UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA

FACULTAD DE CIENCIAS ECONOMICAS Y SOCIALES

ESCUELA DE ANTROPOLOGIA
DEPARTAMENTO DE ETNOLOGIA Y ANTROPOLOGIA SOCIAL

Significación histórico-cultural del paisaje para la

comunidad Kari’ña de Kashaama dentro del marco del
nuevo proceso de demarcación territorial.
Trabajo final de grado presentado ante la Universidad Central de Venezuela para
optar al título de Antropólogo.

Autor:
Ernesto Figuera Avellaneda

Tutor:
Filadelfo Morales Méndez

Caracas, Julio de 2004

 ii

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA

FACULTAD DE CIENCIAS ECONOMICAS Y SOCIALES
ESCUELA DE ANTROPOLOGIA
DEPARTAMENTO DE ETNOLOGIA Y ANTROPOLOGIA SOCIAL

Significación histórico-cultural del paisaje para la

comunidad Kari’ña de Kashaama dentro del marco del
nuevo proceso de demarcación territorial.

Autor:
Ernesto Figuera Avellaneda.

Resumen

La presente investigación, cualitativa etnográfica de campo, apoyada en una

investigación documental, relaciona el conocimiento sobre la significación histórico-
cultural de los elementos que conforman el paisaje del territorio de los Kari’ña de
Kashaama (Mesa de Guanipa, Estado Anzoátegui), y el proceso de demarcación de
tierras y territorios indígenas que se inició con la aprobación de la Ley de
Demarcación y Garantía de Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas (Gaceta
Oficial 37.118). Con base en las evidencias, se llega a la conclusión, de que el paisaje
de las Mesas Orientales y los lugares que lo conforman constituyen un referente de la
historia del pueblo Kari’ña; de que la significación de la tierra para el Kari’ña no está
determinada por una visión meramente económica; y, de que son incorrectos los
conceptos de “tierra baldías” y “espacios vacíos” utilizados en documentos oficiales.
Los datos obtenidos permitieron, a través de la utilización de un dispositivo de
Sistema de Posicionamiento Global (GPS), la elaboración de un mapa que señala los
lugares significativos del paisaje Kari’ña. Investigaciones como ésta permiten
profundizar en el conocimiento entre la significación histórico-cultural del paisaje y
la tenencia de las tierras indígenas, propiciando la seguridad jurídica, económica,
política y social de estos pueblos.

Palabras clave: demarcación, espacio, Kari’ña, paisaje, territorio, tierra.

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Dedicatoria:

A mis Abuelos
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AGRADECIMIENTO

Agradezco a:

La comunidad de Kashaama por haberme permitido sumergirme en su historia,

costumbres y espacio ancestral; llenarme de experiencia y conocimiento, aceptarme y

hacerme sentir parte de ella.

La familia Maita por abrirme las puertas de su casa y haberme aceptado como un

miembro más de su familia, en especial a Juana y Julio Maita, Yoseline y Julito,

Nicolás, Abigail, La negra y Gustavo y especialmente mi ahijado Gustavito.

Filadelfo Morales por ser mi maestro y guía; por haberme inculcado amor y respeto

hacia los Pueblos indígenas, creer en mi proyecto y motivar su culminación.

Los profesores Abel Perozo, Esteban Emilio Mosonyi y Teresa Ontiveros por su

valiosa ayuda, orientación, y gran ejemplo de profesionalismo y humanidad.

Mis compañeros y amigos Juan Luís Rodríguez y Anabel Fernández por su incentivo

y apoyo.

Muy especialmente a Laura Perozo, compañera y gran amiga; por su presencia, apoyo

y confianza en mi.
 v

Pgs.
INDICE

RESUMEN........................................................................................................... ii

AGRADECIMIENTO.......................................................................................... iii

INTRODUCCION................................................................................................ xiii

CAPITULO I
LA CONSTRUCCION DEL OBJETO DE ESTUDIO..................................... 1

1.- MOTIVACION................................................................................................. 1

2.- PLANTEAMIENTO Y FORMULACION DEL PROBLEMA....................... 5

2.1.- Planteamiento del problema........................................................................ 5
2.2.- Formulación del problema........................................................................... 15

3.- OBJETIVOS...................................................................................................... 16
3.1.- Objetivo general.......................................................................................... 16
3.2.- Objetivos específicos................................................................................... 16

4.- JUSTIFICACION.............................................................................................. 17

CAPITULO II
MARCO TEORICO-METODOLOGICO......................................................... 19

1.- MARCO TEORICO.......................................................................................... 19

1.1.- Antecedentes teóricos de la investigación................................................... 19
1.1.1.- Investigaciones sobre la significación histórico-cultural del paisaje.... 21
1.1.2.- Investigaciones sobre la etnia Kari’ña................................................... 23

1.2.- El tiempo y el espacio social....................................................................... 28

1.2.1.- El espacio y los lugares......................................................................... 35
1.2.2.- Los lugares y sus nombres..................................................................... 38
1.2.3.- La concepción del espacio-tiempo en Sealth........................................ 40

1.3.- El paisaje cultural........................................................................................ 42

1.3.1.- Antecedentes del paisaje en los estudios antropológicos...................... 43
1.3.2.- Aproximaciones teóricas sobre el paisaje en antropología................... 45
1.3.3.- El paisaje y los lugares.......................................................................... 53

1.4.- Definición antropológica de la tierra y el territorio..................................... 55

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1.4.1.- El territorio según la perspectiva antropológica.................................... 55

1.4.2.- Definición de tierra................................................................................ 58
1.4.3.- Diferencias entre tierra y territorio........................................................ 58

1.5.- La concepción indígena de la tierra y el territorio.......................................... 60

1.5.1.- La tierra en la concepción del indígena................................................. 60
1.5.2.- El territorio en la concepción indígena.................................................. 65

2.- MARCO METODOLOGICO........................................................................... 68

2.1- Tipo de investigación................................................................................... 68
2.2.- Población..................................................................................................... 70
2.3.- Caso de estudio............................................................................................ 70
2.4.- Técnicas e instrumentos de recolección de los datos.................................. 71
2.5.- Técnicas e instrumentos de análisis de los datos y presentación de los
resultados................................................................................................................ 74

CAPITULO III
UBICACIÓN GEOGRAFICA DE LOS KARI’ÑA Y SU
CONTEXTUALIZACIÓN HISTÓRICA........................................................... 76

1.- LOS KARI’ÑA.................................................................................................. 76

1.1.- Posibles orígenes......................................................................................... 78
1.2.- Posibles vías de expansión territorial.......................................................... 79
1.3.- Filiación lingüística de los Kari’ña............................................................. 80
1.4.- Ubicación geográfica y población............................................................... 82
1.4.1.- Patrón de asentamiento.......................................................................... 86

1.5.- Sistema de parentesco................................................................................. 88

1.5.1.- Unidad de producción y consumo......................................................... 90
1.5.2.- La vivienda Kari’ña............................................................................... 91

1.6.- Organización política................................................................................. 92

1.7.- Actividades tradicionales de producción..................................................... 94

1.7.1.- Cultivo en morichales............................................................................ 94
1.7.2.- Cultivo en la sabana.............................................................................. 96
1.7.3.- Caza y pesca.......................................................................................... 97
1.7.4.- El comercio Kari’ña: un sistema de interdependencia regional............ 99

1.8.- Cosmología Kari’ña.................................................................................... 100

1.8.1.- Los Abuelos y héroes ancestrales.......................................................... 101
1.8.2.- El universo Kari’ña............................................................................... 103
1.8.2.1.- Kaaputano el Dueño del cielo......................................................... 104
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1.8.2.2.- Maavare el Dueño del cerro............................................................ 105

1.8.2.3.- Akoodummuo el Dueño del agua.................................................... 106
1.8.2.4.- Ioroska el Dueño de la tierra........................................................... 107
1.8.2.5.- El püddai......................................................................................... 109

1.9.- Ceremonias y festividades Kari’ña.............................................................. 109

1.9.1.- Ritos funerarios..................................................................................... 109
1.9.1.1.- Ciclo funerario................................................................................. 110
1.9.2.- El espíritu humano según la creencia Kari’ña....................................... 110
1.9.3.- El akatompo........................................................................................... 111

2.- ANTECEDENTES DE LA TENENCIA DE LA TIERRA INDIGENA EN

112
VENEZUELA: CASO KASHAAMA....................................................................
2.1.- La tenencia de la tierra indígena en la colonia............................................ 112
2.2.- La tenencia de la tierra indígena en el período republicano y principios
del siglo XX......................................................................................................... 118
2.3.- Reseña histórica de la demarcación de las tierras Kari’ña del oriente
venezolano........................................................................................................... 124
2.3.1.- La formación de la comunidad Kari’ña de Kashaama.......................... 127

3.- NUEVO MARCO LEGAL............................................................................... 133

3.1.- Antecedente: Ley de Reforma Agraria (1960)............................................ 133
3.1.1.- Criterios legales de la Reforma Agraria de 1960.................................. 135

3.2.- La acción indigenista del Instituto Agrario Nacional.................................. 136

3.2.1.- Los organismos indigenistas en Venezuela........................................... 136
3.2.2.- El Programa indigenista del Instituto Agrario Nacional....................... 139
3.2.3.- Dotaciones de tierras a comunidades indígenas realizadas por el IAN
de acuerdo con la Ley de Reforma Agraria...................................................... 141
3.2.4.- Procedimiento utilizado por el IAN para el deslinde de las tierras
indígenas........................................................................................................... 144
3.2.5.- Críticas al Programa de dotación de tierras indígenas del IAN............ 145

3.3.- La Ley de Tierras y Desarrollo Agrario de 2001........................................ 146

3.4.- La Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos
indígenas.............................................................................................................. 147
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CAPITULO IV
EL ESPACIO Y EL TIEMPO EN LA COMUNIDAD KARI’ÑA DE
KASHAAMA......................................................................................................... 152

1.- LA COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA........................................... 156

1.1.- Localización y población............................................................................. 156
1.2.- Patrón de asentamiento................................................................................ 158

1.3.- Organización social..................................................................................... 160

1.3.1.- Organizaciones Kari’ña en Kashaama.................................................. 161

1.4.- Servicios públicos........................................................................................ 162

1.5.- Actividades económicas en Kashaama........................................................ 162

1.6.- Ceremonias y festividades Kari’ña de Kashaama....................................... 163

1.6.1.- El amanecer Kari’ña.............................................................................. 163
1.6.2.- El akatompo........................................................................................... 164

1.7.- Problemas de la comunidad Kari’ña de Kashaama..................................... 165

1.7.1.- La venta de una legua de terreno a Antonio Boccalandro..................... 165
1.7.2.- Problemas ecológicos............................................................................ 167

2.- CARACTERISTICAS GEOGRAFICAS DE LA MESA DE GUANIPA....... 168

2.1.- Las Mesas Orientales de Venezuela............................................................ 168
2.2.- Características geográficas de la Mesa de Guanipa.................................... 169
2.3.- La sabana..................................................................................................... 171
2.4.- Los morichales............................................................................................ 172
2.5.- Los cerros y farallones................................................................................ 174

3.- SIGNIFICACIÓN DE LA TIERRA PARA LA COMUNIDAD DE

175
KASHAAMA.........................................................................................................
3.1.- El valor cultural de la tierra para el Kari’ña de la comunidad de
Kashaama............................................................................................................. 175
3.1.1.- La tierra como Madre............................................................................ 177
3.1.2.- La tierra como potencia, como legado de los antepasados.................... 177
3.1.3.- La tierra como símbolo de lucha del pueblo Kari’ña............................ 178
3.2.- La importancia histórica de Kashaama para sus habitantes........................ 179
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4.- LOS LUGARES DEL PAISAJE CULTURAL DE LA COMUNIDAD 181

KARI’ÑA DE KASHAAMA.................................................................................
4.1.- La sabana, sus caminos, habitantes y cementerios...................................... 181
4.1.1.- El cementerio de Kashaama.................................................................. 183
4.1.2.- El cementerio de los “Niños no bautizados”......................................... 185
4.1.3.- Los caminos u ooma y sus moradores................................................... 186
4.1.3.1.- Akepummio o la persona que aprendió a comer cadáver................ 187
4.1.3.2.- El origen de la planta de cardón según las narraciones Kari’ña...... 188
4.1.4.- las casas de los püddei........................................................................... 190
4.1.5.- La caza del kapajshi.............................................................................. 191
4.1.6.- Chivo Muerto, un ejemplo del monocultivo en la sabana..................... 194

4.2.- Cerros, farallones y püddei.......................................................................... 196

4.2.1.- Farallones de Kashaama........................................................................ 197
4.2.2.- Muralla, el inicio del viaje de los püddei.............................................. 198
4.2.3.- Los farallones de Chimire..................................................................... 199
4.2.4.- Cerro Negro........................................................................................... 199
4.2.4.1.- Algo más sobre los puddei.............................................................. 201
4.2.5.- La búsqueda del vereekushi.................................................................. 202

4.3.- Los morichales, ríos y lagunas.................................................................... 206

4.3.1.- Los nombres de los morichales............................................................. 206
4.3.2.- Los Dueños del morichal....................................................................... 208
4.3.2.1- Sobre los encantamientos y la culebra de agua o akoodu................ 209
4.3.3.- El encantamiento de Puente Roto.......................................................... 210
4.3.4.- La pesca con barbasco en la laguna La Tomasera................................. 212
4.3.5.- Los ríos Cachama y Guanipa para los habitantes de Kashaama........... 213
4.3.6.- Los lugares de descanso y esparcimiento en el río Cachama: El Tubo
y La Chorrera.................................................................................................... 217

5.- SISTEMATIZACION DE LOS LUGARES DEL PAISAJE KARI’ÑA......... 219

6.- LA MODIFICACION DEL PAISAJE DE LA MESA DE GUANIPA............ 219

7.- SOBRE LA DEMARCACION DE LAS TIERRAS EN LA COMUNIDAD

230
DE KASHAAMA...................................................................................................
7.1.- Los límites señalados en el título colonial no son suficientes..................... 234
7.2.- El problema de la demarcación por separado, caso: Bajo Hondo............... 236
7.3.- Sobre la participación del habitante de Kashaama en la demarcación........ 241
7.4.- Algunas consideraciones sobre la Ley de demarcación de los “hábitat”
indígenas.............................................................................................................. 242
 x

CAPITULO V
ANALISIS, CONCLUSIONES YRECOMENDACIONES............................. 244

1.- ANALISIS DE LOS DATOS............................................................................ 244

2.- CONCLUSIONES............................................................................................. 261

3.- RECOMENDACIONES................................................................................... 264

BIBLIOGRAFIA.................................................................................................. 265

ANEXOS................................................................................................................ 288

Lista de Cuadros

Cuadro 1. Plantas sembradas por los Kari’ña en los morichales........................... 95

Cuadro 2. Especies animales utilizadas por los Kari’ña........................................ 98

Cuadro 3. El universo según la cosmología Kari’ña............................................. 108

Cuadro 4. Leyes indígenas en el período republicano........................................... 122
Cuadro 5. Lugares del paisaje Kari’ña.................................................................. 220

Lista de Figuras

Figura 1. Pueblo Kari’ña (s.XVI-XVII)................................................................ 87

Figura 2. Provincia Kari’ña (s.XVI-XVII)............................................................ 93

Figura 3. Comunidad de Kashaama para 1979...................................................... 158

Figura 4. Comunidad de Kashaama para el año 2000........................................... 159
Figura 5. Perfil de la geografía de la Mesa de Guanipa....................................... 170
 xi

Lista de Fotografías

Foto 1. La sabana de la Mesa de Guanipa............................................................. 171

Foto 2. El Morichal............................................................................................... 172

Foto 3. La palma de moriche................................................................................. 173

Foto 4. Los farallones de la Mesa de Guanipa...................................................... 174

Foto 5. La sabana de Kashaama............................................................................ 181

Foto 6. Farallones de Kashaama............................................................................ 182
Foto 7. El cementerio de los “niños no bautizados”.............................................. 185
Foto 8. Pequeñas tumbas....................................................................................... 185
Foto 9. Caminos u ooma en la sabana................................................................... 186
Foto 10. Los lugares de Akepummio....................................................................... 187
Foto 11. El Cardón................................................................................................. 189

Foto 12. Atardecer en la sabana............................................................................. 192

Foto 13. Chivo Muerto........................................................................................... 194

Foto 14. Kari’ña trabajando la yuca....................................................................... 195
Foto 15. Farallones de Kashaama........................................................................... 197
Foto 16. Abrigos rocosos en los farallones............................................................ 197

Foto 17. El paisaje de los farallones....................................................................... 197

Foto 18. Nicolás Maita en Kashaama..................................................................... 198
Foto 19. Los cerros de Muralla............................................................................... 198
Foto 20. Chimire..................................................................................................... 199
Foto 21. Cerro Negro............................................................................................... 199
Foto 22. Las piedras de Cerro Negro...................................................................... 200
Foto 23. Tendido eléctrico en la sabana................................................................. 202
Foto 24. Quebrada de Chimirito............................................................................. 203
Foto 25. Candelario seleccionando el vereekushi................................................... 204
Foto 26. De regreso con el vereekushi.................................................................... 205
 xii

Foto 27. El conuco de Candelario.......................................................................... 205

Foto 28. El morichal de Kashaama......................................................................... 206

Foto 29. Morichal el Tamoyero.............................................................................. 208
Foto 30. Puente Roto.............................................................................................. 210
Foto 31. La Tomasera............................................................................................. 212
Foto 32. Agujeros para el barbasco........................................................................ 213
Foto 33. Río Cachama............................................................................................ 214
Foto 34. Río Guanipa............................................................................................. 215

Foto 35. El Tubo..................................................................................................... 218

Foto 36. La Chorrera.............................................................................................. 218

Foto 37. El balneario de los Camacho.................................................................... 218

Foto 38. Oleoducto de petróleo.............................................................................. 219

Lista de Mapas

Mapa 1. Ubicación geográfica de los Kari’ña y sus vecinos................................. 83

Mapa 2. Asentamientos Kari’ña actuales.............................................................. 85

Mapa 3. Comunidades Kari’ña del Estado Anzoátegui......................................... 157

Mapa 4. Los lugares del paisaje Kari’ña............................................................... 228
Mapa 5. Demarcación fragmentada de la comunidad de Kashaama..................... 238
 xiii

INTRODUCCION

En estos momentos, estamos viviendo en un mundo que pasa por grandes

cambios en las realidades políticas, económicas, sociales y culturales. Esta época se

ve caracterizada por el creciente desarrollo de las relaciones internacionales y

transnacionales, cada vez más abarcantes en el ámbito planetario; relaciones que

tienden a la interconexión de los pueblos del mundo; de sus instituciones; y de sus

culturas; en un fenómeno que se ha denominado como globalización (Mato, 1996).

Para algunos, la globalización constituye un proceso de unificación planetaria y de

homogeneización de los modos de vida (Segato, 2002); para otros, sus principales

características son: el predominio del logocentrismo; el centralismo, y la

concentración del poder (Leff, 2001). La globalización también implica una fuerza

centrífuga que está siendo generada hacia la descentralización, la autonomía de las

comunidades y la apertura del conocimiento; así como la producción de nuevas

formas de heterogeneidad y pluralismo que resulta de la emergencia de identidades

transnacionales (Leff, 2001; Segato, 2002).

Dentro de este contexto de globalización, la aparición de nuevos actores

internacionales, tales como las empresas multinacionales; las organizaciones inter y

supraregionales; las organizaciones no gubernamentales de corte ambientalista, y de

derechos humanos e indígenas, etc., ha hecho que investigadores como Ribeiro

(1996), señale la necesidad de repensar, de forma antropológica, las entidades del

espacio, del tiempo y del territorio. Y es que, una de las consecuencias de este
 xiv

proceso ha sido la crisis o debilitamiento del Estado-nación, que encuentra su

justificación política y jurídica en la soberanía territorial (Appadurai, 1999; Messner,

1999). La producción de localidades y la movilidad humana, muchas veces están en

desacuerdo con la necesidad del Estado de mantener una vida pública regulada

(Appadurai, 1999).

Por su parte, los pueblos indígenas reclaman a los Estados la transferencia de

capacidad para administrar y tomar decisiones propias sobre los recursos propios de

sus territorios (Bonfil Batalla, 1989). Esto, debido a que la mayor parte de los

procesos mediante los cuales los pueblos indígenas se reproducen física y

culturalmente, tienen lugar en su territorio (Zuñiga, 1998). Por tal razón, lo local,

entendido como el lugar en donde se articulan las identidades culturales, a través de

historias conocidas y compartidas; de los recuerdos y del apego de sus habitantes a

los espacios recorridos y elegidos; así como el conocimiento sobre el manejo del

potencial ecológico en esos espacios, ha legitimado, aún más, la lucha reivindicativa

de los pueblos indígenas sobre sus territorios.

Venezuela no escapa a todos estos procesos y movimientos indígenas. La

Constitución Bolivariana de 1999, le abre un espacio de participación activa y

responsable a los pueblos indígenas, al reconocer derechos que anteriormente les eran

negados o desconocidos; como el derecho a la propiedad de sus tierras y territorios, a

su cultura, a su cosmovisión, a su saber tradicional, a su medicina, a sus lenguas, etc.

La aprobación de la Ley de demarcación y garantía del hábitat y tierras de los pueblos

 xv

indígenas (Gaceta Oficial 37.118), y el inicio del proceso de demarcación de los

territorios indígenas, es un acontecimiento que debe tomar en cuenta, tanto la

participación y consulta de todas las comunidades indígenas en el país, como la

utilización de todo el conocimiento ancestral indígenas, y los recursos materiales

necesarios, para que, sin la presión del tiempo se cumpla el proceso de manera

adecuada.

Todo lo antes planteado, nos motivó a realizar una investigación etnográfica

que permitiera conocer la relación pueblo indígena – territorio – proceso de

demarcación territorial, basando dicha relación en la significación histórica de los

elementos del paisaje que conforman el territorio, tomando para ello, como caso de

estudio la comunidad de Kashaama, del pueblo Kari’ña de la Mesa de Guanipa en el

Estado Anzoátegui. Para la transcripción de los términos Kari’ña se utilizó el

Diccionario Básico del Idioma Cariña del profesor Jorge Mosonyi (1978).

El informe de presentación de los resultados de la investigación realizada, se

ha estructurado de la siguiente forma:

Capítulo I: Construcción del objeto de estudio, en donde se exponen la

motivación; el planteamiento y la formulación del problema; la justificación, y se

presentan los objetivos a cumplir.

Capítulo II: Marco teórico-metodológico, en el cual se desarrolla, por una

parte, el marco teórico, que se centra en cuatro aspectos principales: el espacio y el

 xvi

tiempo social; el paisaje cultural; la definición antropológica de la tierra y el

territorio; y la concepción indígena de la tierra y el territorio, y, por otra parte, el

marco metodológico en donde se exponen el tipo de investigación y los pasos a seguir

para el desarrollo del trabajo.

En el Capítulo III, denominado Ubicación geográfica de los Kari’ña y su

contextualización histórica, presentamos por una parte, el contexto histórico-

cultural y la localización geográfica del pueblo Kari’ña; por otro lado, la tenencia de

la tierra indígena en Venezuela, para conocer cómo ha sido el proceso de propiedad

de la tierra en Kashaama. También, se describe el nuevo marco legal sobre la tenencia

y demarcación de la tierra indígena en Venezuela, a propósito de la aprobación de la

Constitución de 1999.

En el Capítulo IV, El espacio y el tiempo en la comunidad Kari’ña de

Kashaama se exponen los datos obtenidos en el trabajo de campo; estos datos se

organizaron de la siguiente manera: primero, se describe todo lo relacionado con la

actualidad de la comunidad de Kashaama; luego se desarrollan los datos obtenidos

sobre el paisaje para los habitantes de Kashaama, y la percepción actual sobre el

proceso de demarcación.

Y por último, el Capítulo V: Análisis, conclusiones y recomendaciones,

donde se presentan como cierre de la investigación, las conclusiones y

 xvii

recomendaciones a las que hemos llegado, luego del análisis de los datos recabados y

del desarrollo general de la investigación.

 1

CAPITULO I

LA CONSTRUCCION DEL OBJETO DE ESTUDIO

1.- MOTIVACION.

Sin duda alguna, son muchos los problemas que actualmente enfrentan los

pueblos indígenas del mundo y en particular los de Venezuela (la expropiación y

contaminación de sus tierras y territorios ancestrales, la defensa de sus culturas, la

pobreza, las enfermedades, etc.); de igual manera, es grande la lucha que están

realizando estos pueblos para solucionar tales problemas y reivindicar sus derechos.

Por otro lado, algunos antropólogos como Leslie Sponsel (1991), han mencionado la

poca disponibilidad que tienen los indígenas sobre los datos obtenidos en los trabajos

de investigación antropológica, al no poder utilizarlos. Amodio (1994) en su artículo

La selva de papel, señala que una de las tareas más urgentes con la que el

antropólogo pudiera colaborar, junto a la defensa de los territorios tradicionales

indígenas, es la transcripción del saber indígena y su circulación en forma de libro en

las comunidades y escuelas indígenas. Apoyados en los enunciados de los

investigadores antes nombrados, creemos que los problemas de los pueblos indígenas,

como tierra, cultura, situación social, etc., deben ser abordados de manera integral,

debido a sus múltiples relaciones, las cuales conforman lo que se ha llamado realidad

indígena. Además, este conocimiento no debe, únicamente, tener como finalidad un

 2

mero objetivo académico, sino que debe, en la medida de su posibilidad, incorporarse

a la lucha social de los diferentes pueblos indígenas. Por tal sentido, son varias las

razones que nos incentivaron a realizar la presente investigación:

En primer lugar, cursar la cátedra de Problemática Indígena Venezolana

dictada por el profesor Filadelfo Morales en el segundo semestre de 1997, nos brindó

la oportunidad de visitar las comunidades Kari’ña de la Mesa de Guanipa en el

Estado Anzoátegui, para saber directamente sobre los problemas actuales de esta

etnia, y en particular los de la comunidad indígena de Kashaama. Esa primera

experiencia de campo nos permitió, al mismo tiempo, conocer un paisaje de la

geografía venezolana muy diferente al acostumbrado en la ciudad capital: el de las

Mesas Orientales venezolanas caracterizado por sus sabanas, sus ríos, sus morichales

y farallones. Paisaje en donde el desarrollo de la industria petrolera, a principios del

siglo XX, ha dejado su huella en las carreteras, el tendido eléctrico, las tuberías, etc.,

y que constituye para el estudiante de antropología no habituado “...la perspectiva de un

viajero frente al más profundo paisaje nativo, el paisaje de quienes hacen y viven intensa e

internamente la organización de aquel espacio” (Fernández de Rota, 1992: 392). De dicha

experiencia surgió una primera inquietud: conocer la relación existente entre aquel

ambiente, su paisaje y sus habitantes. Relación no restringida, únicamente, a la

manera que tienen los Kari’ña para trabajar la tierra, sino más bien, al significado

cultural e históricos que guarda ésta en sus particularidades geográficas, en los

elementos que integran dicho paisaje.

 3

Posteriormente, una segunda visita realizada a la etnia Kari’ña, esta vez a la

comunidad de Jesús, María y José de Aguasay en el Estado Monagas, como requisito

de la cátedra Dominación y Cultura de Resistencia, dictada, de igual manera, por el

profesor Morales en el primer semestre de 1999, nos adentró mucho más en las luchas

reivindicativas que han tenido los Kari’ña por sus tierras. Es oportuno recordar, que

debido a las actuaciones del Consejo Autónomo Maturín del Estado Monagas, a partir

del año de 1987, mediante una Ordenanza sobre delimitación de ejidos del Municipio

se desconocieron todas las comunidades indígenas de la zona, entre ella la comunidad

de Aguasay, apoyándose en la Ley sobre resguardos de 1904 (Gaceta Oficial No.

9.227) que las señalaba como extintas. No será sino el 6 de octubre de 1998, cuando

la Corte Suprema de Justicia declarará con lugar el recurso de nulidad por

inconstitucional de dicha Ordenanza. Todo esto debido a la batalla realizada por los

indígenas, quienes utilizando el título colonial de sus tierras lograron hacer valer sus

derechos (Morales, 1996). De esta experiencia resultó nuestro interés por contribuir,

en lo posible, con las luchas reivindicativas de los pueblos indígenas, particularmente

con la etnia Kari’ña, a través de este trabajo de investigación antropológica.

Otro acontecimiento que puede considerarse como una de las fuentes

inspiradoras de la presente investigación, ha sido el proceso de autodemarcación de

las tierras ancestrales del pueblo Ye’kuana del Estado Amazona, iniciado el 25 de

agosto de 1993. Los Ye’kuana a través del conocimiento ancestral que poseen sobre

la historia sagrada de su origen como pueblo enmarcados dentro de su territorio

 4

tradicional, así como el conocimiento y señalamiento de topónimos, fitónimos, etc., y

la utilización de otros recursos, han delimitado su territorio ancestral y han elaborado

un mapa del mismo. Para enfrentar diversas amenazas a sus territorios, los pueblos

Ye’kuana y Sanemá formaron su propia asociación interétnica, a la que llamaron

Kuyujaani. Para la demarcación, de su territorio ancestral, contaron con un equipo

capacitado de indígenas, que visitó cada asentamiento, usando dispositivos del

Sistema de Posicionamiento Global (GPS), para trazar el mapa base.

Por otro lado, la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela

promulgada en el año 1999 proporciona un nuevo marco legal, al reconocer derechos

a los pueblos indígenas, que históricamente les habían sido negados o desconocidos,

como el derecho a la propiedad de sus tierras y territorios, a su cultura, a su

cosmovisión, a su saber tradicional, a su medicina, a sus lenguas. Y es dentro de este

panorama legal donde nace la iniciativa de aplicar el conocimiento antropológico,

como un recurso para contribuir a solucionar los problemas de la población indígena

del país, en especial, lo relativo a la tenencia de las tierras.

Por lo tanto, ya que muchos de los contenidos culturales indígenas adquieren

sentido y valor gracias a los contextos especiales de su transmisión (Amodio, 1994),

creemos que el significado cultural del paisaje Kari’ña deben enmarcarse dentro de la

lucha reivindicativa de sus tierras, la vivencia contextualizada de su saber, sus formas

de cultivo, salud, etc.

 5

2.- PLANTEAMIENTO Y FORMULACIÓN DEL PROBLEMA.

2.1.- Planteamiento del problema.

Con la intensificación de los procesos de expansión planetaria, de la red de

economía política capitalista, que caracterizan la llamada globalización (Ribeiro,

1996), se puede decir que hoy en día son muy pocos los territorios indígenas en el

mundo, que no corran el peligro de que nuevos desarrollos mineros y petroleros,

agroindustriales, portuarios y de vías de comunicación, amenacen su integridad y

equilibrio ecológico (Mosonyi, E., 1996). Esto, junto al desconocimiento por parte de

los Estados-nación, del derecho de los pueblos indígenas a la propiedad y posesión de

las tierras y territorios que tradicionalmente han ocupado, y en donde han articulado

un conjunto de relaciones sociales y culturales, así como actividades productivas, que

expresan variadas formas de aprovechamiento de los recursos naturales

pertenecientes a esos espacios. Pero las tierras y los territorios no constituyen

únicamente para los pueblos indígenas el recurso primordial de su autosubsistencia.

Éstos juegan un papel central en sus cosmogonías y culturas (Durand, 1999). Por eso,

muchas de las características particulares que integran los diversos paisajes en dichos

territorios, tales como montañas, ríos, desiertos, caminos, monumentos, etc., están

llenos de significados e historias relacionadas con los valores y cosmovisiones que a

través del tiempo les han otorgado sus habitantes (Basso, 2000; Bender, 1992; Hirsch

y O’Hanlon, 1995; Ingold, 1995; Schama, 1995; Tilley, 1994). Para los pueblos
 6

indígenas, sus territorios trascienden el espacio geográfico ocupado, ya que los

mismos poseen una importancia simbólica para sus culturas. Por lo tanto, el territorio

plantea, la complementariedad existente entre las formas de apropiación y uso de sus

recursos naturales, las redes sociales culturalmente legitimadas, los procesos

ecosistémicos inherentes y las formas de dotarlos de significado, es decir, de

humanizarlos, creando un sentido de lo propio, de identidad (Echavarría, 2001).

Actualmente, la práctica neoliberal occidental, se ha caracterizado por valorar

la tierra fundamentalmente como un activo económico, que puede y debe ser

fraccionado y explotado, sin tomar en cuenta la significación que tenga para sus

habitantes, especialmente para las poblaciones indígenas (IWGIA, 2000). Esta

irracionalidad neoliberal pretende reducir al ser humano a un simple agente de

producción, intercambio y consumo de mercancías, con miras a maximizar los

beneficios de tipo económico. Dentro de este contexto, las diferencias socioculturales

y situacionales de las poblaciones humanas, son consideradas simples

superficialidades (Mosonyi, E., 1997). Son muchos los casos, en donde la incursión

inconsulta del capital en la geografía indígena, ha ocasionado impactos negativos en

sus culturas y medio ambiente, algunos de manera irreversibles.

Es oportuno mencionar algunos de estos casos, como el de los Shoshones en

Estados Unidos, en donde el gobierno pretende expropiarles sus territorios

originarios, no obstante el tratado convenido entre las partes; o el de los Inuits de la

Bahía de Resolute y de Grise Fjiord del Canadá, que han sido desplazados a otras
 7

regiones debido, a los proyectos industriales que se desarrollarán en dichas zonas

(Durand, 1999). Otro caso más cercano, y de referencia especifica al paisaje, es el de

la etnia Wayuu establecida en el Departamento de la Guajira, para quienes su paisaje,

constituido por una multitud de sitios con sus nombres, su gente y su historia, pasó a

finales de la década de 1970 del siglo XX, a convertirse en los kilómetros 121, 75, y

43, del Proyecto de Explotación Carbonífera de El Cerrejón en la Península de la

Guajira. De tal manera que el Cerro de la Teta (Epits), que para éstos indígenas es

concebido como uno de los tres hermanos ancestrales, que salieron de viaje desde la

Sierra Nevada hacia el oriente, fue considerado por los ingenieros del proyecto como

una cantera potencial (Rivera, 1990). Es así, como la destrucción de grandes

extensiones naturales dentro de los territorios indígenas implica la destrucción de

universos simbólicos. Por tal motivo, la representante indígena Noelí Pocaterra

(1989), ha señalado que el indígena no debe abandonar, destruir ni vender lugares que

son parte de sus orígenes.

“Así pasa con el cerro Autana en Amazonas o con Jépira en el Cabo de la Vela,

con los farallones para los puidei Kari’ña, con los cementerios indios, que son

parte de la memoria viva de la tierra y de los pueblos que conservan aquel

patrimonio ecológico y cultural (y sobre todo, para quiénes no está desligada la

vida de hoy de la vida de los ancestros). El espíritu de una montaña con toda su

memoria ancestral nos convoca a protegerla y a la protección de sus ríos y

riachuelos” (Pocaterra, 1989: 5).

 8

El problema de las tierras y los territorios indígenas, es un problema histórico

que se inicia con la invasión europea al Continente americano1 cuya empresa

expansionista se basó, principalmente, en la búsqueda y obtención de bienes y

riquezas (González, 1992). Desde aquel momento, se intentó despojar a los indígenas

de sus tierras y territorios ancestrales. El conquistador europeo no le dio importancia,

al significado que la tierra guardaba para el indígena. Al contrario, trató siempre de

imponer sus modelos y visión en el proceso de colonización. Desde entonces, los

gobiernos de turno, coloniales o republicanos, han buscado la negación o asimilación

del indígena, imponiéndole sus criterios culturales y religiosos. Pero el indígena no ha

sido indiferente al proceso de expropiación y degradación de sus territorios

ancestrales; ha mantenido una constante resistencia desde los inicios mismos de la

colonización. Al respecto y, como testimonio de lo dicho, el misionero Padre José de

Carabantes (1964), señalaba en el 1660, que cuando se les decía a los “indios” que

juntasen sus casas y formasen “poblaciones” y “república”, éstos alegaban que no

podían abandonar sus antiguas casas debido a que en aquel lugar “...se encuentran

enterrados los restos de nuestros parientes y progenitores, y además cerca de ellas tenemos nuestros

cultivos, nuestras sementeras...” (Carabantes en: Buenaventura de Carrocera, 1964: 104-

105). Y el mismo padre Gilij (1965), en 1782, en el tomo tercero de su Ensayo de

historia americana, registraba que los Otomacos consideraban como su madre a una

1
“América” corresponde al nombre dado por los invasores europeos. Mucho antes los Pueblos
indígenas ya le habían dado nombre al continente. Para los Kuna de Panamá Abya-Yala es su nombre
original (López, 1995).
 9

roca que se encontraba en la cima del monte “Barraguano”. Recientemente, en marzo

del 2001 las poblaciones indígenas de la zona sur de Costa Rica manifestaron en

contra del Proyecto Hidroeléctrico de Boruca, que requería la inundación de 25.000

hectáreas de tierras, pertenecientes a los territorios indígenas de Boruca, Cabagra,

Rey Curré, Salitre, Térraba y Ujarrás entre otras. Señalaron que su identidad y

cosmovisión están íntimamente y ancestralmente ligada a la tierra, los ríos y toda

manifestación de la naturaleza y su destrucción significaría la muerte, el fin de su

historia (Rivas-Ducca, 2001).

En el transcurrir de este proceso histórico-social, los pueblos indígenas han

ido tomado conciencia de su situación jurídica; en la década de 1990, han pasado a

ser, de objeto a sujeto del derecho internacional (Peña, 1998), y ahora exigen a los

Estados el reconocimiento de sus derechos, a través de la redefinición de conceptos,

que se consideran consagrados en el orden jurídico y político internacional como

Pueblo, Territorio, Autodeterminación y otros que se caracterizan por su

correspondencia con la diversidad socio-cultural de los pueblos indígenas (Sevilla,

1997: 64), para poder así reivindicar los derechos que les han sido negados y que

abarcan desde el respeto de sus significados culturales, incluido sus concepciones

sobre las tierras y territorios tradicionales, hasta el derecho a tomar decisiones propias

sobre los propios recursos (Bonfil Batalla, 1989). Varios organismos internacionales

han elaborado documentos, más o menos favorables a las poblaciones indígenas,

como el Convenio 107 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) de 1957.

 10

En este Convenio, a pesar de tener un carácter marcadamente etnocentrista,

integracionista y asimilacionista, se establece en el artículo 11: “Se deberá reconocer el

derecho de propiedad, colectivo o individual, a favor de los miembros de las poblaciones en cuestión

sobre las tierras tradicionalmente ocupadas por ellas”; o como el Convenio 169 también de la

OIT, de 1989 en donde se introducen por vez primera los términos de Pueblos,

Tierras y Territorios, y Autodeterminación. En dicho Convenio se establece la

consulta obligatoria que los Estados deben hacer a los pueblos indígenas, para

garantizar su participación efectiva en los asuntos que les conciernen. Y con relación

al significado que guardan las tierras y territorios indígenas, señala en su artículo 13

apartado 1, que los gobiernos “...deberán respetar la importancia especial que para las culturas

y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con la tierra o territorios o con

ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular, los aspectos

colectivos de esa relación” (OIT, 1989: 67). En un primer momento muchos países en

Latinoamérica, entre ellos Venezuela, se abstuvieron de su aprobación. Lo ratificó,

finalmente, en el año 2001 (Gaceta Oficial No. 37.305).

Las Naciones Unidas han presentado dos Proyectos referidos a los Derechos

de las poblaciones indígenas. El primero de ellos, que data del año de 1988 y que

responde a las exigencias de los pueblos indígenas reconoce en su artículo 12 “El

derecho de propiedad y posesión de las tierras que han ocupado tradicionalmente.” Y en el

artículo 13 se consagra “El derecho a que se reconozcan sus sistemas propios de tenencia de

tierras para la protección y promoción del uso, el disfrute y la ocupación de las tierras” (Anaya,
 11

1989: 58). El otro proyecto, presentado en el año 1994, señala en su artículo 25 lo

siguiente:

“Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y fortalecer su propia

relación espiritual y material con sus tierras, territorios, aguas, mares costeros y

otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupados o utilizados de otra

forma y a asumir las responsabilidades que a ese propósito le incumben respecto

de las generaciones venideras” (E/CN.4/SUB.2/1994/2/Add.1-1994).

También la Organización de Estados Americanos, en el año 1997, sometió a la

consideración de sus miembros, un Proyecto de Declaración Americana sobre los

Derechos de los Pueblos Indígenas (OEA/Ser/L/V/II.95. Doc.6-1997). En el artículo

XVIII, numeral 1, se reconoce que “Los pueblos indígenas tienen derecho al reconocimiento

legal de las modalidades y formas diversas y particulares de su posesión, dominio, y disfrute de

territorios y propiedad.” Y en el numeral 2 se establece, que

“Los pueblos indígenas tienen derecho al reconocimiento de su propiedad y de

los derechos de dominio con respecto a las tierras, territorios y recursos que han

ocupado históricamente, así como al uso de aquellos a los cuales hayan tenido

igualmente acceso para realizar sus actividades tradicionales y de sustento”.

En Venezuela, el marco legal establecido en la Constitución de 1961

asimilaba al indígena con la población campesina. Por tal razón, las dotaciones de

tierras para los pueblos indígenas, producto de la Reforma Agraria de 1960, se

realizaron partiendo de los criterios criollos de uso y función de la tierra, sin

 12

considerar en ningún momento los significados históricos y culturales que guardaban

las tierras y los territorios para aquellos pueblos. Esto implicó una fragmentación y

reducción sustancial de los territorios indígenas (Arvelo-Jiménez, 1980). Sólo el 17%

de la población indígena en Venezuela posee algún título de propiedad sobre sus

tierras y tan sólo el 1% posee un título definitivo. Esto debido, principalmente, a la

falta de demarcación de los territorios indígenas; a la falta de expedición de títulos de

propiedad colectivos definitivos a las comunidades indígenas; a la penetración de

empresas petroleras, mineras y madereras en los territorios indígenas; y a la venta de

tierras indígenas a ganaderos y hacendados (Colmenares, 1997).

Dentro de este panorama, en noviembre del año 1994 la Asamblea Legislativa

del Estado Amazonas promulgó la “Ley de División Político-Territorial del Estado

Amazonas”, Ley que no respondía a las formas de organización de las comunidades

indígenas y desconocía los derechos sobre los espacios territoriales habitados por las

diferentes etnias del Estado. Según el espíritu de esta Ley (derogada en diciembre de

1996 por la Corte Suprema de Justicia), los espacios indígenas eran considerados

como espacios vacíos, y además proponía como criterio organizador la demarcación

geográfico-natural (Agudo, 1999). En el año de 1997 se dio el “Primer Congreso de

Pueblos Indígenas”, de donde surgió un “Proyecto de Ley de División Político-

Territorial del Estado Amazonas”, en respuesta a la Ley mencionada, y en donde se

buscaba la legitimación y afirmación cultural-territorial (Agudo, 1999).

 13

En vista de la necesidad de demarcar las tierras, para obtener los títulos de

propiedad correspondientes, y considerando la importancia de la autodemarcación de

las tierras y territorios indígenas (Arvelo-Jiménez, 1994), los Ye’kuanas en el año

1995 comenzaron su propia demarcación territorial, utilizando como criterios la

historia sagrada de su origen como pueblo, enmarcada en el espacio de un territorio

sagrado; los topónimos, fitónimos y zoónimos de origen Ye’kuana; la ocupación

histórica de dicho territorio, y la utilización tradicional de sus tierras, entre otros. Aún

cuando no contaban con ningún apoyo legal, que tratara y resaltara la importancia del

significado histórico cultural de la tierra y territorio Ye’kuana, éstos lograron señalar

sus límites y entrar en el proceso de legalización de los mismos.

El 15 de diciembre de 1999, mediante referendo popular fue aprobada la

Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, y el 20 de diciembre, fue

proclamada por la Asamblea Nacional Constituyente. En el preámbulo de dicha

Constitución se señala el carácter multiétnico y pluricultural de la sociedad

venezolana, reconociendo y aceptando, de esta manera, la importancia y validez de

las diferentes cosmovisiones, que conviven dentro del “Territorio de la República”.

En el capítulo VIII consagrado a los Derechos de los Pueblos Indígenas, se establece

en el artículo 119 lo siguiente:

“El Estado reconocerá la existencia de los pueblos y comunidades indígenas, su

organización social, política y económica, sus culturas, usos y costumbres,

idiomas y religiones, así como su hábitat y derechos originarios sobre las tierras
 14

que ancestral y tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y

garantizar sus formas de vida. Corresponderá al Ejecutivo Nacional, con la

participación de los pueblos indígenas, demarcar y garantizar el derecho a la

propiedad colectiva de sus tierras, las cuales serán, inalienables,

imprescriptibles, inembargables e intransferibles de acuerdo como lo establecido

en esta Constitución y la ley”.

De acuerdo con el nuevo marco constitucional, se aprobó la Ley de

demarcación y garantía del hábitat y tierras de los pueblos indígenas (Gaceta Oficial

No. 37.118), que define los términos de hábitat indígena, tierras indígenas, pueblos

indígenas, comunidades indígenas e indígenas. El hábitat indígena, es definido en su

artículo 2 apartado 1 como:

“La totalidad del espacio ocupado y utilizado por los pueblos y comunidades

indígenas en el cual se desarrolla su vida física, cultural, espiritual, social,

económica y política; que comprende las áreas de cultivo, caza, pesca fluvial y

marítima, recolección, pastoreo, asentamientos, caminos tradicionales, caños y

vías fluviales, lugares sagrados e históricos y otras necesarias para garantizar y

desarrollar sus formas específicas de vida”.

Dentro de esta problemática, los Kari’ña, (caso de estudio de la presente

investigación), han sufrido, a través de la historia, tanto el desconocimiento legal de

su existencia como la paulatina penetración y despojos de sus tierras. En el período en

que Guzmán Blanco estuvo en el poder (1870-1887), por Decreto Presidencial, se

llegó a desconocer en la Ley de Resguardos indígenas de 1885 a las comunidades

 15

indígenas ubicadas fuera de la Guajira, del Delta Amacuro y del Amazonas,

desconociendo la existencia de los Kari’ña de Anzoátegui y Monagas,

principalmente. Por otro lado, el auge de la industria petrolera en la Mesa de

Guanipa, a partir de la década de los treinta del siglo XX, aceleró la ejecución por

parte del gobierno y del sector privado de planes de desarrollo industrial, comercial y

urbanístico en la región (Schwerin, 1966; Mosonyi, J. 1977). Todo esto trajo como

consecuencia la alteración del paisaje y el crecimiento demográfico de la zona, lo que

agudizó, aún más, la problemática de las tierras Kari’ña.

2.2.- Formulación del problema.

La presente investigación se centra en la población Kari’ña de Kashaama,

ubicada en la Mesa de Guanipa en el Estado Anzoátegui de la República Bolivariana

de Venezuela y trata de responder las siguientes interrogantes:

- ¿Cuáles son los elementos que conforman el paisaje Kari’ña de la Mesa de

Guanipa?

- ¿Cuál es el significado histórico-cultural de los elementos que conforman el paisaje

Kari’ña de la Mesa de Guanipa y que forman parte de su cosmología?

 16

- ¿Qué relación existe entre la concepción del paisaje para la comunidad Kari’ña de

Kashaama y lo establecido en el nuevo marco de demarcación territorial?

Por ello nuestro problema consistió en explorar la significación histórico-cultural

del paisaje para los habitantes de la comunidad Kari’ña de Kashaama y su relación

con el nuevo proceso de demarcación territorial.

3.- OBJETIVOS.

3.1.- Objetivo General.

Determinar la relación existente entre la significación histórico-cultural del

paisaje y la demarcación del territorio de la comunidad Kari’ña de Kashaama en la

Mesa de Guanipa, Edo. Anzoátegui, dentro del marco legal actual.

3.2.- Objetivos Específicos.

1.- Determinar el significado histórico-cultural de los elementos que conforman el

paisaje de la comunidad Kari’ña de Kashaama.

2.- Establecer la relación existente entre el significado histórico-cultural del paisaje y

la demarcación y tenencia de las tierras y territorio de la comunidad Kari’ña de

Kashaama.
 17

3.- Analizar la relación entre el nuevo marco legal en la demarcación y tenencia de

las tierras y territorio indígenas y la concepción del paisaje de la comunidad Kari’ña

de Kashaama.

4.- JUSTIFICACIÓN.

La presente investigación se centra en un aspecto de la cultura Kari’ña poco

estudiado hasta los momentos, como es la significación histórico-cultural de los

elementos que conforman el paisaje en donde han habitado por siglos,

particularmente el de la Mesa de Guanipa en el Estado Anzoátegui de la República

Bolivariana de Venezuela, lugar de ubicación de la comunidad de Kashaama y de la

mayor población Kari’ña en el país. La investigación no sólo incrementa el

conocimiento etnográfico sobre la etnia Kari’ña, sino que también, aporta

conocimientos que enriquecen y profundizan el proceso de demarcación de tierras y

territorios indígenas, que actualmente se desarrolla amparado en un nuevo marco

legal, que incluye la participación del indígena en todos los asuntos que le

conciernen. De igual manera, toda información sobre la relevancia de los significados

históricos del paisaje para los pueblos indígenas, debe ser considerada por el Estado a

la hora de elaborar una política etnoambiental o planes de desarrollo económico-

regionales, ya que éstos constituyen importantes referentes simbólicos de sus

culturas. En este sentido, la investigación es importante y pertinente debido a que: a)

Contribuye al conocimiento de un aspecto poco estudiado sobre la etnia Kari’ña: el

 18

significado histórico cultural del paisaje de su territorio; b) Actualiza la etnografía

sobre la comunidad Kari’ña de Kashaama; c) Aporta conocimientos que enriquecen y

profundizan el proceso de demarcación de las tierras y territorios de los Kari´ña de la

Mesa de Guanipa; d) Resalta la importancia del significado histórico del paisaje para

los pueblos indígenas; y e) Sugiere la necesaria participación de los pueblos

indígenas a la hora de elaborar políticas de etnodesarrollo por parte del Estado

venezolano.

A continuación se expone el Marco teórico-metodológico, donde se describen

los aspectos principales que conforman la teoría que sustenta la investigación y los

pasos que se siguieron para su realización.

 19

CAPITULO II

MARCO TEORICO-METODOLOGICO

1.- MARCO TEORICO.

1.1.- Antecedentes teóricos de la investigación.

En Venezuela, son pocos los trabajos de investigación centrados en la

significación histórico-cultural, que para los indígenas poseen los rasgos o elementos

que conforman el paisaje de sus territorios. No se niega, que existe un amplio cuerpo

de literatura etnográfica que trata sobre las narraciones sagradas, el simbolismo y la

cosmología de los diferentes pueblos indígenas en el país (Barandiaran, 1965, 1966;

Civrieux, 1974a, 1992; Colchester, 1981, 1982; Guss, 1987; Gutiérrez, 1977; Hill,

1989, 1993; Obregón y Díaz, 1993; Perrin, 1987; 1989; Villamañán, 1975, 1982;

Wilbert, 1992), así como sobre la toponimia indígena (Salazar-Quijada, 1970, 1990),

aspectos que sin duda están relacionados con las características del entorno natural.

Lo novedoso en nuestro caso, es la utilización del concepto de paisaje como

herramienta teórica, que permite identificar y estudiar no sólo los significados

histórico-culturales de los rasgos fisiográficos de los distintos paisajes, tales como

montañas, ríos, dunas de arena, etc., sino también los elementos introducidos en él

por la acción humana, a través del tiempo, tales como caminos, asentamientos,

oleoductos, monumentos, etc., integrando tanto las representaciones como las

vivencias de un espacio y en un tiempo determinado. El término paisaje, empleado en

 20

un primer momento por las investigaciones arqueológicas (Bender, 1992, 1995;

Ingold, 1993; Jackson, 1984; Knapp y Ashmore, 1999; Tilley, 1994), ha venido poco

a poco siendo utilizado en las investigaciones geográficas, históricas (Alonso-Núñez,

1999; Schama, 1995) y antropológicas (Basso, 2000; Cosgrove, 1995; Fernández,

1992; Hirsch y O’Hanlon, 1995; Horowitz, 2001; Johnson, 2000; Olson 1997;

Pedersen, 2001; Santos-Granero, 1998; Stewart y Strathern, 2000). Debido a lo

reciente de este tipo de estudio, entre los numerosos trabajos que se han realizado

sobre los Kari’ña de Venezuela, sólo la investigación de González (2003), se interesa

en la construcción social del paisaje y los cambios en los patrones de asentamiento en

la comunidad Kari’ña de San Pedro de Tauca. También existen investigaciones que, a

pesar de estar enfocadas en otros aspectos del pueblo Kari’ña, brindan datos de suma

importancia con relación a su concepción sagrada del mundo o cosmología; a sus

actividades de producción y su relación con la tierra; a los problemas legales de la

tenencia de la tierra; a su etnohistoria, etc., y pueden ser consideradas como

antecedentes de la presente investigación (Alvarado, 1956; Amodio, 1991a; Fleury,

1953; Dupouy, 1953; Denevan y Schwerin, 1978; Civrieux, 1973, 1974a, 1974b,

1976, 1997; Cruxent, 1951; Morales, 1979, 1989, 1990, 1996; Schwerin, 1966, 1973,

1979; Mosonyi, 1978, 1982, Rosales, 1978).

El orden que se ha seguido, para comentar los antecedentes de la presente

investigación, es el siguiente: en primer lugar se expondrán las investigaciones que se

han hecho en Venezuela enmarcadas en el significado histórico-cultural de los

 21

elementos del paisaje para los diferentes pueblos indígenas; y, en segundo lugar, se

mencionan los trabajos realizados sobre la etnia Kari’ña, y otros pueblos, indicando la

importancia y la pertinencia de los mismos para la presente investigación.

1.1.1.- Investigaciones sobre la significación histórico-cultural del paisaje.

El trabajo de autodemarcación territorial, realizado por los Ye’kuana a

principios de los años 90, no sólo constituye uno de los antecedente más importantes

de la presente investigación, sino que, también, es su fuente inspiradora. La

autodemarcación Ye’kuana relaciona los significados histórico-culturales, inscritos

dentro del espacio de su territorio ancestral, con el proceso de demarcación y tenencia

de la tierra. En el trabajo de Turón y de Jiménez Turón (1994), El primer hombre y

sus tierras, se narra la historia de la demarcación territorial ancestral Ye’kuana

realizada por su héroe Kuyujani, a la vez que se señala el significado histórico que

poseen determinados rasgos de su paisaje, tales como ríos, saltos de agua, cerros,

caminos, etc. (Cunucunuma, Kúa sodü, Maneja, etc.). Toda esta información,

obtenida de las narraciones sagradas, de las historias, del conocimiento de los

topónimos, zoónimos y fitóminos, permitió elaborar un mapa étnico, que constituye

un recurso de gran importancia, en el proceso de legalización de sus tierras y ha sido

y es un ejemplo a seguir por los demás pueblos indígenas del país.

Entre las pocas investigaciones que sobre este tema se han hecho en

Venezuela, está la de Piñango Reconstrucción etnohistórica del territorio

 22

tradicional Uwotjuja (Piaroa) a partir de su tradición oral y memoria colectiva

(1995); en este trabajo, se proponen algunos parámetros para la delimitación del

territorio Piaroa, tales como: la localización de lugares sagrados; el registro del uso

tradicional de los recursos en ese territorio; la existencia de topónimos, zoónimos y

fitónimos Piaroa, entre otros, lo que constituye un gran aporte a la etnografía de los

Piaroa y una contribución para reforzar el proceso de legalización de sus tierras y

territorios. También el trabajo de Ruette Orihuela El caño Aki: dos cosmografías y

un territorio (1998), que señala la poca profundización que se ha hecho en los

estudios sobre la relación entre cultura y ambiente, intenta conocer la manera en que

dos comunidades Baniva, perciben su territorio; es decir, entender las relaciones entre

las carácterísticas físicas del ambiente y los significados otorgados por la cultura de

los mismos. Para ello, la autora identifica los diferentes topónimos; estudia las

narrativas sagradas asociadas con los lugares, con sus héroes ancestrales y con sus

movimientos migratorios, para luego reconstruir sus cosmografías y compararlas. La

investigación de Vall, El caño San Miguel: el recuerdo de los comienzos (1998), se

centra en conocer la cosmografía Warekena, utilizando la perspectiva teórica del

paisaje. Al igual que Piñango (1995), Ruette Orihuela (1998) y Vall (1998) señalan,

que sus trabajos constituyen una contribución para la demarcación territorial de los

pueblos indígenas y la reivindicación de sus derechos territoriales; en este caso los

Baniva y Warekena.
 23

Por último, la investigación de Jeynis González Paisaje físico y paisajes

culturales, Patrones de asentamiento y construcción social del espacio en la

comunidad de San Pedro de Tauca (2003), establece relaciones entre el patrón de

asentamiento y la construcción social del paisaje, determinando que ambos han

recibido cambios debidos al proceso histórico y la acción cotidiana.

1.1.2.- Investigaciones sobre la etnia Kari’ña.

Las informaciones o investigaciones que se tienen sobre los Kari’ña de la

Mesa de Guanipa a principios del siglo XX, muestran un panorama general sobre la

situación y cultura de esta etnia. Alvarado, en su Noticia sobre los Caribe de los

Llanos de Barcelona (1956), describe someramente la geografía de los llanos,

mencionando sus ríos, farallones y morichales, su flora y fauna, señalando los

límites del territorio Kari’ña, y narrando pasajes de su historia. El autor se interesa en

las creencias, celebraciones y ritos funerarios y presenta un pequeño registro de su

lengua. Igualmente Cruxent, en Un grupo de indios en los llanos del Estado

Anzoátegui, Venezuela (1951), se ocupa de registrar en una especie de inventario

aspectos, de dicha etnia: habitación y alimento, actividades de explotación y

tecnología, trabajo, comercio y transporte, vestido, gobierno, lenguaje, etc.; pero sin

decir mucho sobre las creencias de los mismos. Por otra parte, en el contexto de la

explotación petrolera en la Mesa de Guanipa, en la primera mitad del siglo XX se

aceleró el proceso de penetración criolla en los territorio Kari’ña, modificando tanto

las condiciones ambientales y demográficas de la región como su paisaje y

 24

acrecentando los problemas sobre la tenencia de las tierras Kari’ña, ahora codiciadas

no sólo por ganaderos y latifundistas, sino también por las empresas petroleras, los

pequeños empresarios y los comerciantes. También varias instituciones del Estado,

como La Comisión Indigenista Nacional, así como antropólogos, propiciaron

investigaciones en la zona. En el año 1950, Eduardo Fleury Cuello y Walter Dupouy

realizaron una visita a la Mesa de Guanipa, con el propósito de conocer la situación

de los Kari’ña. En su Indios Petroleros (1953), Fleury Cuello señala la relación entre

las tierras de Cachama y San Joaquín de Parire con las empresas petroleras, además

de dar a conocer los linderos de las tierras de Cachama, registrados en el título

colonial otorgado por Chávez y Mendoza en 1783. Por su parte, en las Noticias

preliminares sobre la comunidad indígena de San Joaquín de Parire Estado

Anzoátegui (1953), Dupouy, realiza un diagnóstico sobre la comunidad de San

Joaquín de Parire, y profundiza en algunos aspectos del hábitat y de la cultura

Kari’ña, señalando entre otros, la importancia del morichal como lugar de producción

tradicional Kariña.

La segunda mitad del siglo XX se caracterizó por una gran cantidad de

investigaciones y publicaciones sobre la cultura Kari’ña y su relación con los

procesos regionales y con la cultura criolla. Schwerin, en su libro Oil and Steel

(1966), investigó el impacto del desarrollo de la industria petrolera y del hierro en la

cultura Kari’ña. Tomó como caso de estudio la comunidad de Cachama en el Estado

Anzoátegui y la del Mamo en el Estado Monagas. Este trabajo es de gran

 25

importancia, porque señala cómo el proceso industrial aceleró, entre otras cosas, la

alteración del paisaje tradicional de los Kari’ña, y cómo éstos han ido sufriendo

cambios irreversibles. Siguiendo esta línea de investigación, Schwerin ha publicado

otros estudios derivados como The role of migratory Labor in Kariñya culture

change (1979), y otros que tratan sobre la familia y el parentesco Kari’ña (Schwerin,

1963, 1984). Por otro lado, el trabajo realizado por Schwerin, conjuntamente con

Denevan, Adaptative strategies in Karinya subsistence, Venezuelan Llanos

(1978), es de gran relevancia para el problema aquí tratado, ya que señala los tipos

de ecosistemas utilizados por los Kari’ña, la manera de trabajarlos tradicionalmente

(su relación con la tierra), y las consecuencias de los cambios que se han venido

dando.

La obra de Marc de Civrieux sobre los Kari’ña es extensa y abarca muchos

aspectos de su cultura. Las de mayor relevancia para el tema planteado son Religión

y Magia Kari’ña (1974a) y El hombre silvestre ante la naturaleza (1974b), en

donde se describe la cosmovisión sagrada del Kari’ña y su intima relación con la

tierra y sus recursos, documentando, de igual forma, el significado que poseen ciertos

elementos geográficos de la Mesa de Guanipa (cerros, morichales, etc.) en su

cosmovisión. Otros trabajos como Clasificación zoológica y botánica entre los

Makiritare y los Kariña (1973), y Ritos funerario Kari’ña (1995), aportan datos

sobre el conocimiento que éstos poseen de la naturaleza y de la significación de

lugares como los cementerios que, igualmente, forman parte de su paisaje. Por otro
 26

lado, el autor en Los Caribes y la Conquista de la Guayana Española (1976) se

interesa en la etnohistoria de este pueblo indígena, narrando los acontecimientos por

los que pasaron los Kari´ña desde la invasión europea en el siglo XVI hasta mediado

del siglo XIX.

La etnohistoria Kari’ña adquiere un nuevo enfoque con la Reconstrucción

etnohistórica de los Kari’ña de los siglos XVI y XVII (1979) y Los hombres del

onoto y la macana (1990) de Filadelfo Morales, que interesado en conocer más la

cultura Kari´ña y sus procesos, profundiza en la situación cultural de los Kari’ña entre

1650 y 1810: su relación con los colonizadores europeos, la penetración misionera, la

resistencia indígena y la red de interdependencia regional Caribe. Sobre este último

tema está también el trabajo de Arvelo-Jiménez, Morales y Biord-Castillo

Repensando la historia del Orinoco (1989). En su Del morichal a la sabana

(1989), Morales realiza un análisis del significado y las consecuencias para los

Kari’ña del modelo de las Empresas Indígenas y las políticas indigenistas oficiales

implementadas por el Instituto Agrario Nacional (I.A.N.) en la década de los setenta.

En El expediente 392 de la Corte Suprema de Justicia (1996), Morales reconstruye

la lucha jurídica de los Kari’ña de “El Guamo de Aguasay” por el reconocimiento del

derecho de propiedad sobre sus tierras ancestrales.

Otros trabajos importantes sobre la tenencia de la tierra Kari’ña son, el de

Velásquez, Tenencia de la tierra Kari’ña (1977), donde estudia la problemática de

la tenencia de la tierra de la comunidad Kari’ña de Kashaama, utilizando los

 27

documentos históricos y reproduciendo las formas tradicionales de uso de la tierra; y

el de Amodio, Invasión y defensa de los resguardos indígenas en el Oriente de

Venezuela (1991a), donde el autor muestra cómo se estructuraba la propiedad agraria

venezolana en el oriente; cómo afectaba a los indígenas y el papel que jugó la

intervención del Oidor de Santo Domingo Chávez y Mendoza, en las disputas sobre

la demarcación y titulación de las tierras indígenas.

Para conocer el significado Kari’ña de los topónimos, fitónimos o zoónimos

etc., son de gran ayuda los estudios realizados por Jorge Mosonyi en su Diccionario

Básico del Idioma Cariña (1978) y Morfología verbal del idioma Cariña (1982).

La investigación de Rosales, Estudio exploratorio sobre la concepción y uso del

espacio en sociedades diferenciales: el caso Kariña (1978), aporta testimonios

Kari´ñas importantes para la investigación aquí desarrollada. Recientemente, han

aparecido dos nuevas investigaciones sobre los Kari’ña de la comunidad de

Kashaama: El impacto petrolero en la comunidad indígena de Cachama en el

Estado Anzoátegui (2002), de Franco Pujol, y Maremare y akatompo, la voz del

alma Kari’ña (2001), de Altair Ramírez.

 28

1.2.- El tiempo y el espacio social.

En los años setenta y principios de los ochenta del siglo XX, las ciencias

sociales, especialmente las llamadas nueva geografía y nueva arqueología (Tilley,

1994), continuaban utilizando en sus investigaciones una concepción del espacio y

del tiempo enfocada en su dimensión abstracta, si se quiere, euclidiana. En dicha

perspectiva teórica, el espacio es entendido como un contenedor o escenario pasivo

de los eventos, las actividades, las experiencias y las intenciones humana; es un

espacio objetivamente mensurable a partir de una escala geométrica abstracta; es un

espacio universal, neutro, desprovisto de cualquier consideración de estructuras de

poder o dominación (Tilley, 1994). Esta postura llevó al antropólogo Edward Hall

(1973) a señalar, que en occidente se enseña a pensar el espacio como vacío. Otros

investigadores como Henri Lefebvre (1976), han denominado esta visión del tiempo y

del espacio como cientificismo abstracto, según la cual el espacio es “...la forma pura, la

transparencia, la inteligibilidad (...) desprendida de todo contenido (sensible, material, vivido,

práctico) es una esencia, una idea absoluta análoga a la cifra platónica” (Lefebvre, 1976: 28).

Una de las consecuencias de esta concepción teórica es la liquidación del tiempo

histórico así como del tiempo vivido, y otra de ellas es la separación de sociedad y

naturaleza (Coronil, 2002: 31).

Con los aportes a la Teoría Social contemporánea, por parte de intelectuales

como Bourdieu (1977), Foucault (1991), Giddens, (1979, 1995) y Heidegger (1995),

entre otros, el espacio y el tiempo comenzaron a ser considerados como dimensiones

 29

centrales y activas en la constitución de las sociedades (Acuto, 1999). La

interrelación dialéctica entre la temporalidad y la espacialidad fue fundamental para

comprender la conformación del ser social, sus acciones y las relaciones sociales. En

este sentido, tanto el espacio como el tiempo, más allá de ser entendidos como

agentes pasivos, telones de fondo o escenarios para la actividad y la vida humana, son

considerados ahora como dimensiones involucradas dentro de la misma experiencia,

de tal manera que no pueden ser separada de ella (Acuto, 1999).

Algunos antropólogos (Acuto, 1999; Augé, 1994, 1995, 1996; García, 1976;

Hall, 1973; Lévi-Strauss, 1968; Ontiveros, 1999; Tilley, 1994), han resaltado la

importancia del estudio del tiempo y del espacio para entender los aspectos

socioculturales de las diferentes sociedades humanas. Lévi-Strauss en su

Antropología estructural (1968), señala que las sociedades conciben de distintas

maneras la dimensión espacial y temporal. Conocer dichas concepciones es

fundamental para entender la vida social de los Pueblos. Al respecto, dice lo

siguiente:

“El espacio y el tiempo son los dos sistemas de referencia que permiten pensar

las relaciones sociales, tomadas en conjunto o en forma aislada. Estas

dimensiones de espacio y tiempo no se confunden con las que utilizan las demás

ciencias. Consisten en un espacio ‘social’, lo cual significa que no tienen otras

propiedades que las propias de los fenómenos sociales que las pueblan” (Lévi-

Strauss, 1968: 261).

 30

El espacio como el tiempo son dimensiones de lo social, debido a que son

percibidos, valorados y dotados de sentido por los seres humanos. De acuerdo a

García (1976), lo social está estrechamente vinculado con la experiencia del tiempo

reversible. El ser humano a través de acotaciones y señales que le sirven de referente,

cualifica reversiblemente el tiempo. De esta manera el tiempo cultural

“...necesariamente reversible, se estructura de acuerdo con los elementos de la cultura y lejos de ser

un factor más en la organización cultural, adquiere el valor de condición imprescindible de la vida

sociocultural” (García, 1976: 68).

Más allá de presentarse como un continuum abstracto, el espacio y el tiempo

social son construidos por una serie de delimitaciones físicas, de formalizaciones, de

intenciones y de valoraciones que constituyen la base de la interacción social (García,

1976). De esta forma, la realidad social espacial es relacional, debido a que los

individuos que conforman la sociedad lo hacen precisamente dentro de un contexto

físico, configurado por una multiplicidad de realidades. Y los individuos, por su

parte, no pueden considerarse como elementos aislados, ya que están constituidos por

el conjunto de relaciones que los envuelven (García, 1976). Por lo tanto, el tiempo y

el espacio “...no son, sin embargo, dos condiciones paralelas de la vida social, sino que la

discontinuidad espacial puede ser un elemento cualificativo de la reversibilidad del tiempo, y el

tiempo, por su parte, puede introducir discontinuidad en el espacio” (García, 1976: 74).

Otro antropólogo que ha trabajado en el estudio del tiempo y el espacio social

es Edward T. Hall (1973). Éste parte su investigación desde un enfoque proxemístico,

 31

el cual se refiere al estudio relacionado con “...las observaciones, interrelaciones y teoría

referentes al uso que el hombre hace del espacio, como efecto de una elaboración especializada de la

cultura a que pertenece...” (Hall, 1973: 15). Para Hall, las percepciones del tiempo y del

espacio son distintas en diferentes culturas, ya que dichas percepciones están

conformadas culturalmente (Nanda, 1982). Los estudios proxemísticos indican, que la

forma en que el ser humano experimenta y siente su espacio, se encuentra

íntimamente relacionado con la percepción de sí mismo, que a su vez está en

correspondencia con su medio ambiente. Por lo tanto, el ser humano “...posee una serie

de aspectos de su yo, visuales, cinestésicos, táctiles y térmicos, que pueden resultar inhibidos o

estimulados por su ambiente” (Hall, 1973: 107).

Uno de los aportes de la investigación proxemística, es señalar que la

experiencia del espacio está íntimamente ligada a la cultura; es decir, que la sensación

humana del espacio, así como su sentido espacial, además de ser una síntesis de

diversas impresiones sensoriales, tales como auditivas, visuales, térmicas, etc., cada

una “...viene modelada por la cultura, a cuyos patrones responde” (Hall, 1973: 279). Pero la

percepción del mundo también depende, o está en función de la relación, la actividad

y la emoción. Por tal razón, un aspecto importante en la percepción del espacio es su

carácter dinámico, ya que la misma está estrechamente vinculada a la acción, más que

a lo que se ve mediante la contemplación pasiva.

Partiendo de esta perspectiva teórica, la antropóloga Ontiveros (1999) explica,

que así como la transferencia o traslados compulsivos de experiencias proxemísticas

 32

de una realidad a otra, pueden propiciar la pérdida y desorientación espacial de un

grupo, como por ejemplo el no tomar en cuenta a la hora de un plan de desarrollo

urbanístico la valoración, la estética y la funcionalidad de los espacios que desarrollan

las personas que lo habitan, partiendo de sus modelos culturales, de igual manera, se

dan procesos de resistencia espacial De esta manera, cada grupo humano crea

modelos espaciales, que contribuyen a afianzar una identidad y una memoria grupal

(Ontiveros, 1995).

En su trabajo Memoria espacial y hábitat popular urbano (1999),

Ontiveros considera que el estudio del espacio y del tiempo no debe restringirse a lo

cultural, sino también debe abarcar el aspecto social, ya que los grupos y

comunidades además de crear un espacio íntimo y poético, lo delimitan de igual

forma para su funcionamiento económico, social, político e ideológico. El espacio

está cargado de significaciones e intenciones sociales y son “...la cultura y las prácticas

socio-espaciales, la que permiten darle toda la carga de significaciones y simbología al espacio

construido, habitado, a su vez el espacio puede redefinir las prácticas sociales” (Ontiveros, 1999:

64). Por otra parte, el tiempo social, es un tiempo asignado por el colectivo que no

hace mención al tiempo formal o cronológico, sino al común colectivo, es decir, el

uso del tiempo social depende de las necesidades culturales particulares del colectivo

(Ontiveros, 1999).

En un intento por conocer la participación de la naturaleza en la construcción

del espacio social, Henri Lefebvre en The Production of Space (1991), sienta las
 33

bases para pensar el espacio en su significación social, formal y material (Coronil,

2002). Para entender e investigar la manera en que se han producido históricamente

las múltiples formas de percibir, concebir, vivir y significar culturalmente el espacio,

Lefebvre señala la existencia de tres momentos interconectados e interdependientes

en dicha producción; momentos denominados por Soja (1996) como la trialéctica del

espacio. Estos son las prácticas espaciales; las representaciones del espacio; y los

espacios de representación. El primer momento, las prácticas espaciales se refieren a

las formas en que nosotros generamos, utilizamos y percibimos el espacio. Estas

prácticas espaciales están asociadas con las experiencias de la vida cotidiana y con las

memorias colectivas de formas de vidas diferentes, más personales e íntimas. Las

representaciones del espacio se refieren a los espacios concebidos y derivados de una

lógica particular y de saberes técnicos y racionales. Dichos saberes están vinculados

con las instituciones del poder dominantes y con las representaciones normalizadas

generadas por una lógica de visualización hegemónica: el espacio del científico, del

urbanista, del tecnócrata, etc. Generalmente están representados como espacios

legibles, como pueden ser los mapas, las estadísticas, etc. Por último, los espacios de

representación son espacios vividos, que representan formas de conocimiento locales

y menos formales; son dinámicos, simbólicos y saturados con significados,

construidos y modificados en el transcurso del tiempo por los actores sociales. Los

espacios de representación o espacialidades, se diferencian del primer tipo de

espacio, por ser producidos socialmente y, del segundo, por estar constituidos

materialmente (Soja, 1996). Estas construcciones están arraigadas en las experiencias;

 34

tienen su origen en la historia “...en la historia del pueblo y en la historia de cada individuo que

pertenece a ese pueblo” (Lefebvre, 1991: 41 traducción nuestra). Estos espacios de

representación no son homogéneos ni autónomos. Se desarrollan constantemente, en

una relación dialéctica con las representaciones dominantes del espacio que

intervienen, penetran y tienden a colonizar; es el mundo-vida del espacio de

representación. Es a la vez sujeto de dominación y fuente de resistencia, el escenario

de la dominación y de la resistencia (Lefebvre, 1991).

La producción y reproducción del espacio social lejos de ser un proceso

neutro, está cargado de situaciones de conflicto, de ideología, de relaciones de

dominación y lucha por el poder y control social (Acuto, 1999). En este sentido,

durante el proceso de producción de espacialidades “...se produce una disputa por la

instauración de una clase de materialidad y por la institución de determinados tipos de significados,

apuntados hacia la producción y reproducción de determinado orden social y el control sobre los

comportamientos sociales” (Acuto, 1999: 35).

En la producción social del espacio, según Tilley (1994), se combinan lo

cognitivo, lo físico y lo emocional y está siempre abierta al cambio y a las

transformaciones en el tiempo. El espacio social está constituido por las experiencias

humanas y está lleno de significaciones. Para este autor, no se puede hablar de

espacio sino más bien de espacios, debido a que la especificidad del lugar es esencial

para el entendimiento de su significación. Según este enfoque “...el espacio no es una

esencia en sí mismo, solamente posee significación relacional, creada a través de las relaciones entre
 35

las personas y los lugares” (Tilley, 1994: 11, traducción nuestra). A su vez, la experiencia

del espacio estará siempre interrelacionada como la temporalidad, ya que los espacios

están siendo siempre creados, producidos y transformados con relación a espacios

previamente establecidos.

1.2.1.- El espacio y los lugares.

En su libro Los no-lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de

la sobremodernidad, Marc Augé (1996) señala, que el lugar es el principio de

sentido para aquellos quienes lo habitan. Para Augé el Lugar Antropológico, es decir,

el propio de los estudios antropológicos, es aquel en donde la identidad, las relaciones

y la historia de sus habitantes se inscriben en el espacio. De tal manera que las

sociedades simbolizan, normatizan y marcan el tiempo y el espacio.

Esta simbolización se da en diversos niveles ya que “...se aplica a la casa, a

conjuntos de casas, a reglas de residencia, a divisiones del poblado (en barrios, en zonas profanas y

sagradas), al terruño, al territorio, a la frontera entre espacio aculturizado y naturaleza salvaje. Si

construye una identidad relativa, lo hace siempre por oposición a una alteridad externa y en función

de una alteridad interna" (Augé, 1994:100). A su vez la simbolización del espacio

“...constituye para quienes nacen en una sociedad dada un a priori partiendo del cual se construye la

experiencia de todos y se forma la personalidad de cada uno: en este sentido, esa simbolización es a la

vez una matriz intelectual, una constitución social, una herencia y la condición primera de toda

historia, individual o colectiva” (Augé, 1995: 16). Es por esto por lo que, según el autor,

las sociedades humanas “...apuntan a hacer legible a todos aquellos que frecuentan el mismo
 36

espacio cierta cantidad de esquemas organizadores, de puntos de referencia ideológicos e

intelectuales que ordenan lo social. Esos temas principales son tres: la identidad, la relación y la

historia” (Augé, 1995: 15).

De esta manera, los lugares mantienen con las personas que en ellos habitan

las siguientes relaciones simbólicas señalas por Augé (1995): de identidad ya que

cierto número de individuos pueden reconocerse en él y definirse en virtud de él; de

relación porque cierto número de individuos, siempre los mismos, pueden entender

en él la relación que los une a otros; y de historia ya que los ocupantes del lugar

pueden encontrar en él los signos de una filiación. De esta forma, el lugar “...simboliza

la relación de cada uno de sus ocupantes consigo mismo, con los demás y con su historia común”

(Augé, 1995: 49). También señala el autor que todas las relaciones que se dan en el

espacio se inscriben, de igual manera, en la duración y que todas las formas

espaciales se concretan en el tiempo y por él.

Según la perspectiva fenomenológica (Tilley, 1994), los lugares constituyen el

espacio como centros de significación, ya que sus singularidades son manifestadas y

expresadas en las experiencias cotidianas y en las conciencias de las personas que lo

habitan. El conocimiento del lugar está contenido por las experiencias, sentimiento y

pensamientos humanos. El espacio provee el contexto situacional para los lugares;

pero deriva sus significados de los lugares particulares. Sin lugares no puede haber

espacio, ya que éstos tienen una significación ontológica primaria como centros de la

actividad corporal, la significación humana y la unión emocional.

 37

El significado del lugar está basado en su conciencia existencial o vivida del

mismo. Las personas están inmersas en un mundo de lugares en el cual la

imaginación geográfica afirma y recobra lugares como contextos para la experiencia

humana, construidos en movimiento, memoria, encuentro y asociación. Por lo tanto,

los lugares siempre son más que puntos o localizaciones, porque poseen diferentes

significados y valores para las personas, la identidad personal y cultural están

estrechamente relacionadas con los lugares. La experiencia geográfica comienza en

los lugares, alcanzando a otros a través del espacio y creando paisajes o regiones para

la existencia humana (Tilley, 1994).

Por otro lado, entre los lugares y el espacio, existe un nivel intermedio que

corresponde al territorio, y éste se define por el conjunto de relaciones que mantienen

con otros elementos de la vida social, y no por la demarcación material, ni por su

forma medible (García, 1976).

El significado de un lugar se centra en su conciencia existencial, y sus límites

se arraigan en los de la conciencia humana. Por consiguiente, los individuos están

inmersos en un mundo de lugares, que representan los contextos para la experiencia

humana, y se construyen a partir del movimiento, de la memoria del encuentro de la

asociación (Tilley, 1994). En resumen,

“...el lugar opera de acuerdo a las regulaciones culturales, particulares de cada

grupo, son las culturas y las prácticas socio-espaciales, las que permiten darle
 38

toda la carga de significaciones y simbología al espacio construido, habitado, a

su vez el espacio puede redefinir las prácticas sociales. Cultura y espacio se

implican mutuamente” (Ontiveros, 1999: 64).

Por esta razón, hasta el geógrafo Santos, entenderá el lugar como

“...el marco de una referencia pragmática al mundo, del cual le vienen

solicitaciones y órdenes precisas de acciones condicionadas, pero es también el

escenario insustituible de las pasiones humanas, responsable, a través de la

acción comunicativa, por las más diversas manifestaciones de la espontaneidad y

de la creatividad” (Santos, 2000: 274).

1.2.2.- Los lugares y sus nombres.

Un aspecto de vital importancia en el proceso de significación y articulación

de los lugares es el acto del nombramiento de los mismos. El nombramiento permite

que los lugares y las cosas en ellos lleguen a ser

“...capturados dentro de un discurso social y de actos como los mnémicos por las

acciones históricas de individuos y grupos. Sin un nombre culturalmente

significativo, los sitios no existirían (...) Fundamentalmente los nombres crean el

paisaje. Un lugar sin nombrar en el mapa es literalmente un espacio en blanco.

Los nombres crean lugares de importancia para los seres humanos” (Tilley,

1994: 20, traducción nuestra).

 39

Los nombres de los lugares son un índice sensible de la larga relación entre las

personas y su territorio. Éstos revelan información sobre la ecología, la cosmología y

la historia de la zona (Johnson, 2000).

El nombre es un producto cultural que posee vida y como el ser humano y su

cultura, se desarrolla y se dinamiza. El dinamismo de los nombres de lugares puede

ejemplificarse con el testimonio de los indígenas fataleka de melanesia, presentado

por Guidieri (1980): “Al igual que nuestros padres, damos nombres a los lugares en los que

hemos vivido y trabajado. Nos desplazamos de un sitio a otro y ponemos nombres” (Guidieri,

1980: 41). El estudio de los nombres debe abordarse desde una perspectiva espacial,

temporal y humana como un elemento integrado (Salazar-Quijada, 1990). La

toponimia es la disciplina que se encarga de estudiar los nombres de los lugares.

Rodolfo Salazar-Quijada (1990) la define como “...el estudio en el espacio y en el tiempo de

los aspectos geohistóricos y antropolingüísticos que permitieron y permiten que un nombre de lugar se

origine y subsista” (Salazar-Quijada, 1990: 1). La investigación toponímica debe estar

relacionada con la historia y la cultura del lugar de que se trate, ya que esta

proyección “...nos acercará mayormente a la realidad material y espiritual de quienes forjaron la

toponimia, y que se encuentran al día con los cambios territoriales, económicos y demográficos...”

(Monroy, en: Salazar-Quijada, 1990: 19).

El nombre del lugar (topónimo) tiene una relevancia histórica, social,

lingüística, patrimonial, y puede ser importante para la cartografía, la geografía, lo

político administrativo, lo jurídico, etc. Siguiendo lo que señala Salazar-Quijada

 40

(1990), la importancia de los nombres de los lugares se debe a varios factores:

constituyen para el mapa, la carta o el plano, un testimonio de la presencia del

hombre en la tierra; permiten determinar los linderos de las propiedades y con ello se

evitan las confusiones en el momento de tomar decisiones jurídicas, en torno a las

propiedades e inmuebles; se establecen como el elemento relacional entre el hombre

y el ambiente; son testigos de la presencia del ser humano en un determinado lugar, o

por lo menos, son evidencia del conocimiento de ese lugar por el hombre; pueden

tener un significado afectivo esencial para los habitantes de una comunidad y es muy

posible, que una persona ajena no pueda apreciarlo enteramente de modo que

“...resulta un tanto arbitrario que se altere un topónimo determinado, sin el

consentimiento de los habitantes de ese lugar. El topónimo es para un lugar, lo

que el nombre propio es para una persona. Así como no es razonable el que se

tergiverse un nombre propio de persona, sin previo consentimiento del

agraviado, es injusto que se alteren los nombres propios del lugar, porque el

hecho podría producir irritabilidad y desconcierto en los habitantes de una

localidad” (Salazar-Quijada, 1990: 38).

1.2.3.- La concepción del espacio-tiempo en Sealth.

Para este líder indígena, el tiempo y el espacio están integrados en lo que

Morales (1998) señala como la individualidad-solidaria. La individualidad o tiempo,

representado por la línea vertical y la solidaridad o espacio, representado por la línea

 41

horizontal. En este sentido a pesar de ser “...opuestas y antagónicas, la individualidad y la

solidaridad son al mismo tiempo complementarias...” (1998: 801).

Para Sealth el pasado se encuentra en el presente. Tenía muy clara la historia

de su pueblo, muy numeroso en el pasado, con un territorio extenso y renombrado

entre los grandes. Todo el espacio circundante, el polvo del camino, la colina, el

valle, el llano y la alameda, todo le recordaba la historia de los Piel Roja. Los huesos

de sus antepasados estaban allí, sacralizando el espacio territorial. Ellos seguían vivos

en el presente de su pueblo y llenaban el silencio del atardecer y el silencio de los

bosques. (Morales, 1998: 801).

Siguiendo la concepción del tiempo y del espacio según Sealth, se tiene que

para entender la economía indígena, no hay que circunscribirse sólo “...a la simple

producción, intercambio y obtención de beneficios, sino que toma en cuenta la organización política,

religiosa, demográfica y el sistema lingüístico propio de cada nación indígena” (Morales, 1995:

193). Los indígenas conciben lo económico, como un proceso que se da en un tiempo

y en un espacio relativos, es decir, como procesos; lo económico es dinámico y

cambiante y como espacio se desarrolla por la interacción dialéctica entre lo político,

lo religioso, lo demográfico, lo social y lo lingüístico (Morales, 1995).

Por esto, a la hora de conocer el significado de los diferentes lugares en el

espacio hay que tomar simultáneamente el espacio y el tiempo, así como sus

interacciones con los demás ámbitos de la vida social.

 42

1.3.- El paisaje cultural.

Con el término paisaje no pretendemos indicar un aspecto del entorno natural

de carácter meramente estético o visual, así como tampoco aquel artefacto visual

definido por la técnica pictórica renacentista (Barros, 1997). El paisaje lo constituyen

un conjunto de sitios y lugares relacionados, nombrados, enlazados entre sí por los

diferentes caminos, sus historias y respectivas narrativas asociadas a los mismos. En

este sentido, el paisaje “...es un sistema significativo a través del cual lo social es reproducido y

transformado, explorado y estructurado en un proceso organizado (...) representa un medio de

ordenamiento conceptual que pone el acento en las relaciones” (Tilley, 1994: 34, traducción

nuestra).

El paisaje trata de una realidad espacial concreta; habla de un orden, de lógica

interna de la composición, de armonía; está estrechamente relacionado al mundo de

los valores nativos, es decir, el paisaje de quienes hacen y viven intensa e

internamente la organización de aquel espacio, “...para el habitante del lugar se ofrece todo

un accidentado relieve de recuerdos y valoraciones humanas, que le dotan de un contenido

extraordinariamente más real, rico y humano” (Fernández de Rota, 1992: 394). Por ello el

paisaje no lo constituyen la simple suma de elementos geográficos, sino que, para

dicha realidad concreta espacial, es el resultado, a veces inestables, de elementos,

biológicos y antropológicos, que de manera dialéctica, hacen del paisaje un cuerpo

único, indisociable, en perpetuo movimiento. Por lo tanto, el paisaje es dinámico y

está cargado de significados.

 43

“Con ello, la cultura humana aparece cada vez más como la dimensión

fundamental del paisaje. Pero sin hombres concretos no hay normas, ni místicas,

ni cultura, ni paisaje. De esta forma el paisaje del antropólogo no es una

realidad perenne o estática. Su relativa duración fuerza al antropólogo a hablar

de historicidad del paisaje. Son hombres y narraciones concretas de sus vidas las

que nos permiten entrever las continuas estrategias entre permanencia e

innovación. Son ellos los que reconstruyen, transforman, reordenan y

contemplan una y otra vez, con sentido, el paisaje” (Fernández de Rota,

1992: 399).

1.3.1.- Antecedentes del paisaje en los estudios antropológicos.

El paisaje ha estado presente en la literatura antropológica desde sus inicios

como disciplina. Son dos las maneras, descritas por Hirsch (1995), en que éste ha

sido estudiado “...a) como convención demarcadora, una escena, una referencia a partir de la cual

el antropólogo trae su materia de estudio a la vista, una convención que Malinowski usó para crear

un efecto participativo. b) El sentido imputado al entorno físico y cultural de la población local”

(Hirsch, 1995: 1, traducción nuestra). Pero es relativamente reciente cuando el paisaje

adquiere importancia como categoría analítica, que permite dar cuenta de conflictos y

escenarios culturales más complejos (Barros, 1997).

Por ejemplo, en el escenario de las luchas de los indígenas australianos por las

reivindicaciones de sus tierras, el término paisaje traducía más adecuadamente la

amplitud del espectro de sus reclamaciones, y era suficientemente específico como

 44

para ser utilizados en los procedimientos legales. Esto ante la incapacidad de las

carencias conceptuales y terminológicas euroamericanas, para integrar

adecuadamente en un todo indivisible y expresar nociones de uso de suelo, de valores

rituales, simbólicos y sagrados asociados a la tierra. De esta forma el paisaje pasó a

ser un término unificador, una palabra clave que describe un campo relacional total

(Barros, 1997).

Por esto, para Morphy (1993) la categoría de paisaje permite entender

conflictos tanto pasados como presentes que se producen en el medio ambiente:

“Una cosmología basada en el paisaje es una de las maneras en que la identidad

aborigen se ha mantenido en un contexto post-colonial, y también, una de las

áreas de conflicto entre Australianos negros y blancos. El paisaje provee un

excelente marco analítico para representar el choque de valores y los intereses

divergentes de aborígenes y los colonizadores Europeos viven y crean paisajes

bastantes diferentes” (Morphy, en Barros, 1997: 77).

Muchos pueblos indígenas han sufrido las imposiciones de la racionalidad

occidental económica y desarrollista (Escobar, 1995). Barros (1997) señala que para

los cazadores indígenas de la Columbia Británica del Canadá el hombre blanco creó

un paisaje en donde los indígenas no tienen cabida.

“Este hombre blanco primero encerró a los indios dentro de límites físicos y

legales claramente definidos por medio de tratados, reservas y territorio de caza

registrados. Los territorios tradicionales indígenas restantes quedaron fuera de

 45

las sucesivas demarcaciones (y en adelante catalogados como terra nullius o

tierra de nadie), para luego ser considerados como lugares que ofrecían

posibilidades económicas ilimitadas, nuevas fronteras a la espera de ser

abiertas. No se consideró importante el hecho de que los indígenas siguieran

viviendo allí, como desde hace tiempos inmemoriales” (Barros, 1997: 77-

78).

Para el autor, el discurso del desarrollo, basado en premisas económicas

euroamericanas, es considerado como el único capaz, de forma realista y eficiente, de

proveer a las necesidades humanas, y, así, en la práctica, es expuesto como

totalizador y excluyente. En cambio, las reclamaciones territoriales basadas en el

paisaje, sea este simbólico, ritual o económico, podrían demostrar ser más exitosas,

por el hecho de poder sustentarse sin entrar a cuestionar los paradigmas económicos

euroamericanos (Barros, 1997: 80).

1.3.2.- Aproximaciones teóricas sobre el paisaje en antropología.

Cada disciplina (geografía, antropología, arqueología, economía, etc.) ha

tratado el estudio del paisaje desde su perspectiva particular. De esta manera, el

paisaje ha sido considerado, algunas veces, como el telón de fondo o escenario en el

cual han sido dispuestos los restos arqueológicos; o como el proveedor de los

recursos, el refugio y los riesgos que impelen y repercuten sobre las acciones y

situaciones humanas. Pero recientemente, las nociones más relevantes sobre el paisaje

enfatizan sus dimensiones socio-simbólicas, es decir, el paisaje entendido como

 46

“...una entidad que existe por virtud de ser percibido, experimentado (vivido) y contextualizado por

las personas” (Knapp y Ashmore, 1999: 1, traducción nuestra). Por esta razón,

investigadores como Cosgrove (1995) han comenzado a utilizar términos como

paisaje sagrado para referir a una perspectiva no económica de la relación hombre-

tierra. Y la arqueología luego de haber entendido el paisaje como un ente pasivo, o

telón de fondo de las actividades humanas, ahora considera que el mismo es mucho

más complejo y juega un papel activo en su relación con los seres humanos. De tal

modo, que el estudio del paisaje es tomado holísticamente, considerando la

interrelación entre las personas los lugares y los rasgos del fisiográficos del paisaje

(cuevas, ríos, caminos, etc.), que poseen significación en el espacio y el tiempo

(Knapp y Ashmore, 1999).

Basándose en los aportes de investigadores como Ratzel y Durkheim, el

geógrafo norteamericano Carl Sauer (1925) señalaba, en un primer momento, que el

paisaje natural es moldeado por la cultura, produciendo, así, un paisaje cultural: “...el

paisaje cultural es moldeado de un paisaje natural por la cultura de un grupo. La cultura es el agente,

el área natural es el medio, el paisaje cultural es el resultado” (Sauer, 1925: 42, traducción

nuestra).

Para Cosgrove (1995), el paisaje que ha interesado a los geógrafos culturales

ha sido el del conjunto de los hechos materiales; es decir, los ambientes o entornos

físicos moldeados por las necesidades de la vida diaria en determinadas regiones. Por

ejemplo, para el geógrafo Santos (2000) el paisaje es un aspecto o una fracción de la

 47

configuración territorial “...que es posible abarcar con la visión” (Santos, 2000: 86). Por

otra parte, los antropólogos que tradicionalmente se han interesado por conocer las

narraciones sagradas para entender mejor la estructura y funcionamiento de la

organización entre las comunidades, han ido cambiando, poco a poco, estas

concepciones sobre el paisaje

“Hoy en día, estas dos disciplinas convergen; los geógrafos culturales reconocen

la significación de los mitos en el modelamiento humano del mundo físico,

mientras que los antropólogos, así como otros científicos sociales, reconocen la

importancia del espacio, el lugar y el paisaje en la constitución de la vida

social” (Cosgrove, 1995: 281, traducción nuestra).

Esta convergencia entre el entorno espacial y la cultura, hace que el paisaje

sea concebido como un sistema significativo que contiene y lleva múltiples campos

discursivos a menudo conflictivos. Las narraciones sagradas constituyen uno de esos

campos discursivos. De igual manera, ha habido un importante interés en el

reconocimiento, de que ciertos rasgos fisiográficos locales de un paisaje, están

asociados simbólicamente a los seres ancestrales (Morphy, 1995).

“Los mitos pueden modelar y ser modelados por el paisaje, no solo por el paisaje

visible, específico, localizado, sino igualmente por los paisajes arquetípicos

constituidos imaginariamente por la experiencia humana en el mundo material y

representados en las palabras habladas y escritas, poesía, pintura, teatro o cine”

(Cosgrove, 1995: 281-282, traducción nuestra).

 48

Gran cantidad de autores (Basso, 2000; Bender, 1993; Hirsch, 1995, 1997;

Ingold, 1993; Santos-Granero, 1998; Tilley, 1994) han resaltado el estudio del paisaje

cómo un recurso importante para entender cómo a través de estos procesos de

semantización de lugares, es decir, el de dar sentido a los territorios ocupados por los

diferentes pueblos indígenas, se transmite la memoria histórica (Ruette, 1998).

Según Ruette (1998), la construcción del paisaje, su clasificación y la

distinción de sus rasgos significativos, únicamente pueden estudiarse a partir de los

contenidos de la cultura, que lo vive y le otorga sentido mediante las actividades

cotidianas, que los individuos llevan a cabo en él, así como a través de los aspectos

simbólicos e interpretativos que le añaden continuamente.

En este sentido, señala Alonso Barros (1997), que el paisaje parece siempre

implicar la presencia o involucramiento de alguien, aunque sea tan sólo como

espectador. Pero al mismo tiempo, el paisaje no puede ser entendido como un sitio

pasivo de la memoria (un lugar en el cual la historia tan sólo se acumula), sino más

bien, como un lugar que constituye una parte de una relación continua, recíproca y

viva entre la naturaleza y las acciones e intenciones humanas.

Otros investigadores como Bender (1992) y Hirsch (1995), han abordado el

estudio del paisaje como un proceso cultural, nunca inerte, siempre en construcción y

reconstrucción. La idea de Hirsch (1995) del paisaje como proceso, refiere a la

relación temporal entre la vida cotidiana social y la existencia social potencial; es

 49

decir, la forma en que estamos y aquella en la que podemos estar. Bender (1992), nos

dice, que la manera en que las personas entienden y se comprometen con sus mundos,

depende de un tiempo y un lugar específico, así como de condiciones históricas;

depende del género, de la edad, de la clase social, de la religión, etc.; por lo tanto: “En

cualquier momento y lugar los paisajes son multivocales” (Bender, 1992: 735). Los paisajes

poseen una presencia activa; es decir, las personas se comprometen y re-

comprometen con ellos; los apropian y generan en ellos conflictos y sentidos de

identidad: “De esta manera, los paisajes no solamente son creados por una configuración cultural,

social, política y económica específica, también éstos entran en conflicto por las demandas y

contrademandas hechas sobre ellos” (Bender, 1992: 735 t.n.). Por esta razón, Bender

(1993) considera, que el paisaje no sólo es modelado por las acciones humanas, sino

que éstas también son modeladas por aquél.

Para Ingold (1993), parte de la relación que existe entre la vida del ser

humano, como un proceso que involucra el paso del tiempo y el proceso de formación

de los paisajes, en los cuales las personas han vivido. Ingold piensa, que el estudio de

la temporalidad del paisaje permite ir más allá de la oposición entre un punto de vista

naturalista del paisaje, en donde el mismo es un escenario neutral de las actividades

humanas, y por otro lado, el punto de vista culturalista, que considera cada paisaje

como un ordenamiento simbólico o cognitivo particular del espacio.

El autor adopta un enfoque particular que denomina “perspectiva del habitar”,

“... de acuerdo con el cual el paisaje es constituido como un registro perdurable de la vida y
 50

testimonios de los trabajos de generaciones pasadas que han habitado en él, y en ese hacer, han

dejado algo de ellos mismos” (Ingold, 1993: 152 traducción nuestra). En este sentido, para

el autor, la percepción del paisaje conlleva un acto de recuerdo y ese recordar “...no es

sólo un asunto de traer una imagen interna almacenada en la mente, sino más bien comprometerse

perceptualmente con un medio ambiente que está preñado con el pasado” (Ingold, 1993: 153,

traducción nuestra).

El paisaje es cualitativo y heterogéneo. En el transcurso de la vida, el paisaje

llega a ser parte de nosotros. En el paisaje, cada componente que lo integra, está

envuelto con las significaciones y relaciones de los otros elementos. El paisaje para

Ingold “...es el mundo conocido por aquellos que moran en él, quienes habitan sus lugares y viajan

por los caminos que los conectan” (Ingold, 1993: 156 traducción nuestra). En resumen, el

paisaje es un espacio activamente habitado, es una noción en la cual y a través de la

memoria, la identidad, el orden social y las transformaciones son construidas,

acabadas, reinventadas y cambiadas (Knapp y Ashmore, 1999).

Siguiendo lo anterior, podemos señalar, que las culturas fijan sus eventos

pasados sociales e individuales, histórico y religiosos en el espacio que habitan. El

espacio territorial, en un proceso histórico, dinámico, se llena y articula con los

nombres de los lugares que constituyen los “testigos visibles” de los eventos pasados

(Johnson, 2000). Por ejemplo, en los Andes Peruanos, en el territorio tradicional

Yanesha, ciertas características y elementos del paisaje, tales como colinas, ríos,

antiguos asentamientos y caminos, marcan no sólo pasajes de su historia sagrada y las

 51

hazañas o aventuras de sus héroes ancestrales, sino que también se relacionan y

evidencian el proceso que a partir de la invasión europea en el siglo XV hasta

nuestros días constituye el proceso de desacralización del territorio Yanesha (Santos-

Granero, 1998). Igualmente, para los Kanak de Nueva Caledonia, uno de los

archipiélagos Melanesio, el lugar de residencia de un grupo es de vital importancia

para conocer su posición con respecto a los demás grupos. La historia grupal se

inscribe en los diferentes rasgos de ese paisaje insular; los lugares nombrados y

recordados, así como los caminos que los interconectan están relacionados con las

acciones de los héroes culturales o espíritus ancestrales, que son explicadas mediante

las narraciones o historias, contadas por los ancianos o jefes grupales (Horowitz,

2001). Las personas reconocen, inscriben, y mantienen colectivamente ciertos

lugares, en términos simbólicos, rituales o ceremoniales; inversamente, dichos

lugares crean y expresan identidad. El paisaje provee un foco mediante el cual, las

personas se comprometen con el mundo, creando y sosteniendo un sentido de su

identidad social (Knapp y Ashmore, 1999).

En cuanto a la historia sagrada, Lévi-Strauss (1994) señala, que la importancia

de ésta no radica en su veracidad o falsedad, ya que “...no por ello deja de exhibir, en

estado puro y en la forma más señalada (tanto más, podríamos decir, cuanto que es falsa) los

caracteres propios del acontecimiento histórico, los cuales dependen de su contingencia: el ancestro

apareció en tal lugar; hizo tal y cual gesto...” (1994: 352). Continúa el autor indicando que

el apego al terruño se explica, sobre todo en una perspectiva histórica; en este sentido:
 52

“Las montañas, los arroyos, los manantiales y estanques no son solamente para

él (el indígena) aspectos del paisaje bellos o dignos de atención (...) Cada uno de

ellos fue la obra de uno de los ancestros de los que desciende. En el paisaje que

lo rodea, lee la historia de los hechos y de las hazañas de los seres inmortales

que veneran; seres que, por un breve instante, pueden todavía cobrar la forma

humana; mucho de los cuales le son conocidos por experiencia directa, en cuanto

padres, abuelos, hermanos, madres y hermanas...” (Strehlow, en Lévi-

Strauss, 1994: 352-353).

Por último, investigadores como Criado y González (1992), entienden el

paisaje como la objetivación de prácticas sociales de carácter material e imaginario;

es decir, “...el resultado en el que se concretan espacialmente los procesos sociales” (Criado y

González, 1992: 59). En la conformación de los paisajes, los autores combinan tres

tipos específicos de circunstancias: 1.- el ambiente considerado como una realidad

intransitiva, medio natural en donde los seres humanos realizan sus actividades; 2.- la

sociedad que transforma ese espacio en una realidad transitiva, en una construcción

social producto de dichas actividades; 3.- la cultura que “...configura el espacio como una

categoría cultural, como el resultado de las concepciones alumbradas por el pensamiento, ideología y

valores simbólicos de un determinado grupo social” (Criado y González, 1992: 60).

 53

1.3.3.- El paisaje y los lugares.

Señala Acuto (1999), que tanto los paisajes como los lugares, representan

materializaciones de la estructura social y espacial de una sociedad y están cargados

de significados sociales y culturales.

“A nivel de escala espacial, los paisajes y los lugares son entidades espaciales

estrechamente interrelacionadas. La diferencia principal reside tal vez en la

dimensión de cada uno. Un paisaje abarca escalas espaciales más amplias, que

pueden alcanzar desde el territorio de una unidad política, un valle, una ciudad o

todo el planeta. Por su parte, los lugares son concebidos como espacios más

acotados, insertos dentro de un paisaje mayor, tal como un punto geográfico

determinado” (Acuto, 1999: 37).

Entre las características que señala el autor para los paisajes y los lugares

están:

1.- Los paisajes y los lugares, al habilitar y restringir ciertas prácticas, acciones y

relaciones sociales, son poderosos mecanismos, en la construcción de las identidades

de los individuos que allí interactúan.

2.- Estos dos tipos de espacialidades, además de ser sumamente activos en la creación

de actores sociales, con un determinado perfil social y cultural para determinado

tiempo, también son altamente significativos en la creación de desigualdades sociales,

debido a que la habilitación o clausura de prácticas y relaciones, se produce de

manera diferencial entre los individuos y grupos de una misma sociedad.

 54

3.- La espacialidad puede modificarse a lo largo del tiempo, puede cambiar su

materialidad, los significados en ella impresos o ambos.

4.- Una misma espacialidad puede transmitir diferente significados a los distintos

agentes o grupos de una misma sociedad y pertenencia cultural.

“Sin embargo, y como ya se dijo [...] si bien pueden haber múltiples significados

o grupos de sentidos que son los oficiales y legítimos (sensu Bourdieu, 1985), que

producen y establecen cuales son las interacciones y prácticas sociales legítimas

para ese escenario, y que están impuesto desde las estructuras sociales de poder,

y estrechamente relacionados con sus intereses de control y dominio sobre el

resto de la sociedad y sobre la reproducción social. Tales significados, en mayor

o menor medida, son reconocidos por todos los actores de esa sociedad y esa

cultura, al contar con mayor cantidad y más eficaces mecanismos de

reproducción” (Acuto, 1999: 38).

5.- Esta variación de los significados de una espacialidad puede estar relacionada con

diferentes variables; por ejemplo, podemos percibir un lugar de maneras diferentes en

relación con segmentos temporales determinados (el día, la época del año, etc.), o

también con el rol que vayamos a cumplir en ese lugar.

Así como el paisaje provee un mapa para la memoria y está íntimamente

relacionado con la identidad, éste igualmente puede ofrecer una clave para interpretar

a la sociedad. Esto se refiere no sólo, por ejemplo, al ordenamiento espacial

 55

residencial, sino también a su participación como punto de referencia de las

expresiones que identifican a los individuos y a los grupos. Los lugares nombrados

dentro del paisaje, y la gran riqueza simbólica que poseen, actúan como vehículos de

autoridad ancestral, y proveen a los pueblos puntos de referencia para su imaginación

moral y para sus conductas prácticas en la cotidianidad de sus vidas (Basso, 2000).

1.4.- Definición antropológica de la tierra y el territorio.

1.4.1.- El territorio según la perspectiva antropológica.

El concepto de Territorio puede abordarse desde diferentes perspectivas

teóricas; por ejemplo, desde el punto de vista constitucional, es entendido como un

elemento esencial y condicionante del Estado y que está unido innegablemente al

concepto de soberanía nacional (Colmenares, 1997). Con relación a esto, Miller

(1997) señala, que el Estado “...es precisamente un cuerpo que afirma una autoridad legítima

sobre un área geográfica” (Miller, 1997: 42). Por tal razón, el territorio viene a ser, para

los Juristas, el punto de referencia que permite saber hasta dónde se extiende

espacialmente la jurisdicción del Estado. Por otro lado, en documentos elaborados por

organismos internacionales como el Convenio 169 de la OIT. se entiende por

territorio “...lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan

o utilizan de alguna manera” (OIT., 1989 artículo 13, 2).

 56

Ahora bien, el territorio puede definirse, antropológicamente, como un

espacio socializado y culturizado, en donde se parcelan y desarrollan todas las formas

espaciales que conllevan significaciones socioculturales (García, 1976); es decir, la

casa, los asentamientos, las propiedades, etc., así como también

“...cualquier formalización o simbolismo, que operando sobre una base espacial,

actúa como elemento sociocultural en el grupo humano, abriéndosenos así las

puertas de las cosmogonías, de las creencias, de las supersticiones y de cualquier

otro tipo de folklore que se relaciones con el tema” (García, 1976: 26).

El territorio, además de poseer una realidad material, que se expresa como

“...la porción de naturaleza y espacio que una sociedad reivindica como el lugar donde sus miembros

han encontrado permanentemente las condiciones y los medios materiales de su existencia”

(Godelier, 1989: 108), también implica la apropiación del aspecto simbólico del

mismo; es decir, la utilización de gestos y conductas que actúan sobre las fuerzas y

poderes que en él se encuentran y que escapan al dominio de los sentidos. Por lo

tanto, para Godelier (1989), lo que reivindica a una sociedad al apropiarse de un

territorio es “...el acceso, el control y el uso, tanto respecto a las realidades visibles como a las

potencias invisibles que lo componen, entre las que parece estar repartido el dominio de las

condiciones de reproducción de la vida de los hombres, de la suya propia y de los recursos de que

depende” (Godelier, 1989: 108-109). De esta manera, el territorio viene a ser "...una

herencia secular, en la que todos hunden sus raíces, más allá de las diferencias de la vida cotidiana”

(García, 1992: 404). Según Ontiveros (1999), el territorio logra la creación de

prácticas sociales, la vinculación del individuo-grupo con su medio, permitiéndole

 57

mantener unas coordenadas comunes y delimitar su uso económico y de sentido

socio-cultural. Por tal razón, el territorio y la identidad cultural constituyen partes de

un único complejo, donde una categoría reenvía a la otra para mantener sentido

(Amodio, 1993).

Según Zuñiga (1998), un territorio implica para sus habitantes la capacidad de

control sobre los procesos de orden material y simbólicos de dicho espacio; de tal

manera que la constitución del territorio, se produce, según el autor, gracias a dos

procesos simultáneos y complementarios: a) la acción que los hombres ejercen sobre

el espacio con fines económicos, sociales, religiosos, políticos y/o culturales, dando

lugar a cierta organización material del espacio, que denomina el “territorio como

categoría objetiva”; y b) la construcción de conocimientos y atribución de ideas y

significados, tanto respecto de los elementos del espacio como de los procesos gracias

a los cuales los individuos y las comunidades humanas, se relacionan entre sí y con

otros individuos o comunidades distintas y con los elementos del espacio con fines

económicos, políticos, sociales o culturales. Esta acción de significación se “...expresa

en un sistema de representación y nos permite hablar del territorio también como un ‘lugar de

construcción de sentido’. De modo que, como señalan Bonnemaison y Cambrezy, ‘el territorio no sólo

resulta de la función de tener, sino también del ser” (Zuñiga, 1998: 150-151).

La condición para que un grupo lleve a cabo estos procesos (de organización

material y de significación del espacio) conforme a su propia normatividad, reside,

 58

como se mencionó anteriormente, en su capacidad para ejercer control y dominio

efectivo sobre ellos (Zuñiga, 1998).

1.4.2.- Definición de tierra.

El concepto de tierra define la porción de un espacio geográfico con

determinadas medidas, que pertenecen a alguien en propiedad, sea particular o

colectiva, y que sirve para cultivarla y producir alimento, como para habitarla (López,

1996).

De igual manera el concepto de tierra es comúnmente asociado a un bien

inmueble o a un recurso nacional, al que tendrían derecho indistintamente todos los

habitantes de un país; es decir, es definido como “...las porciones de territorio nacional

susceptible de ser apropiada por una persona natural o jurídica (Estado, corporación, etc.)”

(Colmenares, 1997: 7) Esta definición implica la posibilidad de "...aprovechar

productivamente el suelo sin interferencia de otras personas" (IIDH, 1993: 5, citado por

Colmenares, 1997: 7).

1.4.3.- Diferencias entre tierra y territorio.

De manera general la organización IWGIA (2000) señala, que la tierra para

un pueblo, constituye su contexto físico; mientras que el territorio constituye su

contexto cultural. En este sentido, el territorio conserva la historia del pueblo, y su

 59

uso expresa las relaciones sociales, económicas, políticas y religiosas (visión sagrada

del mundo), que son fundamentales para los seres humanos. Por eso,

“...cuando los Himba del norte de Namibia hicieron notar que un proyecto de

energía hidroeléctrica destruiría una serie de cementerios sagrados, su mensaje

era en realidad que toda su estructura social estaba amenazada. Una tumba no

es sólo un sitio religioso, sino un punto central de identidad y define las

relaciones sociales con la tierra” (IWGIA, 2000: 45).

Colmenares (1997) menciona las siguientes diferencias entre tierra y territorio:

a) El concepto de territorio abarca y precede al de tierra. Todo territorio implica una

porción de tierras; pero por el contrario, no toda extensión de tierra conlleva la

existencia de un territorio; b) El término territorio se asocia íntimamente a la

definición de “autonomía”, pues es una categoría jurídico-política, que implica la

capacidad de un pueblo o nación indígena, de ejercer control y autoridad de todo lo

que se encuentre dentro de su espacio; y c) La definición de tierras implica sólo un

medio de subsistencia, conformado por los recursos naturales que en él se encuentren

(agua, suelos, aire, etc.).

Todo lo anterior señala, que el espacio territorial y la tierra como lugar, no

pueden definirse tomando en cuenta únicamente los aspectos relacionados con la

producción material para la subsistencia; ya que la tierra también posee significados,

que van mucho más allá de lo económico y que están vinculados con la identidad y

cosmología general del grupo que habita e interactúa en ella, de tal manera que “...la
 60

tierra, al servir como punto de referencia, en adición a preservar las creencias y representaciones

locales es también un lastre y defensa para lo propio contra cualquier superposición” (de Certeau,

1999: 213).

1.5.- La concepción indígena de la tierra y el territorio.

1.5.1.- La tierra en la concepción del indígena.

Antropólogos y estudiosos de las culturas indígenas (Stavenhagen 1992,

Morales 1999, Montoya 1992, López 1995, Rivera, 1990) han señalado, en sus

investigaciones, las diferencias existentes entre el significado de la tierra para el

mundo occidental y para los pueblos indígenas. Para los pueblos indígenas, la

naturaleza no representa solamente un activo económico; constituye de igual manera,

una parte simbólica totalmente determinante de su cultura (IWGIA, 2000).

Los pueblos indígenas se han caracterizado por su fuerte arraigo a la tierra y al

territorio. Es ese fuerte arraigo el que ha llevado a Stavenhagen (1992) a afirmar, que

la cosmovisión tradicional indígena puede ser entendida como geocéntrica, ya que

“...la tierra es considerada como la fuente y la madre de la vida, y por lo tanto del bienestar y la

sobrevivencia” (Stavenhagen, 1992: 361).

En el mundo particular de la agricultura, la tierra es un medio y también un

instrumento de producción (Montoya, 1992). Entre los quechuas es, antes que eso, un
 61

bien simbólico, una parte de la familia, una madre. La tierra es concebida y nombrada

de diversas maneras por los pueblos del mundo:

“...la pacha mama (madre tierra sale la vida, el alimento.) en esta milenaria

convicción - que no sólo es quecha andina, sino que es compartida por casi todo

el universo indígena - se funda una relación de respeto, amor y gratitud con la

naturaleza. Se trata de una racionalidad enteramente diferente a la del Occidente

capitalista. La relación con la naturaleza no parte del poder para someterla,

dominarla y finalmente depredarla, sino del respeto para tomar de ella lo que se

necesita y nada más. Se agradece lo que se toma y se entrega una ofrenda para

hacer llegar a los wamanis, o apus (dioses montañas), los mejores frutos de la

tierra" (Montoya, 1992: 189).

La tierra y sus características, está dotada de significados culturales, que estos

pueblos les han dado a través de la historia. Algunos testimonios evidencian la

significación histórico cultural que posee la tierra para los pueblos indígenas.

La dirigente Wayuu Noelí Pocaterra (1989) señala, que los indígenas poseen

un vínculo con la tierra, con sus ríos, sus bosques y sabanas, ya que ellos pertenecen

“...a ese mismo torrente venoso de los ríos sobre la tierra. Esas venas de las tierras son nuestras

venas. Sus latidos son nuestros latidos. A la tierra estamos sembrados de raíz y por eso, cuando nos

dejan sin tierra, nos están como arrancando de raíz” (Pocaterra, 1989: 2-3). En este sentido,

la tierra adquiere un valor histórico y sagrado para el indígena porque allí “...se
 62

desenvuelve nuestra existencia, hay toda una carga de historia y de mitos2 que son parte de nuestro

ser histórico y cultural (de nuestra espiritualidad irreductible)” (Pocaterra, 1989: 4).

Por eso, señala que para evitar que la cultura indígena desaparezca, es

necesario que el indígena no entregue ni venda la tierra, ya que ésta y su paisaje están

llenos de significados culturales.

“Otros han dicho que la cultura Wayuu, con sus tapices y tejidos, le han puesto

más colorido al paisaje semi desértico que habitamos. Pero los viejos Wayuu

prefieren cada día cantarle a cada grano de arena, a las espinas del cardón y al

rugido del viento. Esa tierra semi desértica tiene sus admirables poetas

ancestrales, de ayer y de hoy, cuya tradición oral se recoge y se levanta para

expresar la alianza del cosmos y del hombre de la península” (Pocaterra,

1989: 5-6).

El problema de la tierra indígena está estrechamente relacionado con los

significados culturales de cada Pueblo.

“En cada idioma el indio expresa su sentido, su visión religiosa de la tierra y el

mundo. La lucha por la tierra no está desligada de la preservación del idioma, de

las instituciones sociales y familiares, de la alianza con el universo”

(Pocaterra, 1989: 10).

2
En lugar de la palabra “mito”, preferimos usar “Narraciones sagradas”.
 63

Para Pocaterra (1989), la tenencia de la tierra indígena implica una

simultaneidad entre una modalidad particular a un medio ecológico, formas de

organización social y una visión del mundo que permite interpretar al ser humano en

su relación con la tierra y con los demás seres humanos.

Los Mapuches chilenos han señalado, que la tierra es el símbolo de la

fertilidad y que todos deberían tener acceso a ella. Sin la tierra el ser y el sentir como

indígenas no tienen sentido (Centros Culturales Mapuche de Chile, 1992). De igual

manera, para los Pueblos indígenas Quichua, Shiwiar y Achuar del Ecuador, la tierra

no es solamente una parte de la selva, ni son baldías como lo considera el Estado. La

tierra es, para los indígenas ecuatorianos, el lugar donde habitan sus ancestros

“...el Ucupacha, donde Supay tienen sus moradas y desde donde Yachai, su

fuerza protectora hace que la vida de las plantas, de los animales y de los

hombres florezcan y sea selva. Es todo esto, ahí donde el Estado no encuentra

sino recursos: oro, minas, petróleo; y aún éstos están bajo el amparo de estas

mismas fuerzas. Es por esto que nuestro territorio, nuestro mundo no sería el

mismo si no estuvieran con él estos otros mundos, estos intramundos” (Curaca,

1990: 99).

Los pueblos indígenas han puesto de relieve, la cuestión fundamental de la

relación que mantienen con sus tierras ancestrales y la necesidad de que las

sociedades no indígenas, entiendan el significado espiritual, social, cultural,

económico y político que tienen las tierras, los territorios y los recursos naturales para
 64

asegurar su continua supervivencia física y cultural. Esta relación constituye la base

espiritual y material de sus entidades culturales. Se debe también tomar en cuenta, la

dimensión colectiva y el aspecto intergeneracional de dicha relación con sus tierras y

recursos.

El indígena, la tierra y sus recursos naturales, forman la trilogía de una sola

identidad. Los dirigentes indígenas han afirmado, inequívocamente, el valor

primordial de la tierra y el medio ambiente para la sobrevivencia y la salud de las

culturas indígenas. Sus conocimientos y sus prácticas tradicionales. Por ser los

habitantes originales de sus tierras, tienen derechos inherentes. Muchos de los

pueblos indígenas del mundo entero han sufrido o siguen amenazados por el riesgo de

perder sus tierras ancestrales y sitios sagrados, que contienen la biodiversidad más

rica.

La tierra, para los pueblos indígenas, no es comprendida tan sólo como un

simple medio de producción, sino como el asiento y base de su existencia espiritual.

De esta manera, Durand (1999), señala los cuatro planos de la identidad “etnia

territorio”: 1) el de la cosmovisión de cada cultura. Cada pueblo indígena cuenta con

construcciones filosóficas y lingüísticas que describen su vinculación con el cosmos.

Estas elaboraciones lingüísticas incorporan paradigmas que rompen con los modelos

racionales occidentales, presumiblemente lógicos; 2) El de las sociedades simples y

de la vida comunitaria. La sociedad simple es el espacio territorial en que se expresa

y adquiere validez la cosmología de cada pueblo indígena; 3) El de la identidad. La

 65

identidad de los pueblos indígenas no proviene tan sólo de la importancia que tiene

para estos núcleos sociales la identificación de su idioma, tradición y otros rasgos

culturales; sino que esta identidad se reproduce fundamentalmente a partir de que

estas poblaciones se organizan en un territorio determinado. La identidad, es un

elemento que proyecta y define la relación de una etnia con su territorio, en la medida

en que establece un sentido (sentimiento) de pertenencia con un espacio geográfico y

su entorno socio cultural; este sentimiento se ha transmitido de generación en

generación y se encausa y concibe como la defensa y respeto de estas posesiones

legadas por los ancestros; 4) El que se refiere al principio cosmológico de que la

tierra es sagrada. Uno de los aspectos más difundidos, prácticamente, en todo el

mundo indígena es la concepción de la tierra como sagrada. Esta concepción se funde

a la herencia que nos legaron las antiguas culturas indígenas contemporáneas;

advierte una relación, tanto subjetiva como objetiva del indígena con la tierra, en la

que se pretende el balance regulador entre lo humano y la naturaleza.

1.5.2.- El territorio en la concepción indígena.

El territorio abarca las tierras actualmente cultivadas, las tierras cultivables en

otro momento de la itinerancia, así como los lugares sagrados, los cementerios y

todas aquellas extensiones o puntos geográficos, en donde de alguna manera el

indígena se encuentra con un símbolo o una referencia a su mundo sagrado (Mosonyi,

1998). El territorio indígena puede entenderse como:

 66

“Un territorio concebido como continuidad sin fisuras ni fraccionamiento,

integro y diversificado pero cuya garantía jurídica no haga diferencia entre sus

diversos elementos, tan amplío como sea necesario para asegurar la vida

correcta de cada pueblo correspondiendo a su propia percepción territorial de

ocupación actual o tradicional; un territorio cuya concepción y guía de manejo

sea la propia cultura del pueblo que lo ha vivido y al que debe reconocerse la

más amplia capacidad de disposición y control sobre sus recursos. Como

corresponde a un Pueblo” (Nugkuag Ikanam, 1995: 23).

Hoy en día, el discurso reivindicativo indígena se centra específicamente en

las nociones de Pueblo, Territorio y Autodeterminación (Zuñiga, 1998). Señala

Zúñiga, que “...este discurso recurre a la cultura, historia y tradición describiendo ciertos rasgos y

valores que se presentan como comunes a todos los pueblos indígenas. Es un discurso que recurre a

la instrumentalización, a la interpretación para producir un discurso político moderno y sustentar sus

reivindicaciones” (1998: 153).

Las reivindicaciones territoriales indígenas contienen dos dimensiones

básicas: la dimensión espacial, en donde se demanda el uso, goce y manejo de los

recursos naturales. Esta dimensión, considera al territorio como un sistema continente

de recursos y elementos espaciales, naturales y transformados, dentro de una

superficie terrestre demarcada. Y por otro lado, la dimensión referida a los procesos,

es decir, el control sobre los procesos políticos, culturales, sociales y económicos que

los afectan. Esta otras dimensión, considera el territorio como un espacio

 67

jurisdiccional, en donde se debe dar la capacidad de imponer su propia normatividad

para llevar a cabo y regular dichos procesos (Zuñiga, 1998).

Ambas dimensiones están profundamente interrelacionadas y son

esencialmente interdependientes. Ambas pueden tener realidad material, sólo si existe

una porción demarcada de superficie terrestre. La línea de deslinde delimitará una

jurisdicción territorial (en el sentido jurídico). Mientras que todo aquello que se

encuentre comprendido en dicha porción de superficie terrestre demarcada,

constituirá el sistema espacial sobre el cual se reclaman derechos exclusivos (Zuñiga,

1998).

El movimiento indígena, al reclamar que se les considere como pueblos,

reclaman igualmente, que se les atribuya el derecho a la libre determinación. Por otro

lado, los pueblos tienen derecho a un territorio. También se señala el tipo particular

de relación y de dependencia que existe entre los pueblos indígenas y la tierra, que

fundamenta la demanda por el control, uso, goce y manejo de los recursos naturales;

es decir, la dimensión espacial del territorio: “El discurso indígena recurre permanente a la

cultura, creencias, religión o a la cosmología para justificar esa relación de dependencia” (Zuñiga,

1998: 145).

Los tópicos aquí descritos, centrados en cuatro aspectos principales: el espacio

y el tiempo social; el paisaje cultural; la definición antropológica de la tierra y el

territorio; y la concepción indígena de la tierra y el territorio, conforman el marco

 68

teórico en el cual se sustenta la investigación realizada. A continuación se expone el

Marco Metodológico, en el cual se describen los pasos seguidos para el desarrollo del

presente trabajo de grado.

2.- MARCO METODOLOGICO.

2.1.- Tipo de investigación.

Para el logro de los objetivos planteados se realizó una investigación cualitativa

etnográfica de campo, de nivel exploratorio descriptivo. Es cualitativa porque según

Tezanos “...el trabajo se circunscribe a lo predicativo del objeto de estudio en el momento de la

descripción, la que será analizada a través de una lectura en la sospecha para abrir el camino de la

interpretación, donde se develan las relaciones que dan sentido y significado al objeto” (1998: 27).

Es etnográfica, ya que la etnografía es entendida como la actividad descriptiva del

trabajo de campo que hacen los antropólogos sociales (Knapp, 1986). Toda

investigación etnográfica, según Knapp (1986), consta de varios elementos básicos

para su ejecución:

- Un acceso inicialmente exploratorio y abierto a todas las contingencias del

problema de la investigación.

- Una intensa implicación del investigador en el entorno social que está siendo

estudiado, como observador y en diferentes grados como participante.

 69

- Un empleo de múltiples técnicas de investigación, insistiendo en la

observación participante y en las entrevistas con informantes clave.

- Una tentativa explícita de comprender los acontecimientos en términos del

significado que les prestan quienes habitan en ese entorno social.

- Un producto de investigación en forma escrita (etnografía), que interprete los

acontecimientos conforme a los elementos anteriormente señalados.

Siguiendo lo mencionado arriba, se tiene que toda investigación etnográfica da

a lugar a una etnografía, que consiste en la “...descripción (grafé) del estilo de vida de un

grupo de personas habituadas a vivir juntas (ethnos)” (Martínez, 1991: 27). Su finalidad

estriba en dar cuenta de un complejo sistema social o de algún aspecto de éste

(Knapp, 1986). Los seres humanos interpretan sus experiencias y orientan sus

acciones a través de la urdimbre de significaciones que conforman sus culturas; por

otro lado, la forma que estas acciones toman, constituye su sistema social; es decir, la

red de relaciones humanas (Geertz, 1997: 133). Por lo tanto, al realizar una

investigación etnográfica el etnógrafo se enfrenta a “...una multiplicidad de estructuras

conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que

son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de

alguna manera, para captarlas primero y explicarlas después” (Geertz, 1997: 24).

La investigación se realizó en un período de tiempo de un año, comprendido

entre octubre-noviembre del año 2000 y abril-mayo, julio-agosto y octubre-

noviembre del 2001. Se realizaron cuatro visitas a la comunidad Kari’ña de

 70

Kashaama con estadías prolongadas de un mes y medio cada una. Esto permitió la

recolección de datos sobre la significación histórico-cultural de paisaje para los

habitantes de Kashaama, la recolección de datos sobre la tenencia de tierras y el

proceso de demarcación en Kashaama y el levantamiento topográfico, a través de la

utilización de un Sistema de Posicionamiento Satelital (GPS), de los lugares

significativos para los Kari’ña de Kashaama, necesarios para elaborar el mapa de Los

lugares del paisaje Kari’ña (Mapa 4).

2.2.- Población.

La población, en una investigación, consiste según Arias (1999), en todas las

unidades de investigación que seleccionamos de acuerdo con la naturaleza de un

problema, para generalizar hasta ella los datos recolectados. En la presente

investigación la población la constituyen las comunidades Kari’ña de Venezuela.

2.3.- Caso de estudio.

El caso de estudio puede entenderse como un “subconjunto representativo de un

universo o población” (Morles, 1994: 54). Para esta investigación se siguieron una serie

de criterios, que según Martínez (1991), son considerados como necesarios y

convenientes para tener las mayores ventajas con la unidad de estudio.

La comunidad Kari’ña de Kashaama fue elegida como caso de estudio por las

siguientes razones:
 71

- Su larga permanencia histórica en la región.

- Su posición como comunidad de “origen” de otras comunidades importantes

en la Mesa de Guanipa: Tascabaña, Bajo Hondo, Las Potocas, Santa Rosa de

la Magnolia, y la Florida.

- La posesión de un título colonial otorgado por Chávez y Mendoza en 1783.

- La presencia de informantes considerados como importantes para la

investigación: ancianos, püddei, agricultores y maestros.

2.4.- Técnicas e instrumentos de recolección de datos.

Para la recolección de los datos se utilizaron las siguientes técnicas:

a.- Observación participante: en la observación participante, según Martínez

(1991), el investigador debe vivir lo más que pueda con las personas o grupos que

desea estudiar, compartiendo sus usos, costumbres, estilos y modalidades de vida,

participando en sus actividades corrientes y cotidianas, tomando notas

pormenorizadas en el lugar de los hechos o tan pronto como le sea posible. Dichas

notas serán revisadas periódicamente con el fin de completarlas (si es el caso), y

también para orientar la observación e investigación.

Para conocer el significado y las historias que posee el paisaje de la Mesa de

Guanipa para los Kari’ña de Kashaama, se realizaron varios recorridos a los lugares

considerados por ellos como significativos dentro de dicho paisaje. La visita a los
 72

sitios de siembra, en morichales y en la sabana, así como la participación en varias

expediciones de cacería y pesca, fueron valiosos para el conocimiento de la

interrelación del Kari’ña con los recursos que le brinda su territorio. Igualmente, las

visitas a los lugares sagrados, fueron necesarias para comprender un poco más la

importancia de éstos en la cosmología Kari’ña.

El instrumento de recolección de datos para la observación participante fue el

diario de campo, donde se registraron los datos que “...no son hechos sociales sino

etnográficos, pues en la observación hubo selección e interpretación” (Evans-Pritchard, 1982:

100). En el diario de campo se registraron, de igual manera, las coordenadas de los

lugares visitados, tomadas con un dispositivo de Sistema de Posicionamiento Satelital

(GPS.) Magellan 315; las historias y significados asociados a dichos lugares, la fecha

de su recolección, el nombre de los informantes, los nombres de los lugares visitados,

etc. Todos los lugares visitados fueron registrados mediante fotografías a color. Las

fotografía fueron numeradas en el diario de campo señalando, además, el lugar, la

fchecha y el nombre o motivo de la misma.

b.- Entrevistas semi-estructuradas: este tipo de entrevistas se basan en un guión de

preguntas en donde “...el entrevistador tiene la libertad de introducir preguntas adicionales para

precisar conceptos u obtener mayor información sobre los temas deseados” (Hernández Sampieri

y otros, 2003: 455). En la conducción de las entrevistas se siguieron las siguientes

advertencias señaladas por Martínez (1991):

 73

- Después de tomados los datos personales considerados como convenientes, se

relacionó la entrevista con la temática de la investigación en curso.

- El investigador presentó todos los aspectos a explorar con la investigación,

agrupados en una serie de preguntas generales y presentadas en forma de

temas, elegidos previamente, bien pensados y ordenados de acuerdo con la

importancia o relevancia para la investigación.

- No se interrumpió el curso del pensamiento del entrevistado.

- Se invitó al entrevistado a decir algo más o profundizar sobre aspectos

considerados de mayor relevancia.

- Se trató de grabar la mayor parte de las entrevistas, siempre pidiendo permiso

al entrevistado.

El instrumento utilizado para esta técnica fue el guión de preguntas (Anexo No.

1)“...cuyo orden y contenido puede ser alterado de acuerdo con el proceso de la entrevista: el

entrevistado debe sentirse como coinvestigador” (Martínez, 1991: 69). Se realizaron veinte y

tres (23) entrevistas distribuidas en veinte (20) miembros de la comunidad: ancianos

y jóvenes de ambos sexos, agricultores, pescadores y cazadores; los püddei y

aprendices de püddai de sexo masculino, el gobernador y los dirigentes (políticos,

culturales y deportistas) de Kashaama; cuyo objetivo era recabar información acerca

de los lugares del paisaje de Kashaama, su significación histórico-cultural y el

proceso de demarcación de las tierras. Para once (11) de las entrevistas se utilizó una

grabadora de cassette portátil. Las otras doce (12) entrevistas fueron registradas en el
 74

diario de campo, señalando la fecha de la entrevista, el nombre del entrevistado, su

ocupación en la comunidad, el lugar y la hora.

2.5.- Técnicas e instrumentos de análisis de los datos y presentación de los

resultados.

Para el análisis de los datos se organizó todo el material recolectado con el fin

de facilitar el acceso a la información, teniendo cuidado de no perder ni descartar

datos importantes. Las once (11) entrevistas grabadas, fueron transcritas para facilitar

el análisis de su contenido.

Las coordenadas obtenidas mediante la utilización de un dispositivo de

Sistema de Posicionamiento Global (GPS.) modelo MAGELLAN 315, fueron

anotadas en el diario de Campo junto con el nombre del lugar y la fecha de su

recolección. Posteriormente, se elaboró un cuadro con estos datos (Anexo No. 7) lo

que facilitó la elaboración del mapa 4 Los lugares del paisaje Kari’ña, que muestra

la cantidad de lugares significativos para la personas que viven en la comunidad de

Kashaama. Para la construcción del mapa 4 se trabajó con los datos recogidos con el

GPS, un mapa escaneado de la zona, obtenido en Cartografía Nacional, y el programa

Vector Work 9 que permitió manejar estos recursos y elaborar el mapa final.

La etnografía está fuertemente ilustrada con las fotografías de los sitios

visitados. Todas las fotos se organizaron según el motivo, lo que facilitó su selección
 75

e inclusión en el trabajo final. La fotografía como recurso visual permite establecer el

nexo que existe entre lo narrado por los miembros de la comunidad y el paisaje donde

desarrollan su vida como pueblo.

En el siguiente capítulo Ubicación geográfica de los Kari’ña y su

construcción histórica se describe el contexto histórico, cultural y social del pueblo

Kari’ña, los antecedentes de la tenencia de la tierra indígena en Venezuela, caso

Kashaama y por último, el nuevo marco legal sobre la tenencia y demarcación de las

tierras indígenas en Venezuela a propósito de la aprobación de la Constitución de

1999.
 76

CAPITULO III

UBICACIÓN GEOGRAFICA DE LOS KARI’ÑA Y SU

CONTEXTUALIZACIÓN HISTÓRICA

1.- Los Kari’ña.

Según datos históricos los Kari’ña actuales son un pueblo indígena

descendiente de la Nación Caribe. La palabra Caribe fue utilizada, en un primer

momento, por los conquistadores españoles para señalar a los Kari’ña. Existen varias

hipótesis en relación con el origen de dicho término: puede que fuese una

transformación colombina de Caripuna, utilizado por los Taínos de las islas para

indicar a los indígenas de la Costa e interior de Tierra Firme (Amodio, 1991b); otra

posibilidad es que el etnonímico Carina de los indígenas del Guarapiche, y Medio

Orinoco, registrado en el siglo XVIII, se podría haber transformado en las islas de las

Antillas en Caribe a través de la mediación del término Caribna, utilizado por los

Chaima de Tierra Firme para indicar a los Carina (Morales, 1990). Posteriormente,

como señala Amodio (1991b), los españoles habrían impuesto su uso, pasando a ser

utilizado también por los pueblos indígenas para indicar a los Calina /Carina/

Kari’ña del Guarapiche y Medio Orinoco. Por otro lado, para Humboldt (1956), el

nombre Caribe deriva del autogentilicio Calina y Caripuna de los indígenas de las

islas más cercanas a Tierra Firme. Por su parte, los Caribes de Tierra Firme,
 77

especialmente los ubicados en el río Guarapiche, pronunciaban el Calina como

Carina o Kari’ña, nombre que ha perdurado hasta nuestros días (Amodio, 1999).

Los Caribes causaron una gran impresión a los europeos desde el primer

momento de su contacto. Señala Humboldt (1956), que estos indígenas no sólo

diferían de los demás por su elevada estatura “...sino también por la regularidad de sus

rasgos. Tienen la nariz menos larga y menos aplastada en la base, los pómulos menos salientes, la

fisonomía menos mongola” (Humboldt, 1956, V: 12). De igual manera, Martínez Rubio a

finales del siglo XVII los describía como “...gente feroz, soberbia por naturaleza y atrevida

en su técnica,...” (Rubio en: Morales, 1990: 41). También la valentía y audacia del

pueblo Caribe son descritas por Julio Cesar Salas (1971).

Los Kari’ña son considerados como los “Verdaderos Caribes” de Venezuela

(Im Thurn, 1883 en: Civrieux, 1976: 877). Para constatar este hecho, Civrieux (1976)

se apoya en las siguientes evidencias: 1) En el Alto Llano y en las riberas del Orinoco

los criollos sólo llaman Caribe a los Kari’ña; y 2) El idioma Kari’ña es hablado por

los verdaderos descendientes de los verdaderos Caribes (Civrieux, 1976). Por tal

razón, Oramas (1947), hace mención de la pureza del Caribe hablado en el Estado

Anzoátegui. El antropólogo Morales (1989), presenta otras evidencias: 1) La

tradición oral Ye’kuana menciona cómo los Kari’ña hacían prisioneros a sus

antepasados para venderlos como esclavo; y 2) Los Warao del Delta Central

identificaban a los Kari’ña y Gálibis de Guayana con el apodo de musimo (cara

 78

colorada), sin aplicarlo a los Ye’kuana, por su costumbre de pintarse la cara con

onoto.

1.1.- Posibles orígenes.

Aún no ha sido determinado con exactitud, por parte de los especialistas, el

origen probable de las etnias Caribe que habitan en Venezuela. Algunos sitúan el

núcleo inicial en las selvas de las Guayanas (sean éstas de Venezuela, Guyana,

Guayana Francesa y Surinam) o bien al sur o al norte, en la región central del río

Amazonas en Brasil.

Para Tarble (1985), existen varios modelos que explican la expansión Caribe.

De esta manera, Lahtrap (1970) plantea el centro de dispersión desde Guayana por la

ribera norte del río Amazonas y como destino el Amazonas Colombiano, la costa de

Guyana y las Antillas. Schwerin (1972), postula como probable origen la cordillera

oriental de Colombia y como destinos el río Orinoco, Guayana y el Amazonas, y en

otra etapa del Orinoco Medio al Bajo Orinoco y las Antillas. Meggers (1975)

propone el Sur del Amazonas, en vía hacia el norte de la cuenca de este gran río y el

Norte del Amazonas hacia el área de sabana y el resto del Amazonas, y Durbin

(1977) la Guayana Venezolana, Surinam o Guayana Francesa en ruta hacia el sur este

de Colombia, el noreste de Colombia y el sur del Amazonas, respectivamente.

 79

Según el nuevo modelo de expansión Caribe propuesto por Tarble (1985), los

grupos Proto-Caribe se ubican en las zonas de las Guayanas, a partir de los 3000 años

A.C., con base en las evidencias arqueológicas y la información lingüística

disponibles.

1.2.- Posibles vías de expansión territorial.

El antropólogo norteamericano Marshall Durbin (1977), propone un centro

Proto-Caribe que ubica aproximadamente en el río Urucuyana medio (Guayana

Francesa), desde el cual se movilizarían los diversos grupos Caribe hacia los confines

de Brasil con Bolivia (río Guaporé), hacia las nacientes del río Tapajós y más allá del

Xingú medio en Brasil, así como hacia el suroeste. Para los núcleos del Oriente de

Venezuela, se dispersarían hacia el centro y sur del país hasta llegar al Occidente (río

Catatumbo) y luego hacia la actual Colombia en alrededores del río Carare.

Partiendo de la premisa expuesta en la hipótesis de Tarble (1985), el proceso

de expansión de los núcleos Proto-Caribe, no fue uniforme. Tarble resume los

períodos así: I.- 2500 AC- 1500 AC; II.- 1500AC- 400DC; III.- 400DC- 1000DC.

Además, señala las etapas ulteriores a los períodos I y II de la expansión Caribe, a

saber: “Segunda etapa a partir de los 100 A.C. probablemente vinculada con la

introducción del cultivo de yuca y con un período de expansión de sabana, se produce

la separación de tres subgrupos lingüísticos Caribe: Guayana occidental, Guayana

este oeste y sur de Guayana. Y una tercera etapa: a partir de los 400 D.C. se comienza
 80

a tener mayor evidencia arqueológica para la expansión Caribe, sobre todo para los

grupos que siguieron la modalidad de expansión lineal a lo largo de los grandes ríos

(Tarble, 1985). Tal parece pues, que la migración pudo haber seguido el curso de los

grandes ríos de la selva guayanesa de Venezuela hacia el norte, hasta el río Orinoco,

especialmente en su curso medio y bajo y, de allí, más al noreste hacia el oriente

hasta la costa y otra ruta desde el Orinoco medio, en dirección al noroeste, hacia los

valles centrales, la costa central, y finalmente otra ola expansiva, hacia el oeste en

dirección al sur del lago de Maracaibo y al noreste de Colombia.

1.3.- Filiación lingüística de los Kari’ña.

La etnia indígena Kari’ña pertenece a la familia lingüística Caribe. La familia

Caribe es una de las más extendidas en toda la región septentrional de Sudamérica.

Históricamente, la mayor concentración de Pueblos de habla Caribe se localizó en las

guayanas y en la parte central y sudoriental de Venezuela. En el territorio venezolano

se localizan actualmente un variado conjunto de etnias de filiación Caribe: el Yucpa

al norte de la Sierra de Perijá, el Ye’kuana hablado en varias cuencas hidrográficas

pertenecientes al amazonas y al Estado Bolívar (Caura, Erebato, Paragua, Ventuari,

Cunucunuma), el Yabarana hablada en las inmediaciones de San Juan de Manapiare,

el Mapoyo en la parte occidental del Estado Bolívar, el Panare ubicado en el Distrito

Cedeño del Estado Bolívar (ríos Cuchiveros y Guaniamo), el Pemón en la región

sudoriental del Estado Bolívar, el Akawai, Patamona, y el Macushi situados más al

este, ya en pleno territorio de la zona en reclamación, sobre todo en Brasil (Mosonyi,

 81

1983). También las hoy desaparecidas etnias Tamanaco, Cumanagoto, Coaca,

Pareca pertenecieron a la familia lingüística Caribe (Morales; Capriles y Biord-

Castillo, 1987), como también los Chaima, que hoy se reencuentran en su hilo

histórico perdido, para hacer valer sus derechos.

La etnia Kari’ña de Anzoátegui, Bolívar y Monagas forma un continuum

lingüístico-cultural con las poblaciones de habla Caribe de la costa septentrional de

Guayana, Surinam y Guayana Francesa (Mosonyi, J. 1983). La información sobre

estas lenguas se remonta hasta mediados del siglo XVII, pero no fue sino hasta finales

del siglo XVIII cuando el misionero italiano Filippo Salvatore Gilij, en su Sagio di

Storia Americana (1789) asentó las bases para el estudio comparativo de las

mismas, siendo él personalmente quien utilizó por primera vez el nombre de Caribe

para identificar a toda la familia lingüística. A fines del siglo XIX la clasificación se

amplía y se consolida con nuevos datos aportados por Karl Von Den Steiness y

Lucien Adam (Mosonyi, J. 1983). Ya en el siglo XX aparecen obras descriptivas y

sólidas de gran valor informativo, como son la de De Goeje (1910) Etudes

Lingüístiques Caribes, la de Ahlbrinck (1931) Encyclopaedie der Karaiben, y las

de Jorge Mosonyi Diccionario Básico del Idioma Cariña (1978) y Morfología

Verbal del Idioma Cariña (1982). Recientemente, los hermanos Mosonyi (2000)

han publicado el Manual de Lenguas Indígenas de Venezuela, que además de

describir la gramática Kari’ña incluye otra lengua de filiación Caribe como la Pemón.
 82

1.4.- Ubicación geográfica y población.

Actualmente, como se mencionó, los Kari’ña están ubicados en el Oriente

venezolano, en la Guayana Francesa, en Guayana y en Surinam. En la República

Bolivariana de Venezuela se localizan específicamente en los Estados Anzoátegui,

Bolívar, Monagas y Sucre. Su población actual se estima en 16 mil individuos y en

proceso de crecimiento (Amodio y otros, 1991). Para el momento de la invasión

europea a fines del siglo XV y principios del XVI los Caribes habitaban en la parte

nordeste de Sudamérica y en las islas del Mar Caribe. La principal isla que ocupaban

era la de Guadalupe, llamada Caracueria por los indígenas (Morales, Capriles, Biord-

Castillo, 1987). Ya para fines del siglo XVII y en el siglo XVIII, los Caribes se

encontraban en San Vicente, Dominica, Granada, Tobago, Trinidad, y junto a

Martinica, en las tres islas de Colorados (Morales, 1990).

En Tierra Firme a principios del siglo XVI, especialmente en la actual

Venezuela, los Caribes ocupaban un vasto territorio, que sólo pudo ser conocido a

partir de las fuentes del siglo XVIII (Mapa 1). Marc de Civrieux (1976) describe dos

grandes áreas: un área occidental, en ambas bandas del río Orinoco, que se extendía

al norte a través del Alto Llano y al sur, abarcaba las selvas comprendidas entre los

ríos Orinoco, Caura, Caroní y Paragua; y un área oriental, comprendida entre el Brazo

Imataca del Orinoco, la serranía de Imataca, el río Cuyuní y el río Esequibo.

Abarcando gran parte de los Llanos Orientales de los actuales Estados Monagas y

Anzoátegui, desde la cuenca del río Guarapiche, al norte, hasta la ribera del río
 83

Mapa 1

Ubicación Geográfica de los Kari’ña y sus vecinos

Fuente: Morales, 1989.

 84

Orinoco. La población Caribe para ese momento era numerosa y en proceso de

aumento (Morales, 1989). Según el misionero Pierre Pelleprat, solamente en la Isla de

San Vicente la población podía llegar hasta diez mil individuos, y por el Orinoco eran

tantos que lograban formar ejércitos de hasta de dos mil hombres (Pelleprat, 1965, en:

Morales, 1989: 25).

Hoy en día la mayor población Kari’ña de Venezuela se encuentra en el

Estado Anzoátegui (Mapa 2). Su número se estima entre ocho mil o más habitantes,

en más de 21 comunidades. Las comunidades Kari’ña en el Estado Anzoátegui son:

Kashaama, Las Potocas, Bajo Hondo, Sta. Rosa de La Magnolia, Tascabaña I,

Tascabaña II, Mapiricure, Caico Seco, Barbonero, Mare-Mare, La Florida y, Santa

Rosa de Tácata, en el Distrito Freites, Municipio Cantaura; Santa Cruz de Cachipo,

en el Distrito Miranda, Municipio El Pao; Sta. Clara de Aribí y El Guasey, en el

Distrito Monagas, Municipio Santa Clara; El Merey y Vallecito, en el Distrito

Monagas, Municipio Uverito; Tabaro y Pueblo Nuevo, en el Distrito Independencia,

Municipio Soledad; Mamo Arriba, Palital, y Macapaima, en el Distrito

Independencia, Municipio Mamo. La comunidades Kari’ña en el Estado Bolívar son:

Cerro de Mono, La Mata de Tapaquire y Mayagua, en el Distrito Heres, Municipio

Ciudad Bolívar; Las Bombitas, Camurica, San Antonio de Moitaco, Isla del Perico y

Tres Moriches, en el Distrito Sucre, Municipio Moitaco; San Pedro de Tauca, en el

Distrito Sucre, Municipio Maripa. Las comunidades Kari’ña del Estado Monagas son:
 85

Mapa 2

Asentamientos Kari’ña actuales

Fuente: Morales, 1989.

 86

El Guamo y la Colmena, en el Distrito Maturín, Municipio Aguasay; San Ramón de

Areo, en el Distrito Cedeño, Municipio Areo.

En el Estado Sucre se encuentra la comunidad de Meseta de Santa Fe en el

Distrito Sucre, Municipio Santa Fe (Amodio y otros, 1991). La mayoría de las

comunidades Kari’ña ubicadas en el Estado Anzoátegui, entre ellas Kashaama, tienen

como hábitat la Mesa de Guanipa.

1.4.1- Patrón de asentamiento.

Por patrón de asentamiento se entiende “...la red de relaciones materiales existentes

entre una población, sus espacios habituales de permanencia y un conjunto de elementos geográficos

significativos..." (Mansutti, 1988: 3).

El patrón de asentamiento tradicional Kari’ña se corresponde con el de las

poblaciones Caribe de sabana, en donde cada comunidad está formada por casas

dispersas en un área no tan extensa, y son habitadas por familias extendidas (Amodio

y otros, 1991). Las familias extendidas ocupan un grupo de casas que se distribuyen

en torno a la casa materna en donde viven los padres ancianos y los hijos e hijas

solteras; luego, cerca de esta casa se construyen las casas de las hijas casadas,

constituyendo, de esta manera, el modelo tradicional de asentamiento tradicional

Kari’ña. Para poder utilizar culturalmente los bienes limitados de la sabana, los

núcleos poblados por las familias extendidas deben estar necesariamente distanciados

(Morales, 1989).
 87

Según los datos etnohistóricos, recopilados por Morales (1989), los Kari’ñas

se organizaban territorialmente en un gran número de pueblos, cada uno de los cuales

estaba formado por unas veinte o treinta casas comunales. Los pueblos poseían una

forma circular organizados con relación a una plaza central (ver Figura 1). En cada

pueblo se construía una sala común que servía para trabajar, divertirse y recibir a los

extranjeros. Estos pueblos formaban parte de una división territorial mayor,

denominada provincia, que era el resultado de la interrelación de varios pueblos.

Cada provincia se relacionaba con otra a través de actividades de intercambio

comercial y actividades bélicas.

Figura 1
Pueblo Kari’ña (s. XVI-XVII).

Fuente: Morales, 1989.

 88

1.5.- Sistema de parentesco.

Como se indicó, la familia extendida es la unidad básica que constituye la

sociedad Kari’ña. Está formada principalmente por padre y madre, los hijos solteros y

las hijas con sus esposos e hijos respectivos. La preferencia matrimonial se da entre

primos cruzados: el varón con la hija de la hermana del padre o con la hija del

hermano de la madre, y la hembra con el hijo del hermano de la madre o con el hijo

de la hermana del padre (matrimonio entre primos cruzados bilaterales). Por otro

lado, a pesar de que este tipo de matrimonio cumple con la tradición Kari’ña,

normalmente se realizan matrimonios fuera de este modelo (Amodio y otros, 1991).

Siguiendo lo anterior, las investigaciones realizadas por Wilbert (1957) y

Schwerin (1966), señalan la existencia de dos reglas que rigen el matrimonio entre los

Kari’ña: la endogamia, y el matrimonio preferencial con los primos cruzados. Los

Kari’ña emplean 25 términos de parentesco para designar a sus parientes. Se usan

tanto en forma vocativa como de referencia (Wilber, 1957). Entre los términos de

parentesco Kari’ña están: taamurü (padre del padre), nootü (madre del padre), duumü

(padre), saano (madre), kajtopo (hermano del padre), vo’pü (hermana del padre),

piirü (hermano), anaatü (hermana), she’vo (hermano mayor), va’va (hermana

mayor), piirü ueseekuru (hermano menor), duenattü ueseekuru (hermana menor),

taakano (sobrino, sobrina), puaarü (hijo del hijo del hermano del padre), puaatemi

(hijos varones de la hermana), pariimü (yerno), o’menootü (suegra), tü’wo (cuñada,

 89

para el hombre), ma’erü (cuñada, entre mujeres), paamü (cuñado, entre hombres),

mo’ujsarü (cuñado, para la mujer), püütü (esposa), müñño (esposo) (Morales, 1989).

Señala Morales (1989), que la diferencia entre primos paralelos y cruzados es

importante cuando una pareja desea contraer matrimonio, ya que les permite conocer

si están entre las categorías prohibidas o las permitidas. Sobre este aspecto, Morales

(1989) señala, que:

“...el ego masculino sólo podrá casarse en su propia generación, con la hija de

la hermana de su padre (HaHnaPa) o con la hija del hermano de su madre

(HaHnoMa). Para evitar cualquier malentendido en el sistema de parentesco

Kari’ña, las personas de la misma generación de ego (masculino o femenino),

con las cuales éste puede casarse, las llama taakano; mientras que las personas

de la misma generación de ego, con las cuales éste no puede casarse, las llama

con la misma terminología aplicada a sus hermanos reales, seh’vo o va’ava

(hermano y hermana mayores respectivamente) y piirü ueseekuru o düenattü

ueseekuru (hermano y hermana menores respectivamente)” (Morales, 1989:

34).

A partir de las alianzas matrimoniales se conforma la familia extendida o

unidad básica poblacional, ya que para la formación de un nuevo pueblo se necesita

un mínimo de dos familias extendidas, que puedan asegurar el intercambio de esposas

y la continuidad de la comunidad dentro de su propio territorio (Morales y Arvelo-

 90

Jiménez, 1981), familia extendida que es, al mismo tiempo, la unidad básica de

producción y consumo (Morales, 1989).

1.5.1.- Unidad de producción y consumo.

La unidad tradicional de producción, según los datos etnohistóricos de los

siglos XVI y XVII, la constituía la familia extendida, conformada por el padre, la

madre, sus hijas casadas con sus respectivos esposos y sus hijos, así como los hijos no

casados. El patrón residencial tradicional Kari’ña es matriuxorilocal, es decir, las

casas de las mujeres casadas se ubican cerca de la casa materna. Según este patrón,

los yernos ocupan el lugar de los hijos casados, ayudando a sus suegros en sus

necesidades (Morales, 1989).

El trabajo estaba dividido sexualmente. Los hombres se encargaban

principalmente de la pesca, la caza, el levantamiento de la vivienda, la búsqueda de

materia prima para la elaboración de cestas, silbatos, flechas, macanas,

embarcaciones, etc. También los hombres ayudaban a las mujeres en el hilado del

algodón. Por su parte, las mujeres realizaban los trabajos de la casa y ayudaban a sus

esposos en las faenas de horticultura y cultivo, tales como la recolección del maíz, y

la siembra de la yuca, el tabaco, las batatas, las calabazas, el melón, las patillas, el

plátano y la caña de azúcar. Con el jugo de la yuca se preparaba un carato llamado

kashiiri; para ello lo dejaban en el fuego para que eliminara las sustancias nocivas
 91

para su consumo. Tanto los hombres como las mujeres eran hábiles fabricantes de

vasijas de barro, jarras, platos, etc. (Morales, 1989).

Una de las tareas específicas de las mujeres era la preparación de la comida,

que consumían todos juntos, en la casa construida para las reuniones en la plaza

pública del pueblo. Por esta razón la familia extendida, además de ser la unidad

básica de producción, lo era también de consumo (Morales, 1989).

1.5.2.- La vivienda Kari’ña.

La vivienda tradicional, de forma circular, era construida con madera. Podía

tener hasta tres naves y presentaban techos puntiagudos cubiertos con hojas de

palmeras y de otros árboles parecidos propios de la región (Morales, 1989). Cuando

Lisandro Alvarado visitó a los Kari’ñas del oriente venezolano a principios del siglo

XX registró, con relación a la vivienda, que habían adoptado “...el sistema cuadrangular

de los criollos, usando de los mismo materiales, y disponiendo a veces uno de los lados menores del

rectángulo en forma circular, con el objeto de hacer posible una techumbre de palma en la

construcción que llaman cola de pato los alarifes y evitar el empleo de las limas tesas” (Alvarado,

1956: 401). Las casas Kari’ña que describió Dupouy (1953), en la actual comunidad

de Mapiricure eran, principalmente, de forma cuadrangular con paredes de bahareque

y techo de palma de moriche de dos aguas. Señala el autor que a unos 15 ó 20 metros

de la casa del gobernador de la comunidad, se ubicaba otra casa “...que sirve de cocina y

para la fabricación de tortas de cazabe” (Dupouy, 1953: 23). Las distribuciones que han
 92

sufrido las viviendas rurales Kari’ñas, como es el caso de la cocina afuera de la casa y

las pequeñas construcciones techadas con palma que sirven para recibir a las visitas,

son hechas de acuerdo con sus patrones tradicionales. Todo esto es parte de la

resistencia cultural que los indígenas han ofrecido (Morales, 1989).

1.6.- Organización política.

La organización tradicional socio-política de los Kari’ña concuerda con el

modelo de estructura social Caribe que han estudiando Arvelo-Jiménez (1974),

Morales (1979) y Morales y Arvelo-Jiménez (1981), configurado, como se señaló,

por entidades políticas independientes o autónomas que eran los pueblos o

comunidades. Estas unidades estaban coordinadas por un jefe asesorado por un

consejo de ancianos. Todo jefe de un pueblo debía pasar por varios rituales para su

elección. Los jefes se distinguían por llevar siempre una macana en sus manos y estar

adornados con chagualas como signo de distinción (Morales, 1990). En época de

guerra varias comunidades se unían para conformar las provincias, unidad que se

descentralizaba nuevamente tras la desaparición del peligro bélico. En estas

provincias se reproducía la estructura política de cada unidad (ver Figura 2). Así, de

entre los jefes guerreros, se escogía uno para que fuese el jefe de la provincia y los

demás jefes lo asesoraban en una especie de consejo, semejante al consejo de

ancianos de cada comunidad. De esta forma, tanto el jefe de una comunidad como el

de una provincia “...tenían ambos el status de primus interpares, por lo que su autoridad no era
 93

absoluta, y nisiquiera tenían la potestad de imponer arbitrariamente sus criterios” (Biord-Castillo,

1985: 86). Parece que también existía en el ámbito de toda la nación Caribe un

Consejo de Jefes o Principales, cuya responsabilidad era tomar las decisiones más

trascendentales para todos los Caribes (Morales, 1990).

Figura 2
Provincia Kari’ña (s. XVI-XVII).

Fuente: Morales, 1989.

En la actualidad, de forma impuesta, en las comunidades Kari’ña existen

asociaciones civiles creadas por la necesidad de ser reconocidas con personalidad

 94

jurídica para poder reclamar los títulos de propiedad al IAN., así como para la

obtención de créditos y otros. Poseen un Código legal y un Código civil, que se rigen

por los estatutos y normas impuestas de las asociaciones civiles, bajo la dirección de

un gobernador, un secretario, un tesorero, vocales y consejos de ancianos (Edelweiss

y Fister, 1997). La duración que posee la junta es de dos a tres años.

1.7.- Actividades tradicionales de producción.

Los Kari’ña que habitan las regiones del Bajo Orinoco y las Mesas Orientales

han adaptado sus técnicas agrícolas a cuatro diferentes biotopos. Son siete los

sistemas de cultivos practicados en ellos: conuco de cultivos mixtos; cultivos mixtos

en playa; lecho de río en morichales; terreno aluvial en morichales; monocultivo en

playa; monocultivo en sabana y jardines (Denevan y Schwerin 1978). En la Mesa de

Guanipa los tipos de cultivos más comunes son los realizados en los morichales, el

monocultivo en la sabana y los conucos.

1.7.1.- Cultivo en los Morichales.

Desde hace siglos que los Kari’ñas han aprendido a sembrar en los morichales

(ver Cuadro 1). Para ello es necesario preparar el terreno de una manera determinada.

Como señalan Denevan y Schwerin (1978), lo primero y más importante es la

construcción de acequias que permitan el drenaje adecuado de las parcelas elegidas.

 95

Cuadro 1
Plantas sembradas por los Kari’ña en los Morichales

NOMBRE KARI’ÑA NOMBRE CIENTÍFICO

NOMBRE CASTELLANO

Aguacate Awakaate Persea americana

Ají Poomi Capsicum chinense
Ajonjolí Aojoliñño Sesamum indicum
Arroz Arojshi Oryza sativa
Auyama Voyyoma Cucurbita moschata
Cambur Paruuru Musa var.
Caña de azúcar Ashijsharü Saccharum officinarum
Caraota negra Kuriyya Phaseolus vulgaris
Chaco (batata dulce) Naapi Ipomoca batatas
Chirel Shireere Capsicum frutescens
Ciruelo Shiiruwera Spondias purpurea
Ciruelito, Barbasco Kunaami, sirwerico Phyllanthus piscatorum
Curagua Kuraava Bromelia sp.
Danchi Akummuoshiino Colocasia esculenta
Frijol Kumuaata Phaseolus vulgaris
Genjibre Shishiipere Zingiber officinale
Guamo Waamo, wankiira Inga spp
Guayaba Ariyyapa Psidium guineense
Jobo Moope Spondias mombin
Lechosa Kapaada Carica papaya
Limón Rimmiooniya Citrus aurantifolia
Maíz Avajshi Zea mays
Mango Manko Mangifera indica
Maní Akuunepü, maani Arachis hypogaea
Mapuey Naapol Dioscorea trifida
Merey vooroi Anacardium occidentale
Moriche Mürüjshi Mauritia flexuosa o Mauritia minor
Ñame Pirijsha Dioscorea alata
Ocumo Akummuo Xanthosoma saggitifolium
Onoto Kuseeve Bixa orellana
Patilla Patüdda Citrullus vulgaris
Piña Naana Ananas comosus
Plátano Tapoja Musa var.
Quimbombó Shipiompo Hibiscus esculentus
Tabaco Taamu Nicotiana tabacum
Tegüe Teeve Xanthosoma jacquinii
Yuca amarga keere, küdeere Manihot esculenta
Yuca dulce Duppuo Manihot esculenta

Fuente: Denevan y Schwerin, 1978.

 96

Las acequias no sólo drenan el exceso de humedad en época de lluvias, sino

que también mantienen la necesaria en tiempo de sequía (Morales, 1989).

Las herramientas que usualmente se utilizan para la construcción de los

canales son la pala, el machete y la chícora. Los canales pueden tener entre 0,3 y 0,7

metros de profundidad; de 0,7 a 1 metro de ancho y de 10 a 100 metros de largo con

una separación de 10 a 20 metros entre uno y otro. Los canales mayores son los

primeros en excavarse; de ellos se derivan los menores que drenan la parcela

(Denevan y Schwerin, 1978: 24-25).

El trabajo de limpieza y construcción de las acequias es realizado por varios

hombre que laboran conjuntamente. Una vez realizado el trabajo, la limpieza de los

canales se hace una vez al año antes de la siembra. Por otro lado, toma de dos a tres

años para volver a despejar la maleza del terreno. Los cultivos más importantes en los

morichales son: la yuca, el ocumo, el cambur, la caraota, el maíz, los frijoles, la

auyama y la tapara, entre otros.

1.7.2.- Cultivo en la Sabana.

El cultivo en la sabana de la Mesa de Guanipa es mucho más limitado debido

a la baja fertilidad de sus suelos. Son varios los factores, señalados por Coplanarh

(1974), que intervienen en esa pobreza del suelo: el intenso proceso de meteorización

hace que los suelos sean arenosos y altamente intemperizados y muy bajos en

fertilidad natural; el tipo de vegetación que recubre la mesa no sirve para defender
 97

los suelos de la erosión laminar y eólica; y la falta de agua superficial abundante

limita a la mesa para la agricultura. Por otro lado, en la sabana son pocos los cultivos

que pueden sobrevivir a la larga estación seca.

1.7.3.- Caza y Pesca.

Anteriormente en la región de los llanos orientales, la caza y la pesca era

abundante (ver Cuadro 2). Los animales que más se cazaban era los venados (saari),

báquiros (pakiira), conejos (karuppua), dantas (mappiuri), cachicamos (kapajshi),

oso hormiguero (tamaanuwa), chigüire (kapivvia), ardillas (kashiipiuru), mono

(viaarakaarü) entre otros. La paulatina contaminación ambiental, producto de la

actividad petrolera y minera, así como la utilización de grandes extensiones de

territorio para la ganadería, han reducido tanto a los morichales como al número de

animales que en ellos habitan. Actualmente la caza se realiza de forma individual o en

grupo, dependiendo del tipo de animal o de las necesidades de la familia. Todavía se

utiliza el arco para cazar, aunque en los últimos años las armas de fuego se han ido

popularizando. El tiempo empleado para la caza no está rígidamente predeterminado.

En general, cada mes y hasta cada semana, los hombres dedican un tiempo a esta

actividad. El producto de tal actividad esté destinado al autoconsumo.

Las actividades de pesca también sirven para complementar la dieta Kari’ña.

Al igual que para la caza, se dedica un tiempo a la pesca cada semana. Para algunas

comunidades ribereñas del Orinoco, la pesca es la actividad principal de subsistencia.

 98

Cuadro 2
Especies animales utilizadas por los Kari’ña.

NOMBRE CASTELLANO NOMBRE KARI’ÑA NOMBRE CIENTÍFICO

Bagre blanco Daaki Pinirampus pirinampu

Bagre tigre Pseudoplatystoma tigrinum
Boquiní Varaaku Leporinus sp.
Cachama Kuupi Chaetodon sp.
Caribe piirai (tupuuro) Serrasalmus spp.
Caribe blanco piirai (tummuema) Serrasalmus sp.
Coporo Kurimmiata Prochilodus sp.
Corbina Akupwa Cynoscion sp.
Cupaneca Atuupana
Guabina Pataaka Erythrinus sp.
Guaraguara Varaavara Plecostomus plecostomus
Morocoto Kasaamai Colossoma sp.
Bocón karii’yu Brycon sp.
Pavón Mariishaapa Cichla ocellaris
Raya Shipiaari Potamotrygon hystrix
Rayao Ruuvi Pseudoplatystoma faciatum
Sapuara Sapuuaara Prochilodus laticeps
Temblador Pürüaake Electrophorus electricus
Oso hormiguero Tamaanauwa Myrmecophaga tridactyla
Cachicamo Kapajshi Dasypus novemcictus
Rata de monte Kumpuo Oecomys marmosurus
Puercoespín Müürÿu Coendu prehesilis
Conejo Karuppua Sylvalagus brasiliensis
Acure Akuuri Dasyprocta aguti
Lapa Rüaana Caniculus paca
Chigüire Kapivvia Hydrochoerus hydrochoeris
Tigre Kajshushi Panthera onca
Zorro Yooroko Ducicyon thous
Venado Saari Mazama americana
Baquiro Pakiira Tayassu pecari
Danto Mappiuri Tapirus terrestris
Iguana Vadaamaka Iguana iguana
Mato de agua Sereevai Tupinambis teguixin
Terecay Tareekada Podocnemis unifilis
Baba Akaare Caiman sclerops
Tortuga Varaara Podocnemis expansa
Gavilán negro Kavirana tupuuru
Gabán Kavaanü Micteria americana

Fuente: Civrieux, 1973.

 99

Con la intensificación de las actividades mineras y la explotación del petróleo

en la Mesa de Guanipa en los últimos 60 años, así como la paulatina invasión de los

hacendados criollos, los animales de caza como los peces se han ido reduciendo. Por

eso ahora es necesario “...más tiempo para cazar pocos animales o presas más pequeñas, en

comparación con las que se podían conseguir en el pasado reciente” (Amodio y otros, 1991:

61). Por lo que refiere a la disminución de la cacería, los Kari’ña han encontrado otra

fuente alternativa de proteínas en la cría de ganado y animales de corral.

1.7.4.- El comercio Kari’ña: un sistema de interdependencia regional.

Para la época de la invasión europea, los Kari´ña controlaban una amplia red

de intercambio comercial. Esa red comercial formaba parte de un sistema de

interdependencia regional del Orinoco. La investigación sobre las culturas indígenas

orinoquenses, realizada por Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo,

demuestra que estas sociedades “...lograron crear vínculos múltiples de solidaridad regional o

niveles de integración por encima de los nexos estrictamente locales o étnicos” (1989: 168). Los

grupos étnicos de la región se relacionaban, además del comercio, a través de los

intercambios de ideas políticas y religiosas, así como de modas ornamentales (Biord-

Castillo, 1985). La base empírica, que los autores señalan para comprender el Sistema

de Interdependencia Regional se enriquece con: a) las evidencias etnográficas en los

llanos occidentales del Orinoco; b) la revelación de las vías interfluviales de

comunicación que conectaban a los grupos del macizo guayanés; c) el cambio hacia

la zona interfluvial como escenario privilegiado por las relaciones inter-étnicas; y d)

 100

la inferencia sobre la génesis del sistema de aviamiento/endeude (Arvelo-Jiménez y

otros, 1989).

Hoy en día, dependiendo de la estación del año, los Kari’ña venden frutas

como la ciruela, el mango y el merey. También comercializan el cazabe y hacen

cestería y chinchorros utilizando como materia prima la hoja de la palma de moriche

y la de curagua.

1.8.- Cosmología Kari’ña.

Las culturas indígenas del continente mantienen con sus ambientes una red

inextricable e indisoluble de vinculaciones (Perera, 1997). Las cosmologías vienen a

representar la visión holística en la cual encuentran significación los tres aspectos

más relevantes de los pueblos indígenas: el hombre y sus actividades, el medio

ambiente y las leyes que rigen su marcha. Además de la cosmología, al conocimiento

indígena debe sumársele, el bagaje de conocimientos empíricos sobre uso,

distribución, predictibilidad y manejo de recursos (Perera, 1997).

En la cosmología Kari’ña el universo está compuesto de diferentes ámbitos o

niveles. Las investigaciones de Magaña (1992) indican que para los Kari’ña de las

Guayanas, la tierra es una plataforma rectangular o circular, plana, y es la morada de

los hombres y los animales del bosque. La tierra está rodeada por los ríos en donde

viven los peces y otros animales, así como los hombres acuáticos. Por encima de la
 101

tierra se encuentra el mundo celeste que es el dominio de los ancestros del hombre.

Debajo de la tierra está el mundo subterráneo, que se representa a menudo como la

morada de los animales del bosque. En el plano terrenal es posible reconocer varios

dominios: el Cerro, el Agua, y la Tierra (Civrieux, 1974a). En estos ámbitos se

encuentran insertos los diferentes elementos que conforman la geografía Kari’ña: las

colinas, las montañas, los ríos, los arroyos, el mar, la selva, etc. Por otro lado, cada

ámbito específico, y también cada territorio específico caracterizado de esta manera,

tiene un dueño o señor de ámbito que habita en el lugar, y que cuida por los

habitantes de ese lugar.

1.8.1.- Los Abuelos y héroes ancestrales Kari’ña.

Para los Kari’ña, sus Abuelos ancestrales son los Dueños y poseedores de

todas las cosas del Mundo, así como de toda la sabiduría; por eso son considerados

por los Kari’ña como grandes püddei (conocedores). Ellos bajaron del cielo a la

tierra y les trajeron a las personas las leyes, la cultura y la sabiduría. Para los Kari’ña

existe una igualdad entre poder y sabiduría. Entre los ancestros primordiales y las

personas ordinarias debería existir la misma sabiduría; aunque por falta de fe de éstas

últimas, ha sido rechazada la sabiduría-poder del cielo, aún se puede aprender de los

animales. Esto explica la relación entre las personas ordinarias y los püddei y de éstos

con los Dueños o Abuelos ancestrales. Entre las narraciones sagradas relacionadas

con Kaputano Tümuonka, su máximo héroe civilizador, está la de Los Gemelos hijos

del sol (Civrieux, 1974a).

 102

Todos los seres vivos en la tierra pertenecen a una especie determinada o

waara. Las waara fueron creadas por los Abuelos ancestrales. Antes de la creación de

la waara humana existían las waara todopoderosas de los animales. Los antiguos

héroes ancestrales pertenecen a estas waara; por eso se considera que los ancestros de

los animales son muchos más poderosos que los püddei Kari’ña. En este sentido,

mientras los ancestros animales pueden conceder poderes importantes a los animales,

los püddei no pueden concederlos a los kari’ñas ordinarios. Es la sabiduría de los

Abuelos o Dueños Ancestrales de las diferentes waara la que los diferencian de los

simples miembros de las mismas. Por otro lado, los miembros ordinarios de cada

waara sólo pueden tener una forma específica, mientras que los Abuelo o Dueños

pueden adoptar cualquier forma.

Todas las especies animales poseen su verdadera forma humana en

invisibilidad, que cambia justamente cuando el Dueño desea darle cacería a los

Kari’ña. Por eso, debido a que los Abuelos son dueños de todo lo que los Kari’ña

necesitan para subsistir, éstos deben moderar sus apetitos para no molestarlos

(Civrieux, 1974a). La tierra y sus especies animales son una réplica de las que existen

en el cielo. Existen reglas, como “pedir permiso”, que hay que cumplir para no ser

castigados por los Dueños. Las horas del atardecer son prohibidas para cosechar y

recolectar porque a esas horas, “...el conuco y el morichal lo enferman a uno” (Francisco

Tempo en Civrieux, 1974a: 12).

 103

1.8.2.- El universo Kari’ña.

Según la cosmología Kari’ña, el mundo está compuesto por varios dominios

ubicados en tres niveles diferentes: mundo superior, mundo inferior y mundo

subterráneo (Magaña, 1992). El mundo superior es del dominio celeste, en él se

encuentran los Abuelos y héroes ancestrales de los Kari’ña. El cielo es para ellos

eterno; es decir, no tuvo principio, ni tendrá fin. En el mundo inferior se encuentran

los otros tres dominios que son: Cerro, Agua y Tierra. Los Abuelos o Dueños de

estos dominios del mundo inferior tiene sus casas y conucos idénticos a los que tienen

en el cielo, pero son invisibles para el Kari’ña; por eso, cuando éstos

“...caminan por la sabana, los morichales o los bosques de esta tierra, ellos

creen que no hay nada allí sino lo que ven, pero ellos no lo ven todo. Creen que

son los únicos en tener casas y conucos en la tierra. Caminan sin darse cuenta de

muchas cosas y destrozan casas, conucos invisibles; no tiene la culpa porque no

ven. Hay que tener mucho cuidado cuando se anda por tierras desconocidas

porque se penetra en lo invisible y se hace daño; los tamurü se enfurecen

entonces y toman su venganza” (Civrieux, 1974a: 11).

Por otro lado, el mundo subterráneo representa la morada de ciertos animales

del bosque o la sabana (Magaña, 1992).

 104

1.8.2.1.- Kaaputano el Dueño del cielo.

Para el Kari’ña su antepasado más poderoso, considerado como el Abuelo de

todos los Abuelos, es Kaaputano el Dueño del Cielo; es decir, el espíritu que está por

arriba de los demás, el que está en el cielo (kaapu). Kaaputano, conocido también

como Makunaima y Pie’temü, es el máximo héroe civilizador Kari’ña. Las

enseñanzas de este héroe se encuentran en las narraciones sagradas que han

perdurado hasta nuestros días. Entre las narraciones sagradas relacionadas con dicho

héroe están las siguientes, recogidas por Civrieux (1974a): narración sobre

Kaaputano (Tumüonka, las Pléyades); narración sobre los gemelos, hijos del sol,

narración sagrada que cuenta el origen de una de las constelaciones celestes más

importantes para los Kari´ña: Las Pléyades, considerada como dueña del cielo y de

todos los espíritus de la tierra; narración sobre Pie’temü (Orión); narración sobre

Dioso (según el autor Dioso constituye un préstamo lingüístico Kari’ña, referido al

Dios cristiano). Por otro lado, Medina y Mosonyi (1984, 1987) han publicado

narraciones Kari’ña sobre la creación del mundo y las enseñanzas de Kaaputano,

como son La historia del mar y El diluvio. Las narraciones sobre Makunaima y sus

hermanos también se encuentran entre los Taulipang y Arekuna de Guayana. Koch-

Grünberg (1981), publicó entre otras: El árbol del mundo y el gran diluvio; Hazañas

de Makunaima; Fechorías de Makunaima; Muerte y resurreción de Makunaima, etc.

En cada dominio existe un servidor o emisario del respectivo Dueño. El

zamuro, perteneciente a la waara de los pájaros, es considerado, generalmente, el

 105

emisario de Kaaputano. Por debajo de Kaaputano y a su servicio, se encuentran los

Dueños del Cerro, del Agua y de la Tierra.

1.8.2.2.- Maavare el Dueño del cerro.

Los cerros (wüüpü), las cuevas (attü), y los farallones (paranka), son los

lugares del dominio de Maavare o Dueño del Cerro. Dichos lugares son considerados

especiales y reservados para la iniciación de los püddei. A través del sueño y los

cantos, este gran espíritu llama a quienes desea comunicar su sabiduría-poder de

curación. Es por esto, por lo que el Dueño del Cerro es considerado un gran sabio y

abuelo de los püddei (Civrieux, 1974a). En ellos Maavare les enseña a los püddei a

comunicarse con el mundo superior; por eso el Cerro constituye el símbolo de

elevación por excelencia (Perera, 1997). Al morir un püddai, éste no se convierte en

un espíritu ioroska bajo el poder de la muerte, sino que cambia a un espíritu

maaware; va a vivir a los farallones y a las cuevas de los cerros, en lugar de morar en

las sabanas (Civrieux, 1974a). El emisario de Maaware es el tigre (kajshushi). Los

maaware y los kajshushi son los compañeros y los guardianes del püddai contra todos

los espíritus malos.

El cerro, los farallones y las cuevas, son lugares prohibidos para las mujeres,

cuando éstas están menstruando. La razón principal de esta prohibición es el peligro

de quedar embarazada por Maavare. Los hijos del Dueño del Cerro son considerados

como sagrados, pero, debido a su excesivo poder, pueden ser muy peligrosos para la
 106

comunidad Kari’ña. En cuanto al poder de este espíritu, y el respeto que los Kari’ña

le tienen, señala Civrieux lo siguiente:

“Máware es muy temido por los kari’ña ordinarios. Sale del Cerro cuando tiene

hambre, se cambia en jaguar y no se limita a asombrar ni a agarrar a los

hombres sino que los devora en cuerpo y alma y los destruye por completo. Por

eso, cuando él elige y llama algún kari’ña para instruirlo, nadie se atreve al

principio a contestar ni acude al cerro. Cuando alguno, habiendo sido llamado,

se hace el desentendido porque no se atreve, Máware lo enferma, sigue

cantándole y visitándole en sueños. Al fin, se convence el elegido que no puede

escapar y entonces va al cerro, para no morirse” (Civrieux, 1974a:100).

Entre las narraciones sagradas que hablan de Maavare y las iniciaciones de

los püddei, están: la narración de Pororu y de la Vía Láctea y la que relata la

iniciación de Masaraka como püddai, ambas en el trabajo de Civrieux (1974a).

1.8.2.3.- Akoodummuo el Dueño del agua.

El Dueño del Agua (tunna) y Abuelo de todas las serpientes es Akoodummuo.

Es considerado como gran padre de la vida, ya que controla la reproducción de las

plantas, animales y seres humanos. Posee comunicación con el cielo, a través de

ciertos pájaros. Cuando sube hasta las nubes que están en el cielo, con el motivo de

beber su agua, éste se transforma en Arco Iris (paraamu). Sus criados, que se

encuentran en los morichales, son peligroso y dañinos para el hombre. Las mujeres

deben tener cuidado cuando tienen la regla porque Akoodummuo las persigue para
 107

embarazarlas. Igualmente los niños deben ser protegidos del Arco Iris formado por

este espíritu, porque pueden enfermarse al verlo. El poder de Akoodummuo, además

de alcanzar el cielo, también llega a la sabana por medio de las serpientes terrestres.

Entre las narraciones registradas en Civrieux (1974a) están: en la casa de

Akoodummo, las hijas del morichal y la historia sobre el yerno de la Centella. Otras

narraciones sobre Akoodummuo, publicadas por Mosonyi y Medina (1987), son: la

Historia de Akoodummuo (Akoodummuo ekaarü), y Akoodummuo, el encanto de

Varampa (Akoodummuo, Varampa arüürü).

1.8.2.4.- Ioroska el Dueño de la tierra.

El Dueño de la Tierra (noono) y la muerte es Ioroska. Los ioroskanko son los

espíritus dueños de todas las waara terrestres de animales y de todas las almas

difuntas de dichas waara, incluyendo la de los Kari’ña. Ioroska es la máxima

jerarquía de la noche y la muerte. No desempeña ningún papel en la iniciación de los

püddei porque no posee nexos con el dominio celeste. Al producirse la muerte,

Ioroska y los ioroskanko no son considerados responsables de la misma, sino simples

ejecutores de sus funciones naturales.

Al morir un Kari’ña, el espíritu de éste se cambia en ioroska y se dirige al

pueblo del Dueño de la Tierra. Ioroska tiene poder sobre los Kari’ña ordinarios, pero

no sobre el espíritu celestial del püddai que al morir se dirige al pueblo de Maavare.
 108

La muerte, según la creencia Kari’ña, se produce cuando el espíritu es robado sin

oponer resistencia a los servidores de Ioroska.

Cuadro 3
El universo según la cosmología Kari’ña

Universo Kari’ña

Cielo
Dueño: Kaaputano
Emisario: El zamuro

Plano celestial

Mundo Superior
Mundo intermedio

Plano terrenal

Cerro Agua Tierra

(incluye farallones y cuevas). (incluye ríos, lagunas y (ncluye la noche y las
Dueño: Maavare. morichales). profundidades de la tierra).
Habitado por maavarekon. Dueño: Akoodummuo. Dueño: Ioroska.
Emisario: kajshushi, el Habitado por waara Habitado por Ioroskan.
jaguar. acuaticas. Emisario: El kapajshi.
Emisario: El shirinshirí.

Mundo Subterráneo o inferior

Oscuridad, ignorancia y muerte.
Morada de algunos animales del bosque y la sabana.

Fuente: Biord-Castillo, 1984; cfr. Magaña, 1992.

 109

1.8.2.5.- El püddai.

Los püddei son los conocedores de las propiedades curativas de las plantas y

animales que se encuentran en el hábitat Kari’ña; ellos al igual que los dueños o

espíritus de la naturaleza son considerados por los Kari’ñas como los que saben

mucho y tienen mucho poder. El püddai, mediante la utilización de un lenguaje

secreto (duerumpuo) tiene la facultad de poder comunicarse con los Abuelos

ancestrales, como también el poder de percibir el mundo invisible que se encuentra en

la tierra. De este lenguaje secreto, pueden distinguirse el areemi que es una especie de

invocación cantada, y el tokorommio, el cual consiste en una “...imprecación hablada con

que se rechaza el daño” (Civrieux, 1974a: 42). Ellos, al igual que los ancianos, conocen y

enseñan los reglamentos a su gente (Civrieux, 1974a).

1.9.- Ceremonias y festividades Kari’ña.

1.9.1.- Ritos funerarios.

A pesar de la negativa influencia de las reducciones misioneras del siglo XVII

y XVIII entre los Kari’ña, los rituales funerarios de éstos últimos se han continuado

celebrando en el tiempo de un año, durante el cual el alma del difunto, sobrevive al

akeepu o forma cadavérica bajo el aspecto de Ioroska. Gracias a los rituales, el

difunto logra liberarse de la tierra y reintegrarse al cielo (Civrieux, 1995).

 110

1.9.1.1.- Ciclo funerario.

El Vomankano y el Veepekotoono, son dos ceremonias Kari’ña que se realizan

cuando muere un familiar, pariente o amigo. El primero se ejecuta a los siete días

después de la muerte y el otro al cumplirse un año de la defunción. El lapso

astronómico de un año comprendía tres fases principales subdivididas en nueve

etapas. Marc de Civrieux (1995) describe las fases de la siguiente manera: 1) Fase

Varepooko: 1) Velorio: duraba de dos a cinco días (mayor para los jefes de familia y

los püddai); 2) Destilación y recolección de la grasa del cadáver (entre el tercero y el

sexto día): 3) Entierro provisorio con fuego (entre el cuarto y el séptimo día); 2) Fase

Vomankatoopo: 4) Ceremonia Toma de luto (el noveno día); 5) La primera fase del

luto. Momificación con fuego perpetuo en la sepultura (entre el noveno y los noventa

días); 6) Desentierro y quema de la momia: pulverización ceremonial de los huesos (a

los noventa días); 7) Segunda fase del luto (nueve meses); y 3) Fase Veepekotoono: 8)

Ceremonia del Cabo de Año o “quita de luto”. Quema de casas y endocanibalismo o

necrofagia (a los doce meses, dura nueve días); 9) Baile. Alegría desbordante (el

noveno día después del año).

1.9.2.- El espíritu humano según la creencia Kari’ña.

El espíritu para el Kari’ña, designado como ajkaarü, es considerado como una

sombra, como el doble secreto del hombre y como un pariente (Civrieux, 1974a).

Normalmente es invisible para el hombre común; pero no es inmaterial. Durante la

noche suele separarse del cuerpo, para posteriormente, al amanecer, volver a él.
 111

Mediante este tipo de desdoblamiento, el hombre aprende lo que sus ojos físicos no

pueden ver: conoce a los espíritus de las diferente waara y habla con su Abuelo

invisible. Por otro lado, cuando el askaari sale del cuerpo del hombre, éste se debilita.

1.9.3.- El akatompo.

Señala Civrieux (1995), que una vez cumplido el ciclo funerario, el alma del

muerto es liberada de la tierra y ésta, en el cielo, se convierte en un espíritu luminoso

y celeste que sólo puede ser visto en sueños por los vivos. Por esta razón, entre los

Kari’ña no existe el culto a los muertos después del año. El akatompo por su parte

celebrado el día de los muertos (2 de Noviembre), lo conmemoran los Kari’ña de casa

en casa, donde ha habido algún difunto: lo cantan a la memoria de cada uno; relatan

su historia, lo evocan y lo alaban.

“Los muertos vienen, los familiares de uno, los que murieron vuelven a visitar a

su familiar. Cuando se muere vuelven a la casa de los familiares. Uno les da de

beber, de comer, cuando es el día de la fiesta de ellos. Ese día la gente se alista y

dice: “este es el día de los familiares muertos”. Toda la gente, los familiares

están alegres, los muertos familiares también están alegres, pero uno no los ve

cuando llegan. Cada año vienen a visitar a sus familiares. Uno sueña con ellos.

En sueño le dicen a uno: “voy a los familiares”. Entonces uno se prepara:

“vienen los familiares muertos de uno, tenemos que conseguirles de qué comer”.

Y en lo que llegan esos muertos, uno les pone la comida, les pone la comida pero

no los ve” (Francisco Tempo en: Civrieux, 1995: 56).

 112

2.- ANTECEDENTES DE LA TENENCIA DE LA TIERRA INDIGENA EN

VENEZUELA: CASO KASHAAMA.

2.1- La tenencia de la tierra indígena en la colonia.

El problema más antiguo y generalizado que tienen los Pueblos indígenas, es

el de la apropiación y uso de sus tierras y territorios ancestrales; problema

estrechamente relacionado con políticas estatales como la colonización y la reforma

agraria (Clarac de Briceño, 1986). En Venezuela la estructuración de la tenencia de la

tierra ha significado, históricamente, el acaparamiento de las tierras indígenas

(Valdez, 1974). Según Delahaye (2001), este proceso de expropiación de las tierras

indígenas ha presentado, en Venezuela, dos expresiones muy vinculadas entre sí: por

un lado, la propiedad privada se ha constituido legalmente a través de un acto formal

de traspaso, dependiendo de las distintas modalidades según el período histórico; por

otro lado, las tierras han sido apropiadas, de hecho, a través de invasiones, ocupación,

desalojo, traspaso ilegal, etc. Por tal razón, para entender el problema actual sobre las

tierras y territorios indígenas es necesario conocer los antecedentes históricos que lo

fundamentan.

Antes de la llegada del invasor europeo al continente en 1492, los Pueblos

indígenas ocupaban extensos territorios considerados como propios que, poseían un

valor colectivo con límites establecidos de manera comunal (Mosonyi, 1981). Dentro

de estos territorios se encontraban sus asentamientos, zonas de caza y pesca, áreas

 113

dedicadas a la agricultura y lugares sagrados (Velásquez, 1977). El hábitat de estos

Pueblos comprendía diversos ambientes geográficos y ecológicos (Ríos y Carvallo,

1990). Fue en esos espacios en donde las diferentes etnias se forjaron “...bajo el influjo

directo del suelo, de los ecosistemas, de las condiciones de vida únicas y exclusivas de este

continente” (Mosonyi, 1994: 45). Con el inicio de la conquista y colonización, la

organización espacial indígena se transformó drásticamente. A partir de ese momento

el indígena

“...se encontró con la presencia de muchísimos colonos que coartaban

explícitamente el libre usufructo de las tierras ancestrales y junto a ellos

imponían la vigencia omnipresente de un trazado de líneas – imaginarias e

inexplicables para el indígena – que restringían severamente la posibilidad de

traslado y circulación de las personas y de las cosas de un punto a otro de un

territorio determinado” (Mosonyi, 1981: 177).

El principal objetivo del mal llamado “descubrimiento” fue encontrar nuevas

vías de expansión del imperio español, para obtener especies y riquezas (González,

1992). En 1493 una vez conocida en Roma la noticia de la existencia de nuevas

tierras, el Papa Alejandro VIº promulgó las denominadas Bulas Alejandrinas, las

cuales señalaban la repartición de las propiedades de las tierras “descubiertas o por

descubrir” entre las Coronas de España y Portugal (Delahaye, 2001). A partir de ese

momento, las concepciones europeas sobre la propiedad de la tierra y su utilización,

fueron impuestas por el Estado colonial como las únicas válidas (Morales, 1999). La

noción de propiedad que trajeron los españoles

 114

“...daba preferencia a la posesión y al uso inmediato de la tierra, sobre el

derecho de propiedad, lo que explica de cierta manera el concepto que se

expresa no sólo a través de la vida política y social de España, sino en su

legislación, que condiciona el derecho de propiedad al uso de la cosa poseída,

estimándose que al cesar el uso cesa también el derecho a poseerla” (Arcila

Farías, 1968: 12).

Por su parte, el indígena tenía un modelo de vida centrado en la propiedad

comunitaria de la tierra, en donde ésta era concebida como madre y no como un

factor de producción y riquezas (Morales, 1999). El indígena, ante el atropello del

europeo, emprendió una dura lucha e implementó mecanismos de resistencia para

defender sus territorios y valores culturales “...basados en el valor sagrado de la tierra (y

territorios), receptáculos de los huesos de sus antepasados” (Morales, 1979: 32). El invasor

español, a través de ciertos instrumentos legales, tales como las capitulaciones y las

mercedes de tierra, trató de justificar la apropiación de las tierras indígenas, tanto en

el uso como en la posesión de la tierra, así como en la formalización de la propiedad;

pero el factor determinante en la expropiación de las tierras indígenas “...era el ejercicio

de la violencia, de la fuerza militar: es, basado en ella, que los primeros conquistadores adquirieron

la tierra...” (Delahaye, 2001: 39).

Los conquistadores, sólo reconocieron como propiedad indígena, aquellos

lugares que ocupaban permanentemente, ya que otros sitios

 115

“...como aquellos sin ocupante alguno, o que sólo ocasionalmente estaban en

ciclo productivo de cazadores (semi) nómadas o de agricultores rotativos, eran

asimilados a la categoría de tierra vacante. Correspondía a la Corona española

la repartición legal de estas tierras a través del mecanismo de las llamadas

mercedes de tierra” (Coppens, 1971: 6).

Este argumento aún, hoy en día, es utilizado por los criollos; argumento según

el cual “...los territorios no explotados intensivamente se encuentran vacantes” (Clarac de

Briceño, 1986: 9). El sistema establecido por la Corona española para la entrega de

las mercedes de tierras obligaba a la persona interesada a señalar las tierras como

baldías, indicando su localización y su dimensión aproximada; por su parte, el Virrey

o Gobernador y Capitán General ordenaba la mensura de las tierras en presencia de

testigos, peritos y colindantes, los cuales debían declarar la capacidad del peticionario

para cultivar la tierra; el peticionario estaba en la obligación de pagar los derechos

por concepto de “tierra a mostrar”, dinero que ingresaba en la Cajas Reales, además

de pagar los derechos de media anata y el 18% por conceptos de gastos de

conducción a la Metrópolis; y, por último, se expedía el título de propiedad a favor

del interesado (Brito Figueroa, 1996a).

La Corona, partiendo de los lugares ocupados por los indígenas y siguiendo el

aspecto comunal de la propiedad de la tierra indígena, estableció por una Cédula Real

en 1691, la siembra de comunidad como norma general. La llamada siembra de

comunidad consistió, en la reubicación de indígenas localizados en áreas apartadas,

 116

en asentamientos cercanos a los nuevos poblados españoles, con el fin de satisfacer

los requerimientos productivos de la Metrópolis Imperial (Rodríguez, 1991).

“A cada pueblo se le asignó una legua en cuadro, o sea, 3.105 hectáreas y

media, para que en ese espacio formaran sus sementeras y prados comunes”

(Arcila Farías, 1968: 21).

Cada legua cuadrada era dividida en tres partes: una destinada al cultivo

colectivo, cuyo beneficio ingresaba a las Cajas de la comunidad; otra parte se

parcelaba y distribuía en usufructo entre las familias indígenas y, la última parte, se

destinaba a zonas de pastoreo del ganado de la comunidad (Brito Figueroa, 1996b).

De esta forma, a la expropiación de las tierras y territorios indígenas, se le unía la

imposibilidad de que éstos tomaran decisiones propias sobre sus propios recursos, ya

que la administración de estas tierras y territorios dependían de los Ayuntamientos o

Cabildos indígenas, que estaban bajo la tutela del gobierno español (Morales, 1999).

Como se mencionó anteriormente, entre algunas de las formas legales

utilizadas por la Corona para la expropiación de las tierras indígenas, estuvieron las

Capitulaciones, el Repartimiento, y las Mercedes de tierras. Las Capitulaciones

consistieron en una modalidad del derecho de conquista, que se otorgaba a los

colonizadores en nombre el Estado Metropolitano; éstas funcionaban como

instrumentos legales para poseer la tierra (Brito Figueroa, 1996a). El Repartimiento

consistió, fundamentalmente, en la asignación de tierras por parte del poder real a los
 117

colonizadores, para que las trabajaran. Las imprecisiones legales convirtieron dicha

repartición de tierras en repartición de indígenas; por eso, dicho instrumento propició,

desde el principio de la colonización, el despojo de las tierras indígenas. Esta forma

de propiedad desaparece en Venezuela en 1652 con la aparición de la encomienda

(Delahaye, 2001). La justificación para tales repartimientos se encuentra en la

Recopilación de leyes de los reinos de las indias (1943):

“Porque vuestros vasallos se alienten al descubrimiento y población de las

Indias, y puedan vivir con la comodidad, y conveniencia, que deseamos: es

nuestra voluntad, que se puedan repartir y repartan casas, solares, tierras,

caballerías y peonías a todos los que fueren a poblar tierras nuevas en los

Pueblos y Lugares...; y habiendo hecho en ellas su morada y labor, y residió en

aquellos Pueblos cuatro años, les concedemos facultad, para que de allí adelante

los puedan vender, y hacer de ellos a su voluntad libremente, como cosa suya...”

(Ley I, Tit. XII, Lib. IV – Recopilación, 1943, II: 39).

Las Mercedes de tierras se constituyeron como el mecanismo de la repartición

legal de dichas tierras (Coppens, 1971). Estas consistieron, en concesiones otorgadas

por el rey de la propiedad de una tierra determinada. Las tierras otorgadas en merced

podían heredarse y venderse. Otra característica de la merced de tierra, señalada por

Delahaye (2001), era la muy frecuente imprecisión en la especificación de sus

términos, y esto junto “...a la dificultad de averiguar en la práctica los límites indicados (cuando

lo eran) permitió numerosas irregularidades a favor de los terratenientes más poderosos”

(Delahaye, 2001: 40). Por su parte, la encomienda no se confundía con las mercedes
 118

de tierra, ya que la encomienda obligaba al indígena a pagar, en un primer momento

un servicio personal y posteriormente un tributo. Luego de su abolición en el año de

1718, la tributación pasó directamente a la Corona española. Según Coppens (1971),

paralelamente a la abolición de la encomienda, los reyes de España emprendieron un

movimiento de repartición de nuevas tierras a las poblaciones indígenas, lo cual tuvo

como resultado, que para fines del siglo XVIII se constituyesen en Venezuela más de

trescientas comunidades indígenas en las zonas de población más densas del país

(Coppens,1971). Dichas comunidades fueron conocidas como resguardos, los cuales

“...fueron estructurados en base a un sistema de propiedad comunitaria, impidiéndose de esta manera

la partición de la propiedad o la enajenación individual” (Coppens, 1971: 9).

2.2.- La tenencia de la tierra indígena en el período republicano y principios del siglo

XX.

Luego de la llamada guerra de independencia, y la consolidación de los

criollos en el poder, la situación del indígena y el problema de sus tierras y territorios

no varió con relación al período anterior. Esta nueva élite dominante (criollo-

mestiza), aún apegada al patrón europeo agro-exportador de desarrollo, trató, al igual

que la sociedad colonial, de imponerle al indígena un modelo de organización socio-

económico, político e ideológico basado en los ideales republicanos (Morales, 1996).

El indígena fue considerado, dentro de la óptica liberal, como una amenaza y un

estorbo, ya que:
 119

“ Un modelo de vida centrado en la propiedad comunitaria de la tierra, que

concebía a ésta como madre y no como un factor de producción y de riqueza, era

un freno para la consolidación del modelo de vida centrado en la propiedad

privada de la tierra y en la explotación del trabajador y de la tierra, como

factores de producción” (Morales, 1999: 4).

La independencia de Venezuela, posibilitó a la clase terrateniente el acceder al

poder político, lo cual les permitió manipular la buena fe de los pueblos indígenas,

como se ve reflejado en la Constitución del Congreso de la República promulgada el

31 de diciembre de 1811, cuando en su capítulo IV Disposiciones Generales, artículo

200 se aprobó el reparto, en propiedad individual, de las tierras comunales concedidas

a las comunidades indígenas, que habían sido creadas por las Leyes de Indias:

“Como la parte de ciudadanos que hasta hoy se ha denominado Indios no ha

conseguido el fruto apreciable de algunas leyes que la monarquía española dictó

a su favor, porque los encargados del gobierno en estos países tenían dividida su

ejecución; y como las bases del sistema de gobierno que en esta Constitución ha

adoptado Venezuela no son otros que la de justicias y la igualdad (...) procuren

por todos los medios posibles atraer a los referidos ciudadanos naturales a estas

casas de ilustración y enseñanza, hacerles comprender la íntima unión que tienen

con todos los demás ciudadanos, las consideraciones que con aquellos merecen

del gobierno, y los derechos de que gozan por el hecho de ser hombres iguales a

todos los de su especie, a fin de conseguir por este medio sacarlos del

abatimiento y rusticidad en que los han mantenido el antiguo estado de las cosas

(...) y permitiéndoles el reparto en propiedad de las tierras que les estaban

 120

concedidos y de que están en posesión, para que a proporción entre los padres

de familia de cada pueblo, los dividan y dispongan de ellos como verdaderos

señores, según los términos y reglamentos que formen los gobiernos “

(Armellada, 1954: 17-18).

Era un discurso vacío y engañoso, ya que otros eran sus planes. Entre las

políticas republicanas, expuestas por Morales (1996), utilizadas para debilitar la

resistencia indígena e irlos expropiando de sus tierras, tenemos: declarar las tierras

indígenas como propiedad de la república, junto con todos sus recursos naturales;

desconocer la validez de los títulos coloniales indígenas de propiedad colectiva de la

tierra, aún cuando reposaban en los Registros de la República; destruir la propiedad

comunitaria e imponer el régimen de propiedad privada; y homogeneizar su patrón de

asentamiento, las modalidades de trabajo y de comercio, la organización política, la

organización social, los criterios de salud y enfermedad, y el uso de los recursos

intelectuales.

La principal excusa ideológica, utilizada por los dirigentes liberales, para

justificar todo proceso de asimilación u homogeneización, consistió en declarar la

“igualdad” del indígena como “ciudadano libre” de la República, dentro de un

movimiento “reivindicativo hacia los indios”; pero como señala Rodríguez (1991),

sin poseer en ese momento la capacidad material para ejercer la propiedad legal de

sus tierras ancestrales.

 121

La mayoría de las leyes que se dictaron a partir de 1821 (ver cuadro, 4),

cumplieron la finalidad de posibilitar el despojo paulatino de las tierras comunales

indígenas por parte de los criollos. Por otro lado, el indígena se vio imposibilitado a

utilizar las armas legales, debido a que los jueces venales pasaban por alto aún las

evidencias jurídicas. (Morales, 1999).

El comienzo del siglo XX en Venezuela, se caracterizó por la fuerte inversión

de capital extranjero en el sector petrolero, lo que significó la entrega de grandes

extensiones de territorios a los intereses de las compañías extranjeras (Rodríguez,

1991).

En lo que se refiere a los títulos de propiedad en el siglo XX, quedó

establecido en el artículo 60 correspondiente al título III, “Reformas del Código Civil

de la República, en su aplicación al Territorio Delta Amacuro”, lo siguiente:

“El indígena que en cualquier punto del territorio haya construido casa o choza

y sembrado árboles u otras plantas o tenga animales domésticos sin que

personas alguna se considere con mejor derecho a poseer tales bienes, será

considerado dueño de todos ellos y del terreno que cultive; y el Gobernador

previa la prueba del caso le expedirá un título de propiedad sin cobrar por ello

emolumentos o derechos” (Armellada, 1954: 250).

 122

Cuadro 4
Leyes indígenas en el período republicano.

FECHAS LEYES

4 de octubre de 1821 Ley de extinción de tributos y resguardos.

2 de abril de 1836 Ley sobre repartimiento de resguardos.

7 de abril de 1838 Ley sobre resguardos.

1 de mayo de 1841 Ley sobre reducción y civilización de indígenas.

2 de junio de 1882 Ley sobre reducción y resguardos indígenas.

16 de junio de 1884 Ley sobre reducción y resguardos.

25 de mayo de 1885 Ley sobre resguardos indígenas.

8 de abril de 1904 Ley sobre resguardos.

16 de junio de 1915 Ley de Misiones en los Territorios Federales y en los Estados Bolívar, Apure,
Zulia, Zamora y Monagas.

Fuente: Armellada, 1954.

Se evidencia que la tierra es concebida como un recurso inmueble de

ocupación directa. El indígena siguió siendo considerado como “un problema”; por

esta razón, el 6 de junio de 1915 fue sancionada la Ley de Misiones que dejaba en

manos de los misioneros el destino de los territorios ocupados por los pueblos

indígenas. Dicha Ley, aún no derogada, es anacrónica, inconstitucional y etnocida, ya

que tiene como propósito el exterminio de las culturas indígenas (Morales, 1999). El

primer articulo señala que:

 123

“Con el fin de reducir y atraer a la vida ciudadana las tribus y parcialidades

indígenas no civilizadas que aún existen en diferentes regiones de la República, y

con el propósito, al mismo tiempo, de poblar regularmente esas regiones de la

Unión, se crean en los Territorios Federales y en los Estados Bolívar, Apure,

Zulia, Zamora y Monagas, tantas misiones cuantas sean necesarias a juicio del

Ejecutivo Federal” (Ley de Misiones, 1915: 3).

La primera mitad del siglo XX venezolano, estuvo caracterizada por la

consolidación de una economía de renta petrolera; una relativa autonomía del Estado

frente a las élites del poder; y el surgimiento de nuevos partidos políticos, que a pesar

de ofrecer cambios, basados en una profundización democrática, obviaron la

diversidad cultural, y no favorecieron la creación de un escenario político que le

permitiera a los pueblos indígenas hacer valer sus derechos consuetudinarios y su

diferencialidad (Perozo, 1994).

El asunto de la propiedad de las tierras indígenas ancestrales, fue manejado,

en el transcurso de los 40 años de gobiernos adecos y copeyanos, por interlocutores

criollos que llevaron al fracaso iniciativas oficiales como la política de dotación de

tierras y la organización de empresas indígenas (Perozo, 1994).

 124

2.3.- Reseña histórica de la demarcación de las tierras Kari’ña del Oriente

Venezolano.

El primer señalamiento de entrega de tierras, por parte del imperio español a

las comunidades indígenas, formadas por las misiones en el Oriente Venezolano, se

encuentra en la Ordenanzas de 1691 hechas por el gobernador de Nueva Andalucía

Gaspar Mateo Acosta (Amodio, 1991a). La cantidad de tierra asignada a los

indígenas fue señalada en las Ordenanzas del gobernador Ramírez de Arellano del

año 1700, en donde a cada comunidad se le entregaría una legua de largo en cuadro

(3.105 hectáreas), tomando como centro para la demarcación la plaza pública. Dicha

porción de tierra se destinaría a las siembras comunitarias y la construcción de las

aldeas (Amodio, 1991a).

Estas pequeñas dotaciones estuvieron siempre amenazadas por los intereses

españoles; pero al mismo tiempo existió un frente no indígena que actuó en favor de

estas poblaciones, como es el caso de Pedro González Flores. Luego de haber

realizado una visita en 1772 a los territorios de la Provincia de Nueva Andalucía, el

gobernador Pedro José de Urrutia, propuso ciertas medidas para el fomento de esta

región, entre las que se encontraba la reducción de los resguardos indígenas, alegando

la escasa tierra que poseían los españoles para sus labores y crianza; mientras que los

indígenas, además de ocupar una amplia extensión de terreno se encontraban en los

más útiles, sin ser aprovechadas por éstos (Amodio, 1991a). Al mismo tiempo el

Protector de indios de Cumaná, don Pedro González Flores, mantuvo una larga serie
 125

de denuncias (desde 1778 hasta 1781) en contra del maltrato del indígena; denuncias

que se unían a las protestas de los misioneros Capuchinos, sobre la represión que los

españoles, funcionarios y terratenientes tenían contra el indígena (Amodio, 1991a).

En este contexto, la resolución tomada por el Fiscal de Consejo de Indias en la

cuestión de tierras indígenas, Thomas Ortiz de Landazuri, fue la de unificar los dos

expedientes; es decir, tomar en cuenta tanto la propuesta del gobernador Urrutia,

como las denuncias del Protector Flores y de los misioneros Capuchinos. El Rey

aceptó la propuesta y para resolver los problemas sobre la tierra, decidió el

nombramiento del Oidor de Santo Domingo Don Luis Chávez y Mendoza, en el

Consejo del 15 de junio de 1779 (Amodio, 1991a).

El recorrido de Chávez y Mendoza se inició el 3 de Abril de 1783 y duró más

de un año. En ese período de tiempo visitó setenta aldeas de indígenas de varias

etnias: Cumanagoto, Píritu, Chaima y Kari’ña. El criterio utilizado por él en la

demarcación de las tierras, como señala Amodio (1991a), no fue constante:

“...el Oidor parece adaptarse a la costumbre de la Provincia de Caracas:

cincuenta cabullas (media legua castellana) por cada viento, midiendo desde el

centro de cada pueblo, y atribuyendo a esta porción de tierra valor de ejido. De

esta manera, Chávez y Mendoza parece seguir la propuesta de Urrutia. Sin

embargo en la mayoría de los casos, el Oidor otorga a los indígenas otros

territorios para cultivo y para tierra de ganado, utilizando el modelo de la

dehesa castellana. Tal vez sea ésta la manera utilizada por Chávez y Mendoza
 126

para reconocer a los indígenas más tierras que las previstas en la propuesta de

Urrutia. Resalta con evidencia, en este otorgamiento de tierras, el carácter

colectivo que Chávez les atribuye. La tierra debe ser de uso común y su

utilización depende de la organización interna de cada comunidad. Finalmente

las tierras sobrantes son declaradas patrimonio real y pueden ser sometidas a

remate público” (Amodio, 1991a: 282-283).

Las visitas a los pueblos Kari’ña comenzaron el 14 de junio hasta el 14 de

noviembre de 1783. Se demarcaron las tierras de El Cari, Quiamare, Tipirín,

Aguasay, Santa Cruz de Cachipo, Santa Rosa de Tácata, Chamariapa, San Joaquín,

Pariaguán, Santa Cruz de Aribí, Atapiriri, San Juan Bautista de Múcura, y Tabaro.

Para el pueblo colonial de Nuestra Señora de la Candelaria de Chamariapa (actual

Cantaura), fundado por el P. Fernández Jiménez en 1740, el Oidor Chávez y

Mendoza había deslindado en 1783 dos porciones de tierra para ser utilizadas, una

como ejido del pueblo y una como tierra de labor. La migración paulatina de muchas

familias criollas a Chamariapa, en el siglo XIX, fue desplazando en forma progresiva

a los indígenas. Estos se trasladaron poco a poco hacia la tierra de labor, en el sitio

denominado como Cachama. Luego durante la segunda mitad del siglo XIX y la

primera del XX, la población de Kashaama fue creciendo hasta fragmentarse en

nuevas comunidades, ubicadas en el mismo territorio demarcado por Chávez y

Mendoza (Amodio y otros, 1991).

Durante la época republicana, los Kari’ña lograron defender buena parte de

esas tierras, que han visto reducidas a causa de las invasiones criollas. Actualmente
 127

algunas de las comunidades Kari´ña mensuradas dejaron de existir, mientras que han

surgido otras en áreas no mensuradas. Además las comunidades de la banda sur del

Orinoco no fueron visitadas por el funcionario real por pertenecer a la provincia de

Guayana, que no estaba incluida en la Visita del funcionario español y, por ello, no

recibieron la mensura. (Amodio y otros, 1991).

2.3.1.- La formación de la comunidad Kari’ña de Kashaama3.

Como se explicó anteriormente, las tierras que actualmente pertenecen a la

comunidad de Kashaama, son terrenos adjudicados por el gobierno colonial de

España, en fecha 21 de octubre de 1783, de acuerdo con el documento protocolizado

en la oficina subalterna de Registro del Distrito Freites del Estado Anzoátegui, el 16

de Diciembre de 1904 bajo el No. 8, folios del 13 al 178 y sus vueltos, mediante

documento protocolizado en la citada Oficina Subalterna de Registro, el día 13 de

octubre de 1970, bajo el no. 5, folios 1º vuelto al 13º vuelto, protocolo primero, tomo

segundo.

Dentro de los límites establecidos en el título colonial, otorgado por Chávez y

Mendoza en 1783, a la comunidad Kari’ña de Kashaama, se encontraban asentados,

en la década de los sesenta del siglo XX, un conjunto de vecindarios descritos por

Schwerin (1966). Cada vecindario estaba conformado por dos familias extensivas

(Schwerin, 1966), y se ubicaban más o menos alejados unos de otros, por lo que no

3
Con el nombre de Kashaama nos referimos al núcleo poblado. Con el de Cachama al río.
 128

existía una concentración de la población en un área reducida sino “...una distribución

racional de la misma de acuerdo a la mayor o menor abundancia de los recursos naturales, ya de por

sí limitados en el ecosistema de sabana” (Morales, 1989: 28-29). Los vecindarios

mencionados, que constituían a Kashaama como una unidad territorial mayor, eran

Guanipa, Alfondo, Bajondo, Tascabaña y Castillito. Hoy en día, dentro de los límites

del título colonial se encuentran otras comunidades Kari’ña: Tascabaña II, La Florida,

y Santa Rosa de las Magnolias.

La máxima autoridad de Kashaama, antes del año 1947, era el dopooto que

recibía el cargo de manera hereditaria. Posteriormente, se instauró la figura del

gobernador, resucitando una vieja costumbre colonial, impuesta por los misioneros

(Morales, 1989). El dopooto estaba encargado de las actividades comunales, como el

cultivo de los campos, o la construcción de las casas. Generalmente, el dopooto

ocupaba el centro en las fiestas y ceremonias (Schwerin, 1966). Al parecer el último

dopooto fue Francisco Tamana’sho, quien era además un respetado püddai y familiar

de uno de los héroes Kari’ña de Kashaama, como lo fue Leonardo Tamana’sho

(Civrieux, 1974).

A partir de la penetración de ganaderos criollos en las tierras de Kashaama, y

con el inicio de la explotación petrolera en esa área, mucha de las comunidades

buscaron su separación e independencia debido a las tensiones internas y al

faccionalismo (Schwerin, 1966). El faccionalismo hizo estragos en la comunidad,

 129

alimentado por los partidos políticos, por el IAN. y por las empresas petroleras, cuyo

pago de regalías estimuló su división territorial.

Con la firma del primer contrato petrolero en 1947, la población de Kashaama

se dividió en dos grupos. Por un lado, Pedro Tamana’sho y sus seguidores decidieron

establecerse lejos de Kashaama a lo largo del río Tascabaña, al oeste de los límites de

las tierras comunitarias. En Tascabaña, luego de esta división, se creó un sentimiento

de separación con los demás vecindarios, hasta el punto de que el cobro de la renta

petrolera era realizado directamente en Cantaura.

“Todos los vecindarios al este del río Cachama apoyaban al gobernador electo.

Tascabaña, localizada al oeste a lo largo del río del mismo nombre continuaba

apoyando a Pedrito, el cacique hereditario. Castillito, localizado en lado este del

río Cachama intentó nadar entre dos aguas, y aunque su simpatía pareció ser

algo mayor con Pedrito, en muchos casos estuvieron desatendidos por ambos

lados. Sin embargo, la facción de Tascabaña fue lo suficientemente inteligente

para saber que podía haber una ventaja a través del intercambio con Castillito

(...) Finalmente, Las Potocas, un grupo poco importante de seis familias que se

estableció fuera de las tierras tribales” (Schwerin, 1966: 102, traducción

nuestra).

Otro vecindario que buscó separarse de Kashaama en el año de 1962 fue el de

Guanipa. Este vecindario consideró nombrar su propio gobernador, debido a que

según éstos, el gobernador no hacía nada por ellos (Schwerin, 1966).

 130

El mayor conflicto se dio, cuando Kashaama recibió el pago de la renta

petrolera. En su momento Pedro Tamana’sho quiso legalizar las tierras que

consideraba eran de Tascabaña y, de esta manera, separarla de la totalidad señalada

en el título colonial de Cachama. Ellos “... tenían un mapa que señalaba su terreno separado,

y muy bien puede haber sido hecho con el fin de obtener un título separado” (Schwerin, 1966:

106, traducción nuestra).

En el documento realizado por los asesores legales de Pedro Tamana’sho se

señala lo siguiente:

“...así mismo están facultados nuestros apoderados para tramitar cualquier

indemnización que se refiera a las tierras que son de nuestra propiedad o

poseemos en el sitio denominado <Tascabaña>, Mesa de Guanipa, Distrito

Freites del Estado Anzoátegui” (Cantaura, 1962, folio 12 en: Schwerin,

1966: 107).

Señala Fleury (1953), que para la explotación petrolera en la Mesa de

Guanipa, en especial en las tierras pertenecientes a la comunidad de Mapiricure, era

necesario que se conocieran los linderos de dichas tierras. El autor considera lógico

“...que no se celebre contrato alguno sin determinar previamente el área que corresponde a los

títulos de propiedad” (Fleury, 1953: 21). Tanto Fleury como Dupouy fueron nombrados

el 17 de enero de 1953 como apoderados de la comunidad de Mapiricure, para tratar

con la Compañía Socony-Vacuum Oil Company.

 131

“Una vez concluidos estos estudios (deslinde de la propiedad) y formalidades

indispensables, podremos, los apoderados de los Indios de San Joaquín,

obedeciendo a instrucciones precisas de nuestros poderdantes, tratar con las

Compañías petroleras interesadas en adquirir algunos derechos de servidumbre

sobre las propiedades debidamente deslindadas” (Fleury, 1953: 23).

Cuando Fleury (1953), visitó a los indígenas de Kashaama en el año de 1950;

éstos reclamaban tres cosas fundamentales: primero que se anularan los derechos de

Bocalandro sobre parte de sus tierras, que le había sido vendida en un negocio

fraudulento, por uno de sus habitantes. En segundo lugar pedían una revisión de sus

linderos; y en tercer lugar deseaban obtener del Estado mayor cantidad de tierras.

Luego de que Fleury informara esta situación a la Comisión Indigenista Nacional,

ésta recomendó

“...al Ejecutivo que fueran designados técnicos agrimensores para que

procedieran a efectuar los trabajos de deslindes de los terrenos en cuestión, ya

que el Programa General Indigenista sometido oportunamente a la

consideración del Ministerio de Justicia había sido aprobado, como también el

limitado a los problemas indígenas del Estado Anzoátegui. En consecuencia, una

comisión integrada por agrimensores y abogados, con la dotación necesaria,

está ocupándose actualmente de deslindar las tierras de diferentes grupos de

indios de la Mesa de Guanipa en el Estado Anzoátegui. Los trabajos en los

terrenos de indios de San Joaquín en Mapiricure están terminándose y de

 132

inmediato se procederá a hacer el deslinde de las propiedades de los Indios de

Cachama” (Fleury, 1953: 19-20).

Del primer reclamo hecho por los indígenas, el abogado de la Comisión

Indigenista Nacional Dr. Joaquín Gabaldón Márquez, declaró que la venta hecha a

Boccalandro no adolecía de ninguna falta. En cuanto a la obtención de más tierras, la

Comisión Indigenista Nacional señaló que debía apoyarse la entrega de mayor

extensión de tierras “...cuando las ya en posesión de alguna comunidad están completas y

debidamente aprovechadas, y que exista realmente una necesidad para ocupar a los habitantes de las

respectivas regiones en labores agropecuarias” (Fleury, 1953: 20). Como se observa seguía

privando el criterio económico.

Para el año 1960, en el marco de la Reforma Agraria, se impuso el proceso de

deslinde de las tierras Kari’ña. Para aquel momento, el Ministerio de Agricultura y

Cría era el encargado de transferirle las tierras al IAN, requisito que no siempre se

cumplió. El procedimiento teórico que debía seguir el IAN, era el siguiente: a)

recabación de información sobre los límites de cada comunidad y realización de un

censo; b) mensura de la tierra; c) entrega de documentos de la mensura oficial; d)

entrega de un título comunitario provisional; y e) entrega del título definitivo

(Amodio y otros, 1991).

 133

Este procedimiento fue poco respetado. Muchas veces se le daba más

importancia a las informaciones, sobre los límites, de los hacendados que a las de los

propios indígenas (Amodio y otros, 1991).

El IAN, inició sus programas para los indígenas Kari’ña de la Mesa de

Guanipa, enmarcados dentro de un modelo indigenistas, que supuestamente buscaba

reforzar la organización tradicional indígenas; pero, al mismo tiempo “...prácticamente

etnocida, al negar su patrón de asentamiento tradicional, su organización para el trabajo y el

consumo y su organización política” (Morales, 1989: 93). Dentro de este esquema

presentado por el IAN, se fueron construyendo, siguiendo el patrón de asentamiento

criollo, los centros poblados de Tascabaña, Mapiricure, Maremare, Bajo Hondo y, en

particular, Kashaama, asentamiento concluido en el año de 1979, con un total de

sesenta viviendas rurales (Morales, 1989).

3.- NUEVO MARCO LEGAL.

3.1.-Antecedentes: Ley de Reforma Agraria (1960).

La Ley de Reforma Agraria, promulgada en Venezuela en el año 1960, tenía

entre sus objetivos: la transformación de la estructura agraria del país; la eliminación

del latifundio y la creación de un sistema justo de propiedad, tenencia y explotación

de la tierra. En esa Ley se asimilaba a los pueblos indígenas con la población

campesina; es decir, que la pertenencia a esa clase social, era considerada un

 134

prerrequisito para ser beneficiario de dicha ley, sin tomar en cuenta el impacto que

tendría sobre la organización social, económica y ambiental y sobre los patrones de

asentamiento, movilidad y uso de la tierra de los pueblos indígenas (Arvelo-Jiménez

y Perozo, 1983). La consecuencia más grave de dicha ley fue, por lo tanto, la

“...reducción (al punto algunas veces de eliminación) de la base territorial de los indígenas y la

consecuente asignación de esas tierras a criollos, bajo el pretexto de promover una agricultura más

“eficiente”, “moderna”, y “progresista” (Arvelo-Jiménez y Perozo, 1983: 506-507). Esto

debido, a que las dotaciones de tierra, según la ley, se concederían siguiendo los

patrones criollos de uso de la tierra. Como ejemplo de lo dicho anteriormente, en

1974, el IAN otorgó a un total de 2.800 familias indígenas de diferentes etnias, la

cantidad de 252.587 hectáreas de tierra, dotaciones que implicaron además de una

reducción de la base territorial indígena original, una fragmentación de los territorios

étnicos correspondientes (Arvelo-Jiménez y Perozo, 1983). Las dotaciones otorgadas

por el IAN a los pueblos indígenas, estaban basadas en estimaciones sobre la cantidad

de tierra necesaria para fines agrícolas, en este sentido:

“Socavar las actividades tradicionales de subsistencia, a través de la reducción

de la base territorial, es un mecanismo coercitivo eficaz para inducir el cambio

en la subsistencia tradicional, la movilidad y los patrones de asentamiento y

prepara el camino para la supuesta adopción “espontánea” de otras maneras de

trabajar como, por ejemplo, la agricultura comercial y el trabajo asalariado”

(Arvelo-Jiménez y Perozo, 1983: 521).

 135

3.1.1- Criterios legales de la Reforma Agraria de 1960.

Los artículos que se refieren a los indígenas en la Ley de Reforma Agraria,

estaban, fundamentalmente, inspirados en el Convenio 107 de la OIT de 1957 y se

relacionaban con el artículo 77 de la Constitución de 1961 que señala lo siguiente:

“Artículo 77. El Estado propenderá a mejorar las condiciones de vida de la

población campesina.

La Ley establecerá el régimen de excepción que requiera la protección de las

comunidades indígenas y su incorporación progresiva a la vida de la Nación”

(Constitución de Venezuela, 1961).

En su artículo segundo, inciso D, la Ley de Reforma Agraria le garantizaba el

derecho a la población indígena de “...disfrutar de las tierras, bosques y aguas que ocupen o les

pertenezcan en los lugares donde habitualmente moran sin perjuicio de su incorporación a la vida

nacional...” (Ley de Reforma Agraria, 1960). Por otro lado, en su artículo 161, literal

3º, se disponían las “...restituciones de tierras, bosques y aguas en beneficio de las comunidades y

familias extensivas indígenas y proceder de acuerdo con el Ministerio de Justicia u otros organismos

oficiales competentes en todo lo relativo a las adjudicaciones de tierra a los indios” (Ley de

Reforma Agraria, 1960). Otros artículos acordes con los anteriores era el 89, relativo

al proceso de reubicación; y el artículo 167, literal 4º, referido al catastro. Para Allais

y González (1991), estos artículos nunca se cumplieron, por ser de carácter general y

muy poco operativos. También, las prácticas, los intereses estatales y la voluntad

política entraban en contradicción con esas garantías (Colmenares, 1997).

 136

Antes que nada, hay que señalar que todas las tierras, ocupadas por los

indígenas, sin un título privado o de resguardo, se asimilaban a la categoría de tierras

baldías y por ley pertenecían al Estado, quedando, en su artículo 10, afectadas a los

fines de la Reforma agraria (Coppens, 1971).

“Artículo 10.- Las tierras de las entidades públicas quedan afectadas a los fines

de la Reforma Agraria; a estos efectos, sin perjuicio de lo establecido en otras

leyes especiales, se consideran como tales: a) Las tierras baldías; b)Los fundos

rústicos del dominio privado de la Nación; c)Los fundos rústicos pertenecientes a

los Institutos Autónomos Nacionales; d) Los inmuebles rurales que pasen al

patrimonio nacional, en razón y como consecuencia de los ilícitos contra la cosa

pública” (Ley de Reforma Agraria, 1960)

Las dotaciones de tierras baldías podían efectuarse a título colectivo o

individual. Para que se le otorgara al indígena la plena propiedad de una parcela

adjudicada a título de dotación, debía probarse que éste había explotado

efectivamente la tierra durante un período mínimo de diez años (versus veinte años

para la prescripción civil) (Coppens, 1971).

3.2.- La acción indigenista del Instituto Agrario Nacional.

3.2.1.- Los organismos indigenistas en Venezuela.

A partir del año 1946 el gobierno venezolano implementó una serie de

programas para estimular la producción agrícola campesina, mediante la organización

 137

de cooperativas integradas de producción, a las que denominaron comunidades

agrarias (Morales, 1989). En ese mismo año, las políticas indigenistas en Venezuela

tendrán un nuevo rumbo, luego de que el gobierno se adhiriera a los lineamientos

establecido en la Convención de Pátzcuaro de 1940 (Estado de Michoacan, México).

El evento del Congreso Interamericano Indigenista de Páztcuaro, México, significó

para el continente latinoamericano, el inicio de “...las políticas a seguir por los estados

nacionales respecto a esas comunidades, a la vez que oficializaba una ideología indigenista

conformada a partir de las proposiciones de antropólogos y otros científicos sociales” (Rodríguez,

1991: 29). Como resultado del Congreso de Páztcuaro se creó el Instituto Indigenista

Interamericano (I.I.I.), organismo especializado de la OEA Siguiendo lo establecido

en el Congreso Interamericano Indigenista, que obligaba a sus miembros a crear

Institutos Nacionales, entre diciembre de 1947 y el 24 de agosto de 1948, el gobierno

venezolano creó el primer organismo indigenista oficial, la Comisión Indigenista

Nacional, posteriormente reformada en 1959 (Oropeza, 1969). Esta Comisión debía

funcionar como un organismo consultivo de carácter técnico, con un enfoque liberal

sobre los asuntos indígenas, cuyos objetivos fundamentales buscaban la realización

de investigaciones antropológicas y etnológicas, así como el proporcionar soluciones

a los problemas inmediatos que afectaban a las comunidades indígenas (Rodríguez,

1991). Hay que señalar que dicho organismo nunca incluyó entre sus competencias y

objetivos, lo relativo a las tierras de los indígenas (Allais y González, 1991).

 138

En el año 1952, los asuntos relacionados con los pueblos indígenas pasaron a

depender de la Dirección de Cultos del Ministerio de Justicia. Esta acción se

relacionó con

“...el enfoque directriz basado en la necesidad de “civilizar” a esas sociedades,

mediante la práctica asimiladora que “a cabalidad” cumplían los misioneros

religiosos, dentro del marco de una “política oficial” delimitada por criterios

dirigidos a la integración de aquellas comunidades y “pueblos de indios” a la

sociedad nacional” (Rodríguez, 1991: 32).

En ese Ministerio se creó, en el año de 1959, la Oficina Central de Asuntos

Indígenas (O.C.A.I.). Su creación se justificó por la complejidad de las funciones

señaladas como inherentes al Asesor Técnico de la Comisión Indigenista Nacional

(Dirección de Asuntos Indígenas).

En el año 1975, el gobierno de Venezuela decretó la creación de Centros y

Núcleos de Acción Indigenista en los Estados Anzoátegui, Apure, Bolívar, Zulia y en

los Territorios Federales Amazonas y Delta Amacuro, para aumentar el radio de

acción de la O.C.A.I. Posteriormente, en el año 1976, la adscripción de la oficina

rectora de las políticas indigenistas pasó al Ministerio de Educación, fusionándose

con la Oficina Ministerial de Educación para Zonas Fronterizas e Indígenas

(O.M.E.F.I.), para luego llamarse Oficina Ministerial de Asuntos Fronterizos y para

Indígenas (O.M.A.F.I.).
 139

En 1980, la O.M.A.F.I. fue incorporada a la estructura administrativa del

Ministerio de Educación con el rango de Dirección de Área. La misma pasó a ser,

hasta nuestros días, la Dirección de Asuntos Indígenas (D.A.I.) adscrita a la Dirección

Sectorial de Programas Especiales. Entre las ocupaciones principales de la Dirección

de Asuntos Indígenas están la implementación, administración y supervisión del

Régimen de Educación Intercultural Bilingüe; las acciones y coordinaciones en

materia de salud; la tenencia de la tierra indígena; el etnodesarrollo; los problemas

relacionados con el ambiente; los derechos humanos; la legislación; la permisología;

la supervisión de las misiones religiosas, etc. (Ministerio de Educación, 1995).

3.2.2.- El Programa Indígena del Instituto Agrario Nacional.

El Parlamento venezolano, en el año 1970, decidió sobre la implementación

de un Programa indígena en el seno del Instituto Agrario Nacional. Considera Clarac

(1974), que a pesar de significar un avance en las políticas indigenistas en

comparación con las políticas tradicionales desarrolladas para ese momento, dicho

programa:

“...no dejaba de ser una solución parcial y defectuosa en vista al tratamiento de

tan compleja problemática. Parcial, en el sentido de que esta no se puede reducir

al contexto agrario exclusivamente. Defectuosa por una parte, ya que dicho

programa se implementó a nivel del Instituto de una manera deficiente sin prever

la participación coordinada de los diversos sectores o Departamentos

constitutivos del Organismo en cuestión; por la otra, se implementó obviando la

 140

necesaria participación sistemática de los demás Organismos con

responsabilidades específicas en la ejecución de la Reforma Agraria Integral del

país, como por ejemplo, la del Banco Agrícola y Pecuario en cuanto al

financiamiento crediticio, la de la Corporación de Mercadeo Agrícola

responsable de la comercialización de dichos productos. Es decir, se pretendió

hacer llegar los beneficios de la Reforma Agraria a la población indígena,

valiéndose únicamente de una parte de los recursos y mecanismos con que

cuenta el Estado para tal cometido” (Clarac, 1974: 15-16).

En Agosto de 1971, se dio inicio al Programa Indígena del Instituto Agrario

Nacional, el cual tenía los siguientes objetivos señalados por Gerald Clarac (1974): a)

propiciar la autogestión indígena y el afianzamiento de su propia identidad cultural,

como aporte enriquecedor a nuestra sociedad nacional; b) considerar al indígena

como objeto y sujeto de su propio desarrollo integral, enmarcado dentro del derecho

consagrado a toda minoría étnica autóctona, cual es la autodeterminación; c)

promover, en forma extensiva, organizaciones económicas y socio-políticas en el

seno de los diversos grupos étnicos autóctonos, las cuales vayan a facilitar y asegurar

la estabilidad e igualdad de condiciones, a la población indígena, en el momento de

participar al lado de los demás sectores poblacionales del país en el proceso socio-

económico nacional. Basándose en estos objetivo se organizaron cuatro

subprogramas de acción: dotaciones de tierras; investigaciones socio económicas y

organizaciones comunales de producción; promoción cultural y capacitación y

proyectos integrales de desarrollo.

 141

En cuanto a las dotaciones de tierras, en Enero de 1972 se creó una sección

dentro del Departamento de Dotaciones adscrito a la Gerencia de tierras, para realizar

tres objetivos principales: 1) contribuir eficazmente, a la programación, ejecución y

control de la política indigenista del IAN.; 2) hacer posible teniendo a la dotación

como elemento fundamental, el desarrollo autosostenido de las comunidades

indígenas; y 3) contribuir eficazmente a la seguridad jurídica en torno a las tierras que

ocupan los indígenas (Clarac, 1974). La premisa utilizada por el programa fue que las

dotaciones debían hacerse de forma colectiva y con la amplitud necesaria que

“...asegure para el grupo sus posibilidades de desarrollo en el sitio original,

permitiendo la incorporación de nuevos integrantes fruto del crecimiento

vegetativo y de la inmigración; asegurando al mismo tiempo que sus más

valiosos atributos culturales se mantengan, como condición misma del

desarrollo, ya que la variación de ello deber ser consecuencia de una propia

valoración del grupo” (Clarac, 1974: 6).

3.2.3- Dotaciones de tierras a comunidades indígenas realizadas por el IAN de

acuerdo con la Ley de Reforma Agraria.

Para Allais y González (1991), en Venezuela no son muy satisfactorios los

resultados de las políticas de dotaciones de tierras a los indígenas efectuadas por el

IAN Esto debido a que consideran, que nunca se trató de legalizar la tenencia de las

tierras de ocupación tradicional a nivel de grupos étnico (territorio), sino más bien de
 142

dotar de tierras a las comunidades, de manera separada. Por otro lado señalan, que los

criterios que fundamentan el deslinde de las tierras indígenas no están muy claros, lo

que ocasiona que en la mayoría de los casos la superficie de la tierra legalizada, sea

inferior a la que realmente le correspondía a la comunidad.

“Esto significa que, en muchos casos, estas dotaciones representan para la

comunidad y el grupo una pérdida de tierras, las cuales pasan a manos de

terratenientes locales” (Allais y González, 1991: 9).

Otra consecuencia, es la fragmentación del territorio étnico, debido a que esta

forma de legalizar las tierras ocasiona, que las comunidades estén separadas unas de

otras “...sin posibilidad de cambio en respuesta a los eventuales cambios demográficos. En los

espacios vacantes se establecen fundos y haciendas, y en estos casos el territorio tradicional del grupo

queda reducido a islas” (Allais y González, 1991: 9). De igual manera, los títulos

otorgados son en su mayoría provisionales.

Existen otros problemas, relacionados con las tierras indígenas, como son: las

invasiones y actos de desalojos directos o indirectos de tierras, que ocurren

principalmente en las zonas agropecuarias; la explotación de las tierras indígenas por

parte de terceros y sin la autorización de los indígenas; explotación que puede

manifestarse en la utilización de sus zonas de caza, de pesca, la extracción minera, el

turismo; así como la creación de instalaciones ajenas a la comunidad (Allais y

González, 1991). También las asignaciones por parte del Estado de usos especiales a
 143

las tierras indígenas, como por ejemplo las Areas Bajo Régimen de Administración

Especial (ABRAE), constituye un problema para los mismos.

“Lo que transforma a las ABRAE en problema y afecta negativamente a la

población indígena es que la legislación y otros documentos normativos, con la

posible y relativa excepción de lo que respecta a la Reserva de Biosfera,

desconocen la presencia indígena inmemorial en estas zonas, sus derechos y

necesidades en materia de tierras y recursos y su capacidad comprobada de

aprovechar el ambiente sin degradarlo. Las leyes y reglamentos sobre Parques

Nacionales, Monumentos Naturales, Reservas Forestales, Zonas Protectoras,

etc., no mencionan a la población indígena y además prohíben actividades

vitales como lo es la caza de subsistencia...” (Allais y González, 1991: 8).

Las ABRAE, según Arvelo-Jiménez (1994), constituyen un mecanismo que

congela temporalmente la explotación en esas áreas; es decir, su explotación está

orientada a desarrollos futuros. El establecimiento, de tales áreas protegidas por el

Estado, descarta la validez del derecho de los pueblos indígenas sobre sus territorios

ancestrales. Es una contradicción que las ABRAE conduzcan, muchas veces, al

despojo de las tierras de los pueblos indígenas, así como “...de la riqueza de su espacio

vital y a una intromisión a su relación con la naturaleza, precisamente cuando el objeto del

establecimiento de tales zonas es justamente la conservación in situ de esta naturaleza” (Kuppe,

1999: 103).

Para Colmenares (1997), el hecho de que apenas el 17% de la población

indígena en Venezuela, posea algún título de propiedad sobre sus tierras y sólo el 1%
 144

posea un título definitivo, obedece a varias causas, como: a la falta de demarcación de

los territorios indígenas; a la falta de expedición de títulos de propiedad colectivos

definitivos a las comunidades indígenas; al otorgamiento indiscriminado e irracional

de concesiones a empresas de explotación petroleras, mineras y madereras, que

involucran capital privado nacional e internacional, extranjero y directo del Estado; y

la venta de terrenos en las áreas de resguardos indígenas a ganaderos y hacendados.

3.2.4.- Procedimiento utilizado por el IAN para el deslinde de las tierras indígenas.

A partir del comienzo de la Reforma Agraria en la década de 1960, se dio

inicio al deslinde oficial de las tierras indígenas. El procedimiento teórico que debía

seguir el IAN, luego que el Ministerio de Agricultura y Cría le hubiera transferido las

tierras, era el siguiente: a) recabación de información sobre los límites de la tierra de

cada comunidad y realización de un censo; b) mensura de la tierra; c) entrega de los

documentos de la mensura oficial; d) entrega de un título comunitario provisional; y

e) entrega del título definitivo. Este procedimiento fue muchas veces irrespetado, ya

que, sea en la fase informativa o de mensura de las tierras, el IAN aceptaba más los

testimonios de los hacendados que los de los propios indígenas y, en los casos de

mensura, éstos últimos llegaban al extremo de hacer oposición armada a la misma

(Amodio y otros, 1991).

 145

3.2.5.- Criticas al Programa de dotación de tierras indígenas del IAN.

Para Morales (1989), el hecho de que los formuladores de la concepción

indigenista del IAN, no partan del modelo de organización social indígena sino del

modelo de desarrollo capitalista, conlleva que sus programas se enmarquen dentro de

los parámetros de la sociedad dominante criolla:

“A los indígenas se les dota de tierras, haciendo caso omiso de sus tradiciones y

derechos milenarios; se les obliga a vivir en poblaciones construidas de acuerdo

a los patrones urbanísticos criollos; se les condiciona para que produzcan dentro

del modelo de desarrollo económico capitalista y se desconoce el valor de la

sabiduría tradicional indígena, al querer capacitarlos, a través de numerosos

cursos, para responder a los nuevos cambios inducidos a través de los

programas del IAN y otras instituciones del Estado venezolano” (Morales,

1989: 70).

Para el autor, la expropiación de las tierras indígenas por parte de la sociedad

mayoritaria criolla, se pretende justificar mediante falsos programas de desarrollo. Es

por eso que el subprograma de dotación de tierras se inscribe en una línea de acción

que busca “...la asimilación definitiva y total del indígena a la organización social criolla.

Declarándolo campesino y negándole (...) una etnicidad diferenciada y por tanto con derecho a su

autodeterminación...” (Morales, 1989: 73).

 146

3.3.- Ley de Tierras y Desarrollo Agrario de 2001.

La nueva Ley de Tierras y Desarrollo Agrario del año 2001, pone su énfasis

en la agricultura, como base estratégica de un desarrollo sustentable. En este nuevo

marco legal, se busca profundizar y dar operatividad concreta, a los valores

constitucionales de desarrollo social a través del sector agrario. Se pretende, de igual

manera, implantar los medios necesarios para la eliminación íntegra del régimen

latifundista, así como, asegurar la biodiversidad, la vigencia efectiva de los derechos

de protección ambiental y agroalimentario, y la seguridad agroalimentaria.

En la Ley se afectan todas las tierras públicas o privadas con “vocación para el

desarrollo agroalimentario”. Serán beneficiarios de esta Ley los ciudadanos que se

dediquen a la actividad rural agrícola. En ella queda establecido que: “El valor

fundamental viene a ser la productividad de las tierras con vocación agraria” (Ley de Tierras y

Desarrollo Agrario, 2001: 4).

Para ejecutar el mandato expresado en la Ley, se eliminó el Instituto Agrario

Nacional y se crearon tres organismos, relacionados e inscritos en el Ministerio de

Agricultura y Tierras: el Instituto Nacional de Tierras, encargado de la regulación de

las tierras con vocación agraria; la Corporación Venezolana Agraria, cuyo objetivo es

el desarrollar, coordinar y supervisar las actividades empresariales del Estado para el

desarrollo del sector agrario; y el Instituto Nacional de Desarrollo Rural, encargado

 147

del desarrollo rural del sector agrícola en materia de infraestructura, capacitación y

extensión.

La Ley tiene como sujeto jurídico a la población rural campesina, con varios

de sus artículos para preservar la cultura de estas poblaciones así como la

biodiversidad y el medio ambiente. Por ejemplo en su artículo 17 se garantiza, dentro

del régimen del uso de la tierra con vocación agrícola, en su apartado 1, la

permanencia de los grupos de población asentado en las tierras que han venido

ocupando; y en su apartado 6 queda establecida “La protección de la cultura, el folklore, la

artesanía, las técnicas ancestrales de cultivo, las costumbres, usos y tradición oral campesinos, así

como la biodiversidad del hábitat” (Ley de Tierras y Desarrollo Agrario, 2001. 15). En el

artículo 19 se reconoce el conuco como fuente histórica de la biodiversidad histórica

agraria y, en los apartados 3 y 4 del artículo 167, se asegura la conservación de los

recursos naturales y del medio ambiente, así como el mantenimiento de la

biodiversidad.

3.4.- La Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierra de los Pueblos

Indígenas.

Para dar cumplimiento a lo expuesto en el Capítulo VIII, artículo 119 y en la

disposición transitoria duodécima de la Constitución de la República Bolivariana de

Venezuela, se aprobó, en el año 2001, la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat

y Tierra de los Pueblos Indígenas (Gaceta Oficial 37.118).

 148

Esta Ley está orientada a la protección de los derechos humanos de los

pueblos indígenas, garantizando su continuidad histórica y cultural y sus formas de

organización; así como también “...el reconocimiento de la deuda histórica con ellos mantenida

desde el proceso de conquista y colonización hasta nuestros días” (Gaceta Oficial 37.118).

Según se señala en la exposición de motivos de dicha Ley, esta deuda histórica será

superada en parte, por el mandato de demarcación, garantía y titulación de los

“hábitats” y tierras que ocupan y han ocupado ancestralmente. Se resalta también en

esa exposición, que para los pueblos indígenas la tierra “...no es un simple bien o sólo un

medio de producción. Se trata del espacio – la casa en la cual se dio la historia sagrada, de la tierra

que vio el comienzo de los tiempos” (Gaceta Oficial 37.118), y en otro lugar se señala lo

siguiente:

“Todo el espacio geográfico y cultural integral definido en estos hábitats, sus

ríos, cerros, montañas, cascadas, bosques, plantas, árboles, están llenos de

significados profundos sobre la cosmovisión de estos pueblos, para ellos el

hábitat es el santuario, allí está todo lo que cura, lo que da alimento, lo que da

vida, lo que mantiene y alivia el espíritu, él es el mensaje, el principio y el fin, la

conexión con el universo y aún después de la muerte los espíritus de los

hermanos estarán otra vez allí bajo otra forma y por ello deben ser reservados y

respetados” (Gaceta Oficial 37.118).

La Ley establece, que en las tierras indígenas permanecen los testimonios de

la historia étnica (petroglifos, yacimientos arqueológicos, cementerios, etc.) o están

ubicados lugares clave para el desarrollo de los propios ritos y ceremonias.

 149

El principal objetivo de la “Ley de demarcación y garantía del hábitat y tierras

de los pueblos indígenas”, según su artículo 1, es regular la formulación,

coordinación y ejecución de las políticas y planes relativos a la demarcación del

hábitat y tierra de los pueblos indígenas, para garantizarles el derecho de propiedad

colectiva de sus tierras. La coordinación y ejecución de estas políticas serán

realizadas por el Ministerio del Ambiente y los Recursos Naturales. Y el proceso de

demarcación del hábitat y tierras de los pueblos indígenas, será realizado, según lo

establecido en su artículo 4, por el Ejecutivo Nacional por órgano del Ministerio del

Ambiente y de los Recursos Naturales, contando con la participación de los pueblos

indígenas y las organizaciones indígenas legalmente constituidas. Para tal fin, en el

artículo 2 de la Ley, se definen el hábitat indígena; las tierras indígenas, los Pueblos

indígenas, las comunidades indígenas; y los indígenas.

Por hábitat indígena se entiende, según la Ley:

“La totalidad del espacio ocupado y utilizado por los pueblos y comunidades

indígenas en el cual se desarrolló su vida física, cultural, espiritual, social,

económica y política; que comprende las áreas de cultivo, caza, pesca fluvial y

marítima, recolección, pastoreo, asentamientos, caminos tradicionales, caños y

vías fluviales, lugares sagrados e históricos y otras necesarias para garantizar y

desarrollar sus formas específicas de vida” (Gaceta Oficial 37.118).

 150

El artículo 8 de la Ley señala, que en el proceso de demarcación, se tomarán

en cuenta la consulta y participación directa de los Pueblos y comunidades indígenas,

así como sus realidades ecológicas; geográficas; toponímicas; poblacionales; sociales;

culturales; religiosas; políticas e históricas. Por otro lado, los pueblos y comunidades

indígenas que posean títulos de propiedad colectiva de las tierras que actualmente

ocupan o proyectos de autodemarcación adelantados, podrán, según el artículo 9,

solicitar la revisión y consideración de sus títulos y proyectos.

Es necesario señalar, que la demarcación conforma sólo una parte del proceso

de regularización de la tenencia de la tierra; es decir, la demarcación según Nobre

Mendes (2002), debe entenderse como la materialización de límites reconocidos por

órganos legales, de tal manera que se trata “...de la implantación de marcos geodésicos o de

monumentalización, abertura de picadas, fijación de placas en puntos estratégicos restringiendo el

ingreso de terceros, y una medición topográfica in loco (en el sitio) para conferir mayor precisión y

corrección del memorial descriptivo” (Nobre Mendes, 2002: 16). Por otro lado, para que

sea posible hablar de propiedad de la tierra, es necesario, que el dominio colectivo o

individual ejercido sobre la misma, se halle reconocido y legalizado en alguna forma

por la sociedad, implicando que su disfrute excluya a otras personas (Velásquez,

1977).

El proceso de demarcación, establecido en sus artículos 10, 11 y 12, es el

siguiente:
 151

1.- Se tomarán en cuenta los linderos señalados por los Pueblos y comunidades

indígenas, de acuerdo a la ocupación tradicional y uso ancestral y tradicional de su

hábitat y tierras. Su ejecución será conforme lo establecido en las normas y

especificaciones técnicas dictadas por el Instituto Geográfico de Venezuela Simón

Bolívar.

2.- Una vez conformado el expediente del hábitat y tierras indígenas de cada pueblo o

comunidad, el Ministerio del Ambiente y los Recursos Naturales lo remitirá a la

Procuraduría General de la República a los fines de expedición del título de propiedad

colectiva de los mismos.

3.- Una vez expedido el título correspondiente, los interesados deberán inscribirlo

ante la oficina municipal de Catastro respectivo, de conformidad con las

disposiciones contenidas en la Ley de Geografía, Cartografía y Catastro Nacional.

A continuación se expone el capítulo IV El espacio y el tiempo en la

comunidad Kari’ña de Kashaama, en él se presentan los datos recabados mediante

la investigación de campo, organizados en tres grandes bloques: en el primero se

desarrolla la etnografía de la comunidad, en el segundo se tratan los aspectos de la

significación de la tierra y el paisaje y en el tercero se aborda la problemática de la

demarcación de las tierras de Kashaama según el nuevo marco legal.

 152

CAPITULO IV

EL ESPACIO Y EL TIEMPO EN LA COMUNIDAD KARI’ÑA DE

KASHAAMA.

A continuación se exponen los datos recabados en el trabajo de campo. La

presentación de dichos datos se ha organizado en tres grandes bloques: en primer

lugar la etnografía actualizada de la comunidad de Kashaama, la cual se elaboró

partiendo de datos obtenidos en las entrevistas realizadas a diferentes miembros de la

comunidad y apoyada en investigaciones anteriores. El segundo bloque de

presentación de datos está referido a la significación histórico-cultural de la tierra y

los lugares que conforman el paisaje Kari’ña de Kashaama. El tercer bloque presenta

los datos referidos a la demarcación de las tierras en la comunidad de Kashaama. Es

necesario resaltar que todos estos datos se obtuvieron a propósito del relato espacial y

temporal hecho por los Kari’ña entrevistados

El proceso de investigación realizado consistió principalmente de dos etapas:

una dedicada a la ambientación a la nueva geografía y al conocimiento de la

comunidad de Kashaama; y otra dedicada profundamente a la recolección de los

datos. Gracias al excelente trato recibido por la familia Maita, en especial a Juana

Maita y Julio Maita e hijos, quienes nos recibieron en su casa y trataron como

miembros de su familia, pudimos entrar y adaptarnos con facilidad en la comunidad y

también conocer a muchos de sus miembros que serían luego nuestros informantes.
 153

Los primeros nombres de lugares en Kashaama, los obtuvimos del señor Julio Maita

en las conversaciones que generalmente hacíamos todas las tardes sentados afuera de

la casa junto a otros miembros de la familia. El interés del señor Julio por estos

lugares nombrados y las historias que de ellos nos narraba significaron una primera

aproximación en los tópicos que deberían tomarse en cuenta a la hora de comenzar la

recolección de los datos en profundidad. De igual manera, la fuerte creencia de la

señora Juana en su cosmología Kari’ña nos advirtieron de la importancia que tiene el

espacio del territorio Kari’ña para los habitantes de Kashaama. El primer paso estaba

claro, debíamos conocer los nombres de los lugares que conforman el paisaje de

Kashaama, sus usos, significados e historias.

Al mismo tiempo, el hijo mayor de Juana y Julio Maita Nicolás Maita y

Rafael Maita su primo, nos hablaban sobre la situación política de la comunidad, sus

problemas con la tenencia de las tierras y las consecuencias de la explotación

petrolera. Casi siempre que realizamos las entrevistas en busca de la significación de

la tierra salía a relucir el problema de la tenencia tierra. Nicolás Maita nos facilitó un

mapa (Mapa 5) que muestra el proceso de fragmentación que ha sufrido el territorio

Kari’ña a través del tiempo.

Es oportuno señalar que en la visita realizada en el año 1997 con motivo de la

cátedra Problemática indígena de Venezuela, dictada por el profesor Filadelfo

Morales, pudimos conocer al señor Alejandro Tempo gobernador de la comunidad,

quién además de aportarnos valiosos datos sobre la situación política de Kashaama y

 154

sus problemas de tenencia de la tierra, nos orientó y presentó a otros miembros de la

comunidad que resultaron grandes informantes. Tal es el caso del señor Isidro Guare,

antiguo miembro de la comunidad y testigo de sus cambios. Isidro Guare nos mostró

la importancia de la lengua tradicional para el Kari’ña. De tal manera, cada lugar

posee un nombre en Kari’ña, de hecho muchos de los lugares que hoy tienen nombre

en castellano tenía un nombre en Kari’ña. Por lo cual, nos planteamos el objetivo de

tratar de conseguir esos nombres.

Otro informante fue el señor Candelario Aray, anciano de la comunidad,

agricultor y dirigente cultural, gran conocedor del territorio Kari´ña y de sus historias.

De él obtuvimos una serie de narraciones relacionadas con el paisaje, algunas de las

cuales fueron colocadas en el informe. Entre las personas mayores que tuvimos la

oportunidad de entrevistar se encuentran Juan Machuca, José Maita, Mercedes Aray y

Pablo Medina.

El director de la escuela bolivariana de Kashaama, Pablo Elías Carreño nos

abrió las puertas con los educadores de la comunidad; con ellos pudimos constatar el

esfuerzo que están realizando para mantener su cultura y su lengua, así como para que

los niños comiencen desde temprano a valorar sus tierras y territorios.

Luego de realizada esta primera aproximación a la realidad de Kashaama

pudimos organizar la manera en que haríamos la recolección de los datos según

nuestros objetivos. Esta primera etapa del trabajo de campo permitió elaborar el guión
 155

de preguntas y comprender la necesidad de utilizar el GPS para registrar los puntos

topográficos que nos posibilitarían la construcción del mapa de Los lugares del

paisaje Kari’ña. Al mismo tiempo pudimos organizar las visitas que haríamos a la

Alcaldía de Cantaura y a la Oficina Subalterna del Distrito Freites para solicitar

información sobre la problemática de la tenencia de tierra en Kashaama, las cuales

fueron realizadas en la última etapa del trabajo de campo.

Las dos estadías finales en la comunidad las dedicamos a realizar el

levantamiento topográfico de los lugares del paisaje a través de la utilización del GPS

y a conseguir sus significaciones e historias. Para tomar los datos topográficos

realizamos una serie de viajes a los sitios, acompañados por uno o varios informantes;

al llegar al lugar señalado registrábamos las coordenadas que mostraba el GPS. Al

mismo tiempo nos encargamos de registrar fotográficamente todos esos lugares y

hacer el registro de los datos correspondientes en el diario de campo. La mayoría de

los viajes fueron caminando excepto la visita a Cerro Negro, que debido a la gran

distancia, lo hicimos en camioneta. También tuvimos la oportunidad de realizar

expediciones de cacería y pesca con varios miembros de la comunidad, entre ellos

Luis Maita, Nicolás Maita, Abigail Maita, Richard Maita y Corocoro. Esta

experiencia nos ayudó a conocer los lugares favoritos de los habitantes de Kashaama

y la manera que tienen para atrapar a los diferentes animales de la zona.

En lo referente al aspecto de la demarcación, tuvimos la oportunidad de

conocer a los dirigentes encargados de este proceso para las comunidades Kari’ña del
 156

Estado anzoátegui: Tito Poyo y Alí Carreño (este último habitante de Kashaama);

además, de asistir a varias reuniones con los gobernadores de las diferentes

comunidades indígenas Kari’ña en donde se trató en profundidad éste y otros temas.

A continuación se exponen los datos de los tres bloques en los que se organizó

el trabajo de campo: etnografía de la comunidad Kari’ña de Kashaama, la

significación de la tierra y el paisaje para los habitantes de Kashaama y el proceso de

demarcación del territorio de Kashaama.

1.- LA COMUNIDAD KARI’ÑA DE KASHAAMA.

1.1.- Localización y población.

La comunidad Kari’ña de Kashaama, se encuentra ubicada en el Estado

Anzoátegui de la República Bolivariana de Venezuela (Mapa 3), sobre la formación

geológica denominada Mesa de Guanipa, entre las ciudades de Cantaura y el Tigre, a

23 kilómetros de esta última ciudad y al lado de la llamada carretera negra que une a

la ciudad de Barcelona con el Tigre. Su ubicación cartográfica está entre los 09º 05’

10’’ latitud Norte y los 064º 18’ 59’’ longitud Oeste.

La población de la comunidad de Kashaama, se encuentra en un proceso de

aumento. El censo realizado por Morales (1989), en la década de los ochenta,

registró la cantidad de 585 habitantes, en su mayoría jóvenes. Otro censo realizado

por Franco Pujol (2002) en el año 1999, da como resultado que, en la comunidad de
 157

Kashaama habitan alrededor de 898 personas: 179 familias; 248 niños menores de 12

años; y 650 personas mayores de 18 años.

Mapa 3
Comunidades Kari’ña del Estado Anzoátegui

Fuente: Amodio y otros, 1991.

 158

1.2.- Patrón de asentamiento.

Hoy en día, la comunidad indígena de Kashaama, posee una distribución de

sus viviendas que sigue el patrón de poblamiento criollo (Figura 3). Esto, debido a los

programas de “viviendas rurales”, que realizó el IAN en la década de 1970. Los

planificadores del IAN no tomaron en cuenta el alto costo cultural de tales programas.

Morales (1989) señala, alguna de las consecuencias de tales programas: la

destrucción del patrón de asentamiento tradicional; el deterioro del equilibrio

ecológico; la desocupación de grandes extensiones de terreno; el refuerzo de la

necesidad del trabajo asalariado; el fomento de la división interna y el faccionalismo,

entre otros.

La comunidad de Figura 3
Comunidad de Kashaama para 1979
Kashaama ha crecido notablemente

desde que se fundó en 1979 (Figura

4); para aquel momento contaba tan

sólo con sesenta viviendas rurales;

hoy el número de viviendas supera

las ciento veinte. Antes de la

fundación del centro poblado, la Fuente: Morales. 1989.

mayoría de los pobladores de Kashaama, tenían sus viviendas en diferentes lugares de

la zona: en El Alto; en Alfondo, sector Matapalo; en Guanipa; y en Castillito. Las

viviendas Kari’ña eran construidas con bahareque y techo de palma de moriche; en la

 Figura 4
Comunidad de Kashaama para el año 2000
159

Fuente: Franco, 2002

 160

actualidad, son construidas con cemento, bloques y cinc, a semejanza de la vivienda

rural criolla. Las casas se conforman por una pequeña sala, dos habitaciones y un

baño. A pesar de la imposición de la vivienda rural criolla, ésta ha sufrido

modificaciones de acuerdo con el patrón tradicional Kari’ña (Morales, 1989), como la

construcción de la cocina fuera de la vivienda.

1.3.- Organización social.

Actualmente, existen en la comunidad Kari’ña de Kashaama asociaciones

civiles, creadas en 1973 por la necesidad de ser reconocidos con personalidad

jurídica, para poder reclamar títulos de propiedad al IAN, la obtención de créditos y

otros beneficios. Poseen un código legal y un código civil, y a su vez se rigen por

unos estatutos impuestos por los integrantes principales de las asociaciones civiles:

presidente o gobernador, secretario, tesorero, vocales I y II y en algunos casos

consejo de ancianos. La duración de la junta es de dos a tres años. Además de los

dirigentes políticos, en la comunidad de Kashaama, existen los dirigentes deportivos4;

los dirigentes culturales; y otras organizaciones que buscan el bienestar de la

comunidad Kari’ña: la Unificación de comunidades indígenas de Anzoátegui

(U.C.I.A.), y el Bloque General Tamanaico.

4
Los dirigentes deportivos se encargan de la organización de los eventos deportivos en sus
comunidades, y participan en los preparativos del ciclo anual de fiestas de las comunidades: febrero-
marzo Las Potocas/Mare-Mare; junio-julio Tascabaña; agosto Mapiricure; septiembre-octubre
Kashaama; y octubre-noviembre Bajo Hondo.
 161

1.3.1- Organizaciones Kari’ña en Kashaama.

En estos momentos, en la comunidad Kari’ña de Kashaama, se encuentran

varias organizaciones indígenas que buscan diferentes objetivos para los habitantes de

la comunidad. Entre estas organizaciones están la Unificación de Comunidades

Indígenas de Anzoátegui (U.C.I.A.), que persigue la coordinación de las diferentes

comunidades del Estado, para la creación de planes o proyectos que estén en función

del beneficio de estas comunidades. Entre estos planes está el “Proyecto Cultural

Kari’ña”, cuyo principal objetivo es el de valorizar las costumbres, tradiciones y la

cultura Kari’ña, enmarcándose en la defensa de sus tierras:

“...estamos hablando de un proyecto de reconstrucción de nuestras costumbres,

no de la etnia, porque la etnia está. La idea es reconstruir las viviendas, la

artesanía, la cerámica, los bailes, los rituales, la religiosidad, la medicina, todo

esto como estrategia única que nos podría quedar en estos momentos para

defender nuestra existencia como Kari’ña, y en donde además esta estrategia sea

productiva para la continuidad” (Alí Carreño, Coordinador de U.C.I.A.,

Anexo No. 4).

Los Coordinadores de la Unificación de Comunidades Indígenas de

Anzoátegui en Kashaama son Alí Carreño, Luis José Tamanaico y Victorino Maita.

Otra organización existente en Kashaama, esta vez orientada a defender los

derechos laborales de los Kari’ña para con las empresas petroleras que explotan su

territorio, es El Bloque General Tamanaico por el Derecho al Trabajo del Municipio

 162

Freites, Edo Anzoátegui. Los coordinadores principales de esta organización son

Rafael Maita, Delis Maita, Ramón Aray y Ernesto Gramont. Además de velar por los

derechos de los habitantes de Kashaama, está conformada por las siguientes

comunidades: Tascabaña, Bajo Hondo, Mapiricure, Mare Mare, Las Potocas, Santa

Rosa de las Magnolias, La Florida, Mapiricurito, Barbonero; y por comunidades

campesinas aliadas, como Chipo Guanipantá, Asocopo y San Tomé.

1.4.- Servicios públicos.

Entre los servicios públicos que se encuentran en la comunidad de Kashaama

están: una escuela Bolivariana; un dispensario médico, con una ambulancia; un

sistema de acueductos; electricidad; transporte escolar y público; varias canchas

deportivas; y recientemente, una panadería. También existe en Kashaama, una cede

de la Universidad Pedagógica Libertador, prácticamente abandonada (y no por la falta

de bachilleres); y una Escuela Técnica Agropecuaria (E.T.A.), fundada en 1985, en

donde se cursa el 7mo., 8vo., y 9no. grado. Las asignaturas de la E.T.A., se orientan

al trabajo en el campo: agricultura, avicultura, maquinaria agrícola, porcinotécnia,

fruticultura, etc.

1.5.- Actividades económicas en Kashaama.

Para finales de la década de 1970, los habitantes de Kashaama eran

agricultores de subsistencia, que sólo habían participado periféricamente en las

 163

actividades económicas no tradicionales (Denevan y Schwerin, 1978). Esto a pesar,

de que para la década de los cuarenta, muchos jóvenes de Kashaama viajaban

estacionalmente para trabajar en las haciendas de los criollos (Schwerin, 1979).

Actualmente, entre las actividades económicas realizadas por los habitantes de

la comunidad Kari’ñas de Kashaama están: la agricultura en la sabana (generalmente

monocultivo) y en los morichales (menos frecuente, con gran variedad de cultivos); la

ganadería y cría de animales domésticos; artesanía y cestería; casabera; actividades

minera de extracción de granza, arena y arena urífera (algunos habitantes de

Kashaama, se dirigen a Bochinche y zonas cercanas, para la extracción de metales

preciosos); recolección de semillas, fibras y frutas; la caza y la pesca (menos

frecuentes que épocas anteriores); y otras como la venta en bodegas y trabajos

asalariados en la compañía petrolera y en ciudades como El Tigre y Cantaura,

principalmente.

1.6.- Ceremonias y festividades Kari’ña de Kashaama.

1.6.1.- El amanecer Kari’ña.

En la semana del 12 de octubre se celebra en Kashaama el Amanecer Kari’ña,

que da inicio a las fiestas patronales de la comunidad, en conmemoración a la Virgen

Santa Teresa. Aproximadamente a las tres de la mañana, los habitantes de Kashaama

salen de sus casas para encontrarse en la sala de reuniones de la comunidad. La salida

 164

de la virgen de la capilla que se encuentra en el pueblo, es avisada con cohetes. Una

vez todos reunidos, la procesión acompañada por los cantantes de Maremare

comienza a las cinco de la mañana y recorre las calles de la comunidad para terminar

de nuevo en el salón de reuniones, en donde, hasta entrada la mañana, se sigue

cantando y bailando alrededor de la Virgen.

1.6.2.- El akatompo.

El akatompo, es un día especial para los habitantes de Kashaama. Es la

celebración del día de los muertos para los Kari’ña. La celebración comienza el

primero de noviembre con el llamado akatompo de los niños, organizado por los

maestros Kari’ña. Luego, al día siguiente corresponde la celebración del akatompo

por parte de los adultos. El akatompo significa para los Kari’ña, la llegada de los

parientes difuntos a la casa de los vivos. Ese día, cada familia prepara en su casa una

mesa con alimentos y bebidas (particularmente el kashiiri), destinados al recibimiento

de los músicos y cantantes de maremare, que representan la llegada de los muertos.

La música es especial ese día; los cantantes deben saber los nombres de los difuntos

de las respectivas casas que visitan. Según los Kari’ñas de Kashaama, cuando se baila

y canta el maremare del akatompo, los muertos también lo bailan y cantan junto con

los vivos. En esa celebración “...hay que comer rápido de la comida servida en el akatompo por

temor de enfermarse debido a que el espíritu lo pruebe primero” (Candelario Aray

comunicación personal).
 165

1.7.- Problemas de la comunidad Kari’ña de Kashaama.

1.7.1.- La venta de una legua de terreno a Antonio Boccalandro.

Sobre este asunto existen varios aspectos interesantes. Lo primero y

contundente es la apropiación de facto, por parte de la familia Boccalandro, de la

legua perteneciente a Kashaama, y la existencia de documentación que registra el

hecho. Lo segundo son las versiones aportadas por los indígenas y reseñadas en los

trabajos de varios investigadores, que a la vez presentan variaciones en cuanto a las

fechas y protagonistas de la acción.

El primero en denunciar este negocio fraudulento fue Fleury (1953), al

señalar, que según Hilario Aray, gobernador de Kashaama para aquel entonces “...en

febrero de 1950, Miguel Tamanaico, vendió una legua de los terrenos de la Comunidad a Antonio

Boccalandro y la Comunidad reclama y desea que se anulen esos derechos de Boccalandro, que dicen

ellos no ser legítimos...” (Fleury, 1950: 19).

El antropólogo Karl Schwerin (1966) señala, que por alguna razón, para el año

de 1928 las tierras pertenecientes a Kashaama fueron medidas. Piensa el autor que

pudo deberse a la pérdida, por parte de sus habitantes, de la copia del documento

sobre el título de la tierra. Para Schwerin el mapa realizado en dicha medición le

parece grandemente impreciso e inútil para cualquier procedimiento legal.

 166

En su trabajo sobre la tenencia de la tierra Kari’ña, Velásquez (1977), señala

que fue Miguelito Tamana’sho quién, por la irrisoria suma de Bs. 2.200 vendió la

legua a Boccalandro y no Pedro Tamana’sho como lo había indicado Schwerin

(1966). La firma del documento se realizó el 31 de Julio de 1929. Tanto el negocio

fraudulento como la venta fueron presenciados por Hilario Aray quién señaló lo

siguiente:

“Vi cuando Miguelito andaba con el hombre, estaban midiendo. Al llegar a la

casilla de la policía quise entrar y Francisquito me empujó ¡No te queremos¡

nunca he podido olvidar ese empujón. Di la vuelta, y en el momento que me

asomé por la ventana, decía: (le interrumpí para preguntarle: ¿Quién?

¿Boccalandro?)... “sí, él”, me respondió. Decía: ¿cómo quieren el dinero? Eran

fuertes; no había billetes. ¿Lo quieren completo o repartido?... Dijeron:

¡Repartido¡ Entonces se dividió: esto para los cachameros; esto para los... (me

fue imposible entender el otro nombre a pesar de que lo repitió varias veces:

pero, de todas formas se trataba de un sitio cercano, quizás Mapiricure o

Cachipo). Firmaron y se fueron con los bolsillos llenos. Nadie vio esa plata.

Ellos debían haber repartido pero no lo hicieron. Yo lo vi, por eso lo digo:

¿cómo quieren la plata, completa o repartida?” (Velásquez, 1977: 44-45).

La llegada de las compañías petroleras a la zona, fue aprovechada por

Boccalandro para mover su lindero hasta el lugar llamado “La Veta”; en este sitio

existen dos pequeñas lomas, y en el medio de éstas, se encuentra “la Veta”. Hoy en

día, ambas lomas se encuentran dentro de los linderos de Boccalandro, cercanas a

Castillito (Velásquez, 1977).

 167

Demás está decir, que la comunidad de Kashaama, sigue rechazando, hasta el

día de hoy, este negocio fraudulento (Morales, 1989). También hay que señalar, que

la penetración de locales comerciales criollos y la compañía de asfalto en las

cercanías de Kashaama, constituyen otros elementos que se suman a la problemática

de las tierras de este pueblo indígena.

1.7.2.- Problemas ecológicos.

Los principales problemas de contaminación en las tierras Kari’ña de

Kashaama, son los siguientes: disminución progresiva de los ríos: desaparición de

numerosas especies de plantas, en especial, el moriche; la construcción de picas,

carreteras, tuberías y tanques de petróleo en la sabana; la extracción de granza y

arena; los escapes de petróleo y aceite que van a parar a los ríos y a la sabana; y la

construcción de plataformas para la extracción del petróleo muy cerca de los ríos y

morichales.

Las actividades petroleras en las tierras pertenecientes a Kashaama, datan de

la década de 1940, cuando la Mene Grande Oil co., y la Mobil Oil co, obtuvieron un

contrato para perforar en dicha zona (Morales, 1989). Desde el año 1947, las

compañías petroleras han pagado a la comunidad de Kashaama un contrato de

servidumbre por explotación de sus tierras. La duración del contrato de servidumbre

se extiende por un período de veinte años, a partir del veinte de diciembre de 1984,
 168

prorrogables por períodos iguales con la sola revisión del precio establecido en la

cláusula quinta del contrato.

Desde el momento que las compañías petroleras comenzaron a perforar en

Kashaama, empezaron a aparecer, de forma acelerada, elementos ajenos al paisaje de

la Mesa de Guanipa: camiones y remoción de arena, carreteras, torres de pozos

petroleros, tuberías de oleoductos, tendido eléctrico, grandes desarrollos urbanísticos

etc. En una reunión que tuvimos con varios ancianos de la comunidad (Mercedes

Aray, Juan Machuca, José Maita y el señor Martínez), nos dijeron que antes del

“desarrollismo”, los Kari’ñas vivían en sus viviendas tradicionales y sembraban en

los morichales. También señalaron, que llamaban al lugar en donde hoy se encuentra

la ciudad de El Tigre, como deerü, palabra que significa “diente”; esto debido a los

primeros taladros que en esa zona comenzaron a penetrar el suelo de la Mesa de

Guanipa. La mayoría de los ancianos Kari’ña considera, que el deterioro ambiental y

el abandono de la siembra en los morichales, es consecuencia de la explotación

petrolera en las áreas cercanas a los ríos y morichales.

2.- CARACTERÍSTICAS GEOGRÁFICAS DE LA MESA DE GUANIPA.

2.1.- Las Mesas Orientales de Venezuela.

El amplio territorio ocupado históricamente por los Kari’ña, implicó el

manejo de tres diferentes tipos de hábitat o ecosistemas: el de bosque tropical, el de

 169

las islas del Mar Caribe y el de las sabanas llaneras (Morales, Capriles y Biord-

Castillo, 1987). Cada uno de estos hábitats posee un paisaje característico. El tema a

tratar se centra en las características del paisaje de las sabanas llaneras,

específicamente el de la Mesas orientales de Venezuela.

En la región nororiental de Venezuela, el paisaje físico-natural más extenso es

el de las Mesas, que cubren el centro y sur de los Estados Anzoátegui y Monagas. En

la parte central de Anzoátegui, la elevación promedio de las Mesas es de 220 metros a

300 metros, que contrastan con la topografía de los llanos bordeantes, que se elevan a

una altitud de 75 metros a 50 metros (Civrieux, 1974b). Estas altiplanicies

constituyen un área de formación sedimentaria, que representa el 82 % de los llanos

orientales, con una extensión de 3.395.000 hectáreas. La Mesa más extensa es la de

Guanipa, y próximo a ésta, existe un conjunto de mesas menores en las que destacan

La Hamaca, Lima, Bayo, Tentación, Santa Bárbara, Burro Negro, Mea Culpa, La

Victoria y Morichal Largo (Rojas, 1981; Morales, 1989).

2.2.- Características geográficas de la Mesa de Guanipa.

La Mesa de Guanipa ocupa la parte más elevada de los Llanos Orientales; su

altura máxima es aproximadamente de 300 metros sobre el nivel del mar cerca de San

Tomé; la topografía de toda la región demuestra una disposición en gradas sucesivas

correspondientes a fallas o a distintas etapas del proceso de erosión (Figura 5). En

casi todo su contorno, la mesa está rodeada de farallones. La superficie de la mesa en

 170

su conjunto es horizontal, pero bastante ondulada, y sus extensas sabanas están

entrecortadas por depresiones formadas por el alvéolo de los cursos de agua.

Depresiones que también están a menudo bordeadas por farallones. Las partes más

altas y menos accidentadas están cubiertas con sabanas; el curso de los ríos está casi

invariablemente bordeados con morichales y se hunde formando valles más o menos

profundos (Pittier, 1972:76).

Figura 5

Perfil de la geografía de la Mesa de Guanipa

kaapu (cielo)
iichu (bosque)
attü (casa)
viajoorü (bajo)
mürüjshü (morichal

yayyü (sabana) paranka (farallón) wüppü (cerro)

shujpüo (laguna)
tunna (río)

Fuente: Ernesto Figuera.

El clima de la Mesa de Guanipa es de tipo tropical seco, con una temperatura

anual de 26°C, cuya fluctuación diaria se sitúa entre 8°C y 11°C, y una variación
 171

anual de 2,8°C (Morales, 1989). Comprende dos estaciones bien definidas: el

invierno, o estación lluviosa, de mayo a septiembre; y el verano, o estación seca, de

diciembre a febrero; pero, hay además, “...dos épocas transitorias, la entrada de aguas en

marzo y abril, y la salida de aguas en octubre y noviembre” (Civrieux, 1974b: 39).

2.3.- La sabana. (Foto 1)

Las Mesas centrales y

meridionales de Anzoátegui,

especialmente la de Guanipa,

están cubiertas con arenas de 20 a

30 centímetros, y con un

conglomerado ferruginoso

llamado arrecife que aflora como

Foto 1: La sabana de la Mesa de Guanipa.

una roca dura en muchos lugares

(Civrieux, 1974b). Esta Mesas, son el dominio de la sabana de gramíneas cortas

(Leptocoryphium, Trachypogon, Axonopus) llamadas “paja peluda” y “saetas”, y de

las ciperáceas (Dichronema, Oncostylis) llamadas tusilla y granadillo. Las raíces de

las gramíneas, si bien pueden atravesar el “ripio” (arena y gravas sueltas,

ferruginosas), no penetran el “arrecife” compacto. Los pastizales son pobres e

inadecuados para la cría de ganado, y serían necesarias varias hectáreas para

alimentar, durante un año, una sola cabeza de ganado.

 172

Muy esparcidas y escasas en medio de los pastizales, y típicamente

“achaparradas”, unas cuatro especies arbóreas logran mantenerse en las sabanas: el

chaparro, el chaparro manteco, el merei y el alcornoque (Civrieux, 1974b).

2.4.- Los morichales. (Foto 2)

Los morichales son un tipo de

bosque de galería, en donde predomina

la palma de moriche (Mauritia minor),

la cual necesita de un anegamiento

prolongado para reproducirse

(Morales, 1989). El morichal crece en

zonas donde las corrientes de agua son

Foto 2: El morichal.

muy tranquilas, y se nutren de aguas

muy limpias que han sido filtradas en los arenales de los suelos de las sabanas. El

color del agua como el del té, es causado por la suspensión de sustancias húmicas

(Morales, 1989). El suelo del morichal, por lo tanto, es limoso, pantanoso y

anegadizo. En esta comunidad biológica, como se señaló, la planta dominante en

número y en altura es el moriche, alcanzando su fronde los diez metros de altura.

Desde el punto de vista botánico el morichal, según las indicaciones de Pittier (1972),

dista de ser una formación monotípica. A medida que se desarrolla la corriente de

agua del morichal, se convierte en un río cada vez más anchuroso y el bosque
 173

ribereño se enriquece en variedad con otras especies de árboles como el zarcillo, el

guamo, el carricillo y muchas otras especies.

La planta de moriche es una

palmera erguida, de “estirpe columnar y

grueso”, que casi siempre tiene el pie en

el agua y la cabeza en el sol (Pittier,

1972) (Foto 3). En los morichales de la

Mesa de Guanipa se encuentran otras

Foto 3: La palma de moriche.
ocho especies de palmeras: Euterpe

stenophylla, Bactris stenophylla, Montrichardia arborescens, Amanoa grandiflora,

Miconia palmetorum, Desmocelis villosa, Rubiacea y Ipomoea (Pittier, 1972).

Señala Civrieux (1974b), que dentro del paisaje de las Mesas Orientales, los

morichales destacan como oasis, pero también existen los llamados “bosques

deciduos”, en donde se encuentran las siguientes especies arbóreas: roble, jobo,

guásimo, cartán yaque, araguaney, bucare, parapara, quiebra hacha, masaguaro,

tiamo, olivo, cascarón, carnestolendo, volador, barbasco, alcornoque, cují y ceiba.

La extensión de los morichales en la Mesa de Guanipa es variada; su anchura

puede llegar a los cien metros en cada orilla; pero al transcurrir el tiempo, el lecho de

los ríos bordeados por los morichales se va hundiendo, desecándose el margen

exterior de éste y desapareciendo ciertas especies arbóreas, para darle paso a un

 174

nuevo tipo de vegetación distinta, que obedece al acceso de luz y a la modificación de

los suelos, originando unas especies de ciénegas (Pittier, 1972).

Las ciénegas están bordeadas por una banda angosta de terreno firme, muy

humedecido por las aguas del río y con una flora abundante y variada, que tienen

como base “...una asociación de Gramíneas y de Ciperáceas enanas, es pues un

cyperetograminuletum con mezcla esparcida de otras especies. Entre éstas dominan las Melastomácas

con 8 especies, las Escrofulariáceas con 4 y las Papilionáceas, con 3” (Pittier, 1972: 98).

2.5.- Los cerros y farallones.

Casi en todo su contorno, el

relieve de la mesa está rodeado por

farallones (Foto 4), vallas verticales

de una altura de 20-30 m., cuyos

bordes sinuosos dominan niveles

inferiores y en los cuales actúa

Foto 4: Los farallones de la Mesa de Guanipa.
intensamente la erosión. El pie de los

farallones está protegido por un talud de derrumbes más o menos cubierto con

vegetación herbácea y con escasos árboles. Los senos de las dentelladuras de

aquellos, son el origen de barrancos con aguas torrenciales intermitentes durante la

estación de lluvias. La penetración del agua en la margen superior de los farallones,

 175

por encima de la capa arcillosa mencionada arriba, provoca la formación de grietas y

el desprendimiento de pedazos, de volumen más o menos considerable (Pittier, 1972).

3.- SIGNIFICACIÓN DE LA TIERRA PARA LA COMUNIDAD DE

KASHAAMA.

3.1.- El valor cultural de la Tierra para el Kari’ña de la comunidad de Kashaama.

El significado de la tierra para el Kari’ña de Kashaama, está estrechamente

relacionado con todos los aspectos de su cultura; con las maneras de trabajarla; con

sus historias; con sus potencias protectoras; con el recuerdo de sus antepasados y

héroes ancestrales; así como con la lucha que han llevado para mantener su territorio

tradicional. La tierra está íntimamente ligada con la cultura y la identidad del Kari’ña

de Kashaama.

Nosotros seguimos en nuestra lucha por nuestra cultura y por nuestra tierra que es lo que nos

defiende a nosotros, es nuestra identidad y eso depende precisamente de la tierra, porque sin su

territorio el Kari’ña no es nadie. Siempre lo he venido pregonando y donde me paro digo que

Kari’ña sin tierra no es nadie. El Kari’ña depende de su tierra. La tierra es como la mamá de

uno, y es la mamá de uno. Ahí uno cultiva, ahí uno recolecta los frutos y encima de la tierra

están los animales, esos que nos proporcionan alimento también. Encima de la tierra están

nuestras casas, sobre la tierra se sustenta nuestra identidad, sobre la tierra uno baila, canta,

habla el Kari’ña. Si no tuviéramos estas tierras ahora no seríamos nadie. Igualmente, le

planteo a los estudiantes que uno ha sido arrinconado y perseguido por estas tierras y uno da
 176

la vida por ella, por qué, por las razones que les he dicho. Que la tierra misma es la vida del

Kari’ña (Pablo Elías, Anexo No. 3).

La tierra constituye para el Kari’ña de Kashaama una riqueza, tanto espiritual

como material. La riqueza espiritual se debe a que en ella el Kari’ña aprende su

historia; los recursos que ella brinda sirven para curar las enfermedades; y en ella se

encuentran sus lugares sagrados.

Para el Kari’ña eso tiene su grandeza porque la tierra no es como la conciben los demás que

dicen “yo tengo tierra, eso es mío”, y ni siquiera saben lo que tienen ahí. El Kari’ña no, el

Kari’ña sabe qué es lo que hay en la tierra, que es lo importante de la tierra, cómo debe

aprovecharla, no solamente en el aspecto económico o material como con el petróleo. La tierra

para mí es una riqueza, nosotros la vemos en estos dos sentidos: material y espiritual.

La espiritualidad de la tierra es porque nosotros aprendemos muchas cosas, nos sirve para

curar, de allí provienen los sitios sagrados, hay parte de la tierra en donde nosotros no

podemos cortar árboles, ni matar animales porque son sitios sagrados y son sitios sagrados no

sólo porque hay cerros, sino porque hay animales propios de esas zonas que nos sirven a

nosotros como curación, por ejemplo, hay plantas y espíritus que siempre han tenido contacto

con el Kari’ña porque el Kari’ña tiene contacto con esa naturaleza y de allí viene la

importancia.

Lo otro, lo material ya es propio de sembrar, criar la tierra, poder hacer nuestras viviendas y

todo eso, sin embargo hay sitios sagrados que los Kari’ña han perdido por invasión, los tienen

los terratenientes, los han comprado los propios municipios que los asumieron como tierras de

ellos. Entonces los ríos por ejemplo, en el caso de los terratenientes y aún habiendo ley sobre

los cercados, ellos los cercan y no dejan pasar a nadie, por lo que hay una serie de problemas
 177

para esos casos, no se entiende el sentido que le da el indígena a la tierra (Alí Carreño,

Anexo No. 4).

La tierra para el Kari’ña no se reduce a un bien económico. Se puede

distinguir tres significados y valores generales de la tierra para el Kari’ña de

Kashaama: 1) la tierra como madre: 2) la tierra como potencia, legado de los

antepasados; y 3) La tierra como símbolo de lucha del pueblo Kari’ña.

3.1.1.- La tierra como Madre.

Para la mayoría de los ancianos de Kashaama, habituados al trabajo en el

campo y, especialmente, al cultivo en los morichales, la tierra es vista como la madre

que brinda el hogar y los alimentos. Sobre ella nacieron y sobre ella morirán.

Para el Kari’ña la tierra es la madre de uno de allí como, me da para mantener a mis hijos, me

da el dinero que es el que cría a uno, me da la casa. Está mal dicho lo de “tierras ociosas”, el

ocioso es uno. Siempre a la tierra la estamos molestando, es por eso que nosotros queremos la

tierra que nos dio Dios y nuestros abuelos defendieron. Yo sin la tierra me muero de hambre

(Candelario Aray, comunicación personal).

3.1.2.- La tierra como potencia, como legado de los antepasados.

Para el Kari’ña de Kashaama la tierra es la fuerza, sin ella no habría nada. La

tierra fue entregada a los Kari’ña por Kaputaano, su antepasado más poderoso.

Kaputaano es considerado como el dador de sabiduría, las leyes y la cultura del

 178

Kari’ña. En la tierra se encuentran los lugares sagrados, en donde los püddai se

comunican con los espíritus y antepasados y en donde aprenden el arte de la curación.

Para el püddai de Kashaama sus tierras poseen una potencia o fuerza mayor

que en las demás comunidades Kari’ña de la zona. Esto se debe a que en el

cementerio de Kashaama se encuentran enterrados los Kari’ñas más ancianos, en

especial Leonardo Tamana’sho, uno de sus püddai y héroes más reconocidos y

respetados. Los habitantes de Kashaama consideran que esta comunidad, por ser la

comunidad de origen de las otras, la hace más poderosa.

La tierra es la fuerza para el Kari’ña, sin ella no habría nada. Kashaama es la cuna y por eso

la más poderosa, además, en este lugar es en donde están enterrados los Kari’ñas más

ancianos, incluyendo a Leonardo Tamana’sho; por eso su tierra es la más poderosa, y dentro

de las disputas entre los püddai de otras comunidades, son los de Kashaama los más

privilegiados, por el hecho mismo de alimentarse con el poder que les brinda esta tierra. Se

dice, que es la misma tierra de Kashaama la que no permite, que los Kari’ña la abandonen y se

olviden de su procedencia indígena (Nicolás Maita, comunicación personal).

3.1.3.- La tierra como símbolo de lucha del pueblo Kari’ña.

La tierra es la riqueza del Kari’ña; es lo único que posee; constituye el

referente de su antigua lucha en contra de los intereses privados de criollos

ganaderos y latifundistas, así como de empresarios.

 179

Hay cuestiones que parecen increíbles, pero son ciertas; son parte de la realidad Kari’ña. Aquí

mismo han sucedido y la misma vivencia de nosotros, los Kari’ña, que hemos luchado mucho,

contra viento y marea como se dice. Y estamos aquí y somos los únicos Caribe, como nos

llaman los chotos, que hemos resistido más la penetración de la población europea y estamos

aquí. Todavía somos perseguidos, lamentablemente, por nuestra cultura, nuestras costumbres y

por, sobre todo, por nuestras tierras; todavía estamos sufriendo los embates por la explotación

petrolera; la explotación minera; muchas cuestiones; pero estamos aquí, y yo estoy aquí

presente y soy profesional y, en primer lugar, soy Kari’ña y me identifico con mi lengua y

donde me pare, demuestro primero lo que soy yo (Pablo Elías, Anexo No. 3).

Otro testimonio Kari’ña, señala lo siguiente:

En la lucha por nuestras tierras necesitamos mayor fuerza legal, necesitamos tener todos

nuestros documentos y mapas. Las divisiones internas crean debilidades en nuestra lucha. La

tierra es la riqueza, es lo único que posee el Kari’ña, es el referente de nuestra lucha. Los

líderes deben rendir cuentas claras al pueblo (Jesús Machuca, comunicación personal).

3.2.- La importancia histórica de la comunidad de Kashaama para sus habitantes.

El valor que posee la historia de la comunidad de Kashaama, así como la

significación de la comunidad en sí misma para sus habitantes, pueden reflejarse en

las siguientes palabras del director de la escuela de Kashaama Pablo Elías Carreño:

Aquí, no solamente esto es Kashaama, sino que esto se llama Chamariapa que era el término

que manejaba el cacique Leonardo Tamana’sho que era dueño de estas tierras y dominaba

estas tierras. Cuando José Tadeo Monagas en la guerra de la Federación pisó aquí tuvo que
 180

negociar con él, con el General Leonardo Tamana’sho. José Tadeo Monagas tenía su lucha y

estaba buscando adeptos, igual que los políticos, pero él (Tamana’sho) le puso unas

condiciones a José Tadeo Monagas, que de aquí no se tocara nada, sobre todo el territorio y

los Kari’ñas si iban a participar en esa guerra, él le puso una condición que lo pusiera de

General. Él preguntó primero cuál era la posición de más jerarquía dentro de las fuerzas

armadas que en aquel entonces manejaban: el General, le dijo, entonces “usted me pone de

General, sino no participo con mi gente” y fue así como José Tadeo Monagas con su hermano

José Gregorio Monagas dijeron “pongan a este Kari’ña de General”; inmediatamente la

negociación funcionó ahí. Fue así como Leonardo Tamana’sho aglutinó su gente y participó en

esa guerra. Y es por eso que nosotros vivimos aquí, si no no estuviéramos aquí; él defendió las

tierras y dijo que aquí no iba a pasar nadie y por eso seguimos viviendo aquí, y parte de esa

lucha fue así. Y él le facilitaba de los recursos fusil, más las flechas que tenía nosotros y las

estrategias y tenía esa comunicación. Él fue un gran General que defendió estas tierras, de los

españoles de los mismos chotos. Pero antes de la Guerra de la Federación, nosotros tenemos

un antecedente, antes nosotros dominábamos la parte de la costa y nos fueron arrinconando.

De Cantaura nos sacaron para acá también y gracias al General Tamana’sho defendió esta

parte aquí, estas tierras y ahorita estas tierras son, como tú lo puede notar, apetecibles, son

codiciadas por las empresas transnacionales, porque la mayor reserva petrolera está aquí bajo

el suelo Kari’ña. Nosotros tenemos que luchar con otras armas, no es con el arco y la flecha;

ahora es con el conocimiento, con la preparación que tiene uno, y uno tienen que prepararse

para defender estas tierras, conocer los procesos legales, la Constitución y todo lo demás.

Debemos emplear los recursos que tiene el Estado y los recursos tradicionales que tiene uno

para equilibrar esa defensa; porque tampoco uno se va a cerrar y caerse a flechas, no. Ahora

tenemos nuestros conocimientos y en la medida que pasa el tiempo también podemos

aprovechar la tecnología para defender lo que tenemos hasta ahora (Anexo No. 3).
 181

4.- LOS LUGARES DEL PAISAJE CULTURAL DE LA COMUNIDAD

KARI’ÑA DE KASHAAMA.

4.1.- La sabana, sus caminos, habitantes y cementerios.

Al recorrer con Nicolás Maita

los farallones y la sabana cercanas a

los ríos Cachama y Guanipa, éste nos

informó que la tierra para el Kari’ña

es potencia y fuerza; sin ella los

Kari’ña no existirían; además, en la

sabana (Foto 5) se encuentran una Foto 5: La sabana de Kashaama.

gran cantidad de plantas que se

utilizan para la curación de ciertas enfermedades y males; pero la efectividad en el

tratamiento del enfermo, depende de la preparación de dichas plantas, así como de la

experiencia y sabiduría del püddai; Nicolás nos dijo que toda preparación medicinal

va acompañada de ciertas oraciones, que deben ser utilizadas en ciertos lugares y fue

su abuelo Hilario Aray quién le enseñó 7 oraciones para tal fin. Por otro lado señaló,

que en el cementerio de Kashaama se encuentran enterrados Miguelito Tamana’sho y

Leonardo Tamana’sho; éste último es una figura de gran importancia en la historia

Kari’ña y su cosmología ya que, según cuenta Nicolás, participó en la guerra de la

 182

federación junto con los Monagas y luchó por la defensa de las tierras Kari’ña5.

Existe una oración utilizada por los püddai en nombre del héroe Tamana’sho, para la

lucha y el combate.

Los ríos y farallones (Foto 6) son los lugares en donde

trabajan y estudian los püddei; en esos lugares los dueños o

yaavan (espíritus peligrosos), bajan, emergen o hacen contacto

con ellos e intervienen en los asuntos correspondientes. Un

püddai puede trabajar en dos planos, dependiendo del asunto a

tratar: el plano espiritual o el plano material. El primero, de no

fácil práctica, consiste en el trabajo directo con los dueños o

Foto 6: Farallones
de Kashaama.
espíritus de la tierra y del agua; el püddai los llama y ellos le

hablan directamente o indirectamente, generalmente a través del sueño; en otra

ocasión, el püddai Pablo Medina nos indicó, que toda comunicación con los dueños

de los lugares, debe realizarse utilizando el idioma Kari’ña y una “lengua secreta”6.

Por otro lado, el trabajo en el plano material se refiere al conocimiento de las

cualidades medicinales o propiedades de la gran variedad de plantas y animales, que

se encuentran en el territorio Kari’ña. Uno de los lugares sagrados, reconocidos como

tal, se encuentra en un mangal en el río Cashama, cerca de su unión con el río

Guanipa; el sitio es conocido como “Albarical”.

5
Lisandro Alvarado señala, que los generales Monagas y Sotillo “...eran los jefes y protectores de estos indios
(...) Ellos, en efecto, les arreglaban gratis todos sus asuntos, y los Monagas le cedían anualmente las salinas de Caicara, al
oeste de Barcelona, para que cogiesen cuanta hubiere menester” (1956: 418).
6
La “lengua secreta” o derümpuo ha sido descrita por Marc de Civrieux (1974a).
 183

Para Nicolás, por ser Kashaama la cuna de las demás comunidades y ser el

lugar en donde están enterrados los Kari’ñas más ancianos, incluyendo a Leonardo

Tamana’sho, su tierra es la más poderosa, y dentro de las disputas entre los püddei de

otras comunidades, son los de Kashaama los más privilegiados por el hecho mismo

de alimentarse con el poder que les brinda dicha tierra. Los Kari’ña dice que es la

misma tierra de Kashaama la que no permite que la abandonen y se olviden de su

procedencia indígena.

Otro de los lugares sagrados Kari’ña, es el llamado “Cerro Negro”; según

señaló el señor Pericaguán, son tres cerros y cada uno con su nombre específico.

Antes de trabajar en los lugares señalados, según Nicolás, hay que encomendarse a

Don Juan de las sabanas, los ríos, los morichales, los farallones, etc.

4.1.1.- El cementerio de Kashaama.

Cruzando la carretera negra muy cerca del sitio llamado “Paso de los indios”,

entre tuberías, pozos de petróleo abandonados y las torres del tendido eléctrico, se

encuentra el cementerio Kari’ña de Kashaama. La palabra en Kari’ña para cementerio

es nüantopo. En él están enterrados los antepasados Kari’ña más antiguos,

pertenecientes a las diferentes comunidades indígenas de la Mesa de Guanipa,

incluyendo a Leonardo Tamana’sho y a algunos de sus descendientes como su hijo

Miguelito Tamana’sho. Leonardo Tamana’sho, quien vivió hasta tener la edad de

112 años, según Antolinez (1979), fue un poderoso líder Kari’ña, reconocido por su
 184

gran sabiduría como püddai y recordado como el gran defensor de las tierras

Kari’ña7. Además de este cementerio, existen otros en Tascabaña, Castillito y uno en

el sector Matapalo, cerca de Alfondo, denominado “Cementerio de los niños no

bautizados”.

Estando en la comunidad de Kashaama, tuvimos la oportunidad de ser testigos

del enterramiento del señor Pedro Medina Tamanaico8. Las persona de Kashaama

salieron en procesión, unos en automóvil y otros caminando; la salida para el

cementerio fue avisada por los cantos de maremare. La vía hacia el Tigre fue

paralizada mientras pasaba toda la gente; los que iban caminando se trasladaban por

“el tubo” de oleoducto que se encuentra a un lado de la carretera. Al llegar al

cementerio comenzaron de nuevo a cantar maremare, y las mujeres lloraban

desconsoladamente mientras se enterraba al difunto. En el cementerio se pueden

observar diferentes tipos de decoraciones en las tumbas; hay algunas, que por su

antigüedad ya no se distingue el nombre de la persona. Una vez culminado el

entierro, todos se retiraron como vinieron.

7
Leonardo Tamana’sho no es el único héroe Kari’ña reconocido por la historia. Julián y Pedro Luis
Maita “capitanes Caribes de Chamariapa” fueron conocidos por su valentía en la guerra de
independencia (Cañizales, 1993). En el período republicano, Julián Machuca encabezó varias
rebeliones en contra de terratenientes y funcionarios que tenían la orden de desmembrar a los antiguos
resguardos indígenas (Amodio, 1992). También líderes, que existieron entre 1563 y 1731, como
Girabera, Guararima, Herrero, Maturín, Taveroa, Tuapocan y Yacabai forman parte de la historia
Kari’ña (Biord, Amodio y Morales, 1989).
8
El señor Pedro Medina Tamanaico colaboró, de manera importante, en las investigaciones que realizó
el profesor Jorge Mosonyi sobre la cultura Kari’ña.
 185

4.1.2.- El cementerio de los “Niños no bautizados”. (Foto 7)

Entrando por la vía que llega hasta Puente Roto, a un lado del camino

pavimentado, en plena sabana del sector llamado “Matapalo”, se encuentra debajo de

algunos árboles de chaparro el cementerio de niños (Foto 8). Casi escondido por los

arbustos de las sabanas, en las tumbas de este cementerio pueden observarse varios

artículos infantiles y escasos motivos religiosos. En este lugar se enterraba a los bebés

no bautizados, de ahí el nombre de “Cementerio de los niños no bautizados”.

Foto 7: El cementerio de los “niños no bautizados”.

Foto 8: Pequeñas tumbas.

 186

4.1.3.- Los caminos u ooma y sus moradores. (Foto 9)

Todos los vecindarios de

Kashaama, así como todos los

lugares significativos para los

habitantes de la comunidad de

Kashaama, están intercomunicados

por los senderos, caminos u “ooma”.

Cada camino guarda una historia o

Foto 9: Caminios u ooma en la sabana.

un recuerdo personal. Los diferentes

caminos comunican a Kashaama con Castillito, con Chimire, con Tascabaña, con

Bajo hondo, con Alfondo, con Cerro Negro, con Puente Roto, con las casas de los

püddei, etc. Anteriormente, según Juana Maita, en el día de los akatompo, los

cantantes de maremare se dirigían, por dichos caminos, a todas esas comunidades

para celebrarlo con sus familiares; hoy en día, los Kari’ña, en el akatompo, siguen

visitando las diferentes comunidades, pero utilizan automóviles y la carretera

asfaltada para llegar a esos lugares.

Para los Kari’ña no es recomendable andar solo, de noche, por los caminos, ya

que en las sabanas y en los farallones habitan algunos seres “come muertos” o

Akepunmio, que pueden atacar a las personas o hacerlas perder. A continuación se

presenta una narración que cuenta la historia de uno de esos seres “come muertos”:
 187

4.1.3.1.- Akepummio9 o La persona que aprendió a comer cadáver. (Foto 10)

Según Candelario Aray,

Cuando una persona se moría y lo

enterraban, al otro día estaba abierta la

sepultura y no se encontraba el

cadáver; eso sucedió muchas veces.

Un día llegó, un señor, cansado del río

a su casa; al llegar allí su mujer quería

hacerle cariño pero él no quería.

Foto 10: Los lugares de Akepummio.
Estando en la cama, el señor eructó,

envolviendo a su esposa con dicho eructo. El eructo tenía un olor a podrido muy fuerte, tanto

era así que mató a la esposa. Los hermanos de la mujer al saber de la muerte, comenzaron a

investigar y fueron a buscar un püddai quien les dijo que fue su esposo el que la mató.

Los hermanos y el püddai fueron rápido a buscar al asesino, pero cuando llegaron a su casa,

éste se había ido convertido en animal agarrando los farallones y las montañas. Ya cansado el

hombre decidió convertirse en asadura.

Cuando llegaron los hermanos y el püddai al lugar donde se encontraba el hombre convertido,

éstos se hallaban cansados y hambrientos, vieron la asadura y quisieron comerla, pero el

püddai les advirtió que no la comieran; ellos no le hicieron caso y comieron un pedazo de

hígado. Llegó la noche y se acomodaron para dormir; el püddai se acomodó aparte. A la salida

de la luna se oyó un ruido y un chasquido de dientes, que pedían el hígado que se habían

comido los hermanos, ellos se asustaron y no sabían qué era aquello; el püddai les dijo que se

9
Otro ser “come hombre” es la vieja Taarummio de la narración Veedu I’miakon (Candelario Aray).
 188

recordaran del hígado que se habían comido y se fue a trabajar aparte. Al otro día, todos los

hermanos estaban ciegos; aquel hombre malo les había chupado los ojos.

El püddai se fue y los hermanos se quedaron en ese lugar. Ahora esos hermanos están

convertidos en estrellas (que nosotros los Kari’ña reconocemos); el hombre malo quedó en las

montañas y farallones y si se junta con una persona se lo come, pero si se sabe la contra uno se

defiende. (Entrevista a Candelario Aray).

Para el señor Candelario Aray hay que respetar todo lo dicho en estas

narraciones Kari’ña, ya que como él mismo afirma “...estos no son chistes ni cuentos,

eso fue cierto en aquel tiempo.”. Cuando uno camine solo por la sabana, en la

noche o en el día, es recomendable llevar consigo dos piedras, ya que la única

contra que puede repeler el peligro de Akepunmio, es chocar las dos piedras para

imitar el sonido que hacen los dientes al masticar.

4.1.3.2.- El origen de la planta de cardón según las narraciones Kari’ña. (Foto 11)

El origen de las diversas especies de animales y vegetales que habitan, en las

sabanas y forman parte de ese paisaje, son, a menudo, contadas por los adultos a los

niños. Esta es la narración contada por el gobernador de Kashaama Alejandro Tempo

sobre el origen de algunas plantas como el pichigüey, la caña dulce y el cardón:

En aquel tiempo, cuando la gente vivía esparcida en el monte, cuando no había pueblos,

aunque había pueblos pero en otros países. Había una indígena que tenía una hija; esa hija

tenía todavía la mamá viva y había un hombre que llegó, como siempre llegan, y se enamoró de
 189

la muchacha; pero la muchacha no sabía si el muchacho era un

enviado de Dios o un sabio de aquel tiempo, porque todo lo que

decía se cumplía. La india vieja nada más sabía hablar en su

idioma, pero su hija comprendía el idioma del criollo. El

muchacho le dijo a la muchacha, “mira yo voy a cazar”; traía

cacería, traía pescado y vivía de la cacería como era antes. Un día

el muchacho se cansó de tanto cazar, porque siempre las viejas

son exigentes; como él era joven siempre le decía a la hija: “mira, Foto 11: El Cardón.
dile a tu marido que me vaya a buscar una cacería porque quiero comer esto”; así no quisiera,

sólo para verlo nada más, como siempre hay viejas que son molestas. Entonces la muchacha le

dijo al marido: “mira, la doña quiere comer esto, así que vaya a buscarlo porque si no se va a

poner brava”; él se iba todo rezongando, ¡ pero se iba!, traía esos pescados que se llaman

caribe, como son los más rápidos para pescar. Un día el hombre se puso bravo y pensó en

llevarlas a ellas a la laguna en donde había pescado puro caribe. Pensó: “voy a llevar esta

vieja para que se la coman los caribes”. El muchacho al llegar a la laguna, con una vara

alborotó los pescados, y le dijo a la muchacha: “dile a tu mamá que se tire rápido para que

agarre los pescados”; cuando se tiró la vieja los pescados se la comieron; sólo quedó la

cabeza. La muchacha se puso brava con el marido, consiguió un machete y andaba detrás del

marido. El marido se iba subiendo a una mata y llegó la muchacha y le quitó la pierna y el

marido quedó arriba. Luego el marido maldijo a la mujer: “usted va a hacer la mata de cardón

que todo cazador que pase la va a tomar en blanco para agarrar puntería y la pierna mía va a

ser lo más deseable de todo ser que viva en el mundo, y la cabeza de tu mamá va a ser para

remedio del pueblo, y tú que me trozaste la pierna vas a ser para que la gente agarre puntería

contigo”. Por eso cuando los muchachos ven el cardón le pegan un gomerazo, o el que tiene

revolver hace un blanco en él. El hombre le puso a la cabeza de la suegra pichigüey; eso sirve

para remedio, circulación del hígado y los riñones. La gente corre a la caña que es la pierna
 190

del hombre; la gente lo chupa. La gente de antes agarró esa historia y nos la cuenta.

(Entrevista a Alejandro Tempo).

4.1.4.- Las casas de los püddei.

Los püddei Kari’ña viven alejados de los centros poblados; sus casas se

encuentran en las áreas de sabana. Los Kari’ña consideran que la cercanía de la casa

de un püddai a un pueblo, puede ser peligroso para sus habitantes. Los Kari’ña de las

diferentes comunidades de la Mesa de Guanipa (Tascabaña, Bajo Hondo, Kashaama,

Mapiricure, Las Potocas, etc.), frecuentan a los püddei Pablo Medina, Francisco

Aray, Pedro Tamanaico y Jesús Machuca, que tienen sus casas en las sabanas de

Cachama. Otro püddai reconocido por los habitantes de Kashaama, hoy fallecido, era

el señor Martín Abaduca.

En el sector Matapalo se encuentran las casas de Pablo Medina, Pedro

Tamanaico y Jesús Machuca; también en el sector Matapalo, cerca de un lugar

llamado Alfondo, por la antigua existencia de un “fundo de papelón”, vive el anciano

Pedro Tamanaico (padre del difunto colaborador del profesor Jorge Mosonyi)

considerado como un gran conocedor de las propiedades curativas de las plantas. Las

persona que van a tratarse con el püddai, generalmente le llevan a éste una botella de

aguardiente (variente), tabaco (taamu), alimentos u otros artículos que hallan sido

pedidos por el püddai. En el lugar de asentamiento del püddai Medina, se encuentran

dos casas rectangulares situadas en un patio muy limpio: la primera con techo de
 191

palma es en lugar en donde trata a las personas que lo vienen a visitar10; en su interior

hay una pequeña mesa en el centro; en otra mesa dispuesta en una de las paredes se

encuentran una cantidad de frascos y hierbas; también hay gran cantidad de papel

periódico y un arco con sus respectivas flechas. Afuera y al lado de esta casa, se

encuentra un fogón con su budare para hacer el cazabe. La segunda casa es el lugar en

donde vive con su esposa; la cocina está afuera de la casa, la cual está rodeada de una

gran cantidad de árboles frutales: mangos, mereyes, aguacates y ciruelas.

4.1.5.- La caza del kapajshi.

La caza y la pesca ya no constituyen, para los habitantes de Kashaama, una de

las principales actividades de subsistencia. Actualmente, se sigue pescando y cazando

pero como una actividad que busca, complementar la dieta diaria o, simplemente por

diversión. Los lugares mayormente utilizados para la pesca son las lagunas y

pequeños pozos localizados en los morichales a lo largo de los ríos Cachama y

Guanipa. Generalmente, los peces que más se atrapan son el rayado (ruuvi) que se

pesca, generalmente, en verano; la guabina (pataaka), la sardina (murooko), el

boquiní (varaaku), el coporo (kurimmiata), el bagre (daaki), el Felipe; y algunos

animales como la lapa (rüaana), el chigüire (kapivvia), la terecaya (tareekada), y el

mato de agua (sereevai). Por otro lado, los animales más cazados en los lugares de la

sabana, los cerros y farallones son los conejos (karuppua), el baquiro (pariira), el oso

10
Esta construcción recibe el nombre de “tokai” y está destinada las sesiones de curación. Al terminar
sus visitas a Cerro Negro cada püddai hace su tokai para recibe allí a los espíritus (Civrieux, 1974a).
 192

hormiguero (tamaanauwa), la iguana (badaamaka), la cupa (kuspua) y el cachicamo

(kapajshi).

Algunos de los lugares más visitados por los habitantes de Kashaama, en

invierno, para la búsqueda del kapajshi, son el Cani y los farallones de Chimire. En

nuestra estadía en la comunidad, tuvimos la oportunidad de salir en varias

expediciones de cacería y de pesca. A continuación se describe la experiencia sobre la

cacería del kapajshi en el lugar de El Cani, muy cerca de los límites de Kashaama con

la comunidad de Mapiricure.

Partimos de la comunidad

alrededor de la 5:30 de la tarde (Foto

12). Los integrantes de la expedición

éramos: Luis, un yerno del señor

Candelario Aray, un indígena al que le

decían Corocoro, Abigail Maita y yo.

Foto 12: Atardecer en la sabana.
Para la cacería del kapajshi es

importante tener buenos perros, que se encargan de rastrear al animal; un palín,

herramienta utilizada para cavar las madrigueras del kapajshi; machetes con los que,

en algunos casos, se mata al animal; unas linternas; unos sacos, para meter los

animales cazados; y la energía necesaria para caminar mucho. Llevamos una botella

de aguardiente y varios tabacos (taamu). Tanto el aguardiente como el tabaco, se

utilizaron para la protección en contra de los akatompo y los espíritus dueños de los
 193

lugares; es oportuno aclarar que, en una expedición de cacería nocturna, no es

recomendable consumir sustancias que debiliten las capacidades del cazador.

Caminamos, aproximadamente, cinco horas para llegar a El Cani. Los

pequeños caminos u ooma eran la única referencia para la orientación en aquella

oscuridad. A pesar de la poca visibilidad, tanto Luis como Corocoro, sabían por

donde dirigirse y cuándo era el momento para desviarse; también conocían la

ubicación y el nombre de cada bosque y laguna en el área. La dinámica de la cacería

consistía en esperar que los perros rastrearan al kapajshi, momento en el cual uno

salía corriendo para alumbrar su madriguera, cavar con el palín y atrapar al animal

(algunas veces los perros atrapaban directamente al kapajshi). Cuando, a pesar de la

insistencia de los perros, no se conseguía al animal en su madriguera, Luis vertía un

poco de aguardiente en ese lugar, y señalaba que era un espíritu o dueño del lugar que

buscaba la manera de hacernos perder el tiempo11; por otra parte, según nos dijo Luis,

dejaba los tabacos para momentos “más peligrosos” como la aparición de un espíritu

(yaavan) de la sabana. Al matar a un kapajshi, se juntaban algunas hojas de pasto y

se untaban con la sangre del animal, luego se lanzaban en una especie de ofrenda a la

tierra “para que siga habiendo cacería” (Luis Maita comunicación personal).

Más allá del El Cani, pasando los límites de Kashaama con Mapiricure, y

11
Los dueños del lugar disponen del éxito en la caza y la pesca. Cuando pescamos en “La Matota”, no
logramos conseguir ni un pez y los mosquitos fueron terribles; la primera explicación que me dio mi
acompañante Richar Maita, fue que los dueños del lugar no querían que pescáramos en ese sitio.
 194

llegando hasta la carretera que va hacia la comunidad de Maremare, el paisaje se

tornó más alumbrado, debido a la existencia de algunos mechurrios que están siempre

encendidos. Al llegar a ese lugar, cerca de Maremare, iniciamos el retorno a

Kashaama; habíamos descansado en varios sitios, pero aún continuábamos cazando.

Cada vez que atrapábamos a otro kapajshi, la carga se hacia más pesada y el caminar

era más lento. Para acortar camino, seguimos por la carretera que va hacía el Tigre, al

lado del tubo de oleoducto; teníamos cuidado, ya que la Guardia Nacional, algunas

veces, les había decomisado la cacería a los Kari’ña. De regreso nos desviamos para

conseguir a las 3:00 de la mañana el botalón que separa a Mapiricure de Kashaama;

éste se encuentra entre los 09º 09’ 11’’ latitud norte y los 064º 20’ 21’’ longitud

oeste. Llegamos a la comunidad de Kashaama a las 6:30 de la mañana, habiendo

cazado 12 kapajshi.

4.1.6.- Chivo Muerto, un ejemplo del monocultivo en la sabana. (Foto 13)

Otro elemento que forma parte

del paisaje Kari’ña en la Mesa de

Guanipa, son las grandes siembras que

éstos realizan en la sabana. Algunos

habitantes de Kashaama tienen sus

conucos en la sabana; éstos

generalmente no son muy grandes, ya Foto 13: Chivo Muerto.

 195

que lo que en ellos se cultiva es principalmente para el consumo familiar. Pero en

ciertas zonas de la sabana se desarrollan grandes plantaciones, que responden no sólo

a las necesidades familiares, sino que forman parte de los planes agrícolas del

gobierno regional. El lugar llamado “Chivo Muerto”, es uno de esos grande

monocultivos (aproximadamente 20 hectáreas) de yuca, que realizan los Kari’ña

utilizando los créditos de la Alcaldía (Foto 14). Su producción está destinada,

principalmente, a las casaberas locales, como la que se encuentra en Tascabaña, y a

otros compradores que pueden venir hasta del Estado Bolívar. El cazabe producido en

Tascabaña, se distribuye a todas las comunidades Kari’ña de la Mesa de Guanipa, así

como a las ciudades del Tigre y Cantaura. Uno de los problemas con estas siembras

es, que muchas veces el cultivo no se puede colocar en los mercados y se pierde.

Estando en el campo, pudimos

conocer la intención que tiene la

Alcaldía de Freites de construir una

carretera muy cerca de la comunidad

de Tascabaña, justamente por el lugar

de Chivo muerto. La construcción de

tal carretera cortaría en dos,

Foto 14: Kari’ña trabajando la yuca.

literalmente, las sabanas de Kashaama;

expondría a los habitantes de Tascabaña a un ruido al cual no están habituados, y

propiciaría la penetración de criollos como se observa en otros lugares de Kashaama.

 196

Una de las críticas principales que hacen los Kari’ña a dicho proyecto, es que no se ha

tomado en cuenta la opinión de los habitantes de las diferentes comunidades de la

zona.

4.2.- Cerros, farallones y püddei.

A pesar de los cambios en el paisaje de la Mesa de Guanipa, producto del

desarrollo petrolero, las sabanas, los farallones y los ríos siguen formando parte de la

cosmovisión Kari’ña. Los encantamientos y dueños de la tierra, así como seres come

muertos (Akepunmio y Taarummio) siguen rondando en el paisaje indígena. Tanto es

así que la pérdida de noche en un camino cercano a un cerro o farallón es atribuida a

dichos encantamientos o espíritus; igualmente, la inundación de un conuco o la mala

suerte en la cacería también se debe a lo señalado. Estas creencias (referidas por

investigadores como Civrieux 1974a; Kloos, 1985; y Magaña, 1992) aún se presentan

dentro de la cosmovisión Kari’ña, hasta en los más jóvenes.

Los Cerros y farallones son considerados como lugares sagrados. Son los

lugares por excelencia para el aprendizaje del los püddei. En estos lugares los

espíritus enseñan a los püddei las propiedades curativas de las diferentes especies de

plantas y animales; también les indican las maneras de poder curar a un determinado

enfermo. Las disputas entre püddei frecuentemente se realizan en estos lugares.

Las mujeres, que están aprendiendo a ser püddai, se dirigen a estos lugares,

que no es recomendable que la mujer visite los cerros y los farallones cuando tiene el
 197

período de menstruación, ya que se piensa que puede llegar a concebir un hijo de

Maavare, el dueño de esos lugares. Los Kari’ña señalan que los hijos de Maavare son

muy poderosos, pero pueden ser muy peligrosos para los habitantes del pueblo.

4.2.1.- Farallones de Kashaama. (Foto 15)

El límite sur de la comunidad

de Kashaama, se encuentra cortada

con una formación de pequeños

farallones, en donde los Kari’ña de

Kashaama que están aprendiendo a

ser püddai inician su instrucción. No

es recomendable andar solo de noche Foto 15: Farallones de Kashaama.

por estos farallones, ya que uno podría perderse o encontrarse con alguno de sus

moradores “come muertos”. La palabra en Kari’ña para farallón es paranka, en los

farallones de Kashaama puede observarse algunos abrigos rocosos llamados attü

(Foto 16), que son utilizados por los püddei. (Foto 17)

Foto 16: Abrigos rocosos en los farallones. Foto 17: El paisaje de los farallones.
 198

4.2.2.- Muralla, el inicio del viaje de los püddei.

En el sitio de Muralla (Foto

18), existen pequeñas elevaciones de

la superficie terrestre o cerros; la

palabra en Kari’ña para cerro es

wüüpü (Foto 19). El nombre de este

lugar está relacionado con la forma

de los cerros y con un espíritu o Foto 18: Nicolás Maita en Muralla.

dueño del lugar, que al “bajar” brinda protección. Los püddei lo visitan, muchas

veces, para recolectar ciertas plantas medicinales que allí se encuentran, como para

hacer contacto con su dueño y así aprender un poco más. Muralla puede considerarse

como el lugar de partida de los püddai para, en su aprendizaje, pasar luego por los

farallones de Chimire y llegar al lugar sagrado por excelencia, para los Kari’ña, Cerro

Negro.

Foto 19: Los cerros de Muralla.

 199

4.2.3.- Los farallones de Chimire. (Foto 20)

Los farallones de Chimire

son los más altos de la zona. En ese

lugar los püddei pueden llegar a

estar varios días, prácticamente sin

comer nada, ejerciendo sus

conocimientos. También es un lugar

de cacería, principalmente del

Foto 20: Chimire

cachicamo y del báquiro. De noche

una parte de los farallones de Chimire es alumbrada por un gran mechurrio,

imprimiéndole al paisaje una misteriosa belleza.

4.2.4.- Cerro Negro. (Foto 21)

El lugar llamado Cerro

Negro, que en Kari’ña se dice

Wüüpü Tupuuro, está fuera de los

límites señalados en el título

colonial de Kashaama. Este queda

cerca de la comunidad Kari’ña Las

Foto 21: Cerro Negro.
Potocas, entre los 09º 06’ 40’’ latitud

Norte y los 064º 14’ 32’’ longitud Oeste; puede observarse desde los farallones de

Chimire como una pequeña y oscura elevación en la sabana. Al llegar a Cerro Negro,
 200

efectivamente se evidencia que está cubierto por grandes lajas de piedra negra (Foto

22), que le dan el tono oscuro, y como indicó un anciano Kari’ña, también su nombre.

Para algunos habitantes de Kashaama, el lugar llamado Cerro Negro lo conforman

tres cerros, cada uno con sus nombres. Desde abajo no parece muy alto, pero ya en la

cima se aprecia todo el paisaje de las sabanas de las mesas orientales, con sus

morichales, farallones y las comunidades ahí asentadas.

Cerro Negro es uno de los

lugares sagrados más importantes

para los Kari’ña. Cuando un püddai

considera que necesita avanzar más

en sus conocimientos, se dirige al

Cerro; pero para ese momento, debe

Foto 22: Las piedras de Cerro Negro.
haber aprendido el lenguaje secreto y

especial que le aseguren la comunicación con los dueños del lugar, ya que, según

Pablo Medina, los asuntos que en ese lugar se tratan son muy serios. También existe

una cueva en el Cerro, donde los püddei se dirigen para aprender un poco más. Por

otro lado, no es recomendable, a pesar de la abundancia de animales en la zona, ir de

cacería cerca del Cerro, por temor al castigo de los dueños del lugar. Generalmente,

los püddei se comunican con los espíritus en la noche, y pueden mantenerse varios
 201

días en ese sitio12. Muchos Kari’ña aprenden el oficio de püddai desde temprana

edad; el señor Pablo Medina nos dijo que, desde pequeño, su padrastro José Antonio

Machuca le había enseñado la utilidad de las plantas. Para llegar a ser püddai hace

falta años de preparación y el cumplimiento de normas muy estrictas, para poder ser

aceptado por los espíritus; la falta de algunas de estas normas puede ocasionar

severos castigos por parte de los espíritus:

Una vez, un aprendiz de püddai obró mal al estar con una mujer en pleno aprendizaje. Fue

castigado por los Ioroskan y cayó enfermo; se dirigió a otro püddai para que lo examinara y lo

sanara; éste le dijo que había que hablar con los Ioroskan. En Cerro Negro iba a ser el

trabajo. Según contó el enfermo, una vez en el lugar los espíritus le comenzaron a hablar

diciéndole que él era malo, que había fallado y que en ese momento estaba profanando aquel

lugar sagrado. Los espíritus lo torturaban jalándole el pelo y pellizcándolo. Finalmente,

gracias a la intervención de otro püddai logró curarse. La abstención sexual es uno de los

requisitos fundamentales cuando se está aprendiendo a ser püddai. (Entrevista a Juana

Maita).

4.2.4.1.- Algo más sobre los püddei.

Según Pablo Elías Carreño,

Hay una cantidad de cuentos, narraciones, leyendas, mitos que en esa parte yo sí estoy

trabajando; estoy en la cabeza de eso. Están también las medicinas tradicionales, de cómo

perciben los Kari’ña las enfermedades; están también nuestros trabajos con la cerámica,

12
En Cerro Negro existen cuatro espíritus o dueños llamados taaropooto.
 202

artesanía; nuestra manera de construir nuestras viviendas tradicionales; nuestra forma de

sembrar; nuestra forma, por ejemplo, de buscar el producto bruto para la fabricación de la

misma artesanía, el chinchorro, las viviendas; sabemos el corte que se debe hacer a la madera,

porque la madera no de debe cortar cuando la luna está tierna; es decir, cuando hay luna

nueva que llaman, entonces hay una gran gama de valores que debemos rescatar. Entre esos

está de igual manera la figura del püddai, sus cantos, oraciones, su comunicación que tiene

con los espíritus, quienes además, le dan el permiso correspondiente para sanar a una persona,

en cuanto a las oraciones; ellos son muy celosos con eso y no se lo dan a cualquiera; ellos se lo

transmiten es a la persona indicada, a las personas que los espíritus mismos le indican, para el

que tenga la capacidad de ejercer esa función. No todo el mundo es püddai. (Anexo No. 5)

4.2.5- La búsqueda del vereekushi.

En la mañana del día 14 de

abril del 2001, partimos a las

7:30am del pueblo de Kashaama,

junto al señor Candelario Aray,

rumbo a los farallones de Chimire.

El objetivo era conseguir el

vereekushi en un lugar llamado La

Foto 23: Tendido eléctrico en la sabana.
quebrada de Chimire. La vera del

vereekushi constituye la materia prima necesaria para elaborar el instrumento de

viento que lleva el mismo nombre. Candelario Aray es uno de los pocos ancianos

Kari’ña que conocen el arte de elaborar dichos instrumentos de viento, así como el
 203

lugar preciso en donde crece la planta señalada; ese lugar es considerado por

Candelario Aray como un lugar sagrado. Al cruzar la carretera nacional, llamada por

los Kari’ña como carretera negra, nos adentramos en otros terrenos de Kashaama. En

el paisaje de la sabana se manifiestan ciertos elementos con sus características

resaltables: los oleoductos que cortan la sabana; los tanques de almacenamiento de

petróleo o cualquier otro material; el tendido eléctrico (Foto 23) que asemeja una tela

de araña y que genera un ruido particular; los senderos, caminos u ooma por donde se

llega a los diversos lugares visitados por los Kari’ña; y las líneas de alambre de púas

que señalan los límites de los conucos pertenecientes a muchos de los habitantes de

Kashaama, etc.

El viaje siguió su rumbo

mientras transcurría la mañana;

pasamos por varios lugares,

identificados por Candelario, antes de

llegar a los farallones de Chimire. El

primero de ellos era una especie de

Foto 24: Quebrada de Chimirito.
grieta agigantada llamada la quebrada

de Chimirito (Foto 24); encontramos varios mangales antiquísimos (espacio poblado

por abundantes árboles de mango), en donde vivieron o aún continúan viviendo

algunas familias Kari’ña; estos mangales son: El Cuajo, Chimirito y Sombrerito.

Luego de aproximadamente media hora de camino, llegamos a los farallones de

 204

Chimire. Ese lugar es considerado sagrado por los Kari’ña; es decir, es el lugar

propicio para las prácticas de los püddei y para que logren la comunicación con los

diferentes Dueños de los lugares: Ioroska, Maavare, etc. Desde aquel lugar puede

observarse el llamado Cerro Negro. La mayoría de los habitantes de Kashaama con

los que pudimos entablar conversación en el trabajo de campo, desde los más jóvenes

hasta los más ancianos, poseen una experiencia o conocen una historia relacionada

con Cerro Negro.

Cruzamos los farallones de

Chimire y llegamos a una de sus

quebradas; un lugar donde

exclusivamente crece el vereekushi.

Candelario se dirigió a todos los que

le acompañábamos, señalando que no

Foto 25: Candelario seleccionando el vereekushi.
entráramos; que esperáramos un

momento. Se dirigió hacía la quebrada y luego de un rato se acercó a nosotros

fumando un tabaco, señalando que sí podíamos entrar en aquel lugar (Candelario nos

aclaró que nunca antes había ido con extraños a ese sitio, que “es un lugar sagrado”,

único lugar donde crece el vereekushi).

Candelario había entrado primero para “pedir permiso” al dueño del lugar y

así poder recoger el vereekushi necesario. Con gran paciencia fue examinando

minuciosamente cada planta, señalando si era buena o no. Cortaba y limpiaba la

 205

planta con gran precisión (Foto 25). Aunque eran las

9:30am, había oscuridad en el lugar, debido a la forma

física de la quebrada (pequeña) y el techo vegetal que

formaban el vereekushi, los mantecos, el uverito, la

altaspora y el caripillo entre otra cantidad de plantas;

todo ese paisaje, junto con fuerte olor del tabaco, creaban

el contexto de aquel momento. Poco a poco se fueron

amontonando los bejucos seleccionados del vereekushi.

Foto 26: De regreso con el
vereekushi. Al salir de la quebrada, Candelario botó el tabaco, amarró

las largas varas de vereekushi y comenzamos el viaje de retorno (Foto 26). La tierra y

la música Kari’ña están unidas con un lazo de profundo simbolismo.

De regreso, contó Candelario,

que antes sólo existían los caminos u

ooma que comunicaban a todas las

vecindades. En ese tiempo “...uno se

movía libremente por estos lugares y de noche

sólo alumbraba la luna” (Candelario Aray

comunicación personal). Por eso Foto 27: El conuco de Candelario.

lugares, señaló Candelario, anduvo

Leonardo Tamana’sho, este líder Kari’ña, que había llegado de un lugar llamado

Tapaquire. En aquel lugar, Tapaquire, existía la casa de un cura, que los indígenas
 206

habían incendiado, y el cura para vengarse encerró a todos los indígenas en una casa

y la incendió con ellos adentro. De aquel asesinato, Leonardo Tamana’sho logró

escapar junto con una mujer indígena y en su huída llegó por los lugares de

Cristovero; luego luchó por sus tierras, las tierras de Cachama, cuando la guerra

federal, aliándose con los Monagas. Aprovechando este viaje, Candelario nos llevó a

conocer su conuco13 (Foto 27); éste se encontraba muy cerca de las líneas del tendido

eléctrico, y estaba delimitado por una pequeña cerca de alambre de púas. Pasado el

medio día estábamos llegando de nuevo a la comunidad de Kashaama.

4.3.- Los morichales, ríos y lagunas.

4.3.1.- Los nombres de los

morichales.

Cada Morichal tiene su

nombre; así como cada brazo del

mismo. El nombre en Kari’ña para la

palma de moriche es mürüjshü. Entre

los morichales de la zona están: el

Foto 28: El morichal de Kashaama.
Morichal del Kashaama (Foto 28),

13
Cada conuco tiene su nombre, por ejemplo, además del conuco de Candelario en Guanipa, en el
sector Matapalo se encuentran los conucos“La Piña” y “La Mata”.
 207

Las Cabeceras, el Morichal de Tascabaña, el Morichal de Castillito, el Morichal de

Bajo Hondo, Guanipa Pantá, Warampa14, El Cequiao, El Cayaspero, El Tamoyero,

etc. Algunos de los nombres de estos morichales refieren a los antiguos y actuales

asentamientos; por ejemplo, los morichales de Kashaama, Bajo Hondo y Tascabaña

refiere a las comunidades actuales, mientras que el de Castillito, hace mención de un

antiguo asentamiento; por otro lado, el nombre de El Cayaspero viene de un criollo

llamado “Cayaspo” que vivía en ese lugar; de igual forma, El Tamoyero (Foto 29)

proviene del indígena Tamoy que ahí tenía su conuco; Warampa es un morichal que

debe su nombre a una especie de manare hecho con la palma de moriche y El

Cequiao recibe su nombre de la “cequia”, utilizada para preparar el terreno, que

llegaba al río. Candelario Aray nos informó, que en la época de sus padres y abuelos,

existió en el Morichal de Kashaama otro llamado “Rabanal” que se secó. Entre estos

morichales y los habitantes cultivadores de Kashaama, existe una estrecha relación.

A pesar de que actualmente algunos Kari’ña siguen sembrando en los

morichales de Kashaama, la cantidad de agricultores pertenecientes a la comunidad,

es significativamente más pequeña que la que había para la década de 1960. La

siembra en el morichal, constituye para la mayoría de los ancianos, el recuerdo de la

abundancia. Las tierras de los morichales son consideradas como ricas y preciosas,

debido a la facilidad con que se dan las siembras, y es que:

14
Existe una narración Kari’ña, recogida por Jorge Mosonyi y Pedro Tamanaico (1987), relacionada
con el morichal morichal de Warampa.
 208

La yuca, el cambur, el ocumo, la caña de azúcar, etc., sin mucho esfuerzo nacían en

abundancia y de grandes tamaños. Los hombres sembrábamos en el morichal; pero en lo que

refiere al cultivo, toda la familia participaba. Tan buenas eran esas tierras que sólo se tenía

que colocar la semilla para que ésta naciera (Entrevista a Julio Maita).

Otro testimonio señala que

Antes se trabajaba en los morichales; sembrábamos cambur, yuca, batata, ocumo, etc. Para

trabajar en el morichal hay que canalizar el río (uno tiene que saber por dónde va el río),

luego se hacen cequias (canales más pequeños), de esos canales se hacen cequias más

pequeñas, uno va tumbando y sembrando. El morichal daba para trabajar de 5 a 6 años. Ahora

se han empobrecido mucho los morichales debido a las compañías petroleras (Entrevista a

Candelario Aray).

4.3.2.- Los dueños del Morichal.

Según Pablo Elías Carreño,

Cuando uno va para el morichal, éste

tiene Dueño y el Dueño esta ahí y te

está viendo; entonces para tú

traspasar o hacer algo en ese

morichal tienes que pedir un permiso.

El Kari’ña siempre pide el permiso,

independientemente que tu le veas por

Foto 29: Morichal el Tamoyero.
ahí que entra y sale. Tú vas para una

laguna a echar un barbasc; primero tienes que pedir permiso a esa laguna, porque esa laguna
 209

tiene Dueño, o si no, vienen las consecuencias; el Dueño te cobra por el abuso si tú no le pides

permiso. Muchas veces las consecuencias son graves. Por eso los Kari’ña se cuidan mucho,

cuando van para el río; cuando van a recolectar el fruto, por ejemplo, como la semilla del

merey, ellos van y les piden a las plantas, al ambiente en nombre de los dioses de los ancestros

vamos a recoger estas frutas; eso sí, en idioma Kari’ña; para cortar algo, tumbar una mata, un

moriche, una cuestión, hay que pedirle permiso, y muchas veces la naturaleza entiende;

nosotros tenemos esa conversación con la naturaleza y nosotros dependemos de la naturaleza

porque tenemos ese contacto directo. (Anexo No. 3)

4.3.2.1.- Sobre los encantamientos y la culebra de agua o akoodu.

Algunos animales tienen para los Kari’ña de Kashaama, una significación

especial. La culebra de agua o akoodu, es uno de esos animales; cuando quiere

transportarse por el río hacer llover para elevar el caudal. Además, este animal tiene

la capacidad de manipular la naturaleza. Generalmente, los Kari’ña lo asocian a las

lluvias, a los ríos y a los morichales.

También la culebra posee la propiedad de adormecer o hipnotizar a sus

posibles víctimas; por tal razón los morichales y la sabana pueden ser lugares

peligrosos para las mujeres y los niños; pero también los pescadores pueden verse

afectados por los poderes de seducción de akoodummuo. Cuenta el señor Julio Maita,

que trabajando en su conuco, un día se sintió mareado sin razón aparente; se fue

rápidamente a su casa. Posteriormente le señalaron que había sido una culebra de

agua la causa de dicho mareo. Y es que, generalmente, los “encantamientos”

 210

realizados por los dueños de los lugares, pueden percibirse como una especie de canto

o sonido musical.

Cuándo se escuche un canto, por cierto muy hermoso, en el río o en la sabana, sin saber de

dónde proviene, lo mejor es irse rápidamente de ese sitio, ¡eso sí!, sin mirar hacia atrás,

porque lo más seguro es que se trate de algún dueño del lugar que busca la atracción de las

personas para encantarlas y llevarlas consigo. En el río, el sonido que hacen algunos animales

avisan el encantamiento (Entrevista a Juana Maita).

4.3.3.- El encantamiento de Puente Roto.

Puente Roto (Foto 30) es una

pequeña laguna que se encuentra en

el sector Matapalo. En ese lugar

existía en la década de 1950 un

puente, producto de la explotación

petrolera, que cruzaba el río

Foto 30: Puente Roto.
Cachama y por el cual se podía

dirigir fácilmente a los diferentes morichales de la zona (Warampa, el Morichal de

Tascabaña, el Morichal de Castillito, y las Cabeceras). Según el señor José Maita,

debido a un diluvio o gran crecida del río, los morichales se arruinaron y se perdió su

capacidad productiva.
 211

Dicho diluvio fue el que ocasionó la ruptura del puente, que se encuentra en el

lugar actualmente llamado “Puente roto”; con ese nombre se designan a los tres pozos

de agua que allí se encuentran. Según cuentan los ancianos Kari’ña, lo que motivó la

inundación fue un encantamiento; el dueño del lugar, una gran culebra o akoodu, que

hasta el día de hoy se encuentra en ese lugar, es el responsable de tal encantamiento,

por lo que la gente no debe bañarse allí.

La fecha de este acontecimiento no es muy precisa. Para Julio Maita,

Alejandro Tempo y José Maita, fue en la década de los cuarenta del siglo XX, cuando

un gran invierno con abundantes lluvias, ocasionó la crecida de los ríos de los

morichales y la ruptura del hoy llamado “Puente Roto”; por otro lado, según

Candelario Aray y Pablo Medina, la crecida del río Cachama ocurrió a finales de los

años sesenta del siglo pasado. Todos ellos aseguran que la causa principal fue que un

encanto, el dueño del río al querer salir de donde se encontraba, hizo crecer el nivel

del agua. Dicen que cuando el encanto (akoodummuo) iba pasando se escuchaba

como el sonido de un toro bravo. La representación del encanto es la de una serpiente

con cuernos de toro.

Este suceso marcó profundamente la vida de los agricultores de los

morichales; aún esperan la recuperación de ciertos lugares en el Morichal de

Kashaama como en el sitio llamado “La Vara”. El señor José Maita señaló,

refiriéndose a la siembra en el morichal, que “...todo eso se veía bonito”, y Julio Maita

afirmó que “...había gran abundancia; los cambures se maduraban en las matas”; luego del
 212

diluvio, Juan Machuca nos dijo que “...hasta Pablo Medina lloró; los racimos de cambur uno

los veía en las copas de los árboles” (comunicación personal).

4.3.4.- La pesca con barbasco en la laguna La Tomasera.

La Tomasera (Foto 31) es

una pequeña laguna que se

encuentra al norte de la comunidad

de Kashaama, cruzando la

carretera negra. El origen de su

nombre se debe a que en ese lugar

se encontraba el conuco de un
Foto 31: La Tomasera.

indígena Kari´ña llamado Tomás

Aray, que hasta muy anciano utilizó la landilla o pentü como vestimenta y

trágicamente murió atropellado por un carro. En esa laguna es común la pesca con

arpón o flecha y la utilización del barbasco15. Para los Kari’ña de Kashaama esta

laguna nunca se seca, porque existe, como en casi todas las lagunas de la zona, una

culebra de agua gigante o akoodu que es el dueño del lugar y que no permite que eso

suceda.

15
La sustancia proveniente del fruto de la parapara y de otros “barbascos” es la que hace posible el
atontamiento del pez y la facilidad de su captura, que puede hacerse con arpones y flechas o
simplemente con las manos. El barbasco, puesto en sacos, es triturado en unos hoyos que se hacen
cerca del río o laguna; luego esa sustancia es esparcida en los pozos y las lagunas. La utilización de
esta forma de pesca entre los Kari’ña de la Mesa de Guanipa, en la década de 1940, fue reseñada por
Cruxent (1951).
 213

Los Kari’ña de Kashaama, también realizan la pesca con barbasco en los

pozos del río Cachama y Guanipa (Foto 32), así como en las lagunas que se

encuentran en los sectores de El Alto y El Hoyo. Cuando se realiza un barbasco

participan muchos de los habitantes de Kashaama.

Algunas de las lagunas más

grandes de la zona se encuentran en

el sector El Alto, tal es el caso de

“El balneario de los Camacho”, que

además es un buen lugar para la

pesca del rayado (ruuvi), el caribe

Foto 32: Agujeros para el barbasco.
(piirai) y la guabina (pataaka). En

este sector está el sitio llamado “El Cotuvero” debido al maestro José Cotuva; el sitio

llamado “Los Piñeros” por una antigua vivienda de principios del siglo XX; y el lugar

de los Carreño, familia que posee una vivienda con gallinas y algunas reses.

4.3.5.- Los ríos Cachama y Guanipa para los habitantes de Kashaama.

Es común oír decir a los habitantes de Kashaama, que aquellos que por

primera vez visitan la comunidad y se bañan o beben agua del río Cachama (Foto 33),

siempre vuelven a ese lugar. El nombre de Cachama, según el señor Isidro Guare

Kashaamajshürü, se debe a que los Kari’ña iban a ese lugar para pescar el kasaamai

o morocoto. En la actualidad se pesca muy poco en el río Cachama; los Kari’ña lo

 214

utilizan para lavar la ropa, bañarse luego de la jornada de trabajo y pasar un rato con

la familia o la pareja.

El río Guanipa (Foto34) era

antiguamente llamado mi’pia; hoy en

día se sigue pescando; el rayado, el

caribe y la guabina; para ello los

Kari’ña utilizan anzuelos, el barbasco

y, algunas veces, el arpón para la

Foto 33: Río Cachama.
pesca submarina. Cada brazo de este

río tiene un nombre: maraapanajshürü o el lugar donde abunda la plaga;

müruukajshurü o el lugar donde abunda la sardina; y püraakajshürü o el lugar donde

abunda el temblador. Pero, el río Guanipa, también posee varias historias que cuentan

la vivencia de algunos Kari’ña:

Según Pablo Elías Carreño16,

Sabes que mi abuelo Hilario era püddai; él era más que todo hombre de conocimiento, de

oraciones. Contaba que, para pasar por aquí, por esta región habían muchos caimanes,

culebras de agua de cualquier tipo; entonces, para trasladarse, por ejemplo, de aquí hasta

Bajo Hondo o Mapiricure tenías que atravesar ese río, el río Guanipa.

16
Entrevista realizada por Laura Perozo, Tesista de la escuela de antropología el 6 de noviembre del
año 2000.
 215

El río Guanipa no es como era antes; era

ancho y muy hondo; habían caimanes,

cocodrilos, caribes y mi abuelo lo

atravesaba porque era püddai, porque

tenía conocimiento y dominio de las

cosas. Antes de pasar el río, rezaba sus

oraciones y pasaba tranquilo. Las demás

personas ni se atrevían a pasar el río; Foto 34: Río Guanipa.

cuando pasaban, lo pasaban entre varios y

haciendo mucho ruido para alejar a las culebras y a los demás animales; sobaban el río con

ramas y así era como podían atravesarlo.

Mi abuelo pasaba lagunas y todo, porque tenía conocimiento y dominio de su arte; otra

cuestión es que era muy temerario y no se paraba ante nada.

Otro de los hechos reales, es que, eso lo enfermó también, fue la lucha que tuvo con un

espíritu; porque los espíritus también enferman a las personas, la flechan. Bueno eso fue un

daño a través de un espíritu que le envió otro püddai.

Mi abuelo estaba en una fiesta. A él le encantaba fumar bastante; fumaba güima, parecido al

tabaco, pero eso se fabrica de la concha del maíz, de la mazorca. Entonces, él dejó su güima

allá en la casa y se fue a buscarla; había dejado la casa sola. Llegó allá, abrió la puerta, buscó

y consiguió su güima y se dispuso a salir; cuando iba saliendo, escuchó un ronquido feo,

feísimo que andaba por la casa. El sonido era así como: ¡¡¡OOOOHHH, OOOOHHHH!!!!.

¿Quién anda ahí ?. Preguntaba mi abuelo. ¿Quién es? (claro todo en lengua Kari’ña). ¡¡¡Sal

de mi casa!!!. Le decía. Pero cuando medio abría la puerta, para entrar, se callaba, o sea, el

ruido se callaba; pero cuando iba a cerrar la puerta, le halaba la puerta para meterle el
 216

candado. ¡¡¡Suelta, suelta, suelta!!!!. Mi abuelo se puso bravo, abrió la puerta, agarró unos

fósforos y entró en la casa buscando al animal. ¿ Dónde estás?. ¡¡¡Sal de allí!!!.Buscaba,

buscaba por cada rincón. Entonces cuando llegaba a la puerta otra vez, empezaba el

rugido:¡¡¡OOOHHH!!!!,¡¡¡OOOHHH!!!.

Así estuvo casi por una hora, aproximadamente, que tuvo ahí luchando y a la hora fue que

cerró la puerta; dejó todo cerrado, según él, y se vino a la fiesta y le contó la cuestión a otro

señor, que no era püddai, pero sí era un señor de su misma edad.

Entonces, le dijo al señor que lo acompañara allá a la casa porque había dejado a un bicho

allá. Se fueron.

Cuando llegaron a la casa, la puerta estaba abierta, sin candado. Las consecuencias de lo

ocurrido, las sintió después. El luchó allá esa noche pero no, no. Su casa era de barro. La

consecuencia de esa noche, la sintió apenas amaneció, que sintió la cuestión en el brazo; el

brazo se le estaba como durmiendo, le quedó como en el hueso. Entonces, con oraciones

comenzó a curarse; fue a donde otro püddai y no se podía curar; pero poco a poco comenzó a

sanar. Se vio feo con ese brazo así, pero gracias a Dios que salió bien. Después, mucho

después, fue que se murió. Bueno, esa fue una historia real, un enfrentamiento con otro püddai,

con espíritus malos.

Hay otra cosa mas que ocurrió en el río Guanipa, como una anécdota. Como ya te dije antes, el

río Guanipa, era un río grande y hondo, donde habían caimanes, cocodrilos, culebras, caribes

y todo eso. Una vez, pasaron una gente hacia el otro lado del río, porque había una fiesta en

unas casas que quedaban por ahí; claro, siempre pasaban el río haciendo ruido para alejar a

los animales. Sólo había un paso, porque los demás, no se podían pasar, sino por éste por ser

más bajo y despejado el río.

 217

Después que la gente pasa el río, a una mujer se le ocurre decir que había dejado su peine en

la otra orilla, que se le había caído su peine; así que decidió devolverse para agarrarlo. La

gente ya le había dicho que la iban a esperar, mientras buscaba el peine.

La muchacha se regresó a buscar su peine; pero por ahí había un caimán, que ya se había

comido a unos Kari’ña. Cuando la muchacha logra pasar hacia la otra parte del río, se le

ocurre lavarse la cara allí, en la orilla; fue entonces cuando la agarró el caimán y se la comió.

Pasaron los días y la gente decidió cazar al caimán, porque era muy peligroso; ya se había;

comido a varios Kari’ña y por supuesto la gente le tenía miedo. Un día fueron al río y echaron

barbasco, lo que ocasionó que el caimán y las culebras se aturdieran un poco; entonces

aprovecharon y lo arrinconaron, lo fueron siguiendo, lo arrinconaron en un sector por ahí;

porque era un caimán grande, por lo que tuvieron que luchar bastante con el animal hasta que

lo lograron matar; lo mataron entre varios y lo sacaron del agua. Tú sabes kari’ña es kari’ña.

Agarraron al caimán, lo palearon, lo despedazaron, cada cual tomó su parte para la comida y

dejaron sólo la parte del mondongo, vísceras porque nadie las quería.

Llegó mi abuelo al sitio, rajó el mondongo y las vísceras encontrando parte del cuerpo de la

muchacha, pelo, el peine y los collares, mientras que los demás que estaban allí estaban muy

tranquilos con el pedazo de caimán que les había tocada a cada uno; pero, por lo menos se

vengaron. (Anexo No. 5)

4.3.6.- Los lugares de descanso y esparcimiento en el río Cachama: El Tubo y La

Chorrera.

Algunos de los lugares preferidos por los habitantes de la comunidad para

recrearse o sencillamente para bañarse luego de caer la tarde, son los pozos del Tubo

(Foto 35) y de la Chorrera (Foto 36), así como otras pequeñas playas que se encuentra
 218

a lo largo del río Cachama. Muchas de estas playas y pozos de agua tienen un nombre

que, generalmente, señalan a la familia que más frecuenta ese lugar. (Foto 38)

Foto 35: El Tubo.

Foto 36: La Chorrera.

Foto 37: El balneario de los Camacho.

 219

5.- SISTEMATIZACIÓN DE LOS LUGARES DEL PAISAJE KARI’ÑA.

En el Cuadro 5 sitematizamos todos los lugares del paisaje Kari’ña, resaltando

su significación histórico-cultural, y en el Mapa 4 representamos dichos lugares, con

base en las evidencias obtenidas en la investigación de campo y con la utilización de

un dispositivo de Sistema de Posicionamiento Global (GPS).

6.- LA MODIFICACIÓN DEL PAISAJE DE LA MESA DE GUANIPA.

Sin duda alguna, el

comienzo de la explotación

petrolera en la Mesa de Guanipa a

finales de la década de 1930,

significó no sólo cambios en los

modos de vida de las poblaciones

Foto 38: Oleoducto de petróleo.
indígenas de la zona, sino también en

el paisaje a través de la penetración de elementos ajenos en el territorio de los Kari’ña

(Foto 38). El testimonio de Pablo Elías Carreño es aleccionador.

Sí nos han hecho mucho daño. Nos han herido de frente en el alma Kari’ña, en la identidad

Kari’ña. A partir de 1945, yo tengo la foto de Leonardo Tamana’sho; aquí nosotros vivíamos,

en nuestro ambiente, en nuestra realidad y teníamos nuestra casa tradicional, teníamos nuestro

conuco; y ese año, él apuntó a los primeros explotadores que venían para esta zona de la Mesa

de Guanipa y les dijo: Yuraapamaaro na’na Kari’ña mantu; los apuntó, pero no tuvo más vida.
 220

Cuadro 5
Los Lugares del paisaje Kari’ña

ELEMENTOS DEL RASGOS

PAISAJE DE LA MESA LUGARES SIGNIFICACIÓN HISTÓRICO-CULTURAL
DE GUANIPA Natural Cultural
Lugar de pesca y esparcimiento. Antiguamente,
abundaba en este río el morocoto o kasaamai.
Río Cachama
Señalan los Kari’ña que “quien tome agua del río
Cachama siempre vuelve a la comunidad”.
El río Guanipa sigue siendo el lugar predilecto
Ríos para la pesca. Muchos de los brazos de Guanipa
poseen sus nombres en Kari’ña:
Río Guanipa Maraapanajshürü, lugar donde abunda la plaga;
Ríos, lagunas y
Müruukajshürü, lugar donde abunda la sardina;
morichales.
Püraakajshürü, lugar donde abunda el temblador
(Isidro Guares).
Lugar de pesca. Sus ríos y lagunas se alimentan
Vivienda. Cercas de del río Guanipa. Antiguo lugar de asentamiento de
El Alto
alambre de púas los habitantes de Kashaama. Algunos Kari’ña
Ríos y lagunas
mantienen sus casas en ese sector.
Lugar de pesca en el río Guanipa. Algunas
El Hoyo
familias tienen casas en ese lugar.
Continuación...
 221

ELEMENTOS DEL RASGOS

PAISAJE DE LA MESA LUGARES SIGNIFICACIÓN HISTÓRICO-CULTURAL
DE GUANIPA Natural Cultural
Conuco del señor Julio Maita, se encuentra
Cercas de alambre localizado muy cerca de la unión entre los río
Albarical
de púas Cachama y Guanipa. Algunos püddei utilizan ese
lugar para realizar sus prácticas
Ríos
Lugar de recreación de los habitantes de
El Tubo Tubería. Kashaama. El tubo que pasa sobre el río Cachama
es utilizado como puente.
La Chorrera Lugar de esparcimiento familiar.
Ríos, lagunas y Lugar que evidencia un acontecimiento que marcó
morichales. la vida de muchos agricultores Kari’ña: la gran
crecida del río Cachama. Este hecho arruinó el
La Tomasera
trabajo en los morichales y se le atribuye a un
espíritu o dueño del lugar con forma de culebra
Lagunas acuática.
Lugar de pesca localizada en el sector El Alto.
Esta laguna es alimentada por las aguas del río
El balneario de los Cercas de alambre
Guanipa; y su nombre proviene de la familia
Camacho de púas
Camacho que regularmente ocupa ese sitio y que
tienen su vivienda cerca.
Continuación...
 222

ELEMENTOS DEL RASGOS

PAISAJE DE LA MESA LUGARES SIGNIFICACIÓN HISTÓRICO-CULTURAL
DE GUANIPA Natural Cultural
Lugar de pesca cerca del morichal de Chimirito,
La Matota
en el río Guanipa.
Lagunas
Cercas de alambre Lugar de pesca en el río Cachama.
La Laguna
de púas
El Morichal de Lugar de pesca y siembra tradicional de los
Kashaama habitantes de Kashaama
Lugar de cultivo tradicional. En este morichal el
señor Candelario Aray mantiene una siembra. Su
Warampa
nombre viene de una especie de manare hecho con
Ríos, lagunas y la palma de moriche.
morichales Morichal en donde, antiguamente, un criollo
El Cayaspero
llamado Cayaspo tenía su conuco y su vivienda.
Morichales
Morichal cuyo nombre proviene de un indígena
El Tamoyero llamado Tamoy que tenia su conuco y vivienda en
ese lugar.
Lugar de cultivo tradicional. Su nombre proviene
El Cequiao de la cequia utilizada en ese sitio para la
preparación del terreno.
Asentamiento del maestro José Cotuva, localizado
El Cotuvero Vivienda.
en el sector El Alto.

Continuación...
 223

ELEMENTOS DEL RASGOS

PAISAJE DE LA MESA LUGARES SIGNIFICACIÓN HISTÓRICO-CULTURAL
DE GUANIPA Natural Cultural
Antiguo morichal afectado por el diluvio de la
La Vara década de 1960. Los agricultores de Kashaama
aún esperan por su recuperación.
Ríos, lagunas y
Morichales Antigua vivienda, en El sector El Alto, construida
morichales
Vivienda. Cercas de a principio del siglo XX con bahareque y techo de
Los Piñeros
alambre de púas. palma de moriche. Su nombre proviene de la
siembra de piña que tenían en ese lugar.
Asentamiento de los habitantes de Kashaama,
Guanipa anterior a los programas de vivienda rural
realizado por el IAN en la década de 1970.
Sabana Asentamiento de los habitantes de Kashaama,
La Sabana anterior a los programas de vivienda rural
Viviendas Cercas de
Alfondo realizado por el IAN en la década de 1970. Su
alambre de púas.
nombre proviene de un antiguo fondo de papelón,
hoy desaparecido, que se encontraba en ese lugar.

Continuación...
 224

ELEMENTOS DEL RASGOS

PAISAJE DE LA MESA LUGARES SIGNIFICACIÓN HISTÓRICO-CULTURAL
DE GUANIPA Natural Cultural
Lugar en la sabana en donde se encuentran las
viviendas de algunos de los püddei de Kashaama:
Pablo Medina, Pedro Tamanaico, Juan Machuca y
Viviendas. Cercas
Sector Matapalo Francisco Aray. Los Kari’ña se dirigen a estos
de alambre de púas
lugares para tratar las enfermedades y los males.
La cercanía de las casas de los püddei a las
comunidades es considerada como peligrosa.
La comunidad de Kashaama es considerada, por
Comunidad de
La Sabana Sabana Núcleo poblado sus habitantes, como la “cuna” de las demás
Kashaama
comunidades cercanas.
Tumbas.Tendido En el se encuentran enterrados los antepasados
Cementerio de eléctrico. Tuberías. Kari’ña antiguos de la zona, incluyendo al
Kashaama Cercas de alambre “General” Leonardo Tamana’sho y Miguelito
de púas Tamana’sho.
Cementerio de los Tumbas. Cercas de Localizado en el sector Matapalo, en él se hallan
“niños no alambre de púas localizados las tumbas de los niños Kari’ña no
bautizados” bautizados.

Continuación...
 225

ELEMENTOS DEL RASGOS

PAISAJE DE LA MESA LUGARES SIGNIFICACIÓN HISTÓRICO-CULTURAL
DE GUANIPA Natural Cultural
Como pequeñas cicatrices, los caminos u ooma
comunican a Kashaama como todas las
comunidades de la zona, así como con todos los
Los caminos u ooma Trochas lugares significativos para los habitantes de esta
comunidad. Las sabanas están habitadas por
varios seres “come hombre” como Akepummnio y
Taarummio
Lugar de cacería, particularmente el kapajshi,
Cercas de alambre
El Cani muy cerca de los límites con la comunidad de
La Sabana Sabana de púas
Mapiricure
Asentamiento Kari’ña, anterior a los programas de
Castillito vivienda rural realizado por el IAN en la década
de 1970
Lugar de siembra extensiva de yuca. Constituye
un ejemplo de la modificación del paisaje de la
Cercas de alambre
Chivo Muerto sabana, producto de los planes de “desarrollo”
de púas
regional realizados por la Alcaldía del Distrito
Freites, Municipio Cantaura.

Continuación...
 226

ELEMENTOS DEL RASGOS

PAISAJE DE LA MESA LUGARES SIGNIFICACIÓN HISTÓRICO-CULTURAL
DE GUANIPA Natural Cultural
Antiguo asentamiento Kari’ña. Actualmente,
Sombrerito Viviendas. algunos Kari’ña siguen viviendo en ese lugar
junto con familias criollas.
La Sabana El Cuajo Sabana Antiguo asentamiento Kari’ña.
Chimirito Antiguo asentamiento Kari’ña.
La Piña Conuco en el sector Matapalo.
La Mata Conuco en el sector Matapalo.
Farallones de Constituyen el lugar en donde los püddei de
Kashaama Kashaama inician sus aprendizajes.
Considerados por los Kari’ña como los farallones
Farallones más altos de la zona, es el lugar predilecto de los
Farallones de püddei para realizar sus prácticas ancestrales.
Chimire Dicen los Kari’ña, que las batallas más duras entre
Cerros y farallones püddai se realizan en este lugar, y que pueden
permanecer varios días sin comer.
En este lugar, además de ser parte del recorrido de
los püddai hasta Cerro Negro, por localizarse allí
Muralla Cerros un espíritu o dueño del lugar muy poderoso, se
encuentran algunas de las plantas más apreciadas
por los püddei.

Continuación...
 227

ELEMENTOS DEL RASGOS

PAISAJE DE LA MESA LUGARES SIGNIFICACIÓN HISTÓRICO-CULTURAL
DE GUANIPA Natural Cultural
En este lugar, además de ser parte del recorrido de
los püddei hasta Cerro Negro, por localizarse allí
Muralla Cerros un espíritu o dueño del lugar muy poderoso, se
encuentran algunas de las plantas más apreciadas
por los püddei.
Es considerado por los püddei como el lugar más
importante para la comunicación y el aprendizaje
con los dueños: Turaapakiñü, Turajkarana, Juan
Cerro Negro Cerros
Guerra y Tamaanajshoni. A pesar de ser un buen
lugar para la cacería del venado y el báquiro, los
Kari’ña van muy poco para tal fin.
Lugar en donde crece el vereekushi. Es
Quebrada de
Cerros y farallones considerado como sagrado y se asocia a la música
Chimire
Kari’ña.
Especie de grieta gigante que se encuentra en el
Quebrada de Quebradas camino hacia los farallones de Chimire. Muy
Chimirito cerca de ese lugar existía un asentamiento
Kari’ña.
Pequeños refugios rocosos en los farallones de
Cuevas o attü
Kashaama utilizados por los püddei.
228
 229

En 1945 él prácticamente ya había cumplido un proceso. En esa época ya estaba anciano,

tenía sus mujeres. El Kari’ña acostumbraba a tener seis o siete mujeres o hasta diez, y él

estaba ya avanzado de edad y no hubo alguien que contrarrestara esa cuestión. Si hubiera

habido alguien, su hijo; tiene descendientes en Tascabaña, pero no tuvieron el coraje de seguir

las ideas que él tenía, de no permitir a nadie atentar en contra de la cultura y del territorio.

Lamentablemente de ahí vinieron las negociaciones y la penetración “que le vamos a dar a los

Kari’ña” y los Kari’ña aceptaron esa negociación, que fue el desastre de pagar a los Kari’ña

para utilizar sus tierras. Estábamos entregándolo todo y fue de ahí que vinieron las vías de

comunicación, la penetración, la cuestión petrolera, las tuberías y a partir de ahí fue lastimoso,

fue un desastre. El mismo Kari’ña se hizo dependiente de un salario hasta ahora, sin embargo

aquí hay Kari’ña que mantiene su cuestión y estamos dispuestos a retomar lo que perdimos. En

primer lugar no perdimos la parte territorial que es la esencia de nuestra cultura.. Tenemos

territorio, tierras; nos dividieron y Kashaama sigue siendo la potencia a nivel de las

comunidades indígenas de la Mesa de Guanipa y no vamos a permitir que nos invadan.

Estamos claros, el que se dividió se dividió. Pero estamos tratando de trabajar a nivel

educativo, a nivel de preparación académica de los líderes, observando las posibilidades

legales que tenemos y las posibilidades culturales que tenemos que nos entregaron nuestros

antepasados. Todas esas cuestiones las estamos tratando de juntar. En Kashaama ni se meten,

en otras comunidades sí existen problemas de invasiones de terratenientes; pero Kashaama

está intacta. Tenemos unos problemas con los chotos de la bomba (gasolinera) que están ahí,

pero lo demás está intacto; lo de Tascabaña está allá y ni se le ocurra tocar, porque los chotos

están conscientes que aquí hay gente que reclama como es debido, por la parte cultural y por

la parte legal. Los que se dividieron y vendieron fueron Kari’ña interesados en la parte

económica. Eso fue una de las causas que echó a perder, o le cambio el pensamiento al

Kari’ña, el dinero. Ante el dinero que le pagaban las compañías “yo tengo aquí un pozo, bueno
 230

vamos a dividirnos aquí esta familia, agarramos esta comunidad y nos toca cobrar este pozo”.

(Pablo Elías Carreño, Anexo No. 3).

7.- SOBRE LA DEMARCACIÓN DE LAS TIERRAS EN LA COMUNIDAD

DE KASHAAMA.

Durante el trabajo de campo, pudimos asistir a una reunión, realizada en la

comunidad de Kashaama, con la participación de los gobernadores y representantes

de las diferentes comunidades Kari’ña de la Mesa de Guanipa, para tratar el asunto de

la demarcación de las tierras de las comunidades indígenas de Anzoátegui.

Los representantes Kari’ña, designados en una asamblea realizada en la

comunidad de Tascabaña, para integrar la Comisión Nacional de Demarcación, de

acuerdo a la Ley de Demarcación de “hábitats” indígenas, fueron Alí Carreño y Tito

Poyo, el primero, miembro perteneciente a la Unificación de Comunidades Indígenas

de Anzoátegui (U.C.I.A.), y el segundo representante de la Consejo Indio de

Venezuela (CONIVE). En la asamblea de Tascabaña, estuvieron presentes los

representantes de quince comunidades, pertenecientes a los municipios Aragua,

Independencia, Freites, Monagas, Miranda, Abaco, Peñalver y Píritu. En ella se

debatió el perfil de los candidatos y su proyección, constancia y trabajo para elegir a

los integrantes de la comisión presidencial de demarcación de tierras indígenas,

mediante una votación por aclamación y de mucha conciencia.

 231

La Comisión Nacional de Demarcación17 debe estar integrada, según la ley,

por ocho representantes indígenas con sus respectivos suplentes y siete representantes

de los Ministerios de Ambiente, Energía y Minas, Relaciones Exteriores, Defensa,

Relaciones Interiores, Educación y, Producción y Comercio. Los representantes

indígenas para realizar el proceso de demarcación en todo el país son: por el Estado

Bolívar, Yalitza Dain (Kari’ña) y Carlos Figueroa (Pemón); por Anzoátegui, Tito

Poyo y Alí Carreño (Kari’ña); por Monagas, David del Monte (Chaima) y Jean

Carlos Martínez (Warao); por Delta Amacuro, Fátima María Salazar y Efraín Ramos

(Warao): por Sucre, Yerson José Guevara Rojas (Kari’ña) y el diputado Héctor

Rafael Vargas (Chaima); por Amazonas, Jesús Caballero (Piaroa) y David Colina

(Ye’kuana); por Apure, Cristin Antonio Doblar y Luis Emiliano Lovera (Pumé); y

por Zulia, Gladys Márquez (Wayuu) y Adolfo Matichi López (Yucpa).

En la reunión se expusieron varios aspectos sobre la demarcación de las tierras

Kari’ña, como la opción de coordinar la autodemarcación por parte de aquellas

comunidades que poseyeran los recursos necesarios, y utilizar los conceptos

expuestos en la Ley, especialmente el de “hábitat”. Para realizar la demarcación Tito

Poyo expuso la necesidad de trabajar con los niños y los ancianos: “...el anciano porque

tiene la memoria, la duración de sus comunidades, conoce los linderos. Y los que no son ancianos que

tomen el llamado a trabajar. Debemos buscar y darle el valor al conocimiento del anciano, si no

17
Decreto Presidencial No. 1392, agosto de 2001.
 232

puede caminar hay que ayudarlo. También hay que trabajar con los niños, porque ellos son los que

van a quedar conociendo lo que resulte de este proceso”. (Anexo No. 6)

Otros de los elementos a tomar en cuenta en la demarcación son los

topónimos de los lugares de su “hábitat territorial”. La demarcación debe comenzar

por lo señalado en el título colonial otorgado por Chávez y Mendoza en 1783: “En el

caso de Cachama, que tiene un título colonial, hay que revisar cuáles fueron sus linderos originales.

Si ustedes revisan las medidas originales, a lo mejor si lo comparan hoy el día, veremos que se ha

perdido la mitad”. (Anexo No. 6)

Para la obtención del conocimiento sobre los linderos principales de la

comunidad de Kashaama, se planteó como tarea indispensable la realización de

asambleas con todos los habitantes y, en especial, con los ancianos. Por otro lado se

sugirió que las comunidades Kari’ña que se encuentran dentro de los límites

señalados en el título colonial de Kashaama, deben afrontar el proceso de

demarcación de manera conjunta y en equipo, para lograr reconstruir el territorio

Kari’ña. En este sentido, se preguntó por los límites señalados en el título colonial.

Algunos de los participantes señalaron lo siguiente:

Alejandro Tempo: De este lado yo le digo por dónde queda, por lo que se llama la Boca de

Guanipita que viene costeando por donde llaman playón Takarara, que es el nombre indígena,

que es la arena regia; de ahí viene costeando por hacia Asfalcan que llaman las Cabeceras de

Usebe, de ahí cae por el río que llaman Chipo; de ahí va hasta la Boca de Mapiricure; de ahí

hasta el Paso Kapajshi, el paso del cachicamo; de ahí agarra hasta los Cerro Verde donde
 233

estaba el sobrino del comandante. Pero antes de ése estaban los Cinco Moriches, aunque yo les

voy a mostrar un plano que tengo de la nueva estructura que se hizo; yo tengo todo eso en

planificación.

Anciano: Después de Cerro Verde viene el Paso de los Indios.

Alejandro Tempo: El Paso del Indio es de aquel lado; ese es por este lado del sur.

Anciano: Del paso de los indios cae hacía los cinco tubos, que nosotros llamamos los cinco

botalones.

Alejandro Tempo: Ahora son cinco tubos; ya no son aquellos palos que estaban antes; ese

viene a cuadrar con Guanipita. (Anexo No. 6)

Para el mejor funcionamiento de la Comisión Nacional se sugirió la creación

de Comisiones Estatales. En este sentido, en opinión de Tito Poyo, cada comunidad

debe reunirse en asambleas y preparar la solicitud de demarcación, de acuerdo al

título que posean “...y si no lo tienen, mi abuelo decía que esto era de nosotros y todos se ponen

de acuerdo y comienzan a solicitar o a reclamar después de dado u otorgado ese tiempo”. (Anexo

No. 6)
 234

7.1.- Los límites señalados en el título colonial no son suficientes18.

Con el inicio del proceso de demarcación de las tierras y territorios indígenas,

los Kari’ñas de Kashaama esperan la recuperación de las tierras perdidas; pero

además señalan que el espacio que se indica en el título colonial ya no es suficiente

para las necesidades del Kari’ña de la Mesa de Guanipa. Al respecto, el dirigente

Kari’ña Alí Carreño señala lo siguiente:

Con respecto a estos títulos coloniales, les decía que la Mesa de Guanipa se ha hecho pequeña;

no estoy de acuerdo que reclamemos sólo títulos coloniales; estoy de acuerdo conque

reclamemos más. Eso es lo que debemos buscar en esta demarcación; ahora estamos

incómodos en este caserío; necesitamos ambientarnos en algo más extenso y libre. Por eso

debemos aprovechar esta oportunidad. Me alegra bastante que ya se hayan reunido algunos

gobernadores; yo no he estado en estas reuniones en donde se haya planteado la demarcación.

(Anexo No. 6)

La demarcación de las tierras Kari’ñas del Estado Anzoátegui, según los

propios indígenas, puede efectuarse de dos maneras: por un lado, cada comunidad

Kari’ña, de manera independiente, puede demarcar sus límites correspondientes; por

otro lado, la demarcación puede realizarse de manera integral y con la cooperación de

todas las comunidades. Los representantes Kari’ña consideran que el primer tipo de

18
En la mensura que realizó Chávez y Mendoza en 1783, para las tierras de Kashaama, se señalan
varios lugares: Las cabeceras del morichal de Cachama, la punta de Guacapo, Cinco Moriches, y un
árbol “grande y corpudo” llamado Caro (Archivo General de la Nación, vol. XII, Folios 225 vto. al
227). (ver Anexo No. 2)
 235

demarcación puede significar muchos problemas. En este sentido, Alí Carreño

advierte lo siguiente:

Para no caer en estos conflictos de un poco más o un poco menos, vamos a poner las reglas

antes de ir a lo global; las reglas de cómo o a quién pertenecen tantas hectáreas, porque aquí

tenemos una experiencia muy especial, una división de los pueblos por tonterías de dinero por

las compañías, por la influencia de adecos y copeyanos; pero nosotros podemos fácilmente

hacer una demarcación global y además una interna, ésta va a hacer doble. Veo las dos formas

viables porque nos entenderíamos ya que cada comunidad sabe lo que le corresponde; si se

quiere recuperar algo más, ahí está la ayuda de la Comisión y esperamos ese apoyo a los que

quieren ampliar su territorio en esta demarcación. Y así nosotros recuperaríamos todas esas

partes que están baldías. Hay varias formas de demarcar; lo que sí podemos ir adelantando es

la autodemarcación; podemos ponernos de acuerdo, reunirnos y llamar a todos los

gobernadores; inclusive a todos los que vivimos en las comunidades, ancianos, niños, etc.,

porque hay que conformar un consejo de anciano por obligación. Aquí tenemos que unirnos

porque si no vamos a perder esta demarcación. ¡Que pasaría si no nos ponemos de acuerdo!

Kashaama va a querer recuperar una parte, Bajo Hondo otra parte, Las Potocas otras, etc., de

repente estamos dejando tierras que nos pertenecen porque cada cual quiere su poquito; pero

sin embargo si nos vamos a lo global podremos plenamente recuperar esas tierras; por eso es

que digo que es necesario la unión, la organización, el compartir estas experiencias, estos

conocimientos y de nutrirnos nosotros mismos al respecto de esto. (Anexo No. 6)

De igual forma, continúa Alí Carreño, debe existir una participación activa en

la demarcación y defensa de las tierras Kari’ña:

 236

No estoy de acuerdo de defender las tierras con un papel; estoy de acuerdo que nos pongamos

a producir estas tierras y extendamos nuestra cultura ahí. No nos conformemos con esos

pequeños ríos y manantiales; hagamos cuestiones artificiales, hagamos proyectos económicos;

esa es la única manera que veo para garantizar nuestro territorio. Con el título no, lo tenemos

desde 1783 y cada año que pasa nos expropian tierras, y nadie ni los muchachos de las

escuelas conocen ese título. Por eso es que digo que una cuestión es de cómo interpretemos eso

y otra es cómo lo interpreten los abogados y otras personas; pero en la demarcación lo más

importante no es ni cómo demarquemos y con qué demarcamos, sino por qué vamos a

demarcar esta cantidad de tierra, con qué razón, para qué lo necesitamos, por qué nos vamos

hacia las quebradas y por qué nos vamos hacia las lagunas, por qué nos vamos hacia el

morichal; eso es lo que va a responder definitivamente la Comisión Nacional de Tierras; éstas

parten de las comunidades para llevárselo a la Procuraduría General de la Nación que es la

que definitivamente va a otorgar los títulos. Ese es el trabajo de nosotros y esa es la

orientación que debemos llevar a las comunidades y por esta razón es importantísimo el

consejo de ancianos. En consejo de ancianos nosotros nos vamos a sentar. Muy bonito está este

mapeo de la demarcación hecha por los Ye’kuana y muy importante porque utilizaron sólo su

idioma sin utilizar el castellano y con eso lo realizaron. Ellos están adelantadísimos y va a ser

cuestión de estudio para la Comisión Nacional. Hay que avanzar más allá. (Anexo No. 6)

7.2.- El problema de la demarcación por separado, caso: Bajo Hondo.

La comunidad de Kashaama comenzó a dividirse desde 1947, y sobre todo

desde los años 60 del siglo pasado, por problemas relacionados con el pago de

servidumbre de las compañías petroleras, presentes en las tierras Kari’ña, y por

financiamientos de los planes y proyectos que el gobierno regional desarrolla en esas

 237

comunidades, en especial con los grandes monocultivos, dando origen a comunidades

independientes, con linderos imprecisos, demarcados por algunos gobernadores

Kari’ña sin el consentimiento de los demás habitantes de las comunidades.

Cuando el señor Pablo Ramón Medina fue gobernador de Kashaama en el

período de 1979 a 1982, estuvo preocupado por el asunto de los linderos de la

comunidad, habiendo viajado por todos los lugares que eran considerados como los

límites tradicionales. Con la ayuda de la comunidad, había recolectado el dinero

necesario para comprar el cemento que se utilizaría en la construcción de los

botalones que señalarían los linderos. El botalón de Chimirito fue obra suya.

Comenzó a construir el que se ubica entre Kashaama y Bajo Hondo, pero no lo

terminó; de igual manera, trabajó para que se señalaran los de Cinco moriches, el de

Tascabaña, y otro que queda por la casa de un tal Miguelito. Nos indicó con un plano

que hizo en la tierra, cómo eran, más o menos, los linderos de Kashaama y cómo se

había perdido terreno por ventas ilegales a terratenientes; también señaló que muchos

de los registros de las tierras Kari’ña se encuentran en el registro de Cumaná, y que

todos los planos que marcan los linderos de las comunidades indígenas están en

posesión de las compañías petroleras. La imprecisión de los linderos entre las

comunidades es un problema que ha originado conflictos entre los propios Kari’ña.

(Mapa 5)
238
 239

El caso que se presenta a continuación involucra a varias de las comunidades

Kari’ña de la Mesa de Guanipa:

Gobernador de Sta. Rosa: Yo fui personalmente a catastro, pero se está presentando un

problema con Bajo Hondo: tienen un título de propiedad de 600 hectáreas, pero en el registro

yace otra mensura. Ellos ignoraron completamente que existen otras comunidades que tienen

más de 20 años que ya están registradas. Entonces, cuando yo solicito el catastro se presenta

un problema con Bajo Hondo. Ellos tienen que reconocer que está mal y que todas esas tierras

son de la comunidad de Cachama. Bajo Hondo alega que es la comunidad más organizada,

mejor preparada y titulada.

Entonces me dice que no me pueden dar el catastro hasta que no se resuelva ese problema. Es

más, ellos me enseñan una carta que fue enviada a Caracas a la Procuraduría Nacional, donde

están impugnando el catastro de Bajo Hondo.

Representante Kari’ña: mira, en el catastro del Municipio, ellos tienen registrada el área y de

quiénes son las tierras, o sea los pisatarios. Entonces uno se va al catastro con los linderos y

los busca en el catastro; eso es legal, eso se lo tienen que enseñar. En cualquier municipio se

puede decir: yo quiero saber de quiénes son estas tierras y tú vas con los linderos y ellos te

buscan la zona, tú tienes que saber la zona. Ellos te buscan la zona, entonces estas tierras

pertenecen a aquel, esta parte pertenece a otra persona. Tienen que enseñar eso.

Todos los Municipios hicieron un levantamiento topográfico de su Municipio; por ejemplo, tú

vives en una calle; ahí hay un levantamiento de una casa tal como está en el catastro. Entonces

la comunidad de Kashaama tiene un levantamiento en el registro de El Tigre. En Cantaura hay

un registro de catastro porque allí hicieron el levantamiento de la comunidad de Cachama. Así

mismo, hicieron en todas partes; y si no aparece rayado: zona no delimitada, zona no

 240

demarcada, aparece. Tienen que tener la demarcación de su municipio, de todo su municipio;

allí aparece zona tal, calle tal; eso tiene que aparecer en el catastro. Eso está allí y en todo

Municipio aparece eso. Usted va a averiguar de quiénes son esas tierras y se lo tienen que

buscar.

Gobernador de Sta. Rosa: Nosotros estamos muy molestos con esa actitud que tiene Bajo

Hondo hacia todas las comunidades.

Alí Carreño: el problema de Bajo Hondo no está en que digan eso, sino que ellos alegan que

tienen el mejor título y se lo dicen a las comunidades indígenas, a los terratenientes, a los

hacendados. Eso está mal y eso es sólo de papel, porque de hecho ellos no tienen las

posesiones de esas tierras; lo tienen, los terratenientes y las otras comunidades que están allí.

Bajo Hondo tendrá un título pero el que tiene menos tierras en él porque están en las tierras de

Cachama. Y en esta situación es que no queremos caer; hay que entender que la situación de

las tierras no es saber quién es quién, ni hacerse pasar por encima del otro. Yo lo sé y

lamentablemente no se ha visto ese papel; pero lo sé por los rumores que he oído. De todas

maneras, todo eso va a caer ahorita.

Tito Poyo: Cada Municipio se supone que sabe cómo está constituido su registro, su catastro.

El Municipio está obligado a dar todas las informaciones a los pueblos que allí viven; están

obligados por ley.

Entonces, ahora cuando viene la ley orgánica de pueblos y comunidades indígenas que van a

llevar este proceso, entonces ustedes van adelantando eso. Esto, lo visto con los Ye’kuana que

este hábitat se está administrando por los gobernadores, esa es la máxima autoridad nombrada

por la comunidad. Tienen el apoyo de las comunidades, en asambleas, sin penas, sin prejuicio

alguno. De esta manera, se va rescatando esa autoridad y verán que seremos invencibles ante

nada, ante cualquier amenaza. En la medida que vean aquí uno gobernadores muy fuertes de
 241

qué vale alguna decisión de PDVSA; se hace lo que manda el gobierno indígena; claro siempre

sujeto a derecho. Entonces, hacen su demarcación y hacen valer la autoridad indígena.

PDVSA, por ejemplo trae el Convenio 169 cuando lo iban a aprobar; cuando existía el

Congreso ello se opusieron porque veían que no les traía beneficios a ellos y ahora ya

aprobaron la ley Convenio 169, estamos en la Constitución, tenemos esa ley. También quiero

aprovechar aquí para decir que los gobernadores tengan oficinas propias y que no funcionen

en sus casas porque es un problema. Vayan aprovechando como los concejales, los

asambleístas a buscar unas oficinas para los gobernadores y así hay más respeto. Por qué no

pensar hacer una política indígena, que tengamos también nuestros propios organismos de

seguridad, policiales de orden público.

Bueno, entonces, como recomendación, vayamos trabajando en ese orden, organizarnos. Ahora

viene la Ley de Pueblos y Comunidades Indígenas que es la ley mayor. No vamos a tener

tiempo; se va a juntar la Ley de Demarcación, la Ley de Pueblos y Comunidades Indígenas, la

Ley de Ubicación que también se consulta en todas las comunidades. Con esto creo que hemos

terminado. (Anexo No. 6)

7.3.- Sobre la participación del habitante de Kashaama en la demarcación.

Para conocer la percepción del proceso de demarcación de las tierras

indígenas, se realizaron varias conversaciones con diversos dirigentes y líderes

indígenas de Kashaama. A continuación se presenta una de esas opiniones:

Pablo Elías: Pienso que mientras se haga una comisión mixta, tanto de especialistas Kari’ña,

llamo especialistas Kari’ña a aquellos que conocen, los ancianos. Ellos saben los puntos

estratégicos, las fronteras, los límites. Y los especialistas choto, que son especialistas en

cartografía, delimitación, que manejan los asuntos de satélites (GPS), bienvenidos, pero
 242

siempre y cundo tomen en cuenta la participación de los especialistas de las comunidades, si

no vamos a seguir en esa discordia, porque nosotros no comemos cuento para reclamar; si no

hay participación Kari’ña, las divisiones son unilaterales, vienen de un solo lado, y nunca nos

van a beneficiar a nosotros; porque el gobierno lo que siempre ha tratado es que los Kari’ña se

queden sin nada, se queden sin tierra, sin título y sin reconocer nuestros derechos, aún estando

escrito como ahora lo establece en el Capítulo ocho de la Constitución Bolivariana; mas no

podemos pedir. Lo que tenemos que hacer es realidad; eso, lo que está en la Constitución

Bolivariana y en eso estamos, haciendo valer lo que está en el papel. (Anexo No. 3)

7.4.- Algunas consideraciones sobre la Ley de demarcación y garatía del “hábitat” y

tierras de los pueblos indígenas.

El dirigente Kari’ña Rafael Maita señaló, que luego de muchas discusiones

con dirigentes de otras comunidades indígenas de la zona, con relación a la nueva ley

de demarcación de los “hábitats” indígenas, el único inconveniente o desacuerdo

que observaron está en el artículo 4 que dice lo siguiente:

“Artículo 4. El proceso de demarcación del hábitat y tierra de los pueblos y

comunidades indígenas será realizado por el ejecutivo nacional por órgano del

ministerio del ambiente y de los recursos naturales conjuntamente con los

pueblos, comunidades y organizaciones indígenas legalmente constituidas”

(Ley de demarcación y garantía del hábitat y tierras de los pueblos

indígenas).
 243

Es justamente en el asunto de las organizaciones indígenas en donde se

encuentra el desacuerdo ya que, como señalaba Rafael Maita, en este punto estaría

involucrado el CONIVE, institución que, según él, nunca ha representado a los

indígenas. Los dirigentes Kari’ñas, están dispuestos a luchar por el cumplimiento de

la ley, especialmente, en lo que se refiere a la participación activa de los indígenas en

el proceso de demarcación territorial.

Culminada la presentación de los datos recabados en esta investigación, se

realizó el análisis cualitativo de los mismos, lo cual permitió a su vez realizar las

conclusiones y recomendaciones. Todo estos aspectos señalados, se exponen a

continuación.
 244

CAPITULO V

ANALISIS, CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES

1.- ANÁLISIS DE LOS DATOS.

Cuando uno observa el paisaje de las Mesas Orientales de Venezuela,

particularmente el de la Mesa de Guanipa del Estado Anzoátegui, puede evidenciar en

el recorrido por la carretera que comunica a las diferentes ciudades de la zona

(Cantaura, El Tigre, Barcelona, etc.), cómo en aquella extensión casi plana de la

geografía, se erigen pequeñas agrupaciones de viviendas y otras construcciones,

generalmente, relacionadas con la actividad petrolera: tuberías de oleoducto, tanques

de almacenamiento, pozos abandonados, tendido eléctrico, etc.; de igual manera se

puede distinguir cómo algunas porciones de terreno están divididas por cercas de

alambre de púas, indicando que aquel lugar es propiedad de alguna persona. Se

podría pensar, no sin caer en un error, que en ese paisaje es posible hacer una

distinción entre un espacio habitado o marcado por la actividad humana, y otro

espacio “vacío” designado, simplemente, como “sabana”. Esta manera de clasificar el

espacio como una dimensión vacía u “objetivamente mensurable”, entra en una

profunda contradicción con la forma en la cual el Pueblo Kari’ña, antiguos habitantes

de esa región, han dotado a través del tiempo, de sentido, significación y valor a ese

espacio, que constituye su territorio tradicional.

 245

La relación que poseen los Kari’ña de los Llanos Orientales con la concepción

y utilización de su espacio y de su tiempo, está completamente distanciada de aquella

visión que comprende estas dimensiones como escenarios pasivos en la conformación

del ser social y de las relaciones sociales. A través del tiempo, los Kari’ña han dotado

a su entorno natural o medio ambiente de un sentido y de una significación particular,

producto de las acciones cotidianas, acordes con su organización tradicional y con los

valores y contenidos de su cultura. Estas actividades, relacionadas con formas de

subsistencia, con sus prácticas medicinales vinculadas a su cosmología sagrada, con

su convivencia familiar y comunal, así como con sus decisiones políticas, etc., son las

que le han permitido, a pesar de los grandes cambios ocurridos en su espacio físico,

seguir manteniendo un espacio social, es decir, un espacio económico, un espacio

político, y un espacio cultural, en donde han podido reproducir su ser colectivo y el

cual es considerado como su territorio tradicional.

Históricamente, los Kari’ña de la Mesa de Guanipa han delimitado el espacio

de esa formación geográfica según sus actividades económicas, sociales, políticas y

sagradas. Tenemos entonces que, tradicionalmente, el espacio principal dedicado a la

actividad económica ha sido la siembra en los morichales debido a la gran fertilidad

de su suelo, en comparación con el de la sabana; otras actividades económicas

secundarias como la caza y la pesca se realizan en los ríos, lagunas y en la sabana.

Por otro lado, su vida social y política se encuentra en sus comunidades; estas

comunidades están habitadas por varias familias extendidas que pueblan un área no
 246

muy extensa de la sabana, con casas dispersas. La distribución espacial tradicional de

estos pueblos era de forma circular con una plaza central, alrededor de la cual se

construían las casas; cada pueblo era parte de una división territorial mayor, que

resultaba de la interacción de varios pueblos en actividades bélicas y de intercambio

comercial. Aún a mediados del siglo XX, la distribución espacial de los Kari’ña de la

Mesa de Guanipa mantenía la existencia de varios pueblos o “vecindarios” que

reproducía su patrón de asentamiento tradicional. Será a finales de 1970 cuando,

mediante las políticas del Estado venezolano, llevadas a cabo por el IAN., a los

indígenas se les obligará a vivir en poblaciones construidas según el patrón

urbanístico criollo. Pero, a pesar de estos cambios impuestos, las comunidades

Kari’ña de la Mesa de Guanipa siguen manteniendo una constante interacción debido

a varios factores:

- La red de relaciones de parentesco entre las diferentes familias, que habitan

en las comunidades de la Mesa de Guanipa. La matrilocalidad del modelo de

asentamiento tradicional, permite al Kari’ña, procedente de una determinada

comunidad, ir a vivir cerca de la casa de la madre de la esposa, o

simplemente en la comunidad de origen de la esposa.

- La celebración de las diferentes festividades (akatompo, fiestas patronales), o

la disputa del ciclo anual de los juegos deportivos.

- Las asambleas de representantes de las diversas comunidades para tratar y

tomar decisiones sobre asuntos concernientes a las comunidades.

 247

Como se mencionó, los cambios ocurridos en la Mesa de Guanipa en el siglo

XX, no han podido eliminar la concepción Kari’ña de su espacio cultural,

estrechamente vinculado con su visión sagrada del universo. Todo el espacio está

cargado de un sentido de lo sagrado, por estar habitado por todos los seres visibles o

invisibles que están relacionados con los espíritus primordiales; pero al mismo

tiempo, en sus cerros y farallones, ha precisado un espacio relacionado con el

aprendizaje de su sabiduría ancestral y su medicina tradicional que perdura hasta

nuestros días.

Lo primero a resaltar sobre la concepción Kari’ña del espacio, es que no existe

una división entre lo visible y lo invisible; es decir, el espacio en donde se desarrolla

su vida cotidiana y en donde habitan las diferentes especies de plantas y animales,

está también habitado por comunidades invisibles de diferentes wara o especies, que

sólo pueden ser pecibidas por los püddei. El universo está conformado por tres

estratos o mundos: el mundo superior, el mundo intermedio y el mundo subterráneo o

inferior. El espacio en donde habita el Kari’ña corresponde al mundo intermedio; este

estrato es considerado como el plano terrenal, el cual posee tres ámbitos o dominos

identificados como: el Cerro, el Agua y la Tierra. Cada uno de estos dominios está

regido por un “Dueño” o espíritu ancestral poderoso, y al mismo tiempo, está

habitado por comunidades de seres tanto visibles como invisibles; es decir, las

comunidades indígenas y las especies de animales, que generalmente habitan en la

sabana, los ríos, lagunas y morichales, y en los cerros y farallones forman parte del
 248

mundo visible; pero en ese mismo espacio habitan seres invisibles que también

poseen sus comunidades, sus viviendas y sus conucos. El Kari’ña, a pesar de no

poder ver tales seres o comunidades, está consciente de su existencia y, por tal razón,

es muy cuidadoso a la hora de cruzar un río o pescar en él; iniciar un conuco en algún

morichal o cazar en algún sitio de la sabana. Muchas de las enfermedades o males

que los afectan, se las atribuyen a la acción de estos seres invisibles; por eso es

necesario pedirles permiso antes de entrar o realizar alguna actividad en los espacios

anteriormente señalados. Todas estas actitudes indican, que el espacio y los lugares

que lo constituyen proveen al Kari’ña un punto de referencia para su conducta moral

y para sus prácticas cotidianas.

El Kari’ña es iniciado en el conocimiento y aprendizaje de su espacio, desde

la niñez. El juego y las labores realizadas con sus hermanos en su casa materna, le

enseñan la distribución espacial de la vivienda y las actividades que se ejercen en

cada lugar; de esta manera, por ejemplo, el niño sabe que la cocina se encuentra fuera

de la casa y, generalmente, detrás de la misma; también aprende que las reuniones de

las visitas de los adultos se realizan al lado de la casa, en una pequeña construcción

para tal finalidad; por otro lado, el juego con sus primos en el patio de la abuela, la

ida a la escuela, la compra en los diferentes abastos y negocios de la comunidad, así

como la celebración de las festividades en el salón de usos múltiples, etc., le dan al

niño una visión más amplia de su espacio comunal y de las relaciones sociales que ahí

se producen. Otras experiencias importantes, en el conocimiento de su espacio, lo

 249

constituyen las visitas con su familia al conuco, a los ríos y farallones. La visita del

niño junto con su familia al conuco, que generalmente se encuentran en los

morichales, lo sumergen dentro del ámbito de las responsabilidades compartidas con

la familia en la siembra y recolección de los productos vegetales, así como en una de

sus actividades tradicionales de producción. Además, el niño Kari’ña comienza a

familiarizarse con las diferentes especies de plantas y animales, que se encuentran en

esos morichales, conociendo, de igual manera, los sonidos y aromas que se asocian a

los mismos. También irán aprendiendo de sus mayores los nombres y las historias de

cada morichal, de cada conuco, o de cada especia animal y vegetal que en esos

lugares se encuentre. Pero no sólo serán los nombres de los morichales y conucos los

que aprenderá, ya que la mayoría de los lugares visitados o utilizados por los Kari’ña

en su vida diaria y sus actividades cotidianas, posee un nombre y una historia

asociada al mismo: cada playa y laguna utilizada para bañarse o pescar, cada farallón,

cada cerro o loma, los lugares visitados para la caza, etc.

Los nombres de los lugares o topónimos Kari’ña, poseen los más diversos

orígenes, algunos hacen referencia a las características físicas del lugar como Cerro

Negro, otros en cambio, son denominados con nombres de especies animales o

vegetales: Kashaama, Albarical, El Rabanal, El paso del Caimán, Chimire, etc.; por

otro lado, la mayoría de estos lugares hacen referencia a las personas que los

habitaban o a las actividades y acontecimientos que en ellos ocurrieron. Por ejemplo:

El Cayaspero, La Tomasera, El Tamoyero y El Cotuvero son nombres que hacen

 250

referencia a las personas que en esos lugares habitaban. Por otro lado, Warampa, El

Cequiado y Alfondo se refieren a las labores o técnicas de cultivo y artesanales que se

utilizaban en tales sitios; y tanto Puente Roto como El paso del Caimán refieren a

ciertos acontecimientos en esos lugares. El conocimiento de los nombres de lugares

es muy importante porque además de revelar muchos aspectos de la historia y de la

cultura Kari’ña, permiten, muchas veces, evidenciar los cambios ocurridos en el

paisaje, mostrando que ciertos sitios no presentan la apariencia que tenían en tiempos

pasados. Por otro lado, un lugar puede tener una significación o una valoración

diferente para cada Kari’ña, producto de sus experiencias particulares; de igual forma,

ese lugar puede poseer más de un significado para cada persona. Esto no quiere decir,

que no exista una significación cultural para el pueblo Kari’ña de los elementos que

conforman el paisaje y sus lugares; como se señaló anteriormente, estos significados

y valores han sido transmitidos históricamente y forman parte de la cosmología

Kari’ña. Ahora bien, en cuanto a las significaciones que guardan los lugares del

paisaje para sus habitantes, se observa que éstas dependen de una serie de factores

interrelacionados, entre los cuales están:

- El tiempo: la significación de un lugar puede variar si éste es visitado de día o

de noche. Por otro lado, en ciertos días del año algunos lugares adquieren una

significación especial, tal es el caso del cementerio y la sabana en el

akatompo.
 251

- La intencionalidad: es decir, la significación del lugar dependerá del motivo

de la visita al mismo; de esta manera, un lugar puede ser utilizado,

dependiendo del momento, como un espacio propicio para la pesca y para la

recreación, o para realizar, por ejemplo, una actividad relacionada con la

medicina tradicional.

- El género y la edad de la persona: puede influir en la significación y

experiencia del lugar. Por ejemplo, el Kari’ña considera que no es

recomendable que las mujeres cuando tienen la menstruación se acerquen a

los cerros o farallones.

- La ocupación de la persona: para un püddai, por ejemplo, algunos lugares en

la sabana pueden ser más significativos que otros, por hallarse allí los

recursos animales y vegetales necesarios para sus prácticas tradicionales. De

igual forma, para un püddai, los cerros tienen un significado especial.

Los diferentes lugares que forman el paisaje Kari’ña, poseen para sus habitantes

una superposición de significaciones y valoraciones, que se han ido construyendo y

fijando a través de sus vidas y actividades cotidianas, y en esta construcción de

significados y valores han jugado un papel determinante la cultura, la intencionalidad

y la emoción del Kari’ña. Por otra parte, estos lugares no son considerados como

entidades separadas, ya que, todos los lugares del paisaje Kari’ña están

interconectados por una serie de caminos, que además de constituir el sistema de

 252

referencia espacial en la sabana, están igualmente cargados de historias y

significaciones, formando parte de ese paisaje.

Siguiendo lo señalado anteriormente, el Kari’ña, valiéndose de las referencias

proporcionadas por los diferentes elementos y lugares que conforman su paisaje

(cerros, río, morichales, lagunas, etc.), y realizando las interconexiones entre las

prácticas y actividades cotidianas realizadas en ellos con las historias y significados

de los mismos, va desarrollando una experiencia personal que se entreteje con la

historia y significación grupal de tales lugares. El paisaje constituirá el referente

contemporáneo de su historia personal y grupal para los habitantes de la comunidad

Kari’ña de Kashaama, quienes distinguen en su paisaje varias historias con sus

vivencias:

- Historia ancestral: en donde la tierra y su paisaje se asocia a las narraciones

sagradas y a la cosmología tradicional Kari’ña. El mundo es un legado de

Kaputaano y los antepasados ancestrales; cada lugar posee un dueño o abuelo

ancestral. De esta manera, pueden reconocerse tres grandes ámbitos o dominios

dentro de la geografía Kari’ña: El cerro dominado por Maavare, que comprende

todos los cerros, farallones y lomas; El agua dominado por Akoodummuo, lo

conforman todos los ríos, lagunas, morichales y zonas húmedas; y la Tierra,

dominada por Ioroska, ámbito que incluye la sabana y las cuevas.

 253

- Historia compartida: la tierra y el paisaje se encuentran asociados con los

personajes o héroes históricos Kari’ña, que han luchado por mantener su

identidad y la integridad de su territorio. Entre estos personajes históricos se

encuentran Girabera, Maturín, Tuapoca, Julián Machuca y Leonardo Tamana’sho

entre otros. Según opinión de los entrevistados de Kashaama, Leonardo

Tamana’sho constituye el personaje de mayor relevancia, no sólo por haber

defendido directamente las tierras de esa zona en varias oportunidades, sino

porque también ocupa un lugar dentro de los grandes püddei o poseedores de la

cultura y sabiduría Kari’ña, que lo han hecho merecedor de ser uno de los cuatro

espíritus que habitan en Cerro Negro.

- Historia del pasado reciente: con este título queremos señalar que en el paisaje y

sus lugares se mantiene los referentes de acontecimientos significativos y

asentamientos Kari’ña, relativamente recientes, que aún perduran en la memoria

de muchos de los habitantes de Kashaama. En ciertos lugares, por ejemplo, aún se

encuentran los restos de antiguas viviendas Kari’ña anteriores al desarrollo y

fundación del núcleo poblado de Kashaama, que sigue el patrón de asentamiento

criollo, de tal manera que el paisaje constituye un referente del tradicional patrón

de asentamiento Kari’ña. Otros lugares como Puente Roto, son un testimonio que

recuerdan el desarrollo de la industria petrolera en las tierras de Kashaama y sus

perjudiciales consecuencias.
 254

Es por todo esto por lo que, podemos señalar, que el conocimiento de los

lugares que conforman el paisaje Kari’ña, debe ser abordado desde los contenidos

culturales de este pueblo para poder captar los elementos constitutivos de su realidad

espacial histórica y su constante dinamismo. Esto constituye un aspecto importante

para entender la manera en que el Kari’ña construye su territorio como un espacio

social y cultural. Además, gracias a tal estudio, podemos utilizar el concepto de

paisaje como categoría analítica, que permite dar cuenta de conflictos y escenarios

culturales más complejos.

La identidad Kari’ña está profundamente vinculada con su paisaje y

concepción de la tierra, y esto se debe a que la mayoría de los aspectos de la dinámica

sociocultural del Kari’ña está relacionada con la forma en que este pueblo, a través

del tiempo ha trabajado y luchado por la tierra, otorgándole una significación

particular. Así, podemos distinguir tres significados y valores generales de la tierra

para el Kari’ña de Kashaama: 1) la tierra como madre: 2) la tierra como potencia,

legado de los antepasados; y 3) La tierra como símbolo de la lucha del pueblo

Kari’ña. Para el Kari’ña la tierra se puede considerar como madre debido a que en

ella “...se cultiva, se recolectan los frutos, y encima de la tierra están los animales, esos que nos

proporcionan alimento también”. Según esta concepción, compartida por casi todo el

universo indígena, la tierra es valorada como fuente de la vida y por lo tanto del

bienestar y la sobrevivencia; esta visión que está fundada en una relación de respeto

amor y gratitud hacia la naturaleza, implica una racionalidad muy diferente a la del
 255

Occidente capitalista. Al mismo tiempo, la tierra está estrechamente relacionada con

sus significados culturales, porque en ella el Kari’ña:

- Aprende su historia como Pueblo.

- Aprende la historia de su comunidad.

- Conoce los recursos animales, vegetales y minerales que pueden ser utilizados en

su medicina tradicional.

- Guarda los restos de sus antepasados.

- Construye sus lugares de siembra, de caza y pesca,

- Y crea sus lugares sagrados.

Por otro lado, el espacio del Kari’ña de la Mesa de Guanipa, y, en particular,

el de Kashaama, ha estado históricamente marcado por los conflictos que se derivan

de la penetración de ganaderos, de comerciantes y, especialmente, de compañías

petroleras en sus territorios ancestrales; conflictos que también se relacionan con las

significaciones, que ciertos lugares del paisaje de la Mesa de Guanipa tienen para

ellos.

Sin duda alguna, la explotación petrolera en la Mesa de Guanipa ha

ocasionado cambios en el modo de vida de los Kari’ña, y ha sido el agente principal

de transformación del paisaje de su territorio ancestral. El petróleo aceleró el

crecimiento económico en el área y trajo como consecuencia la aparición y desarrollo

de grandes centros urbanos, como la actual ciudad de El Tigre. Este desarrollo ha

 256

estado acompañado por la construcción de carreteras asfaltadas, de pozos de

extracción petrolera, de tendidos eléctricos, de tuberías de oleoductos y de otros

elementos que hoy forman parte del paisaje del territorio de las comunidades Kari’ña

de Guanipa. Pero la introducción y localización de estos elementos, “ajenos” al

paisaje geográfico de la Mesa de Guanipa, varían en los diferentes lugares; por

ejemplo, algunos lugares de gran significación histórico-cultural, se ven más

“afectados”, como el caso del cementerio de Kashaama, que hoy se encuentra

rodeado por oleoductos y redes del tendido eléctrico; otros lugares como Cerro Negro

y los diferentes morichales de Cachama han sufrido las consecuencias de la acción

contaminante de las compañías petroleras, lo que ha causado, algunas veces, cambios

en las significaciones históricas de los mismos. Sin embargo, debemos señalar, que:

a.- A pesar de los grandes cambios descritos, los cerros, farallones, ríos, lagunas,

morichales y la sabana, conservan la significación histórico-cultural registrada por

Civrieux, Kloos y Magaña, como esencia de la cosmología ancestral de los Kari’ña de

Kashaama.

b.- Algunos elementos introducidos a raíz de la explotación petrolera, han pasado a

formar parte del sistema de significados Kari’ñas, acorde a su cosmología ancestral.

El lugar llamado “Puente Roto” ejemplifica lo antes dicho. Y es que un

acontecimiento ocurrido en la década de 1960, que marcó la vida de muchos de los

agricultores de los morichales de Kashaama, le dio el nombre a aquel lugar, quedando

 257

como un referente de gran contenido emotivo, especialmente, para los ancianos de

Kashaama.

c.- En otros casos, a elementos como las tuberías de aguas subterránea que cruzan por

encima de los ríos Guanipa y Cachama o a los oleoductos que se encuentran a un lado

de la carretera negra, los Kari’ña les han dado un significado diferente al de su

condición original, lo que constituye una manera de apropiación de lo “ajeno”. El

lugar de “El Tubo” no sólo es un sitio para el descanso y esparcimiento, sino que la

tubería se ha convertido en el mejor medio para los habitantes de Kashaama y

Tascabaña, de cruzar el río Cachama; por otro lado, dicha tubería, además de ser

utilizada como vía de comunicación para ir a los diferentes lugares y a comunidades

como Bajo Hondo, ha llegado a ser parte del discurso político de algunos líderes

Kari’ña.

Creemos que el estudio de la significación histórica del paisaje permite

conocer, desde esta perspectiva, la dinámica que actualmente poseen los indígenas

con la sociedad criolla y es un paso más para trascender la noción estática de cultura.

Hoy en día, el Kari’ña está consciente de la necesidad de poseer una

demarcación precisa de su territorio, así como los documentos que avalen dicha

demarcación, para poder tener, según sus palabras, “mayor fuerza legal” en sus luchas

reivindicativas. Están claros de que debe existir un liderazgo fuerte y comprometido

con las exigencias de las comunidades. En esta tradición de lucha está muy presente
 258

la imagen de Leonardo Tamana’sho, como una figura histórica representativa de la

defensa de las tierras de Kashaama. Por otro lado, aún cuando la tierra para el

habitante de Kashaama posee un significado ancestral vinculado a la tierra como

madre, como legado de los antepasados y como símbolo de la lucha que el pueblo

Kari’ña ha mantenido por las mismas, nunca se ha utilizado la significación histórico-

cultural del paisaje, como elemento importante de la vida de un pueblo con su

territorio, en lo relacionado a la demarcación y tenencia de la tierra. Esto debido

principalmente, al predominio de la concepción del valor económico de la tierra

impuesto por el invasor y sus descendientes, los criollos en el poder. Esto puede

evidenciarse, al hacer un análisis cronológico del proceso histórico sobre la tenencia

de las tierras de Kashaama:

a.- El criterio que privó en el deslinde, realizado por Chávez y Mendoza en 1783,

para las tierras de Kashaama, fue el económico.

b.- La penetración ganadera y el inició de la explotación petrolera en la Mesa de

Guanipa en la década de 1930, promovieron el faccionalismo entre los Kari’ña de

Kashaama, lo que trajo como consecuencia, que muchas comunidades buscaran su

“independencia” legal sobre el título colonial y trazaran, muchas veces asesorados

por criollos y de manera inconsulta con las demás comunidades, mapas en los cuales

los límites de cada comunidad se establecieron de manera imprecisa, utilizando

criterios que atendían más a intereses privados, que comunitarios, originando un

 259

fraccionamiento y pérdida de parte del territorio original, así como una serie de

conflictos políticos y económicos entre los habitantes Kari’ña, que aún perduran.

c.- Las dotaciones de tierras a los pueblos indígenas, producto de la Reforma Agraria

de 1960, se llevaron a cabo siguiendo los patrones criollos de uso de la tierra,

negando las concepciones simbólicas, rituales o sagradas de los pueblos indígenas.

Además, muchas veces, los requisitos establecidos por el IAN. para la tenencia de la

tierra no se cumplieron: recabación de información sobre los límites de cada

comunidad y realización de un censo; mensura de la tierra; título colonial; entrega de

documentos de la mensura oficial y entrega del título definitivo.

Con la aprobación de la Constitución de 1999 y la Ley de Demarcación y

Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas, se abren amplias

posibilidades de reivindicación de los derechos indígenas en Venezuela. El objetivo

de la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas,

es la formulación, regulación coordinación y ejecución de las políticas y planes

relativos a la demarcación de los “hábitats” y tierras de los pueblos indígenas en

función de garantizarles su derecho a la propiedad de sus territorios ancestrales.

Al no existir caminos únicos en el proceso de demarcación para los pueblos

indígenas, y al creer que se debe ser lo suficientemente flexible para cada caso

(etnográficamente hablando), siendo necesario recoger toda la información que sirva

de sustento para las demandas generales de los pueblos indígenas, pensamos que la
 260

utilización del concepto paisaje, entendido como un sistema significativo conformado

por una serie de lugares y sitios nombrados, que están relacionados y unidos por los

caminos, las historias y las narrativas, demuestra, por un lado, la importancia y el

papel que tienen los territorios ancestrales en la supervivencia cultural y material de

los pueblos indígenas; y por otro lado, integra en un sistema de relaciones todos los

componentes mencionados, en la definición de hábitat, que constituyen el espacio en

el cual los pueblos indígenas desarrollan su vida física, cultural, económica,

espiritual, social y política, resaltando el conocimiento sobre la relación ser humano-

entorno.

El conocimiento del paisaje cultural, con el señalamiento de los lugares

significativos para los habitantes de un territorio determinado y la elaboración de

mapas que señalen y demuestren cómo todo espacio tiene una significación histórica

particular contribuye, primero, a actualizar el registro cartográfico de los territorios

indígenas para que estos mapas puedan ser utilizado a favor de los propios indígenas;

y segundo, a cuestionar los términos “tierras baldías” y “espacios vacíos”, utilizados

en documentos oficiales referidos a las tierras indígenas, por percibir la relación

hombre – tierra con un criterio netamente economicista despojado de toda

significación cultural.
 261

2.- CONCLUSIONES.

Basándonos en las evidencias presentadas, llegamos a las siguientes

conclusiones sobre tres aspectos fundamentales de nuestra investigación:

1.- En relación con la determinación del significado histórico-cultural del paisaje

Kari’ña de la comunidad de Kashaama:

a) El espacio Kari’ña no es un espacio vacío; está lleno de los significados históricos

y culturales que este pueblo le ha otorgado a través del tiempo.

b) Este espacio, particularmente el de las Mesas Orientales de Venezuela, ha sido

delimitado por los Kari’ña para su funcionamiento social, económico, político y

cultural.

c) El paisaje de las Mesas orientales y los lugares que lo conforman, constituyen para

el Kari’ña, un referente de su historia como pueblo. La historia que se inscribe en el

paisaje Kari’ña, está vinculada con varios períodos íntimamente relacionados: con sus

orígenes ancestrales; con las acciones de sus grandes héroes (dopooto o püddai), que,

a través de la historia, lucharon por sus tierras; y con aquellos acontecimientos, más

recientes, que han marcado una profunda huella en la memoria y el sentimiento de los

habitantes de Kashaama.
 262

d) Cada lugar en el paisaje tiene un nombre y posee una historia, una significación y

una valoración para los habitantes Kari’ña, tanto desde el punto de vista individual

como colectivo.

e) A pesar de los grandes cambios en el paisaje, producto del desarrollo de la

industria petrolera y los centros urbanos, se ha mantenido la significación histórico-

cultural del paisaje tradicional Kari’ña.

f) Los elementos externos introducidos en el paisaje, tales como tuberías de

oleoductos, puentes, carreteras, pozos petroleros, etc., fueron y son rápidamente

incorporados a la significación cultural Kari’ña.

g) Esta forma de significar, trabajar y valorar su espacio, evidencia una concepción de

la tierra como madre, como legado de los antepasados y como potencia o fuerza para

mantener sus luchas de resistencia.

2.- En cuanto a la relación entre el significado histórico-cultural del paisaje y la

demarcación y tenencia de la tierra por la comunidad Kari’ña de Kashaama. Podemos

concluir, que aún cuando el habitante de Kashaama percibe la tierra como madre,

como legado de los antepasados y como potencia y fuerza para las luchas que han

mantenido por su defensa, los criterios de demarcación aplicados por Chávez y

Mendoza en 1783, desde el primer deslinde de las tierras Kari’ña de Cachama, hasta

los criterios defendidos tradicionalmente por el IAN en la década de 1960, fueron

 263

criterios que sólo tomaron en cuenta la vinculación económica entre el ser humano y

la tierra.

3.- En lo que se refiere al análisis de la relación entre el nuevo marco legal en la

demarcación y tenencia de tierras y territorios indígenas y la concepción del paisaje

de la comunidad Kari’ña de Kashaama:

a) La utilización del concepto de paisaje aquí propuesto, está en armonía con lo

establecido en la Constitución Bolivariana y en la Ley de demarcación, ya que

demuestra la importancia y el papel que tienen los territorios ancestrales para la

supervivencia cultural y material de los pueblos indígenas.

b) El conocimiento derivado del estudio de la significación histórico-cultural del

paisaje permite, al evidenciar las significaciones y las relaciones históricas entre los

lugares y sus habitantes, cuestionar las concepciones de “tierras baldías” o “espacios

vacíos”, que han sido tan perjudiciales para los pueblos indígenas.

c) Toda la información proveniente del estudio del paisaje de los territorios indígenas

constituye un aporte importante en las luchas reivindicativas de los pueblos

indígenas.
 264

3.- RECOMENDACIONES.

Dada la importancia de la demarcación de las tierras indígenas, para la

seguridad jurídica, económica, política y social de los pueblos indígenas, a partir de

las experiencias que hemos tenido en esta investigación, sugerimos las siguientes

recomendaciones:

1. Profundizar las investigaciones entre la significación histórico-cultural del paisaje

y la tenencia de las tierras indígenas.

2. Reconstruir, utilizando los documentos existentes, los territorios de los pueblos

indígenas venezolanos.

3. Elaborar, a partir de los datos obtenidos en estas investigaciones, mapas que

señalen todos los lugares significativos para los pueblos indígenas en sus respectivos

territorios.
 265

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ANEXO No. 1. Guión de preguntas.

- Cuál es la concepción que tienen el Kari’ña de la tierra.

- Cuáles son los lugares significativos de Kashaama.

- Cuál es el nombre de esos lugares.

- Qué significado tiene ese lugar.

- Qué historia posee el lugar.

- Cuál es la importancia de la comunidad de Kashaama para sus habitantes.

- Cómo ha sido la penetración de las compañías petroleras.

- Cuáles son los cambios sufridos en el territorio Kari’ña, luego de esa penetración.

- Cómo debe serla participación del Kari’ña en este nuevo proceso de demarcación territorial.

- Qué opinión tienes sobre la nueva Ley de demarcación.

 289

ANEXO No. 2. Título colonial de las tierras de Cachama.

CHÁVEZ Y MENDOZA, Luís de (1783), VISITA DEL PUEBLO DE CHAMARIAPA: AGN, Visitas
Públicas, vol.XII, Folios 225 vto. al 227

20 de octubre

Tomando el Agrimensor el rumbo del oeste desde la Plaza de dicho Pueblo, y con una cuerda de 50
varas castellanas se llegó a los 30 tendidos a la bajada del Guatacarito; a las 36 a la quebrada de
Poturucual; a las 110 al alto de Murebe y a las 136 al río de Aragua, continuando a las 200 cuerdas que
terminaron en el sitio del Tiamopelado, donde se suspendió la mensura por este rumbo; y vuelto a la
Plaza se continuó por el este, llegando con las 40 cuerdas al río de Chiguacara, abundante de agua, y
siempre perenne, y pasándose a la otra banda, se contaron 50 cabullas en la cabecera de la mata del
Cardón, donde mandé suspender dicha mensura. Y regresándome a la Plaza, tomó el Agrimensor el
rumbo del sur y se midió otra media legua, que terminó en la orilla del río Aragua; retomará la Plaza y
desde ella en demanda del norte se midieron 50 cuerdas que terminaron en el sitio llamado el
Trompillar, en el cual, como en los demás puntos se ponían mojones de cal y canto que fuesen
perpetuos linderos; y posesioné en los otros terrenos demarcados a los naturales, a nombre de S.R.P.,
declarando lo sobrante a favor de Nuestro Real Patrimonio.

Pero habiéndose clamoreado los Indios por sí, y su Protector, que les diese el sitio de Cachama por
tener en él sus conucos, pasé a reconocerlo y resultando cierto lo relacionado, sin cesar los Indios en
sus instancias, estando presente la parte de Real Hacienda y del otro Protector, mandé el agrimensor
para que midiese dicho sitio, y en efecto se midió la primera legua hasta la punta de Guatapo,
siguiendo desde dicha cabecera el rumbo norte, y tomando el de oeste desde dicha punta, se midieron
100 cuerdas que terminaron en cinco mata de moriche, que se hallan juntas y quedaron demarcadas.
De aquí se tomó el rumbo del sur, y se midieron 150 cuerdas que llegan a un árbol grande y corpudo
llamado Caro, el que se demarcó; y tirando hacia el este hasta llegar a la mencionada cabecera del
morichal de Cachama, donde se concluyó esta medida; posesionamos a los naturales en los terrenos
demaracados de este sitio...
 290

ANEXO No. 3. El valor cultural que posee la tierra para el Kari’ña.

Entrevista con Pablo Elías Carreño. Director de la Escuela Bolivariana de la Comunidad Kari’ña de
Kashaama. Realizada por los estudiantes Tesistas de Antropología Laura Perozo y Ernesto Figuera.
Kashaama 06/05/2001

Lugar: su casa, en horas de la noche.

Comienza Pablo Elias con su saludo en Kari’ña a los estudiantes de la UCV.

Pablo Elias: Les doy una bienvenida a los estudiantes de la UCV. Nosotros seguimos en nuestra lucha
por nuestra cultura y por nuestra tierra; que es lo que nos defiende a nosotros; es nuestra identidad y
eso depende precisamente de la tierra, porque sin su territorio el Kari’ña no es nadie. Siempre lo he
venido pregonando y donde me paro digo que Kari’ña sin tierra no es nadie. El Kari’ña depende de su
tierra. La tierra es como la mamá de uno, y es la mamá de uno. Ahí uno cultiva; ahí uno recolecta los
frutos, y encima de la tierra están los animales, eso que nos proporciona alimento también. Encima de
la tierra están nuestras casas; sobre la tierra se sustenta nuestra identidad; sobre la tierra uno baila,
canta, habla el Kari’ña. Si no tuvieramos estas tierras ahora no seríamos nadie. Igualmente, le planteo a
los estudiantes, que uno ha sido arrinconado y perseguido por estas tierras y uno da la vida por ella, por
qué, por las razones que les he dicho. Que la tierra misma es la vida del Kari’ña. No sé si tienen alguna
otra pregunta que tenga que ver con la tierra.

Ernesto Figuera: Hemos leido varios trabajos sobre la cultura Kari’ña que mencionan sus lugares
sagrados tales como Cerro Negro, los farallones, los morichale, etc., y sus Dueños ancestrales. Qué nos
puedes decir sobre esto.

Pablo Elias: Eso si es una realidad, y es una realidad del Kari’ña. Aquí para nosotros, para el Kari’ña
que vive en la actualidad y todo aquel que se siente Kari’ña, hay que pedirle permiso a los Dueños de
cada lugar. Por ejemplo, uno va para el río y para bañarse uno tienen que pedirle permiso. Igual que
cuando uno va para cualquier propiedad privada y pide un permiso para pasar, esto sucede en la parte
Kari’ña. Cuando uno va para el morichal, éste tiene Dueño y el Dueño esta ahí y te está viendo,
entonces para tu traspasar o hacer algo en ese morichal tienes que pedir un permiso. El Kari’ña
siempre pide el permiso, independientemente que tu lo veas por ahí que entra y sale. Tu vas para una
laguna a hechar un barbasco, primero tienes que pedir permiso a esa laguna, porque esa laguna tiene
Dueño, o si no vienen las consecuencias, el Dueño te cobra por el abuso si tu no le pides permiso.
Muchas veces las consecuencias son graves. Por eso las Kari’ña se cuidan mucho, cuando van para el
río, cuando van a recolectar el fruto, por ejemplo, como la semilla del merey, ellos van y les piden a las
plantas, al ambiente en nombre de los dioses de los ancestros vamos a recoger estas frutas, eso sí, en
idioma Kari’ña; para cortar algo, tumbar una mata, un moriche, una cuestión, hay que pedirle permiso,
y muchas veces la naturaleza entiende, nosotros tenemos esa conversación con la naturaleza y nosotros
dependemos de la naturaleza porque tenemos ese contacto directo.

Mi abuelo me decía, “yo paso por esa laguna” donde había piirai que son los caribes, donde había
akaare que son los caimanes que no dejan pasar a nadie, “yo voy a pasar por ahí”, lo decía él porque
era un püddai, es decir, el sabio Kari’ña, que domina tanto la parte natural, la parte espiritual y la parte
física. Él decía “yo voy a pasar por ahí, por donde nadie pasaba” y él lo hacia simplemente porque
tenía esa facultad de comunicarse con los espíritus de la naturaleza y les decía “yo paso por aquí y
nadie que me toque”, donde había los famosos caribes y los famosos caimanes, y pasaba tranquilo,
porque tenía un contacto directo, una relación, tenía ese poder que le facultaba la misma naturaleza
para pasar y pasaba. Y muchas otras cuestiones que le facilitaba el ambiente natural, los mismos
espíritus lo facultaban para que actuara en la parte física. Él te curaba muchachos picados de alacrán,
 291

muchachos envenenados con el veneno de serpierte y el te curaba y la parte de las arañas también, él
con oraciones y conversaciones te neutralizaba el veneno inmediatamente, eso lo tengo yo, pero él
jamás quizo dejarme esa receta esos rezos, a nadie solamente se lo deja a uno pero no sé hasta estos
momentos a quién se los dejó. Él tiene que dejárselo a un Kari’ña que domine la lengua, que sepa
hablar y que le vea la capacidad para dejarle ese conocimiento. Se quedó ese conocimiento ahí, yo
quize grabar los procedimientos las recetas, lo que él hacía, y me dijo “no te lo puedo decir”, porque
eso es una cuestión de él. A cualquiera no se le dice ese conocimiento, lamentablemente yo no lo pude
grabar, no lo pude escribir, porque no quizo hablar conmigo acerca de eso, yo le estuve hablando
porque el tenía un conocimiento grande. Inclusive hubo un Kari’ña que salió de las entrañas de un
caiman que salió vivo, después que se lo comió el caiman con esos conocimientos él salió vivo, mató
al caiman, lo rajó en las partes de las viceras del estomago, y salió vivo. Hay cuestiones que parecen
increibles, pero son ciertas, son parte de la realidad Kari’ña, aquí mismo han sucedido y la misma
vivencia de nosotros los Kari’ñas que hemos luchado mucho, contra viento y marea como se dice. Y
estamo aquí y somos los únicos Caribe como nos llaman los chotos que hemos resistido más la
penetración de la población europea y estamos aquí. Todavía somos perseguidos, lamentablemente,
por nuestra cultura, nuestras costumbre y por sobre todo por nuestras tierras, todavía estamo sufriendo
los embates por la explotación petrolera, la explotación minera, muchas cuestiones, pero estamos aquí,
y yo estoy aquí presente y soy profesional y en primer lugar soy Kari’ña y me identifico con mi lengua
y donde me pare demuestro primero lo que soy yo.

Ernesto Figuera: ¿Cuál es la importancia de Kashaama como comunidad de origen de las demás
comunidades de la zona?

Pablo Elias: Aquí, no solamente esto es Kashaama, sino que esto se llama Chamariapa que era el
término que manejaba el cacique Leonardo Tamana’sho que era dueño de estas tierras y dominaba
estas tierras. Cuando José Tadeo Monagas en la guerra de la Federación pisó aquí tuvo que negociar
con él, con el General Leonardo Tamana’sho. José Tadeo Monaga tenía su lucha y estaba buscando
adeptos, igual que los políticos, pero él (Tamana’sho) le puso unas condiciones a José Tadeo Monagas,
que de aquí no se tocara nada, sobre todo el territorio y los Kari’ñas si iban a participar en esa guerra,
él le puso una condición: que lo pusiera de General. Él preguntó primero cual era la posición de más
jerarquía dentro de las fuerzas armadas que el aquel entonces manejaban: el General, le dijo, entonces
“uste me pone de General, sino no participo con mi gente” y fue así como José Tadeo Monagas con su
hermano José Gregorio Monagas dijeron “pongan a este Kari’ña de General”, inmediatamente la
negociación funcionó ahí. Fue así como Leonardo Tamana’sho aglutinó su gente y participó en esa
guerra. Y es por eso que nosotros vivimos aquí, sino no estuvieramos aquí, él defendió las tierras y dijo
que aquí no iba a pasar nadie y por eso seguimos viviendo aquí, y parte de esa lucha fue así. Y él le
facilitaba de los recursos fusil, más las flechas que tenía nosotros y las estrategias y tenía esa
comunicación. Él fue un gran General que defendió estas tierras, de los españoles de los mismos
chotos. Pero antes de la Guerra de la Federación, nosotros tenemos un antecedente, antes nosotros
dominabamos la parte de la costa y nos fueron arrinconando. De Cantaura nos sacaron para acá
también y gracias al General Tamana’sho defendió esta parte aquí, estas tierras y ahorita estas tierras
son, como tu lo puede notar, apetecibles, son codiciadas por las empresas transnacionales, porque la
mayor reserva petrolera está aquí bajo el suelo Kari’ña. Nosotros tenemos que luchar con otras armas,
no es con el arco y la flecha, ahora es con el conocimiento, con la preparación que tiene uno, y uno
tienen que prepararse para defender estas tierras, conocer los procesos legales, la Constitución y todo
lo demás. Debemos emplear los recursos que tiene el Estado y los recursos tradicionales que tiene uno
para equilibrar esa defenza, porque tampoco uno se va a cerrar y caerse a flechas, no. Ahora tenemos
nuestros conocimientos y en la medida que pasa el tiempo también podemos aprovechar la tecnología
para defender lo que tenemos hasta ahora.
 292

Ernesto Figuera: ¿Cómo debe ser la participación del indígena en este proceso de demarcación de
tierras que va a empezar ahora?

Pablo Elias: Pienso que mientras se haga una comisión mixta, tanto de especialistas Kari’ña, llamo
especialistas Kari’ña a aquellos que conocen, los ancianos. Ellos saben los puntos estrategicos, las
fronteras, los límites. Y los especialistas choto, que son especialistas en cartografía, delimitación, que
manejan los asuntos de satélites (GPS), bienvenidos, pero siempre y cuando tomen en cuenta la
participación de los espacialistas de las comunidades, si no vamos a seguir en esa discordia, porque
nosotros no comemos cuento para reclamar, si no hay participación Kari’ña las divisiones son
unilaterales, vienen de un solo lado, y nunca nos van abeneficiar a nosotros, porque el gobierno lo que
siempre a tratado es que los Kari’ña se queden sin nada, se queden sin tierra sin título y sin reconocer
nuestros derechos, aún estando escrito como ahora lo establece en el Capítulo ocho de la Constitución
Bolivariana, más no podemos pedir, lo que tenemos que hacer es realidad eso, lo que está en la
Constitución Bolivariana y en eso estamos, haciendo valer lo que está en el papel. Alguna otra cosa.

Laura Perozo: ¿Cómo ves tú la penetración del petroleo. Cuál es tu opinión con respecto a las
compañías petroleras?

Pablo Elias: Si nos han hecho mucho daño. Nos han herido de frente en el alma Kari’ña, en la
identidad Kari’ña. A partir de 1945, yo tengo la foto de Leonardo Tamana’sho, aquí nosotros
vivíamos, en nuestro ambiente, en nuestra realidad y teníamos nuestra casa tradicional, teníamos
nuestro conuco, y ese año, él apunto a los primeros explotadores que venían para esta zona de la Mesa
de Guanipa y les dijo Yuraapamaaro na’na Kariña mantu, los apuntó, pero no tuvo más vida, el 1945
él prácticamente ya había cumplido un proceso. En esa época ya estaba anciano, tenía sus mujeres. El
Kari’ña acostumbraba a tener seis o siete mujeres o hasta diez, y él estaba ya avanzado de edad y no
hubo alguien que constrarrestara esa cuestión. Si hubiera habido alguien, su hijo, tiene descendientes
en Tascabaña, pero no tuvieron el coraje de seguir las ideas que el tenía, de no permitir a nadie atentar
en contra de la cultura y del territorio. Lamentablemente de ahí vinieron las negociaciones y la
penetración “que le vamos a dar a los Kari’ña” y los Kari’ña aceptaron esa negociación que fue el
desastre de pagar a los Kari’ña para utilizar sus tierras. Estabamos estregándolo todo y fue de ahí que
vinieron las vías de comunicación, la penetración, la cuestión petrolera, las tuberías y apartir de ahí fue
lastimoso, fue un desastre. El mismo Kari’ña se hizo dependiente de un salario hasta ahora, sin
embargo aquí hay Kari’ña que mantiene su cuestión y estamos dispuestos a retomar lo que perdimos.
En primer lugar no perdimos la parte territorial que es la esencia de nuestra cultura. Tenemos territorio,
tierras nos dividieron y Kashaama sigue siendo la potencia a nivel de las comunidades indígenas de la
Mesa de Guanipa y no vamos a permitir que nos invadan. Estamos claros, el que se dividió se dividió.
Pero estamo tratando de trabajar a nivel educativo, a nivel de preparación académica de los líderes,
observando las posibilidades legales que tenemos y las posibilidades culturales que tenemos que nos
entregaron nuestros antepasados. Todas esas cuestiones las estamos tratando de juntar, en Kashaama ni
se meten, en otras comunidades si existen problemas de invasiones de terrantenientes, pero Kashaama
está intacta. Tenemos un problemas con los chotos de la bomba (gasolinería) que están ahí, pero lo
demás esta intacto, lo de Tascabaña está allá y ni se le ocurra tocar, porque los chotos están concientes
que aquí hay gente que reclama como es debido, por la parte cultural y por la parte legal. Los que se
dividieron y vendieron fueron Kari’ña interesados en la parte económica. Eso fue una de las causas que
hecho a perder, o le cambio el pensamiento al Kari’ña, el dinero. Ante el dinero que le pagaban las
compañías “yo tengo aquí un pozo, bueno vamos a dividirnos aquí esta familia, agarramos esta
comunidad y nos toca cobrar este pozo”.

He escrito ya varios libros, pero en Kari’ña, a mi no me gusta escribir en castellano, sino en Kari’ña,
que muestren la realidad Kari’ña. He escrito ya como tres libros, gracias a la ayuda de mis hermanos
Kari’ña, en donde señalo como se cuenta el cuento, como ve el Kari’ña su realidad, eso lo he tratado
 293

de llevar a la escritura, pero el Kari’ña no tiene escritura, tenemos unas propuestas que han hecho
Mosonyi, una investigación morfológica, sintáctica, todo eso, pero el Kari’ña es oral, hasta ahora, la
esencia del Kari’ña es oral. Uno lo que trata es de escribir, más o menos, lo que se refleja en la
oralidad, y en eso estamos. No estoy en contra de nadie, lo que quiero es escribir lo que se dice.
Mientras uno escriba lo que se dice tiene más oportunidad de mantener su cultura, porque la oralidad
es más propensa a perderse, se pierden términos, se pierden algunas frases, cuestiones importantes etc.,
pero mientras uno lo escriba eso se queda, por eso de alguna manera uno debe tratar de escribir su
idioma. Por autogestión y con el apoyo de algunas organizaciones como UNUMA, la profesora Haidee
Seijas nos ha apoyado en ese sentido, gracias a ella hemos sacado algunos libros. El primer libro que
sacamos para la escuela fue el de la supervición indígena, la profesora Gladys Morón de González nos
ayudó también, sacamos un manual para enseñar la lengua escrita a los niños de primero a tercer
grado, yo trabajé también ahí e hice las ilustraciones. Pero estamos contra la corriente, ha nadie le
interesa luchar con los indígenas, la lucha depende de uno mismo, de buscar los aliados, de buscar las
instituciones que puedan colaborar con uno, que uno le presente el proyecto y que ellos de alguna
manera nos puedan ayudar en ese proceso educativo que es muy importante para nosotros. Yo estoy
trabajando aquí, voy a montar mi computadora y mi taller de impresión, para demostrar que uno
también tiene capacidad igual que los choto. Sin quitarle nada a los chotos, uno tiene también su
inteligencia, su capacidad, su voluntad y aquí estamos, defendiendo lo que tenemos, gracias a Dios que
tenemos un territorio, tenemos aquí definido lo que somos, somos Kari’ña y estamos aquí.

Laura Perozo: Ante esos cambios que han ocurrido a través del petroleo, qué valores crees que se
deben mantener, rescatar o transmitirle a los niños.

Pablo Elias: Ahora estamos enfrentando una problemática a nivel educativo que es el idioma Kari’ña.
La familia no está enseñando el idioma Kari’ña en su hogar, no hay ese apoyo. Si el idioma Kari’ña no
se enseña en el hogar, ahí se está perdiendo todo. En Kashaama existe un 70 ó 80 por ciento de la
familia que no enseña en su idioma Kari’ña, es grave. Muchos le dan la responsabilidad a la escuela,
pero ésta solamente es parte del proceso educativo, en donde están también la comunidad y la familia.
Hay que afincarse en la familia, nosotros como escuela sólo contribuimos en ese quehacer, en ese
proceso de la educación indígena. Muchos padres y representantes le dejan toda la responsabilidad a la
escuela, eso no debe ser así. La oralidad se está perdiendo en la parte de los padres. Por esta razón
estamos tomando conciencia para que se haga el mismo proceso pero en la casa, porque la educación
Kari’ña se da en la casa. Por ejemplo, mi hija yo no le hablo en castellano, yo le hablo es en Kari’ña,
yo le digo cundo está llorando shimuashu y ella sabe, cuando salimos en la noche le digo nuuno y ella
ve para arriba y señala. Ahí es donde debe estar el reforzamiento de nuestra cultura Kari’ña, en el
idioma y en la casa, olvidate que en ninguna escuela se va a aprender Kari’ña, es en el hogar con el
padre y la madre.

La penetración de lo medios de comunicación, que son nuestros primeros enemigos en relación con
nuestra identidad, le han trasmitido un averguenza étnica a los jóvenes de ahora, porque los adultos no,
ellos mantienen su cuestión, yo le digo a mi mamá y casí la mayoría de los padres y los jóvenes de
ahora tienen intacta su lengua, y yo les hablo y ellos se alegran cuando les hablo y entienden, pero los
adolescentes de ahora ahí yo veo el peligro igual en los niños. Nuestro trabajo está justamente ahí,
como docentes como padres, hago todo lo posible, pero sin la colaboración de los padres de familia en
sus casas no se puede hacer nada porque se cae el trabajo, la escuela sin ese apoyo no hace nada.
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ANEXO No. 4. El Proyecto Cultural Kari’ña.

Entrevista con Alís Carreño Realizada por Laura Perozo y Ernesto Figuera. Kashaama 16/01/2001.

Lugar: su casa en horas de la noche.

Laura y Ernesto: Nos gustaría que nos hablaras un poco sobre el Proyecto Cultural que estas
montando ahora y sobre el perfil del Kari’ña.

Alís Carreño: Uno de los objetivos del proyecto cultural es valorizar nuestras costumbres y
tradiciones, en sentido general, de nuestra cultura Kari’ña.

Hoy en día, eso está, para no decir por el suelo, eso está como en esa vía baja, ya casi no se habla
nuestro idioma, las costumbres cada día se dejan de practicar ; al Kari’ña ahora, se le hace mas fácil el
uso del castellano o las costumbres de otros pueblos que las mismas costumbres Kari’ña.

Uno de esos casos es precisamente este pueblo, este pueblo fue concebido al estilo no Kari’ña, a una
manera general de como viven los campesinos o las ciudades urbanas, ni hubo participación de los
indígenas para el diseño, hacer el modelo de vida, entonces, eso fue como imposición y todo aquí ha
venido prácticamente bajo engaño, porque y que nos iban a dar libertad pero aquí, lo que ha habido
sencillamente es una imposición, sin tomar en cuenta investigaciones.

De hecho el modelo de organización política que tienen las comunidades indígenas, es un modelo
impuesto: un presidente, un tesorero, un secretario, dos vocales, claro ahorita nos hemos dado cuenta
de que eso ha sido necesario pero nos hemos dejado llevar, muchas veces, por esa misma idea, nos
hemos dejado imponer muchas cosas. Por eso viene la desvalorización, descuido y olvido de nuestras
costumbres y de nuestras formas tradicionales, es decir, la práctica de nuestra cultura. En ese sentido
hay un grupo de personas, no todos los ancianos, pero por lo menos algunos de aquí de esta comunidad
y de otras comunidades que están preocupados; muy pocos jóvenes están ganados para este proyecto,
porque es un proyecto propio, es un proyecto cultural, no es un proyecto comercial porque uno está
acostumbrado a lo comercial, si a nosotros nos produce algo alguna cosa o alguna costumbre, alguna
artesanía, muchos Kari’ña lo practicarían porque produciría dinero sencillamente y no porque es
propio de nosotros y es una obligación practicarlo. Tal vez el idioma, no le hemos sacado provecho, tal
vez por eso, porque no produce dinero a ninguno de los Kari’ña, por lo que han dejado de practicarlo
un poco pero ya estamos estudiando las estrategia, porque eso no puede seguir así.

Por lo menos el modelo del proyecto cultural es para eso, y otra de las cosas, es que es duro integrar a
la comunidad inclusive es duro integrar a los propios ancianos y la juventud mas duro todavía.

Laura Perozo: ¿Por qué usted dice que es duro que se integren los ancianos?

Alís Carreño: Bueno mira, nuestras costumbres ahorita están difíciles, porque imagínate que este
proyecto lo lleven unos jóvenes al consejo de juventud y lo lleven hacia una etapa de mayor, de adulto
porque no tenemos que esperar que lo hagan los viejos, sino lo hacemos nosotros , si nosotros tenemos
la iniciación, tenemos que hacerlo porque en nuestra cultura muchas veces los ancianos, tienen poca
credibilidad en la juventud y por eso es difícil que un joven en nuestra cultura tenga credibilidad.
Ahorita se está viendo por los estudios y los mismos cambios que ha habido y necesariamente por
obligación, muchas veces, hay cosas que han asumido los gobernadores: representatividad en la
comunidad, porque se empleen nuestras formas, nuestras costumbres, pero tiene que ser un joven que
hable su idioma, practique su imagen de kariña, que demuestre que él de verdad defiende su cultura y
 295

no porque sea bachiller, no porque sea un profesional, no porque haya estudiado en tal universidad, eso
no es requisito.

Laura Perozo: Entonces el ser Kari’ña es: hablar el idioma, mantener su religiosidad, mantener su
cultura propia.

Alís Carreño: Exacto. Porque hay jóvenes gobernadores que no hablan Kari’ña, claro te lo martillan,
pero realmente conversar, hacerse contacto con los ancianos, no, y mucho menos cuando la juventud
Kari’ña no está en su forma tradicional, no tienen ni siquiera nada que ver , la mayoría de los jóvenes ,
muchas veces se van de la comunidad. Los ancianos son los que están aquí , son pocos, y de
integrarlos a ellos hay que hacer un trabajo bastante grande, o de trabajar directamente con ellos en sus
casas , pero eso no lo puede hacer todo el mundo, porque hay que dedicarle un tiempo a eso y además
tienen que ser algunos ancianos que uno ya conozca, señores tipo Candelario, que conocen, que
entienden, que está ganado para el proyecto, practica sus costumbres; en ese sentido, se pueden
integrar a los ancianos para el proyecto, pero no de una manera obligada, porque estamos hablando de
un proyecto de reconstrucción de nuestras costumbres, de la etnia no, porque la etnia está, la idea es
reconstruir : las viviendas, artesanía , cerámica, bailes, rituales, religiosidad, medicina, todo eso, esto
como estrategia única que nos podría quedar en estos momentos para defender nuestra etnia, nuestra
existencia como Kari’ña, porque no veo otra manera de defenderla y en donde además esa estrategia
sea productiva para la continuidad.

Si nosotros producimos, pro ejemplo la medicina, ya no regalaríamos esa medicina, sino le sacaríamos
provecho a esa medicina, la idea es con la medicina, practicarla y hacer los curativos necesarios y si es
de vender algunas cosas se hace, de esa manera, podemos resguardar las tierras, podemos practicarla
igualmente en ese sitio que vamos a abrir que lo llamamos Centro Cultural o Proyecto Cultural
Kari’ña. Allí, vamos a permitir que la gente vaya a conocer a los ancianos como por ejemplo, a
Candelario, y que se abrir un espacio para dictar talleres, dar clase u orientación en lengua Kariña,
porque la idea no es hacerlo en castellano, porque no tendría sentido. El Kari’ña lo vamos a tener ahí,
asimismo el Proyecto se le quiere plantear a las escuelas del Estado Anzoátegui, mas que todo a las
comunidades del Estado, de tal manera de que si ellos aceptan, sería magnífico. El material lo tiene la
misma cultura.

Laura Perozo: ¿Ese Proyecto ya se lo has planteado a la escuela de aquí de Kashaama?

Alís Carreño: No. Ese Proyecto es como general, como comunal, solamente que nos gustaría obligar a
las escuelas que se integren a ese Proyecto, como en las escuelas se imparte el Intercultural Bilingüe,
entonces deberían ser las principales en apoyar este tipo de Proyecto el cual además se le puede sacar
provecho como algo turístico. Eso nos generaría recursos, empleos y una serie de cosas importantes no
sólo por la parte económica de lo que se produzca, sino que la estrategia mas importante es la defensa
de nuestra cultura, ese es el objetivo principal del Proyecto.

Laura Perozo: ¿Qué otros valores me podrías decir que se manejen en el Proyecto?

Alís Carreño: Saliéndonos un poco de los valores propios, se podrían hablar de valores que podríamos
aceptar de la otra cultura o a nivel mundial, de los avances tecnológicos, porque todo eso también se
manejaría, pero siempre y cuando sean en beneficio del desarrollo y la defensa de nuestra cultura, eso
no quiere decir que porque seamos indígenas no vayamos a manejar computadoras, todo eso lo vamos
a necesitar, el indígena que maneje totalmente sus cuestiones porque nosotros estamos preparados para
todas esas cosas. El indígena que esté allí, que sea partícipe del Proyecto y esté vestido con traje
Kari’ña, no por eso va a dejar de estudiar, eso no tendría sentido, aquí debemos manejar las dos
costumbres de ser, no como hacen las escuelas que desde que se decretó el 283 los indígenas, no
 296

supieron aprovechar esa coyuntura, de sacarle provecho a ese decreto, las escuelas se han ido mas
hacia la parte del español mas que a la parte cultural nuestra, eso es un plano que han pisoteado hasta
los mismos Kari’ña porque no han sabido sacarle provecho, no supieron integrarse netamente con
nuestra cultura, idioma aún siendo Kari’ña.

Si tú vas a una clase que esté dando un Kari’ña sobre el Intercultural Bilingüe y te quedas durante toda
la mañana en esa clase, te vas a dar cuenta que lo que mas se maneja es el idioma castellano y no
nuestro idioma, allí es donde está el detalle.

Laura Perozo: ¿Qué otras razones piensa usted que hay en el no aprovechamiento del 283?

Alís Carreño: Precisamente por eso, porque no hemos favorecido nuestra cultura. Si hablamos del
idioma, vemos que la menos que se utiliza es la lengua Kari’ña, por ejemplo, si tú a un muchacho le
preguntas cualquier cosa, no tan complejas, sino mas bien sencillas y no te manejan el idioma, allí es
donde está la falla. Asimismo, le hablas de cualquier cosa referente a la cultura y no te saben
responder, ahí es donde está el detalle, porque nuestra cultura no se va a salvar solamente en las
escuelas ahí estaríamos muy a media; eso depende también del maestro, dígame si el maestro está un
poco quedao en estas cosas o si sencillamente no está preparado sobre su cultura, menos se va a
defender y eso tú lo puedes ver en los Kari’ña actuales, no te defienden la cultura, eso es lamentable y
hay que decirlo.

Para nosotros se nos hace un poco diferente, porque hemos venido trabajando con la parte cultural,
hemos hecho varios rescates importantísimos como por ejemplo con la cerámica, por lo menos en esta
comunidad hemos dictado talleres, hemos puesto a trabajar a los muchachos, eso en los talleres de
cerámica, eso lo construimos para talleres pero nunca se le dio uso, nosotros, antes de convertirnos en
Escuela Bolivariana, estuvimos meses metidos ahí con los niños, adultos inclusive de otras
comunidades que venían a ver los talleres de cerámica. Cuando la convirtieron en Bolivariana, la
volvimos a pedir, pero ese Proyecto no es sólo un local , nosotros trabajamos cada quien en su casa,
pienso que ese Proyecto es necesario, quiero que la gente lo entienda, es necesario, esa va a ser nuestra
casa, va a estar ganado para vivir bien sean los ancianos, jóvenes, familias Kari’ña que quieran ser
parte del Proyecto, claro tendrían que vivir allí y los que no puedan, que aporten y sean fundamentales
sea Kari’ña o no, con tal de que apoye de la mejor manera posible.

Se va crear un reglamento, toda una serie de cosas porque tampoco vamos a permitir que se desvíe,
desvirtúe, entonces se crearía algo comercial y nosotros no queremos eso.

Laura Perozo: ¿Qué me podrías decir con respecto a la integración de familias Kari’ña al Proyecto ó
cómo percibes a la familia Kari’ña actual en cuanto a la parte cultural y a su transmisión?

Alís Carreño: Todavía le queda, a pesar de que hemos estado aquí acorralados por la otra cultura, por
la otra costumbre que no es propia de nosotros, que casi nos aniquilan como Kari’ña, todavía queda,
todavía hay personas que están ganados en practicar sus costumbres, que no lo olvidan, preparan sus
comidas, sus bebidas tradicionales y siuempre lo hacen y participan en uno que otro ritual que se haga
aquí en la comunidad, respetan, están conscientes con eso, todavía les queda, por ejemplo, está la
familia de uno y tal vez por eso uno está en esta lucha, la mamá, el papá, son los que todavía les
quedan esas cuestiones, las tías, toda esa gente está consciente y están pendientes de que se haga en la
comunidad, de que se practique. Hay otras familias que no tienen nada, no tienen que ver nada con esa
cultura aún siendo Kari’ña, sencillamente porque todo lo nuestro está destruido, así vemos el caso de la
política, la política que ha venido para acá ha puesto a pelear a la gente y eso también ha influenciado
en nuestras formas de vivir, en el tipo de vida en lo que es mío es mío y lo que es tuyo es tuyo; una
forma muy distinta a la forma tradicional nuestra, posteriormente bueno, yo creo que se muere una
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persona de hambre, teniendo otro indígena su cosa, cosa que no ocurría antes, se muere desnutrido o
por falta de comida teniendo el otro Kari’ña.

Esas son las cosas malas que nosotros hemos adquirido y, hay una gran parte de Kari’ña que ya tienen
en la mente esa otra cultura. El Kari’ña no es así, el Kari’ña compartía todo, todo, la comida, la bebida
y eso lo vemos en las costumbres, sin embargo ahora, hay Kari’ña que no se integran, que no
comparten, que están totalmente divorciados, lo hará por un interés ya distinto pero no cultural, hay
familias que no saben apreciar , no saben identificar, ni saben lo que es de ellos y lo que no es,
hablando yo como Kari’ña, hay personas que dicen defender y no lo hacen, el que quiere defender de
verdad lo dice y lo demuestra, son esas personas que queremos unificar, porque todo el mundo no va a
rendir , de repente apoyan un tiempo pero si no es provechoso para él o no le resulta fácil,
sencillamente se va como se han ido muchísimo. Por eso uno practica su cultura, sin sacar ventaja, es
como un tipo de vida que llevan los Kari’ña de este pedacito.

Tal vez, hay Kari’ña que viven mal o mejor que uno, que comparten, están unidos, viven sus
cuestiones y aquí ya es tipo pueblo, urbano, yo le he dicho a mas de uno que aquí no va a quedar nada
de Kari’ña , alguna que otra cosita, por eso es la idea de este proyecto para ampliar y desarrollar la
cultura. Aquí en la comunidad ya no podemos construir las viviendas, por mas que trabajemos la
cerámica no podemos, ya estamos integrados a los platos, cubiertos, cocina de gas; ya nosostros no
tenemos que ver nada con un karupo ó uno de esos platos Kari’ña, la gente ni siquiera como allí, si tú
le sirves a un Kari’ña de esta parte de acá que coma pero ya nadie come en eso y ese es el plato
tradicional y todavía nosotros tenemos ese conocimiento aquí para que compara vasos, platos si eso lo
producimos nosotros los budare lo hacemos nosotros, por ejemplo, pero aquí la gente se mata por tener
algo que no es de nuestra propiedad, no es cultural de nosotros, la medicina viene de afuera, ya la
gente se está olvidando hasta de preparar sus mismas medicinas.

Ernesto Figuera: ¿Pero el püddai. Qué pasa con el püddai?

Alís Carreño: Existen todavía, pero ya la gente está dejando de ir a donde el püddai.

Laura Perozo: Ahora se van a los médicos.

Ernesto Figuera: El Proyecto Cultural abarca el aspecto ecológico, entre esos estará el vínculo
espiritual con la tierra. ¿Cuál es la concepción Kariña de la tierra, más allá del aspecto material como
el trabajo, el conuco. Cómo se puede traducir esa territorialidad Kariña?

Alís Carreño: Ese es un tema bastante bueno, de paso interesante. Para el Kari’ña, eso tiene su
grandeza porque la tierra no es tierra como la conciben las demás que dicen: yo tengo tierra, eso es mío
y ni si quiera saben lo que tienen ahí. El Kari’ña no, el Kari’ña sabe qué es lo que hay en la tierra, que
es lo importante de la tierra, cómo debe aprovecharla, no solamente en el aspecto económico o
material como con el petróleo. La tierra para mí es una riqueza, nosostros la vemos en estos dos
sentidos: matrial y espiritual.

La parte espiritualidad de la tierra es porque nosostros aprendemos muchas cosas, nos sirve para curar,
de allí provienen los sitios sagrados, hay partes de la tierra en donde nosotros no podemos cortar
árboles, ni matar animales porque son sitios sagrados y son sitios sagrados no sólo porque hay cerros,
sino porque hay animales propios de esas zonas que nos sirven a nosotros como curación, por ejemplo,
hay plantas, espíritus que siempre han tenido contacto con el Kari’ña porque el Kari’ña tiene contacto
con esa naturaleza y de allí viene la importancia.
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Lo otro, lo material ya es propio de sembrar, criar la tierra, poder hacer nuestras viviendas y todo eso,
sin embargo ha sitios sagrados que los Kari’ña han perdido por invasión, lo tienen los terratenientes,
los han comprado los propios municipios que asumieron como tierra de ellos. Entonces los ríos por
ejemplo, en el caso de los terratenientes y aún habiendo ley sobre los cercados, ellos lo cercan y no
dejan pasar a nadie, por lo que hay una serie de problemas para esos casos, no se entiende el sentido
que le da el indígena a la tierra.

Ernesto Figuera: ¿Esos sitios a los que te refieres, tienen su nombre en lengua Kari’ña?

Alís Carreño: Claro, claro. Tiene su sitio, su nombre, su importancia, su historia [Ernesto], casi todos
los sitios para nosostros son importantes en el sentido material y espiritual.

Laura Perozo: Esa importancia sobre la tierra es transmitida a los niños (as).

Alís Carreño: Deberían decirlo y deberían educarlo en las escuelas, pero si el maestro no está
preparado y no tiene conocimiento, no está capacitado en nuestra cultura, entonces los niños no
aprovecharían esas cuestiones, por eso es la falla del Intercultural Bilingüe, los padre de uno si nos
enseñaron, los ancianos también, pero ya la gente no esta acudiendo a los ancianos por eso que yo
hablo del Proyecto donde se aprovechen todos estos recursos.

No es fácil, pero aquí nos vamos a integrar profesionales, no profesionales pero que siempre estén
inclinados a la defensa cultural, deberían estar todos los maestros que orienten verdaderamente lo
nuestro y lo otro como debe ser, yo creo que el Kari’ña de hoy que esté en la situación de ser un
Kari’ña bien preparado en los dos ambientes y que sepa manejar las dos cosas, las dos culturas, los
dos idiomas, porque aquí hay que batallar contra toda esa serie de cosas y lo que llaman ustedes
globalización, mundialización , que ahí, nosostros estamos conscientes de que somos minoría étnica y
todo eso nos arropa, llega, pasa y si nosostros no hacemos una buena estrategia de protección,
sencillamente desapareceremos.

Actualmente, muchos indígenas ya no piensan en proteger la tierra, ahorita estamos en la idea de que
estamos haciendo grandes cantidades de tierra y no la producimos como debe ser y muriéndonos de
hambre, entonces, o la producimos ó la vendemos ó vamos a ver que hacemos, porque muchas veces
los mismos criollos o terratenientes han gozado mas de las tierras que los mismos indígenas, porque
ellos sí negocian las tierras, venden y producen.

Nosotros vamos a ver cómo hacemos, porque necesitamos producir la tierra también, las parte que hay
que producir, sacarles provecho a todo ese recurso que nosostros tenemos, no podemos permitir que la
aproveche otro, tenemos que aprovecharlo nosotros, eso sí, para el beneficio de todos y no de un grupo
nada mas. Aquí, lo que hay que hacer es concienciar a la gente es la única manera de defender las
tierras, si la tenemos produciendo, quién se va a meter ahí, por eso vamos a estar ahí produciendo
porque si la tenemos abandonadas por allá esas extensiones, cualquiera se mete y la pone a producir y
entonces en ese sentido la ley, les da mas derecho, porque la tienen trabajando, ocupándola aún cuando
él no sea el verdadero dueño.

Por ahí anda una nueva ley de tierras, no sabemos que es lo que contiene y la quieren meter en la
habilitante que van a a poner ahora; nosotros pedimos aunque sea un taller que se aplique en estas
comunidades, que nos expliquen como viene esa ley, qué es lo que hay allí, eso se va a ser en estos
dias, nosotros estuvimos en Caracas exigiendo eso, por lo menos un taller para poder tener algo por
delante.
 299

Nosotros en la parte cultural hemos venido trabajando duro, porque es algo difícil sobre todo si
hablamos de presupuesto, si hablamos de cultura y deporte para eso nunca hay presupuesto, tal vez por
obligación.

Laura Perozo: Puedo imaginarlo porque si el Estado apenas da presupuesto para algunas escuelas me
imagino que será difícil conseguir financiamiento para este tipo de proyecto cultural.

Alís Carreño: Así es porque el presupuesto de educación comparándolo con el proyecto cultural, le
lleva una morena. A la gente que trabajamos en cultura nos dejan como secuendario, ojalá se acomode
estro, porque uniendo educación , cultura y deporte pienso yo que mejore por lo menos
presupuestariamente, que se manejen las cosas como son para que la cultura ni la educación se pierdan.
Aquí nosotros culturalmente estamos como tristes, en otras cosas quizas estemos avanzados, superado,
porque aquí hay Kari’ña que mínimamente tienen el bachillerato, el problema ya ahora no es ese, antes
cuando necesitábamos educación para que la gente aprendiera a leer y a escribir para que se defendiera
ya eso lo tenemos ahorita; pero hemos descuidado nuestra cultura , entonces hay que nivelar y es lo
que nostros estamos impulsando y motivando a la gente a nivel de todas las comunidades es muy duro,
hay que hacer sacrificios. Lo que pasa es que estamos batallando en contra de la misma política, en
contra de los aparatos que se atraviesan, que obstaculizan, que no permiten que esto avance porque no
conviene, no da votos, nosotros no samos parte de ningún partido político.

Cuando vamos a defender nuestra cultura, cuando vamos a plantear un proyecto de esta magnitud, los
partidos políticos lo que quieren es quye uno se identifique con ellos, porque les conviene, pero a
nosotros no nos conviene porque salimos perdiendo, hemos tenido bastante experiencia y por eso las
comunidades están como están. Por eso, nosotros como indígenas debemos plantear nuestros propios
proyectos y no como miembro de algún partido político, porque los partidos políticos agarraron a las
comunidades indígenas como bandera para ellos, y además nos ayudaban si nos sentíamos
identificados con ellos o si pertenecíamos a algún partido, ellos decían por ejemplo, que los de
Kashaama eran adecos y los de Tascabaña eran copeyano, nos tenían en una tiranía, ya ahora no
tenemos que ver con ese tipo de política, lo que sí es es que ahora tenemos participación política que
era lo que queríamos, claro aún hay grandes fallas porque ni siquiera se eligen a nivel de las
comunidades, eso en una chicha todavía, espero que se corrija y sea como nosotros queremos porque
los mismos indígenas tienen que elegir a sus propios representantes, de acuerdo a sus costumbres y
tradiciones como dice en la constitución, y no, como se eligió hace poco que eso era un arroz con
mango y el menos que pudo elegir fue la comunidad indígena, eso fue como una burla para las
comunidades y los gobernantes tienen que darse cuenta de eso al igual que los legisladores. Ese es el
papel fundamental del indígena que aún queda aquí en la comunidad y si los políticos o la política no
es como esperamos los indígenas, vamos a tener que pronunciarnos.

Laura Perozo: ¿Qué pasa con los criollos en relación a eso que me estás contando?

Alís Carreño: Los criollos mientras no se metan con uno, uno no se mete con ellos. Aquí lo que nos
está fregando son las malas influencias o las costumbres malas que llegan aquí como el alcoholismo,
las drogas, la delincuencia incluso han habido caso en que los indígenas han sido asesinados aquí
mismo en la comunidad. Tenemos mecanismos de seguridad pero por falta de práctica nos han matado
algunos indígenas, si hubiésemos tenido alguna práctica nosotros hubiésemos matado a mas de uno.

El indígena debe tener sus propias prácticas tradicionales porque de lo contrario es como si
estuviésemos desarmados. Nosotros tenemos un conjunto de reglas: de seguridad, higiene de
educación, de todo nuestra cultura tiene de todo pero, lo que pasa es que nosotros no lo aplicamos
como debe ser , si lo aplicáramos todo sería mejor, estuviéramos culturalmente y estaríamos
atravesando esta crisis cultural.
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Laura Perozo: además, ustedes se han distinguido siempre como guerreros, históricamente ustdes
mantenían el control de muchas cosas, por ejemplo el control comercial.

Alís Carreño: Eso siempe lo discutimos en las reuniones y asambleas para despertar ese ánimo,
porque aquí en el Estado Anzoátegui hay Kari’ña valiosos y te lo digo porque yo he recorrido casi
todas las comunidades. Tenemos valores extraordinarios, lo que pasa es que actualmente estamos muy
dispersos y de ahí la inquietud de buscar los mecanismos para unificar esos criterios e ideas, esas
tradiciones. Aquí, por ejemplo, ya la gente no teje el sebucan, al manare, sin embargo hay otro grupo
que si lo hace, que lo practica todavía; a esas personas, por medio de contactos, le hemos hecho
publicidad, lo hemos integrado a estas luchas, hemos a yudado a otras comunidades con el problema
de la tierra, problema común de muchas comunidades como EL Guasey, Santa Clara, y otras, que por
cierto muchas personas de esas mismas comunidades han venido para acá, han visto nuestro trabajo y
se han quedado por aquí, conocen el arte y lo practican aún mas que otras personas de la comunidad.
Nosotros queremos que la gente comparta esas tradiciones y costumbres para que no desaparezcan y
para que continúen, que la gente de la comunidad regrese y vuelva hacer sus instrumentos, su música ;
hay una música que es con una faluta grande, nosotros hemos rescatado la otra flauta el berécuche, se
está trabajando un poco con ese instrumento, con la música tradicional. Tenemos un trabajo bastante
ampli, esperemos qu el Proyecto sea una realidad, pienso que dentro de cinco años ya se pueda ver
algo del Proyecto, porque en verdad no tenemos casi recursos, pero ya hay personas que están ganadas
para ese trabajo, hemos salido para otras partes y hemos tenido encuentros con otros indígenas del
país.

Alís Carreño: Existen producción de materiales escritos en Kari’ña, se han hecho unos en madera y
hay un grupo bastante grande que está trabajando sobre eso al igual que con la cerámica, todo eso con
la intencionalidad de que se practique, con esos trabajos ya no tendríamos que comprar hoyas de
aluminio, sino que la vamos hacer nosotros mismos. Si queremos mantener nuestras costumbres hay
que practicarlo, si queremos nuevamente el idioma hay que hablarlo, hay que utilizar los trajes
tradicionales, porque la teoría está allí y por eso es que el Proyecto está dirigido hacia una
reconstrucción étnica o etnocomunitario.

Nosotros queremos hacer como un Centro Cultural Kari’ña, pero eso suena así como un galpón, un
sitio y nada más y nosotros no queremos un sitio o una casa, sino que queremos es que las familias
puedan vivir allí, queremos los Kari’ña aplenitud, desarrollando su agricultura, su medicina, sus
costumbres, que tengan sus ríos cercas, sus animales. Aquí parte de nuestra fauna ha desaparecido,
tenemos intenciones de crear otra vez esa fauna como la iguana, el cachicamo, peces vamos a criar otra
vez a esos animales.

Laura Perozo: ¿Cómo piensan hacer eso?

Alís Carreño: Vamos hacer unos ensayos con unas lagunas que vamos a construir nosotros mismos,
para criar peces, por ejemplo, con los demás animales queremos hacer una especie de zoológico
Indígena, pensamos construir un área bastante amplia, comenzaremos con lo mas pequeño aunque sea
con dos familias que puedan estar ahí y que ayuden al desarrollo de la cultura, así, cuando las demás
personas vean que eso está funcionando, esperemos que se integren otras familias mas, la idea es que
la gente se integre voluntariamente y no por obligación. Me gustaría que los ancianos se motivaran y
nos apoyen, cuando ellos vayan y vean, yo sé que van a sentir el Proyecto, lo que se quiere hacer y lo
que se está haciendo, porque es diferente que yo esté aquí sólo con palabras, entonces ellos no me
creerían, pero llevándolo para allá y mostrándole la cuestión ya todo sería diferente.
 301

Me gustaría que la gente que visite, no sólo se quede con la teoría, sino también que puedan practicar,
sentir y aprender, esto último es muy importante ya que es uno de los objetivos principales del
proyecto, que la gente aprenda.

Aquí dan mucha pena algunas tesis de grado, muchos trabajos culturales y trabajos sobre los Kariña,
ya que hay muchos trabajos que no tienen nada que ver con las costumbres de mi cultura, muchas
veces agarran a cualquier Kari’ña que está por ahí, le diga algunas cosas y creen que eso es, se lo
llevan, lo pasan, lo escriben y eso nos ha traido muchos problemas debiudo a la información que sale
de aquí.

Ernesto Figuera: ¿A parte de señor Candelario qué otro anciano se podría visitar?

Alís Carreño: Candelario es un valor, porque te maneja el idioma, es un cultor Kariña, es un músico,
es un artesano ,si se quiere él estudió aquí mismo en la comunidad, yo creo que lo que ha aprendido lo
ha hecho a través del puidai y con Fé y Alegría, tal vez. Está Guillermo tamanaico, Guillermo Aray,
Pedro Medina el viejo, Rosa Gabina, Barbarita Medina, Maita, Juana, todos ellos aquí en Kashaama,
otro de los ancianos es Ediberto Martinez quien quedó ciego y habla bastante nuestro idioma, está
Juliana Maita (mi suegra); pero para hablar con ellos es bueno hacerlo en Kari’ña porque hablar en
castellano a veces no entienden y no darían la información como es.

Yo voy a sacar un folleto escrito en Kari’ña, es un folleto sencillo para principiantes, con ese folleto
voy a dictar unos talleres y voy a distribuirlos.

Laura Perozo: ¿a qué comunidades vas a distribuir ese material?

Alís Carreño: Más que todo a las comunidades del norte: La Isla, Paramán, Píritu, Cumanagoto, que
están alrededor de Barcelona, Puerto la Cruz. En las comunidades Kari’ña vamos a trabjar con las del
norte: La Isla, Paramán, Capacho, San Vicente y algunas por aquí, aunque las que están por aquí casi
no tienen problema con el idioma.

Laura Perozo: ¿Para cuando piensas distribuir esos materiales?

Alís Carreño: Para dentro de 15 días.

Laura y Ernesto: Bueno Ali gracias por todo.

 302

ANEXO No. 5. Conversación sobre algunos aspectos de la escuela de Kashaama y algunos cuentos y
anécdotas sobre los Kari’ña.

Entrevista realizada por Laura Perozo al Director de la Escuela bolivariana de Kashaama Pablo Elías
Carreño 6/11/2000.

Laura Perozo: Cuéntame sobre los maestros de la escuela. Son criollos o son Kariña?

Pablo Elías: Los primeros maestros de la escuela fueron criollos, porque la escuela dependía del sector
rural.

La fundación de la escuela de Kashaama fue en 1958. a raíz del Decreto 283 en el año de 1979 y
después de 5 o 6 años logró implantarse aquí en la comunidad, fue cunado comenzó verdaderamente la
Educación Intercultural Bilingüe, sin embargo, no se implanta así directamente porque el personal que
ingreso no estaba capacitado, no se preparó al personal indígena, no se dieron talleres intensivos para
que ellos al menos estuvieran claros en el desempeño de su función, el personal fue seleccionado de
manera azarosa: bachilleres, no bachilleres, sólo por llenar el espacio.

Laura Perozo: Es decir, no se tomó en cuenta si sabía la lengua o no. Háblame sobre el perfil del
maestro.

Pablo Elías: Bueno, hay un perfil del maestro: tiene que ser de la comunidad, hablante de la lengua,
conocedor se su cultura a parte de ser preparado académicamente teniendo como mínimo el
bachillerato. Pero eso no se tomó en cuenta en aquel momento ni si quiera cuando todavía quedaban
las Direcciones y las Supervisiones que son focos importantes y claves para designar al personal. Todo
fue azaroso y eso es una de las consecuencias que estamos viviendo actualmente, el personal de ahora
todavía no se siente identificado con los principios del Régimen de Educación Intercultural Bilingüe.
Es ahora que estamos viviendo ese efecto, esa falla, pero por otro lado nosotros asumimos ya el
compromiso en las escuelas indígenas, ya tenemos esa visión de lo que debería ser, estamos motivados
para no cometer los mismos errores y así prepararnos cada día mas en función de reafirmar ese
Decreto, el cual es muy bonito pero en la práctica es otra cosa.

Laura Perozo: Los maestros de la comunidad son de Kashaama. ¿Ellos saben la lengua, conocen su
cultura?

Pablo Elías: No todos los maestros son de la propia comunidad, son Kariña pero hay unos que viven
en El Tigre o en otras partes. Hay unos que conocen la cultura y el idioma Kariña, pero hay otros que
no, ahora fíjate una cosa, muchas veces la vergüenza étnica está enraizada en los mismos docentes,
entonces, ¿Qué le pueden transmitir a los niños?, si le transmiten esa vergüenza étnica estamos débiles,
eso no nos conviene a nosotros porque de esa manera estamos sensibles a desaparecer como Kariña.
Por ello en esta escuela, estamos trabajando sobre la recuperación, de darle la auténtica función que
debería tener la escuela dentro de la comunidad y dentro de ese Decreto para que sea una auténtica
 303

educación y para que la comunidad se identifique con los valores y con el rescate en sí de lo que
somos.

Laura Perozo: Como Director de la escuela y como Kariña qué se está haciendo para disminuir esa
Vergüenza étnica de la que hablas, ¿Qué mecanismos has utilizado o piensas utilizar?

Pablo Elías: Una de las cuestiones son las reuniones semanales, periódicas con los docentes,
sensibilizándolos todos los días, participando en las actividades culturales, promoviendo dentro de las
escuelas actividades de nuestra etnia, para que asi, se desarrollen. Que preparen y sobretodo motiven a
los niños con la lengua y las tradiciones Kariña. Motivar a los docentes que no saben la lengua y
facilitarles el uso, felicitar a los padres y a las familias para que se incentiven y vayan aprendiendo
también.

Lo que pasa aquí, es que la misma política y el mismo gobierno mal acostumbró al maestro, le dan su
cargo aún sin merecerlo porque hay unos que no están capacitado, y ellos al sentirse seguros en su
cargo de ahí no lo saca nadie mas nunca.

Laura Perozo: Además que creo que no hay una institución que prepare a los Kariña como docentes
porque en los institutos donde estudian lo que está presente es el patrón criollo, no es así.

Pablo Elías: Si hay una institución eso lo está haciendo el Mácaro, pero sólo ha salido una promoción
de la cual yo fui parte, allí preparan a nivel superior a las personas que quieran ser docente indígena,
pero lo grave es que hay muchos docentes que ni siquiera tienen el bachillerato, son contados los
bachilleres. Pero yo, siempre estoy encimas de ellos sensibilizándolos, al menos para que conozcan su
propia cultura; porque ya hay una ley de Educación Intercultural Bilingüe y el Gobierno también está
apretando los tornillos, capacitando al personal y se le está pagando mas al que esté mejor
académicamente, al que esté mejor preparado, al que tenga su postgrado, va a llegar el día en que
prácticamente al mejor graduado será mejor pagado y al que no, será aislado ó se le pagará su tiempo,
sus cuestiones, yo creo que esto va a mejorar, hacia allá vamos.

Tiene razón el Gobierno, en no poner a una persona que no está preparada académicamente, que no
conozca sus valores culturales Kariña porque cómo va a desempeñar un cargo tan importante para la
comunidad, no puede, porque eso influye mucho en los niños.

Laura Perozo: Ahora que hablas de valores. ¿Cuáles serían los mas importantes para transmitírselos a
los niños en la escuela y en la comunidad en general?

Pablo Elías: Tenemos muchísimos valores, uno de ellos y el mas importante porque de ese se
desprenden los demás, es el idioma Kariña, el cual además estamos enriqueciendo cada vez mas,
tratando de escribir toda la riqueza literaria que tenemos nosotros, ya que llevándola a la escritura y
partiendo de ella podríamos rescatar aún mas la inmensa cantidad de valores: normas de cómo debe
desempeñarse en una familia Kariña y en la comunidad.

Ejemplo de ellos es cuando un joven o un niño (a) se dirige a un Don ó a un anciano, tiene que bajar la
cabeza, no como en el caso de los chotos, que se ven directamente y no es que eso sea una falta de
respeto, pero en nuestro caso lo es, el bajar la cabeza es un respeto hacia los Don, hacia los mayores,
hacia los ancianos Kariña y hacia con le que se habla. A una persona mayor, tú no puedes mirarlo
mucho, eso es una de las normas con respecto a los ancianos, con respecto al Gobernador de la
comunidad, existen también unas normas sociales de nosotros los Kariña, hay otros valores como
narraciones, anécdotas y cuentos Kariña que no tienen nada que envidiarle a la sociedad del choto.
 304

Hay una cantidad de cuentos, narraciones, leyendas, mitos que en esa parte yo sí estoy trabajando,
estoy en la cabeza de eso. Están también las medicinas tradicionales, de cómo perciben los Kariña las
enfermedades, están también nuestros trabjos con la cerámica, artesanía, nuestra manera de construir
nuestras viviendas tradicionales, nuestra forma de sembrar, nuestra forma, por ejemplo, de buscar el
producto bruto para la fabricación de la misma artesanía, el chinchorro, las viviendas, sabemos el corte
que se debe hacer a la madera, porque la madera no de debe cortar cuando la luna está tierna, es decir,
cuando hay luna nueva que llaman, entonces hay una gran gama de valores que debemos rescatar.
Entre esos está de igual manera la figura del puidai, sus cantos, oraciones, su comunicación que tiene
con los espíritus, quienes además, le dan el permiso correspondiente para sanar a una persona, en
cuanto a las oraciones, ellos son muy celosos con eso y no se lo dan a cualquiera, ellos se lo transmiten
es a la persona indicada, a las personas que los espíritus mismos le indican, para el que tenga la
capacidad de ejercer esa función. No todo el mundo es puidai.

Laura Perozo: Ahora bien, cuando se dice que la educación implica a la familia y a la comunidad qué
me podrías decir de eso, sobretodo de la familia Kariña.

Pablo Elías: En ese sentido, nosotros vemos a la educación de esa manera. La escuela solamente es
para reforzar los valores, que se enseñan a través del idioma Kariña, debido a que no tienen sentido si
se enseñan en castellano porque pierden su esencia de ser Kariña. La esencia de enseñar los valores
nuestros es en Kariña y es deallí que se transmiten los conocimientos auténticos.

Entonces se dice que implica a la familia, porque es de allí que parte la verdadera enseñanza, la
verdadera educación, es desde la casa de donde debería comenzar la educación, desde los padres, las
tías, los mismos puidai, desde la reunión de todos ellos, desde el compartir diariamente, allí es donde
uno verdaderamente parende.

En la comunidad porque ahí el niño ve, observa el comportamiento de las demás personas y cómo ellos
se desenvuelven dentro de la propia comunidad. En la comunidad también, hay una gran gama de
conocimientos que el niño adquiere al igual que en la casa. Por ello, se dice que la educación implica
tanto la escuela como la familia y la comunidad. La escuela es sólo un factor mas dentro de la
educación del niño, ahí se refuerzan, quizás, lo que se dé en la casa, lo que el niño ve en la calle, todo
eso, porque si falla la escuela, la educación queda corta, lo mismo que si en el hogar o en la comunidad
falla, la educación quedaría igualmente corta, por eso se implican los tres: Hogar, Escuela y
comunidad.

Laura Perozo: Actualmente, ¿cómo percibes a la familia Kariña en relación a la transmisión de

valores hacia los niños?

Pablo Elías: Bueno, como sabes, este modelo de convivencia que hay en la comunidad no es
propiamente el Kariña y ya por esa parte tenemos una desventaja, eso se puede ver en: la organización
de las casas y en la construcción de las mismas, en la organización de las calles, en los servicios
públicos, etc., todo eso no fue construido según nuestras costumbres y tradiciones y por eso hemos
perdido parte de nuestra identidad.

Por otra parte, en las familias Kariña también existe la vergüenza étnica, influenciada, muchísimas
veces por los medios de comunicación, del contraste con las sociedades urbanas, eso se ve en la misma
educación, todo eso influye mucho en la identidad del Kariña, porque hay Kariña que se dejan
influenciar o absorber por todo eso y mas aún si sienten vergüenza étnica, además que hay mujeres que
están casadas con criollos u hombres casadas con criollas y por eso aquí en la comunidad hay familias,
jóvenes, adultos, niños que la sienten. Como consecuencia de eso, hay familias que no le enseñan a sus
hijos nuestro idioma y ahí se va perdiendo mucho terreno en nuestra identidad.
 305

Por otra parte, hay muchas familias que se han fortalecido, han sabido sobrevivir y le enseñan a sus
hijos, que sí valoran sus costumbres y tradiciones y que a diferencia de otras, no valoran tanto los
valores de la sociedad urbana, pero bueno ahí estamos en la lucha que tenemos ahorita.

Laura Perozo: Al comienzo hablabas de que dentro de los valores hay cuentos, mitos, etc. ¿Tú podrías
contarme algún cuento?

Pablo Elías: ¿De verdad quieres que te cuente un cuento?

“EL CUENTO DE LOS CON HUESOS Y LOS SIN HUESOS”

Este es un Kariña, un Kariña que salió de cacería, entonces, él tenía su casa y todo, pero tenía a la
mujer enferma, él sale y deja a su mujer enferma en el chinchorro, se va de cacería, estuvo por el
bosque, por el río, pasó el día y decide regresar a su casa. Cuando venía de regreso, se extrañó porque
vió a su mujer saliendo de la casa, entonces todo extrañado, se pregunta: ¿Bueno que hace mi mujer
saliendo de la casa, si yo la deje enferma en el chinchorro?. Tranquilamente el hombre salió y caminó,
pero siempre extrañado, salió detrás de la mujer sin que ella se diera cuenta, empezó a seguirla, ahí
iban caminando y caminando, se metieron lejos por ahí, por el monte, caminaron mas, se internaron en
el bosque, pero él no podía verle la cara, sino solamente la podía ver por detrás, entonces llegaron al
río.

En el río, ella agarró una rama y sobó el río, salió una gran serpiente que le sirvió de puente para así
poder cruzar hacia la otra orilla del río. Luego el hombre fue al mismo sitio en donde llegó la mujer,
agarró una rama, sobó el río y nuevamente salió la serpiente, pasa por encima de ella tal cual como lo
hizo su mujer, y ya estando en la otra orilla, sigue caminando siempre detrás de mujer.

Una vez que pasó por encima de la serpiente para cruzar hacia la otra parte del río, todo le siguió
pareciendo extraño, pero ahora su extrañeza era aún mayor porque el ambiente, la naturaleza y todo era
mucho mas bonito, mientras mas caminaba mas bonito le parecía, había de todo: matas de moriche,
árboles cargados de frutas, animales de cacería, bueno allí había de todo, mientras mas caminaba, mas
cosas veía, todo era mas rico, el ambiente era natural y completo, así , el hombre sigue caminando y
llega a la comunidad, ahora sí que estaba extrañado, porque aquello si que era una belleza de
comunidad, estaba equipada en todo: cada quien tenía su fogón, las casas eran de barro y bien hechas,
habían flores todo, todo, era mas bonito.

El hombre asombrado con tanta belleza se queda parado viendo y observando todo aquello, no quiso
entrar a la casa, a la primera casa donde entró su mujer, pero estaba a una distancia en la que podía ver
y escuchar como salían de la casa para recibir a la mujer. La mujer junto con la gente entró en la casa,
pero él seguía allí parado, sólo que no se había dado cuenta de que ya lo habían visto los familiares de
la mujer y que ya lo habían descubierto. Lo trasladaron hacia la casa, lo atendieron, le dijeron que se
sentara y cuando se sentó, comenzaron a reirse de él, comenzaron a burlarse y a él todo le parecía raro,
porque no sabía de que se estaban riendo, lo que pasaba es que ellos se reían porque eran “Sin Hueso”,
es decir, eran espíritus y él era “Con Hueso”, pero había llegado allá a la tierra de ellos, a donde van
los Kariña cuando se mueren: “A la Tierra de los Sin Hueso”, es decir, a la tierra de los espíritus, a
donde por accidente llegó y apareció el hombre.

La gente seguía riéndose porque el hombre era de carne y hueso, lo tocaban también con asombro, una
vez que pasó por esa experiencia, los familiares de su mujer, lo invitaron a cazar, para probarlo y si
lograba tener una buena cacería, si lograba cazar a un buen animal, le devolverían a su mujer, esa fue
la condición.
 306

Se fueron, entonces, a cazar, se llevaron al hombre y encontraron cacería de mas, pero ellos querían
una buena cacería, ellos querían cazar un gran chigüire, así que se fueron, se organizaron, cada quien
tomó su lugar y empezaron cada quien a sobar el monte para que salieran los chigüires, los hombres
nuevamente se organizaron en su posición pero esta vez en forma circular, cada quien cuidaba su parte,
así fueron sobando y sobando el monte, como arreando a los animales en eso el hombre escucha los
gritos: ¡¡¡agárrenlo, que por ahí va!!!! Y el hombre respondía:
- Que!!!
- ¡¡¡Un Chigüire, es grande!!!. El hombre otra vez respondía.
- ¿Por donde? No veo nada. Ellos le volvía a decir.
- Pasó por al lado tuyo.
- No, yo no ví nada, decía el hombre.
-
Entonces, nuevamente sacudían el monte para ver por donde salían y le decían:
- Mira, ahí va, agárrenlo.

Lo que pasaba es que el chigüire para los sin hueso, para los espíritus, era una mariposa grande. El
hombre sí la veía, es decir si veía a la mariposa grande que pasaba, pero no sabía que para ellos era un
chigüire, porque para él era una mariposa. Entonces, ya a lo último el hombre se dio cuenta de cómo
era la cosa y le logró dar a la mariposa, la mató, entonces ahí es donde se da cuenta de que está en otro
mundo, en el mundo de los sin hueso. A él le habían hablado algo, pero ahí fue que se dio cuenta en
realidad de donde estaba.

Luego de matar a la mariposa, comenzaron a despedazar al animal, cada quien tomó su parte, porque
eran varios Kariña, a él le dieron las alas, las amarró en su cintura y se quedó tranquilo, los demás que
iban con el no podían agarrar bien a la mariposa porque era muy grande y pesaba de mas, esas partes
eran muy pesadas trataban de llevárselo pero se caían, era una cacería muy grande para ellos, que gran
chigüire habían cazado ese día. El muy tranquilo seguía caminando y los demás cayéndose, así cada
quien siguió caminando con su pedazo correspondiente hasta que llegan otra vez a la comunidad.

El hombre por haber tenido cacería, se ganó el premio, en retribución por lo que había cazado, salieron
los padres de su mujer, los padres muertos, hablaron con el hombre y le dijeron que sí, que si se
merece su mujer vuelva, pero con una condición: hasta que llegue allá, a su mundo, al mundo de
ustedes, usted no me va a tocar a mi hija en el camino, no vaya a tener nada, ni abrazarla, ni tocarla, ni
tener ningún tipo de relación, tiene que ir lejos de ella hasta que lleguen a su casa. Cuando lleguen a su
casa, bueno ahí sí.

Pasaron varios días allá con ellos, hasta que un día le entregaron a su mujer otra vez, bien arregladita,
bien bonita. Entonces, se la trajo, vámonos, le dijo, caminaron y caminaron, pero en el camino el
hombre trató de agarrarla, la tentación era grande y ella le decía, acuérdate de lo que te dijeron mis
padres, no vayas a tocarme, no vayas a abrazarme, siguieron nuevamente el camino, siguieron y
siguieron y el hombre intentó otra vez agarrarla y la mujer otra vez le recordó la condición que le
habían dado sus padres, pero ya llegando al río para cruzar hasta el lado contrario, el hombre no se
aguantó y agarró a la mujer, la abrazó, la besó y en ese momento la mujer se transformó, se le salió de
los brazos y se convirtió en una paloma, allí la perdió y bueno.

Dice el narrador de este cuento, Benito Machuca de Tascabaña que, si ese Kariña no comete esa falta,
hoy en día los Kariña se murieran y podrían ir a buscar al que se fue, teniendo la posibilidad de
regresar otra vez al mundo de los humanos, al mundo de los con hueso.

Laura Perozo: ¿Y quién le contó ese cuento a Benito Machuca?

 307

Pablo Elías: No sé quien se lo contó.

Laura Perozo: ¿Por qué el Chigüire era una mariposa?

Pablo Elías: No sé, es otro mundo, raro y pesaba para ellos.

Hay otros cuentos, otras historias reales que son historia, también anécdotas.

Laura Perozo: ¿Me puedes echar otro cuento?

Pablo Elías: Sabes que mi abuelo Ilario era puidai, él era mas que todo hombre de conocimiento, de
oraciones. Contaba que, para pasar por aquí, por esta región habían muchos caimanes, culebras de agua
de cualquier tipo, entonces, para trasladarse, por ejemplo, de aquí hasta Bajo Hondo o Mapiricure
tenías que atravesar ese río, el río Guanipa.

El río Guanipa no es como era antes, era ancho y muy hondo, habían caimanes, cocodrilos, caribes y
mi abuelo lo atravesaba porque era puidai, porque tenía conocimiento y dominio de las cosas, antes de
pasar el río, rezaba sus oraciones y pasaba tranquilo. Las demás personas ni se atrevían a pasar el río,
cuando pasaban, lo pasaban entre varios y haciendo mucho ruido para alejar a las culebras y a los
demás animales, sobaban el río con ramas y así era como podían atravesarlo.

Mi abuelo pasaba lagunas y todo, porque tenía conocimiento y dominio de su arte, otra cuestión es que
era muy temerario y no se paraba ante nada.

Otro de los hechos reales, es que, eso lo enfermó también, fue la lucha que tuvo con un espíritu, porque
los espíritus también enferman a las personas, la flechan. Bueno eso fue un daño a través de un espíritu
que le envió otro puidai.

Mi abuelo estaba en una fiesa, a él le encantaba fumar bastante, fumaba güima, parecido al tabaco pero
eso se fabrica de la concha del maíz, de la mazorca. Entonces, él dejó su gima allá en la casa y se fue a
buscarla, había dejado la casa sola, llegó allá abrió la puerta, buscó y consiguió su güima y se dispuso
a salir, cuando iba saliendo, escuchó un ronquido feo, feísimo que andaba por la casa el sonido era así
como: ¡¡¡OOOOHHH,OOOOHHHH!!!!. ¿Quién anda ahí? Preguntaba mi abuelo. ¿Quién es? (claro
todo en lengua Kariña). ¡¡¡Sal de mi casa!!!. Le decía. Pero cuando medio abría la puerta, para entrar,
se callaba, o sea, el ruido se callaba, pero cuando iba a cerrar la puerta, le halaba la puerta para meterle
el candado. ¡¡¡Suelta, suelta, suelta!!!!. Mi abuelo se puso bravo, abrió la puerta, agarró unos fósforos
y entró en la casa buscando al animal. ¿Dónde estás? ¡¡¡Sal de allí!!!. Buscaba, buscaba por cada
rincón. Entonces cuando llegaba a la puerta otra vez, empezaba el rugido: ¡¡¡OOOHHH!!!!,
¡¡¡OOOHHH!!!.

Así estuvo casi por una hora, aproximadamente, que tuvo ahí luchando y a la hora fue que cerró la
puerta, dejó todo cerrado, según el, y se vino a la fiesta y le contó la cuestión a otro señor, que no era
puidai, pero si era un señor de su misma edad.

Entonces, le dijo al señor que lo acompañara allá a la casa porque había dejado a un bicho allá. Se
fueron.

Cuando llegaron a la casa, la puerta estaba abierta, sin candado. Las consecuencias de lo ocurrido, las
sintió después, él luchó allá esa noche pero no, no. Su casa era de barro. La consecuencia de esa noche,
la sintió apenas amaneció, que sintió la cuestión en el brazo, el brazo se le estaba como durmiendo, le
 308

qudó como en el hueso, entonces con oraciones comenzó a curarse, fue a donde otro puidai y no se
podía curar, pero poco a poco comenzó a sanar, se vió feo con ese brazo así, pero gracias a dios que
salió bien. Después, mucho después, fue que se murió. Bueno esa fue una historia real, un
enfrentamiento con otro puidai, con espíritus malos.

Hay otra cosa más que ocurrió en el río Guanipa, como una anécdota. Como ya te dije antes, el río
Guanipa, era un río grande y hondo, donde había caimanes, cocodrilos, culebras, caribes y todo eso.
Una vez, pasaron una gente hacia el otro lado del río, porque había una fiesta en unas casas que
quedaban por ahí, claro siempre pasaban el río haciendo ruido para alejar a los animales. Sólo había un
paso, porque los demás, no se podían pasar, sino por este por ser mas bajo y despejado el río.

Después que la gente pasa el río, a una mujer se le ocurre decir que había dejado su peine en la otra
orilla, que se le había caído su peine, así que decidió devolverse para agarrarlo. La gente ya le había
dicho que la iban a esperar, mientras buscaba el peine.

La muchacha se regresó a buscar su peine, pero por ahí había un caimán, que ya se había comido a
unos Kariña. Cuando la muchacha logra pasar hacia la otra parte del río, se le ocurre lavarse la cara
allí, en la orilla, fue entonces cuando la agarró el caimán y se la comió.

Pasaron los días y la gente decidió cazar al caimán, porque era muy peligroso, ya se había comido a
varios Kariña y por supuesto la gente le tenía miedo. Un día fueron al río y echaron barbasco, lo que
ocasionó que el caimán y las culebras se aturdieran un poco, entonces aprovecharon y lo arrinconaron,
lo fueron siguiendo, lo arrinconaron en un sector por ahí, porque era un caimán grande, por lo que
tuvieron que luchar bastante con el animal hasta que lo lograron matar, lo mataron entre varios y lo
sacaron del agua, tu sabes kariña es kariña. Agarraron al caimán, lo pealaron, lo despedazaron, cada
quien tomó su parte para la comida y dejaron sólo la parte del mondongo, vísceras porque nadie lo
quería.

Llegó mi abuelo al sitio, rajó el mondongo y las vísceras encontrando parte del cuerpo de la
muchacha, pelo, el peine y los collares, mientras que los demás que estaban allí estaban muy tranquilos
con el pedazo de caimán que les había tocada a cada uno, pero, por lo menos se vengaron.

Laura Perozo: Estos cuentos y anécdotas que me has contado son utilizados para dar clase en la
escuela. ¿Qué tipo de texto se utiliza para dar clases?

Pablo Elías: Ellos tienen guias y algunos textos que hemos hecho, tenemos pocos recursos y lo poco
que conseguimos es con lo que trabajamos.
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ANEXO No. 6. Reunión de Gobernadores de las comunidades indígenas de la Mesa de Guanipa sobre
el asunto de la demarcación de las tierras de las comunidades indígenas de Anzoátegui. Kashaama
21/07/2001.

Lugar de Reunión: Salón grande la escuela Bolivariana de la comunidad de Kashaama.

Tito Poyo: En estos momentos estamos definiendo las estrategias para la demarcación de las tierras
indígenas de Anzoátegui. Alís Carreño y yo (Tito Poyo), quedamos designados por Anzoátegui para
formara parte de la Comisión Nacional de Demarcación, de acuerdo con la ley. El mes pasado, en una
asamblea que se hizo en Tascabaña, mi persona y Alí quedamos designados en esa Asamblea para
formar parte de la Comisión Nacional de Demarcación lo cual está establecido en la ley, donde se
nombran ocho indígenas y siete representantes de siete Ministerios. En este caso, seríamos quince
personas que formaríamos parte de esta Comisión que va deliniar, que va planificar este proceso. Del 5
al 7 (de julio) hicimos un taller nacional llamado Taller de estrategia para la demaracación de las
tierras indígenas, fuimos sesenta personas de los diferentes Estados en donde se encuentran las
poblaciones indígenas. Allí se pudieron sacar algunos criterios legales referidos al lugar y el
procedimiento para comenzar la demarcación. Entonces, un poco evaluando el proceso mismos que
está bastante atrasado, porque la ley fue aprobada en diciembre y sólo se esparaban que la acción de la
Comisión que también tiene que hacerse por Decreto, entonces como ese Decreto no se a firmado por
parte del Presidente de la República, ya eso está en manos de la Consultoría Jurídica del Ministerio del
Ambiente que es el órgano gestor del proceso de demarcación. En este sentido, estamos esperando el
nombramiento de los ocho indígenas con sus respectivos suplentes. Por el Estado Bolívar está Yalizta
Dain ella es dirigente Kari’ña y Carlos Figueroa que es Pemón; por Anzoátegui está Tito Poyo y Alí
Carreño que somos Kari’ña; por el Estado Monagas está David del Monte que es Chaima y Jean Carlos
Martínez que es Warao; por Delta Amacuro Fatima Maria Salazar y Efraín Ramos ambos Warao; por
Sucre está Yerson José Guevara Rojas él es Kari’ña y el Diputado Hector Rafael Vargas que es
Chaima; por el Estado Amazonas está Jesús Caballero que es Piaroa y David Colina que es Ye’kuana:
por Apure Cristin Antonio Doblar que es Pumé y Luis Emiliano Lovera también Pumé; por el Estado
Zulia Gladys Márquez y Adolfo Matichi López él es Yucpa. Estos somos los indígenas que formamos
parte de la Comisión Nacional, ocho principales y ocho suplentes. Luego están los funcionarios que
designará el Ministerio del Ambiente, el Ministerio de Minas, el Ministerio de Relaciones Exteriores,
el Ministerio de las Fuerzas Armadas, el Ministerio de la Defenza, el Ministerio de Relaciones
Interiores, el Ministerio de Educación y el Ministerio de Producción y Comercio, en este caso, pues, se
toman en cuentan los Ministerios que están más vinculados a nuestra realidad.

Como señalé, el Decreto está por firmarse, solamente falta que el Consejo de Ministros lo firme, para
que se de el ejecútese de esta ley, por esa razón es que estamos retrasados. Por otro lado, lógicamente,
ya comienzan a haber peros, ya que para algunos funcionarios del mismo gobierno le parece costoso
esa demarcación, es una experiencia única que vamos a decirle al mundo, estuvimos averiguando
cuando estavamos haciendo la ley, y esta es la primera experiencia que hay en el mundo. Es costoso ya
que todo esto significa un trabajo con la tecnología actual. En la evaluación que sacamos de esa
reunión, hay comunidades que están haciendo su propia autodemarcación, sin esperar que el gobierno
de el ejecútese. El llamado es para aquellas comunidades que tengan la iniciativa, que tengan la
disposición, y que dispongan de ciertos recursos, pueden coordinar hacer su demarcación, todo lo que
no tenga problema. El problema se va a presentar, donde colinden varios títulos o conflictos que
tengan permanentemente las comunidades campesinas. Todo eso lo hemos estado evaluando; por
ejemplo, en zonas donde hay ABRAE; zona de recursos forestales; zonas de parques nacionales;
entonces, desafectar esa figura para buscar el bien para las comunidades. Según nuestra evaluación, los
Kari’ñas son los que tendrían menos problemas, porque primeramente la mayoría de las comunidades
Kari’ña de Anzoátegui tienen su título. Pero también debemos revisar todos esos títulos, prácticamente
en el país hay como 1.600 comunidades indígenas de diferentes características; en Anzoátegui hay
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como 30 ó 40 comunidades, que a todas vamos a visitar, pero antes de esa visita queríamos que en esta
primera reunión se llamara a trabajar a todos, desde el niño hasta el más anciano, el anciano porque
tiene la memoria, la duración de sus comunidades, conoce los linderos, y los que no son anciano que
tomen el llamado a realizar el trabajo, como ahora es el anciano, debemos buscar y darle su valor a su
conocimiento, si no puede caminar hay aque ayudarlo, y los niños porque son los que van a quedar
conociendo todo lo que resulte de ese proceso. Un poco basado sobre la experiencia de los Ye’kuana,
ellos hicieron su demarcación y tardaron casi un año. Hicieron su mapa, ahora quieren se sea
reconocido, o sea, para ellos ya hicieron su demarcación demarcaron 42.000 km², es la extención que
han calculado, caminaron toda esa extensión y se pasaron hasta un mes caminado con 15 días de
descanzo, lugo se iba otro lote y así seguían, utilizaron los GPS., uno aparaticos que por satélite hace
una aproximación para los puntos de la demarcación, ellos hicieron un proyecto y tangenciaron eso por
Inglaterra recibiendo recursos. Ellos ya tienen su mapa, entoces la Comisión Nacional de Demarcación
es la que va luego a revisar, a hacer el informe técnico y luego pasarlo a la Procuraduría General de la
República que es la que da, titulariza, ya no el el IAN. Todos los títulos que tiene el IAN pasarán a la
Comisión Nacional de Demarcación; luego, todo eso estudiado con su expedende se envía a la
Procuraduría General de la República que es el que va a expedir el título. Los Ye’kuanan se reunieron
en asamblea en donde todos debían compartir responsabilidades, desde el anciano hasta el niño, para
transmitir el conocimiento adquirido para el futuro. Para su demarcación tomaron en cuenta un ser
sagrado para ellos, llamado Kuyujani, tomando el recorrido que éste hizo hace miles de años, eso sería
el territorio Ye’kuana, tomaron el conocimiento, la memoria histórica de ese recorrido, las zonas que
serían de pesca y de cacería, la otra sería la zona de los conucos, la de los río y también donde se
consiguen las plantas medicinales, conservando también la toponimía, es decir, los nombres de los
lugares. Lo mas propio posible es buscar el nombre nuestro de los lugares, porque de esa manera,
aquellos que no conocen como se desplaza uno de un lugar a otro, el tiempo de recolección de frutas,
de cacería de pesca, entonces es un territorio, es un hábitat, porque en el proceso constituyente no nos
reconocieron el término territorio, nos reconocieron el hábitat, entonces es el hábitat, suelo, agua,
tierra, montaña, lugares sagrados donde van los chamanes a hacer sus ritos sus ceremonisas, todo eso
es nuestro hábitat territorial. Lo que se pide es hacer valer nuestra realidad, nuestros valores. Otra cosa
que tomaron en cuenta es un pueblo que llaman Sanemá, que se reunieron con los Ye’kuana para hacer
una demarcación conjunta hicieron una asamblea y se tomó una sola demaracación; es decir, que ese
territorio, ese hábitat es compartido por Sanemá y Ye’kuana. Pensando que a futuro van a crecer esos
pueblos, se van a crear nuevas comunidades en tonces en el futuro van a carecer de tierras. También
hay otro grupo que ha venido incorporandose que son lo Hopi. Como verán en la ley el artículo 8 dice:

“Para garantizar los derechos originarios de los pueblos y comunidades

indígenas sobre sus hábitat y tierras, el Proceso Nacional de Demarcación se
llevará a cabo tomando en cuenta la consulta y participación directa de los
Pueblos y comunidades indígenas, las realidades ecológicas, geográficas,
toponímicas, poblacionales, sociales, culturales, religiosas, políticas e históricas
de los mismos y se considerará: 1. Hábitat y tierras identificados y habitados por
un solo pueblo indígenas; 2. Hábitat y tierras compartidos por dos o más pueblos
indígenas; 3. Hábitat y tierras compartidos por pueblos indígenas y no
indígenas; 4. Hábitat y tierras que están en Areas Bajo régimen de
Administración Especial; 5. Hábitat y tierras en las cuales el Estado u
organismos privados hayan decidido implementar proyectos de desarrollo
económico y de seguridad fronteriza.”

Entonces existen 5 realidades diferentes: hay hábitas y tierras habitados únicamente por un solo
pueblo, en este caso los Kari’ña del Estado Anzoátegui, aquí no hay Piapoco ni Ye’kuana, puro
Kari’ña.
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Alís Carreño: Hay un problema ahí con el mismo Kari’ña que todavía no entiende eso de pueblo,
porque antes estábamos acostumbrados a decirle etnia. Ya eso de pueblo está en la ley y son términos
legales. Alli mismo, está en el artículo 2, sobre los términos que es lo ques hábitat que es lo que es
pueblo, que es lo que es comunidades indígenas. Por ejemplo los Wayuu, ese es un pueblo, lo que
decíamos una etnia, pero aquí en la demarcación avamos a manejar todos esos términos, igualmente
los Kari’ña. Allá en el taller nosotros decíamos, “entonces nuestro pueblo si es grande, porque va más
allá de Venezuela, Surinan, Guayana, Guyana, etc.” en el mismo taller veíamos esa situación de
nosotros, de los Kari’ñas. Más adelante ampliaremos un poco esto.

Tito Poyo: Todos los Kari’ña estamos en los estados Monagas, Anzoátegui, Bolívar y Sucre, estamos
en cuatro estados y al mismo tiempo estamos es tres países más, el pueblo que está en Anzoátegui se
compone por varias comunidades grandes y pequeñas. Entonces en este caso, aquí en Anzoátegui sólo
estamos los Kari’ña, pero también tenemos por ahí los Cumanagotos, los Píritu, pero como perdieron
su idioma hay que hacer una investigación profunda para saber a ciencia cierta si son Cumanagotos,
Píritu o Kari’ña. Hasta ahora el idioma que se habla aquí es el Kari’ña, entonces estaríamos en el punto
1. hábitat y tierras identificados y habitados unicamente por un solo pueblo indígena, que es el pueblo
Kariña. El punto 2. dice hábitat y tierras compartidos por dos o más pueblos indígenas, que es el caso
que yo explicaba acá el de los Ye’kuana, los Sanemá y los Hopi, ellos se pusieron de acuerdo y
demarcaron un solo territorio para ellos. También tenemos el número 3. hábitat y tierras compartidas
por pueblos indígenas y no indígenas, que es el caso de los Kari’ña, hay comunidades Kari’ña y luego
tenemos a Cantaura, Anaco, El Tigre a Santa Cruz de Cachipo, hay dos Santa Cruz, un indígenas y otra
de no indígenas, tenemos Santa Ana, que estan en hábitat anteriormente Kari’ña, por eso debemos
resaltar esa realidad, “hábitat y tierras compartidos por pueblos indígenas y no indígenas”; tenemos,
por otro lado, hábitat y tierras que están en éreas bajo régimenes de administración especial, en Bolívar
se ve mucho ese caso, en Delta Amacuro que hay parques nacionales, zonas de reserva forestal,
monumentos nacionales, en la frontera está la zona de seguridad fronteriza, y contra eso tenemos que
nosotros trabajar, como indíegnas afectados por parques nacionales para que le den títulos tenemod
que descubrir eso también. Tenemos hábitat y tierras en las cuales el Estado y organismos privados
hayan decidido implementar por directo el desarrollo económico y de seguridad fronteriza. Pero
también tenemos el hábitat de los Kari’ña; por ejemplo, de nuestra población Kari’ña. Ya señalamos
que aquí es un hábitat de un solo pueblo indígena, pero en Bolívar hay 15 ó 16 pueblos diferentes, en
Amazonas hay 19, en el Zulia a 4 y así, etc., la mayoría de las comunidades no tienen título, y lo que lo
tienen es generalemente un título provisional que lo otorgo el IAN. Tenemos, digamos, zonas baldías,
tenemos ejidos municipales tenemos las ABRAE (parques nacionales, áreas de reserva forestal,
monumentos,etc.), en este caso vamos a poner aquí zonas indígenas, ahora, por ejemplo, con la nueva
Constitución Bolivariana se están reformando la leyes y se están haciendo nuevas leyes, entonces en
este caso en la Constitución de Venezuela tenemos la parte de los derechos indígenas; anteriormente
teníamos las zonas baldías, que son administradas por la nación, en ese tiempo era el MAC (Ministerio
de Agricultura y Comercio); los ejidos municipales, que son manejados por los Consejos Municipales;
las ABRAE, que son los parques, las zonas de reserva y los monumentos nacionales que están
administrados por el Ministerio del Ambiente; y la zona de Reforma Agraria que estaban
administradas por el IAN, el Instituto Agrario Nacional, y ahora se incorpora un nuevo elemento que
son los hábitat indígenas, atmbién tenemos nosotros la Zona de Seguridad Fronteriza, actualmente se
está discutiendo la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial, que es la que organiza todo el territorio
nacional. Precisamente yo pasaba en estos días por donde se estaba discutiendo y la consultora Julio
Iglesia tomaba en cuenta las zonas indígenas, entoces se incorporan a la Ley Orgánica de
Ordenamiento Territorial, las zonas indígenas. Dichas zonas estarán administradas bajo esta Ley de
Demarcación, pero para tener sentenciado un título debemos tener claro con quién vamos a trabajar y
con quién lo vamos a pelear, porque digamos por ejemplo, hay comunidades como el Guamo que están
afectadas donde la Alcaldía y el Consejo Municipal de Aguasay no quieren reconocer que el Guamo es
una comunidad indígena, porque le está quitando ejidos. Entonces es una lucha que tendríamos con el
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municipio, para que nos reconozcan el área que nosotros reclamamos. En las zonas baldías, hay mucha
gente que se ha dedicado a cercar muchas tierras, grandes inmensidades de tierras cercadas pero sin
uso correspondiente. Todo eso tenemos que revisarlo cuando se nos presenten esas situaciones; revisar,
igualmente, los títulos que tienen los terratenientes, lo ganaderos, para ver bajo que condiciones
obtuvieron esos títulos, que dicen que tienen, si lo compraron a quién se lo compraron y que cantidades
se mencionan. Nos vamos a conseguir también las zonas que estaban bajo la administración de la
Reforma Agraria, mucha gente tienen título que el IAN les vendió o los dirigentes agrarios la regalaron
a fulano. Nos vamos a conseguir en el Estado Bolívar con los parques nacionales hay que desafectar
muchos km. para que sean desconocido por los indígenas. Debido a este gran trabajo debemos tener
mucha capacidad de diálogo, de negociación de conciliación y recomendamos que los representantes
de las comunidades indígenas nos ayuden mucho en esto. Va a depender mucho de la organización de
las comunidades, de sus organizaciones, aquellas comunidades que no estén organizadas, como
explicaba en Tascabaña, su título tardará más. Tenemos el caso de Anzoátegui que es donde debemos
ponernos de acuerdo, como hay un solo pueblo, pero al mismo tiempo puede ser más problemático que
cuando hay más pueblos, porque hay la pugna de las comunidades por las tierras, vamos directamente
a Kashaama.

Una recomendación que le hacemos a todos, que en las comunidades no comiencen los
enfrentamientos entre vecinos no indígenas, revienta un problema aquí, revienta otro en el Zulia,
revienta otro en Apure, revienta uno en Amazonas, lo más seguro que volviéramos, cuando veamos
que el problema se puso feo, a perder la oportunidad por no haber seguido el proceso, por eso la
recomendación de llevar las cosas correctamente, organizarse y que no se produzcan conflictos
internos. Si nosotros queremos recuperar tierras, las tierras que nos han quitado, vamos a comenzar,
digamos, por aquí en Kashaama, que tiene un título colonial, así como por una ley de 1907, 1902 por
ahí, desaparecieron muchas comunidades que no pudieron registrar sus títulos, por una ley decretada y
nuestros hermanos tampoco sabían leer ni conocer sus instrumentos, lógicamente no se movieron y
eliminaron un poco de comunidades aquí en Anzoátegui; luego vinieron la ley que regula el organismo
municipal en 1930, por ahí, quitándole más tierras a los indios y así sucesivamente; luego vino la
Reforma Agraria y comenzó a distribuir tierras y los indios llevando siempre la de perder. Ahora que
tenemos esta Ley, es nuestra oportunidad para empezar a recuperar nuestras tierras, es decir, recuperar
lo que se pueda, tampoco vamos ha crearle problemas a nuestros vecinos, revisar y con quienes
convivir, hay vecinos con quienes se puede convivir y otros que no, ahí es donde debemos empezar a
revisar esos título para ver bajo que condiciones obtuvieron esas tierras. En el caso de Kashaama, que
tiene un título colonial, hay que revisar cuales fueron sus linderos originales. Si ustedes revisas las
medidas originales, a lo mejor si lo comparan hoy en día, veremos que se ha perdido la mitad.

Tito Poyo: De acuerdo al título colonial el sur hasta donde llegaba.

Alejandro Tempo: De este lado yo le digo por donde queda, por lo que se llama la Boca de Guanipita
que viene costeando por donde llaman playón Takarara, que es el nombre indígena, que es la arena
regia, de ahí viene costeando por hacía Asfalcan que llaman las Cabeceras de Usebe, de ahí cae por el
río que llaman Chipo de ahí va hasta la Boca de Mapiricure de ahí hasta el Paso Kapajshi, el paso del
cachicamo, de ahí agarra hasta los Cerro Verde donde estaba el sobrino del comandante. Pero antes de
ese estaban los Cinco Moriche, aunque yo les voy a mostrar un plano que tengo de la nueva estructura
que se hizo, yo tengo todo eso en planificación.

.- Después de Cerro Verde viene el Paso de los Indios.

Alejandro Tempo: El Paso del Indio es de aquel lado, ese es por este lado del sur.

.- Del paso de los indios cae hacía los cinco tubos, que nosotros llamamos los cinco botalones.
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Alejandro Tempo: Ahora son cinco tubos ya no son aquellos palos que estaban antes.ese viene a
cuadrar con Guanipita.

Tito Poyo: Este tipo de acto es importante que se realicen en una asamblea, que toda la comunidad
sepa cuales fueron sus linderos originales.

Luis Tamanaico: ...¿principales?

Tito Poyo: Entonces ustedes pueden ver que conservan esto o han perdido más o cuántos viven dentro
de esos linderos.

Alejandro Tempo: Claro, ahora hay en las comunidades gente que no son indígenas, terratenientes y
esos son los que están metidos ahí, pero ya ellos reconocen que están en zona indígena, ya están
advertidos.

Tito Poyo: Cómo se resuelve esto, esto no lo puede resolver Tascabaña sólo por un lado, ni las
Potocas por un lado, ni Kashaama por un lado. Todo esto se reconstruye con las comunidades que
están dentro de esta área.

Luis Tamanaico: Una observación con respecto a esto, lo que hemos hablado de los botalones...¿debe
tener un limite con la parte de Mapiricure más o menos.

Gobernador de Mapiricure: Nosotros tenemos título colonial, yo tengo más o menos la referencia de
demarcación. Con Cachama nos separa parte del río Guanipa.

Tito Poyo: Nosotros lo que queremos, antes de que la Comisión, porque son comisiones, ahora
nosotros somos una Comisión Nacional, estará dentro de lo posible crear las comisiones estatales.
Luego cada comunidad se reune y prepara su solicitud, de acuerdo al título que tengan, y si no tienen,
entonces en la asamblea dicen “mi abuelo decía que esto era de nosotros” y todos se ponen de acuerdo
y comienzan a solicitar o a reclamar después de dado u otorgado ese tiempo. Luego la Comisión
Nacional a través de una subcomisión se traslada a ver ese planteamiento. En este caso hay que ver si
se parte del documento, primero que deben conocerlo todos. Las cinco o siete comunidades que están
dentro deben conocer estos linderos, estos puntos de referencia

Luis Tamanaico: ...si tenemos referencia, demarcaciones, en tal caso, por ejemplo, que decidimos
canalizar lo respectivos títulos que tenemos para el Estado Anzoátegui, cuál proveería ese tiempo
estimado...del estado anzoátegui.

Tito Poyo: El caso de la zona de (....) es donde hay que revisar, pero hay que buscar la convivencia.
Esto tienen que ver con el punto 4: pueblos indígenas que comparten con no indígenas. Hay que hacer
una asamblea entre toda la comunidad de Cachama, revisar el documento y luego hacer valer su título.

Tito Poyo: No veo problemas, cuando yo les decía tenemos zonas ABRAE, zonas baldías y ahora
están los hábitat indígenas, que importa que estemos bordeados por todo el municipio, pero se
reconoce que sería una (...) así como todos los venezolano 23 millones tenemos deberes y derechos,
nosotros los indígenas así como tienen asociaciones tienen sus estatutos. Una cosa que tenemos que
insistir nosotros, por razones de seguridad y fortaleza, es comenzar a trabajar nuestros estatutos,
también regular la vida de nosotros ejerciendo derechos y colocando deberes. Un deber debe ser el
hablar Kari’ña, tenemos que hablar el idioma, buscando siempre la fortaleza que empiece uno a ejercer
su gobierno para poder ser un poder democrático, si tenemos legisladores, si tenemos diputado y
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concejales; entonces, cómo administrar ese pequeño gobierno que tenemos, el gobierno indígena. Por
eso, como es un gobierno indígena, tenemos que hacer nuestros estatutos y nuestra leyes para nosotros,
que nos regule, tenemos que hacer nuestras leyes políticas y no conformarnos con tres diputados que
tenemos en la asamblea, un legislador por Estado, podemos tener más, pero necesitamos que nos
organicemos y que nuestros hermanos se preparen para lograr ampliar el espacio que tenemos. Los
criollos que vivan dentro de esta área indígena y que no podamos sacar, tienen que saber convivir con
las leyes indígenas. Si por ejemplo, un poco esa es la historia, en esa época oscura quisieron borrarnos
a todos nuestro idioma y mataron mucha gente nuestra, nos querían someter a la manera de ellos,
porque ellos querían imponerse y se impusieron, bueno y lograron su propósito, acabaron con algunos
pueblos y aprendimos la costumbre ellos. Ahora que tenemos este derecho y estos hábitats y los
distintos hábitats, el criollo tienen que ajustarse a la ley de esta área, sino va a tener que irse.
Acostumbrado a que “bueno uste construyó aquí, está bien”, tú no le puedes decir eso a otra gente de
afuera, estraños, la comunidad lo puede botar, tiene los recurso, pero puede establecer un sistema de
pago, esa bienechuría pasa a ser controlada por los indígenas, de esa manera comenzamos a sentirnos
como pueblo indígena, como gobierno indígena.

Tito Poyo: Si logramos establecer el gobierno indígena, toda esta gente que está aquí debe entender
que está en el área indígena. Asi como el Municipio administra su getión municipal, el IAN administra
sus tierras baldías nacionales, así como el Ministerio del Ambiente administra sus ABRAE, nuestros
pueblos indígenas vamos a administrar nuestras tierras.

Tito Poyo: aquí comienza el proceso de recuperación de las tierras, pero tampoco vamos a recuperarlo
todo, vamos a recuperar lo posible en la medida que estemos organizados.

Tito Poyo: Es lo que les decía que en 1930, cuando se crearon los ejidos municipales, expropiaron a
los indígenas, a muchas comunidades.

Tito Poyo: Nosotros tenemos la responsabilidad de orientar a nuestro pueblo, informarlo. Ahora hay
un proceso revoluicionario atípico, podemos decir, todo tenemos que estudiar la Constitución. La
Constitución de 1961, los venezolanos no conocían esa constitución, porque no participaron en la
elaboración, la discusión, el proceso. Ahora que hemos participado en ésta debemos estudiarla, artículo
por artículo y las leyes. En este sentido estamos en el deber de reunirnos, los ancianos, los jóvenes, los
niños para que escuchen lo que se dice, todo eso es lo que van a hacer ustedes. Si en Venezuela existen
los 5 poderes, ahora estamos los indios, pero si no nos organizamos ni preparamos, esta Constitución
comienza en otro pueblo a renegarse y nos pueden tumbar todo, se monta otro régimen. Por eso es que
hay que prepararse y aclarar bien las cosas para no generarle problemas al gobierno.

.- Mientras estemos aquí en el monte y ustedes en Caracas en una Comisión permanente y que no
saquen nada (...) anteriormente nuestro pueblos no tenían más que cultivar periódicamente las zonas de
conucos, ya que la tomemos (...) sería tan grande como Kashaama y eso es lo que tenemos que evitar
nosotros, por eso que, nuestro hábitat de antes que nosostrso podamos demarcar, ahora el problema
puede ser de cómo solucionar ese problema de que si Tascabaña, Bajo Hondo, Tanfan, el otro, las
Magnolias. La demarcación, claro se logra hablando, en muchas reuniones, pensando que todas se van
a desarrollar pero si no quiere (...) también se le respeta su decisión quién quiera tener su problema
futuro, por qué los Ye’kuana llegaron a cercar 42 mil km. ellos quieren a futuro tener muchas
comunidades, agua, comida, conucos, etc. Por ejemplo en los Piriguao, en Bolívar, tenemos por un
lado a los Mapoyo y tenemos a los Panare y los Hiwi, estan como esta Kashaama que serían los
Mapoyo, Tascabaña que serían los Piaroa, Bajo Hondo serían los Panare y las Potocas sería los Hiwi.
Hay cuatro pueblos cerca en un área, y no es muy grande, cómo hacemos porque ellos no quieren nada
con los Piaroa, porque dicen que les roban los cambures y las cosas, no quieren con estos porque son
muy borrachones, son una comunidad pequeña pero quieren tener nuestra propia área; primero que
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hablen las diferencias, cada uno tiene diferentes costumbres, pero lamentablemente hay que hacerlo
así, pero si hay un entendimiento, si se puediera, una sola área para ellos pero que cada quien respete.

.- Cúal es el objetivo, tratar que esas comunidades se pongan de acuerdo para ver si se recupera la
tierra lo más pronto posible, hay que decirle a la gente que esta es una oportunidad que está abierta y
tratar de regularizar todo esos títulos, que si se perdió dos metro, no importa, porque antes se perdió
bastante, vamos a tratar de tener algo, porque actualmente no tienes nada, todos esos títulos coloniales,
eso no a servido para nada, la Alcaldía, los terratenientes, todo el mundo con esta nueva ley.

Tito Poyo: Cómo hacer para recuperar, a lo mejor no todo, pero buena parte de la comunidad si todos
comienzan a reclamar; los Pemón a han empezado a reclamar sus tierras y muchas familias han
comenzado a ubicarse en lugares estratégicos, para en un futuro poder reclamar también esa zona; en
Ecuador, vivimos una experiencia muy buena, como ellos comenzaron a recuperar sus tierras, una
familia por acá, otra familia por allá, con el tiempo recuperaron todo. Como hacer aquí en Kashaama
se dispongan en grupos y así van (...) pueden ya como dije, identificando los linderos para facilitar las
cosas, porque con esta demarcación se va ainiciar con los que están mejor organizados, o asegurar los
que menos problemas tengan, porque si agarramos los problemas más fuertes nos va a llevar dos años
o tres años y a la final no resolvimos nada en tres años, vamos resolviendo donde menos problemas
halla para asegurar eso sobre la marcha.

Tito Poyo: Por ejemplo, hay problemas con los mismos indígenas, y problemas de indios con criollos,
a lo mejor en este caso de Guamo de Aguasay tuvo una pelea fuerte con al alcaldía, tenemos que
reunirnos con la comunidad para que se organizen bien para enfrentar ese problema. Cuantos años nos
llevará, cinco (...) sacar sus títulos, arreglar su demarcación (...) con esos problemones.

Luis Tamanaico: Cómo denomiraría al indígena ahora con esa reclamación...

Tito Poyo: Los Ye’kuana cuando ellos demarcaron, duraron mucho tiempo, pero ellos demarcaron
todo, tienen su mapa y todo.

Tito Poyo: Está la Comisión Nacional de Demarcación, también dependiendo de los recursos. En
algunos Estado van a tener que darse las comisiones estadales, y esas comisiones también incluyen por
sectores, el sector Guanipa, el sector norte el sector sur. Eso lo va determinando la organización.
Pienso que por ejemplo, entre los Mapoyo, ellos tienen un título, aunque los han invadido, es más fácil
que uno que no tenga título. Pónganse ustedes de acuerdo por donde vamos a demarcar, pero al mismo
tiempo estamos adelantando; a lo mejor en el Zulia, tenemos unos Yucpa en donde hay un hato aquí,
otro aquí, otro por aquí, Carlo Andrés hizo un hato por aquí, y la comunidad quedó dentro de esta área,
esto si es un problema grave, porque este es militar y tienen abogados. Todo estos problemas nos
pueden llevar mucho tiempo, porque a lo mejor tenemos que revisar bajo que condiciones están estas
gentes en estos lugares, eso se logra con mucho tiempo de estudio e investigación, cien casos de este
tipo hay en Apure, en el Zulia, en el mismo Bolívar; por ejemplo en la zona nuestra, en la zona
fronteriza, donde están los militares y hay comunidades; precisamente en la Comisión de Demarcación
va haber los militares y el Ministro de la Defensa, el Ministerio de la Defensa,, también tiene que estar
el Ministerio de Producción y Comercio; debemos brindarles todo el apoyo de las comunidades al
proceso de demarcación en el caso concreto de Anzoátegui, un poco más de asesoramiento porque es
lo primero que van a hacer ellos.

.- y buscar a todos los ancianos que tienen conocimiento de esto y hacer reuniones con ellos, y hacer
acta de dichas reuniones en donde muchos se comprometan ante una notaría, donde ellos dan acto de
fe que esa parte a estas demarcaciones deben acompañarlas de conocedores.
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Alis Carreño: Eso no va a ser fácil quizas todos estos derechos no los vamos a alcanzar; en esa pelea
que viene va haber conflicto que muchos derechos de nosotros vana ceder ahí, pero podermos también
alcanzar algunos derechos.

Nosotros estamos ahora armando el equipo asesor en donde van haber antropólogos, abogados, etc.,
todo el equipo que necesita la Comisión de Demarcación, un equipo multidisciplinario. El lunes vamos
a hacer otro taller técnico más intenso en ciudad bolívar, y así vamos a prepararnos; además, ya
tenemos el boletín que señala la estrategia nacional, todo lo pertinente en cuanto a la información, para
que no se torne contradictorio, porque debemos emprender un campaña de sensibilización que llegue a
todos los sectores que están allí, que forman parte de la ocupación de las tierras indígenas. Es un
trabajo de inteligencia, pero que hay que caminar con pie de plomo, pero que estamos montados en él.
Con respecto a estos títulos coloniales, les decía que la Mesa de Guanipa se ha hecho pequeña, no
estoy de acuerdo que reclamemos sólo títulos coloniales, estoy de a cuerdo con que reclamemos más.
Eso es lo que debemos buscar en esta demarcación, ahora estamos incomodos en este caserío,
necesitamos ambientarnos en algo más extenso y libre. Por eso debemos aprovechar esta oportunidad.
Me alegra bastante que ya se hayan reunido algunos gobernadores, yo no he estado en estas reuniones
en donde se halla planteado la demarcación. La experiencia de Ciudad Bolívar con la demarcación, es
un tipo de demarcación donde ellos demarcaron varios pueblos que hay allí como dijo Tito Poyo, pero
esa no es la única demarcación que existe, existen varios tipos de demarcaciones; por ejemplo, aquí en
el Estado Anzoátegui se puede dar dos tipos de demarcación: puede ser global y además puede ser
dividido internamente. Para no caer en estos conflictos de un poco más o un poco menos, vamos a
poner las reglas antes de ir a lo global, las reglas de cómo o a quién pertenecen tantas hectáreas, porque
aquí tenemos una experiencia muy especial una división de los pueblos por tonterías de dinero por las
compañías, por la influencia de adecos y copeyanos, pero nosotros podemos fácilmente hacer una
demarcación global y además una interna, ésta va a hacer doble. Veo las dos formas viables porque nos
entenderíamos ya que cada comunidad sabe lo que le corresponde, si se quiere recuperar algo más ahí
está la ayuda de la Comisión y esperamos ese apoyo a los que quieren ampliar su territorio en esta
demarcación. Y así nosotros recuperaríamos todas esas partes que están baldías. Hay varias formas de
demarcar, lo que si podemos ir adelantando es la autodemarcación, podemos ponernos de acuerdo,
reunirnos y llamar a todos los gobernadores, inclusive a todos los que vivimos en las comunidades,
ancianos, niños, etc., porque hay que conformar un consejo de anciano por obligación. Aquí tenemos
que unirnos porque sino vamos a perder esta demarcación. Qué pasaría si no nos ponemos de acuerdo,
Kashaama va a querer recuperar una parte, Bajo Hondo otra parte, Las Potocas otras, etc. de repente
estamos dejando tierras que nos pertenecen porque cada quien quiere su poquito, sin embargo, si nos
vamos a lo global podremos plenamente recuperar esas tierras, por eso es que digo que es necesario la
unión, la organización, el compartir estas experiencias, estos conocimientos y de nutrirnos nosotros
mismos al respecto de esto. Otras de las cosas es interpretar estos detalles de tierras ancestrales,
tradicionales que ocupamos, etc., porque ancestralemente nosotros ocupamos ciertos sectores del
Estado Anzoátegui otros son imposibles de recuperar. Esto de ancestral si se quiere la misma ley de
demarcación choca ahí cuando dicen ocupan tradicionalmente. Ocupan tradicionalmente quiere decir
lo que ocupamos en estos momentos y eso es lo que nos van a reconocer, donde nosotros tenemos la
influencia ahorita, y no esa influencia que teníamos ancestralmente, porque sino es toda Venezuela,
ancestral abarca más allá, pero que ocupan tradicionalmente tiene que ver con lo que actualmente
ocupamos, y es buena también esa estrategia para salvaguardar nuestro territorio poblarlo si se quiere,
no estoy de acuerdo conque esos títulos coloniales no sirvieron para nada. No estoy de acuerdo de
defender las tierras con un papel, estoy de acuerdo que nos pongamos a producir estas tierras y
extendamos nuestra cultura ahí. No nos conformemos con esos pequeños ríos y manantiales, hagamos
cuestiones artificiales, hagamos proyectos económicos, esa es la única manera que veo para garantizar
nuestro territorio. Con el título no, lo tenemos desde 1783 y cada año que pasa nos expropian tierras, y
nadie ni los muchachos de las escuelas conocen ese título. Por eso es que digo que una cuestión es de
cómo interpretemos eso y otra es como lo interpreten los abogados y otras personas, pero en la
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demarcación los más importante no es ni cómo demarquemos y con qué demaracamos, sino por qué
vamos a demarcar esta cantidad de tierra, con qué razón, para qué lo necesitamos, por qué nos vamos
hacia las quebradas y por qué nos vamos hacia las lagunas, por qué nos vamos hacia el morichal, eso
es lo que va a responder definitivamente la Comisión Nacional de Tierras, estas parten de las
comunidades para llevarselo a la Procuraduría General de la Nación que es la que definitivamente va a
otorgar los títulos. Ese es el trabajo de nosotros y esa es la orientación que debemos llevar a las
comunidades y por esta razón es importantísimo el consejo de ancianos. En consejo de ancianos
nosotros nos vamso a sentar. Muy bonito está este mapeo de la demaracación hecha por los Ye’kuana
y muy importante porque utilizaron sólo su idioma sin utilizar el castellano y con eso lo realizaron.
Ellos están adelantadísimos y va a ser cuestión de estudio para la Comisión Nacional. Hay que avanzar
más allá.

Alejandro Tempo: todos los gobernadores estamos celosos por la demarcación, Tascabaña, La
Florida, Las Potocas. Como dise el dicho ellos ya están protegiendo su resguardo, nosotro lo que
queremos es proteger lo que nos queda, lo que estamos reclamando. Ya no tenemos aguas para donde
avanzar porque los que nos rodean son los contrarios, como tú lo has dicho, tierras baldías que son de
la Nación. Si no vamos hacer nada con ese terreno para qué lo voy a solicitar, para el futuro vamos a
recuperar lo que nos están invadiendo.

Yo hice todas las demarcaciones y los que me están apoyando son los ancianos, y gobernadores que
mandaron Isidro Guare, Medina, Pablo, Alejandro Tempo, aprovechando el tiempo y oportunidad que
me dieron. En esta comunidad había dos gobernadores peleando por real, sin embargo yo soy el más
vagabundo, y los voy a recuperar, para mañana recuperar algo y decir “mira aquí está el acta de
mensura de lo que yo recuperé”, porque a lo mejor Tascabaña también muestra un acta de mensura y
otra comunidad también. Nos cuesta real pero lo hacemos. Ahora tenemos la oportunidad de escuchen
lo que decimos, pero vamos a recuperar lo que en verdad nos están invadiendo. Lo que quería era que
si la Comisión que está enfrentando nuestros problemas para alegar apoyo a nuestra comunidad que
está esperando la legalización que el gobierno reconosca hasta donde le corresponde, los linderos de
las comunidades. Estoy alegando hasta donde me corresponde. Cuando salga de mi gobernación diré
“señores aquí tienen esto lo que en mi gobierno alego”. Gracias al título colonial aún persistimos aquí.
Gracias a Dios que mapiricure no tiene estos problemas, ella tiene grandes terrenos, más que nosotros.
Nosotros como se dise nos dividimos gracias al dinero y entonces ahora no hallamos para donde ir, ni
hemos recuperado lo que nos invadieron, todavía los reales están en proceso, quiero recuperarlos para
registrar lo que estamos haciendo.

Alís Carreño: Nosotros no podemos decir vamos a recuperar Cantaura porque eso sería muy dificil, si
no podemos ni siquiera sacar este terrateniente o hacendado que está aquí. Estos son extremos, pero ya
nosotros los Kari’ña de Guanipa estamos claros con nuestras tierras, pero aquí podemos recuperar algo
pero no podemos avanzar más allá.

Tito Poyo: La Comisión Nacional de Demarcación va hacer todo lo referente a los pueblos y
comunidades indígenas, títulos coloniales, etc., todo lo que tienen que ver con los pueblos y
comunidades indígenas es pertinente para la Comisión y es dentro del Ministerio del Ambiente que
creo que vamos a funcionar. Para ir adelantando los casos, el que tenga esos documentos debe ir
elaborando sus mapas con todas sus referencias y qie se consiga a alguien que pueda ayudar a
dibujarlas y señalar las comunidades y todas las propiedades que allí se encuentren: si son ganaderos,
si son empresarios.

Tito Poyo: Los lugares tradicionales, los conucos, los lugares de trabajo, si hay pozos petroleros, todo.
Si hay un título colonial como las certificaciones, las referencias hacen una especie de croquis que se
pueda interpretar y dentro de ese titulo colonial el área que ustedes han venido ocupando. Toda la
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información necesaria la llevan a la Notaría. Por otra parte, se van recibiendo todos los recaudos y la
Comisión de Demarcación va estudiando los Municipios, donde están afectados por los ejidos
municipales, sin son tierras nacionales, baldías, etc. Aquellos que puedan ir haciendo su propia gestión
que no tengan títulos tienen que hacer su asamblea. Todos están obligados hacer su asamblea para
darle información a la gente, para que la gente contribuya y esté obligada a trabajar con ustedes. Es
como una actividad en bloque para ir adelantado las cosas.. una vez que se instale la Comisión
Nacional de Demarcación va a trabajar no sólo con los indígenas, sino también con los afectados: los
ganaderos, terratenientes, empresarios, van a llevar la documentación para revisarla, mientras tanto
iran también sus representantes. Y en esa medida iremos poniendo las cosas en claro. Por ejemplo, el
Kashaama tendrán que reunirse los gobernadores que están dentro de área del su título colonial, y cada
gobernador se reunirá con su comunidad, con sus viejos para buscar la información. Y luego discutir si
se unifican como lo explicaba Alís de manera global. Tabaro también tiene que hacer todo lo
necesario. la Comisión tiene que llamarlos para que rindan cuenta de sus títulos. Eso debe contar
dentro del croquis que hay que hacer, ríos carreteras, y las empresas que están aquí así como el trabajo
de las petroleras con los pozos. Los gobernadores de las comunidades que se encuentran dentro del
título colonial de Kashaama deben reunirse para hacer su propio croquis con todo lo que hay aquí. Se
reunen los cuantro, siete, ocho gobernadores y comienzan a hacer sus encuentas; y después hay que
hacer la asamblea general, a toda la comunidad hay que involucrarla.

Por ejemplo, lo Ye’kuana duraron un año de consulta entre los ancianos y como resultado de su labor
hicieron su demaracación, tienen su mapa y dentro de esa área hay 34 comunidades, 34 comunidades
en 42.000 Km², casi un municipio. Ellos querían llegar a la frontera con Brasil, por el Amazonas,
duraron siete años demarcando.

Nosotros debemos tomar un curso de eso de la comisión de demarcación, un curso por cuatro días de
cómo se hace un mapeo. La universidad tiene todo eso, los mismos aparatos que consiguieron los
Ye’kuanas, esos los tiene la universidad. Todo el sistema de mapeo, cómo se utilizan los GPS. y
comenzara a armar el proyecto de demarcación. Pero mientras eso pasa aquellas comunidades que
estén en disposición de ir haciendo este trabajo, nos facilitan las cosas, y van ustedes mismos
adelantendo. Tenemos un cronograma de lo que hicimos en el Taller Nacional realizado en San
Antonio. Para agosto estamos planificando cuatro tallers en Apure, y quizás también para el Zulia.
Esto lo estamos haciendo con nuestros propio recursos, no esperamos a con los brazos cruzados a la
confirmnación de todo esto.

En esta reunión vamos a ver cuanto cuesta la demarcación por kilómetro, qué se requier, tenemos que
aprender de la experiencia de los Ye’kuana, ellos nos van a enseñar eso, cuánto les costó. Después que
tengamos esa información vamos a hacer el proyecto de demarcación que es la pregunta que hacia José
Luis. Cuánto cuesta, cuántos hombres se necesitan para tanta cantidad, cuántos aparatos, cuánto de
comida, etc., los GPS. cuánto vales, qué tiempo nos puede llevar. Vamos a comenzar a trabajar y
mientras tanto ustedes van haciendo su trabajo en conjunto con su comunidad. Bueno, hay cosas que
con un empujoncito no van a ser resueltas, hay comunidades que tienen si título del IAN., hay que
estudiarlos para ver si se amplían o se dejan así como están, esto es facil. Pero hay casos en donde
están invadidos, hay la cosa es más pesada. Bueno, esto sería como las recomendaciones que podemos
darles; pero, la comunicación no se ha dado bien, lo importante hubiese sido que estuvieran todos los
gobernadores aquí, pero realmente ustedes tienen que convertirse en portadores de ellos comunicarles
lo de Cachama, a otros gobernadores que no entiendan.

.- y así como nosotros que tenemos 10.000 hectáreas y hay como 5.000 que están ocupadas por
testatarios.
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Tito Poyo: Bueno, ustedes reclamen las 10.000 hectáreas y tenemos que ver justamente eso. Porque
hay muchos, digamos, manejan un lindero, pero donde está el “caminato” del lindero, manejan un
papel nada más, pero donde está el “caminato”. Esto implica, por ejemplo, el caso de los Ye’kuana,
ellos caminaron su terreno: duraban un mes y regresaban 15 días, y volvían a partir otra vez, duraron
un año demarcando. Bueno, se rotaban, en una semana iban unos, en otra semana otros.

.- Yo recuerdo cuando estabamos jovenes, en 1968, nosotros demarcamos esas tierras, nosotros
tenemos un plano, verdad, bueno y la caminamos a pie, yo recuerdo donde están los señalamientos.

Tito Poyo: Bueno, por ejemplo el caso de Kashaama, Mayagua ellos reclamaron pero tienen unos
linderos así: por aquí lindan con Colombia, por aquí con el mar tal, etc. pero dos ancianos dicen que
existe una mensura, pero que hicieron aquellos, los que querían comparar, con un tractor arrancaron,
pero, hay que ver con los ancianos a ver con los ancianos si se puede registrar, eso ha ocurrido.

Eso es más o menos el motivo de esta reunión, está en manos de todos nosotros, no sólo de la comisión
de demarcación,sino de todos para reconstruir nuestras tierras. Ya les dije que una vez que tengamos el
costo real se lo vamos a pasar a la Asamblea Nacional para que produzacan los recursos, para que
sean aprobados. Pero también vamos a contar con un voto para ello de apoyar la demarcación de las
tierras indígenas.

.- Bueno, lo de nosotros es fácil porque hay está donde están los montones de piedra, nosotros sabemos
porque antes los indios amontonaban montones de piedras para indicar donde estaba el botalón.

Tito Poyo: Yo quiero que ustedas vayan y comiencen a hacer presencia, que la gente vea que están por
allí.

Eso es más o menos las recomendaciones que estamos haciendo. Si hay alguna otra pregunta.

.- Tito, usted dijo que además de la demarcación había que hacer un proyecto de demarcación. Las
comunidades deben tener un mayor liderazgo para la elaboración de este proyecto; bueno, no hay
alguien que elabore este proyecto; si se dictaran talleres para esto.

Tito Poyo: Nosotros estamos trabajando en varias partes, a nivel de política estamos creando un
esquipo técnico para eso, para que nos asesoren y nos hagan los proyectos de desarrollo en las
comunidades. De todas maneras, junto con la demarcación también estan acompañados proyectos
económicos y de producción. El Ministerio del Ambiente, sobre el asunto de la diversidad, disponen de
recurso, pero hace falta que les presenten proyectos y nosotros debemos estar al frente de esos
proyectos, pero hay que ir preparandolos y también ir buscando una gente por Estado, tendremos que
dar un curso para que esa gente apoye el trabajo de las comunidades. Pero incluso vamos a aprovechar
que está aquí la gente de la UCV que los estudiantes, que los pasantes, bien sean estudiantes de
antropología, economía que requieran pasantías aquí en las comunidades que nos apoyen elaborando
proyectos; eso nos bajan los costos porque los proyectos cobran el 5 y 10 % y la comunidad no tiene
para pagar esa cantidad. Entonces en este caso, los de la UCV pudieran ver como nos pueden dar
cursos, y nosotros vamos a hacer curso con la gente de geografía no sólo para nosotros, sino también
para la de los demás Estados. Por ese lado ustedes nos pueden ayudar, en la elaboración de proyectos
de desarrollo en las comunidades, incluso de desarrollo sustentable.

Alís Carreño: De todas maneras por allí anda la gente de PRODECOP en algunas comunidades, no
todas, pero deberían sacarle provecho, porque ellos están enseñando, porque hay que hacer que la
gente participe y aprenda a hacer sus proyectos de demarcación, de producción de desarrollo. De todas
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maneras el proyecto de demarcación lo vamos a hacer entre todos a nivel nacional; cada comunidad
tienen que hacer su proyecto de desarrollo económico.

Tito Poyo: pongamos el caso, los de aquí de Guanipa, por ejemplo, esos recursos que lespagan por
concepto de arrendamiento pudieran ser destinados para el asunto de la demarcación y algunas
empresas que contribuyan en eso.

Alejandro Tempo: Mira Poyo, y eso los que no tienen documentos, y por ejemplo el caso de Cantaura
que ya no quiere registrar los documentos a aquellos que no están organizados. Si Cantaura no quiere
legalizar los documentos, por ejemplo de Las Potocas y de otras comunidades. Cantaura no quiere
arreglar los docuemntos ahora.

Tito Poyo: Calor, tú vas a la Procuraduría, tienen el título, la misma ley lo dice. Una vez que uno
tenga eso, la misma comunidad va y lo registra en el catastro municipal, para que el Municipio
reconozca que se está registrando un área indígenas allí en el Municipio. Constitucionalmente no me
acuerdo que artículo es; la ley dice que los Municipios o las comunidades indigenas están excentos de
la constitución. Entonces, ellos tienen que hacerlo porque si no están desacatando la ley. Hay que
conocer las leyes para hacerlas cumplir. Una vez que tengas el título vas y lo registras en el Municipio.

.- La comisión de Demarcación se crea porque el Barcelona hay un problema con la demaracación de

las tierras indígenas. Uno va a registrar y hay problemas con los terratenientes; por eso fue que se creó
la Comisión Nacional de Demaracación para hacer el estudio para que cuando ellos lleguen e
demarcar, en el caso de Kashaama la demarcación es esta y entonces no hay pataleo. Entonces ese es el
caso de Cachama avalado por la Comisión Nacional de Demaracación. Por eso fue que se creó, para
acabar con todos esos problemitas, que si hay registro, que si no hay registro. Se crea para que hagan
un estudio de cuáles son los límites verdaderos.

Tito Poyo: Ahora va a salir la ley de tierras, el tiene que sancionar eso así como la ley orgánica
nacional.

.- pero esto debe tener concordancia con la ley de tierras, no lo puede afectar.

Tito Poyo: Y la ley orgánica municipal, también está en discusión, los consjales tienen que estar pilas.

.- porque mientras estemos más adelantados, no importa el problema de la comunidad esto lo vamos a
aprovechar mejor.

Gobernador de Sta. Rosa: Yo fui personalmente a catastro pero se está presentando un problema con
Bajo Hondo: tienen un título de propiedad de 600 hectáreas, pero en el registro yace otra mensura.
Ellos ignoraron completamente que existen otras comunidades que tienen más de 20 años que ya están
registradas. Entonces, cuando yo solicito el catastro se presenta un problema con Bajo Hondo. Ellos
tienen que reconocer que está mal y que todas esas tierras son de la comunidad de Kashaama. Bajo
Hondo alega que es la comunidad más organizada, mejor preparada y titulada.

Entonces me dice que no me pueden dar el catastro hasta que no se resuelva ese problema. Es más
ellos me enseñan una carta que fue enviada a Caracas a la Procuraduría Nacional, donde están
impugnando el catastro de Bajo Hondo.

.- mira, el catastro del Municipio, ellos tienen registrada el área y de quienen son las tierras, o sea los
pisatarios. Entonces uno se va al catastro con los linderos y los busca en el catastro, eso es legal, eso se
lo tienen que enseñar. En cualquier municipio se puede decir: yo quiero saber de quienes son estas
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tierras y tu vas con los linderos y ellos te buscan la zona, tu tienes que saber la zona. Ellos te buscan la
zona, entonces estas tierras pertenecen aquel, esta parte pertenece a otra persona. Tienen que enseñara
eso.

Todos los Municipio hicieron un levantamiento topográfico de su Municipio; por ejemplo, tu vives en
una calle, ahí hay un levantamiento de una casa tal como está en el catastro. Entonces la comunidad de
Kashaama tiene un leventamiento en el registro de El Tigre. En Cantaura hay un registro de catastro
porque allí hicieron el levantamiento de la comunidad de Kashaama. Así mismo, hicieron en todas
partes; y si no aparece rayado: zona no delimitada, zona no demarcada, aparece. Tienen que tener la
demarcación de su municipio, de todo su municipio, allí aparece zona tal, calle tal, eso tiene que
aparecer en el catastro. Eso está allí y en todo Municipio aparece eso. Usted va a averiguar de quienes
son esas tierras y se lo tienen que buscar.

Gobernador de Sta. Rosa: Nosotros estmos muy molestos con esa actitud que tiene Bajo Hondo
hacia todas las comunidades.

Alís Carreño: el problema de Bajo Hondo no esta en que digan eso, sino que ellos alegan que tienen
el mejor título y se lo dicen a las comunidades indígenas, a los terratenientes, a los hacendados. Eso
está mal y eso es sólo de papel porque de hecho ellos no tienen las posesiones de esas tierras lo tienen,
los terratenientes y las otras comuniades que están allí. Bajo Hondo tendrá un título pero el que tiene
menos tierras en él porque están en las tierras de Kashaama. Y en esta situación es que no queremos
caer, hay que entender que la situación de las tierras no es saber quién es quién, ni hacerse pasar por
encima del otro. Yo lo se y lamentablemente no se ha visto ese papel, pero lo se por los rumores que he
oido. De todas maneras, todo eso va a caer ahorita.

Tito Poyo: Cada Municipio se supoque que sabe como está constituído su registro, su catastro. El
Municipio está obligado a dar todas las informaciones a los pueblos que allí viven; están obligados por
ley.

Entonces ahora cuando viene la ley orgánica de pueblos y comunidades indígenas que van a llevar este
proceso, entoces ustedes van adelantando eso. Esto, lo visto con los Ye’kuana que este hábitat se está
administrando por los gobernadores, esa es la máxima autoridad nombrada por la comunidad. Tienen
el apoyo de las comunidades, en asambleas, sin penas, sin prejuicio alguno. De esta manera, se va
rescatando esa autoridad y verán que seremos invencibles ante nada, ante cualquier amenaza. En la
medida que vean aquí uno gobernadores muy fuertes de qué vale alguna decisión de PDVSA, se hace
lo que manda el gobierno indígena; claro siempre sujeto a derecho. Entonces, hacen su demarcación y
hacen valer la autoridad indígena. PDVSA, por ejemplo trae el Convenio 169 cuando lo iban a aprobar,
cuando existía el Congreso ello se opusieron porque veían que no les traia beneficios a ellos y ahora ya
aprobaron la ley Convenio 169 estamos en la Constitución, tenemos esa ley. También quiero
aprovechar aquí para decir que los gobernadores tengan oficinas propias y que no funcionen en sus
casas porque es un problema. Vayan aprovechando como los consejales, los asambleistas buscar unas
oficinas para los gobernadores y así hay más respeto.

Por qué no pensar hacer una política indígena, que tengamos también nuestros propios organismos de
seguridad, policiales de orden público.

Bueno, entonces, como recomendación, vayamos trabajando en ese orden, organizarnos. Ahora viene
la Ley de Pueblos y Comunidades Indígenas que es la ley mayor. No vamos atener tiempo, se va a
juntar la Ley de Demarcación, la Ley de Pueblos y Comunidades Indígenas, la Ley de Ubicación que
también se consulta en todas las comunidades. Con esto creo que hemos terminado.
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ANEXO No. 7. Datos Obtenidos con el G.P.S.

LUGARES COORDENADAS
Kashaama 09º 05’ 10’’ SN / 064º 18’ 59’’ SW
09º 04’ 52’’ SN / 064º 19’ 16’’ SW
09º 04’ 50’’ SN / 064º 19’ 17’’ SW
Farallones de Kashaama
09º 04’ 50’’ SN / 064º 19’ 20’’ SW
09º 04’ 48’’ SN / 064º 19’ 17’’ SW
Puente Roto 09º 04’ 23’’ SN / 064º 19’ 56’’ SW
La Tomasera 09º 06’ 10’’ SN / 064º 19’ 03’’ SW
EL Hoyo 09º 06’ 02’’ SN / 064º 19’ 03’’ SW
El Cayaspero 09º 05’ 41’’ SN / 064º 19’ 46’’ SW
El Tamoyero 09º 05’ 54’’ SN / 064º 20’ 18’’ SW
El Tubo 09º 05’ 12’’ SN / 064º 19’ 21’’ SW
El Alto 09º 06’ 25’’ SN / 064º 18’ 24’’ SW
La Matota 09º 06’ 32’’ SN / 064º 18’ 06’’ SW
La madama 09º 08’ 11’’ SN / 064º 20’ 21’’ SW
Chivo Muerto 09º 03’ 10’’ SN / 064º 21’ 48’’ SW
Chipo 09º 06’ 00’’ SN / 064º 20’ 14’’ SW
Asfalcan 09º 06’ 31’’ SN / 064º 19’ 30’’ SW
Cementerio Kashaama 09º 06’ 03’’ SN / 064º 18’ 51’’ SW
Cementerio de Bebés 09º 04’ 17’’ SN / 064º 19’ 21’’ SW
Cerro Negro 09º 06’ 40’’ SN / 064º 14’ 32’’ SW
Muralla 09º 03’ 42’’ SN / 064º 17’ 55’’ SW
Morichal Chimire 09º 06’ 31’’ SN / 064º 18’ 06’’ SW
Boca Chimire 09º 06’ 36’’ SN / 064º 18’ 01’’ SW
Botalón Guanipita 09º 06’ 36’’ SN / 064º 17’ 58’’ SW
Botalón Chimire 09º 06’ 30’’ SN / 064º 17’ 59’’ SW
SM115 09º 05’ 50’’ SN / 064º 18’ 52’’ SW
Pablo medida 09º 03’ 48’’ SN / 064º 19’ 34’’ SW
Mangal 09º 06’ 14’’ SN / 064º 18’ 47’’ SW
La Laguna 09º 04’ 46’’ SN / 064º 19’ 32’’ SW
Los Camachos 09º 06’ 16’’ SN / 064º 18’ 56’’ SW
La Chorrera 09º 04’ 48’’ SN / 064º 19’ 25’’ SW
Conuco 09º 03’ 46’’ SN / 064º 19’ 08’’ SW