Debates sobre

Estado, gobierno
y control social

Neoliberalismo y luchas sociales

en Nuestra América

Melisa Campana
José Gabriel Giavedoni
(Compiladores)
Neoliberalismo y luchas sociales en nuestra América / Susana Murillo … [et
al.]; compilado por Melisa Campana; José Gabriel Giavedoni; prólogo de
Beatriz Dávilo; Marisa Germain. 1a ed. Rosario: Pegues, 2016.
Libro digital, PDF/A

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978­987­45664­2­3

1. Economía Política y Social Argentina. I. Murillo, Susana II. Campana,

Melisa, comp. III. Giavedoni, José Gabriel, comp. IV. Dávilo, Beatriz, prolog.
V. Germain, Marisa, prolog.

CDD 320.01

PEGUES
Registro de ISBN: en trámite

Créditos editoriales

Fotografía de tapa: Pablo Manfredi

Maquetación y diseño: Georgina Ricci | www.ichi-d.com.ar
Compiladores: Melisa Campana y José Gabriel Giavedoni
Referato: Dra. Beatriz Dávilo y Dr. Luciano Andrenacci
Índice
Prólogo
Beatriz Dávilo y Marisa Germain
6

Presentación
Programa de Estudios sobre Gubernamentalidad y Estado
14

Capítulo I
Los desajustes en los conceptos ideológicos. El pecado y
la división de poderes
Susana Murillo
19

Capítulo II
El Estado desde la perspectiva de la gubernamentalidad:
aproximaciones teórico-metodológicas
María Cora Paulizzi y María Paula Milana
32

Capítulo III
Contra el Estado desde el Estado
Melisa Campana
45

Capítulo IV
¿Economía social o economía de lo social?
Aproximaciones críticas desde la construcción de la
Doctrina Social de la Iglesia
José G. Giavedoni
60
Capítulo V
Economía Social y Solidaria: mutaciones en las formas de
gobierno de la fuerza de trabajo
Susana Presta
91

Capítulo VI
El discurso de los medios de comunicación en la
construcción de jóvenes “delincuentes recuperados” tras
su paso por la cárcel
Luciana Ginga
111

Capítulo VII
La asistencialización de lo social. Reconfiguraciones
neoliberales de la política social
Ana Laura Pinto
129

Capítulo VIII
Racionalidad neoliberal y reducción de la pobreza. Una
lectura sobre las transferencias condicionadas de ingresos
Matías Mrejen
151

Capítulo IX
Rupturas y continuidades en la política social
contemporánea: la Asignación Universal por Hijo para
Protección Social
Mariana Servio
164
Capítulo X
Aborto en clave biopolítica: sobre el “niño por nacer”
Andrea Flores
179
Prólogo

“No hemos terminado con el neoliberalismo”, decían Pierre Dardot y Christian

Laval poco después de la quiebra de Lehmann Brothers en septiembre de 20081,
cuando muchos creían que se volvía incontestable la necesidad de regulaciones
estatales ante un capitalismo que parecía jugar en la ruleta de la especulación
las posibilidades de una expansión financiera sin límites. Y no hemos terminado
con el neoliberalismo porque, más allá de las políticas concretas que puedan
llevarse adelante bajo esa etiqueta, lo que se ubica en el núcleo de la estrategia
gubernamental neoliberal es “la forma de nuestra existencia, o sea el modo en
que nos vemos llevados a comportarnos, a relacionarnos con los demás y con
nosotros mismos” (Dardot y Laval, 2012:14). El neoliberalismo se ha convertido
en una «norma de vida» que “obliga a cada uno a vivir en un universo de
competición generalizada, impone tanto a los asalariados como a las poblaciones
que entren en una lucha económica unos con otros, sujeta las relaciones sociales
al modelo del mercado, empuja a justificar desigualdades cada vez mayores,
transforma también al individuo, que en adelante es llamado a concebirse y a
conducirse como una empresa”. (Dardot y Laval, 2012:14).
Esta capacidad del neoliberalismo de atravesar los modos de existencia individual
y colectiva ya había sido enfatizada por Michel Foucault en el seminario
dictado en 1979 en el Collège de France, Nacimiento de la biopolítica2. En esas
lecciones puede vislumbrarse el preciso y singular momento en que la genealogía
foucaultiana se pregunta por su exacta contemporaneidad abordando las primeras
experiencias neoliberales europeas y norteamericanas. Como en aquel momento,
este libro reúne una serie de trabajos que problematizan nuestro presente, una
serie de interrogaciones en torno a la gubernamentalidad neoliberal, sus límites y
alcances, que se formulan en la vertical justa de las políticas argentinas de hoy.
Los artículos de esta compilación proveen, desde el abordaje de problemáticas
diversas, herramientas conceptuales y teórico-metodológicas para pensar el
1  El libro de P. Dardot y C. Laval, La nouvelle raison du monde, fue publicado por primera vez en
Francia en 2009, y advertía sobre la necesidad de estar alerta frente a una forma de gestión a la vez política
y económica que había penetrado en las formas de comportamiento y de interrelación en las sociedades
occidentales y en aquellas que tratan de acomodarse al modelo que los núcleos dominantes del capitalismo
global buscan imponer. DARDOT, Pierre y LAVAL, Christian (2012). La nueva razón del mundo,
Barcelona, Gedisa.
2  FOUCAULT, Michel (2007). Nacimiento de la biopolítica, Buenos Aires, FCE.
neoliberalismo como racionalidad gubernamental, es decir como una lógica de
gobierno que se forja en la misma práctica o, como diría Michel Foucault, en «la
mayor contigüidad posible» entre la conceptualización y la práctica (Foucault,
2007:18). No se trata para esta perspectiva de un examen crítico de los modelos
teóricos neoliberales sino del arte de gobierno que efectivamente se pone en acto
en nuestra experiencia política actual3.
Aquí surgen algunas preguntas clave: ¿cómo gobierna el neoliberalismo?, ¿cuál
es el rol que le asigna al Estado en la tarea de gobernar?, ¿cuáles son los ámbitos
de intervención habilitados al Estado y bajo qué modalidad?
Responder a estas preguntas, o al menos señalar líneas de indagación
posibles, requiere resituar el análisis del Estado en el marco del problema
de la gubernamentalidad, es decir, de los modos históricamente definidos de
establecer límites a las acciones posibles de hombres y mujeres. Así, podemos
des-sustancializar al Estado e interrogarnos por la singular forma de gobernar
habilitada por la institución estatal (Foucault, 2006)4, y su funcionalidad
—o disfuncionalidad— en el marco de la estrategia gubernamental del
neoliberalismo.
Esta perspectiva implica abordar el proceso de gubernamentalización del Estado
y al mismo tiempo explorar el de estatalización del gobierno, es decir, reconstruir
el nudo histórico a partir del cual el Estado, entendido como una estructura
material e inmaterial de dominación, queda ligado a la tarea de gobierno en tanto
«conducción de conductas». Si pensamos que entre los siglos XV y XVII, por un
lado el debate en torno al gobierno admite una multiplicidad de interlocutores,
y por otro, se discute si es necesario y conveniente lastrar a la soberanía con la

3  Serge Audier (2012), en una minuciosa arqueología de las diversas tradiciones intelectuales que, a partir
de la crisis de 1929, confluyen en la revisión del liberalismo clásico, reconstruye un universo teórico muy
vasto y variado de perspectivas que por comodidad suelen incluirse en la categoría de «neoliberalismo».
Audier critica esta generalización planteando que ignora diferencias muy marcadas entre posiciones que
no admiten ser englobadas bajo el mismo rótulo. Si bien es cierto que, en términos teóricos, hay muchos
«neoliberalismos», como señala Audier, es indudable que hay una racionalidad gubernamental que puede
observarse con cierta regularidad en los diversos experimentos neoliberales llevados adelante a partir de las
últimas décadas del siglo XX, y que tiene como rasgos salientes la centralidad del individuo que compite
en el mercado, y de éste como fuerza expansiva que pretende colonizar los más diversos ámbitos de la vida
individual y colectiva. AUDIER, Serge (2012). Néo-liberalisme(s). Une archeologie intellectuelle. Paris:
Grasset.
4  FOUCAULT, Michel (2006). Seguridad, territorio y población, Buenos Aires, FCE.
tarea de gobierno, se vuelve imprescindible poner el foco en la confluencia de
Estado y gobierno que comienza a desplegarse en el siglo XVIII. Fue tal vez el
contexto de insurrecciones de conducta— como caracteriza Foucault a diversos
movimientos que producen agitación social, tales como el cisma religioso, los
levantamientos campesinos, e incluso las revoluciones de finales del XVIII— lo
que señala la necesidad de que el Estado se haga cargo de la tarea de gobierno
(Foucault, 2006). Surge así la pregunta por «cuánto gobernar», no sólo en
términos de los costos de las intervenciones estatales sino también de su utilidad
a la luz de los supuestos mecanismos autorregulatorios propios de la sociedad5.
El liberalismo clásico se enfrenta al desafío de afianzar la estructura impersonal
del Estado— como sistema de regulaciones con base en el orden jurídico— y al
mismo tiempo economizar el gasto de poder involucrado en la tarea de gobierno.
Para esto, presupone un sujeto gobernable, el individuo racional, egoísta y
calculador, movido por el interés; y cuando no lo encuentra, lo suscita a través
de toda una serie de tecnologías y dispositivos. Sobre este sedimento teórico y
político liberal decimonónico, el neoliberalismo, en un escenario completamente
diferente— como es el de los cuestionamientos al Estado de Bienestar—
introduce un nuevo «refinamiento interno» en la racionalidad gubernamental,
naturalizando esas características subjetivas y convirtiéndolas prácticamente en
un universal antropológico. Se forja así una gubernamentalidad que ubica a la
individualidad como naturaleza constreñida por el Estado y por la ortopedia del
derecho, a la que las políticas neoliberales buscan emancipar desatando así su
potencial.
¿De qué tecnologías se nutre esta gubernamentalidad? Fundamentalmente, de
tecnologías de individuación, de producción de libertad y de generación de
situaciones de mercado. Si existe un supuesto en torno al individuo adecuado
a ella, también le corresponde una forma de libertad consistente en evaluar sus
propias posibilidades en una competencia en términos de cálculo costo/beneficio.
La libertad de elegir es presentada como una forma de autorrealización, pero va

5  Según Sheldon Wolin, lo que se repite a lo largo de una tradición de pensamiento que va de John Locke
a John Stuart Mill, pasando por Adam Smith, es la confianza en que la sociedad encuentra en sí misma sus
propios mecanismos de regulación (1993 [1960]). Es el liberalismo económico de fines del siglo XIX y del
XX que propone que sociedad y mercado son coextensivos y el último es el que provee los mecanismos
autorregulatorios a ambos. WOLIN, Sheldon (1993). Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el
pensamiento político occidental, Buenos Aires, Amorrortu [1960].
necesariamente acompañada de toda una serie de coacciones que configuran el
escenario de competencias del capitalismo tardío: el individuo elige la movilidad
laboral porque el mercado de trabajo se precariza y obstaculiza la estabilidad,
elige invertir en sí mismo porque es responsabilizado por sus fracasos, elige
competir sin cesar con otros individuos como él porque todos son compelidos
a demostrar capacidades y experticias atravesadas por un proceso continuo de
renovación y expansión.
El moderno artificio que supone el individuo encuentra en la gubernamentalidad
neoliberal una vuelta de tuerca: radicalizando la individualización, se persigue la
posibilidad de desmontar la perspectiva comunitaria en el actuar, para hacer del
individuo y sus deseos la piedra de toque del acceso a lo colectivo.
Al individuo moderno del liberalismo— como entidad indivisa que se relaciona
con los demás a partir de una existencia atomística— el neoliberalismo le suma
una concepción ética que supone que ese personaje, en el límite, sólo cuenta
consigo mismo para lograr lo que necesita y desea. En este sentido el deseo
se constituye en el principal punto de apoyo de la palanca del gobierno en el
neoliberalismo, así como el interés, según Foucault, lo fue en el liberalismo
(2007).
Se trata de una gubernamentalidad productora de una psicopolítica orientada a
suscitar deseo: generación indefinida de deseo en ese individuo, pero un deseo
siempre sometido a racionalización por cálculo costo/beneficio.
Así, hombres y mujeres son impulsados a constituir una relación consigo mismos
tratando diferentes aspectos de sí o de su propia existencia como vectores
de capitalización, como fuentes de un valor susceptible de ser acumulado y
reinvertido en un ciclo indefinido. La figura del empresario de sí tematizada en la
Teoría del Capital Humano es la clave a la vez analítica y política por medio de
la cual el neoliberalismo nos propone hacer frente a las más variadas situaciones
y contingencias vitales.
El cálculo costo/beneficio supone un conocimiento y previsión de los riesgos
posibles, de modo que cada individuo se vuelve, a la vez, empresario de
sí y gestor de los riesgos que toma, responsabilizándose por los costos de
sus decisiones. Esta responsabilización, esta estimación continuada de las
probabilidades dispares de nuestras acciones, coloca continuamente a mujeres
y hombres en un horizonte futuro en que se saldan las deudas contraídas por
expectativas generadas en el pasado. Un deudor responsable, un gestor de su
propia contingencia, es el tipo de sujeto requerido por la gubernamentalidad
neoliberal.
Correlato del empresario de sí y de ese sujeto indefinidamente deseante, es la
generación de una demanda económica capaz de hacer advenir un mercado
o comportamientos de mercado donde antes sólo había ese deseo, aceptando
la obligación de elegir y la lógica concurrencial como si fuera una realidad
incuestionable, y la única regla de juego viable (Dardot y Laval 2012:219).
Si este modo de gobernar conductas produce libertades, no son cualquier tipo
de libertades, sino fundamentalmente la de competir en el mercado y elegir,
según un cálculo de medios, las oportunidades que en esa competencia anuden
resultados y responsabilidad. Se opera así una internalización en el «corazón» del
sujeto de una lógica competitiva que convierte casi cualquier escenario de la vida
en un mercado en el que todo el tiempo buscamos vender/nos lo mejor posible,
maximizando el beneficio de la inversión que nuestra propia existencia supone.
Este juego de libertades inducen a pensar el capitalismo, a la luz de esta
gubernamentalidad, no exclusivamente como un modo de producción
subordinado a una lógica de funcionamiento necesaria y natural, sino como un
complejo económico-jurídico del que el neoliberalismo es una de las figuras
centrales que, a través del emprendedorismo, modela sociedad y sujetos a la vez.
La lógica de mercado no aparece ya, exclusivamente, como esa naturaleza que,
por necesidad, impone límites reales e inevitables al Estado, sino que, a través
del mecanismo de competencia, se constituye en un principio de inteligibilidad—
de lectura— aplicado/aplicable a cualquier tipo de relaciones interpersonales o
de acción pública o privada. Llevados a ser gestores, administradores constantes
de la propia existencia, los individuos le requieren al Estado que actúe como
un empresario y lo interpelan no acerca de la justicia de su acción, sino de
su rentabilidad, su eficacia, y los beneficios que genera respecto del gasto
ocasionado (Gros et al, 2013)6.

En los artículos que siguen, la problemática del Estado es recuperada en toda su

complejidad. Ubicado en el centro de una discusión que acude recurrentemente

6  GROS, Fréderic, LORENZINI, Daniele, REVEL, Ariane, SFORZINI, Arianna, (2013). « Introduction »,
en Raisons politique. Révue de Théorie Polítique, N° 52, SciencePo. Les presse. GROS, Fréderic,
LORENZINI, Daniele, REVEL, Ariane, SFORZINI, Arianna, (2013). « Introduction », en Raisons
politique. Révue de Théorie Polítique, N° 52, SciencePo. Les presse.
a los tópicos de la calidad institucional y la ineficiencia para desacreditar la
política, el discurso neoliberal busca promover una gestión estatal colonizada
por la forma «empresa». En esta línea, Susana Murillo analiza el esquema de
división de poderes desde el punto ciego de la ideología que invisibiliza el
proceso y los mecanismos a través de los cuales se construyó como verdad
evidente la idea que el control recíproco de los poderes es una garantía de
libertad republicana, velando los privilegios de clase en los que muchas veces se
asienta.
Melisa Campana, por su parte, analiza los lugares comunes del programa
neoliberal, tanto en la dimensión discursiva como en la institucional. Un
recorrido por el discurso de los partidos que confluyen en la formación de
Propuesta Republicana (PRO) muestra la recurrencia de las referencias a las
excesivas cargas impositivas que no tienen como correlato prestaciones estatales
eficientes, la necesidad de promover igualdad de oportunidades más que igualdad
de derechos, el descontrol de un Estado que dilapida recursos y obtura el
mercado, tópicos todos que abonan las políticas públicas del gobierno argentino
actual.
María Cora Paulizzi y María Paula Milana nos recuerdan, no obstante, que
uno de los problemas fundamentales en el análisis del Estado es el gobierno: en
el marco del proceso de gubernamentalización del Estado las autoras definen
un conjunto de herramientas analíticas que resultan sumamente fértiles para
indagar de qué manera lo que se sitúa en el núcleo del planteo neoliberal es la
capacidad de las instituciones estatales para hacer frente al problema de cómo y
cuánto gobernar. Y en este sentido, el eje del debate pasa, para el neoliberalismo,
no por las dimensiones del Estado, sino por el modo en que se lo gestiona y las
posibilidades que ofrece para gobernar la demanda social.
Lo social, en sí mismo, en tanto construcción, deviene un objeto de análisis
privilegiado en los artículos de José Giavedoni, Luciana Ginga y Ana Laura
Pinto. Giavedoni propone revisar las vinculaciones de la economía social en
relación con la doctrina de la iglesia católica expresada en las encíclicas Rerum
Novarum (1891), Quadragesimo anno (1931) y Mater et Magistra (1961),
mostrando cómo «lo social» se va configurando como un espacio con rasgos
diferentes según el contexto: mientras la primera está impregnada de una idea
de jerarquía natural, la segunda está influida por la lógica del estado corporativo
del fascismo, y la última da cuenta de una crítica a las desigualdades del mundo
moderno y las formas de colonización económica sobre los países periféricos.
Ginga, por su parte, aborda la construcción discursivo-mediática de la figura
del delincuente recuperado, relevando publicaciones sobre historias de vida de
jóvenes “pobres, delincuentes”, que han pasado por instituciones de encierro
y cuyo desenlace es presentado como una “salida exitosa”. Interrogando el
para qué de esas historias, interpela la relación entre cárcel, neoliberalismo y
criminalización del otro. En el marco de un proceso de punitivismo creciente,
y de creciente intolerancia en el público —promovida por los medios
de comunicación— cuestiona la estrategia que dichos relatos favorecen:
¿contribuyen a denunciar y examinar ese punitivismo o ensalzan el éxito de los
instrumentos de encierro?
En tanto, mediante el recorte de una secuencia que se despliega entre las últimas
dos décadas del siglo pasado y la primera del nuevo milenio, Pinto recorre
las transformaciones de la política social en el seno de la gubernamentalidad
neoliberal. Para ello recupera la forma en que se configura lo social como
«campo de gobierno» y la lógica inmanente al arte gubernamental puesto
en juego. En un contexto de políticas neoliberales que se encaminan a la
«asistencialización» de lo social, ubica el desmantelamiento de las políticas
igualitaristas previamente existentes, con miras a reemplazar la igualdad por la
equidad. De este modo, los pobres y los excluidos se tornan objetos de atención
pública y de intervención política, neutralizando la pregunta por la fuente de la
desigualdad.
Lo social como ámbito de intervención política da cuenta de una multiplicidad
de prácticas que requieren una indagación problematizadora. Tal es el caso del
artículo de Susana Presta, que analiza el funcionamiento del gobierno de la
fuerza de trabajo a través de la economía social. Presta explora la relación entre
ésta y el sistema del que forma parte, para mostrar las condiciones de posibilidad
en que se inscriben esas prácticas laborales. En ellas, el concepto de trabajo
emancipado, participativo, creativo, convive con la noción de empresario de sí, y
la solidaridad se combina con la competencia.
En esta línea, Matías Mrejen advierte sobre la necesidad de complejizar el
estudio de los programas de Transferencia Condicionada de Ingresos puestos en
marcha en distintos países de América Latina. Para ello, parte de un modelo de
análisis del poder político centrado en las tecnologías de gobierno para abordar
un documento del Banco Mundial del año 2009 relativo a esos programas. El
núcleo del trabajo muestra cómo una intervención propia de la racionalidad del
Estado Social, reconocidamente welfarista, puede estar articulada, sin embargo,
a una racionalidad de corte neoliberal.
Por su parte, Mariana Servio, acudiendo a la perspectiva neodurkheimniana de
Robert Castel, propone explorar los trazos de continuidad y los puntos de ruptura
que la implementación de la Asignación Universal por Hijo supuso respecto de
la política social del proyecto neoliberal. Dejando de lado el debate respecto a
la inscripción de la AUH en términos de seguridad social o asistencia social,
interesa a la autora la reconfiguración que podría significar esa medida tomada
en clave de posibilidad de intervención del Estado nacional en el problema de la
integración.
Finalmente, en el artículo que cierra esta compilación Andrea Flores aborda una
problemática central de la biopolítica, en tanto el aborto inscribe políticamente
una pregunta respecto de la vida. La interrogación “¿de qué vida se trata?” es
aquella con la cual la autora recorre las prácticas de la organización pro-vida Red
Salta, explorando la forma en que se identifica al feto con “el niño por nacer”, y
se opera por esta vía la generación de una realidad ontólogica-política-biológica,
existente independientemente de la mujer. Esta problematización, que historiza
la regulación jurídica de la práctica del aborto desde su aparición, devela así “el
sexo del derecho” en su cualidad de “masculino y eminentemente patriarcal”.

En síntesis, los trabajos aquí reunidos dan forma a un libro políticamente muy
movilizador y académicamente muy sólido; o, más precisamente, el resultado
es un libro políticamente movilizador porque es académicamente muy sólido,
porque confronta un escenario político sumamente complejo con un repertorio
de herramientas conceptuales y análisis de casos que contribuyen a hacer visibles
las múltiples aristas del proceso de reconfiguración del espacio de lo social en la
distancia trazada entre individuo, gobierno y Estado, en un un escenario que no
cesa de interpelarnos, como es el del flamante retorno del modelo neoliberal a la
Argentina.

Beatriz Dávilo y Marisa Germain

Rosario, junio de 2016
Presentación

Han existido múltiples formas de control y prohibición para la proliferación

de determinados conocimientos y formas de pensamiento. La quema de
libros es, sin duda, una de las expresiones más impactantes de estos modos
soberanos, sangrientos, prohibitivos, censores. En su novela 1984, Orwell
extrema el argumento: el problema ya no es el contenido del libro, es su
existencia misma, su formato, “un libro era una cosa cuya tenencia podía
resultar comprometedora, aunque sus páginas estuvieran en blanco”.
Las brutales dictaduras en Nuestra América torturaron, secuestraron, asesinaron
a trabajadores y trabajadoras, militantes, estudiosxs, estudiantes, docentes,
investigadorxs; desmantelaron institutos de investigación, universidades,
programas de estudio; quemaron libros, exiliaron compañeros y compañeras.
En esos años de plomo se pone en evidencia la vigilancia, control y exterminio
de eso llamado “material subversivo”: bibliotecas enteras fueron quemadas. Sin
embargo, este modo soberano, por brutal que sea, adolece de cierta ineficacia, de
sus poros brotan resistencias, modos clandestinos de producción y circulación de
conocimiento, encuentros y proliferación de modos de pensar.
Pasados esos tiempos, luego de que la espada soberana ordenara qué leer, qué
estudiar, qué investigar y cómo hacerlo, sobrevino el resurgir del neoliberalismo
en su forma democrática y con ello llegaron las becas de investigación, las
ofertas de programas de posgrado, los criterios de validación de las carreras y
de dichos programas, la certificación misma de programas de posgrado, es decir,
el sometimiento a esos criterios impuestos— las publicaciones con referato, las
indexaciones (índices de jerarquía de las revistas científicas para publicar; desde
luego, hacerlo en una revista extranjera y de habla inglesa ofrece un inestimable
puntaje para la carrera de investigador)— es decir, un conjunto de dispositivos
institucionales que tendieron a normalizar el saber. Estamos hablando de
los criterios utilizados para el ingreso a carrera de investigador, donde en el
caso de las ciencias humanas y sociales, comienzan a proliferar los criterios
cuantitativos, la cantidad por sobre la calidad.
Pensemos en casos donde lxs postulantes presentan un plan de trabajo bien
fundado y coherente pero, tal vez, su línea de investigación es un poco sinuosa
debido a cierta curiosidad intelectual que ha hecho recorrer diferentes lugares,
perspectivas, temas, esa forma de curiosidad que no sólo es aceptable sino
bienvenida como motor de crecimiento, que ha realizado publicaciones originales
e interesantes pero que lo ha hecho en las revistas de mayor circulación entre
sus colegas aunque no fueran las mejor indexadas; esa postulación corre
el serio riego de quedar fuera de juego. No así la de un/a postulante que ha
publicado perfectamente en las revistas mejor catalogadas (aunque su entorno
de trabajo no lo lee nadie), ha seguido una línea de investigación clara, siempre
investigando lo mismo y sobre temas que difícilmente sean rechazados
porque son los catalogados como los temas de interés. Bajo los criterios
estipulados actualmente, este último es quien probablemente ingrese a carrera
de investigador. Asistimos a una normalización del saber donde se premia la
repetición y se castiga el atrevimiento en el ejercicio del pensamiento.
Ya no se trata de un control soberano y férreo, sino de una vigilancia y una
normalización soft. Ya no nos dicen qué podemos y qué no podemos estudiar,
sino que, en todo caso, comienza a configurarse un escenario donde algunas
cosas son rentables y otras no, conduciendo paulatinamente a establecer
discusiones aptas para la academia y otras que corren el riesgo de ser
acusadas, en el mejor de los casos, de anacrónicas y, en el peor de los casos, de
inentendibles, esto es, encontrarse en registros completamente diferentes.
La mercantilización del conocimiento, efectivamente, se ha constituido en uno
de los vectores fundamentales de análisis crítico sobre el estado de pauperización
de nuestras ciencias sociales. En 1966 se publicó un clásico de Paul Baran y Paul
Sweezy, El Capital monopolista. En ese momento los autores señalaban con
mucho tino: “¿Cómo podemos considerar la paradoja de que científicos sociales
más y mejor preparados fracasan aún más deslumbradoramente al explicar la
realidad social? Sin duda, parte de la respuesta radica en el propio oportunismo.
Quien paga al gaitero pide la tonada, y todo el mundo sabe quiénes son los
que pagan y qué tonadas prefieren. En una sociedad capitalista una demanda
efectiva siempre producirá su propia oferta”1. La mercantilización implica que
quien demanda conocimiento produce su propia oferta de ese conocimiento
demandado, desde empresas aportando a la caja chica de determinadas unidades

1  BARAN, Paul y SWEEZY, Paul (2006): El Capital Monopolista. Ensayo sobre el orden económico y
social de Estados Unidos, México, Siglo XXI, p.8.
académicas o unidades académicas vendiendo sus recursos a empresas, hasta
la discusión sobre la reforma de los planes de estudio que tienen como objetivo
formar recursos humanos con “capacidades” que puedan desarrollar en el
mercado.
Roger Geiger pone en evidencia la relación entre universidades, mercado
y empresas privadas, constituyéndose un verdadero mercado de docentes y
estudiantes. El autor alude a lo que llama “paradoja del mercado”, en la cual éste
habilita a las universidades mayores recursos, mejores estudiantes y un papel
más productivo en la economía pero, sin embargo, ese papel tiene como correlato
que se “ha reducido la soberanía de las universidades en sus propias actividades,
ha debilitado su misión de servir al público y ha creado el potencial de minar sus
roles privilegiados como árbitros desinteresados del conocimiento”2.
Se constituye lo que podríamos denominar un sentido común académico que
configura el espacio del saber (episteme), el espacio de lo decible, lo enunciable,
lo pensable, lo investigable en determinado momento histórico, lo que se admite
y se habilita, lo que se premia, lo que se paga, lo que alumbra una carrera
prestigiosa de investigación. Todo lo que está fuera de este espacio del sentido
común académico, corre el riesgo de la ininteligibilidad, de resultar inentendible,
se castiga, las comisiones doctorales no admiten proyectos extraños, las agencias
no lo pagan, las revistas no lo publican…así se van constituyendo los outsiders
de la academia.
Un campo epistémico es un conjunto de reglas que permiten enunciar un
discurso posible, no porque un otro discurso esté prohibido, sino porque se torna
inenunciable, inentendible y, desde luego, impracticable, no sólo el conocimiento
sino la práctica misma se torna inaccesible. Consideramos que en este momento
hay dos grande ejes, dos sentidos comunes académicos fuertemente instalados,
dentro de los cuales se mueve la producción de conocimiento: la libertad (de
elección, de expresión, de decisión, de participación, etc.) y las instituciones
(prolijidad administrativa-institucional como explicación de los procesos
sociales, no como su resultado), que devienen en dos grandes vertientes, una
propia de la latitud norteamericana y otra europea, que colonizan los espacios
académicos. El nombre con que se conocen dichas perspectivas son rational

2  GEIGER, Roger (2004): Conocimiento y Dinero. Las universidades de investigación y las paradojas del
mercado, Buenos Aires, Universidad de Palermo.
choice, la teoría de la acción racional, por un lado, y el neoinstitucionalismo
por el otro. Como dice Michel Foucault en el Nacimiento de la biopolítica, la
libertad no es un dato natural del ser humano, sino un dispositivo de gobierno de
nuestras conductas o, como señala Harvey en Breve historia del neoliberalismo,
la libertad forma parte de la tradición estadounidense y ella expresa hoy
los intereses de la propiedad privada, las grandes empresas, las compañías
multinacionales y el capital financiero. A fin de cuentas, como diría Lenin en el
¿Qué hacer?, la libertad es una palabra muy bonita pero en su nombre y por ella
se cometieron las más grandes tropelías.
Así como en los años de plomo emergieron de sus poros espacios de resistencia,
en este escenario complejo, donde lo político y lo académico se entrecruzan con
un camuflaje burdo y chabacano, también emergen espacios de crítica genuina,
de cuestionamiento intransigente, de crítica visceral a lo existente, a la política,
a las prácticas de dominación dentro de los espacios consagrados del saber.
Emergen en su vocación de inconformidad, en su incomodidad ante ese régimen
discursivo que impone la episteme y el sentido común académico que por sutil
no es por ello menos opresivo. De estos poros emergió el PEGUES (Programa
de Estudios sobre Gubernamentalidad y Estado), allá por 2008, como reza su
encabezado que se constituyó en su principio y carta de presentación: “Los aquí
reunidos somos únicamente hombres privados que para hablar, para expresarse
juntos, no poseen otro título que una cierta dificultad común para soportar lo que
está pasando”. En estos nueve años que han pasado desde su conformación nos
hemos consolidado, hemos madurado y hemos dejado de ser hombres y mujeres
privados para comenzar a intervenir en el debate público y para corrernos del
lugar de la observación y la crítica, asumiendo el lugar de sujetos activos. Esa
dificultad común para soportar lo que está pasando fue el soporte de una, cada
vez más, activa participación en el debate público, con una crítica que, en su
pretensión de sagacidad, se constituyó en una franca denuncia pública de las
formas más brutales de avance del neoliberalismo sobre nuestros derechos,
nuestras vidas, nuestras conquistas sociales y nuestros cuerpos.
Nos fuimos vinculando con otros espacios con los que compartimos no sólo la
perspectiva, sino sobre todo la incomodidad y tuvimos la posibilidad de recrear
un diálogo genuino y franco a partir de uno de los elementos que, consideramos,
se encuentra en repliegue en la vida social y en la vida académica: el afecto.
En estos años hemos sido testigos de situaciones y circunstancias de un gran
valor humano (y también de las otras, pero no vale la pena mencionarlas aquí),
hemos hecho del afecto una experiencia y hemos corporizado la amistad,
precisamente, en esa experiencia de compromiso colectivo, de la puesta del
cuerpo en situaciones difíciles y en esa máxima del Che, de sentir las injusticias
en cualquier lugar del mundo como si fuesen injusticias contra nosotros mismos
porque, de hecho, lo son.
A esta altura podemos decir con todas las letras que el PEGUES se ha constituido
en una trinchera en la disputa por las ideas, que no tenemos inconveniente en
gritar a viva voz que no somos neutrales, que no existe tal cosa, incluso en el
ámbito académico, y que aun reconociendo que llevamos las de perder, sabemos
y somos conscientes de que la gran victoria está en librar la batalla. Se avecinan
tiempos difíciles, la afrenta contra la universidad, contra las y los trabajadores,
contra las condiciones para producir pensamiento crítico es evidente, pero
cómo desanimarse y desesperar cuando contamos con toda una tradición de
pensadores y pensadoras que han abonado al pensamiento revolucionario, crítico
y emancipador en las condiciones más difíciles y adversas. ¿Acaso el orden
del Capital ha facilitado alguna vez la tarea de aquellos y aquellas abocados a
socavar y horadar sus propias bases de dominación? De eso se trata, qué sentido
tendría abonar al pensamiento único, qué sentido tendría pensar si no es para
intentar y atreverse a pensar de otra manera de la que se piensa. No sabemos si lo
hemos logrado, pero lo intentamos a cada momento.
Capítulo I

Los desajustes en los conceptos ideológicos.

El pecado y la división de poderes

Susana I. Murillo1

“Calla niña que querer contar las estrellas es pecado”

El porvenir es largo y el pasado también, pero el porvenir está atravesado de

pasado y preñado de tareas por cumplir. En esa clave, Althusser nos ha enseñado
que en estas tareas la ideología, como realidad social, tiene una función, pues
los conceptos ideológicos señalan un conjunto de realidades existentes aunque
no nos dan los medios de conocerlas. Ellos indican, en efecto, hechos pero no
nos dan su esencia, lo cual sólo quiere decir que no nos muestran el proceso de
relaciones sociales histórico-concretas de dónde emergen y que los atraviesan.
En ese punto las imágenes, los mitos y conceptualizaciones ideológicas pueden
leerse en clave de fetichismo: muestran y ocultan al mismo tiempo. Pero
hay más: el desequilibrio interno de los conceptos ideológicos en su ocultar
desocultando, indican, señalan además, que hay una tarea por hacer. Los
conceptos ideológicos se asientan en un trípode que los desequilibra: indican
algo que existe, pero ocultan el proceso del cual eso existente forma parte y al
mismo tiempo señalan algo por hacer. Conocimiento-desconocimiento y tarea,
He aquí un desequilibrio que se condensa en un solo significante: “ideología”.
Es en esta clave que me gustaría reflexionar sobre el concepto de división de
poderes. Concepto ideológico, respecto del cual me interesa pensar acerca de qué
es lo que nos señala y qué no nos muestra; o qué oculta y desoculta al mismo
tiempo y qué tarea nos indica en ese mismo movimiento. Pero para pensar sobre
este desequilibrio permitámonos repensar el concepto de ideología.

1  Dra. en Ciencias Sociales, Mg. en Política y Gestión de la Ciencia y la Tecnología, Lic. en Psicología,
Profesora en Filosofía. Investigadora del Instituto “Gino Germani”, Facultad de Ciencias Sociales (UBA).
Titular de cátedra en Teoría Social y Seminario de Investigación sobre Foucault y gubernamentalidad  en el
neoliberalismo. E-mail: susanaisabelmurillo@gmail.com
Los conceptos ideológicos, señalan, muestran un aspecto de la realidad, pero no
permiten conocerla, pues no nos permiten abordar la articulación de relaciones
sociales devenidas históricamente, en las cuales, ese aspecto mencionado en el
concepto ideológico, despliega su existencia efectiva.
Para entender esto, es necesario en primer lugar asumir que la realidad existe
independientemente del conocimiento y del quehacer humano, que hay un
conocimiento de ella y un hacer sobre ella, pero que ni ese conocer ni ese
hacer jamás la agotan; hay un más allá del discurso y la tarea en cualquiera de
sus formas; hay un algo que insiste en su materialidad más allá de todo orden
simbólico. Ese más allá respecto del que nada podemos decir, apenas lo podemos
vivenciar existencialmente como vacío, carencia, finitud, nada, angustia, o
también esperanza, proyectos, deseo. Hablar de ese más allá implicaría caer en
la ideología, sólo estoy reconociendo en este imposible acto de no nombrarlo,
que el ser no se agota en aquello que la o las culturas pueden significar como
tal; con esta declaración de principios no hago sino asumir nuestra fatal finitud,
la presencia de la muerte anclada en nuestros cuerpos e intento dejar de lado
cualquier sombra de soberbia antropocéntrica que intente reducir la realidad
a lo que los humanos han hecho o dicho a lo largo de su historia y que se ha
plasmado en diversos órdenes simbólicos.
Ante esa vivencia de lo innombrable, las relaciones sociales sólo se me aparecen
unas islas trazadas en medio de un infinito que sólo puede sobrecogernos o
esperanzarnos, frente a un silencio que nos deja atónitos. Pero también esas
relaciones sociales y aquí mi segundo presupuesto, tienen una realidad profunda
que ningún sentido puede abordar ni abarcar. Pensar (y digo pensar a diferencia
de conocer, en el más profundo sentido kantiano) eso innombrable en el cual se
inscriben nuestras culturas, es necesario para pensar ese desequilibrio interno de
los conceptos ideológicos.
Pero la ideología es una realidad social que se manifiesta en imágenes, mitos,
palabras. Me gustaría reflexionar sobre ella a partir de un escena. Algo así
como teatralizarla para poder reconocer fundamentalmente ese atributo de su
inadecuación o desequilibrio interno: eso que señala y la vez oculta.
La escena transcurre en una Nochebuena en un verano bajo un cielo de
estrellas de increíble luminosidad en una ciudad sin rascacielos. Sentada en el
umbral de la puerta, junto a su abuela que se mece en su hamaca de mimbre,
una niña pequeña mira al cielo; en la vieja tradición católica la Nochebuena
es el momento en el que baja desde los cielos el niñito Dios; él trae consigo
los regalos del amor. La niña sentada en el umbral lo espera ansiosa mirando
la bóveda de estrellas y su mirar le produce una interrogación para la que no
encuentra respuesta; entonces pregunta: “¿cuántas estrellas hay en el cielo
abuela?”. Y luego suplica ansiosa: “¿por qué no las contamos?”. Y la abuela
responde dulcemente: “Calla niña que querer contar las estrellas es pecado”.
Lo sugerente es que la palabra pecado en la respuesta de la abuela señala
que algo existe como realidad: un conjunto de prohibiciones sociales que se
condensan en la palabra pecado y cuya violación traerá consecuencias eternas.
Pero a la vez la palabra oculta un complejo de relaciones histórico concretas,
se trata de la cantidad de opresiones a las que fueron sometidos los humanos
cuando se hacían preguntas que un orden establecido no quería responder, la
cantidad de acciones y deseos cuya realización les ha sido prohibida a esas
buenas gentes, la respuesta tal vez también oculta que la abuela ni siquiera sabe
contar, porque a los campesinos gallegos y de otros lares no se les enseñaba a
contar, ni a leer ni a escribir; ahora bien, su pregunta y la respuesta atravesada
por la palabra pecado también le indican a la niña que hay algo del orden de lo
imposible escondido en ese diálogo, entonces aprende a guardar silencio ante eso
que comienza a experimentar como inexpresable, inaprensible, que está más allá
y que sin embargo, también paradójicamente, la atrae a buscar.

Y así como podríamos decir que el dicho de la abuela: “contar estrellas

es pecado”, es una afirmación ideológica, ante la cual nuestras irónicas y
académicas sonrisas, apenas pueden ocultar la burla. Del mismo modo imagino
que esa niña y todos nosotros crecimos y aprendimos que un concepto tan serio,
juicioso y digno como es el de “división de poderes” es también ideológico,
aunque claro, en este caso es menester reflexionar seriamente sobré qué muestra,
qué oculta y que tarea nos indica, puesto que la palabrita es un término juicioso y
jurídico; nadie puede ni debe burlarse de él, como si lo harían de la dulce abuela.
¿Y por qué estos términos son ideológicos? Volvamos a la niña y a su abuela
que se niega a contar estrellas pues esto es un pecado: esta noción imaginaria
ha surgido y es parte inseparable de discursos que atraviesan las estructuras
sociales. Pero ocurre que tanto nombre “pecado” como “división de poderes”
sólo señalan algo que existe en los procesos histórico, lo que ocurre es que esos
acontecimientos son momentos de un proceso que la ideología no muestra. El
uno es una creencia popular, parte de un mito cuya realidad efectiva se muestra
en la mirada esperanzadora de la niña que tomada del delantal de la abuela
espera a su niñito Dios; el otro una construcción teórica seria, con pretensión de
científica. Sin embargo ambos, forman parte de un conjunto de representaciones
que tienen una lógica propia, una coherencia imposible de romper desde dentro,
salvo que tomemos el otro aspecto de los conceptos ideológicos que Althusser
nos señala: se trata de asumir que todo concepto ideológico a la vez que oculta
mostrando y muestra ocultando, también señala que hay una tarea por hacer,
un algo no conocido ni realizado; un más allá al que arrojarnos sin garantías,
pero que rompa con esa lógica ideológica. Se trata de que la niña se atreva, a
pesar del miedo al pecado, a interrogarse sobre ese más allá, sobre eso no dicho
e imposible de decir y se trata de que nosotros interroguemos a nuestro sano y
tranquilos sentido común que nos dice qué es la división de poderes.
Sin ese más allá, sin esa realidad que insiste independientemente de todo
discurso humano, sin esa nada que aterra y atrae, me pregunto: ¿sería posible
pensar en el sentido marxista, esto es pensar como parte de la tarea de hacer un
mundo distinto al presente, la tarea de hacer algo contra la opresión?
En el diálogo de la escena, la niña es interpelada, ya lo ha sido desde mucho
antes, a aceptar cierto mito; violar el mandato implicado en esa interpelación
es sin duda peligroso, tal vez en realidad aterrador, produce angustia pues
enfrenta a la nada; pero me pregunto si acaso sólo es posible pensar a partir de la
angustia que implica apenas intentar violar algún mandato en el que hemos sido
interpelados y arriesgarnos a perder mucho a cambio de nada.
El problema es difícil de ser resulto lógicamente pues esa interpelación que ha
hecho que la niñita espere a su niñito Dios, no es un proceso del cual ella misma
tenga conciencia; más aún diremos que si la niñita quiere contar las estrellas
del cielo para ver por dónde vendrá el niño Dios, ese cuento lo aprendió de
la dulzura de la abuela y cree en él sin haberlo elegido. Del mismo modo que
nosotros, hemos aprendido qué es la división y el equilibrio de los poderes de la
república.
Bueno, que hay conciencia por que frente al desgarro de cuerpo, frente a eso que
Lacan llamaba lo real (en un sentido por cierto diverso al sentido que aquí le doy
a la palabra realidad); si hay conciencia digo, es porque sin quererlo ni saberlos
los cuerpos intentan huir de esa finitud y desgarramiento inicial y en esa huida
se hacen sujetos humanos, a través de buscar en el espejo dulce de la abuela y
sus narraciones al niño Dios que completará esa sensación de incompletud. No
obstante, cuando como el nuestro cuento, intentan preguntarse a partir del mito
en el que creen y como nuestra niña, intentan saber cuántas estrellas hay en ese
cielo para saber desde dónde viene su niñito Dios; entonces, digo, la mayoría
de los humanos nos estrellamos contra un límite que la cultura nos marca; en
nuestra escena es la palabra pecado. Ese límite juega un doble juego: le impide a
la niña por ahora seguir preguntado, y al mismo tiempo la llama a buscar.
Éste es el juego de la negación: cuando es posible decir “no” a esos relatos
imaginarios que ficcionan la completud que nos salva de la muerte, entonces hay
algo del orden de lo especular que se hace trizas o al menos comienza rasgarse
y entonces en nuestro caso la palabra pecado, comienza para la niña de nuestro
cuento, a ser una luz que indica que hay que salir a buscar: ¿adonde?, no lo
sabemos ni lo sabe ella con certeza; pero sólo así esta niña comenzará a pensar
y ser: en este punto afirmo que sólo somos, de manera ambivalente, contra
nosotros mismos y asumiendo el abismo innombrable de la nada que hay más
allá de aquello que nos ha interpelado como sujetos.
Así entonces, a través de los cuentos de la abuela, de sus dulzuras y canciones,
la niña puede comenzar a vivir su relación con sus condiciones reales de
existencia. Ese conjunto de cuentos, percepciones, ideas es la condensación
sobredeterminada de sus relaciones reales, objetivas, con sus condiciones de
existencia y de la relación imaginaria con esas relaciones. Con esto me refiero
a que esta niña: 1) a diferencia de otras y otros muchos está situada en un
entramado complejo de relaciones sociales que desde la familia hasta otros
diversos grupos le han asignado un lugar; 2) un lugar dónde: en una realidad
social objetiva; 3) que a este lugar singular ha accedido sin saberlo ni quererlo;
4) pero que a la vez esa relación concreta con la realidad no es para ella vivida
sino en tanto puede insertarse esa relación en un entramado simbólico del que
jamás desaparecerán los restos del espejo imaginario de la abuela, y de otros
espejos en los cuales aprendió a reconocerse. Pero por eso mismo, los restos
imaginarios presentes en su modo de habitar la cultura tienen potencia efectiva,
ellos le permiten a su cuerpo habitar una cultura de modo singular, al tiempo
que le muestran límites, carencias y en este punto expresan una vivencia de
voluntad, esperanza o nostalgia de diversos signos. Vivencia que por estar
sobredeterminada por una interpelación inconsciente no es racional, no obedece
a las leyes del pensamiento lógico, pero que sin embargo indica siempre que hay
un límite, más allá del cual hay algo que buscar.
Es ese límite señalado por ese “las estrellas no se cuentan” un espacio abierto
de luchas y divergencias. En ese punto ese pecado puede mover a esa niña a
modificar sus relaciones con sus condiciones concretas de existencia o puede
llevarla a perpetuar las narraciones recibidas; nadie puede decirlo no hay
determinación; sólo necesidad que brota de un conjunto de contingencias.
Pero entonces, esta interpelación a partir de la prohibición del pecado, contiene
un desequilibrio interno, un desajuste sobre el que es preciso reflexionar: por un
lado alude a un aspecto negativo, a un conjunto de especulaciones teóricas que
ocultan los procesos sociales; pero al mismo tiempo tiene un aspecto positivo:
señalan una carencia y con ello una tarea, un algo por hacer.
Dejemos ahora a la niña enredada en sus dudas entre esperar a su niñito sin
averiguar cuántas estrellas hay en el cielo o aceptar el reto del pecado.
Usemos este cuento simple para pensar en la división de poderes. Concepto
que me parece, como a la niña del cuento que tiene también un desequilibrio
interno sobre el que hay que avanzar. Sospecho que algo oculta y algo desoculta
al mismo tiempo. Tengo la impresión que la curiosa niñita ha crecido y se ha
animado algunas veces con el pecado, sospecho entonces que en algún momento
en la escuela aprendió algunas cosas sobre la división de poderes y tengo la
impresión de que buena parte de eso aprendido oculta y desoculta algo, tiene un
desequilibrio interno.
Veamos algo de lo que este concepto oculta: algunos filósofos del Derecho
suelen establecer una ruptura radical entre el Estado absoluto y el Estado de
Derecho. En esa clave, tanto pensadores liberales como no liberales, suelen
coincidir en que con la Revolución Francesa y la Declaración de los Derechos
del Hombre y el Ciudadano, se produce un cambio radical en la vida política, por
la cual el Soberano o Estado no puede actuar de manera discrecional respecto de
las libertades individuales, pues hay una serie de derechos inalienables que debe
respetar (Gordillo, 1974; Zanobini, 1954).
Sin embargo, en este punto creo que lo dicho oculta algo que la historia efectiva
de las relaciones sociales parece mostrar. Se trata en primer lugar del hecho de
que algunos aspectos de un orden social se perpetúan en otro, aunque jugando
un papel diverso al que tenían en el orden previo. En este sentido el Estado
moderno no comenzó con la Revolución Francesa, “sino con el absolutismo, en
la medida en que éste implicó la unificación del poder en los ámbitos nacionales”
(Groisman, 1981:28). Esta afirmación no intenta presumir de erudición sino
proponer una pregunta: en qué medida cuando se habla del actual Estado de
Derecho se oculta que en él persiste algo del orden del viejo poder de soberanía
(Foucault, 2007). Para responderla debemos abandonar el concepto especulativo
de división de poderes y apelar a la historia efectiva (intentar contar las estrellas,
como nuestra niña, aunque eso nos enfrente también a un imposible, puesto que
el archivo de la historia es infinito y no podemos acceder a todos sus volúmenes).
No obstante, sacudiendo algunos polvorientos documentos podemos afirmar
que el Estado moderno necesitó alguna forma de administración pública y esto
implicó una economía dineraria, impuestos y una recaudación central, entre
otros. En ese sentido el Estado feudal en lugar de funcionarios sólo contaba con
vasallos hereditarios, los medios de autoridad y administración eran posesión
privada. La transformación hacia el Estado moderno consistió en expropiar en
beneficio del príncipe Absoluto o soberano primero y luego hacia el Estado de
Derecho, esos poderes privados (Groisman, 1981). La subsistencia en el Estado
moderno, de instituciones del Antiguo Régimen, no permite sostener que la
Revolución Francesa produjo un cambio tan drástico como se pretende. Al
contrario muchos aspectos del Estado de Derecho proviene del orden absoluto.
La división de poderes, aun de manera incipiente está presente en el reglamento
dictado por Federico el Grande en 1749, las limitaciones al poder tienen una
larga historia anterior a la Revolución Francesa (Groisman, 1981).
La transformación fundamental operada por la Revolución Francesa no fue pues
la división de poderes sino la supremacía de la ley sobre la administración, ya
que aquélla constituía la expresión de la voluntad general emanada del nuevo
poder burgués y se manifestaba en el poder legislativo (Groisman, 1981). En este
sentido, el papel de la Justicia como nota esencial del Estado de Derecho no está
previsto en la división clásica de poderes, para la cual la magistratura sólo tenía
“que pronunciar por su boca las palabras de la ley”, tomando de un ordenamiento
jurídico omniprevisor, la norma aplicable al caso concreto. En esa clave, la
teoría de la división de poderes, de Montesquieu, dice Neumann, sería una mera
“doctrina fonográfica de la magistratura” (Neumann, 1968:43).

En esta perspectiva, lo que el concepto de división de poderes, como concepto

ideológico oculta es que el papel de la justicia como controladora de los demás
poderes, no nace de la Revolución Francesa, ni del modelo rousseauniano, cuyo
concepto de democracia le da prevalencia al poder legislativo.
El control judicial de los demás poderes fue concebido por el sistema
norteamericano, cuyos teóricos fueron explícitos en considerarlo un recaudo
contra las mayorías populares (Groisman, 1981; Kacksemeti, 1961). James
Kent, liberal y antiintervencionista norteamericano sostenía: “el sufragio
universal pone en peligro la propiedad y coloca el control de los ricos en poder
de los pobres y libertinos” (Kacksemeti, 1961:273). Esto es lo que las lecciones
escolares no le enseñaron a la niña. Lo que tampoco le enseñaron tal vez, no sé,
es que la Constitución argentina sancionada en 1853 tiene como fuente principal
a la Constitución norteamericana. En esa clave de análisis la Constitución
argentina establece la forma republicana de gobierno, no la democrática que
supondría una prevalencia popular, tal como José de Artigas y Mariano Moreno
habían planteado en el Río de la Plata a comienzos del siglo XIX siguiendo las
ideas rousseaunianas.
Con el objeto de comprender esto que el concepto de división de poderes oculta,
al menos para nuestro sano sentido común, es menester volverse hacia la lectura
de El Federalista. Con este nombre se alude a un conjunto de textos que según
opiniones diversas, entre ellas la de Thomas Jefferson, conforman la teoría
que sirvió de base para la elaboración de la Constitución Norteamericana. Se
trata de una tarea conjunta de Alexander Hamilton, James Madison y John Jay
(principalmente de Hamilton y Madison) escrito bajo el seudónimo “Publius”.
Contiene 85 ensayos que aparecieron originalmente en diversos periódicos de
Nueva York entre octubre de 1787 y agosto de 1788 para promover la ratificación
de la Constitución propuesta que acababa de emerger en 1787 de la Convención
de Filadelfia.
El Federalista contiene reiteradas menciones respecto del lugar que debe
ocupar el poder judicial: él debe ser custodio de los derechos de los propietarios
contra posibles desórdenes mayoritarios; en ese sentido afirma Juan Francisco
Linares que “aún hoy consiste en la valla más formidable opuesta en ese país a
la democracia masiva e irracional” (1970:46). Estos ensayos son considerados
fundamentales en la teoría política moderna.
James Madison, cuarto presidente de EEUU y padre fundador del orden político
norteamericano, afirma en El Federalista nº 10, texto considerado por los
especialistas como el ensayo más importante sobre el tema: “Los ciudadanos más
prudentes y virtuosos, tan amigos de la buena fe pública y privada como de la
libertad pública y personal, se quejan de que nuestros gobiernos son demasiado
inestables […] y de que con harta frecuencia se aprueban medidas no conformes
con las normas de la justicia y los derechos del partido más débil, impuestas por
la fuerza superior de una mayoría interesada y dominadora. Aunque desearíamos
vivamente que esas quejas no tuvieran fundamento, la evidencia de hechos bien
conocidos no nos permite negar que son hasta cierto grado verdaderas”.

¿De dónde emerge esa “mayoría interesada y dominadora”?, ¿cuáles son sus
intereses? Publius, basado en Locke y Hume no tarda en respondernos, que
ello surge de la presunta “naturaleza humana", la cual sería de manera innata
“autointeresada”, esta naturaleza sería la que impulsa a los sujetos a través
de la libertad de pensamiento y comercio e industria a adquirir propiedades;
ahora bien, este juego de competencia no da idénticos resultados, de modo
que hay quienes poseen propiedad y quienes no, así como quienes poseen
diversos valores en sus propiedades. Si bien la naturaleza humana por este
afán autointeresado tiende a generar enfrentamientos por los motivos más
inverosímiles, hay uno que es el fundamento que genera las más encontradas
facciones: es la defensa de la propiedad (El Federalista Nº 10). Ahora bien, del
mismo modo que la mayoría de los miembros de la escuela escocesa, Madison
confía en que el interés egoísta, también se limita con la benevolencia hacia
el otro, pero para ello no alcanza una declaración de Derechos, es menester
construir instituciones que operen de contrapeso a ese egoísmo. Ésta es la
función en primer lugar de una Constitución que debe estar por encima de los
tres poderes del Estado; pero esta constitución no basta, ni puede reducirse
a una declaración de Derechos, tal declaración es considerada peligrosa. Es
menester crear un sistema de contrapesos institucionales que impidan el actuar
arbitrario contra ese derecho fundamental que es la propiedad. Este sistema de
contrapesos radica fundamentalmente en el Poder Judicial. A juicio de Madison
y otros padres fundadores del Estado norteamericano, las mayorías carentes de
propiedad o cuya propiedad sea menor a la de otros, pueden generar facciones
que logren imponerse en el poder legislativo, instancia fundamentalmente
peligrosa pues en la elaboración de las leyes pueden influir esas masas llevadas
por el propio interés. En este punto es notable el análisis de desajuste interno
de los conceptos ideológicos, ello se muestra pues cuando Publius refiere al
poder legislativo habla de “masas” y “facciones” para referirse al pueblo; por el
contrario cuando habla de la Constitución, dice que ella emana del Pueblo, pero
aquí la palabra es escrita con mayúsculas, otorgándole un lugar análogo al que
la divinidad tenía en antiguas legislaciones no laicas. El concepto de “Pueblo”
invocado en la Constitución y en cuyo nombre actuaría la justicia, no parece
tener el mismo significado que el que es representado en el poder legislativo, en
éste alude a la masa irracional. El Pueblo de la Constitución aparece así como
un ente metafísico en cuyo nombre debe hablar el Poder Judicial. Pero este
desequilibrio interno del concepto permite ocultar y señalar al mismo tiempo.
Cuál es el rol del poder Judicial en este análisis, se trata de un poder que debe
proteger la propiedad contra un eventual desborde del legislativo. Ahí cuando
el legislativo elabore una ley que pueda afectar a los intereses de la propiedad,
debe ser el judicial quien tomando en sus manos a la constitución, dictada
por este metafísico Pueblo, deberá declarar la inconstitucionalidad de tal ley.
En este puno, el poder judicial queda reservado a hombres prudentes, justos,
eruditos, cuya virtud esencial debe ser “la buena conducta”. Ellos, a diferencia
del ejecutivo y el legislativo, deberán ser puestos a resguardo de los avatares
de la vida, la historia y la política; por tanto deberán durar en sus cargos tanto
como su “buena conducta” lo posibilite (olvidando que “buena conducta” puede
ser un término vago y ambiguo), es decir no tendrán limitaciones de tiempo
en su permanencia y sobre todo deberán estar a cubierto de las necesidades
de la vida, razón por la cual los funcionarios de la justicia deberán percibir
sumas en concepto de salario por su tarea que los proteja de cualquier problema
económico; ello será un buen resguardo para su virtud, se argumenta. Conceptos
éstos que recoge el artículo 110 de la Constitución argentina.
Ahora bien, la constitución Argentina de 1853 tuvo diversas reformas, la última
de 1994. Ella estableció una serie de transformaciones, como el reconocimiento
de los derechos de protección ambiental, el derecho a la información, los
delitos contra la constitución y la democracia y, entre otros el Consejo de la
Magistratura. Respecto de éste afirma en el artículo 114: “El Consejo de la
Magistratura, regulado por una ley especial sancionada por la mayoría absoluta
de la totalidad de los miembros de cada Cámara, tendrá a su cargo la selección de
los magistrados y la administración del Poder Judicial. El Consejo será integrado
periódicamente de modo que se procure el equilibrio entre la representación de
los órganos políticos resultantes de la elección popular, de los jueces de todas las
instancias y de los abogados de la matrícula federal. Será integrado, asimismo,
por otras personas del ámbito académico y científico, en el número y la forma
que indique la ley” (énfasis nuestro).
En este punto deseo detenerme, pues entiendo que algo de lo oculto en el
concepto de división de poderes tal como se difunde a nivel popular está
señalando una falta, una carencia y por ende una tarea por hacer, se trata de la
necesidad de hacer efectivo el espíritu de este artículo que parece estar indicando
que es necesaria una profunda transformación epistemológica en el campo de la
Filosofía Política y dado que el mismo parece indicarnos una tarea por realizar,
se trata de comenzar una transformación en la forma de pensar el Estado y en
particular el rol de la justicia y su relación con el poder legislativo, respecto
de cómo ellos fueron pensados en el siglo XIX. En este artículo emerge el otro
aspecto del desequilibrio propio de un concepto ideológico como la división de
poderes; el aspecto positivo de todo termino ideológico, él pareciera invitarnos
a comenzar a pensar, conocer, reflexionar, debatir con seriedad el lugar de la
justicia, en un sentido diferente al que le adjudicaron los constitucionalistas
liberales de 1853, inspirados en textos estadounidenses temerosos del poder
popular. Razón por la cual confinaron al poder judicial; lo reservaron a un grupo
de hombres del derecho, eruditos y virtuosos, concebidos como pudiendo pensar
y ser más allá de la carne de la historia.
Reflexionar colectivamente, dado que la ciencia no tiene sujeto, acerca de
la división de poderes y el rol del poder judicial, sería tal vez reflexionar
serenamente acerca de la transformación de una forma republicana con mayor
participación ciudadana, proceso que tal vez en el futuro nos permita acercarnos
como sociedad a un concepto más democrático acerca del Estado y el gobierno.
Sería tal vez un pequeño paso para dejar de lado aspectos del viejo poder de
soberanía y comenzar a embarcarnos en la construcción de un nuevo Estado de
Derecho en el cual el pueblo comience a hablar con voz propia.

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Documentos

Constitución Nacional Sancionada por el Congreso General Constituyente el 1°

De Mayo de 1853, reformada y concordada por la Convención Nacional Ad Hoc
el 25 de Septiembre de 1860 y con las Reformas De Las Convenciones de 1866,
1898, 1957 y 1994.

El Federalista. Número 10 (atribuído a James Madison. Fue publicado el 22 de

noviembre de 1787 bajo el seudónimo "Publius"). Disponible en: http://www.
antorcha.net/biblioteca_virtual/derecho/federalista/10.html [en línea: octubre de
2015]
Capítulo II

El Estado desde la perspectiva de la gubernamentalidad:

aproximaciones teórico-metodológicas

M. Cora Paulizzi2 y M. Paula Milana3

Introducción
El presente ensayo tiene como intención aportar algunos trazos teóricos-
metodológicos en torno de la cuestión del Estado, desde la perspectiva
de la gubernamentalidad propuesta por Michel Foucault y sus herencias
latinoamericanas, ante todo.
Esta propuesta se inscribe en el marco de nuestras investigaciones dirigidas
hacia el análisis crítico en torno de las reconfiguraciones del Estado y la
gubernamentalidad emergida e instalada en la Argentina actual (2003–2012) y en
la provincia de Salta4, en particular, y su expresión en el gobierno de la pobreza5,
enfatizando en la relación estratégica entre “gobernados y gobernantes”6.
2 Licenciada y Profesora de Filosofía, Especialista en Políticas Sociales y Doctoranda Doctorado en
Antropología, FFyL–UBA. Becaria doctoral CONCIET. Docente de Filosofía y Teoría Política (Universidad
Nacional de Salta). E-mail: corapaulizzi@yahoo.com.ar
3 Lic. en Antropología. Becaria Interna Doctoral ICSOH–CONICET. E-mail: mp_milana@yahoo.com.ar
4 La Provincia de Salta se ubica en la región del noroeste argentino. Cuenta con una población aproximada
de 1.215.207 habitantes de acuerdo al último censo nacional (INDEC, 2010), con una extensión de 155.488
kilómetros cuadrados. Limita con tres países (al oeste con Chile, al norte con Bolivia y Paraguay) y con seis
provincias de la Argentina (al norte con Jujuy, al este con Chaco y Formosa, al sur con Tucumán, Santiago
del Estero y Catamarca)
5 La pobreza, desde esta perspectiva, es comprendida como “dispositivo del poder”, es decir como una
construcción heterogénea, que se transforma constantemente entre y en relación con prácticas diversas que
no sólo se centran en el Estado (Murillo, 2012:11–16).
6 Nuestras investigaciones en torno del gobierno de la pobreza, se realizan en el campo discursivo y
extradiscursivo de las políticas sociales, profundizando en las racionalidades políticas de perfil “inclusivo,
equitativo y emprendedor” que pretenden, en un complejo juego de gobierno y verdad, construir sujetos
jurídicos mediante la potencialización de sujetos económicos. Uno de los casos profundiza en la relación
gobernados-gobernantes analizando los programas de gobierno dirigidos a los sujetos pobres desocupados,
en relación con las lógicas y prácticas de autogobierno y resistencia llevadas a cabo por la Unión de
Trabajadores desocupados de Gral. Mosconi, en el noreste salteño; y el otro caso trabaja la relación
A partir de lo antedicho, se considera fundamental comprender el diagrama
heterogéneo en el cual el proceso de gubernamentalización del Estado llega
a ser posible y se realiza, pues no se trata de la búsqueda de síntesis, ni de
contradicciones irresueltas, pero sí de la captación de la singularidad, que
implica una no repetición del pasado. La cuestión planteada en nuestros caminos
de pensamiento es determinar ¿qué es lo que acontece como singularidad, en
el marco de nuestro presente histórico en términos de gobierno de sí y de los
otros? ¿Cómo se expresa ello, en el gobierno de la pobreza? ¿Cómo se tejen los
múltiples tejidos vinculares entre gobernados y gobernantes?
Así, en primera instancia, dicho ejercicio crítico implica poner en juego lo que
Foucault llamó “una ontología del presente”, pues la intención es analizar formas
de poder que aún hoy en día se constituyen, re-configurándose. En este sentido,
se trata de ensayar un “diagnóstico”: “establecer la singularidad de nuestro
presente; indagar por qué hemos llegado a ser lo que somos y no otra cosa”
(Castro Gómez, 2010:49). Esto implica un ensayo genealógico y arqueológico
atravesado por preguntas como: ¿por qué nos conducimos hoy como lo
hacemos?, ¿por qué somos gobernados de estas formas particulares?
De este modo, un recorrido por la “analítica de la gubernamentalidad” implica
una práctica problematizadora, que no sólo contribuye a desnaturalizar y des-
sustancializar las prácticas de gobierno y sus lógicas, sino nuestra conducta
presente-actual.
Para esto es preciso tener en cuenta que las formas en que se manifiesta la
gubernamentalidad dan cuenta de racionalidades políticas, que involucran a
gobernados y gobernantes. Puesto que se trata de un análisis de dispositivos de
poder y no de ideologías y dominación de clases, por lo cual excede a los sujetos
y a las voluntades individuales. En tanto, no hay un “alguien” que se apropie
del pasado, sino más bien nuevas configuraciones de relaciones de poder, que le
imprimen nuevos-otros sentidos a elementos que tenían una procedencia y que es
preciso desentrañar.

estratégica entre los programas de gobierno dirigidos a producir “trabajo decente-inclusivo” y las prácticas
cotidianas de autogobierno en torno del “trabajo a pulmón”, según enunciaciones nativas, llevadas a cabo
por los integrantes de la organización indígena kolla Qullamarka, en el noroeste salteño.
1. ¿Qué eso de la Gubernamentalidad?

La noción de gubernamentalidad es recuperada del camino del pensar de Michel

Foucault, la misma es definida por el autor en el trazo de la “historia de la
gubernamentalidad”7 como: “el conjunto constituido por las instituciones, los
procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten
ejercer esa forma bien específica, aunque muy compleja, de poder que tiene
como blanco principal a la población, por forma mayor de saber a la economía
política y por instrumento técnico esencial a los dispositivos de seguridad […]
Entiendo la tendencia, la línea de fuerza que, en todo Occidente, no dejó de
conducir, y desde hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de poder que
podemos llamar «gobierno» sobre todos los demás […] Por último, creo que
habría que entender la gubernamentalidad como el proceso o, mejor, el resultado
del proceso en virtud del cual el Estado de justicia de la Edad Media, convertido
en Estado administrativo durante los siglos VV Y XVI, se «gubernamentalizó»
poco a poco (Foucault, 2006:136).
En este sentido, la gubernamentalidad da cuenta de las transformaciones
sociales y políticas producidas desde el siglo XVII, a partir del proceso de
“gubernamentalización del Estado”, vinculándose, ante todo, con la cuestión de
la urbanización (escasez, circulación, seguridad, territorio y población).
En el desplazamiento de su analítica del poder, Foucault señala que comienza
a ser el “modo de relación propio del poder, el gobierno” en el campo de
fuerzas de lo que se llamará gubernamentalidad liberal, vinculada al Estado y
al gobierno de la vida de las poblaciones, es decir, la biopolítica: la gestión del
cuerpo-especie bajo el principio de “hacer vivir y dejar morir”, en el marco de la
medicalización de la vida de las poblaciones activas y productivas8.

7 En síntesis, la “historia de la gubernamentalidad” remite a períodos entrelazados en continua

discontinuidad: la pastoral cristiana (siglo XVI), La Razón de Estado (siglo XVII) y su desbloqueo de la
teoría de la soberanía en el siglo XVII Y XVIII con el “liberalismo” y, en la actualidad el neoliberalismo
(alemán y norteamericano). Ver Foucault (1994, 2006, 2007) y Castro Gómez (2010).
8 La biopolítica tiene en Foucault varios momentos, que aquí no profundizaremos. En clave foucaultiana,
la intención es escapar a las aporías y paradojas que reducen esta noción tanto al poder soberano —según
Agamben— como al paradigma inmunitario, como plantea Espósito (Flores, 2012). Se considera que estas
recepciones de la noción de biopolítica la escinden de la cuestión de la gubernamentalidad, cuando dicha
separación no resulta tal en Foucault. Para quien, en la discontinuidad propia del pensar, se trata de una re-
configuración de la cuestión, sobre todo en el ejercicio del gobierno de sí y de los otros, en el neoliberalismo
contemporáneo.
Desde 1979, para Foucault “gubernamentalidad” ya no refiere a un régimen
de poder particular, como el Estado de policía o liberal, sino a la cuestión del
gobierno en tanto “la manera cómo se conduce la conducta de los hombres”,
sirviendo de: “grilla para el análisis de las relaciones de poder en general”
(Foucault, 2007:192). Por tanto, está siendo comprendida, en el marco del
gobierno de la conducta, como un campo estratégico de relaciones de poder
para dirigir (conducir, gestionar) la vida de los otros y de sí mismo9. En este
sentido, pensar el poder en el orden del gobierno implica, ante todo, que: “el
gobierno no se refiere solo a estructuras políticas o a la dirección de los estados;
más bien designa la forma en que podría dirigirse la conducta de los individuos
o de los grupos […] modos de acción, más o menos considerados o calculados,
que se destinaban a actuar sobre las posibilidades de acción de otras personas.
Gobernar, en este sentido, es estructurar un campo posible de acción de los
otros” (Foucault, 2001:254).
Según Giavedoni (2012), el gobierno no indica la institución por donde pasan
las decisiones públicas y vinculantes, sino una modalidad de intervención que
involucra tanto a autoridades políticas como privadas en el abordaje de un mismo
problema: “a través de las diferentes formas de acción se estructura un campo
de intervención, se estructura un campo de acciones posibles” (Giavedoni,
2012:75). De tal forma, la gubernamentalidad excede a la cuestión del Estado,
pues el gobierno implica una práctica dispersa y generalizada que no se reduce
a aquello que hace el Estado (O’Malley, 2007)10. Esto permite identificar una
diversidad de gubernamentalidades, entre racionalidades existentes y emergentes.

2. Gubernamentalidad y Estado

Para comprender lo señalado en torno del Estado, desde los avatares de la

gubernamentalidad, consideramos fundamental la extensa cita de Foucault
al respecto: “El Estado no tiene esencia. El Estado no es un universal, no es

9 Se considera que a partir de la década de los «70 Foucault recupera las técnicas el cuidado de sí y las
técnicas sobre el propio yo, advirtiendo el desbloqueo del neoliberalismo, el cual, como diagrama de poder,
pone efectivamente el acento en el sujeto individual.
10 O’Malley pertenece al grupo de pensadores anglofoucaultianos que conforman la red de “Historia del
Presente”. Entre sus representantes están Peter Miller, Nikolas Rose, Colin Gordon, Graham Burchell y
Mitchel Dean.
en sí mismo una fuente autónoma de poder. El estado no es otra cosa que en
efecto el perfil, el recorte móvil de una perpetua estatización o de perpetuas
estatizaciones, de transacciones incesantes que modifican, desplazan, trastornan,
hacen deslizar de manera insidiosa, poco importa, las fuentes de financiamiento,
las modalidades de inversión, los centros de decisión, las formas y los tipos de
control, las relaciones entre poderes locales, autoridad central, etc. En síntesis,
el Estado no tiene entrañas, es bien sabido, no simplemente en cuanto carece
de sentimientos, bueno o malos, si no que no las tiene en el sentido de que no
tiene interior. El Estado no es nada más que el efecto móvil de un régimen de
gubernamentalidades múltiples. Por eso propongo analizar o, mejor, retomar y
someter a prueba esa angustia por el Estado, esa fobia al Estado que me parece
uno de los rasgos característicos de temáticas habituales de nuestra época,
sin intentar arrancar al Estado el secreto de su esencia, como Marx procuraba
arrancarle su secreto a la mercancía. No se trata de arrancarle su secreto, se trata
de poner afuera y examinar el problema del Estado, investigar el problema del
Estado a partir de las prácticas de gubernamentalidad” (Foucault, 2007:96).
Por tanto, pensar y problematizar en torno del Estado en América Latina hoy,
implica dar un salto respecto de los enfoques que lo consideran un “monstruo
frío”, una institución autónoma y dotada de una racionalidad propia. Cuando,
el Estado, siguiendo a Castro Gómez, trata del: “espacio inestable por donde
se cruzan diferentes tecnologías de gobierno” (2010:10). En esta dirección, la
reflexión de Foucault se concentra en las diferentes y enredadas prácticas de
gobierno, más que en el Estado y su autonomía óntico-ontológica.
De esta manera, analizar las perspectivas de Estado en relación con los
problemas sociales, a partir de la ausencia del mismo, la disfuncionalidad y la
debilidad, conlleva la dificultad de hacer a un lado los efectos que se producen,
en términos de sujetos que se constituyen, como también en referencia a los
problemas que se fundan y a las particulares formas de intervenir. Como plantea
Giavedoni: “sólo se realiza un juicio de ellos, pero no se llega a un análisis sobre
el papel que desempeñan en la construcción y reproducción del orden social”
(2012:87).
El enfoque propuesto también invita a dejar de pensar el Estado en clave de
“estatalización de la sociedad”, es decir a partir del binomio “Estado-Sociedad”11.
Desde otra mirada y en clave de gobierno, se trata de desarticular dicho binomio,
en tanto el gobierno, como forma de ejercicio del poder que se inscribe sobre la
conducta de los sujetos —constituyendo sus hábitos, sus valores, sus creencias,
sus deseos— se despliega en diferentes espacios y se inscribe sobre diferentes
formas de relaciones sociales.
La cuestión es pensar el ejercicio del poder al modo de gobierno, a partir de lo
cual el Estado, en el sentido señalado, no es la sede y el origen del gobierno,
sino, siguiendo a Castro Gómez (2010) “el lugar de su codificación”. Por tanto,
no se trata de poner en juego una teoría del gobierno que parte del supuesto del
Estado y sus instituciones —o aparatos que lo sostienen— para reflexionar en
torno de las mejores o peores formas de gobernar, o sobre la legitimidad de las
mismas, etc. Se trata, más bien, de una cuestión de gubernamentalidad que: “…
no parte de la unidad del Estado sino de una multiplicidad de prácticas dotadas
de racionalidades particulares” (Castro Gómez, 2010:45).
En este sentido, la analítica de la gubernamentalidad no pretende una historia
de las objetivaciones, sino de las prácticas, por tanto, no la historia del gobierno
sino de la gubernamentalización del Estado.
Así, frente a la perspectiva normativa del Estado se encuentra la del gobierno,
entendiendo como tal una forma particular de ejercicio del poder, la cual permite
centrar el análisis en los efectos estratégicos del ejercicio del mismo y no tanto
en sus disfunciones. Esto también habilita prácticas analíticas realizadas entre
diferentes niveles y entre diferentes entramados discursivos, que tejen y destejen
las lógicas y prácticas de gobierno en torno de poblaciones específicas, como es
el caso de los pobres y la pobreza.

11 Binomio que supone que en el Estado se concentra el poder, mientras que en la sociedad se ponen en
juego las libertades, ya que toda actividad estatal se considera un recorte a dichas libertades individuales,
a la vez que una condición para su ejecución. Así, se reconoce la necesidad del Estado para resguardar y
garantizar el orden social, mientras se identifica el límite y el peligro.
2.1 Estado, gobierno y racionalidades políticas

En este punto, resulta central referir a la noción de “racionalidad política”, la

cual es comprendida como la codificación realizada post-factum de un cúmulo
de medidas administrativas, económicas, sociales, educativas, entre otras.
Como plantea Foucault, “esto implica comprender y estimar de qué modo se
establece el dominio de la práctica de gobierno, sus diferentes objetos, sus reglas
generales, sus objetivos de conjunto para gobernar de la mejor manera posible”
(Foucault, 2007:17).Para comprender en profundidad lo señalado es importante
una breve referencia a la cuestión de las “prácticas”, en el pensamiento de
Foucault, pues las prácticas refieren a lo que los hombres realmente hacen
cuando hablan o cuando actúan. Ellas no expresan, siguiendo a Castro Gómez,
“algo que está «detrás» de lo que se hace (el pensamiento, el inconsciente, la
ideología, las mentalidades) sino que son siempre manifiestas; no remiten a algo
fuera de ellas que las explique” (2010:28). De tal forma no hay nada reprimido
o alienado en las prácticas, ya que son positividades. En este sentido, Foucault
sostiene que el Estado, como la locura y la sexualidad no son objetos fijos,
universales y predados en torno de los cuales las prácticas reaccionan o silencian,
son campos de acción e intervención emergidos e instalados a partir de un
conjunto heterogéneo de prácticas.
Por ende, se trata no de las objetivaciones de las prácticas a partir de lo cual,
por ejemplo, realizar un análisis de la gubernamentalización del Estado, sino
de un análisis histórico de las prácticas que instaron la objetivación del Estado.
Puesto que, las prácticas (discursivas y no discursivas) emergen en un momento
específico de la historia y quedan inscriptas en relaciones de poder que tejen
redes. Por eso: “aunque las prácticas son singulares y múltiples, deben ser
estudiadas como formando parte de un ensamblaje, de un dispositivo12 que las
articula” (Castro Gómez, 2010:29).
De este modo, los conjuntos de prácticas o regímenes de prácticas, según
expresiones de Foucault, tienen una racionalidad que remite a reglas que
acompañan a las prácticas mismas y se transforman con el tiempo. Esto no

12 El dispositivo resulta, según Foucault: “…un conjunto decididamente heterogéneo que comprende
discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas
administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales y filantrópicas” (Foucault,
1991b:128).
implica referir la acción y el trazo de las reglas a un sujeto, sino a un régimen de
prácticas13.
Por esto, Foucault no se interesa por la “acción política”, sino por la
“racionalidad política”, lo que implica indagar la racionalidad que se hace
operativa en las prácticas de gobierno, antes que por la legitimidad del Estado
o por la irracionalidad del gobernante. La “racionalidad política” aparece como
una herramienta que permite discernir el campo discursivo dentro del cual el
ejercicio del poder es conceptualizado, una racionalidad que enmarca una forma
de pensar y ejercer el poder:
La manera en que es pensada la naturaleza de las prácticas de gobierno (quién
puede gobernar, qué se gobierna, qué o quién es gobernado, cómo se gobierna),
una forma de pensamiento capaz de hacer a la actividad de gobierno pensable y
practicable (Giavedoni, 2012:80).
En tal sentido, el gobierno sobre un área específica, como la pobreza por
ejemplo, no sólo supone implementar medidas sobre ella, sino que también
implica constituirla como problema, representarla y significarla a través de
ciertos instrumentos que la hagan cognoscible, presuponiendo la instalación
de la verdad de esta esfera y sus regularidades. Así entran en juego las ciencias
sociales y humanas, entre otras, con y como armamento intelectual en torno del
cual el mundo adviene pensable; puesto que, se tejen en el entramado relacional
sujeto-poder-verdad y/o gobierno-verdad, en tanto dicha relación hace que algo
pueda constituirse en un fenómeno atravesado de relaciones de poder.
De este modo, las racionalidades políticas refieren a entramados discursivos
en los que el poder es ejercido, enunciado y conceptualizado, ante todo a partir
del registro de la “problematización” (1991c)14. Lejos de toda evidencia, la
problematización remite a cierta interpelación del orden del pensamiento y de
las prácticas a partir de lo cual algo se torna pensable y adviene problema, así

13 Esto distancia a Foucault de la “teoría de la acción”, propuesta por Weber y por Habermas, desde
diferentes enfoques y puntos de vista. Pues, mientras la acción se predica de sujetos particulares cargados
de razón y racionalidad, las prácticas se predican de conjuntos de redes dotadas de racionalidad. Ver Castro
Gómez (2010:35–45).
14 Foucault refiere a la cuestión de la “problematización” no como la representación de algo que ya existía,
ni a la creación discursiva de algo que no existe, sino como: “…el conjunto de las prácticas discursivas o
no discursivas que hace que algo entre en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto
para el pensamiento (bien sea en la forma de la reflexión moral, del conocimiento científico, del análisis
político, etc.)” (Foucault, 1991c:231).
como a aquello que advenido problema interpela las prácticas. Así, un fenómeno
particular resulta constituido de cierta manera, caracterizado con elementos
singulares e implicando formas específicas de intervención sobre él mismo.
Se trata entonces de comprender el registro discursivo y no discursivo sobre el
cual algo, ese “ser” en términos de Foucault, adviene problema, y a su vez nos
permite pensar el proceso de problematización, puntualmente, de la pobreza, a
partir de ciertas prácticas inscriptas en la lógica de la intervención social y/o de
lo social (Donzelot, 2007). A partir de lo cual, consideramos que no hay pobreza
sin la correspondiente puesta en discurso de diferentes lógicas y prácticas
dirigidas a la construcción de subjetividades y objetividades, así como sin la
articulación y ordenación, de un conjunto de tecnologías, que permiten significar
el problema. En tal ejercicio crítico, entonces, acaece un proceso concreto de
desnaturalización de las prácticas de gobierno, ante todo.
Siguiendo esta línea de análisis, se considera que otra de las herramientas
conceptuales fundamentales es la de “tecnologías de gobierno”, entendiendo que
no resulta tarea simple explicitar qué ha comprendido Foucault por “tecnología”.
Un camino a seguir para explicitar la cuestión de las “tecnologías” es referir a la
dimensión estratégica de las prácticas, es decir, al modo en que ciertas prácticas
operan en el interior de un entramado de poder y su constitución, ya que: “Las
tecnologías diríamos, forman parte integral de la racionalidad de las prácticas,
en tanto que son ellas los medios calculados a través de los cuales una acción
cualquiera podrá cumplir ciertos fines u objetivos” (Castro Gómez, 2010:35).
Ahora bien, lejos de toda lectura antropocéntrica, las tecnologías no implican
medios a ser usados por sujetos bajo su entero control, pues se trata de un
conjunto múltiple de estrategias mediante las cuales los animales humanos
advienen sujetos (no solo instrumental, también ético existencial). Las
tecnologías de gobierno remiten a preguntas de tipo: ¿Qué significa gobernar
de un modo eficaz la conducta de otros? ¿Qué técnicas han de aplicarse
racionalmente para que las personas se conduzcan de cierto modo? Según
Castro Gómez, ellas aparecen como: “Un nuevo conjunto que se diferencia de
las tecnologías de dominación porque no buscan simplemente determinar la
conducta de los otros, sino dirigirla de un modo eficaz, ya que presuponen la
capacidad de la acción (libertad) de aquellas personas que deben ser gobernadas.
Pero, también se diferencian de las tecnologías del yo, pues aunque los objetivos
del gobierno son hechos suyos libremente por los gobernados, no son puestos por
ellos mismos sino por una racionalidad exterior” (Castro Gómez, 2010:39).
En este sentido Foucault (1991a) señala que las tecnologías de gobierno se
encuentran en una zona intermedia y de contacto entre sí, que determinan
la conducta de los sujetos (sujeción) y aquellas que permiten a los sujetos
dirigir autonómicamente su propia conducta (subjetivación)15. Por su parte, la
corriente anglofoucaultiana considera que las tecnologías de gobierno remiten
a: “un complejo de diversas fuerzas: legales, arquitectónicas, profesionales,
administrativas, financieras, judiciales, etc.” (Giavedoni, 2012:80). Según De
Marinis (1999) las tecnologías de gobierno nos conducen al enfoque micro,
es decir, a mecanismos prácticos, locales y aparentemente irrelevantes, en
comparación con los grandes aparatos de poder, a través de las cuales se busca
normalizar, ordenar, motorizar las aspiraciones de los sujetos, configurando un
campo de acciones más o menos probables.
Por tanto, el gobierno comprendido como una forma particular de ejercicio del
poder remite: “a una actividad más o menos calculada o racional, que emplea una
variedad de técnicas y modos de conocimiento, buscando modelar la conducta
de los individuos, grupos o de uno mismo, mediante la intervención sobre los
deseos, las aspiraciones, los intereses, las creencias los hábitos del sujeto” (Dean,
1999:11).
Así los efectos y el ejercicio del poder resultan factibles de ser comprendidos en
términos de efectos estratégicos16. A su vez, como lo señala Foucault, el gobierno
permite pensar el ejercicio del poder en diferentes niveles y lógicas: “el análisis

15 Foucault refiere a cuatro tipos de tecnologías: 1) tecnologías de producción, que permiten producir,
transformar o manipular cosas; 2) tecnología de sistema de signos, que permiten utilizar signos, sentidos,
símbolos o significaciones; 3) tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos, y
consisten en una objetivación del sujeto; 4) tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar por
cuenta propia o con ayuda de otros cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma (Foucault,
1991a y Murillo, 1996).
16 Según Foucault: “…no existe un sujeto o un grupo que sea el responsable de esas estrategias sino
que, a partir de efectos diferentes a los fines iníciales y de la utilización de esos efectos, se construye un
determinado número de estrategias” (1996:149). En este sentido la estrategia, siguiendo a Giavedoni (2012),
es el resultado logrado por las mismas prácticas que se regularizan, se sostienen y se reproducen. Esto es
comprendido desde lo que Foucault (2007) llama “lógica de la estrategia” a diferencia de la dialéctica,
puesto que en la primera se trata de una conexión de lo heterogéneo y no una homogeneización de lo
contradictorio (2007: 62). Esto también remite a la noción de “relleno estratégico”, ya que cualquier trazado
estratégico de objetivos sufre modificaciones constantes a partir de su implementación práctica, lo cual
supone pensar que las relaciones de poder resultan intencionales y no subjetivas (Murillo, 1996).
de los micropoderes no es una cuestión de escala sino de punto de vista, lo
que permite articular el gobierno de los otros con el gobierno de si” (Foucault,
2007:218). Esto se traduce por ejemplo, en el análisis del gobierno de la pobreza,
no sólo en desarticular las prácticas y lógicas tejidas en torno del Estado y/o
las políticas públicas, sino de poner en juego un análisis de la población, la
familia, el individuo, el barrio, la comunidad, entre otros; puesto que el gobierno
se despliega en diferentes espacios y se inscribe sobre diferentes formas de
relaciones sociales.
Por tanto, y a modo de conclusión, nuestra propuesta inicial de ejercitar una
lectura crítica del Estado desde la perspectiva de la gubernamentalidad permite,
no sólo ampliar los enfoques manifiestos y dispuestos por y en las ciencias
sociales y humanas tradicionales, sino y también actualizar y problematizar
la cuestión del poder, la verdad y el/los sujetos en el múltiple, dinámico y
heterogéneo ejercicio de gobierno. En tanto, el Estado se configura y re-
configura en el ejercicio mismo de las prácticas de gobierno, de un modo
heterogéneo, heterárquico y heterocrónico, a partir de lo cual problematizar-nos
y problematizar nuestras conductas presentes y nuestras realidades actuales, en
cuanto sujetos, eminentemente, libres.

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php?pid=S1669-32482007000100008&script=sci_arttext
Capítulo III

Contra el Estado desde el Estado

Melisa Campana17

Young people today are been robbed.

Of their rights. Of their freedom.
Of their dignity. Of their future.
The culprist? My generation and our predeccessors,
Who either created or failed to stop the world-straddling
engine of theft, degradation, manipulation and social control
we call the Welfare State.
Tom Palmer

En el año 2012 la Atlas Network y la organización Students for Liberty publican

en Washington DC el libro After the Welfare State, editado por Tom Palmer18.
Dos años más tarde, la Atlas Network junto a la Fundación Friedrich Naumann
publican en Buenos Aires el libro de Agustín Etchebarne19 Progresar en
libertad: propuestas para salir de la decadencia. Son, a mi entender, argumentos
complementarios: mientras en el primero se brindan los fundamentos político-
ideológicos contra toda forma de intervención estatal, en el segundo se exponen
las propuestas concretas para un plan de acción radicalmente neoliberal. Y
ambas dimensiones confluyen hoy, a su vez, en el programa de gobierno que ha
comenzado a desplegar el presidente electo en 2015 junto a su equipo de gestión

17 Dra. en Trabajo Social. Docente de la Escuela de Trabajo Social de la UNR. Investigadora Asistente
CONICET. Docente Responsable del Programa de Estudios Gubernamentalidad y Estado (PEGUES).
E-mail: melisacampana@gmail.com
18 Tom Palmer es vicepresidente del Programa Internacional de Atlas Network y miembro honorífico de
Students for liberty (www.atlasnetwork.org – www.libertadyprogresonline.org); centros internacionales de
formación y difusión del pensamiento neoliberal, verdaderos think tanks con ramificaciones a escala global.
19 Agustín Etchebarne es presidente del Foro Republicano, una línea interna del extinto partido Recrear. Es
profesor de Economía del Instituto Universitario Eseade, entidad que periódicamente organiza actividades
junto a la Fundación Atlas y la Fundación Hayek.
y que se encuentra plasmado en el conjunto de propuestas publicadas por la
Fundación Pensar20, que también examinaré aquí.
Además de las evidentes afinidades político-ideológicas, la actual coalición
gobernante tiene con Etchebarne lazos estrechos, desde el nacimiento mismo
del PRO en la que confluyó el hoy extinto partido Recrear, del cual nuestro
autor fue fundador. En 2005 Propuesta Republicana (PRO)21 fue el nombre
de la alianza electoral integrada por el Frente Federal Justicia y Libertad, el
partido Demócrata Progresista, el partido Recrear para el Crecimiento, el partido
Compromiso para el Cambio, el partido Acción para la República y el partido
Voluntad para la Integración y el Desarrollo Auténtico. En 2007, 2011 y 2015
el PRO ganó la Jefatura de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, con las
candidaturas de Mauricio Macri (2007–2015) y Horacio Rodríguez Larreta
(2015–2019). En 2015 conformó la alianza Cambiemos con la Unión Cívica
Radical y la Coalición Cívica, con la que ganó las elecciones presidenciales. A
su vez, Recrear para el Crecimiento fue un partido político de centroderecha,
formado en 2002 principalmente por miembros del sector más conservador de la
Unión Cívica Radical, encabezados por Ricardo López Murphy. En 2008 López
Murphy perdió las elecciones internas del partido frente a Esteban Bullrich, por
entonces ministro de Desarrollo Humano del Gobierno de la Ciudad de Buenos
Aires; con ello el partido fue absorbido por el PRO en 2009.
Aún a riesgo de insistir en “obviedades”, en este ensayo expondré una serie de
confluencias argumentales que, creo, dan cuenta de un verdadero diagrama de
gobierno neoliberal en su indudable pretensión de proyecto societal.

20 La Fundación Pensar es una usina de ideas vinculada al PRO: “Nuestra misión principal es diseñar
las políticas públicas y coordinar los equipos técnicos para un gobierno nacional transformador” (Pensar,
2010:6). Sus integrantes ocupan hoy, sin excepción, puestos estratégicos en el gobierno nacional, en la
provincia de Buenos Aires o en CABA (entre otrxs, Sergio Bergman, Esteban Bullrich, Eugenio Burzaco,
Francisco Cabrera, Nicolás Caputo, Néstor Grindetti, Diego Guelar, Hernan Lombardi, Gabriela Michetti,
Luciano Miguens, Marcos Peña, Federico Pinedo, Carlos Pirovano, Horacio Rodríguez Larreta, Alejandro
Rozitchner, Diego Santilli, Federico Sturzenegger, José Torello, Jorge Triaca (h), María Eugenia Vidal).
21 Su antecedente inmediato fue el Frente Compromiso para el Cambio, una alianza distrital formada en
junio de 2003, integrada por los partidos Federal, Autonomista, Demócrata, Acción por la República y
Demócrata Progresista.
Primera confluencia: la crisis fiscal por exceso de gasto público
En el capítulo titulado “La tragedia del Estado de Bienestar”, Palmer lanza, sin
rodeos, su llamado a la cruzada contra el welfare: “necesitamos demostraciones
de responsabilidad fiscal, de recorte del Estado, de liberación y empoderamiento
de las personas para decidir su propio futuro. Necesitamos que el Estado dé
marcha atrás y se limite a proteger nuestros derechos sin pretender hacerse cargo
de nosotros. Necesitamos el fin del Estado de Bienestar” (Palmer, 2012:14;
t.p.22).
En igual sentido, refiriéndose a Argentina Etchebarne afirma que existe “un
crecimiento del gasto público muy difícil de justificar desde un enfoque de
políticas racionales. Sólo la ausencia de contención y de control —frente a un
cuadro de populismo intensivo— puede explicar el desborde ocurrido” (2014:16)
entre 2003 y 2013. Identifica como factores determinantes de ese aumento:
una mayor cantidad de empleados públicos, una mayor cantidad de jubilados y
pensionados, una mayor cantidad de subsidios directos a familias (que denomina
genéricamente como “planes sociales”) y una mayor cantidad de subsidios a la
energía, el transporte y otras actividades. Valga remarcar que la enumeración
detallada de estos elementos no responde a fines descriptivos, sino a connotarlos
negativamente en tanto culpables del “despilfarro” de recursos estatales. Se
pregunta, entonces, ¿qué hacer para revertir este crecimiento “irracional”?
Y brinda una respuesta clásica: el gasto público global (la suma de nación,
provincias y municipios) debería reducirse en al menos 15 puntos del PBI.
Miguel Braun, economista y Director Ejecutivo de la Fundación Pensar,
afirmaba en 2010 que “la mitad del sueldo se va en impuestos”, brindando la
siguiente explicación: “una empresa le paga $4.500 a un empleado en relación
de dependencia, que recibe apenas $3.000 en mano después de descontar aportes
patronales y personales. Del sueldo todavía hay que descontar el IVA y otros
impuestos nacionales, provinciales y municipales. En promedio, le queda al
trabajador apenas $2.400 de los $4.500 que desembolsó la empresa. El empleado
en relación de dependencia dedica entonces casi la mitad de su trabajo a sostener
al Estado. Es un avance respecto de los esclavos que construyeron las pirámides
de Egipto para la gloria de sus faraones, pero es una carga pesadísima. ¿Qué
obtenemos a cambio de aportar la mitad de nuestro trabajo? La respuesta es que
22 La sigla “t.p.” indica “traducción propia”.
obtenemos el Estado argentino. La policía, las fuerzas armadas, la educación
y la salud pública, las jubilaciones, la asignación universal por hijo, las calles,
los semáforos, el fútbol para todos, Aerolíneas Argentinas, el programa 6,7,8 y
mucho más. ¿Vale la pena? ¿Lo que recibe el trabajador promedio del Estado
vale la mitad de su tiempo?” (Braun, 2010:16).
La consecuencia de este razonamiento es triple: que los impuestos son no sólo
elevados sino excesivos; que las obligaciones fiscales representan una carga, un
peso; que el Estado es ineficiente —y corrupto— en la asignación de recursos.
Convencido de estos tres puntos, Etchebarne propone como principal vía para
lograr la retracción del gasto público, la reforma administrativa del Estado,
cuyos objetivos son: concentrar la acción del Estado en sus funciones básicas
e indelegables; mejorar la calidad de los servicios que el Estado proporciona
a la sociedad; lograr eficiencia y efectividad del gobierno para servir a sus
ciudadanos (2014:62).
Para encarar esta reforma, dice nuestro autor, hay que implementar una serie
de “medidas de eficiencia” (2014:63), a saber: reforma del régimen laboral en
el sector público; introducción de un nuevo sistema de contabilidad pública y
de control de gestión para avanzar hacia la gestión por resultados; introducción
masiva de tecnología informática en la administración, en el régimen de
compras, control de gestión y administración tributaria (gobierno electrónico
o e-government); descentralización y autonomía de gestión (creación de
competencia siempre que sea posible); tercerización y privatización.
No casualmente en la Plataforma Electoral de Cambiemos se destaca como
prioridad “desarrollar un plan integral de Gobierno Electrónico, que incluya la
reducción de papelerío, generar un sistema transparente de compras electrónicas,
integrar los sistemas de identificación de personas, y la tramitación electrónica y
transparente de subsidios” (www.cambiemos.com).

Segunda confluencia: la aberrante regulación del mercado

Dentro del libro compilado por Palmer, en el capítulo “Grecia: un relato
precautorio sobre el Estado de Bienestar”, Aristides Hatzis explica que “la
prosperidad, sea que la llamemos riqueza, desarrollo económico o crecimiento,
es posible gracias a un conjunto de transacciones voluntarias. El rol del gobierno
es proteger los derechos en los que se basan esos intercambios voluntarios y
permitir que las personas generen así riqueza. El gobierno puede colaborar
asegurando los derechos de propiedad y haciendo cumplir los contratos, es
decir, haciendo los mercados «regulares», que es el significado original de
«regulación», y quizás también interviniendo cuidadosamente cuando haya
alguna falla del mercado pero sin distorsionar y causar aún más problemas”
(Hatzis, 2012:23; t.p.).
Con espanto comprueba que muchos gobiernos contemporáneos han asumido
otro rol, a su criterio peligroso, a saber: “no «regular» estableciendo reglas claras
que hagan al proceso del mercado «regular» —previsible—, sino de intervenir
arbitrariamente. No favorecer las transacciones de mercado sino obstaculizarlas;
no proteger las transacciones que generan riqueza sino reemplazarlas por
subsidios y gasto público” (Hatzis, 2012:23–24; t.p.). Aumento del gasto público
que, como vimos, es sindicado como principal causa de catástrofe.
La intervención estatal en el mercado, de cualquier escala, índole y naturaleza
aparece como motivo central y definitorio de fracaso y crisis irremediable. En
tanto “la prosperidad proviene del mercado, de las transacciones voluntarias, del
ahorro, la inversión, el trabajo, la producción, la creatividad y el intercambio”
(Hatzis, 2012:30; t.p.), la única tarea legítima, necesaria y útil del gobierno
es crear el marco jurídico, la seguridad y las instituciones legales que hagan
posibles esas transacciones. Nada menos y, sobre todo, nada más.
Similar opinión sostiene Etchebarne respecto de la intervención estatal en el
plano económico. Según él, en nuestro país, la causa última del desarrollo
deficiente de su economía es “la inestabilidad jurídica, fiscal y monetaria”
(2014:43). Desea, pues, que “un futuro gobierno anuncie la voluntad de eliminar
en breve plazo la totalidad de las restricciones cuantitativas y cambiarias que
gravan el comercio exterior del país […] una vez alcanzado este punto, la
recuperación de la confianza requiere que los inversores tengan una razonable
certeza sobre la estabilidad de estas nuevas reglas de juego, para lo cual un
camino que en otros países ha probado ser eficiente es la firma de tratados de los
denominados de «libre comercio»” (2014:41).
Quizás para cumplir ese deseo, las propuestas de la alianza actualmente
gobernante colman a pies juntillas aquel pedido. Así lo explicita en la Revista
Propuestas de la Fundación Pensar: “Los derechos de exportación a la cadena
agroindustrial argentina (retenciones agropecuarias) representan un fuerte
obstáculo a su crecimiento […] Proponemos la eliminación en el primer año de
las retenciones de todos los productos con excepción del complejo oleaginoso;
las tasas de éste se reducen en 10 puntos porcentuales el primer año, 5 puntos
porcentuales por año en los tres años siguientes, y se eliminan totalmente en
la campaña 2014–2015” (Pensar, 2010:24). En tanto se supone que el sector
agroindustrial está siendo “castigado”, las medidas que se prometen son la
eliminación total de las retenciones en cinco años y la desregulación del sector,
es decir, eliminación de subsidios cruzados, controles de precios, prohibición y
cupos de exportación (Pensar, 2010:36–37).
También hay aquí un capítulo dedicado al problema inflacionario que es, según
afirman desde Pensar, inherente al modelo de desarrollo propuesto por el
gobierno anterior. Para combatir la inflación proponen, a nivel monetario, una
grilla de objetivos de inflación junto a un aumento de las bandas implícitas de
flotación del peso que permita mantener un tipo de cambio real competitivo. Y a
nivel fiscal, contener el aumento del gasto empezando por convertir los subsidios
económicos (tarifas, energía, transporte) en “subsidios sociales a quienes
realmente lo necesiten” (Pensar, 2010:36).

Tercera confluencia: el inefable empleo

público y el mercado de trabajo
Tomando como ejemplo el caso de Italia, dentro del mismo libro de Palmer en
el capítulo “Cómo el Estado de Bienestar hundió el sueño italiano”, Piercamillo
Falasca brinda una interpretación histórica acerca de lo que considera el total
colapso de ese país. El primer factor causal fue, según él, el auge de las posturas
redistribucionistas en la década del sesenta, con la llegada al poder del gobierno
de centro-izquierda, surgido de la alianza entre el Partido Socialista y la
Democracia Cristiana: “muchas políticas públicas importantes que se adoptaron
en aquel período sentaron las bases de la actual crisis italiana. Antes que nada,
una muy débil disciplina fiscal” (Falasca, 2012:17–18; t.p.).
El segundo factor habría sido la introducción de un generoso sistema de
pensiones en 1969. El antiguo mecanismo contributivo fue reemplazado por un
sistema redistributivo, de acuerdo con el cual los jubilados recibían pensiones
que no eran determinadas por el monto total del ahorro de su vida laboral.
“Una pensión social para cada ciudadano se estableció, junto con un criterio
de antigüedad, que permitía a los trabajadores retirarse antes y se adoptó un
enfoque más laxo para definir la discapacidad. Muy pocos prestaron atención a la
sustentabilidad financiera” (Falasca, 2012:18–19; t.p.).
El tercer factor habría sido la fuerte regulación del mercado de trabajo, ya que
“al hacer muy costoso despedir empleados, la ley al mismo tiempo hacía muy
costoso contratar nuevos, por lo que se reducía la movilidad laboral y fomentaba
el trabajo ilegal” (Falasca, 2012:19; t.p.).
Finalmente, el autor reconoce como factor causal el establecimiento de un
sistema nacional de salud pública casi completamente financiado vía impuestos,
es decir con “menor incentivo para los consumidores por economizar el uso de
los servicios médicos” (Falsaca, 2012:19; t.p.).
Las “perversiones” identificadas en el caso italiano son similares a las
diagnosticadas por Etchebarne para nuestro país, quien sindica como la raíz
originaria de todos los males actuales al movimiento peronista y su propensión
a otorgar poder a las organizaciones sindicales y a la clase trabajadora: “la
legislación que desde entonces [1946] ha regulado el accionar de los sindicatos
y las relaciones entre empleados y empleadores se inspiró en el codigo del
lavoro que rigió en la Italia fascista anterior a la segunda guerra mundial. Si bien
esta legislación no prohíbe la existencia de múltiples sindicatos, sólo a uno por
rama de actividad se le reconoce el status legal otorgándole el monopolio de
negociar salarios y condiciones de trabajo que se convierten en obligatorios para
todas las firmas y trabajadores de la actividad […] Con la misma inspiración
se legisló un contrato de trabajo altamente inflexible, una nutrida cantidad de
aportes y contribuciones a la seguridad social que, operando como un verdadero
impuesto al trabajo formal, introduce un enorme brecha entre lo que percibe el
empleado (el salario de bolsillo) y el costo para el empleador (costo laboral), un
costoso régimen de indemnización por despido y una fuero judicial laboral que
falla sistemáticamente a favor de los empleados y sus sindicatos” (Etchebarne,
2014:45).
Observemos qué dicen al respecto las Bases fundacionales del partido Recrear,
del que nuestro autor participó activamente. La primera propuesta es que la
contratación laboral se realice a través de un modelo único de contrato de
trabajo, eliminándose los costos de ruptura y reduciendo y unificando las cargas
laborales. Seguidamente, que la negociación colectiva e individual de los
contratos de trabajo se flexibilice y dé preeminencia a los derechos del individuo
por encima de las organizaciones gremiales: “se deben considerar válidos los
acuerdos que cualquier trabajador celebre cumpliendo disposiciones de orden
público, aunque modifiquen convenios colectivos en otros niveles, empresa o
sector” (Bases RECREAR, 2002). A su vez se propone flexibilizar el régimen
de despido, por medio de un régimen de capitalización individual al cual cada
trabajador haga aportes mientras esté en actividad y de cuyos fondos dispondrá
cuando quede sin empleo o cuando decida retirarse de la actividad laboral.
Y una década más tarde, Etchebarne no se ha movido un ápice de este planteo y
continúa bregando por una profunda reforma en la legislación sindical y laboral
tendiente a “descentralizar la negociación entre empleados y empleadores,
reducir de manera considerable los impuestos al trabajo, recrear un sistema de
pensiones basado en la capitalización del ahorro, abrir de manera significativa las
posibilidades de empleo temporario y sustituir la indemnización por despido por
un sistema de seguro de desempleo” (2012:47).
Así las cosas, ¿qué hacer? En primer lugar, priorizar los acuerdos laborales de
nivel menor que a los acuerdos colectivos a nivel de sector de actividad, porque
“sólo a nivel de empresa, con sus propias ventajas y dificultades, asegura la
convergencia de intereses entre accionistas y trabajadores” (2014:99–100).
En segundo lugar, flexibilizar la contratación, es decir evitar numerosos
requisitos y condiciones así como cargas y costos excesivos, para que el
empleador sea proclive a generar nuevos puestos de trabajo. Entonces, “el
comienzo del contrato de trabajo a través del período de prueba, el contrato de
plazo fijo flexible, y otras formas de contratación modulares conforme a los
requerimientos de ciertas actividades o modalidades deben ser un medio de
promoción eficaz del empleo y una fórmula para bajar los costos laborales”
(2014:100).
En tercer lugar, sustituir la indemnización por despido por un sistema
contributivo, idea que —como vimos— ya estaba expresada con idénticas
palabras en las Bases de Recrear.
Por último, nuestro autor detalla un conjunto de principios rectores de la
reforma de las relaciones laborales, que son el abecé del recetario neoliberal:
multifuncionalidad o polivalencia funcional; jornada y descansos flexibles;
premios en la remuneración según pautas de productividad, de rentabilidad y de
resultados; movilidad razonable de las condiciones de trabajo (2014:100–103).
Mención aparte merece el empleo en el sector público. En 2002 el Partido
Recrear decía aspirar “a que el trabajador del Estado argentino se sienta actor
plenamente responsable de sus funciones y abierto a la continua renovación
intelectual y operativa que imponen las necesidades de una sociedad moderna.
De ahí que su labor deberá regirse por pautas que garanticen flexibilidad en todos
los niveles y la revalidación periódica de su idoneidad para aquellos funcionarios
con cargos ejecutivos […] La gestión pública deberá evaluarse de manera
permanente por los resultados obtenidos en el cumplimiento de sus objetivos
y deberá ser sujeta a una profunda renovación tecnológica en los métodos,
instrumentos y procedimientos utilizados […] La tercerización y privatización de
funciones no esenciales no sólo mejorará la gestión del Estado sino que habilitará
al sistema político en su conjunto para una mejor práctica de las reglas de la
democracia” (Bases RECREAR, 2002).
En perfecta sintonía se encuentran las denominadas “medidas de eficiencia”
para la reforma administrativa del Estado propuestas por Etchebarne entre las
cuales está —recordemos— la reforma del régimen laboral en el sector público.
Por ello, el autor ofrece un verdadero manual para el manejo de los recursos
humanos durante la reforma, dentro del cual sobresalen dos transformaciones
centrales. Una, sustituir el concepto de carrera administrativa por el de la
contratación por tiempo determinado en los cargos con responsabilidad de
conducción, reservando el concepto de carrera administrativa sólo para aquellas
áreas de gobierno que requieren alta especialización como fuerzas armadas,
cuerpo diplomático o cuerpo judicial. La otra, del régimen del Sistema Nacional
de la Profesión Administrativa (SINAPA) establecido por los decretos 993 y
994 de 1991, relativizar el principio constitucional de estabilidad del empleado
público, dado que “no puede anteponerse al objetivo de bien público en el caso
de una reforma del Estado que se hace necesaria para mejorar los servicios
a la sociedad o para evitar un colapso por una situación fiscal desbordada”
(Etchebarne, 2012:63–64).
Claramente el corolario de todo lo anterior es un modelo de negociación
descentralizada en el que se elimine la obligatoriedad de la homologación de
la autoridad administrativa que “a menudo se constituyó en un obstáculo de
los contenidos que se pretendían incorporar entre las partes signatarias. Su
eliminación debe ser reemplazada por la revisión judicial, que la podrán requerir
cuando se viole el orden público, normas de rango superior (constitucionales o
supralegales) o cuando se afecte a terceros” (Etchebarne, 2014:105).

Cuarta confluencia: la perniciosa acción social estatal

Según Palmer, en el pensamiento liberal existe una jerarquía de medios para
la atención a la pobreza: responsabilidad personal y auto-ayuda, ayuda mutua,
caridad y, en última instancia, asistencia estatal. Afirma que la asistencia
institucionalizada se asociaba, en la mente de los liberales clásicos, no sólo a la
condescendencia sino también a sistemas de control paternalista y pérdida de
independencia y libertad (Palmer, 2012:130; t.p.).
En el capítulo titulado “El legado de Bismarck”, Palmer deja en claro que un
clásico Estado liberal se limita a crear condiciones dentro de las cuales la gente
es libre para asegurarse su propio bienestar y que, en cambio, los Estados de
Bienestar “se responsabilizan por asegurar el bienestar de la población, no sólo
las condiciones bajo las que ella busca alcanzar su propio bienestar; por ello, el
EB tiende a dominar, o incluso monopolizar, la provisión de servicios” (Palmer,
2012:36–37; t.p.). La consecuencia macabra sería la supuesta dependencia
que eso crea: “la gente se habituó a mirar hacia el Estado para solucionar sus
problemas, en lugar de preguntarse cómo podría, junto a otros, mejorar su propia
situación” (Palmer, 2012:51; t.p.).
Para reforzar estas posiciones, en el capítulo “Pobreza, moral y libertad”,
Palmer aclara que si las oportunidades (entendidas como libertad para realizar
actividades voluntarias para crear riqueza) son desigualmente distribuidas es
probable que ello lleve a una desigual distribución de riqueza, no porque la suma
de la riqueza socialmente creada haya sido dividida injustamente, sino porque
las oportunidades para producir riqueza le han sido quitadas a algunos, que como
consecuencia son menos capaces para producir. “Si la libertad para producir es
desigual, la riqueza también será desigual” (Palmer, 2012:118; t.p.).
Es la misma línea argumental presente en la Plataforma Electoral de Cambiemos
en lo atinente a inclusión social: “la política social se concentrará en la
ejecución de mecanismos de provisión de bienestar con el objetivo final de
crear pisos mínimos de igualdad que se impongan por sobre las diferencias
sociales de carácter estructural. El objetivo de igualar oportunidades implica
una combinación de políticas generales para todos y específicas a determinados
sectores” (www.cambiemos.com).
En materia de política social, “el objetivo central será avanzar hacia la
conformación de una matriz de prosperidad, que garantice mediante diversas
políticas que las personas puedan acceder a un estándar de vida básico,
socialmente aceptable, y que puedan hacerlo con el mayor grado de libertad
posible, permitiéndoles simultáneamente desarrollar sus capacidades y participar
activamente en la vida en sociedad” (www.cambiemos.com).
Similares argumentos podemos rastrear en las Bases del partido Recrear, en las
cuales se propone “crear un programa de asistencia social de carácter general,
condicionado y con focalización basada en un registro único de beneficiarios”
(Bases RECREAR, 2002).
Y lo mismo aparece en el libro de Etchebarne: “El crecimiento de los subsidios
directos a familias (llamados «planes sociales») ha sido otro de los motivos del
aumento del gasto público. Se trata de subsidios dirigidos a familias y personas
que inicialmente se otorgaron a quienes se encontraron en situación de pobreza e
indigencia por efecto de la crisis de 2001/2002” (2014:18).
En perfecta sintonía con los planteos arriba enunciados, la única medida de
“lucha contra la pobreza” prometida por la Fundación Pensar —y que fue
anunciada por el Poder Ejecutivo Nacional en el mes de abril de 2016— es la
ampliación, tendiente a la completa universalización, de la Asignación Universal
por Hijo a trabajadorxs monotributistas23.
Capítulo aparte merece el sistema previsional. Según el diagnóstico de
Etchebarne, el aumento del pago de jubilaciones y pensiones a cargo del Estado
se ha debido a dos factores: una moratoria previsional que permitió que se
jubilen más de tres millones de personas sin haber hecho los aportes requeridos
por la ley; y el aumento real de los haberes mínimos jubilatorios (2014:18).
Ambos factores resultan, a su parecer, escandalosos en términos de impacto
sobre el gasto público que, como vimos, es el blanco principal de ataque en este
diagnóstico.

23 Un dato no menor es la insistencia en colocar a las madres como titulares del beneficio de la AUH: “hay
evidencia de que las mujeres invierten más en el capital humano de sus hijos que los hombres. Además, esta
medida sirve para reforzar el rol de la mujer en el hogar” (Pensar, 2010:33). Esta postura no sólo significa
un brusco retroceso en términos de igualdad de género, sino que además re-familiariza la política social.
Propone, para corregir esta “distorsión”, implementar una profunda reforma
previsional tendiente a recrear un sistema de capitalización, “comenzando por
nuevos ingresantes a la población activa y por quienes deseen realizar aportes
suplementarios voluntarios, ampliándolo en la medida de las posibilidades
cuantitativas de resignar aportes al sistema de reparto” (2014:56).
Exactamente lo mismo se estipulaba en las Bases de Recrear en 2002, con
anterioridad a la recuperación de los fondos previsionales por parte del Estado,
pero con posterioridad —a su vez— a la hecatombe de 2001. El objetivo era, en
aquel momento, implementar la migración completa hacia un régimen único de
capitalización, donde el ingreso en la etapa pasiva dependa exclusivamente de
los aportes que el individuo hubiera realizado durante su vida económicamente
activa (Bases RECREAR, 2002).

Epílogo (más que conclusión)

Propuse esta especie de puzzle documental no para establecer relaciones causales
ni extrapolaciones forzadas, sino para relevar una estrategia discursiva coherente
y consistente que tiene efectos materiales concretos. Muchos de tales efectos se
ven patentizados hoy en el programa de gobierno que ha comenzado a desplegar
la alianza Cambiemos en nuestro país. Existe, a nivel global, una verdadera
“cruzada” contra el Welfare de la cual nuestro país es actualmente laboratorio
privilegiado.
Tal como nos lo ha mostrado Foucault (2007), la gubernamentalidad neoliberal
no persigue como finalidad la creación de un espacio de libertad que sirva
como límite al Estado y dentro del cual pueda desarrollarse libremente el juego
económico. Al contrario, la cuestión central es cómo crear un Estado basado
enteramente sobre la libertad económica. El espacio económico debe servir
como fundamento de la legitimidad —y no como límite— del Estado. Para
el neoliberalismo el mercado no se define tanto por el intercambio libre de
bienes, servicios y dinero, como por la competencia. Esta última no es vista
como un dato de la naturaleza que deba ser respetado mediante la abstención
de intervenciones estatales, sino que constituye un objetivo estratégico a cuya
difusión debe abocarse el gobierno: “No va a existir el juego del mercado al
que debe dejarse libre y el ámbito donde el Estado comience a intervenir, pues
justamente el mercado o, mejor, la competencia pura, que es la esencia misma
del mercado, sólo puede aparecer si es producida por una gubernamentalidad
activa […] Es preciso gobernar para el mercado y no gobernar a causa del
mercado” (2007:154). En suma, el mercado debe ser el fundamento del Estado.
Por lo tanto, la racionalidad neoliberal implica una ruptura con la welfarista a
todo nivel: plantea la corrupción moral que genera el welfarismo al promover
una cultura de la dependencia basado en la pasividad de esperar que el gobierno
haga aquello que los individuos podrían hacer por sí mismos (por ello, el
emprendedorismo económico debe reemplazar a la regulación estatal); y plantea
que las regulaciones estatales no son solamente moralmente indeseables, sino
que la confianza en la capacidad estatal para conocer y regular fenómenos
sociales está reñida con una realidad en la cual son los agentes individuales
actuando en el mercado quienes pueden proveer de soluciones óptimas para esos
problemas (Rose y Miller, 1992).
En este razonamiento se encastran las cuatro confluencias argumentales que elegí
a modo de paño sobre el cual ir colocando las piezas del puzzle: que la crisis
fiscal se debe a demasiado gasto público; que toda regulación sobre el mercado
es perniciosa per se; que de igual modo las regulaciones sobre el mercado
de trabajo son nocivas y distorsivas; que la asistencia social estatal debe ser
focalizada, mínima y como último recurso.
Recorte del gasto público y reforma administrativa del Estado van de la mano:
lo vemos hoy en Argentina con el vaciamiento de programas y políticas sociales,
culturales y educativas; con los retiros de subsidios y el aumento extraordinario
de tarifas de servicios; con la propia creación del Ministerio de Modernización.
Se reedita, en este marco, el debate sobre “lo que le compete y no al Estado”, se
recolocan las bondades de la gestión por resultados, del gobierno electrónico, de
la negociación laboral individual y del componente de capitalización privada en
el sistema previsional; todos elementos tendientes a la descolectivización y la
erosión de derechos sociales.
Se admite, a la vez, que haya una pequeña intervención estatal sobre la extrema
pobreza, sobre “los que más lo necesitan”, sobre “los más vulnerables”. Esa
acción social estatal deberá dirigirse a la igualdad de oportunidades, jamás
de condiciones materiales. Aunque a primera vista resulte paradójico, como
nos advierte Dubet, se trata “menos de actuar sobre la estructura que sobre las
oportunidades […] Esta concepción de la justicia se apoya en la creencia en un
mundo equitativo, en el que cada cual ocupe la posición que merece a fin de
que las desigualdades mismas sean justas” (2015:76). Y es que cuanto más se
apela a las figuras de libertad e igualdad, “más se desplaza hacia la igualdad de
oportunidades la figura dominante de la justicia” (2015:75).
Contra el Estado desde el Estado: el gobierno de los CEOs, las grandes
corporaciones y los grupos económicos concentrados tomando el control de
ministerios y agencias estatales, la mediación política puesta en entredicho…
la tarea de barrer hasta el último vestigio de una lógica welfarista a manos de
empresarios devenidos en funcionarios públicos.

Bibliografía

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contrario). Siglo XXI. Buenos Aires. 2015.

ETCHEBARNE, Agustín. Progresar en libertad: propuestas para salir de la

decadencia. Fundación Friedrich Naumann–Fundación Atlas. Buenos Aires.
2014.

FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la Biopolítica. Curso en el Collège de

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Capítulo IV

¿Economía social o economía de lo social?

Aproximaciones críticas desde la construcción
de la Doctrina Social de la Iglesia

José G. Giavedoni24

Introducción
El surgimiento de la economía social en Europa suele reconocerse en el
temprano siglo XIX, producto de los primeros efectos sociales de la revolución
industrial, efectos sociales que acompañaron los primeros pasos del modo de
producción capitalista25 e, inclusive, lo prefiguraron trágicamente26. Como
resultado de ello comienzan a aparecer formas colectivas de protección y
producción de los propios trabajadores, pero al mismo tiempo aparece una forma
de racionalización sobre dichas prácticas. En ese sentido, parte de la polisemia
conceptual que encierra el término “economía social” (ES), creemos, se debe a
que al mismo tiempo de designar un tipo específico de organización, también
designa un campo específico de teorización (Bastidas-Delgado y Richer, 2001).
Estos autores reconocen dos grandes tradiciones en el siglo XIX que ordenan
la discusión sobre la ES, una social-cristiana que denuncia los costos sociales
de la revolución industrial y otra socialista que privilegia la auto-organización
obrera. Mientras que también mencionan una tradición cooperativa cuyos padres
fundadores son Robert Owen (1771–1858) y Charles Fourier (1772–1837).
Jacques Defourny menciona cuatro fuentes del discurso sobre ES, una socialista
ligada también a las formas de organización de la clase obrera, otra cristiana

24 Docente de la Escuela de Ciencia Política de la UNR. Investigador Asistente CONICET. Docente

Responsable del Programa de Estudios Gubernamentalidad y Estado (PEGUES). E-mail: josegiavedoni@
gmail.com
25 Ver Marx, Karl (2012): “La Jornada de trabajo”.
26 Ver Marx, Karl (2012): “La acumulación originaria de capital”.
donde resalta la figura de Frederic Le Play y las encíclicas papales que organizan
el discurso cristiano bajo la rúbrica “Doctrina Social de la Iglesia”, con un
énfasis en las asociaciones intermedias que protejan al individuo de la soledad
a la que lo expone el liberalismo y de la absorción que propone el colectivismo
estatal; otra liberal, con Charles Dunoyer y Fréderic Passy, quienes alientan el
“principio de autoayuda” como mecanismo constitutivo de la economía social,
rechazando la intervención del Estado; y finalmente el solidarismo de Charles
Gide donde la cooperación y la ayuda mutua transformarían a los hombres
(Defourny et al, 2002).
Sea como fuere, esta heterogeneidad de fuentes da cuenta de la polisemia
del concepto, de la multiplicidad de fenómenos concretos y de la
dificultad insoslayable al mismo tiempo que insaldable de consensuar una
conceptualización sobre qué es y qué no es la ES. Precisamente esto pone en
evidencia que no se trata de una mera dificultad epistemológica, una debilidad
en el campo del conocimiento, sino la existencia de un espacio de disputa de
sentido sobre estas experiencias, una disputa que se despliega en torno a la
problematización27 del objeto y de la herramienta o, en otros términos, en torno
a cómo entienden “lo social” y, como correlato, cómo se pretende intervenir
sobre ello a través de la ES. Al mismo tiempo, la intención de mostrar la
heterogeneidad de fuentes en el surgimiento del discurso de la ES, se debe a
que nos provee de una plataforma para pensar esa misma heterogeneidad en
los fenómenos y teorizaciones actuales28. La confusión actual y la dificultad

27 La noción de problematización alude a los procesos a través de los cuales se configura un problema
social, se lo caracteriza, se lo carga de determinados atributos, se lo ordena, se lo vincula con otros
problemas, en otras palabras, el proceso por el cual algo se constituye en problema (Foucault, 1991c). En
otros términos, “lejos del discurso que tiene como finalidad enunciar una evidencia fáctica como de aquel
que tiene la finalidad de velar una conciencia verdadera, [las problematizaciones] forman parte de la manera
en que algo llega a constituirse en problema, ese algo que antes no existía y que ahora se inscribe de manera
categórica en lo real a través de enunciados verdaderos y falsos. De esta manera, […] no se inscriben en el
registro de lo ontológico (objetos pre-existentes) ni en el registro del engaño (objetos no existentes, mera
retórica), sino en el registro de la problematización y, por ello, en la posibilidad de su constitución como
objeto” (Giavedoni, 2011:41).
28 Wautier (2004) da muestras de esta heterogeneidad en la discusión en los orígenes y en la actualidad
sobre la economía social y economía solidaria, dando cuenta de las diferencias teóricas y las diferencias
nacionales en los enfoques sobre las mismas.
de aprehensión clara del problema de la ES se debe, entre otras cosas, a esa
pluralidad inicial.
En esta línea, nuestro objetivo es realizar un análisis de las encíclicas papales
claves en la configuración de la Doctrina Social de la Iglesia y que han abonado
a la discusión sobre la ES. La hipótesis que sostenemos es que “lo social” se
constituye como problema que amenaza la integración, pero al mismo tiempo
que es pensado como un problema, se configura como soporte donde se montan
mecanismos de control, técnicas de gobierno. En otras palabras, se configura
como problema al tiempo que se constituye en dispositivo de intervención. En
esta construcción de “lo social” y en las herramientas que se implementan como
modos de regulación social, se implican una serie de elementos explicitados
en las encíclicas, donde la “naturaleza” ocupa un lugar preponderante. En
este sentido, el individuo, la familia, la propiedad y el trabajo son pensados
como fenómenos dados por naturaleza. Estos “universales antropológicos” se
prefiguran en elementos estructurantes de las encíclicas. La intención no se
encuentra en buscar la verdad o la falsedad de las mismas, sino ver cómo esos
enunciados se constituyen histórica y políticamente en verdad y, al mismo
tiempo, esa constitución en verdad (esa forma de conocimiento, esa racionalidad
que se va gestando) se inscribe en mecanismo, en técnicas de intervención.
Las encíclicas significativas, las seleccionadas para trabajar (Rerum Novarum,
León XIII [1891], Quadragesimo anno, Pio XI [1931] y Mater et magistra, Juan
XXIII [1961]), se producen en contextos históricos de gran presión respecto a las
luchas obreras, la expansión de la condición salarial y los regímenes corporativos
y, finalmente, el contexto de la guerra fría y las luchas de liberación en el
llamado tercer mundo.

La Rerum Novarum
Particularmente, la Rerum Novarum (RN) es la encíclica que da inicio al
pensamiento social de la Iglesia. Como mencionamos, la particular situación
histórica en la que se produce, signada por una gran conflictividad social en torno
al capital y el trabajo, ofrece líneas de análisis para enmarcarla, en la medida que
es posible identificar las condiciones de emergencia de los diferentes elementos
que irán configurando su discurso social. En este sentido, estos elementos
probablemente existían con anterioridad, por ejemplo, entender al individuo,
a la propiedad y al trabajo como elementos naturales preexistentes al Estado
se encuentra presente en el siglo XVII en John Locke (1996). Sin embargo, lo
que se produce en este momento no es tanto la novedad de estas ideas como la
articulación de ellas en torno a lo que se podrá identificar con claridad como la
manera en que la Iglesia Católica piensa el problema social, la Doctrina Social de
la Iglesia.
La RN es enunciada por el Papa León XIII el 15 de Mayo de 1891 y lleva como
título de la misma “Sobre la situación de los obreros”. La preocupación sobre la
situación de la clase trabajadora era generalizada, no reviste ninguna novedad
ni intransigencia en este sentido la encíclica. Baste con mencionar el “Informe
sobre la situación de la clase obrera en Argentina” que Bialet Massé (1986)
hiciera por encargo del propio gobierno argentino en 1904. Sin embargo, quizás
una de las particularidades de la encíclica sea menos su intención de poner de
manifiesto la situación concreta de los trabajadores, más allá de las generalidades
que se encuentran presentes, y más ofrecer una explicación-justificación de la
misma en torno a una concepción teológica. En este sentido, dos argumentos que
presenta la encíclica son vitales para la construcción de esa concepción social: la
centralidad de la naturaleza y la ética como principios rectores del orbe.
La concepción de la naturaleza, la naturaleza divina como determinante de los
elementos y de las prácticas del mundo terrenal, se encuentra sobrerrepresentada
en la RN, a modo de ejemplo: “el poseer algo en privado como propio es un
derecho dado al hombre por la naturaleza”.

Pero al mismo tiempo que se enuncia el carácter natural de la propiedad privada,

es insoslayable que el sustrato material de dicha propiedad es el hombre
mismo. Que la propiedad ha sido dada al hombre por naturaleza indica que
el hombre mismo es una entidad natural. Por más obvio que esto resulte, el
carácter natural del hombre no refiere a su condición biológica, la naturaleza del
hombre se encuentra menos en sus rasgos biológicos y más en sus condiciones
éticas, preexistentes a cualquier poder, a cualquier comunidad: “no hay por qué
inmiscuir la providencia de la república, pues que el hombre es anterior a ella,
y consiguientemente debió tener por naturaleza, antes de que se constituyera
comunidad política alguna, el derecho de velar por su vida y por su cuerpo. El
que Dios haya dado la tierra para usufructuarla y disfrutarla a la totalidad del
género humano no puede oponerse en modo alguno a la propiedad privada. Pues
se dice que Dios dio la tierra en común al género humano no porque quisiera que
su posesión fuera indivisa para todos, sino porque no asignó a nadie la parte que
habría de poseer, dejando la delimitación de las posesiones privadas a la industria
de los individuos y a las instituciones de los pueblos”.

Como se observa, no es el hombre como ser biológico, sino el hombre como ser
moral a lo que alude el carácter natural del mismo. Velar por su vida, velar por su
cuerpo, es velar al mismo tiempo por su propiedad. Lo que resulta interesante, es
que Dios da a los hombres la propiedad, los bienes de la tierra, pero los ofrece en
estado puro, quiero decir, en estado comunal, podríamos llamar. Pero al mismo
tiempo, lo que Dios ofrece a los hombres es el sentido de la propiedad privada,
no la posesión privada per se. La providencia divina instala en el corazón de
los hombres y, por ello, es de carácter natural, el sentimiento de la propiedad
privada, el sentir y la necesidad de la distinción entre lo mío y lo tuyo29. Ese
sentimiento, entonces, sólo ofrece el plafón moral de la necesidad humana de
delimitar aquellos primeros bienes sin dueño. El carácter natural de la propiedad
privada se encuentra inscripta en el corazón de los hombres, no en el orden del
mundo. Es ese corazón de los hombres, en función de su industria y su trabajo,
el que divide esa propiedad inicialmente sin dueño pero naturalmente necesitada
de ser adueñada. Al mismo tiempo, son las instituciones de los pueblos las que
se encargaran de positivizar en las leyes civiles esa propiedad privada inscripta
en la naturaleza: “…con la mirada firme en la naturaleza, encontró en la ley
de la misma naturaleza el fundamento de la división de los bienes y consagró,
con la práctica de los siglos, la propiedad privada como la más conforme con la
naturaleza del hombre […] las leyes civiles, que, cuando son justas, deducen su

29 Rousseau realiza en el Contrato Social (2003) una apreciación sobre el sentimiento de propiedad que
se instala en el hombre y, a partir del cual, se hace completamente difícil poder desinstalarlo. Pero lo
característico, es que ese sentimiento de propiedad surge de los mismos hombres, de sus prácticas, no de la
providencia divina. Por el contrario, Rousseau entiende que el hombre natural es un hombre en estado puro
y es el proceso paulatino de socialización el que instala sentimientos y formas de hacer y decir. Entre ellos,
la fórmula que suele mencionarse del pacto injusto que constituye la sociedad civil injusta, “…cuando un
hombre dijo «esto es mío» y encontró otros hombres suficientemente estúpidos como para creerle”, no sólo
instala la propiedad privada, sino lo más grave aún instala el sentimiento de propiedad.
vigor de esa misma ley natural, confirman y amparan incluso con la fuerza este
derecho de que hablamos”.

Las leyes civiles son una continuidad, una sanción de las leyes naturales divinas.
Efectivamente, la encíclica enseña a los hombres que “…leyes [civiles] han
de ser obedecidas sólo en cuanto estén conformes con la recta razón y con la
ley eterna de Dios”, estableciendo un principio de desobediencia a la autoridad
política30. Estas leyes civiles se encargan de confirmar en el mundo humano y
político la rectitud de las leyes naturales y, al mismo tiempo, se encargan de
garantizar con la fuerza de la espada la rectitud de la razón divina. El Estado
“…debe asegurar las posesiones privadas con el imperio y fuerza de las leyes”.
A este carácter natural del hombre y la propiedad, se le suma otro principio
emanado de la naturaleza, la desigualdad de los hombres: “Establézcase, por
tanto, en primer lugar, que debe ser respetada la condición humana, que no
se puede igualar en la sociedad civil lo alto con lo bajo. Los socialistas lo
pretenden, es verdad, pero todo es vana tentativa contra la naturaleza de las
cosas. Y hay por naturaleza entre los hombres muchas y grandes diferencias;
no son iguales los talentos de todos, no la habilidad, ni la salud, ni lo son las
fuerzas; y de la inevitable diferencia de estas cosas brota espontáneamente
la diferencia de fortuna. Todo esto en correlación perfecta con los usos y
necesidades tanto de los particulares cuanto de la comunidad, pues que la vida
en común precisa de aptitudes varias, de oficios diversos, al desempeño de los
cuales se sienten impelidos los hombres, más que nada, por la diferente posición
social de cada uno. Y por lo que hace al trabajo corporal, aun en el mismo estado
de inocencia, jamás el hombre hubiera permanecido totalmente inactivo; mas lo
que entonces hubiera deseado libremente la voluntad para deleite del espíritu,
tuvo que soportarlo después necesariamente, y no sin molestias, para expiación
de su pecado”.

30 Tomás de Aquino, en el Tratado sobre el gobierno de los príncipes (1964), enseña este principio en
función de una jerarquía de leyes que deben corresponderse. La ley natural que es accesible a la naturaleza
finita de los hombres a través de la razón, enseña a los mismos sobre lo bueno y lo malo, es esta ley natural
la que dicta los principios de justicia a la ley humano que se dan los hombres para organizar sus asuntos
terrenales. Si la ley humana dictada por los príncipes, desconociendo la ley natural, legisla sobre asuntos
que no le competen o sienta principios opuestos a la ley de naturaleza, los hombres están en condiciones de
desobedecerla, ya que al desobedecerla están obedeciendo una ley de mayor jerarquía.
La modernidad se había inaugurado con una genial invención: los hombres
son libres e iguales por naturaleza. Lo que la filosofía había consagrado un
siglo antes, la Revolución Francesa lo sienta como principio político: libertad,
igualdad y fraternidad. Este principio de igualdad fue abiertamente discutido,
no por el error del mismo, sino por la falacia que manifestaba su contraste con
la realidad. La igualdad que se defendía en el campo de la política y la ley,
no se correspondía con la desigualdad en el campo económico. Marx había
mencionado este dilema en un maravilloso texto de análisis sobre la Declaración
universal de los derechos del hombre y del ciudadano (2004). Pero al mismo
tiempo, ese precepto moderno fue abiertamente discutido, ya no por la falacia en
esa correspondencia, sino por el error mismo del principio. La encíclica señala
un precepto eminentemente antimoderno, el reconocimiento de una desigualdad
pero no ya de carácter social y económico, sino de carácter natural y moral.
En resumen, la naturaleza ha hecho a los hombres desiguales entre sí, cualquier
pretensión de igualarlos contradice los postulados básicos de la ley natural. Entre
el argumento del carácter natural de la propiedad y que la misma distribución
corresponde a los hombres a través de su trabajo e industria, se podría pensar
en la existencia de una contradicción en el argumento. En otras palabras, existe
una desigualdad natural, pero la desigualdad producto de la división de bienes
la hacen los hombres y la garantiza las instituciones. ¿Cuál es el vínculo entre
la desigualdad natural de los hombres y la desigual distribución de propiedad
privada? No se trata de una contradicción en los términos, ya que la desigualdad
natural de los hombres es la que permite ordenar las posesiones privadas
posteriormente, es esa desigualdad natural el soporte de la desigualdad social,
la desigualdad natural oficia como principio de inteligibilidad de la propiedad
privada distribuida bien entre los hombres y que las instituciones se encargan
de resguardar, la desigualdad social es la expresión de la natural. De esta
desigualdad natural surge la diferencia de riqueza, la riqueza es el resultado,
el desenlace natural, el efecto esperado que sanciona esa desigualdad inicial.
Cualquier igualación o retención de igualación en el plano económico sería
contranatura, antinatural y, por lo tanto, absolutamente condenable.
Por lo tanto, la división del mundo entre propietarios y no propietarios no es
condenable porque no responde a una mala organización social, por el contrario,
es el ajuste perfecto del orden terrenal al orden divino. Por este orden divino,
este orden natural, la encíclica señala que los actuales propietarios son sus
“legítimos poseedores”31 y cualquier intento de arrebatarles las posesiones es un
intento violento de despojar a esos legítimos poseedores. Carácter natural de la
propiedad y carácter natural de la desigualdad entre los hombres es la manera en
que la RN configura su interpretación sobre el mundo social. Si la propiedad es
algo dado por naturaleza y la desigualdad también se encuentra inscripta en el
orden natural de las cosas, ni la propiedad ni la desigualdad son los elementos
explicativos del actual desorden del mundo. Por lo tanto, ese desorden no se
arregla ni corrigiendo la mecánica de la propiedad ni interviniendo en una
desigualdad natural. En otras palabras, para la versión fundante de la Doctrina
Social de la Iglesia, la desigualdad entre los hombres no es un problema, el
problema social no radica en la desigualdad, sino en una forma específica
de desigualdad. Una forma específica que se caracterizaría como “flagrante
desigualdad”, es decir, en términos cuantitativos esa desigualdad es desmedida.
Esto se encuentra presente en la encíclica, sin embargo, creemos que posee un
mayor peso argumental la idea que la desigualdad es producto de desviaciones
ética, en cuyo caso, el problema no es la desigualdad de los hombres, sino la
falta o relajación de sus principios éticos: “…el tiempo fue insensiblemente
entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los
empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores. Hizo aumentar el
mal la voraz usura, que, reiteradamente condenada por la autoridad de la Iglesia,
es practicada, no obstante, por hombres codiciosos y avaros bajo una apariencia
distinta […] han de evitar cuidadosamente los ricos perjudicar en lo más mínimo
los intereses de los proletarios ni con violencias, ni con engaños, ni con artilugios
usurarios”32.

El problema de la miseria del mundo es un problema de carácter ético, la falta

de principios éticos y la corrupción de los hombres. Se trata de un problema de
inhumanidad, codicia y avaricia, engaños, violencias y artilugios manifiestan
la completa ausencia respecto a mecanismos de funcionamiento del propio

31 Para los procesos históricos de conformación de la propiedad privada de la tierra en Europa ver “La
llamada acumulación originaria” de Marx (2012). Por su parte, la Conquista del desierto puede ser leído
en términos similares a los presentados por Marx. En esta línea ver Indios, ejército y frontera de David
Viñas (1982). En ambos casos, la noción de “legítimos poseedores” queda completamente desnaturalizada
en función de los procesos históricos de apropiación privada que implicaron el desplazamiento a sangre y
fuego o la eliminación de grandes poblaciones.
32 El destacado es propio.
capitalismo como ejes explicativos de los problemas del orden social. Para la
RN el problema no es la desigualdad entre los hombres, sino la falta completa
de principios éticos en los poderosos que conducen a la mayoría de los obreros,
a los humildes (sinónimos) a encontrarse en una situación no de desigualdad,
sino de infrahumanidad. Basta con el fortalecimiento de esos principios éticos
para que comience a corregirse el problema social y quien mejor que la Iglesia
para llevar a cabo esa tarea. Si el problema es ético, la Iglesia monopoliza ese
campo, y para asegurar su posición respecto a los elementos que configuran el
orden, manifiesta otra vez más la inviolabilidad de la propiedad privada para
resolver los problemas sociales: “…cuando se plantea el problema de mejorar la
condición de las clases inferiores, se ha de tener como fundamental el principio
de que la propiedad privada ha de conservarse inviolable”.
La inviolabilidad de la propiedad privada, la desigualdad natural de los hombres,
la ético como principio explicativo de la mala organización social y, por
ende, la Iglesia como institución privilegiada para emprender y resolver ese
inconveniente de carácter ético, conducen a plantear cierto escepticismo para el
orden terrenal, depositando su confianza en el orden celestial: “…sufrir y padecer
es cosa humana, y para los hombres que lo experimenten todo y lo intenten todo,
no habrá fuerza ni ingenio capaz de desterrar por completo estas incomodidades
de la sociedad humana. Si algunos alardean de que pueden lograrlo, si prometen
a las clases humildes una vida exenta de dolor y de calamidades, llena de
constantes placeres, ésos engañan indudablemente al pueblo y cometen un
fraude”.

No se podrá desterrar por completa la miseria de la sociedad humana, porque

es parte de lo humano, porque ha venido dado en el mundo. Las soluciones que
puedan presentarse en el orden terrenal son un fraude por eso mismo, porque la
mejor manera cristiana de asumirlo es la resignación a estos males del mundo,
pero al mismo tiempo tampoco es posible sostener soluciones ordenadores en la
medida que cualquier pretensión de instalar el paraíso en la tierra es un fraude.
El paraíso en la tierra es un fraude, no es posible en la medida que el paraíso,
como idea reguladora de la economía discursiva del cristianismo, solo es posible
en otro mundo. No esperen mejorar sus condiciones, hay una suerte de principio
trascendental que da cuenta que la vida en este mundo es así.
Frente a este escenario, si bien la resignación forma parte de la conducta de
un buen cristiano, aún así será preciso presentar algunas medidas paliativas,
más no correctivas, de las miserias del mundo. Estos paliativos se configuran a
partir de diferentes ejes. Por un lado, las Asociaciones obreras, patronales y/o
mixtas para llevar a cabo diferentes tareas relacionadas con el mejoramiento de
la vida de los trabajadores. Por otro lado, la caridad cristiana que tiene al mismo
tiempo una tarea social y espiritual sobre los pobres, y que el Estado, a través
de algunas leyes que ha promulgado, no ha podido reemplazar. Por lo tanto,
hay una mención a la naturaleza asociativa del hombre que busca la ayuda del
semejante para afrontar problemas cotidianos: “La reconocida cortedad de las
fuerzas humanas aconseja e impele al hombre a buscarse el apoyo de los demás.
De las Sagradas Escrituras es esta sentencia: «Es mejor que estén dos que uno
solo; tendrán la ventaja de la unión. Si el uno cae, será levantado por el otro. ¡Ay
del que está solo, pues, si cae, no tendrá quien lo levante!» […] En virtud de
esta propensión natural, el hombre, igual que es llevado a constituir la sociedad
civil, busca la formación de otras sociedades entre ciudadanos, pequeñas e
imperfectas, es verdad, pero de todos modos sociedades”.

Esta naturaleza asociativa, esta propensión natural: “los mismos patronos y

obreros pueden hacer mucho en esta cuestión, esto es, con esas instituciones
mediante las cuales atender convenientemente a los necesitados y acercar
más una clase a la otra. Entre las de su género deben citarse las sociedades
de socorros mutuos; entidades diversas instituidas por la previsión de los
particulares para proteger a los obreros, amparar a sus viudas e hijos en los
imprevistos, enfermedades y cualquier accidente propio de las cosas humanas;
los patronatos fundados para cuidar de los niños, niñas, jóvenes y ancianos. Pero
el lugar preferente lo ocupan las sociedades de obreros, que comprenden en sí
todas las demás. Los gremios de artesanos reportaron durante mucho tiempo
grandes beneficios a nuestros antepasados”.

Estas sociedades de obreros, continúa la encíclica: “En principio, se ha de

establecer como ley general y perpetua que las asociaciones de obreros se han
de constituir y gobernar de tal modo que proporcionen los medios más idóneos
y convenientes para el fin que se proponen, consistente en que cada miembro de
la sociedad consiga, en la medida de lo posible, un aumento de los bienes del
cuerpo, del alma y de la familia. Pero es evidente que se ha de tender, como fin
principal, a la perfección de la piedad y de las costumbres, y asimismo que a este
fin habrá de encaminarse toda la disciplina social”.

Las asociaciones de obreros con el fin principal de perfeccionar las costumbres

para encaminar la disciplina social. Esa disciplina social manifestada en los
deberes que se le reconocen al obrero respecto al patrón: “…cumplir íntegra y
fielmente lo que por propia libertad y con arreglo a justicia se haya estipulado
sobre el trabajo; no dañar en modo alguno al capital; no ofender a la persona
de los patronos; abstenerse de toda violencia al defender sus derechos y no
promover sediciones; no mezclarse con hombres depravados, que alientan
pretensiones inmoderadas y se prometen artificiosamente grandes cosas, lo que
lleva consigo arrepentimientos estériles y las consiguientes pérdidas de fortuna”.
Mientras que los deberes del patrón respecto al obrero son: “…disponer que el
obrero tenga un espacio de tiempo idóneo para atender a la piedad, no exponer al
hombre a los halagos de la corrupción y a las ocasiones de pecar y no apartarlo
en modo alguno de sus atenciones domésticas y de la afición al ahorro”.
En segundo lugar, la caridad y la filantropía son acciones centrales para
intervenir sobre los problemas sociales. En este sentido, hay una mención
peyorativa a la pretendida acción del Estado de querer a través de algunas leyes
civiles suplir o reemplazar esta caridad, ya que “…no se encontrarán recursos
humanos capaces de suplir la caridad cristiana, que se entrega toda entera a
sí misma para utilidad de los demás”. En este sentido, la fortaleza y virtud de
la caridad cristiana se encuentra en que al mismo tiempo que es una ayuda
económica, también es una ayuda y sostén espiritual.
Es importante señalar un antecedente que es mencionado por la misma RN
respecto a la caridad cristiana: los llamados “depósitos de piedad” del que
hablara Tertuliano en su Apologeticum, en la medida que la noción misma de
“depósitos de piedad” encierra o conjuga el elemento económico y el elemento
moral en un mismo concepto, el elemento material y el espiritual que posee
la caridad cristiana. Quinto Séptimo Florencio Tertuliano nació en Cartago
en el 155 d.C. y murió en esa misma ciudad cerca del año 220. Como cuenta
Wenceslao Calvo en un pequeño trabajo sobre su vida, Tertuliano tardíamente
se convierte al cristianismo para luego romper y pasar a formar parte del
Montanismo y ser así un cismático. El Apologeticum, escrito ya en su período
cismático se concibe como la mayor defensa del cristianismo dirigido a los
magistrados romanos, contra los paganos. Aquí Tertulio expresa que “…si en el
arca se pone algún dinero no es tributo del honor, ni precio con que la dignidad
cristiana se compre ó se redima, sino voluntarios donativos de los congregantes;
que cada uno da una monedilla cada mes, o cuando quiere o cuando puede, o
de la manera que quiere; que la donación es graciosa. Esta suma es el depósito
de la piedad que de allí se saca, no para gastos de banquetes, ni para bebidas
desordenadas, ni para voluntarias glotonerías, sino para sustentar y enterrar
pobres, para alimentar niños y niñas huérfanos de padres y de hacienda, para
viejos que no pueden salir de casa, para los que padecieron naufragio, para los
presos en las cárceles, para los desterrados a las islas y para los condenados á
las minas por causa de religión tan solamente” (Apologeticum Cap. XXXIX).
Donativos voluntarios regulares aunque menciona que se pueden dar cuando
se quiera o pueda; entonces, ayudas monetarias regulares, no para fiestas o
comilonas, sino para ayuda de aquellos que han caído en la desgracia. Lo cierto
es que esta desgracia puede ser por varios motivos.
Como señala Hamman, “El «depósito de la piedad» servía para asistir a los
hermanos pobres o perseguidos, especialmente, como dice Tertuliano, a los
huérfanos, a las muchachas que no tenían dote para casarse, a los sirvientes
que llegaban a la ancianidad, a los naufragados que siempre eran numerosos
en un puerto, a los confesores de la fe, a los condenados a trabajar en las
minas, a los encarcelados y a los desterrados” (2002:53). En este sentido,
los “depósitos de piedad” eran donaciones, caridad que sea realizaron antes
que el cristianismo pasara a ser la religión oficial del Imperio Romano, en
tiempos donde el cristianismo era perseguido. En este sentido, el objeto de su
resguardo eran todos aquellos que en función de esa persecución podían caer
fácilmente en la desgracia y la desprotección. Pero lo central es que no se trata
de una sola categoría de hombres, sino que varias categorías ingresan bajo el
paraguas de este depósito: perseguidos por difundir la fe, huérfanos, mujeres
sin dote para casarse, sirviente en la ancianidad y aquellos que ya fueron
alcanzados por la espada, condenados, encarcelados y desterrados. La categoría
de hombres que pueden estar sujetos a esta ayuda son múltiples, las causas
por las que se encuentran en esa situación también. De esta manera, la caridad
que sostiene la RN se encuentra enmarcada en este ejercicio que Tertuliano
mencionaba en los primeros años de la cristiandad, pero con un mayor énfasis
en la capacidad asignada a estas acciones: “Ya que la ansiada solución se ha de
esperar principalmente de una gran efusión de la caridad, de la caridad cristiana
entendemos, que compendia en sí toda la ley del Evangelio, y que, dispuesta en
todo momento a entregarse por el bien de los demás, es el antídoto más seguro
contra la insolvencia y el egoísmo del mundo…”.
La caridad tiene la capacidad y la fuerza de dar la solución a los problemas
sociales y espirituales del mundo. La caridad como esa herramienta que
conjuga economía y moral en la medida que los problemas sociales por los
que atraviesa el mundo son problemas económicos pero inteligibles según
principios éticos. La encíclica menciona problemas sociales, pero los mismos
se producen por un relajamiento espiritual, por una parte de los ricos que se
comportan de forma deshonesta, por la otra, de los socialistas que inculcan
ideas falsas y nocivas en las mentes de los humildes obreros. La RN, de
esta manera, construye un discurso social explicando la propiedad privada
como elemento natural, legitimando la desigualdad de los hombres como una
desigualdad inscripta en el orden natural de las cosas y centrando el problema
en una dimensión exclusivamente ética. En este sentido, el orden social queda
intachable y exento de crítica, son los hombres sus principales responsables
por malos comportamientos. En este marco, las asociaciones, ese sentimiento
gregario del hombre, tiene como finalidad afrontar unas desgracias que nunca
serán corregidas por completo. La crítica a este argumento no se encuentra en
que efectivamente nosotros consideremos que estos problemas sociales puedan
ser resueltos, sino en cómo se va configurando un discurso que naturaliza la
desigualdad, entiende a los problemas sociales como parte del mismo mundo y,
finalmente, sólo concibe la asociación de los hombres para aliviar esa desgracia,
pero nunca lo suficiente como para confundirnos sobre la posibilidad de instalar
el paraíso en la tierra.

La Quadragesimo Anno
La Quadragesimo Anno (QA) es enunciada por Pío XI el 15 de Mayo de 1931.
El motivo de las encíclicas que siguen a la RN tiene como finalidad explícita
rendir homenaje a ese primer documento eclesiástico que dio muestra de los
lineamientos esenciales de la Iglesia en materia de cuestión social. Todas estas
encíclicas posteriores a la RN ponen de manifiesto esta intención, al tiempo
que presentan la pretensión de desplegar argumentos en la misma línea que su
antecesora, pero que no habrían sido del todo desarrollados por ella en función
que el contexto no lo ameritaba o carecía de centralidad. De esta manera,
homenaje y ampliación viene a ser el esquema de lectura en términos de
continuidad de las encíclicas papales, contribuyendo a lo largo de estos más de
cien años a continuar alimentando la Doctrina Social de la Iglesia. Sin embargo,
veremos que al mismo tiempo que mencionan la RN como antecedente, es
posible reconocer algunos argumentos que sitúan las diferentes encíclicas en una
racionalidad diferente a aquella primera. En otros términos, no basta hablar de
cambios en los contextos históricos, sino cambios de racionalidad, en la medida
que los problemas se modifican al tiempo que la manera de pensarlos y hacerlos
inteligibles también. El liberalismo comienza a ser pensado como problema, se
lo denuncia como tal, cuestión completamente ausente en la RN. Una encíclica
que, a diferencia de la anterior que dice ser continuadora, sus problemas son
otros y sus efectos también serán otros. El socialismo sigue siendo un problema,
pero menor a la manera en que lo denunciaba la RN, ahora será el liberalismo y,
por ello, la respuesta será un orden social económico de claro corte corporativo,
en alusión a los recientes acontecimientos que se estaban desplegando
fundamentalmente en Italia.
El liberalismo comienza a aparecer como problema, pero la QA ya lo menciona
presente en su predecesora. Sin embargo, como señalamos, no aparece jamás
nombrado en la RN. La QA, queriendo hacer una lectura de su predecesora,
expresa: “…sin recurrir al auxilio ni del liberalismo ni del socialismo, el
primero de los cuales se había mostrado impotente en absoluto para dirimir
adecuadamente la cuestión social, y el segundo, puesto que propone un remedio
mucho peor que el mal mismo, habría arrojado a la humanidad a más graves
peligros”.

Si bien el liberalismo no aparecía como objeto de repudio en la RN, la QA lo

menciona presente en ella. La importancia no es saber cuán correcta o no es esta
mención, sino la importancia que tiene en su contemporaneidad como condición
de posibilidad del discurso contra el propio liberalismo. Es decir, a comienzos
de la década del «30, el liberalismo había caído en un gran descrédito de la que
se derivan ciertas consecuencias políticas para Europa. El fracaso de República
de Weimar en Alemania o el ascenso del fascismo en Italia tras el fracaso de la
Monarquía Constitucional de corte parlamentario, dan muestra de este descredito
que estaba sufriendo los regímenes liberales de gobierno, e inauguran un clima
turbulento en el continente. Es tal el desprecio que la QA manifiesta contra el
liberalismo, que despectivamente los nombra como “…liberales vulgarmente
llamados manchesterianos”33. En este sentido, si el socialismo siempre había sido
su adversario principal, ahora convertido en el peligro rojo comunista que avance
desde este, el liberalismo se posiciona como otro adversario peligroso y no se
ahorra calificativos para hacerlo saber. En última instancia, es tal la aversión
al liberalismo que propone la encíclica que, la mejor manera de desautorizarlo
y ligarlo a las fuerzas del mal, es establecer un parentesco, un contagio con el
peligro rojo: “…tengan presente todos que el padre de este socialismo educador
es el liberalismo, y su heredero, el bolchevismo”.

De esta manera, sentencia la encíclica, “igual que la unidad del cuerpo social
no puede basarse en la lucha de «clases», tampoco el recto orden económico
puede dejarse a la libre concurrencia de las fuerzas”. Ni marxismo maximalista
ni liberalismo anárquico pueden ser los registros a través de los cuales se
piense la organización social. El individualismo que expresa el liberalismo y el
colectivismo representado por el marxismo, esos dos extremos abren la grieta,
la posibilidad de pensar en la conformación de “lo social”, ese espacio donde
se resuelven problemas completamente heterogéneos pero, al mismo tiempo,
vitales en la recta organización social. Entre los resquicios o las grietas entre dos
extremos aparece ese espacio conformado por asociaciones intermedias entre el
Estado y el individuo.
Esta perspectiva del orden social, la crítica feroz al individualismo liberal y al
colectivismo marxista, conduce a pensar el orden en términos muy concretos. Si
por un lado, al igual que la RN, hay una explícita mención del carácter natural
de la propiedad privada, en la presente encíclica no hay una mención explícita
al carácter natural de la desigualdad entre los hombres. Sin embargo, como
veremos, esa explícita desigualdad entre los hombres será reemplazada por una
enfática noción organicista del mundo social: “Por consiguiente, si los miembros

33 Manchester (condado de Lancashire) fue la primera ciudad industrializada del mundo y desempeñó un
papel primordial en el marco de la revolución industrial en el campo de la fabricación textil y el hilado del
algodón.
del cuerpo social se restauran del modo indicado y se restablece el principio
rector del orden económico-social, podrán aplicarse en cierto modo a este cuerpo
también las palabras del Apóstol sobre el cuerpo místico de Cristo: «Todo el
cuerpo compacto y unido por todos sus vasos, según la proporción de cada
miembro, opera el aumento del cuerpo para su edificación en la caridad»”.

El organicismo adquiere su más fuerte imagen en el cuerpo de Cristo. El cuerpo

de Cristo es la representación certera del cuerpo de la nación, lo que permite
pensar en la colaboración necesaria entre las diferentes partes del cuerpo
conducentes todas a un mismo fin, la organización jerárquica de esas partes ya
que no todas desempeñan igual tarea y de la misma importancia y, también,
encontrarse todas bajo la dirección de la parte directriz del cuerpo: “Con poco
que se medite sobre ello, se podrá fácilmente ver cuántos beneficios reporta esta
institución, que hemos expuesto muy sumariamente: la colaboración pacífica de
las diversas clases, la represión de las organizaciones socialistas, la supresión de
desórdenes, una magistratura especial ejerciendo una autoridad moderadora”.

Ahora bien, esta mención al organicismo no se produce en abstracto, no refiere

sólo a una manera particular en que la Iglesia católica entiende la organización
de los hombres y que se puede inscribir en una larga tradición de pensamiento
político y social, sino que se materializa en una forma concreta, una forma
histórica precisa: “Como todos saben, recientemente se ha iniciado una especial
manera de organización sindical y corporativa, que, dada la materia de esta
encíclica, debe ser explicada aquí brevemente, añadiendo algunas oportunas
observaciones”.

Esa forma histórica concreta es el Estado Corporativo de la Italia Fascista34. En

esta explicación, la encíclica señala que el orden se configura sobre la caridad
cristiana, la justicia y el papel rector de la autoridad pública. Señala que existe

34 Los Pactos de Letrán firmados en febrero de 1929 entre el Reino de Italia y la Santa Sede vuelven a
otorgarle a ésta el carácter de Estado soberano. Los Estados Pontificios habían sido absorbidos durante
el proceso de reunificación italiana a fines del siglo XIX, por lo que el Vaticano y, por ende, el Papa se
encontraron sometidos a la soberanía del Estado Italiano. En este sentido, los pactos de Letrán restauran la
soberanía del Vaticano sobre esa porción territorial de Roma, pactos que resultaron de una negociación entre
el Vaticano y el propio Benito Mussolini.
una libre concurrencia en el campo económico, pero sujeta a límites que le
otorguen seguridad y justicia, de manera tal que las fuerzas económicas se
encuentren sujetas a la autoridad pública. Es esta autoridad pública, a través
de sus instituciones la que conforma la sociedad humana a las exigencias del
bien común que no es otra cosa que las exigencias de la justicia social. Como
se observa, la autoridad pública adquiere una centralidad y una responsabilidad
en la organización y en la conducción de la sociedad humana que, hasta el
momento, carecía. Pero, al mismo tiempo que adquiere importancia la autoridad
política, este organicismo hace recaer gran parte de su estructura, como debe
ser, en las organizaciones intermedias, es decir, también resalta la importancia
de las asociaciones en los fines conducentes al orden: “Por lo tanto, tengan
muy presente los gobernantes que, mientras más vigorosamente reine, salvado
este principio de función "subsidiaria", el orden jerárquico entre las diversas
asociaciones, tanto más firme será no sólo la autoridad, sino también la eficiencia
social, y tanto más feliz y próspero el estado de la nación”.

Las Asociaciones, la proliferación de las mismas dan muestras de lo

evolucionado de la vida social, así como dieron muestras en otro tiempo los
gremios por oficio y las diversas formas de asociación entre los hombres, expresa
la encíclica. La desaparición de las asociaciones ha dejado sólo y sin resguardo
al individuo frente al Estado y han cargado inútilmente al Estado de los costos
sociales de los individuos que antes recaían en las corporaciones. De esta
manera, la encíclica señala la conveniencia de la multiplicación de asociaciones
intermedias para aliviar al Estado de esa carga, para superar la puja entre “clases”
y reemplazarla por la colaboración entre “profesiones” y, finalmente, para
aportar a la organización social constituyendo “órdenes en el que los hombres
se encuadren”, no por su categoría en el mercado de trabajo (es decir, no en
función de burgueses o proletarios), sino en conformidad con la función social
que cada uno desempeña. Esta organización social permite, entonces, identificar
características muy claras: en primer lugar su forma jerárquica que responde al
más básico principio organicista (lógica política); en segundo lugar, esa forma
jerárquica contribuye a la “eficiencia social” (lógica económica); y, finalmente,
el orden jerárquico conducente a la eficiencia social logra, casi naturalmente, el
feliz y próspero estado de la Nación (lógica moral).
Por otro lado, los problemas sociales siguen siendo pensados como problemas
éticos, sin embargo, en el tamiz de las menciones que hacíamos hace un
momento sobre el liberalismo y el socialismo, adquieren otro color ya que en la
definición de estos problemas entran en juego con mayor carga aquellas formas
de organización social condenadas por la encíclica: “…inhumanidad de los
empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores […] se deduce
que tal economía no es condenable por sí misma. Y realmente no es viciosa
por naturaleza, sino que viola el recto orden sólo cuando el capital abusa de
los obreros […] aun cuando la economía y la disciplina moral, cada cual en
su ámbito, tienen principios propios, a pesar de ello es erróneo que el orden
económico y el moral estén tan distanciados y ajenos entre sí, que bajo ningún
aspecto dependa aquél de éste”.

Si bien se señala que el problema no se encuentra en la economía, en la

forma económica, que la misma no es condenable por sí misma, sí hay una
forma económico-social específica que conduce a los hombres a comportarse
éticamente de manera condenable. Mientras que en la RN la condena ética
a los hombres se inscribía en el problema mayor del pecado original, la QA,
sin desconocer ello obviamente, inscribe el problema también en el mundo
humano y, precisamente, en una formación social específica: el liberalismo o,
en su defecto, en el socialismo. El socialismo, dice la QA, propone un remedio
muchísimo peor que el mismo mal que pretende solucionar, la socialización de
la propiedad como forma de resolver los problemas sociales. En este sentido,
el problema ético que explica el mal en el mundo, es un problema que también
recae en la forma de organización económica y social que se han dado los
hombres en determinado momento.
¿Cuál es la manera que la encíclica propone para emprender la corrección
de esos problemas sociales? Pues podemos mencionar cuatro maneras o
mecanismos que se mencionan. La primera referida a las Asociaciones
intermedias que contengan, amparen y protejan a los hombres, como lo
expresamos hace un momento. Una segunda manera parte de la distinción
explícita entre derecho de propiedad por un lado y uso de la propiedad por el
otro. Esta distinción no tiene una connotación tan radical como la que adquirirá
con MM, sin embargo, esta distinción no se encontraba en la encíclica de
fines del siglo XIX. La QA entiende que existe un derecho inalienable que
otorga garantía sobre la propiedad, un derecho que es natural pero que ha sido
positivizado por los Estados. En este sentido, el Estado reconoce positivamente
la propiedad privada como un derecho inalienable de las personas, sin embargo,
lo que el Estado no puede regular de ninguna manera es el uso que los hombres
realizan sobre la misma: “La justicia llamada conmutativa manda, es verdad,
respetar santamente la división de la propiedad y no invadir el derecho ajeno
excediendo los límites del propio dominio; pero que los dueños no hagan uso
de los propio si no es honestamente, esto no atañe ya dicha justicia, sino a otras
virtudes, el cumplimiento de las cuales «no hay derecho de exigirlo por la ley»".

El derecho se encuentra garantizado por la ley, pero el uso queda reservado a

la honestidad de los propios hombres, impugnando cualquier pretensión por
parte de la autoridad política de regular positivamente el mismo. El derecho
de propiedad se encuentra garantizado por la ley, pero su uso no corresponde
ser regulado por la ley, sino apelando a la honestidad de los hombres. Si bien,
más adelante la encíclica señala que el Estado puede intervenir sobre el uso
de la propiedad, esa intervención no tiene el carácter de regulación, es decir,
no lo hace con el fin de regularlo, sino con el fin de moderar su uso. Entonces,
segunda manera, aunque si se quiere un poco tibia, es la moderación del uso de
la propiedad privada que no supongan excesos que provoquen daños sociales.
En tercer lugar, la caridad como la obligación moral de los ricos de prestar ayuda
al pobre, es la herramienta privilegiada de la Iglesia e insustituible a la hora de
pensar la manera de corregir los problemas sociales. En este sentido, se le otorga
un gran peso y una dimensión transformadora a la caridad, como ya lo habíamos
visto en la encíclica anterior: “…la Sagrada Escritura como los Santos Padres
de la Iglesia evidencian con un lenguaje de toda claridad que los ricos están
obligados por el precepto gravísimo de practicar la limosna, la beneficencia y la
liberalidad […] En la prestación de todo esto, sin embargo, es conveniente que
se dé la mayor parte a la ley de la caridad, que es vínculo de perfección […] la
sola justicia, en efecto, por fielmente que se la aplique, no cabe duda alguna que
podrá remover las causas de litigio en materia social, pero no llegará jamás a unir
los corazones y las almas”.

Como se puede observar, se plantea una distinción entre la caridad y la justicia,

la acción del corazón y la acción del Estado. Si bien otorga un papel relevante
a la justicia en la medida que reconoce la posibilidad que a través de la misma
pueden perseguirse las causas de los problemas sociales, papel que en la RN no
aparecía, sin embargo, la caridad tiene la virtud de aportar a la solución material
al tiempo de fortalecer el espíritu de quienes la practican y, por ende, de aquellos
sobre quienes se practica. Por lo tanto, la caridad sigue siendo una herramienta
de fortalecimiento social y espiritual, mientras que la justicia propia de la
autoridad política sólo emparcha cuestiones terrenales.
En este sentido, llegamos a la cuarta y última manera en que se puede intervenir
en los problemas sociales: a través del Estado y su política social. Es la
primera vez que se menciona la noción de “política social” y “leyes sociales”
en las encíclicas, al parecer por una cuestión histórica obvia y es que, salvo
excepciones, recién en este momento comienzan a generalizarse medidas de
protección social desde el Estado sobre los trabajadores. De cualquier manera,
la puesta en discurso de estas herramientas por parte de la encíclica, pone de
manifiesto la especial y natural relación de la Iglesia con los trabajadores y,
especialmente, con los pobres: “…impulsó a los pueblos mismos a fomentar más
verdadera e intensamente una política social e incitó a algunos óptimos varones
católicos a prestar una valiosa colaboración en esta materia a los dirigentes del
Estado, siendo con frecuencia ellos los más ilustres promotores de esta nueva
política en los parlamentos; más aún, esas mismas leyes sociales recientemente
dictadas fueron no pocas veces sugeridas por los sagrados ministros de la
Iglesia”.

Si hubo un despertar social por parte del Estado, si la autoridad política comenzó
a reconocer la cuestión social como un problema que debía ser abordado
frontalmente, eso se debe a la labor que la Iglesia viene desempeñando durante
siglos. De esta incansable labor social es que pudo surgir una novedosa e
imprescindible rama del derecho que protege a los trabajadores, derechos de
los trabajadores que no emanan de su condición de tal, sino de su condición de
hombre y cristiano. Estos derechos protegen el alma, la salud, el vigor, la familia,
la casa y, como es de esperar, la condición de asalariado.
Para finaliza, en un apartado que se denomina Necesidades del bien común, la
encíclica menciona por primera y única vez el término “economía social”. Pero
ella parece más estar dirigido a señalar el aspecto de una suerte de articulación
solidaria entre las diferentes fuerzas de la economía, más que referirse a una
parte específica de la economía (economía de pobres) o a una “otra economía”
(alternativa al sistema imperante). Por el contrario, como acabamos de expresar,
la economía social es el término que permite materializar el funcionamiento
de un Estado Corporativo, donde cada una de las fuerzas aporta lo necesario
y, al mismo tiempo, exige lo necesario, más allá de lo cual ocasionaría un
desequilibrio que atentaría al bien común: “…la economía social logrará un
verdadero equilibrio y alcanzará sus fines sólo cuando a todos y a cada uno les
fueren dados todos los bienes que las riquezas y los medios naturales, la técnica
y la organización pueden aportar a la economía social; bienes que deben bastar
no sólo para cubrir las necesidades y un honesto bienestar, sino también para
llevar a los hombres a una feliz condición de vida”.

Todos los bienes que la riqueza y demás elementos pueden aportar, ni más ni
menos, como por ejemplo, el salario que debe acomodarse al bien público, lo
que supone que no sea tan bajo como para impedir el natural desenvolvimiento
y reproducción de la vida del trabajador, ni tan alto como para privar de trabajo
y de oportunidades de trabajo a quien pueden y quieren trabajar. De esta manera,
la economía social es la economía de la sociedad corporativa que logra el justo
equilibrio y la articulación de las diferentes fuerzas involucradas. El salario
es un ejemplo de ello que menciona la propia encíclica, ni tan alto ni tan bajo,
en ambos casos todos saldrán perjudicados pero fundamentalmente lo serán
los trabajadores: “¿Quién ignora, en efecto, que se ha debido a los salarios o
demasiado bajos o excesivamente elevados el que los obreros se hayan visto
privados de trabajo?” En última instancia, la mención a la economía social en
esta encíclica, no hace más que plantear con extrema sencillez la vinculación,
el encuentro entre el elemento moral y el elemento económico. Se entiende que
el nivel que logra el orden social económico, la economía social, es al alcanzar
equilibrio por un lado y felicidad por el otro. Es decir, conjuga una cuestión
estrictamente económica (equilibrio) y cuestión fundamentalmente moral
(felicidad).
La Mater et Magistra
La encíclica Mater et magister, es enunciada por Juan XXIII el 15 de Mayo
de 1961. Dicho momento supone un cambio superlativo en el contexto
histórico, lo que se ve plasmado en los contenidos y las preocupaciones
de la misma encíclica. Los procesos de liberación colonia, procesos de
descolonización, ocupan gran parte del escenario posterior a la II Guerra
Mundial, fundamentalmente en los países africanos. Al mismo tiempo, el fuerte
desequilibrio mundial entre países desarrollados y subdesarrollados pasa a ser
una de las matrices de análisis primordiales. En este sentido, si bien la cuestión
social sigue siendo una preocupación, la misma pasa ser pensada como cuestión
mundial o, al menos, cuestión regional. La encíclica no deja de enunciar los
avances que se han dado en materia educativa, salud, nivel de vida de los
diferentes sectores que conforman la sociedad, incluso menciona la reducción
de la separación, de la distancia, de la brecha entre las distintas clases sociales.
No hay duda que este avance alude a “los gloriosos 30”, aquellos treinta años
posteriores a la II Guerra Mundial que consolidaron los Estados de Bienestar y
supusieron una edad de oro de la condición salarial (Castel, 1997).
Sin embargo, el incremento en el nivel de vida de algunas naciones ha puesto
en evidencia el aumento de la brecha entre regiones desarrolladas y no
desarrolladas: “Pero, simultáneamente, cualquiera puede advertir que el gran
incremento económico y social experimentado por un creciente número de
naciones ha acentuado cada día más los evidentes desequilibrios que existe,
primero entre la agricultura y la industria y los servicio generales; luego, entre
zonas de diferente prosperidad económica en el interior de cada país, y, por
último, en el plano mundial, entre los países de distinto desarrollo económico”.

Entonces, primera cuestión. Las diferencias entre clases sociales son

reemplazadas por diferencias regionales. Se achican las diferencias sociales,
pero no las diferencias entre diferentes regiones. Pero al mismo tiempo que esta
cuestión social se metamorfosea en términos de cuestión mundial, además del
carácter económico adquiere un matiz político al mencionar los procesos de
descolonización que se están desarrollando en ese momento. Estos procesos de
descolonización se encuentran fuertemente inscriptos en esta cuestión mundial,
son un efecto político de la misma y son mencionados como procesos con
cierta justicia en función de la injusticia que supone cualquier colonización:
“Es necesario, asimismo, que las naciones económicamente avanzadas eviten
con especial cuidado la tentación de prestar su ayuda a los países pobres con
el propósito de orientar en su propio provecho la situación política de dichos
países y realizar así sus planes de hegemonía mundial. Si en alguna ocasión se
pretende llevar a cabo este propósito, débase denunciar abiertamente que lo que
se pretende, en realidad, es instaurar una nueva forma de colonialismo, que,
aunque cubierto con honesto nombre, constituye una visión más del antiguo
y anacrónico dominio colonial, del que se acaban de despojar recientemente
muchas naciones…”.

Pero lo que llama la atención al mismo tiempo, es lo que la encíclica denomina el

peligro de un nuevo colonialismo, ya no con las armas en la mano (al menos no
sólo con las armas en la mano) sino con los créditos de ayuda, un colonialismo
financiero. Se trata de una denuncia con una descarnada actualidad respecto
a la función desempeñada por los organismos multilaterales de crédito. Este
colonialismo financiero, además de generar una relación de dependencia y
desigualdad entre las naciones, genera un profundo desequilibrio moral según la
encíclica. La ayuda financiera prestada a los pueblos subdesarrollados, señala la
MM, acarrea sustanciales peligros al afectar la moral de estos mismos pueblos.
Considera que estos pueblos subdesarrollados son pueblos sanos, con prácticas
tradicionales sanas que serán alteradas por los bienes que ingresarán producto
de la ayuda. Estos pueblos se encuentran profundamente ligados a los bienes
fundamentales que alimentan la moral humana, los bienes del espíritu, mientras
que las naciones desarrolladas otorgan ayuda sólo para los bienes materiales y,
en este sentido, trastocan la ordenación de los bienes del mundo. Estas ayudas
son una destrucción de la integridad moral de estos pueblos, anticipando el fuerte
proceso de globalización y la homogeneidad cultural que se darán unos años
después.
Al mismo tiempo, la encíclica se encuentra profundamente anclada en los
postulados básicos de la teoría del desarrollo que implicaba la necesidad de
seguir los pasos de los países desarrollados: “…atribuir esta lamentable situación
al hecho de que, en aquellas naciones y en aquellos continentes, el proceso
de la industrialización está en sus comienzos o se halla todavía en fase no
suficientemente desarrollada”.
En este sentido, la variable desarrollo-subdesarrollo implicaba considerar
este último, no como el reverso necesario e inevitable del primero, sino la
forma inacabada o embrionaria del desarrollo. De esta manera, los problemas
sociales se plantean como problemas en las formas inacabadas de los modelos
económicos de los países subdesarrollados, y el desarrollo económico como
la manera de lograr la salida de ese subdesarrollo y la solución a aquellos
problemas. Pero, al mismo tiempo, la mención al colonialismo y al desarrollo
pone de manifiesto el cambio de parámetro de la presente encíclica, la cuestión
social pasa de ser un problema entre clases a un problema entre naciones, y
este problema entre naciones se resuelve cuando las más atrasadas comiencen a
transitar los caminos por donde anduvieron las naciones desarrolladas35.
Entendiendo los problemas sociales de esta manera, la encíclica plantea tres
maneras de intervenir sobre ellos que resultan ser llamativas, por su novedad
y radicalidad. En primer lugar, no se encuentra mencionada la desigualdad
natural de los hombres, ni tampoco la referencia a un organicismo social,
como sí aparecía en las otras dos. Lo provocador se encuentra en la manera
que entiende la propiedad privada, ya que no insiste en su carácter natural,
como insistentemente aparecía mencionado en las predecesoras. En todo
caso, podríamos pensar que para no desentonar con ellas, menciona en algún
pasaje ese carácter natural de la propiedad privada, sin embargo, el interés de
la encíclica se encuentra menos en mencionar ese carácter natural y más en
condenar los usos maliciosos que se hacen de la misma. En este sentido, el
problema de la miseria comienza a ser pensado en términos de falta de disfrute
de la propiedad privada, por lo que ya no basta con garantizarla formalmente. No
aparece el reproche ético al rico, sugiriendo la honestidad como forma de regular
ese uso al estilo de la QA, porque en este momento se manifiesta frontalmente
que el derecho al uso de la propiedad es superior al derecho de propiedad misma:
“Por lo que se refiere a la primera cuestión, nuestro predecesor enseña que el
derecho de todo hombre a usar de los bienes materiales para su decoroso sustento

35 Se llamó Teoría del Desarrollo a aquella perspectiva que intentaba explicar el subdesarrollo de las
naciones del tercer mundo en función de carencia de desarrollo. En este sentido, se debían generar
políticas para que los países menos desarrollados alcances los estándares de vida de las naciones avanzadas
transitados por los caminos de estos últimos. Ver Hirschman (1980), Azpiazu y Nochteff (1995), Kay (1991)
y Escobar (2005).
tiene que ser estimado como superior a cualquier otro derecho de contenido
económico y, por consiguiente, superior también al derecho de propiedad privada
[…] No basta, sin embargo, afirmar que el hombre tiene un derecho natural a
la propiedad privada, de los bienes, incluidos los de producción, si, al mismo
tiempo, no se procura, con toda energía, que se extienda a todas las clases
sociales el ejercicio de este derecho”.

El derecho sobre la propiedad privada es un derecho natural, pero según el orden

establecido por Dios, señala la MM, el derecho sobre la propiedad privada nunca
puede constituirse en un obstáculo para la satisfacción de las necesidades de
todos los hombres, por lo tanto, el uso y disfrute de una propiedad es un derecho
superior a aquel. Por tal motivo, el derecho al uso sobre los bienes de la tierra,
a los bienes de consumo duradero, vivienda, pequeña propiedad agraria, utillaje
necesario para la empresa artesana y para la empresa agrícola familiar, acciones
de empresas grandes o medianas. De esta manera, el remedio a los problemas
sociales no se encuentra en la socialización de la propiedad, socialización de los
medios de producción, sino en lo que la encíclica denomina como la difusión de
la propiedad privada.
Una segunda manera de hacer frente a los problemas sociales, se encuentra en
lo que sería una característica de la época, según la encíclica, la multiplicación
de las relaciones sociales y, en ese sentido, la multiplicación también de las
asociaciones entre los hombres que han sido recogidas por el derecho, es
decir, han sido positivizadas. De hecho, el progreso de la vida social, no puede
pensarse sino también como “…fruto y expresión de una tendencia natural, casi
incoercible, de los hombres, que los lleva a asociarse espontáneamente para la
consecución de los objetivos que cada cual se propone y superan la capacidad y
los medios de que puede disponer el individuo aislado”.

Esta tendencia espontánea de asociación de los hombres, se encuentra

sostenida también por una conveniencia de la misma. Es decir, espontaneidad y
conveniencia son los dos elementos que permiten pensar en la multiplicación de
las experiencias asociativa, en el campo de la agricultura, sobre todo si se trata de
empresas agrícolas familiares, ya que los cultivadores del campo deben hacerse
solidarios los unos con los otros y colaborar todos en la creación de empresas
cooperativas. Este asociativismo, esta colaboración y solidaridad facilitan al
agricultor las ventajas de los progresos científicos y tecnológicos, al mismo
tiempo que contribuyen a la defensa de los precios de sus propios productos,
señala la encíclica. El asociativismo permitirá situar la voz de los productores en
el mismo escalón que la voz de otras categorías profesionales, en la medida que
una voz aislada son voces perdidas en el viento.
Estas asociaciones deben generar la solidaridad entre los propios trabajadores,
evitando la descarnada competencia entre ellos, pero también deben generar
la solidaridad entre trabajadores y propietarios, evitando de esta manera los
conflictos de clases. Ambos rasgos de la sociedad deben ser eliminados para
generar un orden social justo, una solidaridad humana y una fraternidad cristiana
que se enfrente a la competencia ilimitada propuesta por el liberalismo como
modo de regulación social y a la lucha de clases propuesta por el marxismo: “…
trabajadores y empresarios deben regular sus relaciones mutuas inspirándose
en los principios de solidaridad humana y cristiana fraternidad, ya qué tanto la
libre competencia ilimitada que el liberalismo propugna como la lucha de clases
que el marxismo predica son totalmente contrarias a la naturaleza humana y a la
concepción cristiana de la vida”.

Esos son los principios que deben servir de base a un justo orden económico y
social, sin dejar de mencionar que parte de estos principios se encuentran en el
trabajo cooperativo. Si bien no se detiene en el mismo, por lo que no resulta tener
un peso discursivo importante en la encíclica, entiende al trabajo cooperativo
como una nobilísima función social confiada a los hombres. El mismo posee la
virtud de despertar la responsabilidad y el espíritu de colaboración en el trabajo.
Sin embargo, este ímpetu cooperativo no podría desarrollarse con normalidad sin
la colaboración del Estado proveyendo una formación idónea a los miembros,
facilitando créditos que permitan acceder a los avances científicos y tecnológicos
para la producción, finalmente, resguardando a sus trabajadores bajo la
protección de la seguridad social.
Precisamente, el último elemento o mecanismo de intervención sobre los
problemas sociales se encuentra en el propio Estado que, en la presente
encíclica, adquiere dos rasgos importantes. En primer lugar, su carácter de poder
subsidiario, es decir, el carácter residual del Estado en materia económica, con la
función de garantizar la producción permanente y creciente, pero promoviendo
el progreso social en beneficio de todos los ciudadanos: “Esta acción del
Estado, que fomenta, estimula, ordena, suple y completa [esa producción], está
fundamentada en el principio de la función subsidiaria […] manténgase siempre
a salvo el principio de que la intervención de las autoridades públicas en el
campo económico, por dilatada y profunda que sea, no sólo no debe coartar la
libre iniciativa de los particulares, sino que, por el contrario, ha de garantizar la
expansión de esa libre iniciativa, salvaguardando, sin embargo, incólumes los
derechos esenciales de la persona humana”.
En este sentido, lo primer es el derecho y la obligación de la persona de ser
el primer responsable de su propia manutención y la de su propia familia,
caso contrario interviene la autoridad política para intervenir. Este principio
de subsidiariedad del Estado se encuentra sostenido sobre la necesidad de
privilegiar la persona y su libertad, ambos elementos garantizados por la
propiedad privada. La encíclica es muy clara en esto, la propiedad privada otorga
al hombre la posibilidad de su libertad, la condición de su libertad, mientras que
la presencia del Estado iría paulatinamente en detrimento de ella. La ampliación
de la propiedad pública del Estado sólo es lícita cuando existe una manifiesta y
objetiva necesidad del bien común. Pero esta ampliación siempre debe excluir
el peligro de que la propiedad privada se vea reducida de tal manera que llegue
al punto de su posible desaparición. Persona-Libertad-Propiedad constituye una
tríada que se auto-fortalece y que el Estado interviene cuando esa tríada no está
logrando los fines personales y sociales que debe.
En segundo lugar, la presencia del Estado a través de los sistemas de seguridad
social ampliamente extendidos durante los “30 gloriosos”. La encíclica señala
que en el campo social han existido grandes avances en la última hora, entre los
cuales menciona el desarrollado de los seguros sociales, cubriendo gran parte
de los riesgos posibles de los ciudadanos. En una lógica similar, la encíclica
menciona la idea de suavizar el contrato de trabajo incorporando al mismo,
elementos del contrato de sociedad: “…conviene suavizar el contrato de trabajo
con algunos elementos tomados del contrato de sociedad, de tal manera que los
obreros y los empleados compartan el dominio y la administración o participen
en cierta medida de los beneficios obtenidos”.

¿Cuál es la “aspereza” del contrato de trabajo que debe ser por ello suavizada?
¿Qué es esto del contrato de sociedad que podría suavizar la aspereza del
contrato de trabajo? Ya en la QA se hacía un mención crítica a aquellos que
exclamaban la necesidad de cambiar el contrato de trabajo por el contrato de
sociedad, considerando al primer como injusto per se. La QA señalaba que
esto era inadmisible y contradecía las enseñanzas de la RN, que el régimen
del salariado era un elemento central del orden, la retribución por el trabajo
realizado. Suavizar el contrato de trabajo incorporando para ello elementos
del contrato de sociedad, supone incorporar beneficios sociales más allá de la
remuneración mediante el dinero, el salario. Como se encuentra presente en
la cita anterior, la MM considera oportuno incorporar elementos del contrato
de sociedad, por ello, volvemos a formular la pregunta: ¿Cuál es la “aspereza”
del contrato de trabajo que debe ser por ello suavizada? Lo que preocupa del
contrato de trabajo es la definición del salario, entonces, o el régimen del salario
es esencialmente injusto, lo que proclamaría cualquier marxista y sería algo
inaceptable para la Iglesia, o el salario no es injusto sino que lo injusto es el
miserable monto que le asignan los deshonestos patrones36. O se trata de un
problema estructural o de un problema superestructural, es decir, un problema
de la estructura económica o un problema ético. La respuesta es obvia desde
el comienzo, de ninguna manera puede tratarse de un problema estructural, el
régimen de salario no es esencialmente injusto y esto lo han remarcado todas
las encíclicas que hemos trabajado. El problema es ético, se encuentra en que
los hombres abusan del lugar de poder que poseen como patrones, pero por ello
mismo, la necesidad de “suavizar” pone de manifiesto, al menos eso es lo que
creo, que lo estructural, lo profundo, es el problema ético. En otras palabras,
este sistema hace malo a los hombres, el problema no se encuentra en el sistema
económico sino en los hombres, por eso hay que suavizar ese contrato de trabajo
otorgándoles a los obreros la posibilidad de adquirir algunos bienes (a través
del contrato de sociedad respaldado por el Estado) que contribuyan a mejorar
su vida, más allá del salario. Este argumento como puede observarse tiene
cierta potencia disruptiva y, en último término, el argumento puede conducir a
la objeción del sistema. Dado que los hombres se encuentran inscriptos en este

36 La encíclica expresa que “En cuanto al régimen del salariado, rechaza primero el augusto Pontífice
la tesis de los que lo consideran esencialmente injusto; reprueba a continuación las formas inhumanas o
injustas con que no pocas veces se ha llevado a la práctica”. En el primer caso, el marxismo lo atribuye a la
plusvalía, en el segundo caso se hace responsables a conductas condenables de empresarios y patrones.
sistema económico, si bien éste no es la causa de los males, la manera de cambiar
a los hombres es modificando al sistema.

Conclusiones
Se trata en cierta manera de marcar menos las líneas de continuidad entre
las encíclicas, como estas mismas pretenden haciéndose permanentemente
referencias, y marcar más las discontinuidades existentes entre ellas. Reiteramos,
cualquiera podría pensar que la MM de Juan XXIII se inscribe en una línea
de continuidad con las otras encíclicas, más allá que pueden encontrarse
modulaciones que indiquen esto. Sin embargo, hemos tratado de señalar las
rupturas existentes entre todas ellas, no solamente por lo que supuestamente
agregan (eso sería lo menos importante), sino por las diferentes racionalidades
inscriptas en ellas, es decir, por las diferentes maneras que tienen de pensar los
elementos que configuran lo social y, haciendo inteligible, de una determinada
manera y desde un lugar particular, los problemas sociales. No sólo se trata
de una modificación en los contextos históricos, pues la misma puede ser
simplemente mencionada como para presentar la particularidad del momento y
proponer herramientas para afrontar los problemas que tendrían nuevos rasgos.
Sin embargo, lo que encontramos es una diferencia de naturaleza respecto a
la propiedad privada, respecto al uso de la misma, respecto a la determinación
del salario, respecto al papel del asociativismo y, en este sentido, no se trataría
simplemente de los mismos problemas pero más complejos en función de los
diferentes contextos.
En este sentido, la MM se presenta como una encíclica con alto contenido
disruptivo como para permitir algunos desbarajustes dentro de la Iglesia.
No hubiese bastado con la sola encíclica para pensar en la posibilidad de
la “Teología de la liberación”37, pero eso ya no tiene sentido, porque las
condiciones de posibilidad de ésta fueron múltiples, una de las cuales es sin duda
alguna, la Mater et Magistra. La MM refuerza algunos significados presentes
en las encíclicas anteriores, pero también despliega algunas modulaciones que,
permiten pensar en la abertura de una grieta, de un campo de posibilidades,

37 Ésta última corriente dentro de la Iglesia adquiere forma a partir del Concilio Vaticano II que se produce
un año después de pronunciada la MM y de la Conferencia de Medellín de 1968.
de deslocalizaciones, poniendo en evidencia que los discursos gozan de una
polivalencia táctica, utilizados para fines divergentes, abriendo heridas, fisuras
por las cuales se configuran nuevas posibilidades, en este caso la teología de la
liberación.

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Capítulo V

Economía social y solidaria: mutaciones en las

formas de gobierno de la fuerza de trabajo

Susana R. Presta38

Introducción
En la década del «90, desde el neoliberalismo, aparece un renovado discurso
regional vinculado a temas y prácticas relacionadas con el desarrollo local y la
gestión estratégica de ámbitos locales. Surgen nuevos paradigmas asociados
al desarrollo local, la descentralización y la participación, o a la innovación, la
acción colectiva y la competitividad sistémica. Así, la participación se convierte
en una estrategia para involucrar a los sujetos en luchas para obtener aquello que
los poderosos les quieren imponer (Esteva, 2000).
En el marco de los procesos de “desarrollo”, la coexistencia de distintas formas
de trabajo (por ejemplo, trabajo voluntario, trabajo doméstico), adquieren un
nuevo sentido en tanto formas de trabajo productivas para el sistema capitalista.
Así, las complejas relaciones entre Estado, sector privado, organismos
internacionales y emprendimientos de la economía social y solidaria propician
la posibilidad de establecer una mayor vigilancia sobre la reproducción social
de los sujetos, su permanencia en el mercado formal y la manipulación del
conocimiento sobre los mismos para incidir sobre políticas orientadas a contener
sus prácticas concretas.
En este sentido, resulta pertinente considerar el concepto de “pluralidad de bases
económicas” (Comas D» Argemir, 1998), el cual se funda en la búsqueda de
estrategias que los actores realizan con el objetivo de lograr la permanencia en
el sistema. Las políticas neoliberales aplicadas tanto en el ámbito rural como
urbano, transformaron la forma de organización de las unidades domésticas,

38 Dra. en Antropología y Especialista en Filosofía Política. Investigadora Asistente CONICET. Docente de

la Facultad de Filosofía y Letras, UBA. E-mail: spresta@hotmail.com
dando origen a dicha pluralidad de bases económicas en las cuales la articulación
de una misma persona, grupo doméstico, unidad de trabajo o comunidad local
con diferentes tipos de actividades se sostienen en relaciones de producción de
distinta naturaleza (Comas D» Argemir, 1998). Esta pluralidad permite observar
a los grupos domésticos insertos en situaciones heterogéneas.
Lo relevante de esta combinación no es en sí la diversidad de actividades
que pueden concurrir en un mismo grupo doméstico e, incluso en una
misma persona, sino la lógica de coexistencia de relaciones de producción
aparentemente contradictorias. Lo importante es entender las condiciones
que crean la posibilidad de diversificación de actividades y cuáles son las
repercusiones para la reproducción de las unidades sociales implicadas y del
conjunto social que las incluye (Comas D» Argemir, 1998:70).
Esto último, más allá de las apariencias, se transformó en una relación coercitiva
dado que la lógica del sistema capitalista las ubica en el lugar de la pobreza y
desigualdad, apartándolas del mercado formal de trabajo. En tanto unidades
productivas desarrollan estrategias cuyo objetivo será intentar salir de esta
posición, paradójicamente, a partir de una pluralidad de bases económicas. En las
mismas, podemos encontrar la articulación de diferentes formas de producción
sin dejar de reconocer que la lógica capitalista se impone en sus prácticas. De
este modo, surge una nueva paradoja: la lógica que las excluye es la misma que
los integrantes de las unidades domésticas, a su vez, ponen en práctica para
insertarse nuevamente en el circuito productivo. Esta relación, al interior de las
unidades domésticas, se manifiesta en la dialéctica totalidad-fragmentación. La
fragmentación a partir de la pluralidad de bases económicas implica una segunda
relación dialéctica entre la unidad doméstica y el sistema capitalista. Si bien,
cada miembro se encuentra vinculado a relaciones de producción diferentes,
el objetivo que sigue la unidad será persistir como una totalidad (Landaburu y
Presta, 2006).
En la década del «70, las políticas neoliberales propician una nueva concepción
de unidad doméstica39. En un contexto signado por una pluralidad de bases
económicas, los aspectos productivos y reproductivos son reconfigurados de
modo funcional al capital. En este proceso la dinámica de la unidad doméstica se
convierte en un instrumento importante en el proceso de acumulación de capital

39 Véase el libro de Gary Becker (1987). Tratado sobre la familia. Madrid, Alianza Editorial.
(Presta, 2009). El surgimiento de organizaciones y actividades económicas
variadas, centradas en el trabajo humano y la solidaridad social en tanto factores
organizadores de la actividad económica, indica el renovado interés político
hacia las unidades domésticas.
Por consiguiente, nos interesa problematizar estas cuestiones a partir de nuestro
trabajo de campo en un emprendimiento enmarcado en la economía social y
solidaria.
Desde el 2003, se encuentra en funcionamiento la Cadena de Valor Textil
Artesanal, llevada a cabo en el Valle de Punilla, Córdoba (Argentina), en el
marco de una experiencia asociativa implementada por el trabajo conjunto entre
Unidades de Extensión del Instituto Nacional de Tecnología Industrial (INTI)
y del Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA) Cruz del Eje,
Córdoba. El objetivo de la experiencia consiste en articular la producción ovina
con el hilado de la lana y la confección de prendas tejidas. Esta experiencia
forma parte de las actividades de extensión del INTI en economía social y tiene
como propósito ofrecer una fuente de trabajo a partir de una tarea artesanal y un
oficio ancestral que abarca a ciento veinte trabajadores y trabajadoras, a partir del
desarrollo económico local.
Se utilizan protocolos de hilados diseñados por el INTI, la fijación del “precio
justo” para cada tipo de hilado y el uso de un protocolo de gestión con el fin de
permitir la participación y articulación de trabajadores alejados geográficamente,
lo cual otorga un “sentido de pertenencia a la cadena”.
Las producciones artesanales de las hilanderas, ya que el 90% son mujeres
adultas, se comercializan en ferias, boutiques de la región y por Internet. Según
técnicos del INTI40, el objetivo al principio fue facilitar la organización social
de unidades productivas de subsistencia en una cadena de valor para producir
textiles artesanales (fibras textiles, hilados y ropa), imitando la figura de fábrica
a cielo abierto, que apela a recuperar conductas de organización basadas en la
solidaridad y la ayuda mutua, sin perder de vista la eficiencia de los resultados
económicos. Asimismo, informan que el proyecto se puso en práctica en una
zona poco industrializada y con pocas oportunidades de empleo. Por tal razón, la
prioridad es “aliviar la pobreza”, reconstituyendo una actividad arraigada como

40 Artículo “Perfiles de las mujeres que hilaron su historia”, Diario La Nación, sábado 26 de agosto de
2006, Sección Economía Social.
la textil, con capacidad para que las mujeres complementen los ingresos de sus
hogares41.
Cada eslabón de la cadena se integra sobre corredores viales en una comarca
de seis poblados vecinos con un sistema financiero propio basado en un “pacto
social voluntario”. De este modo, los participantes lograron incrementar la
renta y mejorar la distribución y el precio de la lana local, como así también,
el valor de la hora de trabajo; crearon un sistema de precios justos, idearon
productos y mercados y una garantía solidaria en las transacciones, pactadas
por medio de la palabra. La cadena incluye productores primarios, hilanderos,
tejedores, comercializadores y técnicos que responden a un “nuevo patrón de
comportamiento”42.
Las cadenas están organizadas en tres ejes denominados “bancos”43. En primer
lugar, el “Banco de Insumos Estratégicos” se conformó a través de la Fundación
Saber Cómo con un monto inicial de $5000 ayudando al establecimiento de un
sistema financiero estructurado en bancos comunitarios de la lana articulados.
Así, se logró organizar a productores ovinos para la mejora de la fibra de lana
con la cual se abastecen los artesanos textiles. Segundo, el “Banco de Diseño
y Asistencia Técnica” a partir del cual se incorpora una de las innovaciones
tecnológicas de mayor impacto en la cadena lo constituye el uso de una rueca
modificada por el INTI, que hace más productivo el tiempo de hilatura y
posibilita la diversificación de tipologías de hilos a producir. Para la fabricación
de la rueca, se capacitó y gestionó el armado de un taller de carpintería que
genera trabajo para jóvenes judicializados del Hogar Taller “Sierra Dorada” (San
Marcos Sierra). Tanto los ciclos de capacitación diseñados en relación con las
necesidades de los distintos eslabones de la cadena, como la asistencia técnica
continua, buscan la profesionalización de los distintos eslabones. Finalmente, el
“Banco del Agente Comercial” se realizó con la profesionalización de un grupo
de negocios promotores para la venta de los productos, mediante la introducción
de tablas de costeo, organización de los productos en colecciones para la mejor
tracción de ventas y el manejo de herramientas de marketing y administrativas.

41 Comentario extraído del artículo “Perfiles de las mujeres que hilaron su historia”, Diario La Nación,
sábado 26 de agosto de 2006, Sección Economía Social.
42 Ibíd. anterior.
43 Extraído del Noticiero Tecnológico Semanal Nº 56, 4 de junio de 2007, INTI [www.inti.gob.ar]
Sin embargo, el INTI abandonó su función de mediador en el año 2010, aunque
sigue relacionado como consultor (asesoramiento, capacitaciones). A partir de
entonces, el Banco de Insumos es coordinado por las trabajadoras/es.
Ahora bien, si relacionamos el creciente desempleo y precarización del
trabajo consecuencia de las sucesivas crisis socioeconómicas, la necesidad de
garantizar la continuidad del mercado capitalista y controlar la conflictividad
social; nos acercaremos al meollo del problema que intentamos plantear. Los
discursos y prácticas vinculados a la economía social y solidaria (en adelante,
ESS) se anclan en la construcción de un concepto de trabajo “emancipado”,
“participativo”, “creativo” en contraposición al trabajo “asalariado”, “alienado”.
En definitiva, se trata de cultivar en los sujetos la idea de que la posibilidad
de trabajo “digno y emancipado” se halla en la economía social y solidaria en
tanto forma de organización supuestamente alternativa a las voraces reglas del
sistema capitalista. Sin embargo, este dispositivo es parte constitutiva de las
transformaciones en los procesos de acumulación de capital (Presta, 2009).
La política social promueve formas de trabajo subsidiado (pues se trata de
formas de trabajo promovidas a partir de donaciones, incentivos y facilidades
económicas que mantienen a los sujetos involucrados en una relación de deuda
constante con la instituciones u organismos que intervienen y financian) que se
fundamenta en la profundización de la autoexplotación de los sujetos sobre la
base del imperativo de transformarse en empresarios de sí mismos. Precisamente,
las trabajadoras del emprendimientos afirman: “No somos señoras tejiendo
en su casa como abuelas. El INTI nos transformó en profesionales”. Durante
entrevistas realizadas en el año 2011, las hilanderas y tejedoras nos comentaban
que, si una prenda sale mal o no se ajusta a lo que ellas quieren, vuelven a
producirlas sin contar las horas de trabajo previas. Asimismo, muchas veces,
tienen que ajustar la producción y los diseños a los gustos del público que
compra (ajuste a normas de calidad) y la importancia del diseño para destacarse
y ser “diferentes y únicas” en el mercado.
A partir del trabajo de campo realizado, encontramos que, tanto en los discursos
como en las prácticas, la idea de “solidaridad” se consolida como valor universal,
al tiempo que, la conveniencia social y económica radica en que los principios
de competencia y solidaridad coexistan. Por consiguiente, las formas de
gobierno de la fuerza de trabajo se basan en relaciones paradojales que derivan
en la preeminencia de mecanismos de regulación del mercado, tal como la
competencia, apelando, al mismo tiempo, a la universalidad de la solidaridad y
reciprocidad. Nos preguntamos, entonces, cómo se reconfiguran las relaciones
de poder ante la existencia de tales relaciones paradojales. En este sentido,
partiremos del análisis de algunos aspectos de la racionalidad de gobierno liberal
que han sido retomados por la racionalidad de gobierno neoliberal, los cuales
atraviesan y configuran el modo en que se construyen dichas relaciones de poder
en el dispositivo analizado.

Consideraciones en torno a las ideas de “cuidado

de sí” y “gobierno de sí mismo”
Stuart Mill44 (2009) en su libro Sobre la libertad [1859] plantea como objeto
de su ensayo la libertad social o civil, es decir, la naturaleza y los límites del
poder que puede ejercer legítimamente la sociedad sobre el individuo. En su
ensayo, aparece la idea de “gobierno de sí mismo” que refiere, no al gobierno de
cada uno por sí, sino el gobierno de cada uno por todos los demás (Stuart Mill,
2009:61). Asimismo, agrega que “el único fin por el cual es justificable que la
humanidad, individual o colectiva, se entremeta en la libertad de acción de uno
cualquiera de sus miembros es la propia protección” (Stuart Mill, 2009:68).
Entonces, la idea de “gobierno de sí mismo”45 se vincula con la idea de
“libertad”, puesto que la libertad es la búsqueda de nuestro propio bien en tanto
no privemos a los demás del suyo. Dicha idea de libertad, se fundaba en la
intención del autor de propiciar un cambio cultural en la época que derribara
el despotismo de la costumbre (vestigios del período feudal) y alentara la
independencia de acción. De este modo, el desenvolvimiento de la individualidad
resulta primordial, ya que cada persona adquiere un mayor valor para sí mismo,

44 Este autor se ubica en la Escuela Escocesa, la cual pretendió para la ciencia social lo mismo que Newton
había logrado con la ciencia natural: una teoría general de la moral, la política y la sociedad. Ello requería el
establecimiento de regularidades que probaran que los seres humanos, su psicología y sus instituciones no
estaban gobernados por el azar. El énfasis está puesto en los sentimientos y no en la razón.
45 Para Adam Smith que, al igual que Stuart Mill, pertenece a la Escuela escocesa, las cualidades más útiles
son la razón y el autocontrol “…por el cual nos abstenemos del placer o soportamos el dolor presente a fin
de obtener un placer mayor o evitar un dolor mayor en el futuro” (Smith, 2009:331). Ambas cualidades se
rigen por la virtud de la prudencia, para la cual la seguridad constituye su principal objetivo. La seguridad
radica, pues, en que el hombre debe cuidar primero de sí mismo. Sin embargo, el individuo deberá estar
dispuesto a que su interés particular sea sacrificado al interés general con resignación.
al tiempo que, adquiere un mayor valor para los demás. Por consiguiente, según
Stuart Mill (2009) es un deber del individuo “cuidar de sí mismo”, de manera
tal que, siga los pasos del desenvolvimiento de su individualidad y el respecto
propio cuya utilidad a los intereses del individuo redunda en beneficio de la
sociedad. Así, el concepto de “cuidado de sí” (ligado a una dimensión ética)
alude al conocimiento, por parte los individuos, de cierto conjunto de reglas
de conducta y principios que son, a la vez, considerados en tanto verdades y
prescripciones.
Ahora bien, ocuparse de sí mismo se ha convertido en el principio básico de
cualquier conducta racional, de cualquier forma de vida activa que aspire a estar
regida por el principio de la racionalidad moral. La necesidad del cuidado de
uno mismo, la necesidad de ocuparse de uno mismo, está ligada al ejercicio del
poder. Se deduce de la voluntad de ejercer un poder político sobre los otros,
pero también de la capacidad de gobernarse a sí mismo (Foucault, 1987a).
Precisamente, Murillo sostiene lo siguiente: “La competencia, el centramiento
en el cuidado de sí, la interpelación al deseo y la desigualdad como condición
natural, en suma, son entonces algunos de los principios fundamentales del arte
de gobierno neoliberal que reconfiguran la cuestión social” (2010:16).
Del mismo modo, en la racionalidad de gobierno neoliberal, encontramos un
fuerte énfasis en la idea de “autogobierno”. Según Benegas Lynch (h)46 (1993),
es necesario consolidar un orden social del autogobierno.
El progreso de la civilización significa el descubrimiento y la incorporación
de valores más precisos y refinados. Y no sólo en cuanto a las normas de
convivencia civilizada, es decir, de respeto recíproco. Si el hombre se degrada
interiormente, si no actualiza sus potencialidades en busca del bien, si se
pervierte y se corrompe, quiere decir que, en última instancia, no se respeta a
sí mismo […] Si el hombre no se gobierna a sí mismo, mal podrá gobernar las

46 Como escritor, sus libros han sido prologados por el premio Nobel en Economía James M. Buchanan,
el ex-Secretario del Tesoro del gobierno de los Estados Unidos, William E. Simon, el premio Nobel
en Economía F.A. Hayek y Jean-François Revel miembro de la Academia Francesa. Ha editado las
traducciones en español de libros de Ludwig von Mises, Friedrich Hayek y Murray Rothbard. En sus obras
Benegas Lynch expone su pensamiento económicamente austriaco y políticamente libertario, abarcando
desde el liberalismo clásico hasta el anarcocapitalismo, pensamiento que él define como autogobierno.
Internacionalmente, en dos oportunidades integró el Consejo Directivo de la Sociedad Mont Pelèrin que
promueve las ideas liberales en el mundo, es académico asociado de Cato Institute de Washington DC, es
miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres.
relaciones con otros. En este sentido, el autogobierno abarca ambos aspectos”
(Benegas Lynch (h), 1993:436–437).
En este sentido, el autor sostiene, al retomar a Von Mises, que toda persona
busca la felicidad, lo cual implica la actualización de sus potencialidades en
busca de la perfección. Cada uno de los actos del ser humano apunta a pasar de
una situación menos satisfactoria a una que le proporcione mayor satisfacción,
lo cual podríamos vincular con un interés por gestionar los deseos. Aquí,
también, podemos encontrar relación con la idea de desenvolvimiento de la
individualidad de Stuart Mill (2009). Autogobierno, auto-perfeccionamiento y
educación se conjugan de modo tal que las prácticas de los sujetos fluctúen al
ritmo de las transformaciones en los procesos de acumulación de capital47. A raíz
de esto último, podríamos decir que el orden social del autogobierno que trata
de implantarse desde una racionalidad de gobierno neoliberal, se constituye a
partir de formas de gobierno indirectas que alientan el arbitraje del mercado en la
construcción de relaciones sociales.

Recuperamos la importancia de captar los niveles de autonomía existentes como,

condiciones que favorecen el autocontrol y la implicación de los actores en los
procesos de toma de decisiones, considerando que no sólo deben analizarse en
el plano formal sino también en lo relativo a las características que adquieren
los vínculos entre los distintos niveles jerárquicos del proyecto (equipo INTI,
referentes de grupo, productores) en términos de cooperación vertical. El impacto
en el ámbito del desarrollo humano ha complejizado la iniciativa elevándola
a la condición de ensayo social (con restablecimiento de vínculos familiares y
entre vecinos, mejora de la autoestima, contención social, involucramiento del
entorno familiar, participación, transversalidad, cuestiones de género). La mayor

47 Lo mencionado puede vincularse con una las vertientes centrales del arte de gobierno neoliberal, a
saber, la teoría del capital humano de Gary Becker, la cual radica en “…aspectos ligados a aquello que
las personas hacen para invertir en sí mismas. Estas inversiones posibilitarían que los individuos tengan
mejores capacidades para elegir y por ende ampliarían su libertad. Las capacidades así obtenidas son capital
en el sentido de que no es posible separar a una persona de sus habilidades, salud o valores. Educación y
entrenamiento son las más importantes inversiones en capital humano, ellos generan un crecimiento en
los ingresos […] Las inversiones en capital humano responden a una lógica de costo-beneficio extendida
a la propia vida que implica que cada uno debe efectuar los cálculos racionales, preferir y renunciar en
función de los propios objetivos. En el concepto de capital humano está implicada además la idea de que los
incentivos no son sólo de carácter monetario sino también culturales” (Murillo, 2010:8).
parte de las actividades productivas son domésticas, recrean la cultura del trabajo
en el hogar, atraen al grupo familiar a la actividad sin barreras de edad ó sexo,
recrean ciclos de aprendizaje basados en la experimentación, y ponen en valor de
mercado habilidades domésticas. (Testimonio funcionario INTI, 2009)

Esto tiene que ser un proceso fuertemente reconstructor de una ética y una moral,
fuerte. Por otro lado yo postulaba que, como hipótesis de trabajo, que un sistema,
moral y éticamente, más fuerte disminuye sus costos efectivos, en términos
económicos. (Testimonio funcionario INTI, 2009)

En nuestro caso, las racionalidades de gobierno que atraviesan la economía

social y solidaria han construido lo que podríamos pensar como una economía
política de los afectos. Vale decir, la extensión del plano económico como
principio de inteligibilidad de lo no-económico (afectos rentables en términos
económicos). Esto último, implican formas de regulación y auto-regulación
de los afectos (alusión a la idea de autocontrol) para reconfigurarlos,
reencauzarlos y transformarlos en términos de rentabilidad económica y, a la vez,
instrumentalizarlos en términos políticos como fundamento de las relaciones de
poder. Por ejemplo, una tejedora comentó durante una entrevista que “el estado
de ánimo está muy relacionado con el trabajo, si estamos tristes la prenda o el
hilado no sale bien, y si estamos felices, salen bien y rendimos más”.

[Respecto de la inserción de su producción en el mercado] Es muy lindo, te da

una sensación de seguridad, además uno se siente apoyado, amparado por eso,
depende de vos. Vos te podes sentir muy amparado pero si no producís o no
haces, tampoco sale, entonces vos sabes que lo que estás haciendo tiene un valor
y te estimula a trabajar y a seguir…Tenes expectativas de futuro, tenes ganas de
crecer, de progresar, de incorporar personas que trabajen con uno, es un cambio
muy importante. A lo mejor no económicamente en este momento, no puedo
decir ¡Ah, gano muchísimo! ¡No! ¡Es interno! La seguridad, gano y tengo trabajo
digno… (Testimonio tejedora, 2009)

Asimismo, respecto del testimonio, podemos plantear que la dimensión temporal

constituye un aspecto central en la construcción de relaciones de poder. La
relación entre inmediatez/mediatez que encontramos en el testimonio, se
sintetiza en la construcción de una “utopía” (la economía social y solidaria
considerada como una “Nueva Economía”). No obstante, la “visión” de una
“nueva sociedad”, “nueva economía”, “trabajo digno”, nos conduce a plantear
una colonización de la esperanza que es llevada a cabo, en nuestro caso, por
funcionarios, técnicos y expertos de organismos nacionales y, de un modo
indirecto, por los organismos internacionales y sus lineamientos en relación a la
economía social y solidaria.
Según las trabajadoras, el “sistema ético” del emprendimiento se fundamenta en
valores tales como respeto, responsabilidad, saber escuchar, compromiso, amor
y solidaridad. Para ellas, según nuestro trabajo de campo realizado en 2011, este
sistema ético constituye uno de los pilares fundamentales del emprendimiento.

Los valores éticos ya son parte de nosotras y guían lo que hacemos. Por ejemplo:
en temporada baja, cuando hay poca venta, podríamos ofrecer prendas hechas
con hilado industrial como “si fuesen artesanales” y cobrarlas a un mayor precio.
Pero eso ni siquiera se nos cruza por la cabeza porque va en contra del sistema
ético que nos enseñó el INTI. (Testimonio hilandera/tejedora, año 2011)

Las formas de interpelación ética avalan la construcción de un deber ser que

configura la relación subjetiva entre las trabajadoras y su tarea. De este modo,
la ética de gobierno de sí mismo implica una férrea vigilancia sobre sí mismo y
sobre los demás.
El dispositivo de la ESS alberga una mutación en las formas de gobierno de
la fuerza de trabajo. La ética de gobierno de sí mismo conlleva un proceso de
autocolonización y autorregulación de los propios afectos, valores y deseos.
Esto último, se vincula con la responsabilidad de sí mismo y la idea de “esfuerzo
propio” para generar “oportunidades” y “alternativas” frente a la insoslayable
precariedad de la vida, mas también, frente a la angustiante precariedad del ser
signada por búsqueda de “sentidos” y “expectativas” frente a la desestructuración
de los sentidos del trabajo humano a partir de la crisis de las décadas del «70 y
«90.
Desde el ascenso de las políticas neoliberales, se trata de buscar un acuerdo
productivo entre el capital y el trabajo en un nivel descentralizado. El trabajo no
está encaminado a su fin sino que tiende a confundirse con otros mundos de la
vida cotidiana considerados propios de la reproducción social de los trabajadores
(De la Garza Toledo, 2000).
Por un lado, existe una fracción de la población que posee un empleo
relativamente estable y, por otra parte, sectores sociales cada vez mayores
que nunca podrán entrar en esa fracción más que en forma intermitente.
En este sentido, decimos que el dispositivo de la ESS se constituyó como
una forma de gobierno de la fuerza de trabajo, que intenta resignificar las
reivindicaciones de movimientos sociales y reclamos de distintos sectores
sociales respecto de “trabajo digno” (lo que implica también la “revalorización
de saberes”, en especial, de los oficios que fueron socavados por los procesos de
desindustrialización de los «90).

Sobre la idea de “solidaridad” en la economía social y solidaria

Antes de continuar, consideramos importante detenernos un momento en el
modo en que es planteada la idea de “solidaridad” para la economía social
y solidaria. No pretendemos realizar un recorrido exhaustivo, simplemente,
centrarnos algunas de las conceptualizaciones afianzadas en los estudios sobre el
tema.
Según De Melo Lisboa (2004), uno de los exponentes latinoamericanos en la
problemática, la extrema individualización moderna se ha vuelto patológica. Sin
la sociedad, no existe la autonomía individual. En este sentido, dado que el factor
escaso es el cariño y la atención humana, es decisiva la “ingeniería del vínculo
social” (De Melo Lisboa, 2004:392).
El individualismo exacerbado como antesala de profundas crisis en términos
sociales, conduce a plantear la relación entre autonomía y solidaridad.
Históricamente, desde la perspectiva de distintos pensadores de la Ilustración
—quizás, especialmente, Kant (1980) y Stuart Mill (2009)— existe el
principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros mismos en
nuestra autonomía. La gran promesa, al menos en parte, estaba centrada en el
crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las
cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relación con otros. No obstante,
las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la autonomía
no son simples, pues se han gestado en ella relaciones de poder, ya sea en lo
económico, lo político o lo sociocultural (Foucault, 1991).
En el contexto actual de crisis, De Melo Lisboa (2004) sostiene que la
solidaridad es un objetivo civilizatorio. La ética de la solidaridad es la ética del
amor, incluyendo en un extremo al difícil amor hacia los enemigos. Y agrega,
además, que ésta es la ética que necesitamos desarrollar si queremos sobrevivir.
Retoma la idea “simpatía” de Adam Smith para concluir que al incrementar
nuestra sensibilidad progresamos moralmente.
Dicha idea fue desarrollada por Smith en su libro La teoría de los sentimientos
morales (1759). En el mismo, el autor sostiene que la corrección plantea la
idea de que nuestros sentimientos morales son modelados y moderados por
la sociedad. En este sentido, Smith (2009) desarrolla la idea de simpatía, la
cual se diferencia de la idea de benevolencia48 (Hume, 1969). La simpatía
implica ponerse en el lugar del otro y asumir su situación. El amor propio y
la preocupación por uno mismo son compatibles con la preocupación por los
demás, mas el egoísmo es incompatible con la simpatía. Es por ello que la virtud
del autocontrol o continencia serán fundamentales. La simpatía no emerge
tanto de la observación de la pasión como de la circunstancia que la promueve.
De este modo, aprobar las pasiones de otro como adecuadas a sus objetos es
lo mismo que observar que nos identificamos completamente con ellas; y no
aprobarlas es lo mismo que observar que no simpatizamos totalmente con ellas
(Smith 2009:61). Cada facultad de un ser humano es la medida con la cual se
juzga la misma facultad en otro (su razón por mi razón, su amor según mi amor,
su resentimiento por mi resentimiento). Por consiguiente, aprobamos porque
consideramos que el juicio de otra persona es acertado y coincide con el nuestro.
La idea de utilidad de sus cualidades es posterior, pues existe un sentimiento de

48 Hume (1969) sostenía que las dos pasiones humanas más fuertes son el egoísmo (deseo de ganancia) y
la benevolencia (asociada a la filantropía) y, justamente, lo importante remitía a la coincidencia de ambas
pasiones ya que de ello dependía la seguridad de la propiedad privada. Hume (1969), teniendo en mente al
individuo libre del pacto social, plantea que la benevolencia sirve para refrenar el egoísmo, así permite que
se establezca una convención compartida y establecida por la razón en base al sentimiento de benevolencia.
En cambio, el concepto de “simpatía” en Smith sólo cabe abordarlo subjetivamente, es decir, asumiendo los
sentimientos y circunstancias del otro. La simpatía no es perfecta, no podemos con exactitud saber cómo se
sienten otras personas, pero la clave es ponerse en el lugar del otro y asumir su situación. El amor propio es
compatible con la simpatía, es decir, la preocupación por uno mismo es compatible con la preocupación por
los demás. Pero el egoísmo es incompatible con la simpatía.
alivio ante tal coincidencia. Si bien, el sentido de la utilidad es aquí de carácter
subjetivo, no podemos dejar de lado el hecho de que, luego, Smith (1958)
planteara que entre los hombres los talentos más dispares se caracterizan por su
mutua utilidad, ya que los respectivos productos de sus aptitudes se aportan a un
fondo común, en virtud de esa disposición general para el cambio, la permuta o
el trueque, y tal circunstancia permite a cada uno de ellos comprar la parte que
necesitan de la producción ajena.
Si vinculamos el postulado de la solidaridad como valor universal y la
conveniencia social y económica de que los principios de competencia y
cooperación (solidaridad) coexistan (De Melo Liboa, 2004:398); podemos
pensar en la construcción de relaciones de subordinación basadas en relaciones
paradojales que derivan en la preeminencia de mecanismos de regulación
del mercado, tal como la competencia, apelando, al mismo tiempo, a la
universalidad de la solidaridad y reciprocidad. Cuestión por demás visible en
la economía social y solidaria, la cual nos dirige a la siguiente pregunta: ¿cómo
se reconfiguran las relaciones de poder ante la existencia de tales relaciones
paradojales?

Transformaciones en las formas de

construcción de relaciones de poder
Para comprender el poder en su materialidad, su forma de actuar día a día,
debemos ubicarnos en el nivel de las microprácticas, las tecnologías políticas en
las cuales se forman nuestras prácticas. Por consiguiente, el poder es una matriz
general de relaciones de fuerza en un tiempo dado y en una sociedad determinada
(Foucault, 1992 y 2001). En este sentido, las relaciones de poder implican
cierto cálculo en miras de ciertos objetivos y metas. No obstante, debemos tener
en cuenta que el poder se ejerce tanto sobre los dominantes como sobre los
dominados, lo cual implica un proceso de autoformación y autocolonización.
Ahora bien, nos interesa detenernos en el modo en que las relaciones de poder
y los procesos de autocolonización se conjugan según las especificidades que
ofrece el caso estudiado.
La consolidación de una ética de gobierno de sí mismo en el dispositivo de la
economía social y solidaria contempla, tal como habíamos mencionado, los
siguientes aspectos: la colonización de los afectos y pasiones (en especial, la
esperanza) y la transmutación del ser social (transformación de los sentidos de
trabajo). El telón de fondo es la construcción de estrategias de gobierno que
gestionen la conflictividad social para garantizar la continuidad de los procesos
de acumulación de capital.
Al considerar esto último, surge una pregunta: ¿Cómo se construye y consolida
dicha ética de gobierno de sí mismo en el dispositivo de la economía social y
solidaria analizado? Es posible plantear que la racionalidad política que atraviesa
dicho dispositivo, cultiva un arte de construir conceptos contradictorios que unen
y afirman ideas contrarias, por ende, éste arte requiere instaurar la creencia de
que dichos conceptos son verdaderos. Así, egoísmo/generosidad, solidaridad/
competencia, ambición/austeridad, no sólo coexisten de modo contradictorio,
sino que también, son investidos de un carácter universal, transhistórico, es decir,
se considera que los sujetos “naturalmente poseen” estos afectos o valores, o
bien, al menos se encuentran en ellos de modo “incipiente”. En consecuencia,
si pensamos en términos de formas de construcción de relaciones de poder, es
posible considerar un proceso de ontologización del poder. El arte de gobierno
neoliberal (Murillo, 2010) podría, en nuestro caso, combinarse con el ejercicio
de un ontopoder, es decir, el ejercicio de poder en relación al poder-ser de los
sujetos, por lo cual el interés estará puesto en encauzar el potencial afectivo
de los mismos en función de fines específicos. Esto último, se vincula con lo
anteriormente mencionado sobre la construcción de una economía política de los
afectos, que implica tanto formas de regulación como de auto-regulación de los
afectos en términos de rentabilidad económica.
A partir del anterior planteo, podemos decir que la colonización de la esperanza
apunta a construir cierta conducta como posible (en el porvenir). La angustia es
la conciencia de ser uno su propio porvenir en el modo de no serlo (todavía no
soy lo que seré). En consecuencia, impera la incertidumbre ante mí mismo.
Los afectos y valores, en el marco del dispositivo de la economía social y
solidaria, formulan un ideal de ser. Si consideramos esto último en términos de
ser en el modo de ser lo que no soy, desembocamos en el meollo de la ética de
gobierno de sí mismo.
Una forma de evadir la angustia ante mí mismo, resulta en desplazar o fijar
mis posibilidades en el ser-por-venir (potencia ficcional de la esperanza). Por
consiguiente, en el sentimiento de esperanza de ser lo que no soy, la dimensión
temporal se torna central en la construcción de relaciones de poder. Sentimientos
contradictorios que coexisten: esperanza en la promesa de la economía social
y solidaria que impulsa una transformación subjetiva respecto de los sentidos
del trabajo y la praxis social (ser-por-venir), al tiempo que la resignación se
evidencia en una tiranía del presente, colmado de sacrificios y necesarios
ajustes, los cuales forjarán el camino de un tiempo futuro (idea de “salvación”).
Consideremos el siguiente testimonio:

Sobre todo que la base sea ética, que se busque la parte moral, la parte de volver
a la nobleza esa que había de dar la palabra, por eso De manos y de palabras,
¿no? Entonces, como todo ser humano, tenemos un montón de limitaciones
y cuestiones previas y aquí las vamos cambiando, la misma actitud de las
compañeras y de nuestros fundamentos van haciendo de que, que reveas un
montón de cosas que antes hacías y te parecía que estaban bien y lo vas viendo
desde otro enfoque, desde otro punto, no quiere decir que somos moralistas, pero
esa parte va cambiando profundamente. (Testimonio hilandera, 2010)

El proceso de ontologización del poder requiere la construcción de un saber

pormenorizado en torno a los afectos y valores de los sujetos con el objetivo
de alcanzar ciertos “niveles de corrección” que parten de la premisa de que los
mismos ya deben encontrarse en los sujetos. Desde las “limitaciones y cuestiones
previas” hasta llegar al “otro enfoque”, lo que existe es una actitud de tolerancia
por parte de los funcionarios y técnicos.
En este sentido, surge el imperativo de someterse a prueba para lograr una
relación armónica con sí mismo. Esta prueba implica transparencia, mostrarse
sin ocultamientos, requiere una vigilancia ardua sobre el pensamiento y práctica.
Es menester, entonces, vigilarse a sí mismo de manera no diferente que se vigila
a un enemigo. Es en este punto sobre el cual se centra la interpelación ética en
el marco de la economía social y solidaria donde se suma la vigilancia sobre
los propios sentimientos. Se trata de instaurar la creencia en que se puede,
con una ayuda experta (en nuestro caso los técnicos del INTI), decir la verdad
acerca de uno mismo. Si la verdad es opuesta al poder, entonces se cree que su
descubrimiento conduce seguramente por el camino de la liberación (Foucault,
2001).
Reflexiones finales
La “sociología de las emergencias” propuesta por De Sousa Santos (2010),
consiste en sustituir el vacío del futuro según el tiempo lineal por un futuro de
posibilidades plurales y concretas, simultáneamente utópicas y realistas, que
se va construyendo a partir de las actividades de cuidado. En este sentido, la
sociología de las emergencias implica producir una ampliación simbólica de
los saberes, prácticas y agentes de modo que se identifique en ellos tendencias
de futuro (lo todavía no49) sobre las cuales es posible actuar para maximizar
la probabilidad de la esperanza con relación a la probabilidad de frustración.
Se trata, en parte, de una imaginación sociológica que tiene un doble objetivo:
por un lado, conocer mejor las condiciones de posibilidad de la esperanza;
por el otro, definir principios de acción que promuevan la realización de esas
condiciones (De Sousa Santos, 2010:26).
Por consiguiente, la teoría crítica debería ver las potencialidades y posibilidades
emergentes pues, de otro modo, socavaría las transformaciones en potencia y,
con esto, eliminaría toda esperanza para caer en el fatalismo de un capitalismo
sin fin.
Si bien, el planteo resulta interesante en tanto que pone el acento sobre aquellos
sujetos, prácticas y saberes relegados a la “no existencia” por una visión
eurocéntrica, creemos que la cuestión central es reconocer y analizar esas
potencialidades y posibilidades en relación a los procesos históricos concretos,
las prácticas sociales y discursos que han construido y construyen esa “no
existencia”.
Podemos reconocer los sentidos que son construidos en torno al trabajo humano
en las prácticas de los sujetos involucrados en la ESS, también podemos
reconocer una lógica del don en las mismas, la revalorización de los saberes y las
experiencias; podemos también reconocer que determinados conceptos e ideas de
la lógica empresarial (eficiencia, productividad, competencia, capitalización) son
resignificados en la ESS. ¿Pero podemos acaso omitir que la ESS produce en y
para el mercado? ¿Qué, si bien, no existe la venta de fuerza de trabajo (relación

49 Esto se vincula a lo que el autor denomina “sociología de las ausencias”. Esta última, se centra en la
investigación que tiene como objetivo mostrar que lo no existe es, de hecho, activamente producido como
no existente. Se trata de transformar objetos imposibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos
presentes (De Sousa Santos, 2010).
contractual), los procesos de trabajo están dirigidos según los requerimientos
del mercado a partir de la intervención de agentes tanto públicos como privados
que configuran las relaciones sociales de producción, incorporando criterios de
calidad y formas de subordinación ancladas en financiamientos y donaciones, sin
las cuales no podrían desarrollarse estos emprendimientos en la mayoría de los
casos?
En nuestro caso, en las unidades domésticas que participan en la ESS, las
condiciones de producción y reproducción dependen de agentes externos
(públicos y/o privados) a partir de una relación de financiamiento y de “deuda”
constante. El cobro de “interés” se traduce en el “don de sí”, que implica
formas de autoexplotación y desvalorización de la fuerza de trabajo ocultas
bajo la esperanza de “integración”. Integración que implica, asimismo, asumir
los riesgos de la producción y una trasferencia de valor que se produce a partir
del abaratamiento de los costos de producción y reproducción de la fuerza de
trabajo. En este sentido, resulta interesante la siguiente cita respecto del “sujeto
emprendedor” en la economía social y solidaria: “El hombre empresario/
emprendedor surge entonces como una exigencia epistemológica —ideológica
y política— que genera una comprensión mucho más funcional y ajustada para
la fase del capitalismo avanzado, sobre todo, porque sintetiza las categorías
necesarias para la ideología neoliberal que permiten absorber y enfrentar
analíticamente la mayor complejidad sistémica, la articulación inestable
y la interdependencia entre las realidades económicas, políticas y sociales
contemporáneas, situaciones relativamente inexistentes en el pasado o, por lo
menos, que no se expresaban históricamente con la profundidad con la que lo
hacen hoy” (Puello-Socarrás, 2010:193).
El emprendimiento y la iniciativa empresarial exigen que el emprendedor se
encuentre atento para capturar los beneficios originados en oportunidades no
previstas e, inclusive, inexistentes en los mercados, activando en concreto los
procesos de capital y trabajo (Puello-Socarrás, 2010), a la vez que, refuerza los
mecanismos de competencia que terminan por ahondar el individualismo típico
del neoliberalismo.
Vale decir, la ESS no es ajena al sistema capitalista y, por ello, se haya
condicionada y su potencialidad y posibilidad limitada dentro de las fronteras de
las estructuras socioeconómicas y políticas dominantes que, a su vez, resignifican
valores y reivindicaciones y formas de “indignación” en función de intereses
específicos enmarcados en las reestructuraciones de los procesos de acumulación
de capital. Por consiguiente, podemos hablar de una mutación de las formas de
gobierno de la fuerza de trabajo en el dispositivo de la ESS.
Todo intento de teorización se abona y crece a luz de la realidad social concreta
y es allí dónde nos topamos con limitaciones, contradicciones y paradojas que
instalan la duda, al menos en el contexto actual, acerca de la ESS en términos
de una “alternativa contrahegemónica frente al capital”. Considerar a la ESS
como una unidad donde la solidaridad, la esperanza y la emancipación social
son soberanas en el reino de lo posible, podría constituir un obstáculo que
obturaría toda posibilidad de un análisis relacional e históricamente situado.
Desde nuestra perspectiva, resulta necesario, entonces, centrarnos en los
conflictos, contradicciones y estrategias de gobierno con el fin de desnaturalizar
las nociones y relaciones que atraviesan y constituyen la ESS en la actualidad.
Dado que una estrategia, se configura a partir de tácticas, como un movimiento
o dirección que toma una determinada relación de fuerzas, pensamos con
Foucault (1987b), que es preciso analizar estas estrategias en términos de las
modificaciones que sufre a partir de su implementación concreta.

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Capítulo VI

El discurso de los medios de comunicación

en la construcción de jóvenes “delincuentes
recuperados” tras su paso por la cárcel

Luciana Ginga50

Introducción
En los últimos años, en nuestro país, se reconoce la proliferación de trabajos
de investigación dentro del campo de las ciencias sociales que denuncian la
manera en que el discurso de algunos medios de comunicación focalizan en
los/as jóvenes urbano/as pobres, en cómo se destacan características que los
constituirían en potenciales delincuentes, contribuyendo con este relato a una
continua estigmatización.
Asimismo y destacando la importancia estratégica que esta literatura posee para
desentrañar permanentes procesos de construcción de subjetividades peligrosas
junto al efecto estigmatizante que estas dinámicas traen aparejado, se pretende
poner especial énfasis en el análisis de otras líneas del discurso mediático que,
en un aparente sentido opuesto, recuperan historias de vida y/o biografías,
especialmente de jóvenes varones “pobres y delincuentes”, que tras su paso
por la cárcel y/o por “institutos de menores”, habrían podido vencer su martirio
llevando adelante, entre otras cosas, la finalización de sus estudios secundarios,
la participación en concursos de poesía o el ingreso a una carrera universitaria.
Se pretende analizar el tratamiento periodístico realizado por los medios para
cubrir una “transformación” particular operada por dos jóvenes que, en contextos
de encierro, devienen poetas. En este sentido, la indagación que propone el
presente trabajo es guiada por los siguientes interrogantes: ¿cómo son abordadas

50 Lic. en Ciencia Política (UNR). Maestranda en Criminología (UNL) y Doctoranda en Ciencia Política
(UNR). Becaria Doctoral CONICET. Integrante PEGUES. E-mail: lupi_ginga@hotmail.com
estas noticias?, ¿la recuperación de este tipo de historias responde a un interés
por parte de la prensa por dar a conocer la serie de maltratos a los que se
ven sometidos estos jóvenes en la cárcel, intentando contrarrestar a la prensa
reaccionaria, que sólo pone de relieve el merecimiento de la pena?, o acaso, al
contarnos los casos con “final feliz”, ¿insta al lector a inferir que aquel que se
encuentra detenido si se lo propone, con esfuerzo, valor y perseverancia puede
vencer el infierno penitenciario, depositando entonces la responsabilidad en
el propio sujeto y no en las atrocidades del sistema carcelario? y en este caso,
¿sería entonces responsabilidad del propio joven “delincuente” vencer los
padecimientos que un sistema carcelario violento le propone?, ¿por qué seduce a
la prensa este tipo de historias?.
A raíz de estas inquietudes, se revisan una serie de artículos periodísticos
publicados entre el año 2010 y 2012 en la prensa local y nacional, que abordan
las experiencias de jóvenes “pobres delincuentes” que han podido, según se
infiere, “recuperarse” luego de pasar por la cárcel y/o por “institutos de menores”
sufriendo los padecimientos que la dinámica propia de estas instituciones tienen
preparados para ellos.
Para finalizar, resulta necesario aclarar que este artículo ha sido presentado en el
marco del Workshop titulado “Debates sobre Gobierno, Estado y Control Social.
Neoliberalismo y luchas sociales en Nuestra América” que se realizó en la
ciudad de Salta en el año 2012, organizado por la Facultad de Humanidades de la
Universidad Nacional de Salta. En ese contexto, a las ponencias se les asignaban
comentaristas, en nuestro caso la Doctora Alejandra Cebrelli de la Universidad
de Salta, ha sido quien desempeñó este rol, enriqueciendo nuestro análisis inicial
con pertinentes sugerencias y atinadas reflexiones que se agradecen infinitamente
y que son incorporadas a este escrito con enorme satisfacción.

Algunas consideraciones conceptuales: la cárcel, el

neoliberalismo, ¿el giro punitivo? y la criminalización del otro
Al comenzar el recorrido teórico, resulta interesante indagar distintas
dimensiones de nuestro régimen de verdad, con el objeto de detectar las formas
a través de las cuales se construyen, en nuestra cultura, ciertos entramados de
saberes y poderes. De esta manera, la propuesta reside en el acercamiento al
problema de la construcción de ciertas subjetividades, en este caso la que se
hace del joven “pobre delincuente y recuperado”, a partir de un recorrido que
permita rastrear las maneras en las que se organiza aquello que es posible ver,
decir, pensar y hacer. Si bien los medios de comunicación se han constituido en
un ámbito privilegiado de construcción de la verdad, las prácticas mediáticas no
agotan todo el universo del discurso, ni son los únicos actores relevantes para
aquello que se decide problematizar aquí, pero en esta oportunidad, basaremos
nuestra reflexión en ellos.
Es Foucault (1999) quien plantea que el discurso no es simplemente aquello
que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y
por medio del cual se lucha. Se constituiría en aquel poder del que quiere uno,
adueñarse. En palabras de Barata Villar (1998:59, 60) la representación del
delito, de todo lo relacionado al mundo delictual, ha irrumpido con una fuerza
desconocida en los medios, incluso en aquellos considerados como prensa seria
y de referencia. La agenda informativa que consumen diariamente millones de
personas es formada por noticias sobre microdelitos urbanos, muertes violentas
y asesinatos hegemónicamente construidas por el discurso policial. El interés
sobre el estudio de la representación del delito (y de todo lo que tenga que ver
con el mundo delictivo) en los medios de comunicación cobra especial sentido si
entendemos que, cada vez con más frecuencia y fuerza, las estrategias de control
social pasan por el discurso mediático.
Permanentemente es posible encontrar en los medios de comunicación
noticias que ponen de relieve los infinitos peligros que acechan la vida y que,
consecuentemente identifican en los/as jóvenes urbanos, pertenecientes a
sectores populares, a los causantes de la “(in)seguridad”. Es así que reiterada
e incansablemente, los medios de comunicación señalan como causantes de la
“(in)seguridad” a los/as jóvenes urbanos/as pobres estableciendo la siguiente
cadena de equivalencias: jóvenes–pobreza–delito–(in)seguridad.
No obstante lo dicho, resultaba llamativo que parte de la prensa preocupada por
mostrar otros aspectos de interés dedicara espacios importantes al tratamiento
de noticias que tenían que ver con lo que se denomina aquí como la “superación
personal” de las condiciones de vida de jóvenes que se encuentran o se
encontraban en contextos carcelarios.
En un primer acercamiento, se tomaron a estas noticias con especial interés ya
que se detectaba en ellas una grieta, una fractura, un foco de resistencia frente a
aquel discurso hegemónico de verdad que sólo contribuye a estigmatizar a los/
as jóvenes pobres como delincuentes. Pero luego, las indagaciones comenzaron a
virar de sentido, asumiendo la pregunta acerca de los posibles efectos de enfocar
la noticia de la manera en que lo hacían y cómo esto contribuiría a producir un
discurso, que si bien continuaba siendo crítico de la realidad carcelaria, corría
a segundo plano ésta situación, para dar lugar a un mensaje esperanzador que
resultaría, al menos sospechoso, en términos de legitimar un estado deplorable de
prácticas en relación a la cárcel.
Cabe aclarar pues que no se está cuestionando desde aquí si ha existido o si
efectivamente existe intencionalidad de las/os periodistas que llevan adelante el
trabajo desde estas notas, o si explícitamente trabajan para legitimar a la cárcel
como modo de castigo privilegiado en nuestros días, pero sí se pretendía poner
de relieve algunas precauciones a la hora de leer éstas producciones mediáticas
en tanto construcción de un discurso de verdad que legitime la institución
penitenciaria como lugar privilegiado donde éstos/as jóvenes deben estar,
permanecer y transitar para lograr su “rehabilitación”.
Una de las características del gobierno neoliberal, no debe perderse de vista, es la
de responsabilizar a los gobernados del gobierno de sí mismos. En este sentido,
se intentará mostrar a continuación cómo los textos periodísticos analizados
rescatan y construyen un relato que se dirige en esa dirección. Pero previamente
conviene realizar un recorrido teórico por autores que trabajan cuestiones
vinculadas a nuestros puntos de interés en torno al debate más próximo a la
criminología.
Wacquant (2002:91) es quien establece que no es posible comprender las
políticas policiales y penitenciarias sin reencuadrarlas en el marco de una
transformación neoliberal más amplia del Estado, transformación que está ligada
a las mutaciones del empleo y a las oscilaciones de las relaciones de fuerza
entre clases y grupos que luchan por su control. Asimismo, en los últimos años,
se ha dado una prolífera discusión acerca de los cambios en el sistema penal,
cambios que se encontrarían ligados al ascenso generalizado de estrategias de
control del delito reactivas y no racionales que apuntan a la segregación del
otro peligroso (Gutiérrez, 2010:53). En esa senda, se encuentran autores que
plantean un ascenso de la “punitividad populista” (Pratt, 2006), junto al aumento
de la intolerancia en el público, cada vez mayores reclamos de fuertes castigos
y represión. En la misma línea de pensamiento se ubican investigadores como
Hallsworth (2006) y Simon (2006) que a la vez aseveran que las consecuencias
de estos cambios generan una vuelta a la premodernidad penal y al espectáculo
de la ostentación de la crueldad. Resulta significativa la reflexión de Pavarrini
(2003) al establecer que la demanda de la pena se presenta desde abajo, con
matices radicalmente democráticos. Por su parte, Zaffaroni (2006), en nuestro
contexto, analiza sobre el avance feroz del Derecho Penal del Enemigo.
Ahora bien, ante estas posturas, Matthews (2010) lanza feroces críticas
apuntando al corazón mismo de ciertos conceptos centrales de aquella manera
de comprender el fenómeno, resaltando la generalización (y la consecuente falta
de precisión) que presentan las descripciones que intentan pensar la actualidad
del sistema penal. Acusa a estas explicaciones de utilizar conceptos laxos como
“punitivismo” o “populismo punitivo” a la vez que critica los usos que se hacen
de ellos.
Para Matthews, la mayoría de los autores que desarrollan sus críticas,
utilizan para sus reflexiones supuestos que no logran probar, dan por ciertas
la vinculación entre los cambios en la estructura social y los cambios en la
política penal. Éstas no se explican, sólo se describen y en forma parcializada.
En otras palabras, para dicho investigador, la preocupación que manifiestan los
autores que afirman un aumento del populismo punitivo está sobreactuada y
es desproporcionada. En este sentido, podría tratarse de una forma de gestión
de las nuevas burocracias penales que forman parte y son un eslabón más de la
compleja cadena de agencias del ensanchado sistema penal.
Siguiendo posturas punitivistas, a nivel penitenciario se produciría el abandono
de la lógica de la prisión moderna, correccionalista y disciplinaria, en función de
la cárcel como pura exclusión y depósito. Sozzo (2007) afirma en esta dirección
que, si bien existen síntomas en el marco del ascenso del populismo punitivo
que parecen mostrar a la cárcel como un depósito o jaula (cuyos síntomas son:
enorme porcentaje de presos sin condena, superpoblación y hacinamiento,
condiciones de vida inhumanas, violencia y muerte), esto no implica un
definitivo e irreversible proceso, ya que existe según su estudio “una economía
mixta” entre ambas racionalidades penitenciarias. En términos discursivos, el
proyecto correccionalista sigue vigente. Tanto en el plano legal, como en el plano
judicial y en el político, continúa presente el modelo normalizador/disciplinario/
correccional.
Vale decir, las nuevas leyes nacionales y provinciales de ejecución penal y el
avance de políticas públicas y penitenciarias que denotan en sus justificaciones
“ensambles discursivos y prácticos asociados al modelo disciplinador-
correccional se constituirían en un prueba de aquello” (Gutiérrez, 2010:68).
En nuestro país, desde el año 1985 hasta el año 2005, se produjo un incremento
progresivo de la tasa de encarcelamiento. Para este período, Sozzo (2007)
distingue dos momentos fuertes de ascenso de “populismo punitivo”; el primero
de ellos comienza en 1999 con las campañas electorales para la elección de
Presidente de la Nación y Gobernadores provinciales; mientras que el segundo
momento es localizado con el caso Blumberg en el año 2004. Sea cual fuera
la fecha que tomemos como referencia, explica Gutiérrez (2010), la tasa de
encarcelamiento comienza a subir desde 1985 y a partir de 1991 se agudiza,
amesetándose recién en 2005.
Según datos que ofrece la Procuración Penitenciaria de la Nación en relación a
la evolución de la población alojada en el Servicio Penitenciario Federal, desde
aquel año hasta el año 2007, la cantidad de personas encarceladas presentó
una disminución constante. Pero a partir del año 2007 hasta (octubre) de 2014
la cantidad de personas detenidas en el Servicio Penitenciario Federal (SPF)
ha aumentado progresivamente, alcanzando un máximo histórico, al llegar a
un total de 10.322 alojados. La cantidad de personas en cárceles federales ha
registrado un aumento del 14,3%, en el período 2007–2014. En menos de siete
años, el fenómeno del encarcelamiento ha presentado un incremento superior
en comparación con el crecimiento demográfico total registrado en Argentina
durante la última década. De acuerdo con la variación intercensal para 2001–
2010 calculada y publicada por el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos
(INDEC), el aumento poblacional para ese período no supera el 10,6%. Al
contrastar este dato con el correspondiente al movimiento de detenidos bajo la
órbita del SPF, se observa que entre 2001 y 2010, la cantidad de presos se disparó
en un 20,9%. Respecto de la misma década, las estadísticas oficiales arrojan que
el total de personas encarceladas en Argentina para el período 2001–2010 creció
de 41.007 a 59.227, por lo que el aumento del total de presos en el país fue del
44%. El fenómeno del encarcelamiento federal, de tal forma, ha experimentado
un aumento real que duplica a la variación demográfica en Argentina. También
ha aumentado en forma alarmante el número total de personas privadas de la
libertad en el país, cuadruplicando las cifras demográficas51.

Transformación, metamorfosis, renacimiento: de

“pibes chorros” a poetas ¿en y gracias a la cárcel?
Retomando lo mencionado en la introducción, se tomarán para el análisis textos
periodísticos que tienen como eje central y protagonistas a un joven cuyo
pseudónimo es Camilo Blajaquis, el “filósofo tumbero”, como lo llaman en
uno de esos textos y a R.P., un joven que se encontraba, en el momento de la
publicación de la nota que habla sobre él, en el Instituto de Rehabilitación del
Adolescente de Rosario (IRAR)52, quien ha recibido una mención especial en
el concurso nacional de literatura titulado “Celebrando el Bicentenario de la
Revolución de Mayo”.
Tal como analiza Alejandra Cebrelli, “en ambos casos opera una especie de
enmascaramiento: Camilo Blajaquis no es el verdadero nombre del joven sino
César González. Camilo, entonces es el nombre que eligió como estandarte,
cuando pudo atravesar la infinita distancia que hay entre la otredad y la
mismidad, entre la delincuencia y la “normalidad”, entre la ignorancia y la
sabiduría: cuando su biografía reeditó el viejo binomio barbarie y civilización,
matriz sobre la cual se construyó el Estado-Nación en la Argentina”. En cuanto
al segundo joven que es retratado sólo conocemos las iniciales que son las que
aparentemente conforman su nombre: R.P. En los dos casos, la pérdida y/o
sustitución del nombre propio colabora en la construcción del estereotipo: “el del
delincuente devenido ciudadano””.
Los textos periodísticos que se analizan comienzan resaltando que los jóvenes
protagonistas han podido “superarse” a sí mismos en el contexto carcelario,
destacan con palabras muy sugerentes como transformación, metamorfosis,
renacimiento, el proceso que éstos varones atravesaron en la cárcel misma.
51 Para ampliar estos datos, ver: http://www.ppn.gov.ar/?q=Record_historico_de_personas_detenidas_en_
el_Servicio_Penitenciario_Federal
52 Si bien es llamado Instituto, el IRAR tiene la lógica de funcionamiento de una cárcel. Desde el año 2007,
el Servicio Penitenciario ingresó allí. Los menores que se alojan en el IRAR no están condenados, sino que
cumplen con una supuesta medida de seguridad, cautelar o tutelar, según quien quiera justificar la medida de
encierro. Para ampliar ver http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/rosario/22-33762-2012-05-13.
html y http://www.lafogata.org/07arg/arg5/arg.26.12.htm
“Cesar González, más conocido por su pseudónimo, Camilo Blajaquis, acaba de
recibir la libertad definitiva después de haber estado preso desde los 16 hasta los
20 años por secuestro extorsivo. En la cárcel se hizo poeta. Publicó dos libros,
fundó una revista, tiene un programa de televisión y dicta talleres literarios. Aquí
una crónica sobre su vida” (Perfil.com, 2012).
“En su metamorfosis de «pibe chorro» a poeta, los colores se mantuvieron
inalterables al igual que su pertenencia al barrio que lo vio crecer. Mientras
cumplía una condena de cinco años por complicidad en un secuestro extorsivo,
renació desde sí mismo a través de la poesía cambiando hasta su nombre por el
de Camilo Blajaquis, el seudónimo con el que firma sus textos” (El intransigente,
2012).
De Cesar a Camilo, “Mi cabeza empezó a cambiar, a incorporar cosas nuevas;
todo un mundo que no conocía hasta antes de caer preso, cuando me di cuenta de
todo lo que se le oculta a un joven que le toca nacer en un barrio de clase baja,
en una condición pobre y humilde como en la que nací” […] César subraya que
el primer acto de su renacimiento, antes de la escritura, no fue la lectura —los
libros que unas manos de mago, literalmente, acercaron a sus ojos— sino la
libertad que le dio pensar. “Empecé a usar esto que tengo acá arriba —dice con el
dedo índice en la sien— para algo productivo, para algo que me diera vida, que
me diera fuerza. Y digo vida porque estaba muerto en vida: 16 años, seis balazos
de la policía, me quedaban cinco años de cárcel; ingresé a un instituto con los
clavos en las piernas, en muletas, pesando 50 kilos. Realmente estaba muerto”
(Página/12: 2010).
En otro orden de cosas, los artículos recogen la voz de sus familiares,
especialmente de la madre de ambos protagonistas remarcando sentimientos
de orgullo y satisfacción por el cambio que sus hijos han experimentado. Se
enfatiza en la emoción de las mujeres tras los logros de sus hijos, casi siempre
unido al relato de los padecimientos que tanto ellas como sus hijos han vivido
previamente a ser encarcelados.
Los relatos que los medios destacan residen en mostrar que estas mujeres
presentarían cierto grado de agradecimiento a la institución carcelaria por la
“transformación” que eventualmente habrían experimentado sus hijos.
En relación a R.P, el diario de la ciudad de Rosario expresa: “En una de las aulas
del IRAR (Cullen y Saavedra), R.P. emocionó a su madre. El Grupo Editorial
Macmillan (organizador del concurso) le entregó su galardón y el joven, con
voz temblorosa, comenzó a leer el texto. "Había una vez, hace mucho tiempo y
[…] allá por 1810 una paloma blanca, tan blanca como las nubes, que se llamaba
Libertad". Terminó la lectura ayudado por sus maestros, aplaudido por los que lo
acompañaban y dejando a su madre desarmada en lágrimas. […] Su mamá estaba
más que orgullosa. Recordó que su hijo había dejado la escuela a los 15 años y
dijo entre lágrimas que era muy importante ver que la había retomado. […] “Es
una alegría muy grande”, dijo la mujer cuando se repuso. Tiene a su hijo en el
IRAR desde hace ocho meses y aguarda con impaciencia que en marzo quede
libre” (La Capital, 2010).
En el caso de Camilo, uno de los artículos dedicados a él, retoma las siguientes
palabras de su madre: “Yo creo que el problema de César empezó cuando quería
tener lo que tenían todos: el conjunto Adidas, la última zapatilla. Aunque sea un
peso en el bolsillo, que yo no se lo podía dar”. Eso opina Nazarena, la madre de
César, que no es la misma que antes. Lo tuvo a César cuando tenía 16, al poco
tiempo cayó presa y los niños iban a visitarla. Sabe que cometió errores, pero
también sabe que fue madurando”. “Nunca estuve a favor de lo que hizo César.
Fueron tiempos terribles. Él cayó primero con 14 años y salió, a los meses,
profesionalizado; salió peor […]
A él no lo recuperó ni la cárcel, ni el servicio penitenciario, ni los psicólogos, ni
los psiquíatras o asistentes sociales; lo rescató Pato. Hoy por hoy, doy gracias
que haya caído preso, si no nunca lo hubiera conocido. Pienso eso, aunque César
se enoje” (Perfil.com, 2012).
En el relato periodístico narrado en primera persona, si bien se deja entrever
que detrás de los muros de la cárcel sólo hay padecimiento y dolor, allí mismo
ha sido donde sucedió el rescate. Vale decir, el lector asiste a un doble juego
de valoración que el discurso mediático construye al destacar esas palabras
y no otras, ya que por un lado se recalca que la cárcel no ha sido el lugar de
recuperación pero al mismo tiempo se agradece el paso por allí, ya que de lo
contrario Camilo no sería quien es hoy.
Por otra parte, otro aspecto a destacar del análisis es que el/la artífice e
impulsor/a de la metamorfosis proviene desde afuera de la estructura formal de
la cárcel, de circuitos informales en el caso de Camilo y por canales formales
anexos en el caso de R.P. En el primero de ellos, un profesor de magia que
dictaba talleres voluntariamente y en el segundo de los casos, una profesora
que dicta clases en la Escuela del IRAR. Ambos ejemplos denotan la puesta en
primer plano de la presencia de grietas en los sórdidos e inconmovibles muros de
la cárcel que permiten colar iniciativas que aun, no de manera masiva, produce
efectos positivos en aquellos jóvenes que están más o menos dispuestos a recibir
algún trato diferente.
“La realidad es que estaba preso —muerto en vida— en 2005. El camino de
regreso a la vida tiene un nombre: Patricio “Merok” Montesano, un amigo que
le acercó los libros, un vago que daba taller de magia voluntariamente dentro
de la cárcel. Nos trataba bien, no venía desde un lugar de profesor, «a ustedes,
negritos, les vengo a enseñar cómo es la vida», que es muchas veces la postura
de los talleristas en la cárcel. Él nos trataba como personas, no como monstruos.
Nos enseñaba un truco de magia y nos hablaba de Walsh, de Cooke, del Che,
de lo que pasó en los «70. Nos hablaba de arte, de poesía, de cultura —enumera
ese torbellino de novedades que lo asaltaron—. Al principio no le di mucha
importancia, «este loco de mierda, qué me importa lo que dice, si total a mí me
quedan un montón de años». Pero venía en serio, con pureza, para ayudar.” El
mago vaya si ayudó. Le prestó De Ernesto al Che, de Calica Ferrer” (Página/12,
2010).
“Está detenido hace un año en el Instituto de Rehabilitación del Adolescente
de Rosario (IRAR) tras cometer un grave delito. Allí, detrás de rejas y pesadas
puertas, R.P., de 17 años, optó por volver a la escuela. Empezó a ir a la nocturna
Nº 13 "Alejandro M. Aguado", que funciona dentro del instituto. Un día su
maestra, Karina Fernández, le propuso que se presentara al concurso del
Bicentenario que organizaba la editorial Macmillan. "Lo quería intentar", recordó
R.P. y junto a la maestra puso manos a la obra. "Todos los días me sacaban para
practicar", contó el chico. "La seño me daba muchas ideas y me puse a escribir".
Recuerda que cuando se enteró de que recibiría una mención especial, se sintió
muy contento. […] Karina, la maestra, contó que la redacción del texto implicó
muchas horas de trabajo y agradeció el premio. Dijo que para los chicos “es un
fuerte aliento que los obliga a seguir superándose” (La Capital, 2010).
Asimismo, el funcionamiento de las estructuras formales de la cárcel y de los
profesionales que se desempeñan allí, se encuentran fuertemente cuestionados
desde la experiencia de Camilo que recoge el artículo.
“Siempre recuerdo el día que escribí mi primer poema y se lo llevé a una
psicóloga que tenía en el Instituto Belgrano […] No es una figura menor el
psicólogo dentro de la cárcel; es el juez cotidiano de tu vida. Yo le llevaba un
poema que me había hecho sentir persona… Yo me odié mucho tiempo, pero
llegó un momento en que ese odio lo transformaba en violencia o en poesía. La
psicóloga dejó el papel a un costado y me dijo: “Muy lindo esto, pero cuando
salgas tenés que trabajar. Vos cometiste un delito, tenés que resarcir a la sociedad
y la única forma es que te rompas el lomo trabajando. Con esto —por el
poema— no resarcís el daño. Esto puede ser muy lindo, un pasatiempo, pero
tenés que trabajar. A ver si se te mete en la cabeza…”. Y no fue una mala
experiencia como argumentan algunos psicólogos para que me quede tranquilo.
¡Las pelotas fue una mala experiencia! Tuve doce psicólogos diferentes y todos
me dijeron lo mismo. Ninguno me leyó un poema. Yo necesitaba que alguien
lo leyera, que me dijera: “Está feo, pero vas bien”. Era un acontecimiento para
mí, pero me lo negaban, lo reprimían. Cuando se lo di a Patricio, me dijo: “¿Es
la primera vez que escribís? Seguí, probá, no está nada mal”. Y me trajo libros
de poesía. ¿Te das cuenta la función de uno y otro? Uno estaba para ayudar, los
psicólogos para reprimir” (Página/12, 2010).
Los padecimientos, así como también las dificultades, las trabas y las vejaciones
a las que son sometidos los reclusos no son disimulados en el relato que se
exponen en los artículos de los diarios. Ambos protagonistas son absolutamente
críticos de la realidad carcelaria, dejan contundentemente en claro al lector que
la cárcel es un lugar construido para sufrir, diseñado con éxito para esos fines,
de manera que no queden dudas que aquél que transita parte de su vida allí debe
vérselas con una realidad terriblemente adversa, la cual en todo caso merecería.
El relato que se elige contar de lo vivido, en primera persona, por los dos jóvenes
es de una dureza extrema que, en principio, dejarían tranquilo al lector que
entiende que estos jóvenes deben “pagar” por lo que hicieron.
“Me pegaron en la cárcel por leer, por escribir, por pensar, paradójicamente. La
sociedad dice que en la cárcel estamos mejor, que los derechos humanos son sólo
para los chorros… y uno escucha todo ese discurso de que nos gusta esa vida
en la cárcel, que no hacemos nada. A mí no me gustaba esa vida y decidí hacer
otra cosa: leer, terminar el secundario, recibirme. Pero no recibí un abrazo de la
sociedad; recibí piñas, me quebraron los tobillos, me rompieron un diente; sufrí
miles de requisas por leer y escribir” (Página/12, 2010).
En otro artículo sobre Camilo:
“La historia de César continúa con golpizas, libros, traslados y más traslados.
Después del Belgrano, lo llevaron al Instituto de Máxima Seguridad Luis Agote
en Palermo, donde había alrededor de treinta jóvenes de más de 17 años y casos
muy complicados. César era uno de los complicados. Ya hacía tres años que
estaba preso.
Lo volvieron a trasladar en la navidad del 2008, pero como César ya tenía 19
terminó en el módulo 4 de Ezeiza. Esto sucedió porque los menores en el país, al
cumplir los 18 años, dejan de estar alojados en institutos de menores, para pasar
a complejos de jóvenes adultos. Según la Procuración Penitenciaria de la Nación,
se calcula que hay alrededor de 600 jóvenes detenidos en dichos complejos. La
mayoría suelen ser pobres y están presos por robo. El trato que se les brinda en
cautiverio es bastante militarizado: encierros en celdas de dos por dos, golpizas,
fracturas y hasta inyecciones si tienen “brotes sicóticos” (Perfil.com, 2012).
"Escribí pensando en que quiero la libertad", señaló R.P. "Acá [por el IRAR] no
hay nada bueno y yo le diría a los chicos que están afuera que se porten bien para
que no tengan que llegar hasta aquí", dijo con sinceridad y aseguró: "Extraño
mucho mi casa y no veo la hora de volver" (La Capital, 2010).
No resulta del todo esclarecedor, al realizar una mirada global de los materiales
periodísticos, si estos relatos tienen la firme convicción de funcionar como
denuncia o de actuar como una descripción acerca de aquello que les sucede a los
jóvenes que se “portan mal”. Lo que sí queda claro es que no escatiman detalles
a la hora de describir el infierno por el que tienen que vivir tras los muros de la
cárcel.
Aun así los artículos se encargan, en el devenir de su desarrollo, de enfatizar que
ambos jóvenes han superado ampliamente éstos “desafortunados hechos” y es
a partir de aquí donde se concentran en enumerar, nombrar y resaltar los logros
que los muchachos han obtenido.
A pesar de las “situaciones adversas” que se viven en las cárceles, (desde
situaciones de violación sistemática de los derechos humanos hasta las
explicitaciones de la aplicación de técnicas de tortura) se puede leer que la
rehabilitación es posible y la superación de estos acontecimientos se logra
con esfuerzo, con perseverancia, con fuerza, con inteligencia, soportando
repetidamente desagravios que, por supuesto, no todos logran superar. Los que
se han sobrepuesto y sobrevivido alcanzaron este status por haber sido capaz
de tolerarlo, han sido en cierta manera responsables de su propio destino allí
dentro. La idea de éxito es reforzada en este relato, así como también se sostiene
firmemente la idea “de virtud ante la adversidad”. Si hablamos de logros, los
relatos mediáticos nos cuentan los siguientes:
“Empezó a ir a la nocturna Nº 13 "Alejandro M. Aguado", que funciona dentro
del instituto y no dudó en engancharse en el concurso literario "Celebrando el
Bicentenario de la Revolución de Mayo", que convoca a todas las escuelas del
país. Así descubrió su pasión por escribir y esas ganas tuvieron su recompensa,
ya que obtuvo mención especial en el certamen por su trabajo al que tituló "Un
largo camino hacia la libertad", ese estado que tanto desea” (La Capital, 2010).
“Mi cabeza empezó a cambiar, a incorporar cosas nuevas; todo un mundo que
no conocía hasta antes de caer preso, cuando me di cuenta de todo lo que se le
oculta a un joven que le toca nacer en un barrio de clase baja, en una condición
pobre y humilde como en la que nací. […] César subraya que el primer acto de
su renacimiento, antes de la escritura, no fue la lectura —los libros que unas
manos de mago, literalmente, acercaron a sus ojos— sino la libertad que le dio
pensar. “Empecé a usar esto que tengo acá arriba —dice con el dedo índice en la
sien— para algo productivo, para algo que me diera vida, que me diera fuerza.
Y digo vida porque estaba muerto en vida: 16 años, seis balazos de la policía,
me quedaban cinco años de cárcel; ingresé a un instituto con los clavos en las
piernas, en muletas, pesando 50 kilos. Realmente estaba muerto.”
En referencia a Camilo: “Su mirada se embarca en un mar de proyectos: otro
libro de poemas más, el crecimiento de la revista que edita, ¿Todo piola?, la
carrera de letras que cursa en la UBA. […] [Luego de salir de la cárcel] Sí,
empecé la facultad, estoy en nuevos ambientes con gente que habla diferente.
Pero el lenguaje es muy amplio; en mi barrio si tengo que hablar con los pibes,
hablo así también. Soy así siempre, pero tampoco en exceso porque si me hago el
académico me van a decir: “¿Qué estás hablando, gil?” (Risas). Pero no me gusta
el estereotipo y simular que soy villero y tener que comerme las eses y decir:
“Ey, guacho”. Ya venía incorporando nuevas palabras a mi vocabulario desde
la lectura. ¿Vos te pensás que hablaba así cuando caí en cana? Usaba la misma
cantidad de palabras para hablar siempre de lo mismo: a quién le choreamos,
cuánto hiciste, cuánta merca compramos, anda la yuta… No salía de ahí. Ahora
no tengo odio, y eso que me sobraban los argumentos para odiar, para salir de la
cárcel con ganas de matar. Sigo escribiendo poesía, estoy preparando mi segundo
libro. Necesito escribir como el adicto necesita de su dosis. Mi dosis es escribir
porque me corre la poesía por las venas. Y que por mis venas corra poesía es
lo que me hace también experimentar una sobredosis de esperanza (Página/12,
2010).
Notamos un especial énfasis en mostrar que los jóvenes (sujetos-objetos
de conocimiento y de saber por parte de los artículos periodísticos) han
logrado sentir la libertad, en alguna medida, adentro de la cárcel a través de
las actividades que han emprendido. Efectivamente, se refleja en el texto
periodístico que el cambio, la metamorfosis en ellos y el resurgimiento de sus
propias cenizas se han producido en la cárcel. De algún modo, esta institución
es presentada como un lugar en donde es posible generar la resocialización y la
rehabilitación del condenado.
“No por casualidad, entonces estas dos biografías llegan a los medios y emergen
con cierta serialidad en la agenda mediática en el año 2010, cuando se cumplen
200 años del nacimiento de ese estado cuya utopía parecen encarnar. Un estado-
nación que apostó a la construcción de una ciudadanía por medio de la “pluma
y la palabra”, sinécdoque de un modelo de educación capaz de transformar al
bárbaro en civilizado, de hacerlo renacer, como a César, transfigurado en un
estudiante universitario”, aporta lúcida y generosamente nuestra comentarista,
Alejandra Cebrelli.

Reflexiones finales
Si los jóvenes “pobres y delincuentes” son considerados “los otros” y en
consecuencia, un “efecto no deseado” de los procesos sociales, económicos,
políticos y culturales que despliega el neoliberalismo tal como la criminología
mediática incesantemente sostiene: ¿por qué darles voz?; ¿cómo se efectiviza ese
proceso?; ¿para qué conocer aquello que piensan, lo que sienten, sus martirios,
sus alegrías, lo que han logrado o dejado de lograr?; ¿a qué fines responde este
conocimiento, este saber?; ¿resulta funcional a qué intereses?
Más allá de los debates que actualmente se encuentran vigentes en relación a
los cambios reales y supuestos del sistema penal, vale decir, si efectivamente se
asiste a un aumento de populismo punitivo o si deberían matizarse estas visiones;
lo cierto es que en los últimos 20 años se registra en nuestro país un aumento
de la tasa de encarcelamiento que ha llegado a ser la más alta de la historia
(Gutiérrez, 2010). Ante esta realidad, resulta al menos necesario preguntarse
por aquellos artilugios discursivos que propenderían a legitimar una práctica
de encarcelamiento que, aun reconociendo “sus errores”, produce “sujetos
recuperados”.
Siguiendo a Alejandra Cebrelli no debe perderse de vista que “pocos discursos
resultan más verosímiles que el discurso periodístico. No es de extrañar que
el uso de sus retóricas (el uso de la tercera persona, el uso de la voz citada)
así como también de sus formatos (particularmente la crónica y la entrevista),
aseguren un fuerte efecto de verdad. Y esa “verdad” con mucha frecuencia
responde a intereses políticos, empresariales y moralizantes, es decir, a la
palabra del poder. Los medios son organizaciones empresariales y sus criterios
de selección de noticias, construcción de agenda y encuadre (perspectiva de
abordaje de las noticias) está al servicio de os valores de venta, al mantenimiento
y expansión de una audiencia que asegure la pauta publicitaria, tanto pública
como privada”.
El relato mediático demuestra que tanto Camilo como R.P. son efectivamente
“los otros”, los sujetos en los cuales se depositan todo los males y los miedos
(Bauman, 2005:105) y los residuos sociales, aquellos a los que la comunidad
expulsa, quiere lejos, bien lejos. Ambos, continúan siendo “los otros” pero luego
del paso por la cárcel son “los otros” más cercanos, “los otros” disciplinados,
“los otros” útiles, los que lograron “pararse y caminar” luego de haber estado
mucho tiempo postrados, constituyéndose en el ejemplo a seguir para los tantos
“otros” que aún siguen errando el camino, en definitiva son los que se han
rehabilitado y lo han hecho, no en cualquier lugar, sino en la cárcel.
Resulta significativo retomar algunas reflexiones de Wacquant (2002:97) al
preguntarse retóricamente para qué sirven, en el siglo XXI, las cárceles. Y en
este sentido, plantea que si se hiciera esta pregunta públicamente probablemente
nadie sabría exactamente por qué se encierra a las personas. Aun así, las
constantes invocaciones a la filosofía terapéutica que mantiene el (auto)
convencimiento de que la cárcel tiene por misión “reformar” y “reinsertar” a sus
internos, mientras que todo, desde la arquitectura a la organización del trabajo de
los celadores, pasando por la indigencia de los recursos institucionales (trabajo,
formación, escolaridad, salud) y la ausencia de medidas concretas de ayuda al
salir, lo niegan. La reinserción (si es que algo así existiera), dice el autor, no se
hace en la cárcel, donde sería de todos modos demasiado tarde.
Asimismo y para finalizar se considera que la práctica permanente de la
sospecha acerca de aquello que se presenta como una solución, como una
posible reivindicación de aquellos procesos de lucha que se considera justo dar,
deviene necesaria, en la medida en que nos permite resistir falsas situaciones
de victoria en los múltiples caminos de lucha, de debate, de discusiones. Dudar,
preguntar, sospechar frente a la construcción de realidad que hacen los medios de
comunicación son acciones imprescindibles para practicar en nuestro oficio de
investigadores.

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Capítulo VII

La asistencialización de lo social.
Reconfiguraciones neoliberales de la política social

Ana Laura Pinto53

Introducción
El presente escrito procura adentrarse en las transformaciones de la política
social en el marco del despliegue del neoliberalismo como forma predominante
de gobierno desde el último tercio del siglo XX hasta, al menos, inicios del
nuevo milenio.
Para ello, en un primer momento, recorreremos brevemente la emergencia de la
tan mentada “cuestión social” siguiendo como clave para su lectura la existencia
de una tensión constitutiva a la definición de la ciudadanía en sus términos
modernos. Tensión para cuya conjura advendrá la “invención de lo social” como
campo de intervención propio de una modalidad de ejercicio del poder que ya
no estará basada en el modelo trascendente de la soberanía sino en la lógica
inmanente del “arte de gobierno”.
Contexto en el que se irá configurando el ámbito de la “política social” en
función del trabajo (en tanto relación salarial) como su eje estructural. Más aún,
la vida misma en sus diversas etapas será pensada y organizada mayormente en
relación a dicho eje.
Luego, nos adentraremos en la elucidación de los principales impactos en
términos de racionalidades de gobierno que supuso el avance neoliberal,
fundamentalmente en cuanto al corrimiento del eje del trabajo hacia la
“pobreza”, a saber, el despliegue de un “gobierno de la pobreza” como
dispositivo de intervención diferencial sobre los sectores populares.

53 Lic. en Ciencia Política (UNR). Doctoranda en Ciencias Sociales (UBA). Integrante PEGUES. E-mail:
pinto-analaura@hotmail.com
Sobre la base de este recorrido, nos abocaremos finalmente a la comprensión de
los modos en que la política social ha sido reconfigurada dando prioridad a su
aspecto asistencial; la concomitante emergencia de la “nueva cuestión social”;
y el fomento hacia la participación y los vínculos comunitarios como formas de
salida (o más bien, diremos de neutralización), haciendo hincapié en los dilemas
que ello nos suscita.

1. La problematización de la “cuestión social” y la

configuración de “lo social” como campo de gobierno

Para comenzar a desentrañar aquello que se anida en la tan mentada “cuestión

social”, es preciso advertir que la tensión entre la igualdad política y la
desigualdad en las condiciones de vida es constitutiva de la misma. A fin de asir
este punto, deberemos reparar un instante en la cuestión de la ciudadanía tal
como se constituye en el marco de las democracias liberales hacia fines del siglo
XVIII.
Al respecto, advirtamos que, si bien la noción de la ciudadanía posee una larga
historia que se remonta a la antigüedad, es recién sobre la base de las ideas
filosófico-políticas del Contractualismo Liberal que la ciudadanía inaugura el
plano de la universalidad y la igualdad (Landau, 2008). Ello por cuanto, todos
los ciudadanos son iguales en tanto tienen el mismo lugar en la construcción del
pacto que da lugar a la comunidad política y a la ley, así como ésta última es
universal de modo que todos los miembros de la comunidad deben atenerse por
igual a sus disposiciones.
Tempranamente, Karl Marx advirtió en “La cuestión judía”, escrita en 1843,
sobre la falacia anidada en esta concepción, entendiendo que “la ciudadanía
plantea una igualdad formal, expresada en los derechos del ciudadano, que se
opone a la desigualdad efectiva, derivada de una disparidad estructural propia de
un modo de producción capitalista” (Landau, 2008:8). Tensión que se traducirá
en numerosos y crecientes conflictos políticos y sociales durante el siglo XIX.
De allí que, como sostiene Jacques Donzelot, “la cuestión social aparece con la
inauguración de la República, en el momento en que la aplicación (por primera
vez) del sufragio universal hizo resaltar el contraste entre la igual soberanía
política de todos y la inferioridad de la condición civil de algunos, de aquellos
mismos que acababan de acceder a la capacidad política” (2007).
Por tanto, sólo cuando las desigualdades en las condiciones de vida entren en
tensión con un sistema político que plantea la igualdad política, tendrá lugar
la emergencia de la “cuestión social”. Esto es: sólo en ese momento será
problematizada como tal. Por “problematización” no se entiende la traducción
discursiva de un objeto pre-existente, ni la creación meramente artificial de
algo que no existe, sino que es el conjunto de las prácticas (discursivas y no
discursivas) lo que hace entrar a “algo” en el juego de lo verdadero y de lo falso,
lo constituye como objeto de pensamiento y habilita formas específicas de actuar
sobre él (Foucault, 1991).
En este sentido, es preciso señalar que la cuestión social no puede disociarse de
la emergencia de “lo social” como una nueva forma de concebir las relaciones
que emerge a principios del siglo XX dando lugar a un nuevo registro que se
impondrá como mediatización entre lo civil y lo político, los cuales estallaron
como no inmediatamente articulables.
Es así que, a mediados del siglo XIX, la forma en que los contractualistas
conciben a la ciudadanía entra en crisis. El poder organizado en términos
de “soberanía” resultó incapaz de regir las nuevas amenazas que emergían
en el seno de una sociedad entrada en una fase de explosión demográfica y
de industrialización así como un obstáculo para pensar nuevas formas de
intervención sobre ese campo novedoso que comienza a gestarse. Es entonces,
como sostiene Matías Landau, cuando estarán dadas las condiciones para “el
desbloqueo del ´arte de gobierno´ y la incorporación de una forma de ejercicio
de poder que ya no estará basado en el modelo trascendente de la soberanía, sino
que imprimía a las relaciones una lógica inmanente” (2008:12).
La soberanía, como expone Michel Foucault, es la forma predominante en
que se ejercía el poder durante la Edad Media y hasta los siglos XVII–XVIII.
Su carácter distintivo —y por el cual, podría ser considerada en oposición al
poder como gobierno—, reside en ser un ejercicio de poder que se manifiesta
esencialmente de forma negativa ya sea sustrayendo, prohibiendo, reprimiendo,
expulsando o marginando.
Ello, sobre la base de una “partición binaria entre lo permitido y lo vedado y
un acoplamiento […] entre un tipo de acción prohibida y un tipo de castigo”
(Foucault, 2006:20). Es así que, el poder soberano es formulado como derecho
y recubierto por un discurso jurídico-político. Como sostiene Edgardo Castro
(2004), “desde la Edad Media la elaboración del pensamiento jurídico occidental
siempre ha tenido como eje la figura del rey. En occidente, el derecho es derecho
real”.
Por tanto el ejercicio soberano del poder, marca los cuerpos pero no se interesa
por moldear sujetos individualizados. En este sentido, sólo concierne a los
cuerpos de manera discontinua, ocasional e incidental. Supone un ejercicio no
constante sino intermitente, que procede de tanto en tanto a actualizar la relación
de soberanía en manifestaciones rituales, por lo general ostentosas, onerosas y
derrochadoras, ya sea de majestuosidad o de crueldad. Es así que, la soberanía
conlleva un ejercicio distante, trascendente del poder.
Por el contrario, gobernar es una “forma de actividad práctica que tiene el
propósito de conformar, guiar o afectar la conducta de uno mismo y/o de otras
personas” (De Marinis, 1999:82). En términos generales, el gobierno refiere
a aquellas prácticas dirigidas a actuar sobre las conductas, reales o virtuales,
de uno mismo o de los otros a fin de estructurar un campo posible de acción
que oriente, induzca o afecte dicha conducta. Supone, por tanto, un despliegue
inmanente del poder.
Así, el gobierno es una modalidad en el ejercicio del poder, no una instancia
decisoria determinada, que tiene por “blanco” a un determinado sector de
la población y que se constituye o es posible identificarla en función de la
problematización de ciertos aspectos de la realidad social (Giavedoni, 2009).
Éste es el contexto en que se torna posible el desenvolvimiento de
mecanismos sutiles, capilares y productivos: mecanismos rutinizados por su
cotidianeidad y arraigo al nivel de los cuerpos en la forma de hábitos, de difícil
problematización, pero no por ello completamente inmunes a las resistencias;
mecanismos, en fin, más eficaces y eficientes por su imperceptibilidad.
Precisamente, “la dispersión del análisis gubernamental nos permite ver cómo
la cuestión social se resuelve cotidianamente a través de múltiples dispositivos
y una lógica inmanente” (Landau, 2008:24). Pues, será justamente en torno a las
cuestiones de gobierno, y no de soberanía, que se desarrolle la cuestión social.
En principio, el problema de la tensión entre igualdad política y desigualdad
en las condiciones de vida civil se aborda por medio de la recodificación del
liberalismo clásico en liberalismo de gobierno. De allí que, las técnicas de
gobierno del liberalismo clásico se desarrollaron a partir de procedimientos
que se plantearon el encauzamiento de los “desviados” hacia los parámetros
del ciudadano normal (Landau, 2008:26). Así nacieron las primeras formas
de intervención sobre “lo social”. Este arte de gobierno liberal se rige por el
principio de limitación interna. Se trata de la división entre “agenda y non
agenda” en el abordaje del problema de cómo no gobernar demasiado (Foucault,
2007:45).
Por tanto, la cuestión social comienza a configurarse en torno a la preocupación
por las condiciones de vida en las ciudades, las cuales se encuentran en rápida
expansión. Al respecto, se propagan respuestas, por un lado, de índole policial,
bajo la creciente reglamentación en lo que atañe a las formas de “la mala vida”; y
por otro lado, higienista, atendiendo a las problemáticas de la suciedad, el déficit
habitacional y la falta de servicios básicos.
Ahora bien, durante el siglo XIX, las autoridades gubernamentales aún
no eran estrictamente estatales. Pues, asistimos a un doble proceso de
gubernamentalización del Estado y de estatización de las gubernamentalidades
(Foucault, 2007:95). Mientras con el primer concepto se hace hincapié en el
momento en que se planteó la cuestión de la forma de gobierno propia de la
soberanía política; con el segundo se hace referencia a que, como consecuencia
de lo anterior, las variadas formas de gubernamentalidad fueron progresivamente
incluidas en el halo del Estado.
Cabe aclarar que, este proceso no implicó la sucesión cronológica del gobierno
respecto de la soberanía ni su exclusión mutua sino que, por el contrario,
se asume su co-presencia evidenciando, no obstante, relevos al nivel de la
direccionalidad estratégica. En otros términos, las tecnologías son coexistentes
pero con correlaciones variables que definen a aquella predominante en
determinado contexto histórico.
Es por entonces cuando la cuestión social clásica se conforma como “cuestión
obrera” y la acción de gobierno ya no se concentra sólo en quienes son
identificados como “desviados”, dando lugar a “lo social” en sentido estricto
como nueva forma de concebir las relaciones sociales; “una nueva realidad que
no puede reducirse ni a lo civil ni a lo político, cuya resolución, si bien opera
sobre determinadas personas o problemas concretos, se hace en nombre del
bienestar de la sociedad en su conjunto” (Landau: 2008:10).
Como sostienen Andrenacci y Soldano, “el Estado Social, de manera muy
general, supuso un tipo de intervención estatal en la economía capitalista
tendiente a garantizar un piso homogéneo y relativamente alto en las condiciones
de vida de la población a través de la ´socialización´ o ´desmercantilización´
de una parte importante de los costos de reproducción de individuos, familias y
grupos; así como de un conjunto de condiciones estrictas para el funcionamiento
del mercado de trabajo. Estas lógicas constituyeron en gran medida, y de
diferentes modos, objetivos de política social en los países capitalistas desde la
década de 1930 hasta la década de 1980, desde los ´Estados de Bienestar´ de los
países centrales hasta los ´Estados Desarrollistas´ periféricos” (2008:1).
De allí que, el universo de las políticas sociales se va configurando más
acabadamente. En términos generales, puede afirmarse que las mismas refieren
a aquellas políticas públicas que “regulan las formas en que la población se
reproduce y socializa (sobrevive físicamente y se inserta en el mundo del trabajo
y en los espacios socioculturales), y que, además, protegen a la población de
situaciones que ponen en riesgo esos procesos o neutralizan los efectos ´no
deseados´ de los mismos” (Andrenacci-Repetto, 2006:2). En otras palabras,
podemos sostener que, la política social supone una intervención manifiesta que
procura conjurar la fractura que la cuestión social expresa, a saber: la tensión
entre igualdad política y desigualdad en las condiciones de vida civil.
Desde las primeras décadas del siglo XX, la complejidad del mundo social
se intensifica especialmente a partir de la profundización de los procesos de
industrialización y urbanización, así como de la organización proletaria mediante
la creación de sindicatos. Ante esta situación, fue necesaria una presencia más
activa del Estado.
Es así que, las políticas sociales comprenderán, en primer término, a la política
del trabajo (Andrenacci-Repetto, 2006), constituyendo a éste en el principal eje
de legibilidad de las relaciones sociales, en tanto por su intermedio se accedía a
la integración social a la vez que, se constituían las identidades subjetivas y se
configuraban las principales instancias de socialización (no sólo en relación a la
fábrica, sino también a la familia y la escuela).
Más aún, el trabajo será progresivamente erguido en el eje aglutinador de
las diversas intervenciones del Estado, de modo de constituirse no sólo en
estructurante de la vida social sino también de la relación entre los ciudadanos y
el Estado. Actuar sobre la relación laboral, posibilitó una respuesta relativamente
eficaz sobre la cuestión social tendiendo a gestar un “Estado social”, con mayor o
menor grado de alcance, que contrarió la matriz liberal de intervención estatal.
En este sentido, Andrenacci y Repetto afirman que “la generalización del trabajo
asalariado en los países capitalistas convirtió a las ´relaciones salariales´ en el
modo predominante de vida de los sectores no poseedores de capital. La política
social transformó este modo de participación en la división social del trabajo en
un estatus garante de condiciones de vida, asegurando al asalariado contra las
irregularidades del ciclo económico (desempleo) y los riesgos individuales de la
vida activa (enfermedad, vejez, muerte)” (2006:2).
Por otro lado, la política social también se irá configurando en torno a una serie
de intervenciones estatales de corte universalista que se plasmarán en diversos
servicios públicos, a saber: a) salud pública, los cuales comprendían bajo su
halo no sólo aquellas intervenciones que, por su magnitud, exceden la esfera
individual o grupal —como la higiene pública— sino también un nivel mínimo
de prestaciones y cuidados universalmente accesibles; b) educación, por su rol
imprescindible en la socialización y construcción de sujetos adecuados a los
marcos del Estado-nación y del mercado de trabajo; y c) infraestructura social,
entendiendo por ésta a las condiciones de vivienda, saneamiento, abastecimiento,
transporte y seguridad. Ámbitos que, si bien históricamente constituyeron
preocupaciones de las organizaciones políticas en los países capitalistas por su
papel primordial en la reproducción cultural y económica tanto de los individuos
como del sistema, recién a lo largo del siglo XX devendrán accesibles al
conjunto de la población.
Particularmente en Argentina, la expansión de estas políticas de servicios
universales, junto con la generalización de políticas de trabajo, posibilitó —en
comparación con los demás países latinoamericanos— niveles relativamente
altos y homogéneos en las condiciones de vida de la población, que redujeron
considerablemente la política asistencial a un lugar marginal o pretendidamente
tal (Andrenacci-Repetto, 2006).
Así, la política asistencial, que conforma el tercer pilar de la política social54,
comprenderá un “conjunto de mecanismos de transferencia de bienes y servicios

54 Como sostienen Andrenacci y Repetto, este esquema tripartito de política social “debe ser considerado
como genéricamente válido para el mundo capitalista, aunque sin lugar a dudas presenta modelos
nacionales y/o regionales diferenciados según una variedad de cuestiones: los modos de funcionamiento
del mercado de trabajo, el carácter de la estructura y la estratificación social de los capitalismos locales,
las características del régimen político, la capacidad presupuestaria relativa de los Estados nacionales, las
tradiciones religiosas y culturales, la fuerza relativa de los actores clave o, simplemente, los tiempos de
consolidación histórica de la política social” (2006:4).
a la población más vulnerable”, definida como tal en tanto “presenta dificultades
y riesgos específicos para resolver su reproducción a través del mercado de
trabajo, o acceder a las condiciones de vida básicas garantizadas por el complejo
de políticas universales” (Andrenacci-Repetto, 2006:3)55.

2. Preludio de la “nueva cuestión social”: la impronta neoliberal

En la segunda mitad del siglo XX, comienzan a propagarse voces críticas, por
derecha y por izquierda, que confluyen en enfatizar que la igualación que provino
de las políticas universalistas resultó profundamente contraproducente. Desde
los primeros exponentes neoliberales (como Ludwig von Mises, Friederich
Von Hayek, Milton Fridman), se afirma que el “Estado social” ha generado
una sobrecarga de demandas que tanto sofoca al Estado —y por tanto redunda
en la ingobernabilidad del sistema— como conlleva la pasividad del individuo
de modo que pierde todo espíritu emprendedor. Sobrecarga que —en este
marco discursivo— encuentra su origen en el exceso de intervencionismo del
Estado como agente redistributivo y en el exceso de participación democrática.
Consecuentemente, erige sus recomendaciones en pos de aliviar al Estado
de tantas presiones: mercantilizar las prestaciones sociales y despolitizar a la
sociedad (Portantiero, 1989). Para ello, será crucial recuperar la autoridad estatal
ya que el problema del neoliberalismo no será, como para el liberalismo, dónde
actuar y dónde no, sino cómo actuar (Foucault, 2007). Pues, la sociedad se regula
por la competencia pero las condiciones para la misma deben ser creadas desde
el Estado. Al respecto, Grondona afirma que se hacía de la libertad “el valor
fundamental ante el cual los otros debían subordinarse (igualdad, bienestar). […]
Ahora bien, la libertad requería ciertas condiciones de marco: en principio, la
iniciativa privada y un horizonte de paz social (´vivir sin miedo´)” (2011).
En este sentido, resulta comprensible que en estos años en gran parte de
América Latina se haya barrido con las democracias existentes y se hayan

55 Como contrapartida, serán el linyera y el vago, las figuras que condensen la exclusión en este período, ya
que mientras anteriormente fueron vistos como producto de un mercado laboral intermitente, ahora pasaron
a ser definidos como personas que habían decidido no trabajar. Por ello, quedaron por fuera de la “cuestión
social”. Cabe destacar, no obstante, que en comparación con la gran porción de la población “incluida”, eran
relativamente poco numerosos.
desmantelado las políticas igualitarias existentes. Este último punto, nos interesa
particularmente a los fines de este escrito. No resulta casual, entonces, que “[…]
en el esplendor del ciclo neoliberal la equidad —desvinculada de la mirada sobre
el conjunto social— haya sustituido a la igualdad y que la pobreza y la exclusión
—y más precisamente, los pobres y los excluidos—, hayan sido los problemas
que atrajeron la atención pública. ´Pobreza y desempleo´ […] conformaron la
cuestión social de la época […]” (Danani, 2008:42). La igualdad, entonces, deja
de ser un valor y se promueve, por el contrario, la “equidad” entendida como
cierto umbral mínimo de partida para que luego la lógica meritocrática pueda
definir los diversos destinos de sujetos activos que asumen la responsabilidad de
sus vidas.
Cabe destacar que, la igualdad como valor político nace, en el contexto de la
Revolución Francesa, al calor de la lucha contra las desigualdades que el orden
jerárquico del Antiguo Régimen consagraba. Principio, por tanto, que se erige
como uno de los pilares de la modernidad declamando la paridad ontológica de
todos los seres humanos por su condición de tales e independientemente de sus
circunstancias o atributos particulares. Es por ello que, se trata de un principio
que mira a la sociedad como un todo y aspira —como punto de llegada— a que
las diversas categorías sociales sean próximas entre sí respecto del poder y la
riqueza.
En cambio, el concepto de equidad ofrece una vara con la que medir la
distribución inmediatamente material, fijando la vista no sobre horizontes
colectivos sino sólo sobre los umbrales o mínimos de satisfacción de necesidades
básicas socialmente definidas como tales. Consecuentemente, se enfoca en lograr
un punto de partida semejante para todos vinculado a aquello que se considera
indispensable para la vida, procediendo a diferenciar, distinguir, a las personas en
relación con esos mínimos. Simultáneamente, se desliga del problema de cuáles
son los devenires ex post.
Siendo así, en términos de equidad, sostiene Danani: “no importa cuánta sea la
distancia socio-económica si es que todos los individuos tienen lo básico para
enfrentar la vida” (2008:42). De allí que, la autora afirme que es posible inferir
que “el neoliberalismo […] representa el primer proyecto de la modernidad
que directamente reniega de la igualdad, cambiando de manera explícita los
parámetros de legitimidad y por lo tanto, de merecimiento, pues se funda en la
desigualdad como una virtud” (Danani, 2008:46).
Por lo tanto, el principio de la equidad —que ha estado motorizando las
intervenciones estatales desde mediados de la década del ´70 hasta, al menos,
comienzos de nuevo milenio— procede por trato diferencial a concentrar los
esfuerzos ya no en la sociedad como un todo sino en ciertos sectores sociales con
“carencias”, “problemas”, que identificará como “pobres”.
No obstante, es preciso señalar que históricamente la mera carencia no ha
habilitado la demanda sino sólo el haber demostrado esforzarse sin éxito
(principalmente por medio del trabajo) para salir de la pobreza. Dicho en otros
términos, el pobre en sí no es digno de atención estatal, sino sólo el “pobre
merecedor” (Danani, 2008:43).
En este sentido, es que se afirma irónicamente el desarrollo de un “modelo de
protección para pobres” (Molina, 2005 en Andrenacci y Repetto, 2006) que,
tal como veremos a continuación, ha modificado desde mediados de los ´80 las
prioridades de la política social. Irónicamente, en tanto como sostiene Álvarez
Leguizamón “no se pretende erradicar la pobreza o luchar contra ella como
el discurso dice propiciar. Se trata sólo de gestionar la pobreza por medio de
políticas compensatorias o focalizadas” (2002:57).
Coincidentemente, Giavedoni plantea que, en el marco del despliegue del
neoliberalismo, se asiste a un “gobierno de la pobreza”, cuya “finalidad […] no
es erradicar la pobreza, sino establecer ciertos márgenes dentro de los cuales se
gestiona su existencia, al tiempo que la pobreza se constituye en el dispositivo
que permite intervenir sobre determinados sectores sociales. De esta forma,
asistimos a una nueva forma de gobernar a los sectores populares, una nueva
modalidad de gobierno denominado gobierno de la pobreza, que se caracteriza
por una gestión diferencial respecto a los sectores populares que incrementa la
diferencia y consolida la desigualdad” (2009:20).
Recapitulando y recuperando el planteo foucaultiano esbozado anteriormente,
es posible sostener que la tendencia predominante a nivel estratégico indica el
despliegue de un poder que se ejerce de manera cada vez más sutil e invisible,
lo cual garantiza su reproducción. De este modo, afirma Nikolas Rose “parece
como si estuviéramos asistiendo a la emergencia de un rango de racionalidades
y técnicas que tratan de gobernar sin gobernar a la sociedad, gobernar a través
de las elecciones reguladas hechas por actores singulares y autónomos, en el
contexto de sus compromisos particulares” (2007:113).
En este marco, los sujetos de gobierno son concebidos y construidos como
seres que pueden convertirse en agentes activos y responsables en su propio
autogobierno. En las lúcidas palabras de Maristella Svampa: “el cambio en
las formas de regulación estatal, la primacía del mercado como mecanismo
de inclusión, van de la mano de una concepción del individuo (o del proceso
de individualización), que enfatizan la noción de sujeto competente, de
autorregulación, esto es, un individuo al cual se exige que se haga cargo de
sí y que desarrolle las competencias y recursos necesarios para su inclusión
en el mercado y el acceso a los bienes sociales, independiente de los recursos
y soportes pre-existentes. Claro está, no es lo mismo que esta exigencia de
individualización o autoregulación en el marco de un Estado de bienestar, que
en medio de un proceso de desregulación vertiginoso y radical, como el que
se operó en Argentina. La diferenciación se acentúa si a esto agregamos que
no todos los individuos contaban con los soportes materiales (en términos
de derechos e inscripciones colectivas), sino que precisamente el proceso se
caracterizó por una erosión y conculcación de los mismos, esto es, por un
proceso inédito de descolectivización, que debe ser leído a su vez, como un
proceso de desciudadanización” (2004:32).
Por lo tanto, frente a aquellos que no son “competentes” para emprender sus
vidas y administrar “sus” riesgos (a saber: cuando falla la producción de las
condiciones subjetivas acordes a una racionalidad neoliberal), aparece el Estado,
desplegando lógicas de intervención post-sociales. Como sostiene Giussepe
Améndola, “se autorregulan los que pueden, pero para los que no pueden
está el Estado” (Svampa, 2004:32). Estado que, para los sectores populares
exigirá, como veremos, no tanto la auto-regulación individual (la cual no es
posible producto de la carencia de soportes materiales) sino más bien la auto-
organización comunitaria.

3. Reconfiguraciones neoliberales de la política

social: la asistencialización de “lo social”

Arribados a este punto, nos adentramos a caracterizar las transformaciones

suscitadas en la política social en el marco del despliegue del gobierno
neoliberal.
A tal fin, en términos generales, cabe sostener que la política social argentina en
el último tramo del siglo XX se ha “asistencializado” en tanto “hay un cambio
fundamental en la intervención sobre el mercado de trabajo, que desregula
completamente las formas de salarización y el sistema de seguros sociales,
incluso privatizando parcialmente una parte de ellos. Hay una fuerte caída
de la calidad de la cobertura de los sistemas universalistas del Estado y la
desaparición completa del sistema de servicios públicos como tales, quedando
sólo una laxa y cuestionable regulación en su lugar. Por último, adquiere una
centralidad inmensa la política asistencial, tanto que gran parte de la legitimidad
sociopolítica del Estado argentino parece pasar a depender de esa política
asistencial” (Andrenacci y Soldano, 2006:37).
Abordemos cada uno de estos puntos separadamente.
En lo que refiere a la política laboral, por oposición al mercado de trabajo
garantista del Estado Social, se asiste a una flexibilización y precarización del
empleo, lo cual fue observable en la desregulación del mercado de trabajo, la
disminución del peso relativo de los costos laborales y la remercantilización
parcial de la cobertura de los riesgos de la vida activa. Es así que, “entre la nueva
estrategia pública y la dinámica macroeconómica de las últimas décadas del
siglo XX, tendió a generarse un mercado de trabajo con fuertes tendencias al
desempleo estructural, a la dispersión salarial y a la informalidad” (Andrenacci y
Soldano, 2006:36).
En Argentina, las leyes laborales neutralizaron el efecto del “salario mínimo”
en tanto éste quedó atado a una negociación colectiva macro que culminó en la
práctica en un congelamiento de los mínimos para toda la década, de modo que
la legislación dejó de representar una garantía respecto a que la relación salarial
asegurase lo indispensable para la subsistencia del trabajador y su familia. A su
vez, devino en un “paraguas jurídico laxo” bajo el cual se integraron relaciones
contractuales sumamente heterogéneas.
A ello se suman la difusión creciente de programas de subsidios a desempleados
con contraprestación en forma de trabajo que, si bien son presentados como
políticas asistenciales, revisten para sus destinatarios el carácter de relaciones
salariales.
En lo que atañe a los servicios universales, primó la privatización parcial o total
y la des-universalización de los esquemas públicos. Esta remercantilización
de la protección social nació en Argentina estrechamente ligada a la necesidad
de atender a la crisis fiscal del Estado, lo cual habilitó estrategias de revisión
de las competencias públicas en los tres ámbitos mencionados: educación,
salud e infraestructura social. En todos, se procedió a la descentralización de
la gestión nacional hacia el nivel provincial (sólo parcialmente acompañado
de la necesaria transferencia de recursos), a lo cual se sumó la privatización de
servicios públicos en materia de infraestructura social. Procesos que impactaron
negativamente en la calidad de las prestaciones así como en la redistribución
intergeneracional o intersectorial.
Ahora bien, “si la desregulación que demanda el capitalismo posestatista diluye
una parte importante de la fuerza integratoria y de los parámetros de protección
que brindaban las relaciones salariales, la degradación del empleo y de las
condiciones de vida de un sector importante de la población potencia a la vez
las necesidades de intervención asistencial del Estado” (Andrenacci y Soldano,
2006:40).
Consecuentemente con la nueva estructura socioeconómica que se va edificando,
los desempelados, los jóvenes no calificados, los adultos con calificaciones
obsoletas, los jefes de hogar monoparental, entre otros, constituirán el objeto de
una creciente política asistencial. Es así que, se observa el pasaje de una política
social que gira en torno a la integración social a través del trabajo y la extensión
de protecciones púbicas universalistas a otra que encuentra su razón de ser en
el supuesto combate a la pobreza y el refuerzo de una red de seguridad mínima
desligada del mercado de trabajo.
En términos de Andrenacci y Soldano (2006:39), “el aspecto asistencial de las
políticas sociales ha pasado a ser el ámbito fundamental de las nuevas formas
de intervención social del Estado argentino durante los años «90 […] al punto
que se asocia —en el discurso mediático, en la práctica estatal, en los diagramas
burocráticos, en los usos de las organizaciones comunitarias, etc.— ´políticas
sociales´ a programas y políticas asistenciales”. Ello, en un claro movimiento
inverso al período previo donde —como vimos— la política asistencial fue
relegada a un lugar marginal en un contexto de fuerte intervencionismo “social”
en sentido estricto.
Política socio-asistencial que se despliega a partir de una multiplicidad de
intervenciones focalizadas y precarias que brindan, especialmente, asistencia
alimentaria y de salud, y empleo temporario a los grupos percibidos como
portadores de mayor riesgo relativo en la nueva estructura socioeconómica.
“Focopolíticas” dirigidas a las “poblaciones de riesgo”, “grupos vulnerables”,
“target groups”, “stakeholders”, diversas denominaciones que comenzarán a
circular, a ser difundidas, incorporadas y naturalizadas, escindiéndose de sus
contextos de emergencia. Intervenciones focalizadas no sólo en cuanto a la
población que comprenden sino también en cuanto a los objetivos, plazos y
financiamientos.
En este sentido, Svampa señalaba a comienzos del nuevo milenio que “desde
fines de los 80, asistimos a una sucesión de planes que fueron incrementándose
hasta la actualidad: desde las primeras cajas PAN del año ´85, o el plan País en
los primeros ´90, o el plan Vida de las Manzaneras, los planes Trabajar 1, 2 y 3
hasta el plan Jefas y Jefes de Hogar, actualmente es el de mayor envergadura en
América Latina, ha habido una gran inflexión. En este sentido, Plan Jefas y Jefes
de Hogar, en tanto subsidio compensatorio, no solo representa una continuación
de las políticas anteriores, sino más bien la consolidación de la política social
propia de la matriz neoliberal de los ´90” (2004:32).
Batería de políticas sociales focalizadas que han sido promovidas desde los
organismos multilaterales de crédito —como el Banco Interamericano de
Desarrollo (BID) y el Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento (BIRF
o “Banco Mundial”), los cuales asumirán una participación dual, posibilitando
el financiamiento de una parte de la intervención socio-asistencial del Estado
nacional y, gracias a ello, estableciendo condicionalidades y monitoreando las
formas que esa intervención adquiere.
Ahora bien, como fruto de la desestructuración del modelo de crecimiento
económico y de las formas de intervención social del Estado y su re-
estructuración en una clave post-social, se experimentó en Argentina una
devaluación de los salarios reales; el incremento en los niveles de desempleo
y precarización laboral; el aumento de la pobreza y su expansión hacia nuevos
sectores (se suman ahora al histórico migrante del interior, el desempleado y el
cuentapropista precarizado); la degradación financiera de la protección social
junto a su impacto negativo en la calidad de la misma; y el freno a la movilidad
social ascendente y la posterior reversión de esa tendencia, entre otras variables.
Como resultado de ello, hacia mediados de la década del ´90 estalla la “nueva
cuestión social”, exponiendo al neoliberalismo ante la necesidad de dar respuesta
a su propio fracaso. De allí que, la nueva cuestión social alude al momento en
que reaparece el problema de la desigualdad como consecuencia de una política
que deliberadamente la reintroduce como elemento central.
Tras este estallido, desde la corriente neoliberal se argumentará que el problema
radicó en la instancia de implementación de sus propuestas programáticas.
Particularmente, se señalará a la corrupción de las clases políticas como el nudo
problemático. Ante este diagnóstico, serán promovidas nuevas formas de vínculo
del ciudadano con el Estado bajo la figura de la “accountability” (rendición de
cuentas) como modo de control respecto a las autoridades estatales, las cuales
van a ser fuertemente impulsadas d esde los organismos internacionales. En este
sentido, se afirma que los gobiernos deben rendir cuentas a los ciudadanos y
éstos tienen el deber de hacer uso de este poder de control.
Ahora bien, para que los ciudadanos puedan ejercerlo es preciso que estén
capacitados. Es por ello que junto con la accountability se promueve el
“empowerment” (empoderamiento) como su contraparte (Landau, 2008). En
efecto, si la pobreza antes fue pensada como una problemática social, ahora se
interroga por las características de los pobres. Por ello, será preciso el desarrollo
de mecanismos de empoderamiento, a fin de que éstos alcancen su auto-
sustentabilidad. La idea rectora es que la dificultad reside en la capacidad de los
pobres para salir de su situación puesto que éstos tienen en sus manos la forma
de hacerlo. De modo que, el empowerment implica el “desarrollo de la capacidad
de las personas para iniciar acciones por ellas mismas o influir en decisiones
de actores de más poder” (Uphoff, 1993, 135–136 en Álvarez Leguizamón,
2002:76). Ello en el marco de un proceso de privatización de las políticas
sociales como consecuencia de un doble movimiento —sólo en apariencia
contradictorio— de individualización y comunitarización.
Como defiende Danani (2008:45), “perfectamente puede considerarse la
individualización como una forma de privatización de la protección, pero no se
trata de cualquier tipo de privatización, sino de la más primaria de sus formas y,
en cierto sentido, la más perfecta, pues personaliza el principio de la protección,
y sobre ese principio ella se organiza material y simbólicamente”.
La individualización de las políticas sociales refiere a la ligazón que se entabla
entre, por un lado, las condiciones de vida, situación y/o prácticas de las personas
y, por otro, el acceso, la magnitud y calidad de los servicios brindados por la
intervención en cuestión, de modo que éstos pasan a estar en función de aquellas.
De allí se sigue que, la protección se desliga de todo criterio gestado en función
de la pertenencia común a un Estado-nación y se basa, en cambio, en la pauta
distributiva personal, reproduciendo con ello las distancias ya existentes entre los
individuos.
Simultáneamente, se promueve la comunitarización de las políticas sociales.
Término con el que se hace referencia a una “forma de protección por la cual
se descarga la responsabilidad de la protección sobre las espaldas de grupos
primarios” (Danani, 2008:45). Por grupos primarios se comprenden tanto
las relaciones de parentesco, amistad y vecindad como aquellos vínculos
gestados a partir de la confluencia ASen organizaciones no gubernamentales,
instituciones sin fines de lucro y grupos comunitarios locales en la pretensión
de “territorializar y de producir formas de autocontrol comunitario sobre las
poblaciones pobres” (Álvarez Leguizamón, 2002:59).
La comunitarización comparte con la individualización —y por ello puede
ser pensada también como generadora de privatización de la protección— el
hecho de manifestar un retraimiento de la responsabilidad social y estatal por el
bienestar, por cuanto el éxito o fracaso en la consecución del bienestar reposa
ahora sobre los mismos individuos y grupos, poseyendo éstos menores garantías.
Por tanto, las políticas son cada vez menos estatales y más privadas. Más aún, se
asiste a un proceso de des-socialización de la vida, por el cual ésta se naturaliza y
pasa a ser concebida como pre-política, re-configurando con ello, las maneras de
pensarla así como lo que es dable esperar y demandar.
En palabras de Álvarez Leguizamón (2002:57), estas políticas implican, entre
otros aspectos, “el debilitamiento de las instituciones de lo público-estatal en
su responsabilidad para atender y socializar la resolución de los problemas
sociales”. De este modo, la atención a los más “desventajados” deviene en
“moral” e “individual” (pero no “social”), con ciertas reminiscencias respecto
de las formas de “ayuda” pre-sociales, propias de la beneficencia religiosa y la
filantropía asistencial de fines del siglo XIX y comienzos del XX.
Es así que, “asistimos al pasaje del mundo de los trabajadores urbanos al mundo
comunitario de los pobres urbanos […]Así, en la Argentina actual, la nueva
matriz popular está conformada por un sinnúmero de organizaciones que poco
tienen que ver con el mundo de los trabajadores urbanos que se extendió entre
los años ´40 y los ´70, y mucho más con el mundo comunitario de los pobres
urbanos, como sucede desde hace tiempo en otros países de América Latina”
(Svampa, 2004:31)56.
Ello conlleva el fomento a la lógica de la solidaridad y asociatividad a través
de su manifestación en el ámbito doméstico y comunitario, lo cual se efectúa
por intermedio de los programas de gobierno de la pobreza incluyendo a dichas
relaciones de reciprocidad no mercantil —históricas entre los pobres o excluidos
latinoamericanos— como un recurso para los mismos.
De allí que, “se reindividualiza y desjuridiza el mundo del trabajo, al tratarlo
nuevamente como a una mercancía y se coloca parte de la protección en los
vínculos e instituciones de base local y comunitaria. La metamorfosis de lo
social en la actualidad se presenta como un debilitamiento de las instituciones
especializadas, reenganche en las formas de sociabilidad primaria, en la
filantropía y beneficencia y traslado a las regulaciones económicas de
servicios que antes se encontraban en el espacio de lo público-social” (Álvarez
Leguizamón, 2002:62).
Avanzando en el planteo, cabe advertir que en la comunitarización de la política
social se anidan dos paradojas. Respecto de la primera, la lógica mercantil
apela a la lógica no mercantil de la solidaridad en los programas de gobierno
de la pobreza, habiendo contribuido a su debilitamiento y a la expansión, en
cambio, del individualismo y la mercantilización de las relaciones sociales.
Puntualmente, se incorporan las prácticas tradicionales de supervivencia de
los sectores populares en los llamados países subdesarrollados como recurso
de la “nueva agenda social”. Ello en un contexto donde “la liberalización y
progresiva mercantilización de las relaciones sociales para algunos excluye a
otros de la posibilidad de reproducirse con ingresos monetarios, por lo que cada
vez más la reproducción reposa en los recursos provenientes de las relaciones de
reciprocidad” (Álvarez Leguizamón, 2002: 84).
Racionalidad no mercantil de la solidaridad en el contexto de una racionalidad
mercantil hegemónica lo cual conjuga perversamente ayuda mutua, comunidad,
tradición para los sectores excluidos; e individualismo, competencia, modernidad
para el resto.
En segundo lugar, se revalorizan y fomentan en los sectores populares —como
una vía para salir de la exclusión— aquellas prácticas que anteriormente fueron

56 Cursivas en el original.
denostadas como un resabio de formas arcaicas o anómalas de supervivencia
rural las cuales debían ser barridas por el progreso que trajera la modernización
en tanto generadoras de atraso. Nos referimos, entre otras prácticas, a “la
persistencia de la familia ampliada, las relaciones de autoayuda comunitaria, la
neolocalidad urbana, etc., y las expresiones de trabajo denominadas informales”
(Alvarez Leguizamón, 2002:68)57.
Es así que, ya no resultará contradictorio que se avale y fomente el desarrollo
de redes comunitarias locales desde los mismos organismos internacionales.
Proceso que comienza a evidenciarse desde mediados de los años ´70 cuando
se plantea, como parte de la crítica a los magros resultados generados por
inyecciones masivas de capital y tecnología, la necesidad de que los beneficiarios
directos de los programas sociales participen en los mismos. Ello, en el contexto
de una honda transformación en la concepción del desarrollo, que tiende a dar
lugar a los factores sociales y culturales, empezándose a difundir la noción de
“desarrollo comunitario”. Por entonces, se trataba de promover capacidades que
en tanto los pobres no poseían, eran factores causales de su “subdesarrollo”.
Esta tendencia a considerar los factores sociales y culturales se reafirmará
en los ´90 gracias a una renovada perspectiva “social” del Banco Mundial y
la promoción del “desarrollo humano” desde la Organización de Naciones
Unidas. En este marco, se perfila, como pilar de la estrategia para el combate
a la pobreza, no a la intervención social y/o económica del Estado sino a
la “solidaridad” entre los pobres. De allí que, ahora son precisamente las
capacidades que los pobres ya poseen como parte de sus prácticas cotidianas in-
corporadas las que pasan ahora a ser vistas como la vía para salir de su situación.
Como plantea Álvarez Leguizamón, “esta nueva estrategia del discurso del
desarrollo se funda en una concepción de la sociedad donde la pobreza es el
producto de las ´incapacidades´ de la gente para competir en el mercado y donde
el Estado debe ser prescindente de las regulaciones laborales y de la provisión de
servicios y bienes para la reproducción. A pesar de ello, se percibe a los pobres
como poseedores de capacidades y recursos para resolver problemas a partir de
las redes de proximidad y encarar la subsistencia por medio de la autogestión
comunitaria o familiar” (2002:75).

57 Cursivas en el original.
En este sentido, desde los organismos internacionales para el “desarrollo” (como
el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo y el Programa de
Naciones Unidas para el Desarrollo) se promueven políticas locales de “ataque”
a la pobreza en las cuales se observa un entramado de conceptos, entre los cuales
se destacan la solidaridad, el capital social y la participación popular.
La solidaridad —gestada, como vimos, en función de relaciones de reciprocidad
no mercantiles basadas en vínculos informales de base local— es leída como
un capital social primordial en tanto recurso para la auto-subsistencia y la
auto-gestión de programas focalizados. De allí que, sea preciso fomentar la
participación popular ya que la llave para el combate a la pobreza reside en los
mismos pobres.
Cabe señalar que, el incentivo a la participación popular es tributaria también
de una concepción de la sociedad civil donde ésta “se hace cargo de la acción
societal y el bien común se coloca en sus energías” (Álvarez Leguizamón,
2002:76). Por ello, no sólo se promueve la participación de organizaciones
de base de los pobres, sino también de empresas privadas, organizaciones no
gubernamentales, organizaciones benéficas y filantrópicas. “La ´participación
popular´, antes bandera de los movimientos de base de los 70, que propugnaban
la participación comunitaria como forma de lograr un ´desarrollo inclusivo´,
ahora es la estrategia que permite la privatización de lo público” (Álvarez
Leguizamón, 2002:75).
De allí que, en este esquema, auto-subsistencia y auto-gestión se traducen en un
rol subsidiario por parte del Estado, de modo que el incentivo a la participación
popular es inversamente proporcional a la responsabilización estatal y social.
Así, “los pobres se convierten en ´artífices´ del alivio a su propia pobreza. La
sociedad, por lo tanto, no debe actuar sobre las desigualdades que las provocan”
(Álvarez Leguizamón, 2002:77). El Estado neoliberal se desliga entonces del
problema de la constante producción de población excedentaria con relación al
mercado de trabajo, renunciando a revertir esa situación y apelando únicamente a
la inscripción de las familias pobres en redes locales.
Asimismo, para finalizar señalamos que, auto-subsistencia y auto-gestión son
también sinónimo de auto-vigilancia al interior de las comunidades. “El Estado
no solo penetra ahí donde ha sido el terreno de reivindicaciones políticas de
los llamados movimientos sociales urbanos, sino que además, a través de la
articulación entre políticas sociales focalizadas y redes comunitarias, controla la
vida y la reproducción de la vida de millones de personas pobres en Argentina.
[…] Para decirlo en términos foucaulltianos, el Estado neoliberal desarrolla
el control biopolítico de la población pobre. Orientado a una estrategia de
contención del conflicto social y de la miseria, su objetivo es integrar al excluido
en tanto excluido” (Svampa, 2004:32).

A modo de cierre
Quisiera aprovechar esta instancia de cierre del presente escrito para arrimar
algunas reflexiones generales en lo que atañe al rol del Estado en el marco de las
políticas sociales de corte neoliberal así como a los modos de su interpelación
hacia los sectores populares.
Si bien mucho se ha difundido la idea de “retiro del Estado”, en realidad
asistimos a una modalidad de intervención que frente a aquellos sujetos capaces
de autogobierno se ejerce (o aspira a ser ejercida) a distancia, mientras que para
quienes no son capaces de “gobernar sus vidas” bajo el imperio del mercado, el
Estado se vuelve omnipresente por medio del despliegue de una multiplicidad de
políticas focalizadas.
Foco-políticas que interpelan y atraviesan a los individuos de los sectores
populares, escindiendo sus vidas en una variedad de dimensiones y variables
a ser “atendidas” por una gran cantidad intervenciones puntuales, pero nunca
integrales ni concatenadas. No pueden serlo porque se trata de un Estado
omnipresente pero que sólo muestra una de sus caras, la asistencial. De modo
que, asistimos a una “hiperestatalización” (Giavedoni, 2009) que se desarrolla
asistencializando la política social y así, precarizándola, quitándolo su potencial
igualitario58.
Es así que, los individuos son incluidos en y por medio de estas políticas, en
calidad de excluidos. La asistencialización de la política social combate la
pobreza según una ley que no es la de la contraposición frontal, sino del rodeo
y la neutralización: la pobreza se “enfrenta” sin alejarla de los propios confines
sino incluyéndola dentro de éstos.

58 Omnipresencia del Estado respecto de los sectores populares que también cabe advertir en su dimensión
punitiva, tal como esboza José Giavedoni (2009).
La figura que así se bosqueja es de una “inclusión excluyente o de una exclusión
mediante inclusión”, a saber: la lógica inmunitaria (Espósito, 2005:18). Esta
clave de lectura nos conduce a afirmar, para finalizar, que no sólo se presupone
la existencia de la pobreza, sino que —más aún y en última instancia— opera
precisamente reproduciéndola.

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Capítulo VIII

Racionalidad neoliberal y reducción de la pobreza.

Una lectura sobre las Transferencias
Condicionadas de Ingresos

Matías Mrejen59

Introducción
Durante la última década, distintos países latinoamericanos han puesto en
marcha programas de Transferencia Condicionada de Ingresos hacia los sectores
más vulnerables de estas sociedades. Los programas Bolsa Familia brasileño,
Oportunidades mexicano o el Familias en Acción colombiano, son solo ejemplos
de una amplia variedad desplegada a lo largo de toda la región.
El vasto consenso que se ha generado en torno a ellos, al punto de haber
sido implementados por gobiernos con pertenencias distintas dentro del
espectro político y el fuerte impulso que han recibido por parte de organismos
internacionales de crédito, en particular del Banco Mundial, invitan a reflexionar
no solamente sobre sus características más evidentes (cantidad de beneficiarios,
tamaño de la transferencia, condiciones impuestas, etc.) sino sobre las
racionalidades políticas que respaldan los discursos y las prácticas sobre los
cuales están sustentados.
Para ello, se sostiene en este trabajo, una perspectiva teórica que nos brinda
herramientas analíticas de utilidad es la de los estudios de gubernamentalidad.
En particular, y sin entrar en un desarrollo sobre los debates internos de esta
corriente, se parte del desarrollo conceptual realizado por Nikolas Rose y Peter
Miller (1992). Estos autores proponen un análisis del poder político que no esté
centrado en el Estado, sino que opere al nivel de las racionalidades políticas y los
programas y tecnologías de gobierno.

59 Lic. en Ciencia Política (UNR). Mg. en Economía (UFF–Brasil). Becario doctoral CAPES. E-mail:
mmrejen@gmail.com
Si bien semejante tarea escapa las posibilidades de esta ponencia, aquí se busca
hacer un análisis exploratorio sobre la cuestión. Para ello, se partirá de hacer
un repaso por el desarrollo teórico y por las distintas racionalidades políticas
propuestas por Rose y Miller. Luego, y en base a un extenso informe sobre los
programas de transferencia condicionada publicado por el Banco Mundial en
el año 2009, se definirá brevemente en qué consisten estos programas y cuáles
son sus objetivos. Finalmente, se sostendrá que estos programas, a pesar de
representar una transferencia monetaria por parte del Estado, no son producto
de una racionalidad welfarista —es decir, ligada a la noción de bienestar y
solidaridad nacional propia del Estado social de la segunda posguerra—, sino
que se encuentran fuertemente ligados a la racionalidad neoliberal.
Finalmente, cabe aclarar que aquí no se cuestiona la transferencia de ingresos
hacia las familias pobres per se ni se niega las potenciales mejoras que puedan
generar —dependiendo del volumen de la población que las reciba y la cantidad
de dinero que representen— en términos de distribución de la riqueza o de
eliminación de situaciones de indigencia; sino que se busca aportar claridad
sobre la racionalidad política sobre la que se sustentan estos programas.

Poder político y racionalidades políticas

En su artículo “Political Power beyond the State: Problematics of Government”,
Nikolas Rose y Peter Miller (1992) parten de la necesidad de descentralizar
al Estado en los estudios relacionados al ejercicio del poder político. El
vocabulario político aportado por la teoría política convencional —estructurado
en torno a oposiciones entre Estado y sociedad civil, esfera pública y esfera
privada, gobierno y mercado y otras por el estilo— no resulta de utilidad para
pensar adecuadamente las distintas formas en que el poder es ejercido en las
democracias contemporáneas. Frente a ello, los autores plantean que “el poder
político es ejercido hoy en día a través de una multiplicidad de alianzas variables
entre diversas autoridades en proyectos para gobernar una multitud de facetas de
la actividad económica, la vida social y la conducta individual”. En este sentido,
se piensa que “el poder no es tanto una cuestión de imponer restricciones a los
ciudadanos, como de «crear» ciudadanos capaces de soportar un tipo de libertad
regulada” (Rose y Millier, 1992:174).
Esta conceptualización del poder permite, como bien lo señala el título del
artículo, pensar al poder político más allá del Estado, a partir de estudios en
términos de problemáticas de gobierno. El termino de gobierno no es entendido
en su sentido tradicional, como aquellas instituciones encargadas de definir la
orientación política del Estado (Bobbio et al, 2005), sino, a la manera que lo
entiende la tradición de pensamiento heredera de los desarrollos teóricos de
Michel Foucault, como conducción de conductas (Foucault, 1988). Es decir,
el gobierno no es pensado como un centro decisor particular, sino como una
modalidad específica de ejercicio del poder desarrollada como un fenómeno
histórico contingente.
De manera más específica, el gobierno es pensado por Rose y Miller como “la
matriz históricamente constituida dentro de la cual son articulados todos esos
sueños, esquemas, estrategias y maniobras de autoridades que buscan moldear
las creencias y la conducta de otros en direcciones deseadas a través de actuar
sobre su voluntad, sus circunstancias o su ambiente” (Rose y Miller, 1992:175).
Por ende, es central para comprender las formas de gobierno, analizar las
posibles asociaciones entre esas autoridades y los proyectos planes y prácticas
que ellas ponen en práctica para administrar las vidas de otros en base a
concepciones morales sobre lo que es bueno, normal, deseable, eficiente, rentable
o virtuoso.
Esta propuesta teórica de abordaje del poder político en términos de
problemáticas de gobierno es operacionalizada por los autores a través de la
utilización de tres dimensiones: las racionalidades políticas, los programas de
gobierno y las tecnologías de gobierno.
De forma esquemática, puede decirse que las racionalidades políticas son
entendidas como “los campos discursivos cambiantes dentro de los cuales el
ejercicio del poder es conceptualizado, las justificaciones morales para formas
particulares de ejercer el poder por distintas autoridades, las nociones sobre
las apropiadas formas, objetos y límites de las políticas, y concepciones sobre
la distribución apropiada de esas tareas entre los sectores secular, espiritual,
militar y familiar” (Rose y Miller, 1992:175). Mientas que las tecnologías de
gobierno son “el complejo de programas mundanos, cálculos, técnicas, aparatos,
documentos y procedimientos a través de los cuales las autoridades procuran
encarnar y dar efecto a sus ambiciones gubernamentales” (Rose y Miller,
1992:176). Los programas de gobierno son la pieza de este esquema conceptual
que permite comprender las formas de interdependencia entre racionalidades
políticas y tecnologías de gobierno en las democracias contemporáneas,
funcionando como instancias de traducción de las racionalidades políticas
en términos de objetivos realizables a partir del desarrollo de determinadas
estrategias y proyectos conducidos políticamente.
Si bien un análisis exhaustivo en términos de problemáticas de gobierno
debería considerar estos tres elementos analíticos en profundidad, el objetivo
de esta ponencia es más modesto. Lo que en ella se pretende, es avanzar en
una investigación tendiente a describir las racionalidades políticas que operan
en el impulso que han recibido los programas de transferencia condicionada
de ingresos y el consenso político que se ha establecido en torno a ellos.
Específicamente, interesa cómo estas racionalidades se articulan en programas
específicos de gobierno que contemplan a las transferencias condicionadas de
ingresos como tecnologías necesarias para el cumplimiento de sus objetivos.
Esto implica que el análisis los mecanismos específicos mediante los cuales las
transferencias condicionadas se configuran como una tecnología de gobierno es
aquí dejado de lado.
Para lograr cumplir con ese objetivo, es necesario retomar la definición dada
sobre las racionalidades políticas y la operativización que de ella hacen
los autores. De manera más específica, puede verse que las racionalidades
políticas son aquellas regularidades que pueden encontrarse en los discursos
políticos respecto a los esquemas de representación, análisis y perspectivas
de modificación de la realidad. Si bien no constituyen cuerpos teóricos
sistematizados, en todas ellas se pueden reconocer tres elementos: una forma
moral, un carácter epistemológico y un vocabulario particular (Rose y Miller,
1992).
En primer lugar, la forma moral está dada por la distribución de tareas y acciones
adecuadas para las diferentes autoridades (políticas, espirituales, familiares, etc.)
y por el establecimiento de los ideales a los cuales debe estar dirigido el gobierno
(libertad, justicia, igualdad, ciudadanía, eficiencia económica, crecimiento, etc.).
En segundo lugar, el carácter epistemológico de las racionalidades políticas hace
referencia a sus concepciones particulares sobre los objetos del gobierno (la
sociedad, la población, la economía, etc.). Por último, el vocabulario particular
de una racionalidad política específica no debe ser considerado únicamente una
cuestión de retórica, sino que es el núcleo del aparato intelectual que permite
conformar una realidad pensable de manera que sea pasible de deliberación e
intervención políticas (Rose y Miller, 1992).
En base a estas precisiones, los autores identifican tres racionalidades políticas
distintas: la liberal, la welfarista y la neoliberal. Si bien el objetivo aquí no es
buscar encasillar las racionalidades políticas que operan en torno a los programas
de transferencia condicionada de ingresos en una de estas categorías, como si
fueran tipos ideales bajo los cuales roturar distintas variedades de un mismo
fenómeno social; un esbozo de cada una de ellas resulta de utilidad para cumplir
con la tarea aquí emprendida.
La racionalidad liberal es aquella que se desarrolló a partir de la segunda
mitad del siglo XVII en el momento histórico en el cuál la autoridad política
comienza a ser limitada, a la vez que el gobierno debe asumir como una de sus
obligaciones el fomento a la auto-organización de la sociedad civil. Es decir, la
racionalidad liberal se desarrolló cuando el poder político tuvo que encarar la
tarea de moldear y hacerse cargo de esa misma sociedad civil que debía servir
como contrapeso y límite a su ejercicio. En este sentido, la codificación de los
límites de la autoridad política no representó tanto una liberación de ámbitos
previamente constituidos como privados (el mercado, la familia), sino la propia
delimitación de ellos. De esta manera, la racionalidad liberal opera identificando
un dominio exterior a la autoridad propiamente política que, sin embargo, debe
poder administrarlas a través de alianzas con otras autoridades (médicos, padres,
trabajadores sociales, administradores, etc.) (Rose y Miller, 1992).
Los análisis en torno a la racionalidad gubernamental welfarista son un claro
ejemplo de la potencialidad del descentramiento del estado en el estudio del
poder político. Ellos permiten reflexionar acerca de los fenómenos ligados a los
cambios en las formas de producir y distribuir el bienestar en las democracias
occidentales durante gran parte del siglo XX menos como el proceso de
surgimiento y decadencia de un nuevo tipo de Estado (el Welfare State o Estado
de Bienestar) que como el desarrollo de una nueva manera de gobierno de lo
económico, lo social y las vidas de los ciudadanos. Como cualquier racionalidad
política, la welfarista encarna ciertos principios e ideales, a la vez que se sustenta
en una determinada concepción de aquellos objetos sobre los cuales se ejerce
el poder gubernamental. Específicamente, se basa en el objetivo de alentar el
crecimiento nacional e incrementa el bienestar a través de la promoción de la
responsabilidad social y la mutualización de los riesgos (Rose y Miller, 1992).
Su desarrollo en programas y tecnologías de gobierno concretas estuvo dado
por la conexión cada vez mayor con la estructura administrativa estatal de una
serie de programas y agencias que se habían desarrollado en torno al gobierno
de lo social. Sin embargo, esto no significaba la posibilidad de desplegar un plan
ideado desde un centro estatal que sólo afrontaría dificultades técnicas, sino que
implicó la continuidad de una serie de autoridades y agencias contendientes
en sus aspiraciones de gobernar las vidas de los individuos. De hecho, como
bien señalan los autores, “el problema que enfrentaron durante los treinta años
siguientes [a la 2da Guerra Mundial] aquellos que aspiraron a formar un centro
desde el cual el aparato de bienestar pudiera ser gobernado, fue el de regular
a aquellos que reclamaban para sí poderes discrecionales en nombre de su
experticia profesional o burocrática” (Rose y Miller, 1992:193).
Finalmente, la racionalidad neoliberal implica una ruptura con la welfarista en
los tres niveles arriba indicados como propios de una racionalidad política. En
relación con los aspectos morales, plantea la corrupción moral que genera el
welfarismo al promover una cultura de la dependencia basado en la pasividad
de esperar que el gobierno haga aquello que los individuos podrían hacer por
sí mismos. Por ello, el emprendedorismo económico debe reemplazar a la
regulación estatal para fomentar agentes individuales activos que procuren
maximizar sus beneficios, mejorando su calidad de vida y la de sus familias. En
el campo epistemológico, la ruptura se produce al plantear que las regulaciones
estatales no son solamente moralmente indeseables, sino que la confianza en
la capacidad estatal para conocer y regular fenómenos sociales, propia de la
racionalidad welfarista sobre la que ellas se sustentaban, está reñida con una
realidad en la cual son los agentes individuales actuando en el mercado quienes
pueden proveer de soluciones óptimas para esos problemas frente a los cuales
habían surgido los dispositivos ligados al welfarismo (Rose y Miller, 1992).

Programas de transferencia condicionada de ingresos

En un informe publicado por el Banco Mundial en el año 2009 que realiza una
evaluación de los programas de transferencia condicionada de distintos países del
globo, a la vez que realiza propuesta para futuras reformas, éstos son definidos
como “transferencias de efectivo, generalmente realizadas hacia hogares pobres,
con la condición de que esos hogares realicen inversiones, especificadas con
anterioridad, en el capital humano de sus hijos” (Fiszbein y Shady, 2009:1).
Tales programas han sido adoptados, de acuerdo con el informe en cuestión, con
el objetivo de reducir la desigualdad. La premisa básica de la cual se parte es la
existencia de un círculo vicioso de transmisión de la pobreza entre generaciones.
De esta manera, al promover la salud, la nutrición y la escolaridad de los niños
(las áreas en las cuales se considera que hay deficiencia de inversión en capital
humano), los programas de transferencia condicionada estarían permitiendo
interrumpir ese círculo y conseguir que los niños nacidos en hogares pobres
logren, en el futuro, romper con ese espiral reproductor de pobreza.
Al considerar que los hogares pobres sub-invierten en el capital humano
de sus hijos, las condicionalidades impuestas a la transferencia de ingresos
son consideradas necesarias. Esta subinversión puede estar dada por el
mantenimiento de creencias incorrectas acerca de los retornos de la inversión,
por la existencia de un “altruismo incompleto” entre los padres y sus hijos o por
la falta de consideración de las externalidades positivas de estas inversiones en el
nivel agregado de la sociedad. Por lo tanto, se considera que puede ser revertida
si la transferencia monetaria funciona también como un estímulo económico.
Además, las condicionalidades se ven justificadas por las mayores posibilidades
de generar consenso entre los contribuyentes sobre la necesidad de realizar las
transferencias monetarias si estas vienen asociadas a un intento de superar la
pobreza y mejorar el bienestar de los niños (Fiszbein y Shady, 2009).
De acuerdo con Sonia Álvarez Leguizamón, los programas de transferencia
condicionadas de ingreso son un ejemplo paradigmático del fenómeno propio de
la gubernamentalidad neoliberal que ella denomina “focopolítica”. Esta consiste
en una manera de abordar los problemas sociales ya no en términos de población,
sino a partir del establecimiento de “poblaciones objetivo” cuyos miembros se
convierten en beneficiarios de un determinado programa (Álvarez Leguizamón,
2011).
Para esta autora, existió una primera ola de focopolíticas, fomentadas por los
organismos internacionales (entre ellos, fundamentalmente el Banco Mundial)
desde comienzo de los «90, enmarcadas en la promoción de la “lucha contra la
pobreza”. En ella, se partía del diagnóstico de la ineficiencia estatal y, por ende,
promovía la autonomización y autogestión de los beneficiaros de los programas
sociales a través de formas de participación comunitaria centradas en torno a
la posibilidad de presentar proyectos de desarrollo del capital humano de los
miembros de la comunidad. Es frente al fracaso de esta estrategia para lograr los
objetivos planteados en términos de desarrollo de capital humano, que comenzó
a fomentarse desde los mismos organismos los programas de transferencia
condicionada de ingreso como una segunda generación de focopolíticas.
La gran envergadura que han adquirido varios de estos programas no debe
hacer perder de vista su carácter de políticas asistenciales focalizadas. Si bien
las poblaciones objetivo son mucho mayores que en los casos de la primera
ola de focopolíticas, siguen funcionando como mecanismos de autogestión de
la pobreza y promoción del aumento de los “activos” (capital humano) de esas
poblaciones (Álvarez Leguizamón, 2011).
Además, es necesario remarcar que si bien una de las razones brindadas para
la implementación de estos programas es la preocupación para eliminar las
situaciones de pobreza, ellos en ningún momento logran atacar las causas
estructurales que las producen. De hecho, las políticas focalizadas, aún los
programas de transferencia condicionada de mayor envergadura, han acabado
siendo un elemento más del fragmentado sistema de protecciones sociales que
se ha ido configurando a partir de las reformas económicas de los años «80 y
«90 en Latinoamérica. A los componentes universalistas (fundamentalmente
en la educación primaria, media y superior pública) y corporativistas
(fundamentalmente en las jubilaciones y la salud) de los sistemas de seguridad
social latinoamericanos forjados en la tensión entre el ciudadano o el trabajador
como destinatario, se ha adherido un tercer componente, el focalizado, destinado
a paliar (pero no a eliminar) las consecuencias de esas reformas (Ocampo, 2005).

¿Welfarismo o neoliberalismo?
La potencialidad de los estudios que buscan analizar las formas de ejercicio
del poder político sin centrar su atención exclusivamente en el Estado queda
manifestada plenamente al cotejar el caso de los programas de transferencia
condicionada de ingreso con el planteo teórico de Rose y Miller desarrollado
anteriormente.
Si se considerasen estos programas exclusivamente a partir de la discusión sobre
el neoliberalismo en términos de intervención estatal en determinados ámbitos
de la vida social, ellos podrían ser considerados una vuelta a ciertos elementos
del Estado de Bienestar o una anomalía dentro del Estado Neoliberal. Pero si se
intenta salir de la dicotomía intervencionista/no intervencionista para analizar el
neoliberalismo desde una perspectiva de problemáticas de gobierno, como una
racionalidad política específica, entonces puede verse como estos programas son
dispositivos atravesados por una racionalidad política neoliberal.
Como habíamos definido anteriormente, pueden identificarse tres elementos
propios de una racionalidad política: su forma moral, su carácter epistemológico
y su vocabulario distintivo (Rose y Miller, 1992). Corresponde entonces analizar
la presencia de estos tres elementos, en formas coherentes con la racionalidad
neoliberal, en los programas de transferencia condicionada de ingresos.
Respecto a la distribución de tareas entre las distintas autoridades y a los
objetivos hacia los cuales se dirige el gobierno, las presunciones sobre las cuales
se sustentan los programas de transferencia condicionada resultan bastante
transparentes. El objetivo principal de estos programas es la reducción de la
pobreza y, aunque para ello pongan en funcionamiento a diversas agencias
estatales, “la economía dirigida por el mercado tiene más posibilidades de ser
la mayor conductora de la reducción de la pobreza en la mayoría de los países”
(Fiszbein y Shady, 2009:8). En este sentido, los programas de transferencia
condicionada son un suplemento del crecimiento económico para reducir la
pobreza, a través del direccionamiento de determinados recursos hacia los
hogares pobres.
Son las familias que componen estos hogares las responsables finales de
contribuir en la reducción de la pobreza, ya que ellas son quienes deben
realizar inversiones en el capital humano de sus niños como contraprestación
de la transferencia. En última instancia, se considera que son ellas —y no
condiciones estructurales— las responsables de reproducir la pobreza de
generación en generación. Fundamentalmente, se considera que las familias
ignoran los beneficios de una adecuada inversión en el capital humano de
sus niños o no están dispuestas a sacrificar recursos en pos de esa inversión
(“altruismo incompleto”). Es por ello que algunos de los programas no sólo
imponen la asistencia a determinados servicios de salud o a la escuela como
condicionalidades, sino que también ponen en funcionamiento determinados
mecanismos “para mejorar las prácticas de cuidado de los niños” (Francke y
Cruzado, 2009).
Dentro de este espectro de autoridades, a las agencias estatales no son
consideradas las responsables de eliminar las situaciones de pobreza. De
hecho, ellas no son consideradas las responsables principales de esta situación,
a excepción de las deficiencias que pudieran existir en las condiciones
infraestructurales de los servicios de salud y educación. En este esquema, les
cabe ser quienes diseñen las poblaciones objetivos de los programas en cuestión.
Para ello, deben definir dos criterios básicos que determinan cuáles son los
hogares en condiciones de recibir la transferencia: qué constituye a un hogar
como pobre y qué hogares están sub-invirtiendo en el capital humano de sus
niños. Además, son ellas quienes determinan cuáles son las condiciones para
recibir la transferencia y cuál es el tamaño de esta.
En relación al carácter epistemológico, es decir la manera en la cual se construye
conocimiento en torno al objeto del gobierno, los programas de transferencia
condicionada de ingresos están construidos en torno a la consideración de que
las administraciones de los hogares son centros de decisión sobre la distribución
de recursos al interior de ellos. Específicamente, están destinados a aquellas
familias en las cuales, ya sea por desconocimiento o por falta de incentivos, no
se están haciendo las inversiones consideradas como mínimas para que los niños
de esas familias estén, en un futuro, empoderados para romper con el círculo
intergeneracional de pobreza.
Es posible apreciar que la consideración sobre los sujetos gobernados
es coherente con la planteada por la gubernamentalidad neoliberal. Los
administradores de los hogares —los padres y madres— son considerados en
tanto decisores racionales, de acuerdo al modelo del homo economicus, que
simplemente no poseen la información necesaria para realizar las inversiones
adecuadas o carecen de los incentivos apropiados para hacerlo. Para corregir esto
es que se utilizan los programas de transferencia en tanto incentivo monetario
para que estos hogares realicen las inversiones consideradas mínimas necesarias
en el capital humano de sus niños.
Pero no sólo los padres son considerados en base al modelo del homo
economicus propio de la racionalidad neoliberal, es decir, “un homo oeconomicus
que es empresario de sí mismo, que es su propio productor, la fuente de [sus]
ingresos” (Foucault, 2007:265). También los niños son considerados de esta
forma ya que son ellos sobre quienes se deposita la responsabilidad de romper
con el círculo intergeneracional de la pobreza. Son ellos quienes, en un futuro,
proveídos del capital humano considerado mínimo indispensable, deben
convertirse en agentes activos capaces de superar las condiciones de pobreza.
Si la pobreza es percibida esencialmente como una carencia de capacidades y
no como la privación de determinados bienes (Álvarez Leguizamón, 2011; Sen,
1997), sería esperable que ellos puedan superarlos una vez que la cadena de
transferencia intergeneracional de incapacidades sea interrumpida.
Como pude observarse, en relación al tercer elemento de la racionalidad política
neoliberal —su vocabulario específico—, los programas de transferencia
condicionada de ingreso operan constantemente sobre nociones morales y
epistemológicas propias de las distintas variantes de las teorías del capital
humano.
En su análisis sobre el desarrollo de la gubernamentalidad neoliberal, Michel
Foucault ubica a esta teoría como una pieza esencial de la racionalidad
neoliberal. Ella se desarrolla en el marco de un desplazamiento en la naturaleza
del análisis económico, el cual ya no debería dedicarse al análisis de los
procesos de producción, distribución e intercambio, sino “de lo que ellos [los
neoliberales], llaman decisiones sustituibles, es decir, el estudio y el análisis del
modo de asignación de recursos escasos a fines que son antagónicos, o sea fines
alternativos, que no pueden superponerse unos a otros” (Foucault, 2007:260).
Es por ello que la noción de la teoría económica clásica del homo economicus
como socio de un intercambio, es decir, actuando en un mercado determinado, es
reemplazada por la del homo economicus como “empresario de sí mismo”.
Es en tanto “empresario de sí mismo” que los individuos disponen de un
determinado capital humano, entendido como aquellas idoneidades que les
otorgan un rendimiento monetario. Si bien este capital está compuesto tanto
por elementos innatos como por elementos adquiridos, el discurso neoliberal
se centra esencialmente en estos últimos, esencialmente en las inversiones
educativas y en actividades ligadas a la salud (Foucault, 2007). Dentro de este
esquema, resulta claro que la pobreza puede ser considerada el resultado de
los bajos rendimientos que brinda un capital humano escaso. Las afinidades
de estas nociones con el círculo de transmisión intergeneracional sobre el que
pretenden operar los programas de transferencia condicionada no podrían ser
más evidentes.
El nivel de compromiso con este discurso alcanzado por los programas de
transferencia condicionada es visible en la dimensión que ha alcanzado la
preocupación sobre los logros reales alcanzados en términos de aumento del
capital humano. Ello se encuentra graficado en la propuesta de Fiszbein y Shady
de experimentar con condicionalidades enfocadas en los resultados (Fiszbein
y Shady, 2009). Es decir, la realización de transferencias monetarias debería
realizarse, en un futuro, sólo si se comprobara un aumento real del capital
humano de los niños.

Consideraciones finales
Si bien el análisis elaborado en esta ponencia es sólo exploratorio, brinda un
indicio de la potencialidad que tienen los análisis en términos de problemática de
gobierno para el estudio de las políticas sociales. Al apartar el estado del centro
de la escena, se evita pensar en términos de intervención/abstención del Estado,
para empezar a pensar cuándo interviene, en alianza con qué otras autoridades
lo hace, cuáles son los objetivos que se persiguen y cuáles son las presunciones
morales y teóricas que guían esa intervención. Ello permite ver como las
políticas de transferencia condicionada de ingresos, que a priori podrían ser
consideradas políticas de bienestar poblacional, están fuertemente atravesadas
por una racionalidad neoliberal.
Sin embargo, un análisis en profundidad de la cuestión debería partir del análisis
de cada programa en particular para poder determinar cuáles son las nociones
morales y epistemológicas puestas en juego en ellos y de qué modo se sustentan
sobre alianzas entre distintas autoridades. De esta forma podría esbozarse hasta
qué punto cada uno es resultado de una racionalidad política neoliberal o si está
habitado por contradicciones y disputas entre distintas racionalidades.
Dentro de esta reflexión sobre los programas de transferencia condicionada
específicos, tiene especial relevancia un análisis de la Asignación Universal
por Hijo implementada en Argentina a partir del año 2009. Respecto a ella,
es necesario preguntarse cómo se combinan una preocupación respecto al
enriquecimiento del capital humano de los niños de familias pobres como medio
de cortar con la transmisión intergeneracional de la pobreza con la extensión de
un derecho ya reconocido a las familias de los trabajadores formales hacia los
desempleados y los trabajadores informales.
Bibliografía

ÁLVAREZ LEGUIZAMÓN, S. “Gubernamentalidad neoliberal y focopolítica

en América Latina: los programas de transferencia condicionadas ¿Políticas
de cohesión social con los pobres?” en BARBA SOLANO, C. y KOHEN, N
(coord.). Perspectivas críticas sobre la cohesión social: Desigualdad y tentativas
fallidas de integración social en América Latina. Buenos Aires, CLACSO, 2011.

BOBBIO, N., MATEUCCI, N. y PASQUINO, G. Diccionario de Política.

México, Siglo XXI, 2005.

FISZBEIN, A. y SHADY, N. Conditional cash transfers: reducing present and

future poverty, Washington D.C, The World Bank, 2009.

FOUCAULT, M. Nacimiento de la Biopolítica. Curso en el Collège de France

(1978–1979). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007.

FRANCKE, P. y CRUZADO, E. “Transferencias Monetarias Condicionadas

e Instrumentos Financieros en la lucha contra la Pobreza”. Proyecto Capital.
Movilizando el Ahorro Popular en América Latina y el Caribe. 2009. Disponible
en: http://www.proyectocapital.facipub.com/facipub/upload/ publicaciones/
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instrumentos_financieros_en_la_lucha_contra_la_pobreza.pdf. [En línea: octubre
2015]

ROSE, N. y MILLER, P. “Political Power beyond the State: Problematics of

Government”, en The British Journal of Sociology, Nº 43, 1992, pp 173–205.
Disponible en: http://links.jstor.org/sici?sici=0007-1315%28199206%2943%3A2
%3C173%3APPBTSP%3E2.0.CO%3B2-Y. [En línea: octubre 2015]
SEN, A. Bienestar, Justicia y Mercado. Barcelona, Paidós, 1997.
Capítulo IX

Rupturas y continuidades en la política social

contemporánea: la Asignación Universal
por Hijo para Protección Social

Mariana Servio60

Introducción
En los últimos años, el debate público ha centrado la mirada en el rol del
Estado en política económica y social. La creación del decreto que instaura
la Asignación Universal por Hijo en el año 2009 marcó un punto de inflexión
en los exámenes que venían realizándose en el ámbito académico acerca de la
política social en general, y de la política asistencial en particular. Asistimos
a un momento en que las discusiones remiten necesariamente al análisis
de la Asignación Universal por Hijo, como una de las medidas de política
social más importantes de los últimos tiempos. Sin embargo, la AUH debe
irremediablemente ser mirada en relación al paradigma neoliberal, que aún no
está superado.
En base a los aportes teóricos que responden a la tradición neodurkheimiana
de Robert Castel sobre integración social este trabajo analizará aquellos trazos
de continuidad como así también los puntos de ruptura que la implementación
de la AUH implica en relación a la política social del proyecto neoliberal. Del
mismo modo, se esbozarán los desafíos que supone la vigencia de una medida
de este tipo para colocar la política social asistencial en el estatuto de derecho de
ciudadanía.

60 Lic. en Trabajo Social, Especialista en Planificación y Gestión de Políticas Sociales y Doctoranda en

Trabajo Social (UNR). Docente de la Escuela de Trabajo Social. Becaria Doctoral CONICET. Integrante
PEGUES. E-mail: marianaservio@hotmail.com
Política Social e Integración social
Tomando el enfoque neodurkheimiano de Robert Castel, Soldano y Andrenacci
(2006) conceptualizan la política social como un conjunto de intervenciones
de la sociedad sobre sí misma, que pautan los modos de funcionamiento de los
vectores a través de los cuales individuos y grupos se integran a la sociedad.
Los autores sugieren que la clave de esta mirada está en entender cómo la
política pública opera sobre los lazos de integración social. La integración de los
individuos en la sociedad es una preocupación central de Durkheim, que Castel
coloca en términos de protecciones, andamiaje socio-institucional necesario para
conjurar los riesgos de desafiliación, y mantener la cohesión social.
En ese sentido, este escrito toma distancia de la noción de política social como
sector dentro de las políticas públicas, o como sumatoria de instituciones, para
entenderla como un enfoque, una función o una lógica de intervención, inherente
a los modos en que se define y metamorfosea la cuestión social.
Desde ese prisma, la política asistencial sería aquella rama de la política social
que se caracteriza por intervenir sobre la debilidad de los lazos de integración
social o sobre los grupos de mayor riesgo de desafiliación (Andrenacci,
2009). De este modo, para identificar qué hay de política asistencial en las
intervenciones estatales, habría que recortar por adentro de los sectores clásicos
de la política social —salud, educación, acción social— buscando esa función
asistencial.

La lógica neoliberal en la política social asistencial

La política social argentina del último decenio del siglo XX se caracterizó por un
proceso de asistencialización, habiendo ganado terreno la función asistencial por
sobre la función de integración social (Soldano y Andrenacci, 2006). La lógica
de intervención social del proyecto neoliberal, implica enfocar la política social
desde la óptica de la exclusión social y de la pobreza. El objetivo central de la
política social comienza a ser el combate a la pobreza a través de programas
que reduzcan el impacto del ajuste, dirigiendo el gasto de acuerdo a cierta
concepción de equidad. “A partir de una concepción de matriz liberal-utilitarista
que suele presentar a la idea de «equidad» como un valor operativo diferenciable
y sustituible al de igualdad republicana, por «equidad» se entendió la pauta de
redistribución efectiva de los recursos públicos entre sectores distinguidos por
sus ingresos monetarios” (Repetto y Andrenacci, 2006:290).
José Giavedoni (2012) plantea que lo novedoso de las políticas sociales
del neoliberalismo es la magnitud que la pobreza comienza adquirir en los
organismos públicos y privados y la reconfiguración que esto supone en término
de cómo es pensada e intervenida la cuestión social, escindiendo las causas
constitutivas de la misma. En sintonía con ese argumento, Sonia Álvarez
Leguizamón (2011) entiende que la concepción de pobreza que subyace a esta
lógica presume pensarla como producto de la transmisión intergeneracional
de ciertos valores y como resultado del déficit de capital humano y/ o social.
Esta premisa, impulsada por los organismos supranacionales de desarrollo en
nuestra región dio lugar a políticas asistenciales focalizadas —focopolíticas en el
lenguaje de la autora— para la población definida como objeto de intervención,
atribuyendo a debilidades individuales el motivo de las situaciones de pobreza
y apuntando a su empoderamiento, capacitación, estímulo, para cortar con tal
círculo vicioso y lograr que individuos, grupos y comunidades auto gestionen su
propia pobreza.
Asimismo, bajo un discurso participativo y solidario, el Estado delegó su
función protectora en las organizaciones de la sociedad civil, como así también
en la comunidad y la familia, a través de programas focalizados de asignación
de recursos y dispositivos de intervención ligados a promover alternativas a la
economía de mercado. “Se trata de convertir «activos» (recursos escasos de los
pobres) en satisfactores de sus necesidades. Esto requiere de una revalorización
y economización de las relaciones de reciprocidad no mercantiles, menos
institucionalizadas a nivel local, como la autoayuda, por medio de un proceso
de asignación de valor económico a estos vínculos” (Álvarez Leguizamón,
2006:83). Según la autora, el régimen de bienestar sufrió un cambio sustancial
hacia otro que denomina régimen neoliberal tutelado en el que los derechos
y garantías que el Estado regulaba, tienen asignado un lugar casi nulo. En
cambio, se re inventan las protecciones asociadas a las relaciones de proximidad
volviendo marginal el rol estatal en la regulación de los vínculos de integración
social.
Con la focopolítica “se desregula (se re-mercantiliza en cierto sentido) la
relación entre capital y el trabajo y entre el Estado y la población o el ciudadano
(desjuridizando los derechos sociales). Concomitantemente, se regulan los
vínculos entre el mercado y la familia a fin de re-mercantilizar la protección
social de sectores con capacidad de pago y entre el Estado y la sociedad civil,
para tutelar a las poblaciones pobres por medio de relaciones neo filantrópicas,
neo benéficas o autogestionarias” (Álvarez Leguizamón, 2006:86).
Por otra parte, es necesario hacer mención a los programas conocidos como
de transferencia condicionada de ingresos —PTCI—. En nuestro país, el Plan
Jefas y Jefes de Hogar Desocupados61, y el Programa Familias por la Inclusión
Social62 fueron los PTCI más importantes, y antecesores inmediatos de la AUH.
Este tipo de medidas han ampliado las poblaciones objeto de intervención y
cumplido un rol innegable de contención social a un vasto sector de la población.
Sin embargo, compartiendo el planteo de Álvarez Leguizamón (2011), no
perdieron el carácter de políticas asistenciales focalizadas, ni la tecnología de la
autogestión de la propia pobreza, como así también la promoción del aumento
del capital humano. “Tienen como objetivo en la retórica oficial reducir la
pobreza mediante la transferencia de ingresos condicionados, en el sentido que
el receptor o su familia debe realizar acciones, como condición o en carácter de
contraprestación” (Álvarez Leguizamón, 2011:267).
Condicionalidades y contraprestaciones, como componentes de las políticas
asistenciales focalizadas, tienden a responsabilizar a los sujetos de su situación,
y, bajo la excusa de impulsar la participación, se les exige que sean parte de su
rehabilitación. En este sentido, Castel plantea que los individuos “son devaluados

61 El Plan Jefas y Jefes de Hogar Desocupados (PJJHD), fue puesto en marcha por el entonces presidente
Eduardo Duhalde, con la crisis de 2001 como telón de fondo. Creado bajo la órbita del Ministerio de
Trabajo, Empleo y Seguridad Social (MTESS), otorgaba una suma no remunerativa ($150) a jefes/ as de
hogar desocupados/ as con hijos a cargo que se hubieran inscripto antes del 17 de mayo de 2002. Establecía,
a cambio del “beneficio”, una contraprestación en actividades de capacitación o comunitarias, con una
dedicación de entre cuatro y seis horas. Al momento de su instauración (Decreto 565/ 02), se establecía
como un programa transitorio, con finalización el 31 de diciembre de 2003, fecha declarada como término
de la emergencia laboral.
62 El Programa Familias por la Inclusión Social (PFIS), fue creado bajo la órbita del Ministerio de
Desarrollo Social de la Nación, y, según los objetivos que estuvieron vigentes desde 2002 hasta 2009,
estaba dirigido “a familias en situación de pobreza con hijos menores de 18 años a cargo (o discapacitados
de cualquier edad) de los aglomerados urbanos definidos por la Encuesta Permanente de Hogares (EPH)
y con base en un estudio realizado por el Sistema de Información, Monitoreo y Evaluación de Programas
Sociales (SIEMPRO) a través de la Ficha Selección de Familias Beneficiarias de Programas y Servicios
Sociales (SISFAM)”. (Castro Rojas, 2010: 38). Dichas familias recibían una transferencia monetaria, según
la cantidad de hijos, y debían garantizar controles de salud y asistencia educativa de los niños/as a cargo.
no solo porque no están integrados en el régimen del empleo (y por eso no están
protegidos por el sistema de seguridad basado en el trabajo), sino también a
través de los dispositivos montados para paliar las carencias del empleo y la
ausencia de protecciones construidas a partir del trabajo” (Castel, 2010:28).
Siguiendo a Repetto y Andrenacci (2006), los procesos de desestatización,
descentralización y focalización que afectaron el complejo de política social
en los años 90 en Argentina, trajeron consecuencias en términos de ciudadanía:
re-mercantilización y des-universalización. La re-mercantilización se refiere a
la reasimilación de los clivajes de la integración social al lugar que ocupan los
ciudadanos respecto del mercado. Bienes y servicios que otrora eran de acceso
y cobertura cuasi universal, pasan a depender del éxito de los individuos en el
mercado. La des universalización, por su parte, expresa las consecuencias de la
descentralización y la focalización de intervenciones, servicios y dispositivos.
Fundamentalmente, una profunda desigualdad geográfica, ya que las
protecciones que eran brindadas de manera casi homogénea en todo el territorio
nacional pasan a depender de los niveles sub nacionales, con la fragmentación de
los derechos sociales que ello supone. Asimismo, la posición de los individuos
en tanto ciudadanos por pertenecer geográficamente a un mismo Estado-nación
y compartir un mínimo de derechos y obligaciones, pierde espesura e intensidad
material.
Creemos que re mercantilización y des universalización confluyen en la
tendencia de fondo que señala Castel, respecto de lo que sería la reconfiguración
de las protecciones al nivel de su individualización. El individuo depende cada
vez más de situaciones particulares para ser seleccionado como beneficiario
de una protección estatal; asimismo, debe colaborar activamente con los
dispositivos que le son propuestos. “La consigna de la «activación de los gastos
pasivos» se ha convertido así en el leitmotiv de la recomposición de la acción
pública. Ella implica que los recursos y los servicios ya no deben ser distribuidos
en forma automática, sino que su obtención exige la movilización de los
beneficiarios” (Castel, 2010:28).
Asimismo, la función de desmercantilización de la protección social tiende
a ser reemplazada por intercambios de tipo mercantil, instalando la idea
de que la protección social no es gratuita, debe pagarse o merecerse. Y la
descentralización de funciones de política social hacia instancias subnacionales
o incluso a organizaciones de la sociedad civil y de la comunidad, focalizando
las intervenciones en el territorio, conlleva el riesgo de que el Estado nacional se
desligue de responsabilidades que le son propias.
Concluimos planteando que la lógica de intervención social del Estado, propia
del proyecto neoliberal, despolitiza la cuestión social, actuando a niveles
mínimos biológicos y responsabilizando a los sujetos de las situaciones
de carencia por las que atraviesan. Consolida un esquema fragmentado y
desarticulado en términos del modelo de integración social que cobija, donde
las condiciones de la protección se dividen fundamentalmente entre mercado de
seguros para ciertos segmentos, y asistencia social residual para otros.

La Asignación Universal por Hijo.

Inflexión en la política asistencial
En un trabajo reciente, Claudia Danani y Susana Hintze (2011) estudian los
cambios de la política social en nuestro país, fundamentalmente del sistema de
seguridad social, en el marco de lo que llaman una contra reforma emprendida
por el gobierno argentino, desde el año 2003, con los gobiernos de Néstor
Kirchner primero, y Cristina Fernández de Kirchner, luego. Se trata de un
conjunto de políticas que las “une el hecho de participar de un proceso de
producción de sentido que se apoya en la atribución de significados negativos a
las desarrolladas durante la década anterior, ejercicio a partir del cual a la vez se
disputa la legitimidad de las políticas presentes” (Hintze y Danani, 2011:16). En
ese marco, presentamos la Asignación Universal por Hijo. Más allá del “sector”
de política pública en que ubiquemos la AUH —seguridad social, asistencia
social—, nos interesa avanzar en la reconfiguración que significa para la política
social una medida de este tipo, en términos de la capacidad del Estado nacional
de intervenir sobre los clivajes de la integración social.
Como prolegómeno del decreto de creación de la Asignación Universal por Hijo,
el 29 de octubre de 2009, es importante señalar que ya se venían ofreciendo
discusiones, desde distintos espacios, en torno a aplicar un instrumento
basado en la propuesta de ingreso ciudadano. “Se trata de un tema que llegó
al ámbito político impulsado desde el ámbito académico, a partir del reclamo
de movimientos sociales y de diversas organizaciones independientes. Basta
recordar el papel fundamental que cumplió en este proceso el Frente Nacional
contra la Pobreza (FRENAPO63), que durante la crisis de comienzos de la
presente década fue protagonista de diversas acciones directas en defensa de
propuestas de estas características. Esta corriente se expresó en proyectos de ley
de diverso contenido, pero que en todos los casos reconocen esos antecedentes”
(Lo Vuolo, 2010:12).
Aunque los discursos oficiales, tanto de la gestión de Néstor Kirchner como de
Cristina Fernández, argumentaban a favor de un modelo de crecimiento con
inclusión a través del trabajo, se reconoce, en la letra del decreto de creación de
la AUH, tanto la necesidad de una medida de esta índole, como así también el
consenso alrededor de la misma: “una medida de tal naturaleza tiene sin embargo
una indudable relevancia en cuanto significa más dinero en los bolsillos de los
sectores más postergados. No implica necesariamente el fin de la pobreza, pero
inocultablemente ofrece una respuesta reparadora a una población que ha sido
castigada por políticas económicas de corte neoliberal” (Decreto PEN Nº 1602,
2009:4).
El decreto de creación de la AUH establece la ampliación del Régimen de
Asignaciones Familiares incorporando, en la Ley Nº 24.714, a los trabajadores
desocupados o que se desempeñen en la economía informal. De este modo, el
sistema pasó a contemplar un subsistema de base no contributiva, sumándose al
ya existente, de base contributiva.
El nuevo subsistema está destinado a aquellas niñas, niños y adolescentes
menores de dieciocho años —y sin límite de edad para hijos discapacitados—,
que no tengan otra asignación familiar prevista por la citada ley y que
pertenezcan a grupos familiares que se encuentran desocupados o que se
desempeñan en la economía informal, además de los monotributistas sociales.
Quedan excluidos del beneficio aquellos trabajadores informales que cobren una
remuneración superior al salario mínimo, vital y móvil y los monotributistas.
Asimismo, la AUH establece condicionalidades: la acreditación del plan de
vacunación obligatorio y controles sanitarios para los niños/as menores de cinco
años, a lo que se suma la concurrencia a establecimientos educativos públicos a

63 “Conformado por organizaciones civiles, políticas, sindicales y comunitarias, el FRENAPO había

conseguido, en diciembre de 2001, más de tres millones de firmas para respaldar su propuesta de un «seguro
de empleo y formación» para jefes de hogar desocupados de $380, más una asignación por hijo hasta fin
de edad escolar de $60; y personas mayores sin jubilación de $150” (Andrenacci, Ikei, Mecle y Corvalán,
2006:186–187).
los mayores de esa edad. Este último aspecto generó controversias con chicos/
as que asisten a escuelas privadas, en su mayoría eclesiásticas con subvención
estatal, por lo cual la ANSES decidió mantener la prestación. Sin embargo, el
decreto de creación de la AUH no fue enmendado. De hecho, a fines de 2011 se
dieron de baja estudiantes que asistían a colegios con cuotas superiores a los 100
pesos mensuales. “La Anses […] hizo un relevamiento completo para clasificar
los distintos casos de estudiantes en escuelas privadas. Se armaron tres grupos,
de acuerdo con el nivel de cuota de cada establecimiento y sólo se separó de la
AUH a quienes pagan los valores más altos. Se hicieron excepciones a la norma
original que determinaba que los alumnos debían concurrir a colegios del Estado
cuando se comprobaron situaciones de vulnerabilidad social o cuando en la zona
sólo había una escuela y era privada” (Cufré, 2011).
El beneficio contempla la liquidación mensual del 80% del monto establecido,
a través del sistema de pagos de la ANSES, y el 20% restante se acumula en
una caja de ahorros del Banco de la Nación Argentina, a nombre del titular, a
percibirse una vez que se acredite el cumplimiento de las condicionalidades. Por
otra parte, el beneficio es acumulable hasta un máximo de cinco hijos menores de
dieciocho años.
Posteriormente a la creación de la AUH, los trabajadores que forman parte del
Régimen Especial de Seguridad Social para Empleados del Servicio Doméstico
fueron incorporados por resolución de ANSES 393/ 2009. Igualmente, hacia
finales del año 2010, también fueron incluidos al decreto aquellos trabajadores
temporarios registrados, durante los meses que no desempeñen su actividad. Se
trata mayormente “de trabajadores ligados al agro, como cosecheros, zafreros,
recolectores, estibadores y hacheros. Aunque también incluye guardavidas,
profesores de colonias de vacaciones, empleados de hoteles o comercios en
temporadas altas” (Lewkowicz, 2010).
En 2011 fue anunciada la creación de la Asignación por Embarazo para
Protección Social, que incluye a las mujeres embarazadas, a partir de la décimo
segunda semana de gestación, incorporando la Asignación por Embarazo en el
decreto modificatorio de la Ley N° 24714, dentro del subsistema no contributivo
del Régimen de Asignaciones Familiares. Las condicionalidades para la
Asignación por Embarazo son los controles sanitarios fijados por el Plan Nacer,
y el veinte por ciento del monto retenido mensualmente se abona al momento de
nacimiento o pérdida del embarazo.
Por último, en relación al financiamiento de la Asignación Universal, éste
proviene de dos fuentes de recursos: “a) los ingresos de la ANSES en materia de
aportes, contribuciones e impuestos y b) los rendimientos anuales del Fondo de
Garantía de Sustentabilidad del SIPA (Sistema Integrado Previsional Argentino),
que fuera creado por el Decreto N° 897/07” (Bertranou, 2010:33).

Continuidades y rupturas de la AUH.

Desafíos para la política social
Luego de su caracterización, es posible señalar aquellos trazos de continuidad
como así también los puntos de ruptura que la AUH implica, en relación a las
intervenciones sociales propias de la lógica neoliberal.
En relación a las rupturas, en primer lugar creemos que, a diferencia de los
efectos desuniversalizantes de las políticas neoliberales, con la AUH el Estado
nacional asegura a toda la población argentina una plataforma de homogeneidad
e integración. En este sentido, compartimos la apreciación que hace Castro
Rojas, al ubicarla como “una medida universalizante (no universal), de alcance
territorial extendido y abierta a los cambios que se producen en las familias, en la
medida que está siempre abierta la posibilidad de baja e incorporación de nuevos
beneficiarios” (Castro Rojas, 2010:40).
A su vez, constituye una política con potencial desmercantilizador, ya que ese
piso de protección es garantizado por el Estado, fuera de la lógica de mercado.
Por su parte, incorporar a los hijos/as de trabajadores/as desocupados o no
registrados en el régimen de asignaciones familiares, igualando ese beneficio
a un amplio porcentaje de niños/as del país, es un avance en términos de
modificar el patrón de intervención social imperante. A esta idea abona la
defensa que hacen Hintze y Costa (2011), al referirse a la introducción de la
AUH en un sistema pre existente, como una manera de evitar la estigmatización
y fragmentación, propio de las políticas focalizadas de los 90. Esta extensión de
derechos a un espectro tan amplio de población, podría considerarse un cambio
significativo, tanto para las políticas de seguridad social como las asistenciales,
en función de colocar a estas últimas en un estatuto de derechos. Implica salirse
de la lógica según la cual la asistencia es sólo para quienes puedan demostrar
que la necesitan. Parafraseando a Castro Rojas (2010), en la década neoliberal,
la forma excluyente en que la política asistencial pudo ser presentada fue en el
ámbito del no-derecho, es decir como una ayuda, atendible por el “mérito a la
necesidad”. La AUH, por el contrario es otorgada como consecuencia de ser
ciudadanos.
En otro orden de cosas, la “aproximación” del Estado a los ciudadanos, vía
descentralización y focalización, condujo, en la década de 1990, identificar el
“territorio”, básicamente las villas de emergencia, como lugar donde aplicar una
serie de planes y programas que involucran a sus receptores como partícipes de
proyectos. Esto condujo a que, para acceder a muchos de esos beneficios, los
sujetos debieran movilizarse, y negociar con distintas organizaciones punteras.
En ese sentido, coincidimos con Merklen, quien plantea que la AUH establece
una nueva relación entre el Estado y las clases populares. “La Asignación
Universal por Hijo cambia las cosas. La persona no tiene que movilizarse para
obtenerla, sabe que la tiene hoy, mañana y pasado. Constituye un punto de apoyo
que le permite destinar esa energía a otra cosa; se ingresa en una estabilidad
significativamente mayor que aquella que da un subsidio puntual” (Aruguete y
Schijman, 2011).
Sin embargo, consideramos que la AUH mantiene rasgos propios de la lógica de
intervención neoliberal. En primer lugar, las condicionalidades requeridas por
la AUH marcan un punto de continuidad al establecer un trato diferencial entre
los sujetos amparados por los subsistemas contributivo y no contributivo de las
asignaciones familiares, reforzando la fragmentación de las protecciones sociales
y la estigmatización de los sujetos que asiste. La exigencia de cumplimentar
con los controles sanitarios y la concurrencia escolar de los niños, niñas y
adolescentes titulares de la AUH resulta discriminadora y disciplinaria, sobre
todo teniendo en cuenta que el incumplimiento de esas condicionalidades prevé
la baja del beneficio. Reproduce la lógica de merecedores/ no merecedores, y
refuerza la idea que para que una medida sea socialmente aceptada, debe exigirse
una contraprestación. De esta manera, se continúa sancionando, se sobrecarga y
responsabiliza a sus beneficiarlos. “Al ser sólo una exigencia de la AUH y no del
resto de las AAFF, parecen suponer que son los sectores más vulnerables quienes
necesitan la tutela y la sanción del Estado para cumplir con esas obligaciones,
lejos de centrarse en los problemas relacionados con la oferta existente de
salud y educación que, como no se puede desconocer, presenta serios déficit
de cobertura” (Arcidiácono, Carmona y Straschnoy, 2011:11). En el mismo
sentido, esta característica deja entrever una representación estigmatizante de
la pobreza, relacionada con la idea de que habría que “formar” capital humano
para cortar con la transmisión intergeneracional de la pobreza. “Esta noción
de capital humano aplicada a la pobreza renueva viejas representaciones de
tipo civilizatorias y neocoloniales sobre los pobres que explican su causa en la
falta de educación o de capacidades para realizar «las mejores opciones» o de
comportamientos considerados amorales” (Álvarez Leguizamón, 2011:271).
De igual modo, no contemplar a las/ os trabajadores informales con
remuneraciones superiores al salario mínimo, vital y móvil, y a los
monotributistas, dejando sin cobertura alguna a esa población, atenta con las
pretensiones universalistas de la AUH. Queda, asimismo, el interrogante acerca
de cuál es la justificación teórica o política para que un sexto hijo no pueda
acceder al beneficio.

Reflexiones finales
La ideología sustentada en el proyecto neoliberal ha preconizado la
individualidad como superación de cualquier atadura estatal que limite a las
personas a realizar su máximo potencial y triunfar en el mercado. Ha quedado
demostrado que tal afirmación no sólo no es cierta, sino que sus efectos
pueden ser devastadores. Pertenecer a un colectivo no implica tutela estatal,
sino garantía de seguridad social. Tal como sostiene Castel, no se pretende
restaurar las protecciones vigentes en la época de consolidación del Estado
social, pero tampoco resignarse a su abolición. Como pudimos rastrear, la
lógica de intervención social neoliberal, atribuye como causas de la pobreza
ciertos atributos negativos de los “pobres”, factores subjetivos y culturales, e
interviene sobre ellos. Delega funciones de protección estatal hacia el mercado,
las organizaciones de la sociedad civil, la familia o la comunidad. La AUH, por
el contrario, actúa brindando protección sin exigir demostración de pobreza, y
como una cuestión de Estado.
Superar los ´90 implica pensar al Estado como responsable de la integración
social, que ampare derechos de ciudadanía al conjunto de la población, y repare
los efectos causados por años de intervenciones de corte neoliberal. Una medida
como la AUH que, con matices, fue anhelada por amplios sectores políticos,
sociales y académicos, señala un tipo de protección alternativa a la lógica
dominante durante decenios, que exige, sin embargo, revisión de sus aspectos
señalados como inherentes a aquella lógica.
Escapar a la racionalidad neoliberal como proyecto social y cultural exige
pensarnos como un colectivo, por fuera del exitismo del mercado, situando al
Estado como garante de protección social. Esta es una tarea que nos interpela
especialmente a quienes trabajamos en el campo de la política social y tenemos
responsabilidad pública. Pero sin dudas es imprescindible un Estado Nacional
que articule nuevas intervenciones estratégicas de distribución de recursos
y servicios en pos de esos objetivos y consolide el rol público estatal en la
regulación de los vínculos de integración social, ponderando derechos sociales
con estatuto de ciudadanía.
“Recurrir al derecho es la única solución que se ha encontrado hasta hoy para
salir de las prácticas filantrópicas o paternalistas […] que conducen a considerar
con mayor o menor benevolencia o suspicacia la suerte de los desgraciados
para apreciar si, y en qué medida, merecen realmente que se los ayude” (Castel,
2004b:101).

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REFERENCIAS NORMATIVAS
Decreto del P. E. N. Nº 1602/ 09.
Ley Nacional Nº 24.714
Capítulo X

Aborto en clave Biopolítica: sobre el “niño por nacer”

Andrea Flores64

1. Introducción
Se propone en este texto realizar una lectura sobre el aborto en clave
biopolítica. Partiendo de la recuperación de sentidos de esta noción al interior
de las formulaciones foucaultianas, se intenta abordar la cuestión del aborto,
entendiendo que las regulaciones biopolíticas en torno a esta práctica se ejercen
singularmente sobre las corporalidades femeninas, las cuales se erigen en tanto
(re)productoras por antonomasia de la vida biológica.
En este sentido, se exploran inicialmente las formas en que se establece la
relación entre biopolítica y aborto, a partir de la identificación del feto en tanto
sujeto y vida biológica. Luego, se realiza una aproximación a los discursos
de los sectores contrarios a la despenalización del aborto, que actúan en el
escenario local salteño, nucleados en la Red Salta, integrante de la Red Federal
de Familias. Partiendo de este análisis, se plantea examinar las maneras
contemporáneas en que estos grupos entran a jugar en los espacios políticos,
apropiándose de discursos médicos y jurídicos, y formas de organización
de la “sociedad civil”, a partir de la emergencia de la figura del «niño por
nacer» —entendido como una realidad ontológica-política-biológica que existe
independientemente del cuerpo de la mujer. Como correlato de esta figura, las
corporalidades femeninas son reducidas a un útero, e incluso invisibilizadas.
La figura del «niño por nacer», en tanto constructo biopolítico que hace posible
el despliegue de regulaciones, es tomada como punto de ingreso para pensar
nuestro presente y aquello que nos atraviesa y constituye. Asimismo, su abordaje
en clave biopolítica, da cuenta de la inquietud que despierta esta forma particular

64 Dra. en Antropología. Becaria posdoctoral CONICET (ICSOH–UNSa). Auxiliar Docente en la

Universidad Nacional de Salta. Investigadora integrante del Proyecto “Gubernamentalidad y Crítica”
(CIUNSa). E-mail: antropolelu@yahoo.com.ar
de ejercicio del poder, para entender procesos contemporáneos y las luchas y
resistencias hacia aquellas políticas que intentan continuamente apresar nuestras
vidas y nuestros cuerpos (y a las que éstos escapan constantemente). Por esta
razón, este trabajo finaliza exponiendo algunos desplazamientos que permitan
reencontrar esos cuerpos, nuestros cuerpos, en nuevas formas de pensar y hacer.

2. Biopolítica y Aborto
Las palabras de este escrito emergen de los horizontes de sentido abiertos por
la biopolítica. Noción de sentidos prolíficos, refiere a formas determinadas
de ejercicio de poder en las sociedades contemporáneas que toman a su cargo
los procesos de la vida, y al hombre en tanto especie viviente. Asimismo, y en
términos foucaultianos, instituye un campo del que emergen apuestas y retos de
nuevas luchas políticas. Esto supone una crítica al ejercicio de poder sobre los
cuerpos vivientes, que se erigen como anclaje de estos procesos y tensiones entre
poderes y resistencias.
La propuesta de este análisis se inicia, entonces, a partir del planteo foucaultiano
en torno a la biopolítica. Sin pretender realizar un desarrollo exhaustivo de esta
noción, recuperamos los sentidos presentes en los planteos realizados entre 1974
y 1976.
En primer lugar, retomamos la relación entre la biopolítica y la somatocracia,
esbozada en las conferencias de Rio de Janeiro de 1974 ¿Crisis de la medicina o
crisis de la antimedicina? (1999a) y Nacimiento de la medicina social (1999b).
En estas conferencias, Foucault se refiere al desarrollo de la medicina social,
como un producto del capitalismo, a partir de la socialización del cuerpo en
función de su fuerza productiva. Es en la última conferencia, donde el término
biopolítica aparece enunciado por primera vez. Relacionado íntimamente a
las ideas de un proceso de medicalización indefinida, Foucault afirma que “el
control de la sociedad sobre los individuos no se operó simplemente a través de
la conciencia o de la ideología, sino que se ejerció en el cuerpo, y con el cuerpo.
Para la sociedad capitalista lo más importante era lo biopolítico, lo somático,
lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia
biopolítica” (1999b:366).
Si bien el término aparece en la última conferencia mencionada, en la primera
desarrolla una serie de conceptos que arrojan claridad sobre los sentidos de estas
primeras elaboraciones en torno a lo biopolítico, entre ellos la somatocracia.
En esta línea, lo biopolítico se relaciona con las políticas del cuerpo, a partir
de las cuales un Estado toma para sí el cuidado del cuerpo, la salud corporal y
la relación entre el enfermo y la salud. En una somatocracia tal, el interés y el
objeto de la medicina y la biología se centran, entonces, en la propia vida y sus
acontecimientos fundamentales. Así, en el encuentro de estas dos nociones se
presenta la posibilidad de entender las maneras en que el cuerpo biológico (o
biologizado) del individuo, se convierte en objeto de intervención estatal y donde
la medicina se erige como una política centrada en lo corporal.
En las elaboraciones de 1976, Foucault abandona el desarrollo de la categoría de
“somatocracia” y se centra en la noción de biopolítica y comienza a vincularla
con el concepto de biopoder y a las ideas de lo tanatopolítico.
En Derecho de muerte y Poder sobre la vida, último capítulo del primer
volumen de Historia de la sexualidad, La voluntad de saber (2005), la noción
de biopolítica encuentra un desarrollo explícito como una de las formas de un
biopoder, un poder que invade la vida enteramente, y que se desarrolla desde
el siglo XVII a partir de dos modalidades. Una de ellas, las anatomopolíticas
del cuerpo humano y, la otra, la biopolítica propiamente dicha, que se forma a
mediados del siglo XVIII centrada en controles reguladores sobre un cuerpo-
especie. En este punto, Foucault se detiene en los controles y regulaciones del
“sexo”, que se presenta como el acceso tanto a la vida del cuerpo, como a la vida
de la especie. Es esta unión que convierte al sexo en blanco central de un poder
organizado alrededor de la administración y proliferación de la vida.
Por otro lado, en la Clase del 17 de Marzo del 1976, de Defender la Sociedad
(2000), mantiene esta relación conceptual entre biopoder y biopolítica, e
introduce la idea de lo tanatopolitico centrado en la pregunta sobre cómo puede
dejar morir ese poder que tiene el objetivo esencial de hacer vivir, sobre cómo
ejercer el poder y la función de la muerte en un sistema político centrado en
el biopoder, a partir de la cuestión del racismo. En este análisis, el racismo
establece una relación de tipo biológico: la muerte del otro (de la raza inferior)
es lo que va a hacer que la vida en general sea más sana y pura. El imperativo
de muerte es admisible si tiende a la eliminación del peligro biológico y al
fortalecimiento de la especie. En la medida que el Estado funciona en la
modalidad del biopoder, su función mortífera sólo puede ser asegurada por el
racismo.
En este sentido, aquí afirmamos que bajo la práctica misma del aborto
se conjugan de modo «ejemplar» las contradicciones en que se realiza la
biopolítica: vida y muerte, (re)producción y aborto, nacimiento e interrupción.
Este abordaje se realizará, entonces, a partir de las conceptualizaciones sobre
estas nuevas formas de poder que toman a su cargo la administración de la vida,
entendiendo que el punto de convergencia y articulación de estas, es el cuerpo.
Aquí, el campo de la biopolítica se presenta emergiendo como una forma de
poder centrada en la administración de la vida, su multiplicación, su aumento, su
control y regulación. Se trata de la entrada de la vida a los regímenes políticos
y en la historia, de la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie
humana en el orden del saber y el poder.
Desde este momento, a partir del siglo XVIII, “el hombre occidental aprende
poco a poco en qué consiste ser una especie viviente, tener un cuerpo viviente,
tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud
individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde
repartirlas de manera óptima. Por primera vez en la historia, sin duda, lo
biológico se refleja en lo político, el hecho de vivir […] pasa en parte al campo
de control del saber y de intervención del poder” (Foucault, 2005:172).
En esta perspectiva foucaultiana, la biopolítica instaura un nuevo modo de
relación entre la historia y la vida: la vida en tanto sustrato biológico se presenta
como exterioridad de la historia, como lo que se nos aparece atemporal por el
carácter de su naturaleza; y a la vez, se presenta en el interior de la historicidad
penetrada por las tecnologías políticas. Estas tecnologías reubican los cuerpos
en procesos biológicos de conjunto: aquellos procesos propios de la vida
biológica (nacimiento, muerte, reproducción, enfermedad) se subsumen a partir
de mecanismos reguladores de la población. Estos fenómenos biológicos que
individualmente se presentan como aleatorios e imprevisibles a nivel colectivo,
exhiben constantes que, a partir de tecnologías políticas, es posible medir, prever,
estimar, es decir, intervenir. Es así, que los procesos de natalidad, mortalidad,
morbilidad, longevidad se constituyen a mitad del siglo XVIII, y en conexión
con problemas económicos y políticos, en los principales objetos de saber y los
blancos de control a través de la medición estadística en la constitución de un
saber demográfico.
Es en este contexto en que se abre el campo de lo biopolítico, que se plantea
pensar la relación entre biopolítica y aborto en términos de problematización
para intentar dilucidar las formas específicas en que actúan las tecnologías
políticas en la constitución de los cuerpos de las mujeres. De acuerdo a Foucault,
“problematización no quiere decir representación de un objeto preexistente,
así como tampoco creación mediante el discurso de un objeto que no existe.
Es el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que hace que algo
entre en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto para
el pensamiento (bien sea en la forma de la reflexión moral, del conocimiento
científico, del análisis político, etc.)” (1999c:371).
En este sentido, una problematización se instaura en el espacio del pensamiento
como su objeto para ser interrogada sobre su sentido, sus condiciones de
posibilidad y sus fines, se presenta en tanto acontecimiento para captar su
emergencia como singularidad histórica.
En este momento, en que la vida biológica se erige y se convierte en hecho
político, en el que los nacimientos individuales son subsumidos en procesos
de natalidad, y se interviene a través de mecanismos globales a nivel de la
población, es necesario introducir la pregunta sobre cómo se relaciona la práctica
del aborto —entendida como exterioridad constitutiva de la (re)producción de la
vida— con la administración de la vida.
Es hacia fines del siglo XVIII, que cada nacimiento comienza a tener relevancia
dentro de la dimensión política a través de la natalidad. Y donde el feto es
empezado a tener en cuenta en tanto vida humana, y comienza a ser pensado
como un sujeto por el Estado, diferente e independientemente de la mujer
embarazada. Si el aborto entra en las regulaciones biopolíticas, lo hace a partir de
la emergencia de un nuevo sujeto: el feto.
Si bien la muerte se encuentra en el límite del poder, éste la apresa en lo
que tiene de aleatorio e imprevisible para someterla a un cálculo estadístico
que permita realizar estimaciones, trabajar sobre probabilidades y prever
acontecimientos. Así, la mortalidad intrauterina, la que se produce durante el
parto y el momento del puerperio, además del aborto provocado, se presentan en
tanto problemas políticos cuyas mediciones son construidas como probabilidades
que pueden ser previstas, manipulables y, por ende, plausibles de regulaciones.
En su libro sobre la historia del aborto, Giulia Galeotti (2004) da cuenta de las
maneras en que el aborto pasa de ser una «cuestión de mujeres» a una cuestión
política. Realizando un recorrido temporal, la autora identifica un primer corte
en el siglo XVIII en el que a partir del desarrollo tecnológico, de la constitución
del campo de la medicina y la consolidación de los Estados Nacionales y
nuevos instrumentos jurídicos, el Estado interviene tutelando a quien va a nacer
concibiéndolo como entidad política relevante.
Ya entrado el siglo XVIII, las innovaciones tecnológicas en relación a las
investigaciones en biología y medicina permiten aislar e identificar al embrión
y a las células que intervienen en su generación. La medicina se erige aquí
como elemento de “trascendencia considerable por el nexo que establece
entre las influencias científicas sobre los procesos biológicos y orgánicos y, al
mismo tiempo, en la medida en que la medicina va a ser una técnica política de
intervención con efectos de poder propios. La medicina es un saber/poder que se
aplica, a la vez, sobre el cuerpo y sobre la población; sobre el organismo y sobre
los procesos biológicos; que va a tener, en consecuencia, efectos disciplinarios y
regularizadores” (Foucault, 2000:228).
A partir de este desarrollo de la medicina biológica, se producen toda una
serie de tecnologías que al intervenir en el cuerpo de la mujer dan lugar a la
emergencia del feto entendido como un nuevo sujeto.
En este momento, se elaboran las primeras hipótesis sobre las actividades que
cumplirían el óvulo y el espermatozoide. Asimismo, comienza el desarrollo de
la obstetricia como un saber específico de la medicina, y en el cual los hombres-
médicos desplazan a las comadronas (aunque apropiándose de sus saberes).
Aquí se comienzan a desarrollar estudios sobre el movimiento del feto, la
circulación de la sangre, los procesos de formación de la leche, la posición de
la pelvis materna y se introducen nuevas técnicas de parto. El feto comienza a
ser “mostrado”: los anatomistas publican textos y atlas en los que representaban
embriones y fetos; en 1741 Giambattista Bianchi realiza una descripción
minuciosa del feto y sus patologías, y en 1715 ya había montado un “museo de
abortos”; en 1774 William Hunter publica Anatomía de los úteros grávidos con
grabados representando al útero y su contenido, de modo que el feto podía ser
visto y pensado como una criatura en miniatura desde la concepción (Galeotti,
2004:49–58).
Es en este momento que nace el feto como entidad ontológica, biológica y
política. De esta manera, a partir de diferenciar un nuevo ser en términos de
vida biológica individual y en términos de sujeto (superposición entre la política
y la biología), el cual a la vez comienza a ser tutelado por el Estado en tanto
tal, se “manifiesta con fuerza que el ámbito de la procreación, es decir el de la
confección de seres humanos cae bajo su autoridad.” (Boltanski 2004:12665 apud
Pecheny, 2005:9).
Aquí aparece la figura del feto como un elemento diferente de la mujer
embarazada, como entidad autónoma, como una vida discernible: un nuevo
nacimiento. Y así el nacimiento se convierte en un fenómeno político relevante.
Si es en el cuerpo de la madre donde se va desarrollando el embrión para
poder llegar a su término, “la mujer grávida ya no es más la simple mujer del
ciudadano, sino que en cierto modo es propiedad del Estado” (Johann Meter
Frank apud Galeotti, 2004:66).
De esta manera, el cuerpo de las mujeres a partir del ejercicio de la biopolítica,
del control de la natalidad y la mortalidad, se va constituyendo en el lugar
privilegiado, y podría decirse que por antonomasia, de la (re)producción de la
vida.
La regulación de la vida necesariamente se ejerce sobre una base material que es
el cuerpo. De acuerdo a Roberto Espósito, “sólo en la dimensión del cuerpo se
presta la vida a ser conservada como tal” (2005:160) En este sentido, reformula
y profundiza el planteo foucaultiano a partir del cual lo que importa (no son las
mentalidades sino) son los cuerpos y la manera en que se invadió lo que tienen
de más material y viviente; captar aquella instancia material de la sujeción en la
que un cuerpo comienza a ser identificado como sujeto. Según Espósito, “la vida
necesita para ser pensada alguna representación de tipo orgánico que la vincule
con la realidad o, al menos, con la potencialidad de una configuración corpórea.
[…] En el cuerpo, y sólo en el cuerpo, puede seguir siendo lo que es, y crecer,
potenciarse, reproducirse” (2005:161). Por lo tanto, para potenciar y (re)producir
la vida se deben gestionar estas corporalidades individuales y múltiples.
De esta manera, el cuerpo en tanto realidad biopolítica se somete
diferencialmente a sus estrategias, siendo el cuerpo de las mujeres los que se
constituyen como anclaje de esta estrategia biopolítica específica: distinguir
y separar al feto de la mujer en la cual se desarrolla, arroja a la mujer a zonas

65 Boltanski, Luc. 2004. La condition foetale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement. Paris,
Gallimard.
de invisibilización convirtiéndola en un sujeto que no importa, sólo en tanto
conservadora del feto que encierra en sí el valor de una vida.
Así, las corporalidades femeninas se presentan como efecto-y-objeto de una
política que las arroja al terreno de lo público haciéndolas objeto de un poder
regulador que instituye la capacidad reproductora como su sustrato ontológico
puesta al servicio de la (re)producción de la especie.
En el marco de estas perspectivas, es posible comprender los procesos por los
que la biopolítica realiza la biologización de los cuerpos y del sexo (o de los
cuerpos en tanto que sexuados), y así opera en las corporalidades femeninas una
«reducción al útero», entendido éste como contenedor natural y (re)productor
de la vida, en su más pura naturalidad biológica. El cuerpo femenino se erige
entonces como el «origen» de la vida y anclaje de las regulaciones de la misma.
De esta manera, es posible considerar estas tecnologías sobre la vida actuando
diferencialmente en nuestros cuerpos, y operando un efecto de normatividad
heterosexual obligatoria donde los cuerpos de las mujeres se instituyen como
naturalmente reproductores.

3. La tutela del Estado: ¿quién es el sujeto de los Derechos?

Es en esta forma en que se tejen las relaciones biopolíticas en torno a los
cuerpos, que situamos las prohibiciones jurídicas de nuestro país en relación
al aborto. A fines del siglo XIX, momento de constitución del Estado nacional
y de emergencia de regulaciones biopolíticas, se instaura desde los poderes
estatales la figura de la mujer reproductora: no sólo de individuos, sino que
son consideradas las transmisoras de cultura, es decir, reproductoras sociales
necesarias para la constitución del Estado-nación. Y es aquí que, el cuerpo de
las mujeres entra al campo de las regulaciones biopolíticas, las cuales “nos
legan, al presente, una representación del vientre materno metamorfoseado
en zona de operaciones: el modo en que se habla de él, en que se programa su
control, la defensa de su asistencia, el modo en que las mujeres lo viven, es un
proceso público, un terreno sobre el que es posible «ver», intervenir, decidir”
(Campagnoli, 2007:24).
Entonces, estas regulaciones biopolíticas de los cuerpos —reducidos a un
útero contenedor de la vida— se materializan en el derecho y, a la vez que
crean la imagen de una mujer reproductora, hacen posible que esta imagen
sostenga el derecho. Siguiendo a Frances Olsen (2000) podemos introducir la
pregunta sobre el «sexo del derecho», y aquí éste se nos revela como masculino
y eminentemente patriarcal. En una primera lectura, podemos adherir a una
de las propuestas de la autora del derecho en tanto concepto masculino: “Se
identifica al derecho con los lados jerárquicamente superiores y «masculinos»
de los dualismos. Aunque la «justicia» sea representada como una mujer, según
la ideología dominante el derecho es masculino y no femenino. Se supone que
el derecho es racional, objetivo, abstracto y universal, tal como los hombres se
consideran a sí mismos” (Olsen, 2000:140).
Y, no sólo en el sentido, en que se presenta el derecho, sino de las maneras en
que se lo ejerció durante mucho tiempo: “Las prácticas sociales, políticas e
intelectuales que constituyen el derecho fueron, durante muchos años, llevadas
a cabo casi exclusivamente por hombres. Dado que las mujeres fueron por largo
tiempo excluidas de las prácticas jurídicas, no sorprende que los rasgos asociados
con las mujeres no sean valorados en el derecho” (Olsen, 2000:140).
En esta lectura del «sexo del derecho» podemos entender, además, la forma en
que se subsume la existencia femenina a la maternidad: teniendo en cuenta la
constitución de dualidades (que se refuerzan mutuamente), de una parte se nos
presenta aquello asociado a lo femenino como lo emocional, la subjetividad, la
sensibilidad, la naturaleza, lo privado; y que constituyen lo maternal. Es decir,
que si el derecho se nos presenta como patriarcal y masculino es porque en su
ejercicio ha instaurado una imagen de la mujer como madre, situándola en el
campo del derecho pero regulando su cuerpo (su sexualidad y su reproducción).
En este sentido, la mujer más que ser un sujeto de derecho, está subordinada a él,
está sujetada al mismo a través de la función materna.
La práctica de la interrupción de un embarazo es necesariamente, entonces, un
rechazo a esa imagen, un alejarse de la imposición de la maternidad. Y, en este
sentido, regular esta práctica a través del derecho ha sido una de las estrategias
biopolíticas para crear y reforzar esa imagen.
En nuestro país (Soria, 2009; Yanos, 2004) las primeras prohibiciones del
aborto datan de 1887, cuando se sanciona la ley Nº 1920 que aprueba el nuevo
Código Penal que incorpora artículos referidos a la penalización del aborto
sin excepciones, tanto para quien practicara el aborto como para la mujer “que
violentamente causare su aborto o consintiere que otra persona se lo cause”,
quien sería “castigada con uno a tres años de prisión; y si lo hiciere por ocultar
su deshonra, con el minimum de esta pena”. En 1903 se sanciona la Ley de
Reformas Nº 4189 que endurece las penas para quienes realizasen el aborto con
o sin consentimiento de la madre e incorpora la no punibilidad en el caso de
la tentativa. La última modificación introducida fue la de 1922, y se mantiene
vigente hasta el día de hoy. Aquí se incorporan dos causas de no punibilidad:
“Si se ha hecho con el fin de evitar un peligro para la vida o la salud de la madre
y si este peligro no puede ser evitado por otros medios” —lo que se denomina
«aborto terapéutico»— y “si el embarazo proviene de una violación o de un
atentado al pudor cometido sobre una mujer idiota o demente. En este caso, el
consentimiento de su representante legal deberá ser requerido para el aborto” —
denominado «aborto eugenésico».
Desde su incorporación en el Código Penal, la figura del aborto como “delito
contra la vida” instaura un marco restrictivo para las prácticas sexuales y
reproductivas de las mujeres. Regulando el cuerpo femenino, la biopolítica lo
reduce a un útero público que tiene como finalidad la (re)producción de la vida.
Y, es en esta misma trama, que se insertan las legislaciones referidas al «niño
por nacer», que se nos presenta como aquel portador del «derecho a la vida».
Nuestro país, «pionero» en su declaración, instaura el Día del Niño por Nacer en
1998 durante el gobierno de Carlos Saúl Menem.
En este sentido, introducir la pregunta sobre quién es el sujeto de los derechos,
nos traslada necesariamente a esta dualidad «niño por nacer»/madre donde el
Estado asume la tutela y protección del primer término del dualismo, reforzando
así el segundo término (la madre) como forma de existencia de lo femenino. De
esta manera, el derecho se nos revela —nueva y acentuadamente— patriarcal: las
materializaciones de las estrategias biopolíticas a través de lo jurídico en relación
al aborto asume los dualismos reinventándolos a partir de la emergencia de una
entidad independiente, a saber, el feto o niño por nacer66 para el cual se reserva
el estatus de sujeto de derecho, asumiendo la función materna para los cuerpos

66 Sería necesaria una genealogía para aprehender el momento en que el feto se transforma en un «niño»
(por nacer o no nacido). Situamos el momento de emergencia del feto como sujeto de derecho/entidad
biológica durante el siglo XVIII y a la figura del «niño por nacer» la encontramos a fines del siglo XX, pero
sin indagar en la manera que se igualan ambos. Este objetivo excede los objetivos de este análisis, pero se
instaura un camino de investigación posible, que podría incluir los desarrollos tecnológicos posteriores a la
Segunda Guerra Mundial (la ecografía y los test de embarazo) y la conformación del campo de los derechos
del niño.
femeninos. De esta manera, “el lenguaje de los derechos logra separar lo que
en realidad es inseparable, a través de la subjetivación del feto —confiriéndole
derechos en relación con la madre” (Pitch, 2006:221).
Así, la biopolítica ha instaurado una representación del cuerpo de las mujeres en
el marco del derecho a partir de la identificación de un sujeto que los devuelve
constantemente al campo de la heteronormatividad-reproductiva. En este sentido,
el feto se instituye como reificación de la vida, por lo tanto, como lo que debe
ser (re)producido constantemente. Si el feto/niño por nacer constituye la vida
regulada, multiplicada, potenciada desde tecnologías políticas, debe rechazarse
toda práctica que ponga en peligro los objetivos de esta forma de poder sobre
las poblaciones, y por lo tanto, asumir una representación de los cuerpos de
las mujeres sujetadas a los mismos objetivos. En esta relación diádica «niño
por nacer»/madre —constituida históricamente—, el feto o niño por nacer se
presenta como el término privilegiado y a quien es necesario proteger. Éste se
muestra como sujeto de derecho: con el derecho a nacer. Y es el que encierra las
significaciones del «derecho a la vida».

4. La vida del «niño por nacer»

“No es política, ni ideología: Se trata de la vida”. Estas eran las palabras que
los grupos de la organización pro-vida Red Salta invitaban a exclamar a aquellos
y aquellas que se reunieron a su alrededor en la plaza 9 de Julio, luego de la
celebración de la misa del día del «niño por nacer». Emulando la práctica del
salmo responsorial y/o de la oración de los fieles que se realizan durante el rito
cristiano, después de la lectura de un enunciado referido al «niño por nacer» las
personas reunidas repetían dicha frase.
La misa llevada a cabo durante el 2011 en la ciudad de Salta en el marco de
dicha fecha tuvo ciertas particularidades. No sólo porque al día siguiente tendría
lugar la famosa «misa india» (el recital del Indio Solari) y los/as «ricoteros» y
«ricoteras» realizaban su visita turística a la Catedral mientras se llevaba a cabo
la misa cristiana; sino que por primera vez, al finalizar la celebración, los grupos
pro-vida esperaban a los/as feligreses al frente del recinto, en la plaza central
de la ciudad. Al salir, se encontraba un grupo de personas que enarbolaba la
bandera de la Red Salta impresa en un lienzo naranja, un grupo de niños y niñas
que aplaudían y hacían sonar maracas, en los momentos que el presidente de la
Red hacía una pausa cuando hablaba, y una pancarta que contenía la frase “25
de Marzo: Día del niño por nacer” junto a una imagen de un bebé sostenido
frágilmente en una mano y un antebrazo (que por sus características me arriesgo
a caracterizar como masculino y protector, y por lo tanto, patriarcal)67.
En este escenario, enunciar que “se trata de la vida” implica diversos sentidos
que, sin embargo, se refuerzan y constituyen mutuamente y, asimismo, supone la
pregunta ¿de qué vida se trata? Este escrito es, pues, el recorrido que es posible
emprender —o tal vez, sólo uno de muchos otros posibles— a partir del intento
de responder a este interrogante.
Si elijo partir de la construcción de la «vida» a la que refiere esta(s) escena(s)
es para poder llegar al momento de elisión, al instante en que algo/alguien
es omitido/a. Partir de la figura del «niño por nacer» es el camino escogido
para llegar a la imagen de la «madre», como si viajará por el cordón que los/
la sujeta. (Como si me trasladara por la imagen de Bourgeois de derecha a
izquierda.) Partir de la figura del «niño por nacer» hacia la «madre», es la forma
de descubrir que viajo del feto a los cuerpos de las mujeres, que son arrojados
a los terrenos de lo invisible e innombrable, de lo abyecto. La operación de
invisibilizar (los múltiples cuerpos y sus posibilidades) se realiza a los fines de
poder instaurar la imagen de la madre como única forma plausible de existencia
para los cuerpos femeninos donde la (re)producción de la vida se instaura como
condición ontológica de su materialidad.
En este sentido, pretendo aquí analizar las representaciones que se crean en
torno al cuerpo femenino a partir de los discursos y prácticas de los sectores
conservadores-religiosos en la ciudad de Salta, visualizando las formas en que
estos son constituidos en relación a la figura del «niño por nacer». Este viaje,
entonces, se inicia en la consideración del «niño por nacer», entendido éste
como un constructo biopolítico que articula diferentes significados de la vida, y
que se constituye en el soporte de una heteronormatividad-reproductora y en la
condición de posibilidad de la «reducción a un útero» de los cuerpos femeninos,
al arrojar al campo de la abyección aquellos otros que ponen en peligro su
sociabilidad heteronormativa.

67 La cantidad de venas prominentes, las uñas cortas, el exceso de vellos, funcionan como marcadores de la
masculinidad que se materializa (o se espera su materialización) en cuerpos de bio-hombres.
5. ¿De qué vida se trata?
“No es política, ni ideología: Se trata de la vida.” Pero ¿de qué vida se trata?
Este interrogante adquiere un sentido particular al intentar responderlo cuando
examinamos el contexto en el cual se enuncia la frase. La misma fue dicha (1)
en el marco de la fecha del día del niño por nacer, (2) después de la misa, que es
una de las actividades realizadas en dicha fecha, y (3) por un integrante de la Red
Salta.
A continuación desarrollaré brevemente estos tres puntos para intentar armar el
escenario en el que adquiere sentido esta frase.

5.1. La fecha del Día del Niño por Nacer

Como mencionamos, nuestro país fija el Día del Niño por Nacer en 1998 a partir
de la consideración de que “el derecho a la vida es […] una emanación de la
naturaleza humana […] y se considera apropiado y necesario dedicar un día
en el ámbito nacional al niño por nacer, con el objeto de invitar a la reflexión
sobre el importante papel que representa la mujer embarazada en el destino de la
humanidad, y el valor de la vida humana que porta en su seno”68.
Esta fecha representaría “una reafirmación de los derechos esenciales de la
persona humana derivada de su intrínseca dignidad en tanto creada a imagen
y semejanza de Dios. […] ¿Y qué pasa con el niño que aún no ha visto la luz?
No puede hablar, no puede defenderse, ni siquiera lo podemos ver. Es quien
realmente necesita todo, es el más indefenso, en definitiva, es el más vulnerable a
los impulsos del egoísmo. En efecto, según, la cultura del egoísmo un niño puede
frustrar expectativas y aspiraciones individuales. En este caso, esa cultura lo
condenará a muerte en una decisión arbitraria e inapelable. Todo ello fundado en
un supuesto derecho a la autorealización personal”69.
En la provincia de Salta, el día del niño por nacer es instituido durante el
gobierno de Juan Carlos Romero en el año 2005, asumiendo el Poder Ejecutivo

68 Decreto N° 1406. Sancionado el 7 de Diciembre de 1998. Boletín Oficial del 10 de Diciembre de 1998.
69 Menem, Carlos Saúl. Discurso pronunciado en el primer acto en conmemoración del Día del Niño por
Nacer realizado en el Teatro Coliseo en 1999.
Provincial la obligación de “difundir el valor de la vida y sus derechos desde la
concepción, coordinando actividades informativas y educativas referidas a los
Derechos del Niño por Nacer”70

5.2. Actividades realizadas en el marco del Día del Niño por Nacer

A partir de la institución de la fecha en la provincia de Salta se realizan diversas

actividades que tienen como significante central la figura del «niño por nacer» y
donde la «vida» aparece aglutinando diversas estrategias discursivas y prácticas.
Para este trabajo me centraré en aquellas actividades efectuadas durante los años
2009, 2010 y 2011.
En los festejos del “Día del Niño por Nacer”, se llevan a cabo tres actividades
principales: la celebración de una misa, la “Cantata por la Vida” y una actividad
en un colegio secundario71. En todos los años, la misa se llevó a cabo en la
Catedral Basílica. En 2009 estuvo a cargo del Monseñor Dante Bernacki, y
los últimos dos años del Monseñor Mario Cargnello. En estas celebraciones se
invita a los y las asistentes a participar luego de la “Cantata por la Vida”, de
manera gratuita, donde participan grupos y cantantes, en su mayoría jóvenes
y folkloristas y que incluye momentos donde organizadores/as y un sacerdote
suben al escenario y realizan una referencia a la fecha, una oración o una
bendición72.

70 Ley Nº 7357. Promulgada por Decreto Nº 1.522 del 29 de Julio del 2005. Sancionada el 14 de Julio de
2005. Boletín Oficial de la Provincia de Salta Nº 17.185. Expte. Nº 91–14.947/05. Asimismo, la Ley Nº
7311 de Sexualidad responsable —aprobada en agosto de 2004 pero no reglamentada aún— establece que
son objetivos de la misma “proteger y promover la vida de las personas desde la concepción […] revalorizar
el rol del varón y de la mujer […] Contribuir a la eliminación de los abortos, concientizando, informando y
asesorando a la población en forma permanente y continua acerca de los efectos negativos de las prácticas
abortivas que atentan contra la vida”. Ley Nº 7311 de Sexualidad Responsable. Sancionada el 24 de Agosto
de 2004. Promulgada el 20 de Setiembre de 2004 –Boletín Oficial de la Provincia de Salta Nº 16968.
71 De estas actividades no se pudo participar dado que se realizan dentro de las instituciones educativas y
son destinadas sólo para los/as alumnos/as.
72 En 2009 la misma se realizó en la Casa de la Cultura y participaron el Coro de Jóvenes de la Escuela de
Música de la Provincia dirigido por la Profesora Amalia Carral, los grupos Imán y Cantares, Ricardo López
y José García. En 2010 se llevó a cabo en el Teatro del Huerto donde se presentaron Marcela Ceballos,
los grupos Savia y los Ceibales y Gustavo Córdoba y Gabriel Morales. En ambas ocasiones fue conducida
por Oscar Humacata y Gloria Córdoba. En 2011 tuvo lugar nuevamente en la Casa de la Cultura con la
participación de Los de Tartagal, el grupo Imán, Mariana Cayón, Quiro y Alquimia. Esta vez fue conducida
Los dos primeros años, estas actividades estuvieron organizadas por el Oratorio
San Felipe Neri, Movimiento ProVida Salta, la Juventud Comprometida, el
Centro de Planificación Familiar Natural, la Red de Comunicadores Católicos
de Salta, la Librería San Pablo y el Instituto de la Vida y la Familia «Juan Pablo
II» de la Universidad Católica de Salta (UCaSal) y contaron con la declaración
de Interés Municipal y de Interés Cultural Provincial por la Secretaría de
Cultura de la Provincia73. Y en el 2011 también participaron las distintas
organizaciones, pero la presencia principal fue la de la Red Salta, que agrupa a
estas organizaciones o a sus miembros.
En las celebraciones realizadas, las imágenes de los “niños por nacer” se
multiplican y fractalizan en imágenes distribuidas en afiches, folletos, paneles,
banderas, pancartas y discursos que designan continuamente al “niño”, a
la vez que se remarca la necesidad de “defender la dignidad de las mujeres
embarazadas que han consagrado la vida” y que “decidieron no abortar”.
El “derecho a la vida” y “la vida como valor innegociable”74 derivan
constantemente en la figura del niño por nacer que adquiere el sentido de un feto/
niño para sostener otra figura: la de la mujer/madre.
Esta figura del niño por nacer podemos entenderla en tanto representación
objetal, la cual se presenta en forma de cosas (emblemas, banderas, insignias,
etc.) o actos, y que remiten a estrategias interesadas de manipulación simbólica,
cuyo objeto es determinar la idea que los demás pueden hacerse de esas
propiedades y de sus portadores (Bourdieu, 1985).

por Claudia de la Vega y Leonardo Tejerina. Dado que este año coincidía con el feriado por el día de la
memoria y el feriado puente, la cantata se realizó el día miércoles 23.
73 Entre estos grupos existen diferentes maneras de interrelacionarse, participando en actividades conjuntas
o compartiendo la membresía de sus integrantes. Además de la organización de las actividades en el Día
del niño por nacer, la Librería San Pablo colabora en la impresión del material del Centro de Planificación
Familiar Natural y del Instituto de la Vida y la Familia de la UCaSal, y este último difunde en sus cursos los
materiales del Centro de Planificación. Por otro lado, Felipe Medina es Director de la Librería San Pablo y
representante de la Red de Comunicadores Católicos de Salta; Fanny Arrieta de Peyrote, coordinadora del
Centro de Planificación Familiar Natural es secretaria del Instituto de la Vida y la Familia, asimismo Roxana
Laxi de Grosso, María Elvira Figueroa de Di Pasquo son profesoras del Instituto e integrantes del Centro.
Estas interrelaciones potencian el alcance de las actividades de estos grupos que operan en una provincia
que es caracterizada y construida —a través de discursos legitimados— a partir de la confluencia de la
tradición y la religiosidad.
74 Homilía del Monseñor Dante Bernacki en la Misa celebrada el 25 de Marzo de 2009.
De esta manera, el feto es presentado como un niño por nacer cuya vida ha de ser
protegida desde la concepción y la mujer como madre, cuyo rol es (re)producir
esa vida en vista de su conservación y protección. Así el feto se transforma en
una figura que concentra estos lenguajes y cruces biopolíticos. En tanto entidad
médico/biológica, separada de la mujer en la que se desarrolla, está dotado de
derechos como sujeto: por un lado, el derecho a la vida, y por otro el derecho a
la palabra. A partir de un discurso de participación de una humanidad abstracta,
se habla en nombre de alguien que no tiene voz ni palabra, y si tendría la palabra
enunciaría su derecho a nacer.
“[…] Pienso que si ellos me dieran permiso/ para estar dentro del mundo / sería
bueno durante todo el día/ que pasara en el País de las Maravillas / Ellos jamás
oirían de mí/ ni una palabra de egoísmo o desprecio/ si tan sólo pudiera encontrar
la puerta / si tan sólo hubiera nacido”75. Pero ¿cómo es posible esta enunciación
del “niño no nacido”? Esta es una pregunta que en este escrito cruza dos sentidos
implicados: ¿Cómo es posible enunciar la existencia de un “niño no nacido”/por
nacer? y ¿cómo es posible que el “niño no nacido”/por nacer sea un sujeto que
enuncie su derecho a nacer? O mejor dicho, ¿qué se enuncia cuando se enuncia
el derecho a nacer?
El derecho a nacer implica en estos discursos la conservación de la vida, y en
este sentido la figura del niño por nacer (y la conservación de su vida) tiene
como objeto conservar el status quo de la sociedad, manteniendo lo que se
considera una femineidad adecuada, que supone un cuerpo femenino entendido
como reproductor.
En estos actos, se realza el valor de la maternidad y su caracterización como
destino y misión de la mujer76, comparando este acto con el “desafío que acepta
la Virgen de decirle sí a Dios […] el sí de María, es un sí audaz y en su audacia
se abre la posibilidad de la maternidad”77.
En este contexto la mujer deviene entorno de (re)producción. En las diversas
imágenes que se presentan en estos escenarios, la mujer se ve reducida a un

75 Fragmento de “Por el niño no nacido”, de G.K. Chesterton. En: Folleto “25 de Marzo: Día del Niño por
Nacer”. El mismo era entregado entre los/as asistentes a la Cantata por la Vida que se realizó en el año 2010
en la ciudad de Salta.
76 Al final de la celebración de las misas las mujeres embarazadas reciben una bendición por haber aceptado
ese desafío. Además, se realiza la bendición y entrega de escarpines cuya elaboración está a cargo de la Liga
de Madres de Familia, que busca representar al feto como un niño.
77 Homilía del Monseñor Mario Cargnello en la Misa celebrada el 25 de Marzo de 2010.
vientre o incluso totalmente invisibilizada, cuando aparece el «niño» (aunque
ya nacido) protegido en unos brazos o también cubierto con una manta. Aquí el
cuerpo se ha transformado en simple entorno.
“Todo lo que se utiliza para rodear y sustentar el objeto representado, […] la
mujer embarazada […] simplemente desaparece del drama o reaparece en él
como antagonista. Por ejemplo, la mujer embarazada pasa a convertirse jurídica
y médicamente, dos dominios muy poderosos, en el «entorno maternal»”
(Haraway, 1999:138)78.

5.3. La Red Salta

La Red Salta «Familia, vida y educación» es parte de la Red Federal de

Familias que se conforma en el año 2010. De acuerdo a las palabras de quienes
integran la Red Federal: “Formamos una red de instituciones, personas y/o
familias, cuya finalidad es la promoción de la vida humana, el matrimonio y
la familia, según lo establece su ideario. La red es apartidaria y respetuosa de
las personas y convicciones religiosas de sus miembros. Cada institución que
la integra, conserva su objeto asociativo, las normas que regulan su actividad,
sus autoridades y su patrimonio, sin que la confederación pueda inmiscuirse en
ellos”79. Esta Red va tomando forma en nuestro país a raíz de la discusión por la
ley de matrimonio igualitario en julio de 2010. Con la aprobación de la misma y

78 Sin incluirlo en el cuerpo del análisis, dado que se trata de un proyecto de ley que no ha tenido
aprobación ni tratamiento, se nos presenta revelador el proyecto presentado para “declarar al útero de la
mujer y sus órganos reproductivos «ambiente protegido»” en el año 2010 donde se establece que desde
el Poder Ejecutivo “se desarrolle una campaña de prevención de la integridad del útero de las mujeres
y de sus órganos reproductores, destacando su relevancia para mejorar la salud reproductiva y la de la
persona por nacer, tanto antes, durante, como después del embarazo” (Proyecto de Resolución N° de
Expediente 1115–D–2010. Cámara de Diputados de la Nación). Aquí el cuerpo de la mujer, reducido a un
útero, es presentado como espacio público, como lugar de regulaciones. Asimismo, la correlación entre
lo femenino/la naturaleza/la maternidad se hace evidente con notoriedad: respondiendo a las maneras de
regular y reificar la naturaleza que existen actualmente a partir de las lógicas del conservacionismo y de la
patrimonialización, el útero como lugar de (re)producción de la vida se revela como «ambiente protegido».
Las nuevas lógicas de reificación de la naturaleza se construyen a partir de la posibilidad de regulación,
control y dominación de la misma por parte de los seres humanos (o algunos de ellos), y en este sentido, el
útero es presentado como espacio dominado y controlado para preservar la vida del feto (que en analogía
con los espacios protegidos, podríamos denominar una «especie» en ¿potencial extinción?).
79 Declaración de Principios. Red Federal de Familias. http://www.redfederaldefamilias.org/acerca-de
la problemática del aborto instalada desde diversos ámbitos, la Red comienza a
afianzarse en diversas provincias.
En Salta, la Red Salta ha realizado diversas actividades que han visibilizado
su presencia: el 27 de Noviembre de 2010 llevaron a cabo un «Festival por la
vida» en la plaza central de la ciudad; el 6 de diciembre el abogado Nicolás
Lafferriere brindó una conferencia sobre los «Desafíos actuales en torno a la
vida y la familia» y el 13 de Diciembre del mismo año se realizó la Jornada «La
defensa de la vida y la familia: política de Estado en Salta» con la presencia
del Gobernador Juan Manuel Urtubey y la Senadora Liliana Negre de Alonso.
En esta última se otorgó un reconocimiento por votar a «favor de la familia»
(contra la ley de matrimonio igualitario) a los Senadores nacionales Juan Carlos
Romero, Juan Agustín Pérez Alsina y Sonia Margarita Escudero y a los diputados
nacionales Alfredo Olmedo y Mónica Torfe. Los/as diputados/as ausentes —
Zulema Beatriz Daher, Marcelo Eduardo López Arias, Raúl Walter Wayar,
Fernando Yarade— enviaron a representantes para recibir el reconocimiento.

6. La «vida» sagrada, médica y jurídica

“No es política, ni ideología: Se trata de la vida”. Esta frase enunciada en el

contexto descripto se nos despliega ahora condensando múltiples sentidos. En
este escenario local los grupos articulados en la Red Salta, autodenominados
pro-vida, se llaman a la defensa de la vida entendida como valor sagrado, valor
biológico y valor jurídico. Estos valores en tanto representaciones —entendidas
como enunciados performativos que pretenden el acaecimiento de lo que
enuncian (Bourdieu, 1985)— son condensados en la figura del niño por nacer y
en la denuncia de su necesaria protección.
Así, partiendo de la «vida» como significante central que encierra
representaciones sagradas, biológicas y jurídicas, podemos identificar nuevas
estrategias de estos sectores conservadores. Ya no apelan, solamente, a creencias
e ideas religiosas para fundamentar sus representaciones e ideas sobre la vida,
sino que se apropian de un lenguaje médico-biológico y un discurso jurídico para
fundamentar estas ideas80.
80 En una de las actividades el siguiente decálogo de la vida fue repartido entre los/as asistentes a la misa
(2010). El mismo busca su fundamento en lenguajes jurídicos y médicos-biológicos (sólo incluye una sola
frase de Juan Pablo II) y va enumerando frases que arman la figura feto/niño/valor de la vida:
En un contexto donde las fronteras fluyen y las nuevas espacialidades se
erigen en dimensiones más allá de lo finito del lugar, de recientes procesos
de democratización, donde proliferan los movimientos sociales y nuevas
demandas —entre ellos los derechos sexuales y derechos reproductivos—,
concomitantemente con una creciente ONGización de los mismos, las
coordenadas políticas abren un nuevo mapa en el cual se han de re-trazar las
estrategias discursivas y prácticas de la biopolítica. Es en este escenario donde
irrumpen discursos en los cuales la “vida” se (re)transforma en el principal
significante alrededor del cual se erigen unas tecnologías políticas, que de la
mano del paradigma de los derechos humanos crean nuevas relaciones alrededor
de lo estatal. Se trata aquí del control de los medios para la (re)producción y
administración de la vida. Aquí es necesario tener en cuenta otro proceso de
relevancia, aquel que Juan Marcos Vaggione denomina la politización reactiva
de los sectores religiosos: “Esta noción capta el rol de los actores y discursos
religiosos sosteniendo el patriarcado como parte del juego democrático.”
(Vaggione, 2005:141).
Estas nuevas configuraciones implican una nueva relación entre el Estado y la
Iglesia, donde los grupos emergentes se reapropian del discurso y las formas
de organización de la democracia y la modernidad para poder entrar en los
espacios de decisión políticos donde se estructuran las formas de regulación de
los cuerpos y las vidas. “Los movimientos conservadores, […] han tenido que
reinventarse en este proceso y generar nuevos mecanismos que les permitan

DECÁLOGO DE LA VIDA
1º El Niño necesita una protección jurídica antes y después del nacimiento (Declaración Universal de
los Derechos del Hombre) // 2º La vida de las personas comienza desde la concepción (Código Civil,
artículo 70) // 3º Las personas por nacer no son personas futuras, pues ya existen en el vientre materno
(Dalmacio Vélez Sarsfield, Código Civil Argentino de 1871) // 4º Es necesario proteger la niñez desde el
embarazo (constitución Nacional, artículo 75, inciso 23) // 5 º La vida comienza en el preciso instante de
la fecundación (comisión nacional de Ética Biomédica de Argentina, 30 de Setiembre de 1999) // 6º El
niño tiene derecho a nacer y a una vida provechosa para la humanidad (Juan Pablo II) // 7º Para el derecho
constitucional el “ius nascendi” forma parte inseparable del derecho a la vida (Gabriel García Márquez) // 8º
El derecho a la vida, desde el mismo momento de la concepción, es un derecho fundamental de la persona
humana. (Consejo de Europa, 1979) // 9º Rechazamos el aborto porque somos de izquierda y debe impedirse
que el vientre de la madre sea el lugar más peligroso del mundo. (Dirigentes políticos y organizaciones
sindicales). // 10º Un principio que no es negociable es la protección de la vida en todas sus etapas, desde el
momento de la concepción hasta la muerte natural.
insertarse en el juego político y social en las postrimerías de la modernidad”
(Mujica, 2007:17).
Así, en estas actividades es posible percibir las maneras en que los sentidos
jurídico, médico-biológico y sagrado se entrecruzan en la figura del “niño por
nacer”. En dicha figura se concentran y superponen diferentes significados de la
vida. Aquí la vida es sagrada en tanto es natural y jurídica.
El carácter sagrado de la vida, tiene que ver con que lo que está en juego en
la vida son las estructuras conservadoras de la sociedad, la idea de la familia
como núcleo de la misma, los roles de género ideales asociados a ésta, es decir,
la masculinidad y la femineidad adecuadas y legitimas socialmente. Es esto
lo que se pretende conservar en la apelación a la conservación de la vida del
niño por nacer. Y este valor sagrado, se sostiene en la idea de lo natural (y por
tanto, inmutable y eterno, con un origen biológico que se considera irrefutable,
se une al valor de lo sacro y santificado por una divinidad, y por ende también
a lo que ha de ser) y de lo jurídico (estos valores se retoman bajo el discurso
de los derechos humanos, donde la vida se presenta como el derecho principal
que ha de ser defendido, como un derecho individualísimo que nadie puede
«arrebatar».) 81
Entonces, aquí el derecho, y más específicamente el «derecho a la vida»
enunciado por estos grupos se nos revela como patriarcal. Aquí se erige una
dualidad «niño por nacer»/madre donde el Estado asume la tutela y protección
del primer término del dualismo, reforzando así el segundo término (la madre)
como forma de existencia de lo femenino. El niño por nacer no puede existir sin
la madre: esta figura funciona disociando al feto de la mujer, pero uniendo al
niño con la madre. Por relaciones analógicas va reduciendo e igualando diversas
formas de existencia.

81 Ya hacia los «90, Martha Rosenberg llamaba la atención sobre la necesidad de “registrar los cambios en
el imaginario sobre el aborto, a causa del nuevo valor imaginario de la vida. […] Hay una imaginarización
de la vida que está creando muchos conflictos con el derecho al aborto” (Encuesta Feminista apud Chejter,
1996:126). Situado en esta revalorización de la vida, encontramos el «derecho a la vida» en las estrategias
de enunciación de diversas luchas y denuncias de movimientos y grupos sociales: contra la explotación de
las empresas mineras, contra la destrucción del medio ambiente, contra la adicción a sustancias, y hasta
en las manifestaciones contra la inseguridad. Así la vida, y el derecho a la misma, se han vuelto centrales
en diversos discursos reforzando así un imaginario positivo en torno a ella lo que dificulta la afirmación
positiva de un derecho a la vida de las mujeres, planteado en los términos del derecho al acceso a un aborto
legal, seguro y gratuito.
7. Desplazamientos

Si a partir de la emergencia del feto entendido como un nuevo sujeto de derecho

en la modernidad se producen regulaciones jurídicas en el marco de una
biopolítica; asimismo, las mujeres han generado estrategias para modificar esas
formas regulatorias que le imprimen a sus cuerpos un destino teleológico hacia
la maternidad, como única forma posible de existencia. Si el feto concentra para
sí el «derecho a la vida» ubicándose como sujeto privilegiado de los derechos,
para ser tutelado y protegido; las mujeres buscan modificar la constitución del
campo del derecho en relación al aborto, centrando sus discursos y prácticas a
partir de la enunciación del «derecho al aborto». Si el feto se presenta como la
«vida» reificada; la «vida» significada en los discursos y prácticas de las mujeres
se fragmenta y se diluye, no está ya hipostasiada sino diluida en las condiciones
que la hacen posible.
De acuerdo a Judith Butler, “no existe vida alguna sin las condiciones
que mantienen la vida de manera variable, y esas condiciones son
predominantemente sociales, ya que no establecen la ontología discreta de la
persona, sino más bien la interdependencia de las personas, lo que implica unas
relaciones sociales reproducibles y sostenedoras” (2010:38).
Es en este sentido, que retomamos la crítica al derecho a la vida de la autora:
partimos de la necesidad de abandonar aquella ontología individualista y
personalista de la vida para retomar una ontología social que trascienda esos
límites constitutivos y así la vida se nos revele en su constitución y devenir
social.
De acuerdo a Butler, quienes apelan al «derecho a la vida» (entendiendo que
este se concentra en el feto/«niño por nacer») recurren a “una ontología de la
personeidad basada en una explicación de la individuación biológica. Aquí la
idea de «persona» se define de manera ontogenética, entendiendo por esto que el
postulado desarrollo interno de cierto estatus o capacidad moral del individuo, se
convierte en la medida principal con la que se calibra la personeidad. […] [Sin
embargo,] la cuestión no es si determinado ser es vivo o no, ni si tiene estatus de
«persona», sino si las condiciones sociales de su persistencia y prosperidad son o
no posibles” (2010:38).
De esta manera, es posible efectuar un desplazamiento desde lo que se nos
presenta como vida hipostasiada: la posibilidad de erigir a un feto o «niño por
nacer» como sujeto de derecho se sustenta en esta ontología individual de la vida
que lo concibe separado, independiente de la mujer que lo gesta, y que instituye
sus límites como entidad aislada, como «una» vida que existe por sí misma y
por lo tanto se inscribe en la categoría de persona. Este movimiento se encamina
hacia una ontología social que conciba la vida dentro de las condiciones en que
ésta es posible: “no se trata de la «vida como tal», sino siempre y sólo de las
condiciones de vida, de la vida como algo que exige unas condiciones para llegar
a ser una vida «vivible»” (Butler, 2010:42).
Este desplazamiento lo hacemos a la luz de la enunciación del feminismo de los
setenta: lo personal es político. Así la vida se nos muestra en sus condiciones
de posibilidades que son necesariamente sociales. Lo constitutivo de la vida
está siempre en su exterioridad, por lo tanto, lo personal —lo individual, lo
privado— sólo adquiere existencia en lo político —lo colectivo, lo público. Esta
reconceptualización de la vida permite movilizar el sentido de la pregunta sobre
quién es el sujeto de los derechos: si la vida no se presenta en una ontología
individual sino que deviene constantemente en lo que la constituye, y si lo
personal es político, la crítica al derecho a la «vida» (como realidad hipostasiada)
da lugar a reconcebir las corporalidades femeninas más allá de la representación
que lo erige como (re)productor de «una» vida, y permite asignar una nueva
significación al campo del derecho al hacer posible imaginar al aborto como
práctica potencial.
Al afirmar que lo personal es político las feministas hicieron visible los
condicionamientos y las posibilidades sociales en que se enmarcan las vidas
de las mujeres. No se trata ya de definirlas desde otra entidad individual como
reproductoras de la vida, sino de entender que esa definición es constituida
socialmente y constriñe las existencias al reducirlas a la maternidad. Movernos
a una ontología social nos hace ver el contexto social en que la vida adquiere
existencia y así entender que el aborto en tanto práctica se constituye en
condiciones sociales.
El derecho al aborto, entendido como derecho a la vida de las mujeres, se
revela a partir de una ontología social: implica pensar de qué vidas se trata, qué
vidas son posibles, quienes son los sujetos cuyas vidas importan, cuáles son las
condiciones en que esas vidas comienzan a importar. Así las mujeres podemos
instituirnos como sujetos de derecho, y podemos apropiarnos del «derecho a la
vida» entendiendo que tenemos derechos a unas condiciones que hagan nuestras
vidas vivibles, y que las mismas puedan ser vividas a partir de diversas formas
posibles de existencia. La mujer no existe en tanto madre, y siempre excede esa
figura que constantemente intenta reducirla.
Aquello que parece evidentemente irreparable en torno a las formas de
administración de las corporalidades femeninas se nos presenta cuestionado,
desnaturalizado, diluido ante la emergencia de nuevas condiciones de
posibilidad. Entonces, ya no se trata de unas vidas y unos cuerpos únicamente
sometidos al mando de una biopolítica, sino de las posibilidades de transformar
su campo en positividad, a partir de luchas políticas que permiten resignificar los
cuerpos y sus potencias, y donde pueden emerger sujetos políticos de derecho y
así cuestionar los límites del gobierno de nuestra existencia.
Las posibilidades abiertas por quienes enuncian el aborto como un derecho,
constituyen una crítica que se establece como incomodidad política que perturba
las seguridades ontológicas cristalizadas en torno a los cuerpos y a las vidas. Y
esta crítica se instaura como exposición de los límites de nuestros pensamientos
y nuestras prácticas y las posibilidades de retrazarlos.

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Discurso de Carlos Saúl Menem en el acto en conmemoración del "Día Nacional

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