documento de identidad de la facultad

II. Documento de identidad

de la Facultad

El conocimiento en cuanto teológico

conocimiento

Cultivar, transmitir y aplicar el conocimiento, las ciencias y los

saberes es el constitutivo que define a la universitas scientiarum,
tan­to en los niveles de investigación, como en los de enseñanza y
apren­­­dizaje de lo investigado, como en los de aplicación personal y
social de cuanto ha sido investigado, enseñado y aprendido. En la
lógica uni­versitaria, el investigar, enseñar, aprender y aplicar nom­
bra un ejer­cicio elevado del entendimiento humano cuando, a partir
del co­no­cimiento hoy disponible, se corren las fronteras hacia el
conocimiento posible, se somete a revisión crítica los conocimientos
ya adquiridos y se avanza hacia unos límites sin límite que bordean el
conocimiento del ser infinito y del amor infinito. De ahí que conocer,
entender y comprender no estén limitados por los fe­nómenos his­tó­
ricos, pues hombres y mujeres se revelan capaces de alcanzar con
verdadera certeza la realidad inteligible y las causas últimas del
propio ser, del conocer y del hacer.
Así, en el ejercicio permanente de apropiar el conocimiento dispo­
ni­ble (enseñar, aprender, aplicar) y de ampliar las fronteras del
co­­­no­­cimiento disponible hacia los horizontes nuevos del conoci­
miento posible (investigar), aquello que primaria y principal­mente
está implicado es el conocimiento mismo para tratar de conocer, de
conocer más, de conocer mejor, de conocer de otra forma, de conocer
a partir de nuevos presupuestos, sin que el conocer pueda versar en
primer término sobre objetos propuestos a nuestro conocimiento y
no sobre nuestro conocimiento mismo. Como en los presupuestos de
todo conocimiento trascendental debe afirmarse que, si en el orden
cro­­no­lógico y fenomenológico lo primero en ser conocido son los

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objetos de nuestro conocer, en el orden ontológico lo fundamental

que conocemos es nuestro propio conocer y nuestra propia índole
de sujetos históricos cognoscentes.

conocimiento teológico

En particular, seguir con búsqueda audaz, crítica y amorosa las

huellas de Dios (in-vestigium-ire, in-vestigar) en la verdad, bondad y
con­sistencia de sus criaturas para conocerse y para conocer mejor la
pro­pia constitución y misión quizás sea la más cierta aproximación a
la actividad cognoscitiva en cuanto teológica. Buscar para encontrar
y encontrar para seguir buscando fue fórmula dialéctica de San Agus­
tín, uno de los mayores exponentes en la historia de la disciplina
teo­­lógica. Levantar la pregunta (quaestio) de si es (an sit, utrum sit)
y cómo es (quomodo sit) fue paso previo a toda lección (lectio) acerca
de Dios, en el mejor de los diseños teológicos de Santo Tomás. Mirar
cómo Dios habita en las criaturas: en los elementos dando ser, en las
plantas vegetando, en los animales sensando y en el hombre dando a
entender fue la fórmula para buscar y hallar, propia de San Ignacio.
En tanto que la prestancia de la pregunta que interroga por el sen­
tido del ser es la fórmula que orienta hoy con fuerza singular la
dia­léc­tica de preguntar y responder en la actividad cognoscitiva en
cuanto teológica.

origen original del conocer teológico

El conocimiento en cuanto teológico y la teología en cuanto cono­ci­

miento tienen su origen en el percibirse y conocerse de los sujetos
res­­pecto de Yahwéh, es decir, en la experiencia cognoscitiva acerca de
Él, en términos de acceder a su proyecto de salvación liberadora en el
mundo y en la historia. Tal es aquello que en el Antiguo Testamento
puede denominarse conocimiento teológico, en cuanto que el pro­ceso
de conocer tiene como objeto inmediato el plan histórico de lo que
Dios quiere ser para nosotros, pero el punto mediato y, sin embargo,
último y terminal es la experiencia humana de cono­cerse de los su­
jetos en los actos supremos de conocer aquello que es voluntad de
Dios y plan de Dios, que lo revelan creador y salvador. A Yahwéh se
le conoce, no en la inmediatez de la visión, sino en la me­diación del
acon­tecer histórico, como lo enuncian las fórmulas de conocimiento,
que se repiten como un estribillo en todo el Antiguo Testamento, que
in­dica vertientes tales como estas:

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El orden factual de creación (la obra de sus manos y su acción en la

historia) remite al orden de conocimiento de Dios. Es decir, que la
realidad creada e histórica es símbolo, mediación y única posibilidad
de acceso al conocimiento de Dios. Y que el orden de creación es
ca­mino abierto hacia el conocimiento del orden de salvación. No por­
que el orden de creación y el orden de salvación sean materialmente
con­­tradistintos, sino porque son formalmente diferentes.
Así conocer, en el sentido profundamente histórico que es propio de
la tradición véterotestamentaria, es un dinamismo que supone, pri­
mero, la radical experiencia histórica del hombre. Luego la seguridad
en una promesa que, si tiene aspectos trascendentes, está ligada a
de­sarrollos inmanentes. En fin, la realización histórica de la promesa
pa­ra que se vea y se crea que Yahweh guarda su palabra y es fiel
a su alianza. De ahí que la verdad en Israel no se perciba sólo en
tér­minos nocionales e intelectivos, es decir λοgoς, sino en términos
de comprensión y de realización, es decir dabar, que no se sabe
sino que se realiza y que cuando se realiza entonces se conoce y se
sa­be. Por lo mismo, la verdad teologal y teológica no es, en primer
tér­mino, de índole enunciativa ni explicativa, sino trasformadora del
hom­bre y de su realidad.
En esa misma óptica se inscribe, pero con mayor fuerza, la posibili­
dad de conocer a Dios Padre en el testimonio normativo del Nuevo
Tes­­ta­mento: La vida eterna radica en el conocimiento de Dios uno y
úni­co y de su Enviado Jesucristo, fórmula de conocimiento en que
ope­­ra de nuevo el dinamismo mediacional para conocer al Padre en
su mediador, pues si a Dios (Padre) nadie lo ha visto jamás, el Hijo
úni­co del Padre lo ha dado a conocer. La realidad histórica y contextual
del Señor Jesús es el único y el sólo argumento comprobatorio del
amor, de la palabra, de la acción, del ser del Padre.
Tam­poco, en la lógica del Nuevo Testamento, conocer es procedimiento
inte­lectualista y abstracto, sino experimental y concreto; el or­­den
his­­tó­rico del Jesús real es el camino obligado y único para el acce­so
al conocimiento del Padre, cononocimiento en que consiste la vi­
da eterna; el orden de creación y de historia es la única mediación
pa­­ra el acceso al conocimiento propiamente teológico del orden de
sal­­­vación y de gracia. Y de esa primera y suprema descripción del
co­­nocimiento en cuanto teológico fluye el principio y fundamento
del campo de conocimiento de la teología y de los ámbitos primeros
y principales que la definen.

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constitutivos del conocimiento teológico

La revelación y la fe constituyen principio fundante, peculiar e irre­nun­­­

ciable de la teología y por ese principio la teología escapa en cuan­­to
tal a los simples niveles de lo científico y a los reductos más o menos
es­trechos de una disciplina y de una academia.
En tal sentido, la teología es apenas tematización de un mis­terio de
buena voluntad de Dios en Jesucristo. Y el teologizar, por tanto, tie­
ne fundamentos o puntos de partida del todo peculiares: la gratuita
re­velación de Dios en la historia; métodos pedagógicos y didácticos
muy suyos: la oración, la catequesis, la predicación, la mistago­gia o
in­tro­ducción en el misterio inaudito e inabarcable; y una finalidad del
todo trascendente que constituyen el teologizar en apenas un sím­
bolo manifestativo de un misterio, de una gracia, de una presencia y
de una acción irreductibles al simple esfuerzo del espíritu humano.
Des­de este punto de vista, el teologizar desborda la esfera de lo dis­
ciplinar, de lo formalmente científico y de lo puramente filosófico.
Pero en cuanto reflexión creyente sobre el acto comunicativo de
Dios en la historia humana (el desenvolvimiento del Espíritu en la
his­­­­toria, parodiando al filósofo) y sobre el comprenderse humano
en el horizonte de la revelación y de la fe, la teología se define como
dis­­­ci­plina propia de las ciencias humanas, ciencias del espíritu o
cien­­­­cias hermenéuticas, en cuanto se propone hacer comprensible
la historia humana como historia de revelación y de salvación y las
pra­­­xis humanas y la acción histórica como signos reveladores del
ser de Dios en su relación de gracia al mundo y del mundo en su
re­la­­ción constitutiva a Dios.
Entonces la teología, a partir siempre de la actividad intelectiva y tras­­
formadora en el mundo instaura la reflexión creyente sobre esa mis­­ma
actividad y praxis y sobre el acopio de sus manifestaciones: sig­­­nos,
símbolos, monumentos históricos y de tradición, situaciones so­­ciales,
coyunturas históricas, grandezas y miserias del devenir hu­mano.
El ángulo formal de la investigación teológica (la racionalidad teoló­
gica diríamos hoy) será siempre el horizonte de la Buena Nueva de
Dios con nosotros y lo siempre creído y vivido en la Iglesia, no sin
arre­­glo vinculante con las instancias de la regla de fe y de costumbres
de esa misma comunidad de sentidos próximos y de últimos sentidos.
Ta­­les son los principios propios e irrenunciables de la teología,
intransferibles a otro tipo de conocimiento, sobre los que se funda
su conocer, su investigar, su enseñar y su aplicar.
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índole disciplinar del conocimiento teológico

Utrum theologia sit scientia, utrum theologia sit sapientia: si la teo­lo­­

gía es ciencia o si la teología es sapiencia, fueron términos de una
in­dagación antigua (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Proe­
mio, Cuestión Primera) sobre un problema moderno, motivado por la
apropiación descomedida, exclusiva y excluyente del término cien­­cia
para definir campos del conocimiento en el ámbito positivo, ve­ri­ficativo
y comprobativo de la actual tecno-ciencia instrumental.
El conocimiento teológico fue siempre consciente de ser la teología
una ciencia secundum quid (en parte si, en parte no) en cuanto que
sus primeros principios, indemostrables por sí mismos, proceden de
la divina revelación, no de la razón, así como apelan a la razonabilidad
del comprender y menos a la racionalidad del entender. Siempre,
en cambio, el conocimiento teológico se definió en los ámbitos de la
sa­­biduría, como se afirmará luego; y en los ámbitos de la disciplina,
ca­­racterizada por factores de método propio, de finalidad específica,
de interés intransferible, de objetividad real y de criterios ciertos de
va­­lidez y de validación. Por estos elementos disciplinares propios
e intransferibles, la teología reafirma su condición de ciencia y de
cien­cia suprema por la calidad de su objeto.
Así, el método de la teología es hermenéutico en cuanto interpretativo
del gran texto de la revelación histórica de Dios. Texto mayor en el que
se comprenden, tanto las praxis históricas por las que atraviesa la
pre­­sencia y la acción histórica de Dios, como las Escrituras cristianas
nor­­madas por el testimonio apostólico acerca del acontecimiento
sal­­vador y revelador de Dios en Jesucristo, vividas y proclamadas
en la Iglesia, comunidad de fe y de seguimiento.
El interés y la finalidad del conocimiento teológico es la dinámica
de interpretación de la historia como posibilidad de ser vivida en el
ho­­­rizonte de lo revelado y salvífico: sub ratione Dei et salutis, en la
óp­­­tica de Dios y de la salvación, según la fórmula de Santo Tomás.
Pe­­ro puesto que lo salvífico trascendente pasa por la historia de las
libe­­­raciones humanas y por sus praxis y saberes, la teología presenta
un entronque fontal con los contextos, praxis y saberes liberadores
de las ciencias naturales, humanas y sociales, y junto con ellas
pro­­­pende por la gran empresa de la liberación humana en el orden
na­tural, humanístico y social. Ese entronque de las praxis de los
cris­­tianos y de su saber reflexivo llamado teología con otras praxis
hu­­manas y con otros saberes en la inaplazable línea de la liberación

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eco­nómica, política y cultural es el gran signo de los tiempos y la

más bella originalidad de un tercer mundo empobrecido y creyente.
La realidad con la que trabaja la teología es con la historia real, vivida
an­tes que escrita, en cuanto es manifestativa de la presencia y de
la acción salvadora y reveladora de Dios, leída siempre a la luz del
Evan­­gelio eterno (Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 2). La teología es,
pues, una disciplina específicamente diferente de otra cualquiera, en
cuan­to que tiene delante de sí un positum, un datum, un traditum
ca­­paz de un cuestionamiento teórico. Tal positum ante los ojos, dice
Hei­degger (Fenomenología y teología), es el cristianismo como hecho,
la fe cristiana, un modo de existenciariedad y de afectación interna
del ser-ahí en relación con lo creído. El positum, datum o traditum
no está constituido, primariamente, por los cuerpos doctrinales, sino
por el suceso histórico existenciario cristiano en cuanto afectado
por el revelarse o comunicarse de Dios, cuya máxima mostración es
Jesucristo.
El producto final de la teología no es ella misma. El punto terminal de
la reflexión crítica sobre el hecho cristiano y sobre la praxis histórica
de los cristianos en la línea de la liberación presente y trascendente
no es sólo un saber, sino un hacer. El saber de la teología debe verifi­
carse y comprobarse en las concreciones históricas del amor de Dios
en el hambriento socorrido, en el desnudo vestido, en el oprimido
li­­be­rado, en el triste consolado, en el pobre hecho heredero del Reino,
po­­seedor de la tierra e hijo de Dios.
La identidad, pues, de la disciplina teológica deriva de su interés o
propia finalidad. De sus propios y peculiares principios. Del específico
mé­todo. Del específico parámetro con el que se instaura su analítica
del ser y de la historia. Del sesgo particular con el que indaga la reali­
dad humana.
Por su parte, la Universidad del conocimiento, consciente del carácter
dis­ciplinar propio del conocer teológico, lo evoca así en sus propias
for­mulaciones académicas:
“La Filosofía y la Teología, como parte esencial y constitutiva del cono­
ci­miento, son necesarias para asegurar la visión de totalidad a la que
la Universidad Javeriana está llamada. Dentro del esfuerzo de las
dis­ciplinas por encontrar su significado, ellas impulsan y fomentan
el deseo y restricto por la verdad, la libertad y la trascendencia”. “La
Teo­­logía es imprescindible porque, sabedora del carácter irrestricto
del cuestionar humano, se interroga por el sentido último de la vida en

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re­ferencia a un Ser Trascendente que se hizo parte de nuestra historia.

En esta forma, la Teología explora genuinos horizontes de realización
y de liberación del ser humano” (Proyecto Educativo 39-42)

índole interdisciplinaria de la teología

El estatuto del conocimiento teológico no es, sin más, el estatuto del

conocimiento que hoy se autodenomina científico. Pero si ciencia es
dis­­ci­plina específica e intransferible, la teología lo es en grado eximio,
así como es sabiduría a partir de lo mejor de sus raíces y según lo
me­­jor de sus tematizaciones (Santo Tomás, Suma Teológica, Proemio,
Cuestion Primera).
Ahora bien, la irreductibilidad mutua de la pragmática del conoci­
miento científico y de la pragmática del saber sapiencial narrativo
ra­dica en la irreductibilidad misma de los juegos de lenguaje: enun­
cia­tivos, denotativos, argumentativos y probativos en los dominios
de las ciencias; metafóricos, parabólicos, aproximativos, evocativos,
poéti­cos y prolépticos en los relatos de sabiduría. Y en tanto que la
cien­­cia exige del conocimiento explicación e intelección (erklären),
los discursos de sabiduría se ofrecen, más allá de la intelección, a
la comprensión vital (verstehen) de los sujetos, de su valor, de su
dig­­nidad, de su encaminamiento histórico, de su comportamiento
sus­­tancial e integral en el horizonte de los sentidos próximos y del
úl­timo sentido.
Por eso, si la ciencia se legitima desde la eficacia productora o re­
pro­­­­­­ductora del mundo del objeto, el saber se legitima desde la cons­­­
tru­c­ción del mundo del sujeto. Más todavía: es la sabiduría cons­
truc­­tora de sujetos la que, en realidad, legitima cuanto los su­jetos
debemos conocer y practicar en los ámbitos científicos. Si la ciencia
no establece complementariedad y reciprocidad con la sa­biduría
(Vaticano II, Gaudium et Spes, 15), la ciencia misma se sitúa en el
callejón sin salida de legitimar la ciencia por la ciencia, la eco­­­­nomía
por la economía, la política por sí misma o por principios dic­­ta­­­­to­
riales de autoridad –estatales o trasnacionales– que se arrogan la
de­terminación de aquello que los sujetos y los pueblos debemos ser,
pensar y hacer.
Hoy son manifiestos, tanto la hegemonía, como el atrincheramiento
cognitivo que ejercen las denominadas ciencias duras frente a los
len­­­guajes y relatos de sabiduría, a los que persisten en catalogar
ideo­ló­­gicamente como propios del hombre primitivo y de sus culturas

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corres­pondientes, incapaces todavía de generalización y de abstrac­

ción. La Universidad del conocimiento no puede secundar que se
con­­dene a la humanidad al lenguaje único y al conocimiento raciona­
lista exclusivo, sin lugar para los lenguajes de sabiduría en los que
se expresa lo mejor de lo humano y se aproxima mejor lo divino.
El estatuto lingüístico de la teología se desplaza hoy desde los len­
guajes científicos y filosóficos, de los que en modo alguno abjura,
ha­cia la prestancia de los lenguajes narrativos sapienciales. La di­fe­­­
ren­ciación de uno y de otro lenguaje ha sido mérito de quienes han
trabajado los actos de habla y los juegos de lenguaje y las gran­­des
teorías contemporáneas de la razón comunicativa. La nueva re­cep­
ción de la sabiduría y de sus lenguajes se torna hoy un impe­rativo
para la teología, así como determina lo que desde la teo­lo­gía misma
puede llamarse interdisciplina.
El esfuerzo permanente de diálogo y de interdisciplinariedad de la
teo­logía en el ágora ateniense del conocimiento científico no dejará
ol­vidar a la teología que ella, en razón de sus fuentes propias y nor­
mativas, más que argumento es persuasión, más que prueba es
me­­táfora, más que demostración es prolepsis, más que concepto es
me­­moria, más que discurso es narración y más que verdad es sentido.
Y esa condición indeclinable obliga a la teología a no negarse ni fal­
searse ni mimetizarse en el foro de las ciencias y de las disciplinas,
así como obliga a las ciencias y filosofías a cumplir la cita en el terreno
sa­­piencial en el que ellas comprueban su estructural limitación.
Desde ahí se define el asunto mismo de interdisciplinariedad que,
res­pecto de la teología, no significaría invadir los métodos de las
cien­­cias, mimetizarse en la pragmática de las ciencias naturales y
so­­ciales, tender a las mismas teleologías de las ciencias y filosofías,
acre­­ditar ante instancias académicas y gubernativas la ciencia teoló­
gica y su sabiduría con los mismos parámetros que se acreditan los
co­­no­cimientos, ceder a la permanente solicitación de los cientifismos
y pensar la interdisciplina como la relación, sin más, de una cien­cia
teológica ya establecida con otras ciencias ya establecidas en los
niveles del habla argumentativa y demostrativa. “Lo que no podemos
hacer en ningún caso es determinar la cientificidad de la teo­lo­gía se­
ña­lando otra ciencia a modo de criterio que sirva de guía para me­dir
la evidencia de su modo de demostración y del rigor de su concep­
tualidad” (Heidegger, Fenomenología y Teología, 60-61).
La teología y su índole interdisciplinaria hallan quicio en el sumo
res­­peto a la autonomía del orden secular, científico y metódico que
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en­­señó Vaticano II (Constitución Gaudium et Spes, 36). Porque sólo

es­te empeño de respeto a lo otro y a lo diverso hace brillar lo propio
co­mo capacidad de leer bajo la óptica de Dios y de la salvación todo
el orden secular y científico y el suceder de Dios y de su gracia en
las mis­mas ciencias naturales, en las humanísticas y en las sociales.
Así, en su diálogo con las ciencias naturales, la teología apoyará to­
do descubrimiento y avance científico que, establecido por la meto­
do­logía propia de las ciencias y regulado por la moral, signifique el
en­­­tronque con el mandato divino de someter la tierra para que el
hom­bre sea señor y no esclavo de la naturaleza. Jamás el señorío
hu­­mano podrá ser percibido como atentatorio contra el señorío de
Dios. En las ciencias naturales (físicas, químicas, matemáticas, inge­
nie­rías, biológicas, prácticas y saberes artesanales y técnicos) brilla el
interés fundamental de liberar al hombre y a su sociedad mediante la
adaptación de la naturaleza para casa del hombre sobre la tierra, de
aprovechamiento y preservación inteligente de los recursos, de cons­
truc­ción de la civilización y de la técnica para el crecimiento y señorío
que se encomendó al hombre en la mañana primordial de la creación.
Las mismas ciencias naturales, en su interactuación con la teología,
asumen la responsabilidad de lograr que las praxis instrumen­tales
de utilidad técnica no ejerzan una totalización indebida, que arroje
como resultado la supremacía de la máquina sobre el hombre, de la
técnica sobre la sabiduría, del consumo sobre la socialización justa
de los bienes, del universo físico sobre la totalidad de los valores
hu­manos, de las leyes físicas demostrables sobre las razones del
co­­razón y del sentimiento humano.
Por lo demás, las ciencias humanísticas o hermenéuticas (filosofía,
li­­te­ratura, derecho, artes, arquitectura, artes populares) hallan en
la teología espacio válido para la auto-comprensión de su génesis y
rea­­li­zaciones más destacadas en esta civilización occidental, dada
la vinculación milenaria de lo humanístico con las praxis de los
cris­­tianos y con su saber teológico. Lo teológico muestra a lo huma­
nístico, desde las perspectivas de la revelación y de la fe, los diseños
de una genuina antropología y los compromisos prácticos y teóricos
que las ciencias histórico hermenéuticas deberían asumir en la tarea
de dignificación y humanización de la sociedad, en especial de los
hu­millados y ofendidos por humanismos recortados y hermenéuticas
opre­soras al servicio consciente o inconsciente de la dominación.
En fin, el diálogo de la teología con las ciencias sociales (economía,
so­ciología, derecho, politología, urbanismo, planificación y desarro­llo)

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apro­xima los comunes intereses por la creación de estructuras so­

ciales justas en el contexto común de la existencia. Tal interés cons­
tituye para la teología, no sólo una dimensión esencial del proyecto
de liberación servido por muchas mentes, profesiones y oficios, sino
un capítulo clave de obediencia al proyecto creador y salvador de
Dios por la mediación espléndida de las ciencias de lo social.

racionalidades emergentes

Los hechos son hechos a partir de la racionalidad humana que los

ori­­gina que les imprime valores, horizontes, significados y sentidos.
Se diría que las épocas cambian al mismo tiempo en que cambia el
pen­­sar y que las diversas etapas de la humanidad, por lo menos en
la civilización de Occidente, han estado internamente determinadas
por el sucederse de las racionalidades, que son las formas en que
los sujetos hacemos uso de nuestro propio conocimiento, como afirma
Ha­ber­mas (Teoría de la Acción Comunicativa).
El cambio de época al que asistimos está determinado por la crítica
del conocimiento usual y por el encaminarse de los sujetos y de los
con­­glomerados por modos en el uso de razón, que permiten identificar
nue­vas racionalidades. Se trata de racionalidades emergentes, si con
ello se significa su condición crítica con el modo de conocimiento que
ha venido a ser habitual en el proyecto de la modernidad. Esa crítica
ha consistido en la revisión analítica de los principios de sustentación,
de la validez de la argumentación, de los métodos de procedimiento y
de sus resultados e impacto social. Desde ahí puede concluirse que
la razón especializada y funcionalizada ha dado como resultado la
frag­mentación del conocimiento y la erosión de la comunicación en­tre
hu­manos, así como la entronización casi indiscutible de un uso del
co­nocimiento argumentativo y probativo, encaminado casi exclusiva­
mente al provecho individual en términos generales de lucro, de
ga­nancia y de éxito. La racionalidad comunicativa que se propone
co­mo antítesis apunta, en cambio, hacia formas de conocimiento in­­ter­­
subjetivo e interpersonal, teleológicamente enderezado al bien humano
y posibilitado por la capacidad de diálogo en orden a establecer con­
sen­sos fundamentales, ajenos a toda coacción e impo­si­ción de unos
sobre todos.
A su vez, la crítica a la pragmática del conocimiento científico y a
sus habituales actos de habla y juegos de lenguaje ha significado,
co­­mo ya se estableció, el retorno de los lenguajes de sabiduría que
son propios de las disciplinas humanísticas y del espíritu, así como

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el resurgir de competencias y destrezas como el saber ser, saber vi­

vir, saber ser en comunidad, saber oír, saber hacer.
El análisis crítico del conocimiento se enriquece hoy también con la
crí­tica de la razón anamnética, dado que el teoricismo y los procesos
cien­­tíficos de universalización, generalización y abstracción terminan
por prescindir de la tradición y de las tradiciones históricas, de los
en­­rai­zamientos culturales, del derecho a recordar lo sucedido y en
es­pecial la historia de las víctimas olvidadas, muertas, humilladas
y ofendidas. La pregunta de la teología política europea ¿cómo ha­
cer ciencia después de Auschwitz? halla su correspondiente en la
pre­­gunta sustantiva de la teología latinoamericana ¿cómo hacer
cien­­cia y teología no cínica en medio de la carencia extrema y de la
con­dena a muerte de tres cuartas partes de la humanidad? La me­
mo­ria passionis y las teologías de la cruz son antídoto permanente
a la amnesia cultural, política y social.
En fin, el análisis crítico de la racionalidad devela hoy la utopía de
las anti-utopías que caracteriza al pensamiento conservador con­­­tem­
poráneo, pues a fuerza de negar las utopías, la ideolo­gía neoli­beral,
por ejemplo, anticipa para ahora el final de la historia y pro­­clama
como último hombre sobre el planeta a ese que surge del mo­­delo
antropológico exitoso y ganancioso, anejo a la economía de mer­­ca­
­
do propia de la última fase del capitalismo internacional. El pen­­sar
quieto, anti-utópico y sin sueños, el pensamiento único y los mo­
delos únicos no pueden ser lo propio de la especie humana, de la
universidad de las ciencias y de las disciplinas humanísticas. Me­­
nos pudieran ser lo propio de un pensar teológico que se alimenta
de las utopías escatológicas del Reinado de Dios y de la esperanza
cier­ta por un mundo nuevo en que habite la justicia. En el marco del
pen­sar utópico y anamnético emergen hoy zonas de producción de
co­no­cimiento y de práctica teórica relativas al género, a la indige­
nidad, a la afroamericanidad, a la ecoteología.
La profunda mutación de los modos y condiciones del pensar, al
término de los modelos únicos y hegemónicos, da razón a uno de los
ob­jetivos de la Facultad de Teología de la Universidad Javeriana en
la planeación prospectiva en la que está empeñada: “La Facultad de
Teo­logía se esforzará por asumir e integrar las nuevas racionalidades,
es­tructuras y paradigmas del conocimiento que emergen al comienzo
del siglo y del milenio, y que pueden situar la disciplina teológica en
los grandes debates de la comunidad científica, en las permanentes

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ela­­boraciones y expresiones de la fe apostólica y en la mayor signi­

ficación, incidencia y servicio en la sociedad y en la Iglesia”.

especializaciones funcionales de la teología

En su analítica trascendental del conocimiento, Bernard Lonergan

ca­­racteriza ocho funciones constitutivas de la teología y las explica,
en principio, por las operaciones conscientes e intencionales del
co­­nocimiento teológico. Luego afirma que “La necesidad de una divi­­
sión aparece claramente si se echa una mirada a las divisiones ya
exis­tentes y reconocidas. Es así como nuestra división de la segunda
fase –explicitación de los fundamentos, establecimiento de las doctri­
nas, sistematización y comunicación– corresponde básicamente a
las distinciones ya familiares entre teología fundamental, teología
dog­­­mática, teología especulativa y teología pastoral o práctica. Las
es­­­­pe­cializaciones de la primera parte –investigación de los datos,
in­ter­pretación, historia y dialéctica– no hay que considerarlas como
pu­ras innovaciones. La crítica textual y otros tipos de investigación de
da­tos se explican por sí mismas. Los comentarios y las monografías
al servicio de la interrelación forman un género muy conocido. A la
his­toria de la Iglesia, a la historia de los dogmas y a la historia de la
teología se ha añadido recientemente la historia de la salvación. Final­
mente, la dialéctica constituye una variable ecuménica destinada a
reem­plazar esos tipos memorables de teología que son la controversia
y la apologética. Lo que es nuevo es la concepción de estas ramas de
la actividad teológica como especializaciones funcionales, como etapas
dis­tintas y separables de un único proceso que avanza desde los datos
has­ta los últimos resultados. Pero la especialización funcional no es
ne­­cesariamente una distinción de especialistas sino una distinción
de especializaciones” (Método en Teología, 132. 135)
Ya en Heidegger y en Gadamer las funciones o especializaciones de
lo teológico se fundamentan y explican desde la ontología misma de
la comprensión, si es que el comprender exige un campo o mundo
her­­­­me­néutico al que se interroga y en el que se comprende; un exis­
ten­­ciario situado en el mundo que intenta comprenderse; y una te­
leo­­­logía interna y determinante del comprender. Esos elementos se
in­ter­re­lacionan en una circularidad de reciprocidad, que descarte los
pla­nos paralelos y tangenciales, las racionalidades incomunicadas y
el despedazamiento del ser y del conocer. Por el contrario, asegu­rado
el círculo permanente de la comprensión, las funciones o especiali­
za­ciones de lo teológico exigen suma responsabilidad profesional

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 documento de identidad de la facultad

para atender adecuadamente los requerimientos de una teología

que internamente es positiva, historiográfica, fenomenológica y
sis­­temática de las relaciones internas del factum christianum
(Heidegger, Fenomenología y Teología, 54-56). De esa manera la teo­
lo­gía, reconociendo las funciones pero simplificando las divisiones,
co­­noce hoy la necesidad interna de especializaciones denominadas
teo­logía bíblica, teología sistemática y teología de la acción humana.
La teología bíblica se fundamenta en el principio de que Dios se ha
re­­velado en la historia interpretada por la palabra (Vaticano II, Dei
Ver­bum, 2). Y puesto que la palabra de revelación ha sido consignada
en el texto escrito, metodológicamente establece un análisis textual
en diversos niveles: semántico, semiótico, estructural, redaccional,
his­­­tórico crítico, tanto de las tradiciones como de las formas literarias
que concurrieron a la formación del texto. La realidad con que se
tra­­­baja es la palabra escrita de los dos Testamentos que, en cuanto
ins­pirados, con razón son tenidos como Palabra de Dios. El interés y
la finalidad que se persigue es desentrañar por la exégesis cuidadosa
el significado objetivo que los autores sagrados quisieron expresar
en los textos, como camino para el acceso a la acción benevolente
de Dios que se autodesvela en la mediación de la Palabra.
A su vez, la teología sistemática no es tal por el hecho de instaurar
un sistema y demostrar de este modo la validez del sistema. La siste­
mática teológica es sensible a su índole de interpretación conceptual
de la existencia cristiana, de modo que todos los conceptos tengan
una relación esencial con el acontecimiento cristiano, con lo cual la
sis­­temática opera como interna conexión entre lo dado por el texto y
lo construido por el contexto, como pide la ontología del comprender.
De ahí que la función sistemática se fundamenta en el principio de
que la divina revelación acontece en la historia de la salvación inscrita
ra­­dicalmente en la historia universal. De ahí la importancia de la
in­­terpretación del acontecer como fundamento para la comprensión
del revelarse de Dios en la historia. Por eso, esta función establece
un método hermenéutico-histórico para la interpretación de la his­
toria de ayer y de hoy como historia de salvación y de revelación a la
luz de la Palabra. La realidad con la que se trabaja es con la his­­toria
real, concreta, situada, de personas y de comunidades, con acon­
tecimientos que median la revelación histórica de Dios y que son,
tanto de signo positivo como negativo, tanto de grandeza como de
mi­­seria, tanto de conflicto como de esperanza. El interés o finalidad
que se persigue es el sentido salvífico del acontecer y la razonabilidad

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 facultad de teología - programación 2014

de la historia como digna de ser hecha y de ser vivida en el horizonte

de la revelación y de la fe.
La teología de la acción toma como objeto de estudio la variada activi­
dad de hombres y de mujeres en el mundo y en la sociedad, bajo
la óptica de Dios y de su plan de revelación y salvación, según la
vi­­­sión propia del Concilio Vaticano II (Constitución Gaudium et Spes,
cap.3). El principio fundamental de esta especialización teológica es
el carácter de la Palabra de Dios como dabar que no sólo significa,
si­no que produce lo significado, en una lógica no solo locutiva, sino
per­­locutiva en que la Palabra se hace acción y se realiza como acción
trans­­formante y transformadora. El método de la teología de la acción
está determinado por el carácter perceptivo, analítico y pla­ni­fica­­­ dor
de la acción humana en cuanto derivada internamente y realizadora
de la Palabra revelada y salvadora. La realidad con que tra­baja la
cons­­tituye la teoría y práctica adaptativa, comunicativa y eman­ci­
padora, en su explícita referencia a la formalidad y pertinencia teo­­
lógicas, desde las cuales se apropia lo adaptativo, lo comunicativo
y lo emancipador del conocer y del hacer humano en la historia.
La teología de la historia correlaciona, en síntesis vital, la práctica
adap­­­­tativa y la teología de la creación; la práctica comunicativa y la
teo­­logía de la encarnación; la práctica emancipadora y la teología
po­­­­lítica y escatológica. La finalidad de la teología de la acción es la
comprensión de la acción humana en sí misma considerada, su en­
tidad, verdad, valor y finalidad en el plan de la salvación y la corres­­­
pondiente animación teologal y teológica del hacer en el mundo y
en la sociedad.
Las funciones especializadas de la teología llegan así a fundamentar,
a la vez, el carácter decididamente activo de la teología bíblica, la
ín­­­dole innegablemente hermenéutica de la teología de la acción
eman­­cipadora desde la praxis social a la luz de la Palabra, y el ser
pro­­­fundamente kerigmático y social de la teología sistemática.
La universidad de las ciencias y de los saberes, consciente de las fun­
ciones especializadas inherentes a esas mismas ciencias y saberes,
ins­­­­tituye Departamentos que son “Las Unidades Académicas que
en la Universidad buscan el desarrollo de un área del conocimiento
me­­­­diante la investigación, la prestación de servicios docentes que le
sean solicitados por las Carreras y Posgrados y la realización de otros
ser­vicios como Educación Continua, Consultorías y Asesorías, todo
ello dentro de su área del conocimiento. Corresponde al Departamento
ga­­rantizar la calidad académica de todas las actividades de inves­

36
 documento de identidad de la facultad

tigación, docencia y servicio que se desarrollan en la Universidad en su

res­pectiva área del conocimiento. El Departamento estará conformado
por un equipo de profesores. Todo profesor estará adscrito a un Depar­
ta­mento”. (Reglamento de Unidades Académicas, 6, 7, 8, 10).
Por esta razón, la Facultad de Teología siente como deber suyo avan­
zar en “la departamentalización de la Facultad de Teología en orden
a fortalecer y desarrollar mayor pertinencia disciplinar, funcionalidad
y opti­mización administrativa. La departamentalización se efectuará,
a partir de los núcleos epistemológicos de la misma disciplina: teología
bí­­­blica, teología sistemática y teología de la acción humana, en función
de la docencia, la investigación y el servicio a la sociedad” (Metas
2007-2016, propósito 8 estrategia 4).

mediaciones filosóficas y social-analíticas

La filosofía y las filosofías para la tradición cristiana han sido la ha­­­­bi­­

tual mediación de inteligibilidad y de proclamación con sentido pa­ra
los pueblos de Occidente, marcados hasta el fondo con la im­­pron­ta
de la filosofía primera por la que se legitimó la ciencia ri­gu­rosa: “La
Iglesia, desde el comienzo de su historia, aprendió a ex­pre­­­sar el men­
saje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo y procuró
ilus­­trarlo además con el saber filosófico. Procedió así a fin de adaptar
el evangelio al nivel del saber popular y a las exi­­gencias de los sabios
en cuanto era posible. Esta adaptación de la predicación de la palabra
re­­velada debe mantenerse como ley de to­da evangelización. Porque así
en todos los pueblos se hace posible ex­­presar el mensaje cristiano de
modo apropiado a cada uno de ellos y, al mismo tiempo, se fomen­ta
un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas culturas” (Vati­ca­­­­­­
no II, Constitución Gaudium et Spes, 44). Es así como la reve­la­ción y
el he­­cho cristiano en Occidente han de­satado una gran dinámica de
in­telección de la fe (fides quaerens in­tellectum) con miras a ha­cerla
ra­­zonable y proclamable en un medio ine­xorablemente mol­deado por
la razón griega, medieval y moderna.
Con todo, es sintomático que en la historia del cristianismo antiguo
y moderno haya surgido una tendencia que urgió hasta el paroxismo
la relación de oposición de la tradición de la revelación y de la fe res­­pecto
de la razón y del saber filosófico. Que otra constelación de posturas
ha­ya atemperado la oposición entre fe y razón, pero sobre el primado
in­discutible de la fe. Y, en fin, otra corriente cuya constante estriba
en la no contradicción entre la verdad de fe y la verdad filosófica,
por­­que una y otra provienen de una sola y única fuente que es

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 facultad de teología - programación 2014

Dios. La permanencia de la relación entre teología y filosofía es la

per­ma­nencia misma de la reciprocidad sin confusión de la fe con la
ra­zón en los ámbitos particulares a los que se refiere Lonergan: “en el
com­­­­puesto de teoría cognitiva, de epistemología, de metafísica del ser
pro­­­por­cionado, de ética existencial” (Cuestionario sobre la filosofía, 4)
Karl Rahner, el notable teólogo y filósofo, formado y formador en
las me­diaciones de la filosofía para la teología, dejó escrito que: “Ha
de quedar claro que hoy la filosofía o las filosofías de ningún modo
re­­­presentan el único e incuestionable mercado de intercambio sufi­­­­
ciente por sí mismo en el que la teología entra en contacto con la cien­
cia profana y con la propia concepción del hombre. La teología solo
es teología auténticamente proclamable en la medida en que logra
hallar contacto con toda la autocomprensión profana del hombre en
una época determinada; en la medida en que logra establecer diá­logo
con ella, hacerla suya, y dejarse fecundar por ella en el lenguaje de
la cosa misma. Las filosofías ya no proporcionan las únicas auto­
interpretaciones del hombre importantes para la teología. Más bien,
hoy como teólogos nos encontramos forzosamente en un diálogo –ya
no mediado por las filosofías– con ciencias pluralistas de tipo histórico,
so­ciológico y científico-natural. Desde ahí se echa de ver la dificultad
de una teología científica. Ella ha pasado a ser una multitud ya no
supervisable de ciencias particulares; tiene que estar en contacto con un
sin fin de filosofías para poder ser científica en ese sentido inmediato.
Pero a la vez ha de cultivar el contacto con ciencias que ya no pueden
in­terpretarse filosóficamente” (Curso fundamental sobre la fe, 24-25).
Es pues, el giro mismo de la filosofía el que ha orientado a las nue­vas
formas de hacer teología hacia las mediaciones de carácter cien­­tí­fico
social, como lo registró con oportunidad Clodovis Boff: “De­jamos ex­
pre­­samente al margen las otras mediaciones posibles de la teología,
aunque vayan ordenadas a lo político, por ejemplo, la me­diación que
ha ofrecido tradicionalmente la compañera clásica de la teología, la
me­diación filosófica. No cabe duda de que ésta puede pres­tar su co­
labo­ración a una teología de lo político, en lo que se refiere a la esencia
del poder, del Estado, del conflicto, de la sociedad, del de­recho, etc.
Pero aquí prescindimos de una articulación mantenida con la filosofía,
no porque sea inútil esta articulación, sino por la decisión lúcida de
in­troducir a la teología en la praxis real, y esto bajo la presión de la
ur­gencia histórica.
Sea como sea, no queremos conceder el privilegio a la mediación filo­só­­­­
fica, incluso por su carácter especulativo o al menos por su tendencia al

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 documento de identidad de la facultad

especulativismo. Escogemos voluntariamente establecer una re­lación

con los análisis empíricos y positivos más que con las es­­peculaciones
filosóficas, pues tenemos miedo de que en la actual co­yun­tura socio-
his­tórica que es la nuestra, especialmente en el tercer mundo, la
filosofía intervenga fatalmente en la mistificación de la rea­lidad,
ordinariamente dramática, de las masas oprimidas. De to­das formas,
si fuera preciso filosofar, lo haremos en la medida de los propios impe­
rativos históricos. La vinculación de la teología con la praxis por medio
de la mediación social analítica tiene por objeto sal­var a la teología
del teoricismo vacío que en ciertas circunstancias es la marca del
cinismo académico, si prestamos atención al escándalo cla­mo­roso de
las muchedumbres famélicas y sufridas de nuestro mundo” (Teología
de lo político, sus mediaciones, 42-43).
Frente al contexto de dramática situación, asumir mediaciones socia­
les para la teología más que un imperativo epistemológico, es un re­
cla­mo ético: “Si la situación histórica de dependencia y dominación
de dos tercios de la humanidad, con sus treinta millones de muertos
de hambre y desnutrición no se convierten en el punto de partida de
cual­quier teología cristiana hoy, aun en los países ricos y dominadores,
la teología no podrá situar y concretizar históricamente sus temas
fun­­damentales. Sus preguntas no serán preguntas reales. Pasarán
al lado del hombre real. Por eso es necesario salvar a la teología de
su cinismo. Porque realmente, frente a los problemas del mundo de
hoy, muchos escritos de teología se reducen a un cinismo” (Asmann
Hugo, Teología desde la praxis de liberación, 40).

métodos

Porque la ciencia se especifica por el método, como afirmaron Aristó­­­

teles y después Santo Tomás (Suma Teológica, Q.1, art.1, ad ob­
jec­­­­tiones 2), el método y los métodos definen las condiciones de
po­­sibilidad, caracterizan y acompañan las prácticas investigativas,
así como la producción, apropiación, transferencia y aplicación del
co­­nocimiento, siendo la academia el espacio para el cultivo y la trans­­
misión del conocimiento metódicamente guiado y controlado. El mé­­
todo no constituye en las disciplinas un recetario o una preceptiva
estricta de cuya aplicación se deriven, sin más, los resultados y
las conclusiones. El método constituye, más bien, un conjunto de
pro­ce­dimientos que la naturaleza misma de lo investigado, o las di­
ver­sas etapas de la investigación, van requiriendo como indicativos
del οδος hacia el τελος, según la semántica del término µετ οδος.

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 facultad de teología - programación 2014

En el frontispicio de su Método en Teología, Lonergan indica que

“El método es un esquema normativo de operaciones recurrentes y
relacionadas entre sí que producen resultados acumulativos y progre­
sivos. Hay, pues, un método cuando hay operaciones distintas, cuando
cada una de las operaciones se relaciona con las otras, cuando el
con­­junto de operaciones constituye un esquema, cuando el esquema
se concibe como el camino correcto para realizar una tarea, cuando
las operaciones se pueden repetir indefinidamente, de acuerdo con el
es­­quema, y cuando los frutos de dicha repetición no son repetitivos,
sino acumulativos y progresivos” (Método en Teología, 12).
La teología por su estatuto interno se inscribe en la producción de
conocimiento humano y entonces el recurso de la teología a los méto­
dos constituye un capítulo central de su recurso a las medicio­nes
filosóficas y social-analíticas, con todas las repercusiones epis­te­mo­
ló­gicas, sociales, políticas, culturales y eclesiales que se de­rivan del
empleo crítico del método y de los métodos.
Así, las raíces del método antropológico trascendental deben buscar­
se en la Fenomenología del Espíritu en que Hegel apunta al eclipse
de los objetivismos premodernos, de los trascendentales absolutos
y de los imperativos onto-teológicos y consagra la historia como
ám­bito y como resultado del desenvolvimiento del espíritu subjetivo
tras­cendental. Esos presupuestos de modernidad ambientaron el
giro antropológico de la teología y dieron paso al teologúmeno toda
cues­tión sobre Dios es propiamente una cuestión sobre el hombre.
Con tales fundamentos bien pudo abrirse paso la tesis admitida que
la estructura trascendental del ser humano es radical relación de
co­­rres­­­pondencia y de correlación con la revelación divina gratuita y
mi­sericordiosa. Karl Rahner plasmó su tesis y el método de su im­
pre­­­sio­­nante investigación y producción en un solo circuito de doble
y re­cíproca atracción, El Oyente de la Palabra, en que convergen
los pla­­nos paradójicos Dios-hombre, naturaleza-gracia, presciencia
divina-libertad humana.
A su vez, el método de las funciones trascendentales del conoci­
miento y las funciones especializadas que son su consecuencia ha
cons­tituido la notable aportación de Bernard Lonergan, sobre la base
de la procesualidad de las acciones o funciones distintas, uni­ta­rias,
relacionales, acumulativas y progresivas que suceden en el cono­
cimiento humano siempre que conoce. En tal sentido, el mé­todo de
las funciones trascendentales es una moderna teoría del conoci­
miento que bien puede ser denominado Método en Teología, aunque

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 documento de identidad de la facultad

por su misma naturaleza trascendental pertenece a lógica general del

co­nocimiento. El bien humano es en este método, no sólo punto de
par­­tida, sino de llegada. Y en tal sentido el método está determinado
no sólo por una lógica del conocimiento, sino también por una ética
del conocimiento y por una pragmática del conocimiento liberador.
Por su parte, la hermenéutica que enseñó Aristóteles y que llegó has­ta
el romanticismo alemán ha acompañado desde siempre la raciona­
lidad exegética orientada a la traducción e inteligencia de textos, a
establecer significados, a reconstruir las razones del texto desde el
mismo texto. La hermenéutica textual fue aliada y compañera in­se­
pa­­rable de los positivismos históricos que erigieron la historia del
pasado y su exégesis de textos como primer principio de las cien­cias
e incluso de la filosofía. Con la aparición de la ontología de la com­
pren­­sión como obra fundamental de Heidegger, la hermenéutica ha
lle­gado a ser el elemento sustantivo de la comprensión de los su­je­
tos cuando se refieren a unos horizontes de sentido con pretexto de
sus vidas en el mundo y de su acción en la historia. De elemento
in­­­trínseco de la ontología de la comprensión, la hermenéutica ha
ve­­nido a ser el método general de las ciencias humanas y sociales.
En fin, el método de la teología latinoamericana se condensa en las
afirmaciones de Gustavo Gutiérrez nuestro método es nuestra espiri­
tua­­lidad, y la teología de la liberación nos ofrece no tanto un nuevo
te­ma para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología.
So­lo que el método nuevo tiene menos de lugares nuevos que de ra­
cio­­na­lidades nuevas, como advirtió Geffré, con lo cual se reiteran
las decisiones previas de índole epistemológica que se suponen en
la adopción del método y se manifiesta el riesgo permanente de que
los teólogos latinoamericanos abunden en producciones nuevas con
lenguajes nuevos, pero sin cambio de la racionalidad misma de hacer
teo­logía. Con todo, el método teológico latinoamericano ha venido a ser
alternativa mayor para el proceso de la práctica cris­­­tiana desde la si­
tuación y para la reflexión de la fe desde y para es­­ta misma situación.
En cuanto que en ese método se abarcan de mo­­­do acumulativo y
pro­gre­sivo los elementos que corresponden a la praxis de liberación
como acto primero, a la reflexión crítica como acto segundo, a la luz
de la fe como acto tercero. El método latinoamericano ha renovado de
modo sus­tantivo la práctica teológica en esta Facultad y ha corres­
pondido con las expectativas de los alumnos y de la sociedad.
El esfuerzo permanente de la Facultad de Teología respecto del mé­
todo y de los métodos le ha ayudado a esclarecer a) Que la ciencia

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 facultad de teología - programación 2014

se especifica por sus métodos y que hacer teología en una Facultad

uni­versitaria se resuelve, en gran medida, en el asunto vertebral de
los métodos, de las epistemologías implícitas, del empleo crítico y la
apli­ca­bilidad responsable en el ejercicio permanente de producir y
trans­­ferir el conocimiento. b) Que la Facultad de Teología como ente
uni­versitario ha estado siempre abierta al debate de los métodos y
que la dialéctica del conocimiento da cuenta de la dialecticidad misma
en que se hace teología en esta Facultad. c) Que destacados rasgos
de identidad de la Facultad de Teología pueden establecerse desde el
plu­ralismo de los métodos, en razón de lo cual puede inferirse la li­ber­
tad de método, de investigación, de cátedra y de expresión. d) Que el
plu­ralismo incontrolado de los métodos puede indicar in­determina­
ciones del proyecto educativo, investigativo y pro­ductivo. e) Que el
plu­ralismo de los métodos describe un juego nunca aca­bado en el
que los mismos métodos se alternan, se priorizan y se opacan, según
la funcionalidad de los instrumentales para la fina­lidad primordial
de Facultad que es la producción permanente de conocimiento en
los ámbitos propios de la academia teológica universitaria.

modo nuestro de hacer teología

La autobiografía del peregrino, como él mismo la llama, es una des­

crip­­­ción de la honda experiencia espiritual de Ignacio de Loyola des­de
el sentir y gustar de las cosas de Dios, más por mostración expe­
ri­­mental, antes que por letras. Las prisiones de Ignacio en Alcalá,
en Salamanca, en París y en Venecia por fuerza de la Inquisición
obe­decían a la sospecha de que alguien, insuficientemente versado
aún en teología, pudiese hablar de las cosas espirituales y divinas
en la forma en que Ignacio lo hacía.
Esa misma autobiografía da cuenta de la aventura teológica de
Ignacio cuando se determina por los estudios de Artes y de Teología
en las Universidades de Alcalá, de Salamanca y de París. La enorme
ebu­llición teológica suscitada por la reforma luterana, por el huma­
nis­mo erasmiano, por los movimientos de alumbrados, por la con­
for­­­mación de Iglesias nacionales fue el medio ambiente en que el
Ignacio realizó sus estudios de teología y en el que discernió el sentido
ver­dadero que en la Iglesia militante debemos tener.
La obra máxima de Ignacio de Loyola, sus Ejercicios Espirituales,
es­­tán diseñados en una arquitectura teológica medieval en que se
ad­vierten los tratados del método escolástico: pecado y gracia, trini­
dad y cristología, soteriología y misión, antropología y escatología,
eclesiología y espiritualidad.

42
 documento de identidad de la facultad

Así, la Compañía de Jesús desde sus orígenes (1540) nació ligada a

las Universidades, a las facultades de teología y a la teología misma,
siendo teólogos destacados los primeros compañeros de Ignacio
(1491-1556), como Laínez y Salmerón. No extraña, entonces, que
la cuarta parte principal de las Constituciones de la Compañía, al
en­­trelazar la finalidad misma de la Orden con la teología, exprese
que “Como sea el fin de la Compañía y de los estudios ayudar a los
pró­­jimos al conocimiento y amor divino y salvación de sus ánimas,
sien­do para esto el medio más propio la facultad de teología, en ésta
se debe insistir principalmente en las Universidades de la Compañía,
tra­­tándose diligentemente por muy buenos maestros lo que toca a la
doc­­trina escolástica y Sacra Escritura, y también de la positiva lo que
con­­viene para el fin dicho” (XII,1).
Los teólogos jesuitas del Concilio de Trento, el insigne eclesiólogo
san Roberto Belarmino y el gran controvertista de la reforma san
Pe­dro Canisio, consolidaron la vocación teológica que bebieron to­
dos del primer espíritu fundacional de la Orden. La historia de la
teo­­­lo­gía registra la contribución destacada que para el desarrollo de
la teología misma tuvieron insignes teólogos de la Compañía, tanto
en las vertientes de la escolástica, como en las controversias so­bre
la libertad y la gracia, en las corrientes de contrarreforma, en la apo­
logética, en el humanismo moderno, en la antropología tras­­­cen­dental,
en las relaciones entre filosofía, ciencia y teología. En América Latina
cada Provincia de la Compañía puede trazar la pro­­pia memoria de
la producción teológica y pastoral de insignes teó­logos jesuitas que
han contribuido a consolidar la fisonomía de una teología de hondura
aca­démica, espiritual y pastoral vertebrada en el contexto histórico,
so­cial y cultural de nuestra América.
Resulta claro que desde la fundación de la Compañía de Jesús hasta
nues­tros días puede reconocerse una forma peculiar de hacer teología
que, con justa causa, se denomina Escuela Jesuitica, caracterizada
por el empleo de las mediaciones humanísticas y filosóficas, por la
apro­piación responsable de la tradición y del magisterio de la Iglesia,
por el modo de conciliar el juego de la libertad humana con la gracia
di­vina y por la manera de leer a Dios presente en las criaturas “en
los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales
sen­­sando y el hombre dando a entender” (Ejercicios Espirituales
235), co­mo lo sintió desde su experiencia teologal y teológica san
Ignacio de Loyola.

43
 facultad de teología - programación 2014

La vocación teológica es, pues, marca indeleble de la Compañía de

Je­sús siempre y en todas partes. Y ese talante teológico se ha hecho
con­­creción en las universidades de las ciencias, en las facultades
de teología, en los centros de espiritualidad, en la dirección de los
ejer­­cicios espirituales, en los libros, en los escritos y publicaciones,
en las conferencias y congresos, en la dirección que la Compañía
im­­­prime a todo campo de su múltiple apostolado. De ahí que el
apor­­te teológico y espiritual de la Compañía de Jesús no deba ser
bus­­­­cado en una obra concreta, sino en todo ministerio y en todo el
tra­­­­jinar misionero, científico, cultural, social, pastoral, educativo de
la Compañía.
La Congregación General 34 (1995) expresa así esta conciencia de
la Compañía: Entre todos los caminos de dedicación al apostolado
intelec­tual al servicio del Reino de Dios, la investigación y refle­xión
teológicas tienen un puesto singular y merecen reflexión explícita. El
P. Pedro Arrupe citó la reflexión teológica entre las cuatro priorida­des
apostólicas de la Compañía de Jesús. Entre los temas contemporá­
neos urgentes para la reflexión teológica enumeraba el humanismo,
la libertad, la cultura de masas, el desarrollo económico y la violencia.
La CG 32 recordó y confirmó el énfasis del Padre Arrupe sobre la refle­
xión teológica, solicitando también un análisis social de las causas
estructurales de las injusticias contemporáneas y un discernimiento
ignaciano acerca de la respuesta apostólica apropiada a estas injus­
ticias. La CG 34 vuelve a confirmar la necesidad de tal reflexión
teo­lógica y añade otros dos temas necesitados de tratamiento: la
incul­turación y el diálogo interreligioso.
La reflexión teológica, el análisis social y el discernimiento son
fases de un proceso que el Papa Juan XXIII llamaba “lectura de
los signos de los tiempos”. Es el esfuerzo por discernir la presencia
y actividad de Dios en los acontecimientos actuales de la historia
contemporánea para decidir lo que debemos hacer como servidores
de la Palabra. Se nutre de las fuentes inagotables de la teología
católica, de las experiencias vividas –individuales y colectivas– de
los miembros de la comunidad de fe que es la Iglesia, especialmente
de su experiencia de pobreza y opre­sión. Se nutre de las disciplinas
profanas –muy particularmente la filosofía, el análisis social y las
ciencias naturales–. Su objetivo es dis­cernir, aclarar e interpretar
las oportunidades y problemas de la vida contemporánea.
“Esta reflexión puede guiar no sólo nuestros ministerios sino también
nues­tro modo de contemplar e interpretar las situaciones personales,

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 documento de identidad de la facultad

so­ciales, culturales y políticas, sin olvidar nuestra vida espiritual”

(CG 34, Decreto sobre la dimensión intelectual del apostolado de la
Com­pañía, 7, 8, 9).
En fin, la Congregación General 35 (2008) afirma que “la obra evan­
geli­zadora de la Iglesia cuenta mucho con la responsabilidad forma­tiva
que la Compañía tiene en el campo de la teología, de la espirituali­dad
y de la misión. En una época de complejos desafíos sociales culturales
y religiosos, el Papa nos pide que demos una ayuda fiel a la iglesia.
És­ta fidelidad exige dedicarse a una investigación seria y rigurosa en
el campo teológico en el diálogo con el mundo moderno, con las culturas
y con las religiones. Lo que la Iglesia espera de nosotros es una colabo­
ra­ción sincera en la búsqueda de la verdad plena hacia la que nos
con­duce el Espíritu en adhesión total a la fe y a la enseñanza de la
Iglesia. Somos conscientes de la importancia que tiene el apostolado
in­­te­lec­tual para la vida y la misión de la Iglesia hoy, como nos lo ha
re­cordado varias veces Benedicto XVI desde el inicio de su pontificado.
Hemos escuchado su interpelación y deseamos darle una respuesta
ple­na. En este sentido animamos a nuestros teólogos a que continúen
su tarea con valentía e inteligencia, pues el mismo Santo Padre nos
re­cuer­da que “no es este ciertamente un empeño fácil, especialmente
cuando se está llamado a anunciar el evangelio en contextos sociales
y culturales muy diversos y hay que confrontarse con mentalidades
di­­fe­rentes”. Dirigir ese trabajo en las nuevas fronteras de nuestra
época exige que estemos arraigados de manera siempre renovada en
el corazón de la Iglesia. Esta tensión, propia del carisma ignaciano,
per­­mitirá encontrar los caminos de una auténtica fidelidad creativa.
(Decreto con renovado espíritu y fervor, 7. 13)

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