Jean Delumeau

El caso Lutero
Título original: Le cas Luther[*]

Jean Delumeau, 1983

Traducción: Gloria Rossi Callizo

 INTRODUCCIÓN

En su reunión con los luteranos alemanes en Maguncia, el 17 de noviembre

de 1980, Juan Pablo II les dijo:

«Recuerdo en estos momentos la llegada de Lutero a Roma en los años 1510-

1511 para visitar las tumbas de los príncipes de los apóstoles como peregrino, pero
también como hombre que buscaba e inquiría. Hoy llego hasta vosotros para hallar
la herencia espiritual de Lutero. Vengo como peregrino. Con este encuentro,
dentro de un mundo que cambia, vengo a poner un signo de unión».

Con motivo del quinto centenario del nacimiento del Reformador

(noviembre de 1483), es legítimo emprender, a través del tiempo, una
peregrinación hacia Lutero, preguntarnos cuál es su herencia espiritual,
interrogarnos sobre su «modernidad».

Pero una peregrinación, para resultar eficaz, ha de constituir

verdaderamente un viaje histórico. Se han de rechazar al mismo tiempo las dos
tentaciones antagónicas de la polémica y de la hagiografía. ¿Diremos que esta
actitud cae por su peso? No estamos totalmente seguros.

Del lado católico, la tradición de hostilidad se ha mantenido mucho tiempo.

Aún en 1925, Jacques Maritain, denegando todo valor a la Reforma, escribía:

«No hay más que la clásica historia de los frailes decepcionados» y mostraba
a Lutero atrayendo «a su teología todo cuanto en la Alemania de su tiempo existía
de avidez, de sensualidad impaciente, de fermentación pútrida, mezcladas con
esperanzas de Reforma, nutridas de humanismo y erudición más que de la fe
sobrenatural».

En 1955, Daniel Rops reconocía ciertamente en Lutero un «combatiente de

las grandes luchas espirituales», comparándolo en este aspecto a San Pablo y a San
Agustín. Pero al mismo tiempo lo califica de «espíritu luciferino». Más
recientemente, en 1974, Roland Dalbiez ha visto en Lutero un «maníaco
depresivo». E incluso en la misma víspera de la llegada del papa Juan Pablo II,
aparecieron en Alemania libelos católicos hostiles a Lutero.

Pero también la hagiografía se mantiene firme. Durante más de tres siglos, el

Lutero histórico fue casi olvidado. Sus contemporáneos —Bugenhagen, Jonas,
Coelius, Sachs, Melanchthon— idealizan la figura del antiguo monje y crean la
imagen de un ángel destinado por Dios a vencer al anticristo de Roma. En 1566,
Mathesius publica su Historia del Venerable en Dios, del santo y caro Hombre de
Dios, el Doctor Martín Lutero: sus inicios, su doctrina, su vida y su muerte. Esta
obra popular, a la gloria del nuevo San Miguel, alcanzó un gran éxito. El mismo
año aparecieron en volumen los Dichos de sobremesa, y en el prefacio Lutero es
llamado «el digno y muy glorioso Moisés de los alemanes». Por su parte, Amsdorf,
un luterano de estricta obediencia, escribe que «por efecto de una gracia
extraordinaria», el Reformador fue «promovido y ofrecido a la nación alemana».

Al pietismo de los siglos XVII y XVIII le interesa más la espiritualidad de

Lutero que su teología. Pero actuando de esta forma acaba por «canonizarlo». Para
la masa protestante, Lutero se mantiene, hasta principios del siglo XX, como «un
semidiós o, mejor dicho, como un santo de mejillas sonrosadas, cabellos rizados,
actitud paternal y lenguaje benigno» (Lucien Febvre).

Pese a todo, a partir del siglo XVIII, se conceden nuevos méritos al fundador
de la Reforma, aun devaluando muchas veces su labor puramente religiosa.
Federico II, que lo califica como un «pobre diablo», le reconoce el mérito de haber
establecido una religión sumisa al Estado y haber sacudido la tutela sacerdotal.
Herder y Fischte identifican a Lutero como un campeón del nacionalismo alemán y
a la Reforma como «el único acto de resonancia mundial del pueblo alemán». Este
punto de vista nacionalista fue naturalmente adoptado por los defensores del
pangermanismo a finales del siglo XIX y principios del XX. Se exaltó al
«superhombre» que un día exclamó: «¡Nada me atropellará mientras viva, si Dios
quiere!» Por su parte, Lessing, Hegel, Novalis y, en Francia, Michelet, celebran la
rebelión del doctor Martín como la victoria de la libertad de conciencia.

El gran erudito protestante Ranke, a mediados del siglo XIX, es el primero

que se esfuerza por descubrir al Lutero histórico, pero su insistencia tiende sobre
todo, a reconocer la contribución prestada por el Reformador a la cultura alemana.

No es exacto que en nuestros días la hagiografía luterana haya desaparecido.

Es necesario decir y repetir que la hagiografía hace retroceder la historia y el
ecumenismo. No se gana nada ocultando que San Felipe Neri y Santa Margarita
eran anoréxicos y que Lutero en los últimos años de su vida bebía demasiada
cerveza.

Es cierto que, superando la hagiografía y la polémica, tanto protestantes

como católicos, desde hace algo menos de un siglo, han trabajado para redescubrir
al verdadero Lutero y sacar al personaje de la leyenda —blanca o negra— bajo la
que lo habían conocido los cristianos de Occidente durante más de tres siglos. Este
redescubrimiento —no nos maravillemos de ello— ha tenido lugar entre
punzantes debates que actualmente se están apaciguando pero que es conveniente
recordar en forma sucinta.

En 1889, un profesor de Estrasburgo, Ficker, descubrió en el Vaticano la

copia del manuscrito de un curso que Lutero había dado sobre la Epístola a los
romanos en la Universidad de Wittenberg. Más tarde, Ficker encontró en Berlín el
manuscrito original del propio Lutero, que llevaba, en el margen o entre líneas,
explicaciones complementarias al texto bíblico. La publicación de este curso de los
años 1515-1516 tuvo efecto en 1908. Cuatro años antes, un archivero del Vaticano,
el dominico Denifle, había publicado en Maguncia el primer tomo de su Luther und
Luthertum. Denifle era un erudito. Sus investigaciones lo habían convencido de la
decadencia de la Iglesia a finales de la Edad Media y Lutero se le aparece como el
producto más significativo de esta decadencia: en el convento fue un fraile
orgulloso y carnal. Había inventado su doctrina para hallar una excusa hacia sus
debilidades. Además, Lutero era un mentiroso. Su autobiografía de 1545, sus
Charlas de sobremesa, todas sus afirmaciones posteriores a 1530 referentes a los
años pasados en el convento, no eran más que errores y «fábulas». La Biblia no era
desconocida en los conventos, y el propio Lutero, de novicio, había recibido una de
manos de su prior. Entre los agustinos de Erfurt, los ayunos y las mortificaciones
no tenían nada de extraordinario y Lutero, afirmaba Denifle, había acentuado los
tonos sombríos de su vida monástica. Se le habría mostrado un Dios que juzga y
castiga, agregaba Denifle, pero todos los doctores de la Iglesia, todos los escritores
religiosos, desde San Agustín a Lefévre d’Étaples, siempre habían interpretado
como «justicia de Dios» la que perdona y justifica gratuitamente. Orgulloso, fray
Martín se esfuerza en alcanzar la salvación a fuerza de buenas obras, pero,
demasiado sensual y débil de voluntad, acaba por refugiarse tras una doctrina que
pareciendo garantizarle la salvación le permite entregarse al vicio.

En efecto, Denifle había comprendido mal la «concupiscencia» de la que

habla Lutero y sobre la que el dominico construye el montaje de toda su acusación.
 No se han encontrado pruebas de una debilidad de Lutero que menoscabe la
moral de sus tiempos de fraile. Parece que una vez casado, jamás fue infiel a
Catalina von Bora. Ciertamente, la regla de los agustinos no era más severa que las
otras, incluso no era ni siquiera tan dura. Referente al descubrimiento tardío de la
Biblia por parte del futuro Reformador, no se trata de una mentira por su parte,
sino de una leyenda hagiográfica surgida después de su muerte. Por otra parte, si
bien es cierto que San Agustín, San Bernardo y muchos otros han comprendido la
«justicia de Dios» como una justicia de perdón y de consuelo, ¿puede hacerse
abstracción del deprimente clima de los finales del Medievo? ¿Cuántas veces en
esa época, en los libros y en la iconografía, se evocó, sobre el Arco Iris del Juicioo
Final, el Dios terrible que premia y castiga?

La violencia del ataque llevado a cabo por Denifle, y la propia personalidad

del atacante, fueron beneficiosas, porque, en alguna forma, los estudios sobre
Lutero fueron bruscamente sacados del sopor y volvieron a reanudarse partiendo
de nuevas bases.

El jesuita Grisar abordó, en tono más mesurado, la vida del Reformador y

concede: «No encontramos en los documentos que tenemos a nuestra disposición
textos ni hechos que evidencien esa extraordinaria depravación moral».

El abate J. Paquier, traductor al francés de Denifle, se esfuerza en atenuar

ciertas violencias del dominico austríaco.

El abate L. Cristiani —que había hecho conocer en Francia el libro de

Denifle— manifiesta pronto su deseo de dedicarse a la figura de Lutero, con una
simpatía «metódica».

No obstante, ni Grisar, ni Paquier ni Cristiani evitan emitir sobre el

Reformador un juicio globalmente desfavorable. O bien muestran que Lutero
acabó por no tomar en serio sus deberes de fraile y sacerdote, o bien hurgan sobre
el desequilibrio nervioso del que fue víctima; en todo caso, rechazan ver en él a un
teólogo digno de ese nombre.

Por parte de los católicos, Imbart de la Tour fue, tal vez, el primero que, en
1914, hizo justicia a Lutero en ese aspecto.

Aún fue más clara la toma de posición de Kieff en 1917, en la revista católica
Hochland. Para Kieff, si Lutero logró tal éxito entre la élite alemana fue porque su
mensaje tenía un contenido moral y religioso convincente.
 En fechas recientes se ha realizado un gran esfuerzo para la comprensión de
Lutero por parte de muchos historiadores católicos, y especialmente por J. Lortz, a
partir de 1939, quien ha tomado como punto de partida la afirmación de Cl.
Hofbauer: «La Reforma ha tenido lugar porque los alemanes tenían, y tienen
todavía, la necesidad de ser piadosos». Lortz ha reconocido: «No se puede dudar
de que en el claustro Lutero haya luchado por la salvación de su alma con una
austeridad inflexible». Y añade: «Lutero fue un personaje eminentemente religioso.
Los años decisivos de su evolución y de su aparición en la escena histórica son
extraordinariamente ricos en vida religiosa, cualesquiera que hayan sido sus
errores dogmáticos».

Tampoco en Francia uno de los apóstoles del ecumenismo contemporáneo,

el padre Congar, ha dudado, en su obra Verdadera y falsa Reforma en la
Iglesia (1950) de la grandeza espiritual de Lutero. Ya en 1937, el padre Congar
afirma: «Lutero se halla obsesionado por el deseo de encontrar la paz de su
corazón, un corazón vivo, cálido, consolador con su Dios».

Con Lortz y Congar es necesario mencionar al padre Daniel Olivier, un

alumno de Lortz, que en 1976 ha publicado una obra titulada La Fe de Lutero:

«Lutero se me aparece como uno de los tres grandes teólogos de la fe y se

halla en el punto de partida de la historia moderna del cristianismo. Llega más al
fondo de muchos problemas que los teólogos católicos —que muchas veces
carecen de libertad— y además conoce todo aquello cuyo recuerdo la teología
protestante ha perdido… Si bien no se pude aceptar sin discusión todo cuanto dice,
tampoco cabe apresurarse a tacharlo de herejía, dado que la conflictiva situación
que gobernaba sus pensamientos no podía evitar los tropiezos con la ortodoxia. La
obsesión de sus errores —verdaderos o supuestos— ha llevado con frecuencia a los
católicos a atrincherarse en el ghetto del sectarismo, de la negatividad y del
triunfalismo. ¿Por qué no se le ha tratado con la misma amplitud de miras de la
que se han beneficiado otros muchos autores de manuales, doctrinalmente
discutibles, impuestos en los seminarios a los estudiantes de teología?».
 I
IMPORTANCIA HISTÓRICA
Y GRANDEZA DE LUTERO

Desde el punto de vista histórico, no cabe la menor duda de que la

influencia de Lutero ha sido y continúa siendo enorme y que ha modificado el
curso de la historia europea. En principio, es el Padre reconocido del
protestantismo. Con toda la razón escribe el padre Congar: «La Reforma es, ante
todo, Lutero. Fue él quien abrió el primer cráter en la sólida corteza del mundo
cristiano de Occidente». Tal vez, y hasta sin duda, una reforma de tipo protestante
se hubiera producido, un día u otro, sin Lutero. Podemos señalar que Zwinglio
llevó a término su propia reforma en Zurich casi al mismo tiempo que Lutero y de
modo absolutamente independiente. Progresivamente el zwinglianismo se funde
con el calvinismo. Calvino se aúna claramente con Lutero, cuando, por ejemplo, le
escribe a Buliinger, el sucesor de Zwinglio en Zurich: «Yo quisiera que ahondarais
en la reflexión de que Lutero es un gran hombre en todos los aspectos…», y que
«con su doctrina ha asestado un golpe decisivo al reino del Anticristo (el papa), al
mismo tiempo que ha proclamado el conocimiento de las verdades de la salvación
con celo heroico». Todas las confesiones de fe protestante que se dan en el siglo
XVI hacen expresa mención de la doctrina de la justificación, tal como la había
definido Lutero.

Sin caer en el panegírico, la historia ha de tener en cuenta la personalidad

extraordinaria de Lutero, que a veces se expresaba por gestos teatrales,
especialmente en Wittenberg el 10 de diciembre de 1520, cuando el doctor Martín
invitó a profesores y estudiantes a la «combustión» de la bula Exsurge Domine y de
los textos de derecho canónico. Ante los ojos de sus admiradores y sus discípulos
de la época y de los siglos siguientes, Lutero aparece como «un nuevo Elías, un
profeta de voz poderosa, un guía ardiente e inspirado». No sin razón se habla de
«su plenitud torrencial».

Hay que subrayar a este respecto su capacidad de trabajo, especialmente

durante el año 1520, que, sin duda, fue el período más fecundo de la vida del
Reformador y la cumbre de su carrera.
 En junio publica El Papado de Roma, donde se define lo que iba a constituir
la base de la eclesiología protestante más auténtica: «el reino de Dios está entre
nosotros»; la verdadera Iglesia es «la cristiandad espiritual interior». La Iglesia
visible es una institución puramente humana; no se pude identificar un cuerpo
eclesiástico, cualquiera que sea, con el cuerpo místico de Cristo.

En la Llamada a la nobleza cristiana de la nación alemana (agosto de 1520) la

emprende contra «los tres bastiones de la romanidad»: la pretendida superioridad
del poder pontificio sobre el poder civil (la autoridad de la Iglesia es puramente
espiritual), el derecho que se arroga el papa de ser él sólo quien puede interpretar
las Escrituras, la superioridad del papa sobre los concilios. Lutero hace una
llamada a los príncipes, los nobles y los magistrados para que luchen contra la
tiranía de Roma y trabajen en la reforma de la vida cristiana, ya que ellos son
miembros influyentes del pueblo cristiano. Lutero acentúa la doctrina del
sacerdocio universal.

La Cautividad en Babilonia de la Iglesia aparece en octubre. La obra trata de

los sacramentos. «Mediante ellos Roma somete toda la vida cristiana al control de
la jerarquía. Los medios de gracia se han convertido en medios de dominación. La
Iglesia no puede, mediante el bautismo, borrar el pecado original, porque el
sacramento no posee esa fuerza mágica. El bautismo significa la gracia gratuita del
Señor, la bendición del Padre sobre sus criaturas».

Respecto a la misa, Lutero lamenta que se prive a los fieles del cáliz. Señala
que la misa en latín es incomprensible para la mayoría de los asistentes. Rehúsa la
transubstanciación (el pan y el vino permanecen al lado del cuerpo y la sangre de
Cristo). Sobre todo, el sacerdote, según Lutero, no renueva el sacrificio de la Cruz
que tuvo lugar en el Calvario de una vez para siempre. La Cena es la
conmemoración de la muerte del Salvador. No se trata de un ofrecimiento hecho a
Dios mediante el cual nosotros podamos ejercer una presión sobre Él. De acuerdo
con ello escribe: «La misa es una promesa divina que no le sirve a nadie, de la que
no se puede aprovechar nadie, salvo quien cree en ella». De ahí su rechazo de los
sufragios, misas de aniversario y otros medios espirituales de los que la Iglesia saca
dinero.

Los restantes sacramentos son prácticamente rechazados y Lutero reprocha

especialmente a Roma de haber hecho de la confesión auditiva una temible arma
para la sujeción de los fieles. Dado que una vez que han recibido la gracia de la fe,
se han convertido en libres, todo atentado contra esa «gloriosa libertad de los hijos
de Dios» es un pecado contra la libertad de la Iglesia.
 El tratado sobre La libertad del cristiano, aparecido en octubre de 1520, está
considerado generalmente como la obra más bella del Reformador. Lutero declara
que «el cristiano es un hombre libre, dueño de todas las cosas. No se encuentra
sometido a nadie. El cristiano es un servidor obediente. Se somete a todos». El
alma, iluminada por la gracia, tiene la certidumbre de hallarse liberada de todo lo
que no sea Dios, pese a lo que pueda acaecer al «hombre exterior». Dios se ha
convertido en la fortaleza del alma. Ciertamente, la fortaleza del alma está
amenazada por el egoísmo del hombre natural. El cristiano, por tanto, debe
permanecer alerta, santificarse, pero sin creer jamás que los ejercicios ascéticos —
que cada uno puede elegir de acuerdo con su temperamento— lo llevarán a la
salvación. Esta es «concedida primero; las buenas obras la suceden en forma
natural». Dios, que es Amor, inspira el amor desinteresado hacia Él y hacia el
prójimo. El fiel se someterá sin reservas, como Jesús, a la gran ley de solidaridad.
Él será todo para todos.

La traducción alemana de la Biblia, iniciada en Wartburg, es una de las

realizaciones maestras de Lutero. Incluso en la actualidad, en muchos países
protestantes esta traducción es la que figura en las biblias políglotas que se
encuentran en las habitaciones de los hoteles. Perfeccionando sus conocimientos
del griego y del hebreo, pudo hacer aparecer, a partir de 1522, la traducción del
Nuevo Testamento. La primera edición completa de su Biblia, ilustrada por Lucas
Cranach, data de 1534. A continuación Lutero —con la colaboración de
Melanchthon y otros sabios— rehizo su traducción y añadió un glosario. La
edición más notable corresponde a 1545. Lutero, como los humanistas, había
prescindido de la Vulgata y utilizado el texto original. Su alemán era a la vez
correcto y sencillo y por tanto accesible a las gentes humildes. El éxito de esta
Biblia fue enorme. Tan sólo durante la vida del Reformador se cuentan ochenta y
cuatro impresiones originales, y doscientas cincuenta y tres realizadas después de
su muerte.

A estas cifras hay que añadir otra estadística. Se calcula que entre 1517 y
1525 se vendieron más de dos mil ediciones de los escritos del Reformador
redactados entre esas dos fechas. Y entonces Lutero no se hallaba más que en el
principio de su carrera, puesto que falleció en 1546.

No es exagerado afirmar que ha sido el hombre del siglo XVI más impreso
en su tiempo. Por otro lado, Lutero no hubiera podido quizás abrirse paso sin la
imprenta. (Ningún hombre es independiente de la coyuntura.) El éxito de Lutero
prosiguió después de su muerte. Ya en 1906 se enumeraban dos mil libros sobre su
persona, sin contar los artículos y los ensayos.
 Actualmente los estudios «luteranos» prosiguen a un ritmo de varios
centenares de publicaciones anuales.

Lutero, con su traducción de la Biblia, expresó y realizó una honda

aspiración de la élite religiosa de su tiempo: el retorno a las Escrituras. Este deseo
era común no sólo al conjunto de reformadores, sino también a Erasmo y Lefévre
D’Étaples, pero Lutero los supera en misticismo, tanto a los dos últimos como a la
mayor parte de los fundadores del protestantismo. Había leído las obras de Tauler
—dominico del siglo XV— y en 1518 declara que ha descubierto en él «una
teología más sólida y más sana que en todos los doctores escolásticos de todas las
universidades». Sobre la Theologie Deutsch —de autor desconocido—, de la que
publicó sucesivamente dos ediciones, afirmó «no haber encontrado ni en latín ni en
alemán una teología más sana ni más acorde con el Evangelio».

De esos escritos místicos Lutero guarda el mensaje esencial: el hombre debe

abrir su corazón a la acción de Dios y soportarla casi de una forma pasiva. El
diálogo directo entre el Salvador y el salvado, sobre el cual el Reformador insistió
incansablemente, se comprende mejor cuando se sitúa en el interior de un recinto
de pensamientos místicos. Lutero tenía el sentimiento de una presencia casi
tangible y física de Cristo dentro de él. «No se puede subrayar lo suficiente —
escribe el padre Congar— el poderoso realismo con que, para Lutero, Cristo está
en mí por la fe». Lo cual no se halla en contradicción con la muy elevada idea que
fray Martín se había hecho de Dios, «fuego consumidor» (Hebreos, 12, 29) y «luz
inaccesible» (I Timoteo, 6, 16).

Fe sin fallos en el hombre-Dios. Esta certidumbre existencial explica el vigor

con que Lutero barría todo el aparato de la teología escolástica y todo el
conceptualismo aristotélico, tan de moda a finales de la Edad Media. Es uno de los
aspectos más destacados de la revolución religiosa que él realizó, teniendo en
cuenta que había sido formado dentro de la filosofía nomina-lista en la universidad
de Erfurt y qué él mismo había enseñado la dialéctica y la ética de Aristóteles en la
de Wittenberg en 1508-1509.

Vale la pena recordar aquí, siguiendo al padre Congar —Centro de su

traducción— algunas significativas manifestaciones de Lutero sobre la escolástica
de Aristóteles. Afirmaba en 1518:

«Estoy muy cerca de jurar que no hay un solo teólogo escolástico que haya
comprendido un solo capítulo del Evangelio o de la Biblia».
 El mismo año escribía a su amigo Spalatin:

«Si me preguntas las razones por las que la lógica es necesaria a la teología te
contestaré: por ninguna, porque Cristo no tiene necesidad de creaciones humanas.
La ciencia y la sabiduría de este mundo son tonterías a los ojos de Dios y el alma ha
de despojarse del prestigio de la filosofía si quiere ver a Cristo».

Véase además —de 1519— una declaración francamente demoledora, sobre

el mismo tema:

«Lo que los otros hayan aprendido en la teología escolástica es asunto que
sólo a ellos les concierne. Por mi parte sé y proclamo que sólo he aprendido en ella
la ignorancia del pecado, de la justicia, del bautismo y de toda la vida cristiana y
nada sobre el poder de Dios, la obra de Dios, la Gracia de Dios, la justicia de Dios,
la fe, la esperanza y la caridad».

Estos textos señalan una ruptura estrepitosa con la cultura clerical de la

época. Incluso si más tarde —a finales del siglo XVI y durante el XVII— se produce
un retorno a Aristóteles en el seno de las facultades de teología protestantes (contra
el que reaccionó el pietismo), la voluntad de romper con las discusiones razonables
y razonadas sobre Dios ya estaba claramente señalada.

La revolución de Lutero tuvo, en este aspecto, un impacto considerable y

creó un nuevo lenguaje teológico que marca un hito en la historia religiosa y en la
historia intelectual de Occidente. Es, además, el complementó lógico de la vuelta a
las Escrituras, en cuyo camino había que derribar todo un armazón de conceptos,
distinciones, razonamientos que se interponían entre Cristo y el cristianismo.

Con este prisma, Erasmo veía las cosas como Lutero, pero éste no pretendió
jamás ser un humanista. No se presentó nunca como un letrado. No jugaba a
hacerse el docto. Se dirigía, siguiendo su expresión al «señor Todo-el-mundo», con
la fuerza de su convicción. Su ambición era la de ser un predicador del Evangelio.
De aquí el rigor de unas palabras que se separaban de las demasiado frecuentes
sutilezas de los humanistas cristianos, como Brigonnet.

El Cristo al que creyó y quiso redescubrir Lutero es el Cristo-Salvador. El

Reformador insistió mucho más que nadie en su época sobre la idea de que «el
Evangelio no es un libro de leyes ni de preceptos que exigen actos de nosotros. Es
un libro de promesas divinas, en el que Dios nos promete, nos presenta y nos da en
Jesucristo todo cuanto Él posee y todas sus bienaventuranzas». Este texto —de
1522— reportado por Daniel Olivier, está precedido por otro, aún más
conmovedor y de gran belleza:

«Dice Isaías que un niño nos ha nacido, que nos ha sido dado un hijo
(Isaías 9, 6). Si nos ha sido dado es para que sea nuestro y lo hemos de recibir como
algo que nos pertenece».

Y además:

«¿Cómo no nos daría Dios todas las cosas de su Hijo?» (Romanos, 8, 32).

Es tomando a Cristo como un regalo que te ha sido entregado para ser

enteramente tuyo, sin dudar en absoluto de lo que te sucede, como llegas a ser
cristiano. La fe te libera del pecado, de la muerte y del infierno. Ella te hace capaz
de alcanzar todos los objetivos». Se sabe hoy día que Lutero había llegado a la clara
expresión de su teología más profunda antes de tomar públicamente una posición
sobre las indulgencias. De acuerdo con esta doctrina, el cristiano,
irremediablemente corrompido por el pecado original, debe —totalmente—
desconfiar de sí mismo para poder lanzarse en los brazos de Dios. Tal es el núcleo
de la teología luterana que el futuro Reformador afirmaba con fuerza y claridad, en
una carta de 1516:

«Por lo tanto, mi querido hermano, aprende la lección de Cristo, y del Cristo

crucificado. Aprende a cantarle y, desesperando de ti, a decirle: “Tú, Señor, eres mi
justicia y yo soy tu pecado. Tú has tomado lo que es mío y me has dado lo tuyo. Tú
has asumido lo que tú no eras y me has dado lo que yo no era”. Ten cuidado de no
aspirar jamás a tal pureza que ya no puedas considerarte pecador, porque Cristo
no vive más que entre los pecadores. Sólo en Él y en una absoluta desconfianza en
ti mismo hallarás la paz».

Un texto como este rehúsa el juicio prematuro y, sin embargo, siglo tras siglo
se le niega a Lutero la condición de teólogo. Cierto es que no es el autor de la
Summa Teológica ni de La institución cristiana, pero sí ha formulado —en
numerosos escritos de un estilo penetrante— una doctrina religiosa que ha nutrido
después a numerosos cristianos. Uno puede oponerse a esa doctrina; lo que nadie
está capacitado es para negarla. Lutero es un gran teólogo al que acuciaba un ansia
pastoral profunda. También predicó mucho. Al mismo tiempo le gustaba redactar
textos cortos (meditaciones o panfletos) que, una vez impresos, llegaban a un vasto
público. Él fue el inventor del catecismo dialogado, que rápidamente obtuvo un
gran éxito, tanto en el campo católico como en el protestante. Su Gran y su
Pequeño catecismo fueron impresos en 1529. El prefacio del segundo texto permite
comprender las aspiraciones pastorales del Reformador y, al mismo tiempo,
adivinar el estado de la cristiandad de la época, especialmente en los medios
rurales:

«Lo que me ha inducido —escribe Lutero— y obligado a presentar este

catecismo —o doctrina cristiana— bajo una forma concisa, no engalanada y simple,
es el lamentable estado de miseria que he podido constatar en el ejercicio de mis
funciones de inspector. ¡Dios de Misericordia, ayúdanos! ¿De qué miserias no
habré sido testigo? El hombre común, sobre todo en los pueblos, ignora totalmente
la doctrina cristiana. Un gran número de pastores, desgraciadamente, son
totalmente inhábiles e incapaces de enseñársela. Todos se llaman cristianos, están
bautizados y reciben los santos sacramentos, pero no saben ni el Padre Nuestro, ni
el Credo, ni los Diez Mandamientos. Viven como las bestias despreocupadas o los
cerdos privados de razón. ¡Oh, obispos…! vosotros ofrecéis la comunión bajo una
sola especie, imponéis vuestros mandamientos al hombre y ni siquiera os
preguntáis si las gentes saben el Padre Nuestro, él Credo, los Diez Mandamientos o
cualquiera otra palabra de Dios. La desgracia está suspendida sobre vuestras
cabezas para siempre. Yo os suplico, pues, por el amor de Dios, a todos vosotros…
que seáis pastores y predicadores, que sintáis de corazón vuestro ministerio y
tengáis piedad del pueblo que os ha sido confiado…».

Teología y canto pastoral se conjugan en Lutero en una calurosa apología del

canto religioso. (No fue por azar que Bach fuese luterano: era el heredero de una
tradición musical de canto coral que se remontaba al Reformador.) Flautista,
violinista, buen cantante, Lutero fue amigo de muchos músicos.

Un musicólogo historiador, P. Veit, ha podido encontrar en los diferentes

volúmenes de la edición de Weimar de las obras de Lutero más de doscientos
pasajes relacionados con la música, de los que siete textos le están especialmente
dedicados. En una carta de 1530, Lutero declara:

«…Sólo después de la teología, la música produce lo que la teología, al

margen de ella, es única en producir: a saber, un alma tranquila y alegre, y es
evidentemente por esta razón que el Diablo, causante de tristes preocupaciones, de
turbaciones o inquietudes, huye al oír la música como huye ante la voz de la
teología. De ahí que los profetas no usaran otro arte que la música para expresar su
teología. Ni la geometría, ni la aritmética, ni la astronomía, sino la música. De esta
forma, teología y música se encuentran íntimamente unidas y con ello nos
anuncian la Verdad por salmos y cánticos».
 Lutero hizo del canto «un vector privilegiado de la palabra» (P. Veit). «El
reino de Cristo —afirmaba— está fundado sobre la palabra, que no se puede captar
ni comprender sin los dos órganos: los oídos y la lengua». Tradujo los salmos al
alemán «para que —afirmaba— la palabra de Dios permanezca entre los fieles
gracias al canto».

Nuestra época simpatiza evidentemente con ese mensaje musical. Pero en

otro aspecto admira, bajo prisma distinto —especialmente después de Michelet—
al «David» alemán que luchó contra el «Goliat» romano, expresión de Zwinglio,
antes de la ruptura entre los dos hombres. Nuestro tiempo ha aclarado con fuerza
la noción de «poder». Ha inventariado los distintos ámbitos, estudiado los resortes,
detectado las implicaciones ocultas. Lutero nos aparece, tal vez con algún
romanticismo por nuestra parte, como el hombre que, en el siglo XVI, hizo
retroceder el enorme poder de la institución eclesiástica. Para muchos de nuestros
contemporáneos ¿no es acaso la «modernidad» de Lutero ese combate —al
principio muy desigual— entre un hombre aislado y una estructura político-
religiosa entonces omnipresente en todos los niveles de la existencia cotidiana? Es
cierto, en efecto, que un aspecto de la crítica luterana —estando ésta además ligada
a su teología más profunda— puede definirse como una impugnación de la
autoridad espiritual y material de la Iglesia.

Lutero rechazó el derecho canónico. Puso en duda el poder que la Iglesia se

atribuía en exclusiva de impartir la absolución, conceder indulgencias para este
mundo y para el otro, tomar decisiones soberanas sobre la fe y negar el uso del
cáliz a los fieles. Relativizó la Iglesia institucional, la autoridad del papa y la de los
concilios; proclamó el sacerdocio universal de los cristianos, no mantuvo más que
los sacramentos del bautismo y la Santa Cena, rechazando ver en ésta una
renovación del sacrificio de la cruz que el sacerdote estaría autorizado a reiniciar
indefinidamente; denegó todo valor definitivo a los votos monásticos y retiró a la
jerarquía el derecho de exigir a los sacerdotes el celibato y la castidad. Con todo
ello, Lutero provoca un retroceso sin precedentes del poder eclesiástico. Al mismo
tiempo, rehabilitaba el deber: de estado y la vida profesional, especialmente de los
artesanos, que el discurso humanista trataba a menudo en forma bastante
despectiva.

Puede resultar interesante referirse a la bula Exsurge Domine, de junio de

1520, que declara «heréticas» cuarenta y una proposiciones atribuidas al
Reformador. Desde hacía mucho tiempo, la práctica de la Iglesia era la de rehusar
cualquier impugnación importante y la charla de «herejía», lo que, dentro del
sistema de la cristiandad de antaño, llevaba a la excomunión del culpable, previa a
su ejecución. Esta fue la suerte que corrieron Jan Hus y Savonarola.

Reveladora al respecto es la trigésimo tercera proposición de Lutero

condenada en bula Exsurge Domine, redactada así:

«Quemar a los heréticos es contrario a la voluntad del Espíritu».

La iglesia oficial quería, pues, conservar la posibilidad de entregar

«heréticos» al brazo secular. Nada prohíbe, con respecto a la condenación de
Lutero, preguntarse un momento acerca de la forma en que funcionó contra él el
poder oficial.

Al principio Lutero creyó que sus tomas de posición darían lugar a una libre
confrontación teológica, pero tuvo que rendirse a la evidencia: Roma lo citaba a
comparecencia. En cuanto a los enviados del papa a Alemania, el Maestro del
Sacro Palacio, Prierias y, sobre todo, el cardenal Cajetan —dos canonistas—,
acudían a recibir su sumisión, no para discutir, sin condiciones previas, lo fundado
o no de su doctrina. De hecho, León X deseaba que el Elector de Sajonia, en cuyo
territorio se encontraba Wittenberg, entregase a Lutero a las autoridades romanas,
pero Federico el Sabio protegió a fray Martín.

Éste, a finales de 1518, lanza su Llamada a un futuro concilio. En un

momento dado, a principios de 1519, las cosas parecen arreglarse. Un nuevo
emisario de Roma, Miltitz, se da cuenta de que arrestar a Lutero provocaría una
revuelta en Alemania. Llega a un acuerdo con él: León X será invitado a ceder el
caso Latero a un obispo alemán; a su vez, fray Martín pondrá fin a la polémica
sobre las indulgencias y también sus adversarios guardarán silencio.

Pero este acuerdo no es respetado ni por un lado ni por otro. La auténtica

ruptura se produce en julio de 1519, a raíz de una «Disputa» en Leipzig entre
Lutero y su principal adversario, Johannes Eck, profesor en Ingolstadt, que al año
siguiente redactará la bula pontificia condenatoria de las tesis del Reformador.
Contra su antagonista, Lutero argumenta que Pablo era independiente de Pedro en
la primitiva Iglesia, Pedro no era infalible y un concilio puede equivocarse. Como
sucedió en el de Constanza, que condenó a Jan Hus.

Después de la confrontación de Leipzig las cosas se precipitan: la bula

Exsurge Domine de junio de 1520 es quemada públicamente el 10 de diciembre del
mismo año por Lutero, que es excomulgado en enero y puesto al margen del
Imperio en mayo.
 De una forma muy curiosa, el texto de la bula Exsurge Domine —texto
célebre— ha sido analizado muy raramente. El preámbulo hace alusión a la
constante vigilancia de los emperadores de Alemania, siempre atentos a «expulsar
y exterminar a los herejes», recuerda la condena en Constanza de la «perfidia» de
Wyclef, de Hus y de Jerónimo de Praga y declara imposible tolerar por más tiempo
el «virus pestilente» de las tesis de Lutero. Siguen cuarenta y una de éstas, y
después una amplia exhortación a la jerarquía y a los fieles para que no se aparten
de la fe tradicional.

Entre las cuarenta y una proposiciones incriminadas (no se puede hablar

propiamente de citas), sólo seis se refieren a las indulgencias y al «tesoro de
Cristo». En 1520, el debate esencial no recaía sobre esta cuestión. En cambio, ocho
conciernen a la permanencia del pecado en el hombre (pese al bautismo) y la
denegación del libre albedrío, y once tratan de la confesión, con referencia explícita
e implícita a la doctrina de la justificación exclusivamente por la fe. Por otra parte,
seis de las proposiciones condenadas ponen en duda el poder del papa y los
concilios, cuatro se refieren al purgatorio, dos a la excomunión, una a la comunión
de los laicos bajo las dos especies, y por último tres están dedicadas a temas
diversos.

Esta lista hace aparecer dos caracteres dominantes, imbricados uno en el

otro. La Iglesia católica de la época vio en la justificación por la sola fe una doctrina
que, por una parte, acentuaba al máximo las dimensiones del pecado original y,
por otra, hurtaba a la jerarquía eclesiástica gran parte de su poder espiritual y, de
rechazo, sus recursos materiales. En efecto, ya que es sólo salvadora la fe en la
Palabra de Cristo, los papeles de los sacramentos y de quienes los distribuyen
resultan devaluados. No cabe duda de que Roma vio en la postura de Lutero una
amenaza contra su autoridad.

Teniendo en cuenta el descrédito del papado a principios del siglo XVI y los
sentimientos antirromanos entonces muy expandidos en Alemania, es probable
que si Lutero hubiera sido deferido a un obispo alemán en 1519, éste no lo hubiera
condenado. También se puede pensar que si hubiese defendido sus primeras tesis
—las que hacen referencias a las indulgencias— ante un concilio alemán, no habría
sido rechazado. Si, por último, un concilio ecuménico se hubiese reunido a tiempo,
es decir, antes del endurecimiento de las posiciones antagonistas, sin duda el
conflicto se hubiera suavizado. Y mucho más si se piensa que tal concilio habría
contado con una importante delegación germánica. Con el paso del tiempo, queda
claro que no podía tener solución amigable —partiendo de Roma— un debate que
en su origen era alemán.
 Reunido, tras veinticinco años de interrupción, el Concilio de Trento,
ecuménico de derecho, pero no de hecho (las decisiones sobre el pecado original y
la justificación se tomaron por asambleas que reunían, como máximo, setenta y dos
votantes), ya no podía restaurarse la unidad ni apaciguar los espíritus. A esto hay
que añadir que ninguna decisión doctrinal había sido tomada sobre la difícil
cuestión de la justificación por la sola fe. En el Concilio de Trento, cuarenta y
cuatro congregaciones particulares y sesenta y una congregaciones generales se
dedicaron al examen de este problema. El decreto final que resultó de este trabajo
dio lugar a tres redacciones sucesivas. Este largo debate se explica por la
incertidumbre doctrinal anterior —incertidumbre tal que Lutero, al exponer su
punto de vista a ese respecto, no tuvo la-impresión de presentar una teología
herética o nueva—. En el inicio de las discusiones de Trento, el piadoso cardenal
Cervini —el futuro Marcelo II— «señaló, de acuerdo con los términos de la
congregación general del 21 de junio de 1546, que este artículo de la justificación
era mucho más difícil, dado que no había sido resuelto en los concilios anteriores».
Muchos obispos, al reunirse en el concilio, no tenían una clara convicción a este
respecto. Lo más acertado, en el año 1520, hubiera sido seguir el consejo de
Erasmo, que desaprobaba las Violencias de Lutero y su doctrina del «servo
arbitrio», pero que lamentó la excomunión y sugirió se dejaran pendientes los
problemas en espera de un apaciguamiento.
 II
LUTERO EN SU ÉPOCA

Todo cuanto se ha expuesto hasta ahora invita a no aislar al Reformador de

su época; por el contrario, hay que comprenderlo a través de ella. Esta toma de
posición metodológica explica por qué no me basaré en los distintos intentos
llevados a cabo por los psicoanalistas para explicar el «caso Lutero».

El doctor Martín no fue el único de su tiempo que tuviera parientes severos

y un padre autoritario. No fue el único a quien acometió un miedo intenso por el
diablo y las brujas. No fue él solo quien tuvo que soportar el peso de una herencia
alcohólica. Y tampoco fue el único que acusaba una «hiperemotividad
constitucional». Son estas razones las que me hacen considerar como míos los
datos pertinentes presentados por el historiador americano Roland H. Bainton
sobre la inconsistencia de los estudios psicoanalíticos que se refieren a Lutero.

«Surgen muchas dificultades cuando se intenta psicoanalizar el pasado. En

el caso de Lutero sabemos muchas cosas y para treinta años de su vida conocemos
lo que hizo durante veinte días de cada mes, pero lo que sabemos no es lo que nos
gustaría conocer para nuestros propósitos. En la práctica, los psiquiatras se apoyan
en tres o cuatro datos sobre su infancia, dados por un Lutero ya maduro, y en
indicaciones que hemos recibido de segunda mano, sobre todo por las Charlas de
sobremesa. Esta fuente ha de ser examinada con ojo eminentemente crítico. El error
de los psicoanalistas es el de querer, sobre la base de un material disperso y
muchas veces sospechoso, reconstituir los traumas de toda la vida del Reformador,
especialmente en el período oscuro de su vida (antes de 1517).

Las páginas siguientes se esfuerzan en situar a Lutero en su lugar debido.

Tal vez en alguna ocasión experimentemos el sentimiento de que nos estamos
separando un poco de él; pero sólo será para volver a hallarlo y comprenderlo
mejor a través de su entorno.

Nadie discute ya que la justificación por la fe constituyó en el siglo XVI la

piedra angular del protestantismo. Ahora bien, esta doctrina se propuso como
respuesta a una «desesperanza». Este tema vuelve como un leitmotiv a la pluma de
los reformadores. Lutero, exponiendo su teología, en abril de 1518, en el Capítulo
de los Agustinos en Heidelberg, declara:

«El libre albedrío después de la caída no es más que una palabra. Haciendo
lo que puede, el hombre peca mortalmente… El hombre ha de desesperar
absolutamente de sí mismo con el fin de ser capaz de recibir la gracia de
Jesucristo».

En el Comentario a la Epístola a los Gálatas, Lutero repite:

«…Si Cristo no está ahí, el mundo, por desgracia, y el reino del Diablo están
ahí. De lo que se deduce que todos los dones que tú posees —tanto espirituales
como corporales—, tales como la sabiduría, la justicia, la santidad, la elocuencia, el
poder, la belleza, las riquezas, son el instrumento y las armas serviles de la tiranía
infernal del Diablo. A cambio de todo ello, tú estás obligado a servirle, a promover
su reino y acrecentarlo».

Con este mismo espíritu, Zwinglio en De vera et falsa religione afirma (1525):
«La vida del cristiano se parece a la nave arrastrada sin rumbo por una terrible
tempestad. Tan pronto como los marinos logran gobernarla algo merced al timón,
ya se ven obligados a ceder ante la violencia del viento». Zwinglio añade que el
hombre es impermeable a su propia inteligencia, semejante a la sepia, la cual
segrega una nube de tinta negra para escapar a sus perseguidores: «Malo e
insondable, así es el corazón del hombre. ¿Quién puede conocerlo?» El cristiano no
puede acceder a la salvación más que reconociendo «su traición y su miseria». Es
«desesperando totalmente de sí» —esa desesperación que está en el fondo de la
teología protestante— como logrará descubrir «los vastos designios de la
misericordia divina».

En cuanto a Bucer, el reformador de Estrasburgo, nos enseña en su

Catecismo que los más santos deben «considerar nulo y como fango el bien que
hayan hecho», porque «el pecado continúa durante toda nuestra vida residiendo
en nuestra carne, donde no se encuentra nada bueno».

Calvino, por su parte, dice que sólo se puede llegar a Dios por el camino de
la desesperación: «Dondequiera que dirijamos nuestros ojos —escribe en La
Institución cristiana— no vemos sino maldición, la cual, al estar esparcida sobre
todas las criaturas y tenerlo el cielo y la tierra como velados, debe sin duda agobiar
nuestras almas de horrible desesperación».
 Y Théodore de Béze pondera más tarde en sus Meditaciónes cristianas
(escritas hacia 1560): «¡Ay! Más que miserable, acosado, oprimido, olvidado de
todos, afligido mortalmente por mi conciencia, hendido además por el sentimiento
de infinitos crímenes, quedándome sólo el profundo abismo de la desesperación…
¿qué haré? ¿Qué diré? ¿Adónde iré?… y por lo demás… ¿quién me prestará
auxilio?»

Tal vez estos textos nos sorprendan. ¿No fueron escritos en pleno
Renacimiento? ¿No se contradicen con la habitual presentación del Renacimiento,
asociado comúnmente a grandes mansiones, a fiestas brillantes, a éxitos artísticos,
a audaces viajes a ultramar, a la revolución copernicana?

Tras estas realizaciones, nosotros situamos con toda la naturalidad el

dinamismo, la confianza en el porvenir y la fe en el hombre. Desde Michelet,
Burckhard y Cassirer, estamos acostumbrados a estas asociaciones que, por otra
parte, no carecen de fundamento y que se apoyan en cierto número de testimonios
célebres y constantemente citados de Giovanni Rucellai, Gianozzo Ma-netti,
Marsili Ficin, Ulrich de Huten, de Rabiláis… Podemos recordar aquí la bien
conocida frase de Pico de la Mirándola en su tratado Contra la astrología (1489)
donde escribe:

«Las maravillas del espíritu son más grandes que las del cielo. Sobre la tierra
no hay nada que supere al hombre y en el hombre no hay nada más grande que su
espíritu y su alma. Cuando te elevas a su altura asciendes por encima de los
cielos».

No se pueden recusar estos textos, que son documentos que deben tomarse
en cuenta. Tampoco se pueden olvidar las imágenes festivas que nos ha dejado el
Renacimiento. También constituyen documentos. Pero ¿puede y debe resumirse el
Renacimiento —en tanto hito cronológico— como una prolongada fiesta y olvidar
el Apocalipsis grabado por Durero, los Simulacros de la Muerte de Holbein, el
Juicio Final de la capilla Sixtina, los procesos a la brujería y las Guerras de
Religión?

Se han enumerado hasta el presente, en la Europa occidental y central, 264

tumbas (existentes aún o destruidas) correspondientes a los siglos XIV-XVI con la
figuración de un muerto en estado de descomposición: sólo 5 del siglo XIV, 75 del
XV y 155 del XVI. Del siglo XVII sólo suman 29.

Respecto al tema del Juicio Final, nunca estuvo tan presente como en el siglo
XVI. Por una parte inspira obras de gran categoría, no solamente en la Sixtina, sino
también en Orvieto (Luca Signorelli), en Salamanca, en Albi, etc. Por otro lado, y
sobre todo, dio lugar a gran cantidad de obras menores.

Aparecen en ese momento las representaciones de las danzas macabras, la

primera actualmente identificada en el Cementerio de los Inocentes de París (1424).
Se conocen 80 correspondientes a los siglos XV y XVI y solamente una treintena
para los tres siglos posteriores. Estas contabilizaciones provisionales sugieren una
cronología del miedo e invitan a trazar una geografía del miedo.

He aquí la localización de las tumbas con la representación de «transidos»:

57 corresponden a Alemania, Suiza y Países Bajos; 61 a Francia; 146 a Inglaterra.
Hay que señalar la, ausencia de España e Italia, precisamente dos países en los que
la Reforma no se consolidó.

En lo que concierne a las 80 danzas macabras conocidas de los siglos XV y

XVI, se reparten de la siguiente forma: 21 en Alemania (más Alsacia, Austria y
Estonia); 8 en Suiza; 6 en los Países Bajos; 22 en Francia; 14 en Inglaterra; 9 en Italia
(más Istria; se trata, como vemos, del nordeste de la Península, sometido a
influencias germánicas).

Existe una evidente correspondencia entre esta cuantificación y la

precedente. Una y otra invitan a establecer cierta relación entre la atracción por lo
macabro y su ulterior refugio en el protestantismo.

No se puede comprender el éxito de la Reforma si no se abandona la idea de

que el optimismo constituyó una dominante en la cultura rectora de la época. Por
el contrario, es preciso subrayar que la noción de un progreso moral y técnico de la
humanidad se hallaba ausente del contenido mental del tiempo. La idea del
progreso no se abrió verdaderamente camino en los espíritus hasta el siglo XVIII.
Es por tanto un error presentar al hombre del Renacimiento como una especie de
Prometeo. En realidad, con mayor frecuencia se sentía frágil y desgraciado.

Estos dos adjetivos podrían introducir al estudio de dos realidades

importantes y conjuntas de la época: el papel atribuido a los astros y a la Fortuna, y
el lugar mantenido por la melancolía en las preocupaciones de los teólogos, de los
médicos y de los literatos. Se trata de las dos llaves que permiten el acceso a un
vasto sector de las mentalidades de la época.

El historiador americano H. Haydn califica de «anti-Renacimiento» la

corriente de pensamiento escéptico del siglo XVI, que pone de relieve los límites de
la inteligencia humana y la relatividad del saber. En este movimiento hallamos a
Cornelius Agrippa de Nettesheim, Montaigne y su discípulo Charron.

No creo que el término «anti-Renacimiento» sea adecuado. Se trata, más

exactamente, de uno de los aspectos del pesimismo del Renacimiento. El hombre
es engañado por sus sensaciones; su espíritu se halla coartado en todos los
aspectos; no alcanza más que a lo superficial y lo cambiante. Estos son los temas
fundamentales de La apología de Raymond Sebond, que por sí sola constituye un
libro autónomo dentro de los Ensayos, en la que el escepticismo antiguo y el
contemptus mundi de los monjes de la Edad Media se ensamblan para devaluar al
hombre.

¿Diremos que esta implacable crítica del conocimiento queda, durante la

época, relativamente marginal? Se tendría que demostrar. En todo caso, no se
pueden comprender los violentos ataques de Lutero contra la razón fuera de este
contexto cultural. Además, forman una verdadera legión los textos que, a nivel de
la cultura dirigente, demuestran una entristecida visión del mundo y del hombre.

En el De Dignitate hominis de Pico de la Mirándola se encuentran numerosos

proverbios que traducen una amarga filosofía, sin duda ampliamente difundida:
«ladrón es el nombre de un hombre»; «el hombre bueno es raro en el mundo»; «el
hombre es enemigo del hombre o de sí mismo»; «todo hombre es mentiroso»; «bajo
la piel del hombre varias bestias se cobijan», etcétera.

En La Celestina (1499) de Fernando de Rojas, el lamento de Pleberio, tras el

suicidio de su hija, asocia, como en una conclusión general de la obra, anatema
sobre el mundo y comprobación de la omnipresencia del pecado: «(el mundo me
parece)… un laberinto de errores, un desierto espantable, una morada de fieras,
juego de hombres que andan en corro, laguna llena de cieno, región llena de
espinas, monte alto, campo pedregoso, prado lleno de serpientes, huerto florido y
sin fruto, fuente de cuidados, río de lágrimas, mar de miseria, trabajo sin provecho,
dulce ponzoña, vana esperanza, falsa alegría, verdadero dolor».

Sería erróneo asociar sistemáticamente humanismo y elogio del hombre. Así,

L. B. Alberti asegura que:

«La naturaleza humana es perversa, malvada, egoísta». Paradójicamente,

«las bestias salvajes, nacidas para ser muy feroces y exentas de todo freno, no se
dañan unas a otras, salvo en ataques de furia. Pero nosotros, los hombres, que
hemos nacido para ser dulces, benévolos y sociables, buscamos siempre ser
rebeldes, inoportunos y nocivos para los demás».

Con Maquiavelo y Guicciardini, la Italia del siglo XVI propone claramente

establecer una teoría puramente laica del Estado y la práctica política sobre la
constatación de la maldad humana.

La visión del hombre que traza Cornelius Agripa (1486-1535) —medico de

Luisa de Saboya e historiador de Carlos V, antes de ser encarcelado durante un año
por prácticas de magia— es tan severa como la de Maquiavelo y Guicciardini:
todas las categorías sociales, se lee en su De vanitate, se apoyan sobre la crueldad y
la mentira. Los nobles no han alcanzado el poder sino por la guerra, por la
prostitución de sus esposas y de sus hijas, entregadas al apetito sensual de los
monarcas, o por las más bajas adulaciones y la más abyecta servidumbre de los
poderosos. No se mantienen sino oprimiendo a los inferiores, defraudando a la
corona o vendiendo su influencia en la corte. Muchos religiosos no ven en su
supuesta vocación sino un medio para llevar una vida ociosa, protegida de las
miradas indiscretas.

Los médicos son ignorantes y charlatanes. La gente de la milicia está

agusanada. Los mercaderes son tramposos y usureros. El pueblo es supersticioso y
cruel.

Cornelius Agripa toma de nuevo el antiguo proverbio: «el hombre es un

lobo para el hombre»; pero el dicho constaba de dos partes antitéticas y
complementarias: «Conócete a ti mismo: el hombre es un Dios para el hombre; el
hombre es un lobo para el hombre». La supresión de la primera de las dos
proposiciones opuestas está cargada de consecuencias. Prolongando la reflexión
política de Maquiavelo y de Cornelius Agripa, se tropieza lógicamente con
Hobbes. El hombre, en la situación presocial, explica El Leviatán (1651), es un
competidor para su semejante. Sólo una potencia todopoderosa, la del Estado,
puede garantizarle el derecho a la vida.

Ni Maquiavelo, ni Guicciardini, ni Cornelius Agripa fueron protestantes.

Pero sus pesimismos convergentes ayudan a la comprensión de Lutero y a la
credibilidad del protestantismo en la época.

Al afirmar que el hombre, sin el auxilio de la Gracia, es totalmente malo, la

Reforma tomaba en cuenta uno de los lugares comunes del pensamiento occidental
de entonces. Afirmaba, en el plano religioso, lo que para muchos constituía una
verdad hija de la experiencia. No sin una fundada razón se relacionan en este
aspecto Maquiavelo y Lutero.

No solamente el hombre era en general malvado, sino que, durante los siglos
XV y XVI, se creía a menudo que se había vuelto peor que antes. Ya en la época de
la guerra de los Cien Años y del Gran Cisma son muy frecuentes los juicios severos
sobre esos tiempos de miseria, como lo atestiguan especialmente los escritos de
Eustache Deschamps, Christine de Pisan y Nicolás de Clamanges. Pero un siglo
más tarde, los mismos temas pesimistas continúan siendo de actualidad.

En La nave de los locos (1494), un gran éxito editorial del Renacimiento,

particularmente en Alemania, Sebastian Brant multiplica las acusaciones contra su
tiempo:

«Las espadas del poder papal e imperial se han cubierto de herrumbre;… la

justicia ha muerto; la blasfemia triunfa; el cielo podría caer o estallar en pedazos,
tan grandes son las blasfemias;… el ultraje es tan grande que se extiende por todas
partes». Sobrecargada de locos, sin carta, ni brújula, ni reloj de arena, la nave de la
cristiandad «sacudida por las olas… se balancea, cabecea y da bandazos. El primer
torbellino puede acabar con ella».

Para Lutero, no cabe la menor duda: «el tiempo de angustia» anunciado por
San Juan, «tal como no lo ha habido desde que existen las naciones», es el siglo
XVI, época que califica —en una carta de 1544— como «tiempo y siglo satánicos».

En términos apenas más mesurados, Bucer declara, en 1523, en su Tratado

de amor al prójimo:

«… En lugar de apóstoles no tenemos sino falsos profetas; en lugar de

educadores, sólo seductores… en lugar de príncipes y superiores piadosos… sólo
tiranos, lobos, osos, leones, niños y locos».

Dentro de este mismo espíritu, el protestante Henri Estienne asegura en su

Apología a Heródoto (1566):

«Nuestro siglo es peor que todos los que lo han precedido».

Durante la época, los más fervientes católicos no razonan de otro modo.

Guillaume Budé, en su obra De tramita hellenismi ad christianismum (1535), califica
su siglo como «depravado y sordo a la compasión de la verdad, no sólo duro como
el hierro, sino pesado como el plomo… La religión y el desprecio hacia Dios se
colocan al mismo nivel, la ruina de las costumbres, la derrota del cristianismo, el
deshonor de la literatura, la destrucción de las virtudes se extienden como un
incendio de iglesia».

Un siglo más tarde, Thomas Adams, «el Shakespeare de la prosa entre los
puritanos», definirá su época como el punto de encuentro «de todas las costumbres
viciosas de los tiempos anteriores… a la manera de las alcantarillas de una ciudad
que confluyen en una cloaca común». Antes había predominado una forma u otra
de perversidad, pero ahora, «como tantas aguas corrientes que descienden de las
montañas, se reúnen en un solo curso y forman un único torrente en esta abyecta y
última época».

La predilección por los temas emparentados de la locura y del «mundo al

revés» constituye otra indicación sobre el pesimismo del Renacimiento.

Jean-Claude Margolin constata: «El siglo XVI es, en mayor grado que ningún
otro, a causa de su crisis de valores y de su crisis de conciencia, el de los ritos
invertidos o del mundo al revés». Lo que era o debiera ser imposible se convierte
en real.

Abundan los testimonios de los contemporáneos que aseguran que jamás la

Historia había producido tantos monstruos y prodigios. Lutero, redactando en
Wartburg un sermón de Adviento, escribe:

«Nuestra época ve a la vez al sol y a la luna perder su brillantez, a las

estrellas caer, a los hombres angustiarse, a los fuertes vientos y a las aguas
bramar… Todo se acumula al mismo tiempo».

Para C. Peucer, yerno de Melanchthon, que publica en 1533 sus Comentarios

a los principales tipos de adivinación, no cabe la más mínima duda. En ese tiempo
se ven eclipses «más frecuentes y más horribles que los que se vieron en la
antigüedad».

En 1577, el médico Johannes Fincelius, dedicando a la duquesa de

Pomerania una «lista completa de los innumerables signos milagrosos y
aterradores» atestiguados en Alemania desde 1517 —año de la entrada en escena
de Lutero— declara:

«Recorriendo la historia de las naciones, no se observan en ningún momento

tantos signos milagrosos como en nuestro tiempo».
 No nos sorprendamos de que, en un clima de vivas polémicas confesionales,
los hombres del siglo XVI asociaran herejía y monstruoso. Lutero y sus amigos
describieron terneros-monjes, cerdos parecidos a sacerdotes, langostas tocadas con
capuchas monásticas. Si un día el Tíber arrojó un animal espantoso con «cabeza de
asno, pecho y vientre de mujer, pie de elefante en la mano derecha, escamas de
pescado en las piernas y cabeza de dragón en las posaderas», era, según Lutero,
porque Dios quería significar su gran cólera contra el papa.

Desde el lado católico, se respondió con afirmaciones simétricas. En su

Tractatus de monstris (1567), el teólogo francés Sorbin afirma:

«Cuando Francia no se hallaba contaminada por la herejía, no sabía que

existieran monstruos donde, en la actualidad, parece mostrar el rostro de las
soledades de África, produciendo día a día algunos casos nuevos».

Igualmente Sajonia, «desde que se opuso a Cristo por el fraude del pérfido
Lutero, gime bajo la proliferación de innumerables monstruos».

Por su parte, Ronsard amalgama herejías y monstruosidades. Cuando se

ven, escribe, «… tantas sectas nuevas… tantos monstruos deformes con los pies
arriba y la cabeza hacia abajo, niños nacidos muertos, perros, terneros, ovejas y
gatos con doble cuerpo, tres ojos y cinco orejas», ¿cómo no percibir en estas
«extrañas maravillas», el anuncio del hambre y la guerra, «un cambio cierto del
que son precursoras»?

Esta interrogación de Ronsard nos orienta hacia perspectivas apocalípticas,

dado que la cultura rectora de la época, especialmente en los países afectados por
la crisis protestante, fue sacudida por fiebres escatológicas.

Me he esforzado en demostrar en El miedo en Occidente que éstas habían

revestido dos aspectos diferentes y parcialmente opuestos. Los taboritas del siglo
XV, Müntzer y los que le siguieron en 1525 y posteriormente los anabaptistas que
aceptan a Müntzer en 1534-1535, quieren, por la violencia, preparar la llegada del
millennium: esos mil años de felicidad sobre la tierra anunciados por el Apocalipsis,
y seguidos de un postrer desenfreno satánico, y después el fin del mundo.

A esta esperanza de un paraíso terrenal provisional, intercalado entre el

tiempo y la eternidad, muchos hombres de Iglesia —y Lutero entre ellos—
proponen la expectativa de un juicio final muy próximo. Diversos caminos
convergentes conducen hacia ese diagnóstico:
 a) La multiplicación de advertencias dramáticas en un tiempo que, como
escribía Belleforest, es «más monstruoso que natural» con tales prodigios que
presagian nuestro desastre.

b) La convicción, muy extendida, de que la proliferación de los pecados en

«esta abyecta y última época» revela la gran ofensiva de Satán antes del fin de los
tiempos. Tal era la convicción de Lutero.

c) La cronología breve de la historia humana que es entonces unánimemente

aceptada, y que lo será hasta el nacimiento del evolucionismo.

Incluso para las gentes del Renacimiento, la humanidad está llegando al

final de su recorrido. Para Nicolás de Cues, el fin del mundo tendrá efecto hacia
1700. Para Cristóbal Colón (carta de 1501), en 1656. Para un canónigo de Langres,
que lo escribía en 1548, al cabo de doscientos cuarenta y tres años. Desde cualquier
horizonte que se contemple, la humanidad se aleja de la edad madura y entra en la
decrepitud.

Cabe que nos preguntemos cómo ciertos intelectuales del Renacimiento

pudieron conciliar este temor escatológico con la convicción —tan a menudo
expresada— de que su época estaba viviendo la resurrección de las letras y de las
artes. La respuesta es que lo que a nosotros nos parece contradictorio no lo era a
sus ojos. Muchos identificaron a la vez este ascenso cultural y afirmaron su
inquietud ante un porvenir sombrío.

De modo significativo, Guillaume Budé escribía en su De Transita…:

«¡Oh! suerte miserable y catastrófica de nuestra época, que sin embargo ha

restaurado de manera prestigiosa la gloria de las letras pero que, por el crimen de
algunos y las fechorías de muchos, se ha cargado de impiedad siniestra e
inexpiable… Todo se ha mezclado y embrollado, lo más alto con lo más bajo, el
infierno con el cielo, lo mejor con lo peor. Mientras en este tiempo el estudio y el
renombre de las letras ha alcanzado su apogeo, la nave del Señor se encuentra en
dificultades en-medio de las tinieblas más densas y la noche más profunda. Más
aún, la nave… se halla ahora destrozada por los ultrajes y puede… ser arrastrada a
zozobrar, expuesta como está a la vista de todos y zaherida por el odio».

Y de ahí surge este negro pronóstico:

«En cuanto a mí, me siento más bien inclinado a pensar que el último día ha
empezado a decaer y que el mundo se encuentra ya en su declive; que es en verdad
viejo y carece de sentido, que indica, presagia y anuncia su próximo fin y su
ruina».

De esta forma uno de los más ilustres humanistas franceses consideraba el

presente y encaraba el porvenir.

Lutero, por su parte, expresaba una opinión muy parecida a la de Budé, pero
señalando, aún más claramente que aquél, el siguiente punto: dado que la
humanidad ha alcanzado la «cima», el día del Juicio se halla necesariamente
próximo. «Cima», en efecto, en todos los aspectos: jamás se había edificado ni
planteado tanto; nunca el lujo había sido mayor. «Jamás se había oído hablar de
una actividad comercial como la que hoy abarca al mundo entero. Las artes no
habían alcanzado nivel parejo desde el nacimiento de Cristo, los conocimientos
crecen a paso de gigante, y actualmente un muchacho de veinte años sabe más
cosas que antes veinte doctores» —nos parece escuchar a Rabelais—. De esta
forma, se ha alcanzado una especie de fin de trayecto.

Añadamos —y he aquí la vertiente negativa de la argumentación— que no

es únicamente en las cosas temporales donde se ha llegado a una «cima», puesto
que «nunca mayores errores, mayores pecados ni mayores mentiras reinaron en el
mundo». La copa está llena a rebosar.

En múltiples ocasiones, Lutero anuncia el final de los tiempos. Para él, a la

humanidad apenas podían quedarle cien años. Llegó el día en que declaró: «Es el
último sello del Apocalipsis. Está punto de romperse». El Reformador, en sus
momentos de desaliento, llegó a desear el gran desenlace. En la época en que su
hija Margarita se encuentra mortalmente enferma, escribe a un amigo (abril 1544):

«No me irritaría contra el Señor si la liberase de este tiempo y de este siglo

satánicos y desearía que yo y los míos fuéramos arrancados de él rápidamente,
porque anhelo la llegada del día que pondrá fin a las furias de Satán y los suyos».

Esta restitución a una atmósfera escatológica —que me parece había sido

ocultada— lleva a dos conclusiones:

a) La Reforma protestante nació en un contexto de espera y de angustia

apocalípticas, con tendencia a añadir y señalar que el papa era el Anticristo y Roma
«la Babilonia moderna». Frente a esta acusación, la Iglesia católica, en vías de
renovación tras el Concilio de Trento, tuvo lógicamente inclinación, dentro de su
ámbito, a poner sordina a los anuncios del fin del mundo que se volvían contra
ella. Puso en adelante el acento más sobre el juicio particular que sobre el Juicio
final, del que «nadie conoce ni el día ni la hora».

b) El discurso protestante no podía dejar de utilizar con fines polémicos las

profecías escatológicas. Pero sería erróneo ver en esta explotación una simple
«artimaña» propagandística. Es preciso restituir, repito, el clima psicológico de la
época. Entonces se comprende mejor por qué los reformadores —y Lutero el
primero intentaron reconciliarse con la Iglesia romana, que creían iba a ser
rápidamente engullida en el hundimiento final de Satanás.

La espera del fin del mundo se encuentra asociada, en la mentalidad común

—y particularmente en Lutero—, a un miedo desmedido del Demonio
omnipresente.

El nexo de unión entre espera y miedo queda subrayado en el texto inicial

del Martillo de las brujas (1486):

«En medio de las calamidades de un siglo que se derrumba», mientras «el

mundo desciende hacia su ocaso y aumenta la malicia de los hombres», el Enemigo
«sabe, en su ira, que le resta poco tiempo». Por tal motivo «hace crecer en el campo
del Señor una perversión herética sorprendente», la de las brujas.

Sebastian Brant, por su parte, asocia en una misma síntesis, locura,

navegación sin brújula ni carta, mundo al revés y proximidad del Anticristo.
También para él la virulencia de Satanás no se explica sino por la inminencia de la
catástrofe final.

El doctor Martín, cada vez que chocaba con un obstáculo, que combatía a un
adversario o a una institución, creía tropezar con el Diablo. Leyendo su obra se
advierte que es Satanás quien inventó el comercio del dinero, quien «imaginó la
perversa frailería» y dio al culto divino «formas abominables» —léase las
ceremonias de la Iglesia romana—; es él quien inspiró a Johann Eck (principal
adversario de Lutero en Alemania) un «deseo irresistible de gloria», es él quien
«miente a través de la voz y la pluma» del papa; él también, quien reina en
Müllhausen —la ciudad de Müntzer—, «donde comete latrocinios, asesinatos y
efusiones de sangre». Asimismo la lucha contra los campesinos sublevados no es
un combate «contra la carne y la sangre, sino contra los malos espíritus que están
en el aire…». En este «diabólico asunto» (la sublevación de los campesinos), el
Demonio «apuntaba a devastar totalmente Alemania porque no existía otro medio
de obstaculizar el Evangelio». El Reformador escribió en el Comentario a la
Epístola a los gálatas:

«Nosotros somos cuerpos y bienes sometidos al Diablo, extranjeros,

huéspedes en un mundo del que el Diablo es el príncipe y el dios. El pan que
comemos, los brebajes que bebemos, los vestidos de los que nos servimos, es más,
hasta el aire que respiramos y todo cuanto pertenece a nuestra vida en la carne es,
por lo tanto, su imperio».

Y nos enseña en el Gran catecismo:

«El Diablo, puesto que no es solamente un embustero, sino además un

asesino (Juan, 8, 4), atenta sin cesar contra nuestra propia vida y descarga sobre
nosotros su cólera, causándonos accidentes y desgracias corporales. De ahí que a
más de uno le rompe el cuello o le hace perder la razón; a otros los anega en el
agua y son muy numerosos aquellos a quienes induce al suicidio o bien a otros
males atroces. Es por eso por lo que en la tierra no debemos hacer otra cosa que
rogar sin cesar contra este principal enemigo, porque si Dios no nos salvaguardara,
no estaríamos ni durante una hora protegidos de sus asechanzas».

Estos textos nos sorprenden, pero nuestra sorpresa disminuye cuando los
situamos al lado de otras afirmaciones paralelas, procedentes en tal caso de autores
y teólogos católicos.

A finales del siglo XVI el jesuita Maldonado, glosando el Libro de Job,

evocaba en estos términos a Lucifer:

«Una bestia terrible, tanto por el tamaño de su cuerpo como por su

crueldad…, su fuerza se encuentra en los ijares y su virtud en el ombligo de su
vientre; su cola se yergue como un cedro, los nervios de sus genitales están
retorcidos, sus huesos son como tubos huecos y sus cartílagos como láminas de
acero… En torno a sus dientes está el miedo; su cuerpo es como escudos de
fundición y está todo él recubierto por escamas unidas unas a otras; se halla
armado por todas partes y no puede ser agarrado por ningún sitio».

Tras el pecado original, este monstruo devorador ce ha convertido en el

señor de 3a tierra, que ha arrebatado d hombre caído.

En 1599, Bérulíe explica en términos que podrían ser de Lutero:

«Victorioso en el campo cerrado del paraíso terrenal, Satanás ha despojado a

Adán de su dominio y se ha atribuido el poder y el imperio del mundo que fue
dado al hombre desde su nacimiento y cuyo título lleva él después de esta
usurpación; sin cesar lo persigue mediante tentaciones, no dando reposo a su alma,
mientras se encuentra dentro de los límites del imperio que nos ha conquistado y
usurpado. Más aún, algunas veces invade su propio cuerpo, de la misma forma
que, como antes del pecado se incorporó en el cuerpo de la serpiente, ahora se
incorpora en el del hombre».

He aquí el origen de las posesiones.

Reponer a Lutero en la historia equivale también a situarlo en el interior de

la gran corriente agustiniana que ha atravesado toda la civilización occidental
desde el siglo V hasta el Vaticano II (que ha señalado la recusación).

No llegaré a afirmar, como A. V. Müller (Luther Werdegang bis zum

Tumerlebnis, Gotha, 1920), que no es necesario reducir la teología de Lutero a sus
experiencias personales, que el Reformador ha sido sólo el restaurador de una
teología medieval y paulina y no el creador de una concepción religiosa nueva
adaptada a sus necesidades personales. Pero me parece imposible comprender a
Lutero sin unirlo a la teología agustiniana, no sin señalar las diferencias entre él y
aquélla.

H. Strohl en particular (Luther jusqu’en 1520, 1962) ha señalado muy

claramente las relaciones y las divergencias entre Lutero, por un lado, y San Pablo
y San Agustín por el otro. El Reformador, nos dice, fue «más pesimista» que San
Pablo y «se creyó más de acuerdo con San Agustín de lo que lo estaba realmente».

Conclusiones análogas se encuentran en la pluma de L. Febvre y en la de J.

Lortz. Lutero parte de San Pablo y de San Agustín, pero los rebasa, convirtiéndose
así en un innovador en el terreno teológico. Él es el primero en tener conciencia de
esta superación. Un día escribió, de modo significativo:

«Agustín no ha alcanzado lo suficiente el pensamiento y el sentimiento de

San Pablo, aunque se le haya acercado, más que los escolásticos; considero a
Agustín entre nosotros a causa de la gran consideración que a todos nos merece,
pese a que no explicó en forma suficiente la justificación por la fe».

De todas maneras, en otras muchas ocasiones el doctor Martín expresó su

admiración por el obispo de Hipona. Así, felicita a Pierre Lombard «por cuanto en
todas las cosas se apoya en las lumbreras de la Iglesia y, por encima de todo, en el
astro muy ilustre y nunca lo bastante alabado (San Agustín)».
 En el Servo arbitrio, apostrofando a Erasmo, Lutero le lanza:

«Agustín, a quien tú dejas en el olvido, es enteramente mío».

En las Charlas de sobremesa aparece esta declaración:

«Salvo por lo que respecta a Agustín, la ceguera de los Padres es grande. Es

a él a quien hay que leer tras las Escrituras, porque su juicio permanece vivo». Y
prosigue: «Agustín es el mejor intérprete de las Escrituras, por encima de todos los
demás».

Con el mismo espíritu, Calvino declara: «Agustín es, sin réplica, superior a
todos los dogmas». En su obra se han contado 4.100 citas de San Agustín (1.700 con
referencia explícita y 2.400 sin nombrarlo).

Esquemáticamente, el desarrollo del pecado, según San Agustín, se presenta

en la forma siguiente: en el estado inicial de rectitud y justicia, Adán y Eva
controlaban perfectamente todas las aspiraciones de sus cuerpos, especialmente el
deseo sexual. Si el paraíso terrenal no se hubiese desvanecido, los hombres habrían
engendrado hijos «sin ninguna voluptuosidad, o con una voluptuosidad ordenada
y regulada por la voluntad».

Adán y Eva eran mortales por naturaleza, pero la muerte no penetró en el

paraíso terrenal. Los animales salían de él para morir, y nuestros primeros padres
escapaban a la muerte comiendo los frutos del árbol de la vida. Su gozo era sin
sombras; gozaban de Dios, eran buenos; estaban colmados de una caridad
ardiente, una fe sincera y tenían una conciencia recta. Pero la desobediencia lo
cambió todo; Adán y Eva cayeron de la eternidad en la temporalidad, de la
abundancia en la miseria, de la estabilidad en la debilidad, de la salud en la
enfermedad y la muerte.

No sólo fueron sometidos al sufrimiento y a la muerte; perdieron, además,

esa subordinación de las pasiones a la voluntad que les había sido otorgada como
un favor especial. Lo mismo que los animales se revolvieron contra el hombre,
hasta el punto de que algunos intentan devorarlo, el hombre se convirtió en un haz
de tendencias contradictorias. «Desde entonces se encuentra dividido, disperso, es
un extraño para sí mismo» (H. Rondet).

Con la falta inicial aparecen la ignorancia y la concupiscencia,

manifestándose la última especialmente en una desmesurada sexualidad, que la
razón ya no controla, hasta el punto de que un matrimonio legítimo no es sino el
buen uso de una mala cosa.

Somos los herederos de esta ignorancia y de esta concupiscencia y, no

obstante, somos culpables de ellas, puesto que en el momento de su pecado Adán
constituía un solo hombre con su posteridad. La unidad de la raza humana en
Adán explica, por tanto, que la primera falta sea también nuestra falta. De ahí la
afirmación agustiniana de que la humanidad pecadora ha constituido, después del
pecado original, una «masa de perdición» incapaz por sí misma de auténtica
virtud.

El bautismo es la condición indispensable que permite escapar al «suplicio

de la muerte eterna» y que borra la culpabilidad, sin evitar, no obstante, la
concupiscencia y la ignorancia originadas por la desobediencia de Adán y Eva. Por
eso, «los niños que no han recibido el bautismo sufrirán los efectos de la sentencia
pronunciada contra aquellos que no han creído y que serán condenados».

Cristo bautizando a los niños proporciona a San Agustín la ocasión de

precisar que «la gracia no es concedida a todos los hombres y que aquellos a
quienes ha sido dada no la obtienen por los méritos de sus obras ni de su voluntad,
lo que se evidencia perfectamente en los niños».

El Concilio de Cartago (418), que condenó a los pelagianos, ratifica la

posición de San Agustín declarando explícitamente:

«Si alguien dice… que existe en el reino de los cielos, o en cualquier otro
lugar, un espacio intermedio donde los niños sin bautismo viven felices… ¡sea
anatema! El señor, en efecto, ha dicho: “Quien no renace del agua y del espíritu no
entrará en el Reino de los Cielos”. Y tampoco aquel católico que dude en llamar
coheredero del Demonio a aquel que no ha merecido en absoluto ser coheredero de
Cristo. Todo el que no se encuentre a la derecha se situará, inevitablemente, a la
izquierda».

Detrás de esta condena de los niños no bautizados se descubre la visión

dramática de un primer pecado tan enorme que lógicamente habría de llevar a la
justicia divina ofendida a lanzar al infierno a toda la humanidad pecadora en
Adán. Pero la redención exceptúa a los elegidos de este trágico destino.

Fue tal el impacto causado por esta concepción del pecado original que, a
partir de entonces, en todo el Occidente cristiano, las reflexiones teológicas sobre
este problema se sitúan en relación con ella, ya sea para suavizarla (con Santo
Tomás, Erasmo y Molina) contó para ensombrecerla aún un poco más, como hizo
evidentemente Lutero.

Incluso antes del final de la Edad Antigua, las tesis agustinianas —

establecidas en 397, es decir, quince años antes del conflicto con los pelagianos—
ya tropezaron con la oposición. Pelagio y sus discípulos declaran: Adán no fue
creado inmortal, y por tanto la muerte no es una consecuencia de su pecado. El
género humano no se ha visto perjudicado por el primer pecado, la concupiscencia
carnal la determinó Dios para la propagación de la especie y los niños nacen en el
mismo estado que Adán antes del pecado. Si mueren sin bautismo tienen una vida
eterna feliz, aunque no entren en el Reino de los Cielos. El libre albedrío subsiste
en el hombre, que, con el auxilio puramente externo de la instrucción y del
ejemplo, puede, mediante su voluntad, evitar el pecado, que es lo que hicieron los
justos con anterioridad al nacimiento de Cristo.

El Concilio de Cartago anatematiza —ya lo hemos visto— el corpus de esta

doctrina, que mantenía sólo formalmente el pecado original.

Pero en 529 el segundo Concilio de Orange denuncia también «el error de

los marselleses» o semipelagianos, que, aun rechazando la doctrina de Pelagio,
critican el punto de vista de San Agustín sobre la absoluta incapacidad de la
naturaleza caída para hacer ningún bien por sí misma. Reconocen que el hombre
murió en Adán y que nadie puede salvarse sólo con el auxilio de su libre albedrío,
pero no creen que la voluntad haya languidecido hasta el punto de no desear ser
sanada. El enfermo desea la presencia del médico y lo llama a su cabecera.

Los «marselleses» situaban de esta forma en el hombre el inicio de la

salvación. Por el contrario, canonizando la doctrina del obispo de Hipona, el
Concilio de Orange afirma la radical incapacidad para el bien del libre albedrío por
sí mismo y el carácter absoluto-de la soberanía y de la iniciativa de Dios, y por
tanto de su gracia, en la obra de la salvación.

A través de Gregorio Magno, Isidoro de Sevilla, Casiodoro, San Ildefonso,

Gotteschalk y Beda el Venerable, la influencia de San Agustín mantiene su
primacía en la Iglesia magistral de la Alta Edad Media en Occidente, y muy pronto
encuentra, al mismo tiempo, un terreno acogedor y un nuevo trampolín en los
monjes de los siglos XI y XII, propagadores del Contemptus mundi, particularmente
en San Anselmo (fll09).

Cierto es que éste insiste menos que San Agustín sobre la transmisión del
pecado original por la concupiscencia carnal. Para él, la generación produce un
individuo nuevo, que participa de la naturaleza de Adán; pero por otra parte no
cree que este hecho establezca una relación con la salvación o la condena. Ha
contribuido muy eficazmente a difundir la doctrina de la culpabilidad de la
tentación natural al escribir:

«Esos movimientos o esos apetitos, a causa de los cuales pecó Adán, nos han
sometido como a bestias brutas… la autoridad sagrada demuestra claramente que
son imputados como pecados… porque el hombre estaba hecho de tal modo que
antes de la caída no debía experimentar la concupiscencia».

Por tanto, en la humanidad caída, el pecado original y los pecados actuales

no difieren esencialmente. Los segundos, en alguna forma, quedan incluidos en el
primero. De todas maneras, éste fue tan enorme que sólo podía ser «destruido por
la muerte de Dios». El bautismo aporta tal destrucción, pero aquellos que no son
bautizados —paganos, niños fallecidos sin bautismo— están destinados al infierno.
La concupiscencia y la ignorancia religiosa de los primeros, la naturaleza
corrompida en los primeros y en los segundos, imponen esta sanción. «Teología de
pesadilla», como asegura un comentarista reciente (R. Dalbiez).

Recordemos en todo caso que Lutero leyó a San Anselmo muy atentamente
y escribió al margen del texto uno de sus comentarios más sorprendentes: «Los
movimientos de la concupiscencia son pecado en aquellos que no están en
Jesucristo».

La posición de Abelardo (muerto en 1142) es diametralmente opuesta. Para

él no es pecado el deseo natural de la concupiscencia, sino el consentimiento. No
existe pecado sin un acto de la voluntad. Tampoco existe pecado en los casos de
ignorancia invencible. El bautismo no es la remisión de una culpabilidad que no
existe, sino la remisión de una deuda familiar que pesa sobre nosotros debido a la
transmisión de esa hipoteca. Dios, que no es injusto, no envía a la gehena a los
niños fallecidos sin bautismo. Ellos no reciben sino la más ligera de las penas: la
privación de la visión beatífica.

Abelardo fue condenado por el Concilio de Sens (año 1140).

Frente a él, San Bernardo identifica el pecado original con la concupiscencia

y Hugo de San Víctor (muerto en 1141), conocido en sus tiempos como «el nuevo
Agustín», plantea esta pregunta: «¿Por qué Dios prohíbe lo que no puede ser
evitado u ordena lo que no puede realizarse? Parece cruel o injusto». Se reconoce
ahí un planteamiento que recogerán Lutero y el jansenismo. La respuesta de Hugo
es la siguiente:

«[Si Dios actúa así] es para humillar la soberbia e iluminar la ceguera y

preparar [al hombre] para que se haga digno de recibir la gracia. Y prohibiendo lo
que nadie puede evitar, demuestra la perfección de la justicia divina…».

Este texto podría haber sido escrito por Lutero cuatro siglos más tarde. Pero
la concepción agustiniana del pecado dominaba ya la especulación teológica en el
siglo XII.

Aún están en período de prueba los escritos de Pierre Lombard que Lutero
practicaría más tarde. Seguramente, las Sentencias contienen elementos
moderadores que anuncian la revolución tomista, especialmente en la distinción
entre dones gratuitos de Dios al hombre y cualidades naturales del mismo y la
idea, presente también en Abelardo (y en Inocencio III), de que los niños fallecidos
sin bautismo no conocerán ni el fuego material ni el «gusano de la conciencia», ya
que ellos no son responsables de la caída de sus padres. En este aspecto se da un
indiscutible progreso en relación con San Agustín.

Pero después de estos atenuantes que hemos subrayado, la obra de Pierre

Lombard continúa marcada por el pesimismo. Enseña que «la corrupción y la
depresión del libre albedrío» son tales que antes de la restauración por la gracia no
se puede hacer otra cosa que pecar. Con mayor énfasis que los demás presenta la
doctrina de la culpabilidad de la tentación natural de acuerdo con la expresión del
pensamiento de San Agustín. Pero éste le había infundido más matices. En su
sistema de la concupiscencia, el pecado sólo permanecía en los no bautizados. Por
el contrario, Fierre Lombard, distinguiendo entre la tentación exterior y la
tentación interior, considera que esta última constituye un pecado —venial—
incluso cuando no se sucumbe. Únicamente no se es culpable de las tentaciones
provocadas desde el exterior por el Diablo.

Se comprende que Lutero —lector obligado de Pierre Lombard (figuraba en

el programa de estudios de teología)— tuviera cierta tendencia a atribuir la
tentación al Diablo y no a la naturaleza. Así se descargaba de un gran peso de
responsabilidad.

Dada la duradera audiencia de Pierre Lombard en el curso de los siglos

posteriores, no es exagerado ver en él un intermediario importante entre San
Agustín y el Reformador en lo que se refiere al juicio sobre la concupiscencia.
 En pleno triunfo del agustinismo, Santo Tomás de Aquino (muerto en 1274)
aporta clara y serenamente un pensamiento nuevo que cambia —parcialmente— el
curso de las especulaciones sobre el pecado original. Una intuición fugaz de Pierre
Lombard, más o menos contradictoria con sus demás tesis, se convierte, dentro de
la síntesis tomista, en una afirmación luminosa. El hombre había sido creado desde
su origen, piensa Santo Tomás, con debilidades «naturales» —mortalidad,
ignorancia, concupiscencia en lucha con la razón— y Dios hubiera podido, sin
injusticia, dejarlo en tal estado, sin favorecerle mediante una promoción que no le
era debida. Él lo liberó de la muerte, le otorgó saber, dio a su razón un imperio
soberano sobre la concupiscencia. Adán se rebeló y Él le retiró esos dones
sobreañadidos.

El hombre, por tanto, no es destruido por el pecado original, pero, en lucha

con las dificultades de su condición natural y desprovisto de los privilegios
extraordinarios que había recibido, ¿cómo puede no tener la sensación justificada
de un decaimiento con referencia al estado de «justicia original» y de «rectitud
primitiva» en que el Señor, por pura bondad, lo había situado?

De esta forma el pecado original, sustracción de los bienes añadidos y

retorno a la condición natural, queda en cierta medida desdramatizado.
Seguramente —y esto es muy importante— sin el bautismo nos privaría, al final de
la vida, de la «visión intuitiva» de Dios a la que estábamos invitados. Pero no
apaga en el hombre común todo sentimiento bueno, todo conocimiento de Dios,
todo uso correcto del libre albedrío.

El pecado original no borrado por la regeneración bautismal no merece una

condenación eterna. Es en nosotros la menor de las faltas. De esta forma, los niños
fallecidos sin bautismo, ciertamente privados de la presencia de Dios, pero
ignorándolo, no acusan una carencia que —ante nuestros ojos solamente—
constituye un grave perjuicio. «Ellos poseen, sin dolor, los bienes naturales».

Una cierta aminoración del pecado original lleva a Santo Tomás, de modo
lógico, a una visión relativamente amplia sobre la salvación de los infieles opinión
también compartida por otros doctores escolásticos como San Alberto Magno y
San Buenaventura.

Cuando Erasmo, en 1524, defendió el libre albedrío contra las tesis de

Lutero, se encontraba mucho más cerca de Santo Tomás de Aquino de lo que él
mismo quería reconocer.
 En medio de los dramas que conoció Occidente en los siglos XVI y XVII, el
agustinismo tradicional no dejó de reaccionar violentamente contra el optimismo
propuesto por Santo Tomás. Surgen entonces los pesimistas, puros y duros, que
renuevan y simplifican la doctrina del obispo de Hipona. Enrique de Gante
(muerto en 1292), Matthieu d’Aquasparta (muerto en 1302) —que fue General de
los franciscanos— Pierre Auriole (muerto en 1322), Gregorio de Rímini (muerto en
1358), General de los ermitaños de San Agustín —la orden a la que pertenecerá
Lutero—, rehúsan en común la idea tomista del pecado original concebido como
una privación.

Para ellos se trata de un mal positivo, igualmente punible en el niño y

transmitido por la afección mortal de la carne. La concupiscencia es pecado.
Aprecian como inadmisible el estado de naturaleza pura. Dios jamás hubiese
podido crear al hombre con las imperfecciones y los sufrimientos a que nos
hallamos abocados, salvo añadiéndole después dones sobrenaturales. El pecador
no es capaz de merecer la gracia. Todas las obras de los infieles son viciosas y
malvadas.

Con Thomas de Bradwardine (muerto en 1349), arzobispo de Canterbury, y

John Wyclef (muerto en l384), el tema de la predestinación vuelve a ocupar el
primer plano. Uno y otro se consideran discípulos de San Agustín. «¿Quién es más
auténtico que Agustín?», pregunta Bradwardine. En cuanto a Wyclef, sus
contemporáneos le llaman «Juan de Agustín». De hecho, es ante todo un discípulo
de Bradwardine, con poca notoriedad en su época pero que marca profundamente
las escuelas de Oxford.

La De Causa Dei de Bradwardine y la De Dominio divino de Wyclef enseñan

que Dios produce, por su causalidad primordial, todo cuanto se hace en el mundo,
el bien y el mal. Nosotros actuamos bajo un impulso irresistible. Por tanto, Dios no
es el autor del pecado y la libertad humana subsiste. ¿Por qué es así? La libertad no
es incompatible con una necesidad impuesta no por una criatura sino por Dios
(Bradwardine). Nosotros somos libres siempre que ninguna «co-acción» (=
compromiso exterior) no nos determine (Wyclef). El peso no es una «co-acción»
para los cuerpos sometidos a la gravedad.

La predestinación, dentro de este sistema, es absoluta. La gracia santificante

no es más que la mirada divina que destina a un hombre a la salvación y perdona
por adelantado todos sus pecados. En los réprobos, por el contrario, los más bellos
actos de virtud son pecados mortales.
 De lo que se deriva, asegura Wyclef, que los no predestinados no se
benefician de los sacramentos y no deberían ejercer la autoridad ni poseer bienes.

La Reforma no añade nada esencial a las distintas tesis «agustinianas»

enunciadas anteriormente, pero las coordina y, sobre todo, las rescata
definitivamente del estrecho círculo de los especialistas.

Con ayuda de la imprenta, las difunde en los medios laicos y las hace llegar
a todos los ámbitos culturales. Coincide —como ya he intentado demostrar
anteriormente— con que la civilización occidental se encuentra entonces dispuesta
a acogerlas en la medida que se siente pecadora y acepta, con una lucidez nueva,
todos los compromisos que atenían contra la libertad humana. Repitámoslo: los
reformadores han llegado a la justificación por la fe por el camino de la
«desesperación». Una conciencia lúcida y exigente no puede por menos que
sentirse «traspasada» —es Lutero quien habla— ante el número y la gravedad de
sus pecados. En comparación con estas faltas, las buenas obras «desaparecen como
un soplo».

Adversario de los escolásticos, como Lorenzo Valla —que él pone de su

parte—, Lutero (más que Calvino) rechaza la distinción tomista entre el orden
natural y el sobrenatural. No quiere oír hablar de privilegios sobreañadidos, dados
por Dios a nuestros primeros padres y gracias a los cuales habían sido elevados
por encima de su condición natal.

Para los reformadores, Adán y Eva, antes de su caída, disponían por

naturaleza de un dominio soberano sobre sus sentidos. «Todas sus partes
orgánicas —escribe Calvino— estaban inclinadas y dispuestas a obedecer, cada
una hacia el bien». El primer pecado no les hizo perder una supra-naturaleza. Su
degradación fue profunda. Los Artículos de Smalkalda declaran sin ambages:

«Este pecado original es una corrupción tan perniciosa y profunda de la

naturaleza humana que no existe razón que la pueda comprender… Es por eso por
lo que todo cuanto los teólogos de la escuela han enseñado contrariamente a este
artículo no es más que error y ceguera. A saber: que después de la caída de Adán
las fuerzas naturales del hombre han permanecido enteras e intactas y que el
hombre por naturaleza tiene una razón recta y una buena voluntad, como le
enseñan los filósofos».

Los Artículos consideran la posición escolástica como «pagana», puesto que

ella hace inútil la muerte del Salvador.
 En su Comentario a la Epístola a los romanos, Lutero ya había escrito:

«¿Qué es, pues, el pecado original?… De acuerdo con las sutilezas de los
teólogos, es la privación de la justicia original, pero según el Apóstol [San Pablo] y
el sentido de Jesucristo, no es solamente la privación de la calidad en la voluntad ni
de la luz en la inteligencia, del vigor en la memoria, sino una privación de la
rectitud en todas las potencias, tanto del cuerpo como del alma, tanto en el hombre
interior como en el exterior. Es la disposición a hacer el mal, la náusea del bien, el
disgusto hacia la luz y la sabiduría, el amor al error y a las tinieblas, el alejamiento
y el desprecio hacia las buenas obras, la desenfrenada carrera hacia el mal».

La Confesión de Augsburgo (1530) no tomó partido sobre la naturaleza de

Adán y Eva antes del pecado pero, dentro de la línea agustiniana, acentúa las
catastróficas consecuencias del primer pecado. Se lee:

«… Después de la caída de Adán, todos los hombres nacidos de forma

natural son concebidos y nacidos en el pecado, es decir, todos, desde el seno de su
madre, están llenos de deseos y de tendencias malvadas y, por naturaleza, no
puede haber en ellos ni verdadero temor de Dios ni verdadera fe en Dios. Nosotros
enseñamos también que esta corrupción innata, este pecado original, es
verdaderamente un pecado y que entrega a la condenación y a la cólera eterna de
Dios a todos aquellos que no renacen nuevamente por el bautismo y el Espíritu
Santo».

Se comprende que en estas condiciones Lutero y Calvino hayan preconizado

el bautismo de los niños. Ciertamente, no llevaban al infierno a los niños nacidos
de padres cristianos y fallecidos antes del bautismo —éstos se hallaban a cubierto
por la fe de sus padres—, pero los dos reformadores, en contraposición con
Zwinglio y Erasmo, enviaban en bloque al infierno a todos los paganos, es decir, a
aquellos a quienes Dios no había dirigido su promesa de salvación mediante el
Evangelio y el bautismo.

La degradación de la naturaleza humana a causa del pecado fue motivo de

vivos debates entre los luteranos del siglo XVI. La Fórmula de Concordia (1580), que
conlleva la reconciliación, tiene en cuenta objeciones revalorizantes. «Nosotros
afirmamos —se declara en ella— que la naturaleza del hombre después de la caída
sigue siendo una creación de Dios y que entre ella y el pecado original hay la
misma diferencia que entre una obra de Dios y una obra del Diablo». Pero añade,
contra la tradición tomista: «el pecado original, lejos de ser una corrupción
superficial, es una corrupción tan profunda de la naturaleza humana que ya no
subsiste en ella nada sano que no se haya corrompido dentro del cuerpo y el alma
del hombre».

Esta antropología del hombre caído va acompañada —especialmente en

Lutero— por un nuevo resurgimiento de la tesis —cara a San Agustín— de que el
acto carnal es, entre todos, el más pecaminoso. En el Reformador se encuentra
ligada por un estrecho lazo:

«El hombre está hasta tal punto corrompido por la caída de Adán que la
maldición es innata en él», y la siguiente: «… la carne está encendida y corrompida
por los malos deseos. La obra natural de la carne, la concepción, no puede
realizarse sin pecado. Quien es sembrado y fecundado por la obra de la carne
produce un fruto carnal y pecador. Por esta razón San Pablo declara en I
Efesios (2,3): “nosotros somos por naturaleza hijos de la ira”».

La Institución Cristiana emite un juicio parecido:

«Todos nosotros, que somos fruto de inmundas semillas, nacemos

manchados por la suciedad del pecado y, ya antes de salir a la luz, estamos
contaminados a la faz de Dios, porque nadie puede hacer una cosa pura cuando se
halla inmerso en la inmundicia, como dice el Libro de Job (Job, 14,4)».

Se puede objetar en sentido contrario que, por una parte, la teología

protestante no confunde la carne con la sensualidad y que, por otra, exalta la
«santidad del matrimonio», ya que éste es querido por Dios. Lutero presenta la
continencia como un «don» excepcional, que es dado a unos pocos y del que nos
hemos de creer temerariamente gratificados. Pero enlazando con una antigua
tradición eclesiástica, continúa llamando «vicio de incontinencia» al deseo sexual.
Éste es uno de los aspectos que descubre en el pecado original: la impudicia. Su
remedio se encuentra ciertamente en el matrimonio, que canaliza nuestra
«concupiscencia».

Aquí volvemos a encontrar la idea —durante mucho tiempo propagada por

la corriente agustiniana— según la cual la tentación ya constituye un pecado,
puesto que expresa la concupiscencia, en sentido amplio, que tiene su morada en la
humanidad tras la primera caída. Ésta, es una de las convicciones más profundas
del protestantismo clásico y el punto de partida de las reflexiones de Lutero.

El Reformador escribía en 1515-1516, comentando la frase de San Pablo en la

Epístola a los romanos: “Dichoso el hombre a quien Dios no imputa su pecado”:
«No se trata aquí solamente de los pecados cometidos en actos, en palabras o
pensamientos, sino también de la tendencia hacia el mal… y es un error creer que
este mal pueda ser sanado por las obras, ya que la experiencia demuestra que, pese
a todas las buenas obras, esa apetencia hacia el mal subsiste y de ella nadie se halla
exento, ni siquiera el niño de un día; pero la misericordia divina es tal que, a pesar
de que ese mal subsiste, no es tenido como pecado para aquellos que invocan a
Dios, rogándole, con el alma, su liberación».

Nos hallamos, pues, ante la doctrina de la justificación por la fe y sus

motivaciones.

Lutero sigue afirmando:

«En los bautizados, los movimientos de la naturaleza son siempre mortales,

pero Dios no los contempla siquiera como veniales».

Entonces ¿por qué distinguir entre pecado y pecados, pecado original y

pecados actuales, tentación y acción? Desde la caída de Adán y Eva, todos nuestros
actos sen malos, salvo que Dios no se apodere de nuestra voluntad. El pecado,
indeleble e indestructible, permanece después del bautismo y la confirmación, pero
no se le imputa al creyente.

Así se barre la sutil distinción de San Agustín declarando pecadoras las

simples tentaciones de los no bautizados. El obispo de Hipona había encontrado
discípulos más lógicos que él. No obstante, se le acercaban al aceptar la no
imputación de las tentaciones que pueden acosar a los confirmados.

«El hombre —afirma incansablemente Calvino— por sí mismo no es sino

concupiscencia». Procedentes de una «raíz podrida», no somos más que «ramas
podridas» que llevamos nuestra «podredumbre a todas las ramas y hojas» que
producimos.

¿Cómo en tales condiciones puede conservar nuestra voluntad aquella

potencia primitiva para resistir al mal? «Nos vemos obligados a servir a Satán —
declara Lutero— salvo que hayamos sido arrancado a su dominio por el poder de
Dios».

La negación del libre albedrío es fundamental para Lutero y para Calvino.

«Sin duda —escribe el primero—, en el terreno natural el libre albedrío sigue
siendo una realidad. Nosotros podemos decidirnos a comer, a beber, a engendrar,
a mandar», pero «en el terreno de la gracia no es nada, menos que nada».
 Los Artículos de Smalkalda, por su parte, condenan a los que creen que «el
hombre posee un libre albedrío para hacer el bien y abstenerse del mal o,
inversamente, abstenerse del bien y hacer el mal».

La negación del libre albedrío conduce, lógicamente, a afirmar la

predestinación. Los reformadores, en este aspecto, enlazan con Bradwardine y
Wyclef-Lutero, a diferencia de Melanchthon, y se documentan sobre este punto de
una forma tan categórica como Calvino, a quien preceden en este camino.

Es cierto que Melanchthon había escrito:

«Está claro que Dios lo hace todo, no permitiendo sino actuando. Lo que
quiere decir que la traición de Judas es tan obra suya como la vocación de Pablo».

Esta fórmula del Loci Communes, Melanchthon la suprimió más tarde en las
ediciones posteriores a 1525, pero Lutero no modificó nunca la posición que había
adoptado, precisamente en 1525, en su tratado del Servo arbitrio y que resumen
algunas fórmulas célebres:

«La voluntad humana se halla situada entre Dios y Satán y se deja guiar y
espolear como un caballo. Si es Dios quien la guía va donde Dios dispone y como
Él lo quiere; tal como dice el Salmo 73, 22: “Porque era un necio y no sabía nada”.
Si es Satán quien se apodera, va donde él quiere y como quiere. En todo esto la
voluntad humana no es libre para elegir un dueño: los dos caballeros combaten y
pelean para saber quién vencerá».

Algunos años más tarde, Calvino califica de «locuras» los «sueños» que
muchos «se han forjado para derrotar la predestinación».

Lutero y Calvino tomaron conciencia del carácter chocante y paradójico de

esta doctrina. También insistieron sobre el lado «incomprensible» de ese misterio.
Dios es lo Distinto. ¿Se le citará, pues, «en justicia, como a un cordelero o un
fabricante de cinturones?» —se cuestiona Lutero—; ¿vamos a preguntarle por qué
Él es Dios?» Y también: «¿Nos lo imaginamos como un rey inepto que asiste
indiferente a los debates y las decisiones humanas?»

Cierto es, por el contrario, que Él endureció el corazón del faraón. «Es uno
de los secretos de la Majestad Divina —prosigue Lutero—, pero ¿por qué ha
permitido la caída de Adán? ¿Por qué permite que nosotros nazcamos con esta
mancha del pecado original?… Yo respondo: Él es Dios. No puede asignarse a su
voluntad ni causa ni razón, ni ley ni regla, porque nada es igual o superior a Él».
 Dirigiéndose a los que se atreven a «ladrar como perros» contra la
predestinación, Calvino los ataca igualmente: «¿Quiénes sois vosotros, pobres
miserables, que intentáis lanzar una acusación contra Dios…?» El reformador de
Ginebra aconseja, sin embargo, como Lutero, no perderse en un misterio capaz de
descorazonar y considerar en cambio que, para quienes han escuchado la Palabra,
ella ya constituye una certidumbre de elección.
 III
LA NECESARIA PERSPECTIVA HISTÓRICA
EN RELACIÓN CON LUTERO

El historiador debe comprender y hacer comprender el pasado y, en este

caso, a Lutero. No ha de tomar partido a su favor.

A lo largo de estas páginas he tratado de situar al Reformador dentro de su

tiempo y de la tradición agustiniana. Esta loma de posición nos lleva a señalar,
objetivamente, que no hay que creer solamente las palabras del doctor Martín
cuando nos describe algún cuadro catastrófico de la cristiandad en su época.
Ciertamente, los «abusos» eran incontables, pero también eran numerosos los
signos de vitalidad religiosa.

Durante mucho tiempo se ha explicado la Reforma mediante los «abusos de

la Iglesia». Esta explicación se puede someramente enunciar así: las taras de la
Iglesia, a finales del siglo XV y principios del XVI, se aparecían tan señaladas y tan
patentes eran los escándalos de todo tipo, en toda la escala de la jerarquía clerical,
que se hacía indispensable verdaderamente el uso de la escoba para dar un buen
barrido. Mejor dicho, sólo una operación quirúrgica podía limpiar a la Iglesia de la
lepra que la desfiguraba. De ahí la Reforma protestante, a la cual siguió una tardía
reacción católica.

Pese al enorme legajo que fácilmente se puede reunir sobre los indiscutibles
abusos y escándalos que afeaban a la Iglesia, no cabe la menor duda de que, en
sentido inverso, se estaba produciendo una larga Pre-Reforma en el curso de la
cual tenía lugar una fecunda fermentación religiosa, no sólo dentro de los medios
eclesiásticos, sino también —y eso era nuevo— en círculos laicos cada vez más
amplios. Esta vitalidad religiosa, cristiana, evidentemente se encuentra sobre todo
en las ciudades y entre las gentes que tienen acceso al lenguaje escrito, pero
también se desbordaba cada vez más por los medios rurales, como lo atestiguan la
multiplicación de las capillas en los pueblecitos (por ejemplo en Bretaña) y la
extensión de ciertas cofradías exclusivamente espirituales (como la del Rosario) en
distritos no urbanos.
 El legajo correspondiente a esta fermentación cristiana de los siglos XV y
XVI también resultaría muy voluminoso. Y destacan, en lugar preferente, el
desarrollo de la mística flamenca y renana, el desarrollo del humanismo religioso
(con su exigencia del regreso a las fuentes) y el crecimiento de una piedad más
personal y menos litúrgica que la de la Edad Media clásica.

Todas estas corrientes conjuntas marcaron profundamente las dos reformas:

protestante y católica. Es muy significativo que los Hermanos de la vida común no
hubiesen elegido claramente entre los estados de «religioso» o de simple «cofrade».
Esa ambigüedad representa una evasión fuera del sistema demasiado
exclusivamente clerical.

El considerable éxito de la Imitación de Cristo demuestra que pervivía en

Occidente un deseo por el ideal cristiano, hecho de pobreza, devoción y piedad
personal. Creo, con E. G. Léonard, que la reforma luterana surgió de la piedad
católica de los siglos XIV y XV, pero también creo que es cierto todo cuanto se
refiere a la reforma tridentina (es decir, la definida en el Concilio de Trento).

De ahí vemos la necesidad de corregir las ideas, admitidas durante

demasiado tiempo, de la decadencia de la Iglesia en los siglos XIV y XV.
Ciertamente, en la Iglesia de Occidente existía un bloqueo en la cumbre que no se
superará sino después del Concilio de Trento. Sin embargo, en la base, se
reformaban muchas órdenes religiosas y surgían otras nuevas. Los capuchinos, las
ursulinas, los teatinos y los jesuitas son anteriores al inicio del Concilio.

Tras el descubrimiento de América se llevó a cabo en el Nuevo Continente

un gran esfuerzo misionero. El apostolado de San Francisco Javier en la India y en
el Japón se sitúa con anterioridad a la auténtica reorganización de la Iglesia
romana.

Los historiadores polacos que han estudiado los siglos XIV y XV sostienen,
de modo unánime, que se trata de una época de gran desarrollo de la Iglesia en su
país, con acusada proliferación de las parroquias.

Al mismo tiempo, más hacia el oeste, se ve —a nivel de la vida religiosa

cotidiana— una multiplicación de los templos, las capillas, las imágenes, los
retablos; como asimismo se desarrollan las cofradías y nacen las capillas de
cantores, los belenes; como se manifiesta la popular devoción hacia el Niño Jesús,
la Virgen, el Cristo crucificado.
 Esa piedad de los laicos fue ciertamente desigual en los distintos países, pero
cabe subrayar lo que acaecía en Alemania. He aquí lo que escribía a este respecto el
secretario de un cardenal italiano, el año 1517, año de la entrada en escena de
Lutero:

«Tanto las mujeres como los hombres frecuentan mucho las iglesias, donde
cada familia dispone de un banco propio. Todas las iglesias están entarimadas y
los bancos se alinean uno tras otro con un pasillo central, como en las escuelas. El
coro está reservado a los sacerdotes. Allí no se habla de negocios ni se bromea
como en las iglesias de Italia. Se sigue con devoción la misa y el oficio divino.
Todos permanecen arrodillados durante la oración».

Esta constatación nos hace comprender el juicio sobre la vida religiosa

alemana a principios del siglo XVI enunciado por el mejor historiador del Concilio
de Trento, monseñor Jedin:

«No cabe la menor duda de que se reformó en la iglesia alemana más que en
cualquier otro sitio. Si los acontecimientos tomaron después otro cauce, la razón de
ello no estriba en que el ministerio pastoral se hallara más abandonado, la clerecía
fuese peor, el pueblo más ignorante y menos piadoso que en otros países; es
precisamente todo lo contrario: los laicos, la burguesía de las ciudades y la clase
alta de los intelectuales tenían para sus sacerdotes mayores exigencias, se resentían
más vivamente de la separación entre el ideal y la realidad y, sobre todo, se
hallaban decididos a corregir radicalmente todos los abusos, pretendidos o reales».

De ese modo, la necesidad de la «reforma» se dejaba sentir, por una parte,

debido a la debilidad muy visible de la Iglesia, pero sobre todo a causa del
progreso de la conciencia cristiana dentro de una élite mucho más amplia que con
anterioridad y que desbordaba el mundo clerical.

Segundo elemento de un legajo crítico: la violencia verbal de Lutero, que

crecía conforme avanzaba su edad y de la que es evidente que no facilitó la
reconciliación entre los cristianos del siglo XVI.

Esta violencia se desencadenó contra muchos enemigos y, en principio,

contra el papa y la Iglesia romana. Oponiendo la «teología de la Cruz» a la teología
romana de la «suficiencia», ataca sin tregua «las puertas del Infierno y el trono de
Roma», califica al papa de «gorrinillo del Diablo», la misa como «invento de
Satanás», el sacramento del Orden de «signo de la bestia de que habla el
Apocalipsis». De las órdenes monásticas asegura someramente que «han dejado de
comprender las obras y la fe divinas».

Algunos meses antes de su muerte, Lutero publicó un virulento tratado,

Contra el papado romano, al que califica de «la gran calamidad de la Tierra, la más
espantosa calamidad que haya suscitado el poderío de Satanás». En una de sus
últimas plegarias en el lecho cíe muerte, dirigida al Padre Celestial, le pide «que el
papa abomine y que todos los impíos ofendan, persigan y blasfemen».

Lutero no fue más benévolo respecto a Zwinglio y Ecolampadio, los

reformadores de Zurich y de Basilea, quienes, habiendo abandonado la creencia de
una presencia corporal de Cristo en el pan y en el vino de la Cena, fueron
motejados, de manera injuriosa, como «sacramentarios».

Si aceptamos las Charlas de sobremesa de Lutero, el doctor Martín dijo en

una ocasión:

«Es preferible y vale más anunciar la condenación antes que la salvación de

Zwinglio y de Ecolampadio… porque así se salva y protege a los vivientes que les
sobreviven».

Otras «charlas de sobremesa» contra Zwinglio: «Ha deformado

escandalosamente las enseñanzas evangélicas»; «Zwinglio tuvo la muerte de un
asesino».

En un breve Tratado sobre el Santo Sacramento, publicado en 1544, Lutero

decía:

«En vísperas de bajar a la tumba, yo quiero, obedeciendo a las órdenes de mi

Señor, condenar enérgicamente con los «Entusiastas» a los enemigos del
sacramento: Carlstadt, Zwinglio, Ecolampadio, Schwenckfeld, sus discípulos de
Zurich o de cualquier otro lugar donde se encuentren y quiero gloriarme de esta
condena ante el Tribunal de Dios».

Erasmo, a su vez, también fue cubierto de injurias por Lutero, que

anteriormente había intentado atraerlo a su lado, y esperado luego su neutralidad
(«Conténtate con asistir como espectador a nuestra tragedia», 1524). Pero en
septiembre de ese mismo año el humanista de Rotterdam publicó su Diatriba sobre
el libre albedrío, donde rechaza la fórmula de Lutero: «El libre albedrío después del
pecado [original] no es sino una palabra vana. El hombre, cuando hace lo que
puede, peca mortalmente».
 El doctor Martín trata a Erasmo de «venenoso polemista», de «cerdito de
Epicuro», de escritor «ridículo… atolondrado… sacrílego… fanfarrón… sofista…
ignorante». Califica su doctrina como una mezcla de «engrudo y lodo», de
«desperdicios y basura». Para Lutero, Erasmo era una «anguila», un «traidor», un
«Judas Iscariote», un «verdadero Luciano» que «ríe y se burla de todo, de la
religión y de Cristo».

Ha habido que esperar al siglo XX para redescubrir al Erasmo cristiano.

Y después, ¿cómo silenciar el escrito incendiario y homicida redactado por

Lutero contra los campesinos sublevados en 1524-1525? Cierto es que el
Reformador, al principio, había intentado apaciguar a los adversarios enfrentados.
En su Exhortación a la paz de 1525 dice a los señores: «No son los campesinos
quienes se levantan contra vosotros, sino el propio Dios»; y a los sublevados:
«Quien se sirva de la espada, por la espada morirá. Aunque los príncipes sean
malos e injustos nada os autoriza a levantaros contra ellos».

Escribiendo esta última frase Lutero permanecía fiel a sus enseñanzas

anteriores: siempre afirmó que «la libertad espiritual del cristiano» no estaba sujeta
a contingencias externas, aunque éstas fueran la esclavitud o el presidio. Por otra
parte, jamás dejó de ser respetuoso con la autoridad civil, comprendida la de
Carlos V. No hay que rebelarse contra la jerarquía dispuesta por Dios.

Lo que nos sorprende en nuestros días no es la posición de Lutero, teniendo

en cuenta las condiciones políticas y sociales de la época y el carácter extremista de
Müntzer, que se había puesto a la cabeza de los revoltosos de Turingia, sino la
violencia del tono del Reformador, convertido entonces en amigo de ciertos jefes
de la represión, como Felipe de Hesse.

Referente al folleto de Lutero Contra las bandas saqueadoras y asesinas de

los campesinos (mayo de 1525), Lucien Febvre habla de «dureza y violencia
sanguinarias» y el historiador protestante E. G. Leonard deplora: «Llamados al
orden los príncipes, hubiera podido guardar silencio».

Por el contrario, Lutero escribe contra los campesinos sublevados:

«¡Que se les estrangule! Al perro loco que se lanza sobre ti hay que matarlo;
si no, te matará a ti».

Y sigue:
 «… Queridos señores, desencadenaos, salvadnos, ayudadnos, tened piedad
de nosotros; exterminad, degollad y quien tenga el poder, que actúe».

Una carta del 30 de mayo de 1525 contiene esta otra sentencia:

«Es preferible la muerte de todos los campesinos que la de los príncipes y

magistrados».

En el curso de una ceremonia organizada en el «College de France» en 1977

por las Amitiés judéo-chrétiennes en recuerdo de Jules Isaac, el representante de la
iglesia reformada de Francia desaprobó públicamente los lamentables escritos de
Lutero contra los judíos.

El Reformador, en principio, se había mostrado lleno de cortesanía y

comprensión. Más tarde, viendo que no se convertían en el país donde el papismo
había sido anulado, escribió contra ellos, en las postrimerías de su vida, tres
panfletos, verdaderamente indecentes e histéricos.

En uno de ellos, el Shem Hamephoras (1543), se lee: «Cristo no tiene enemigos

más venenosos, más encarnizados, más amargos que los judíos». Quien «se deje
robar, saquear, pisotear y maldecir por ellos no tiene más que… arrastrarse hasta
su culo, adorar ese santuario y glorificarse a continuación de haber sido
misericorde…: Cristo lo recompensará el día del Juicio Final con el fuego eterno del
infierno». Cuando Judas se ahorcó, «tal vez los judíos enviaron a servidores con
bandejas de plata y ánforas de oro para recoger sus orines junto con los otros
tesoros y a continuación se comieron y bebieron esa mierda, y así adquirieron unos
ojos tan vivos que descubren en las Escrituras glosas que no habían encontrado ni
Mateo ni el propio Isaías»,

En el panfleto Contra los judíos y sus mentiras (también de 1543) Lutero invita
a la destrucción de las sinagogas:

«Sería necesario hacer desaparecer esta doctrina de blasfemos; prender

fuego a todas las sinagogas y, si quedara algo después del incendio, recubrirlo de
arena y de barro para que no pueda verse ni una teja ni una piedra de sus
templos… Que se prohíba a los judíos, bajo pena de muerte, estando entre nosotros
y en nuestro suelo, el alabar a Dios, orar, enseñar, cantar».

Hitler recordará esta apelación y hará publicar millones de ejemplares de

estos libelos de Lutero.
 Es necesario volver a situar a Lutero dentro de su época: la violencia verbal
—verbal y física— era entonces mucho más frecuente en Occidente de lo que lo es
en nuestros días. Los adversarios se lanzaban recíprocamente las más hirientes
injurias. En cuanto al antijudaísmo, se hallaba entonces ampliamente extendido y
se ha de recordar que el papado —que durante mucho tiempo había protegido a
los judíos— basculó hacia el antijudaísmo con Pablo IV (1555-1559) y Pío V (1566-
1572), ambos fundadores de ghettos en los Estados Pontificios.

Hay que decir que los excesos de lenguaje de Lutero fueron señalados por
sus contemporáneos. Bullinger —que sucedió a Zwinglio en la jefatura de la iglesia
de Zurich—, defendiendo la memoria de su predecesor, habla de «injurias
groseras, salvajes e indecentes, de las que ese viejo [Lutero] es culpable».

Retengamos ese calificativo de «viejo», aplicado a un hombre que murió a

los sesenta y tres años. Invita a una reflexión histórica sobre los dos Luteros: el de
antes de 1525 y el posterior. Ciertamente, esa división es bastante artificial, pero
muchos biógrafos de Lutero han señalado que después de ese año, fundamental en
su vida, el Reformador resultó cada vez más desigual y, grosso modo, inferior a lo
que había sido antes.

El de 1525 fue a la vez el año de su matrimonio (que nada permitía prever) y

el de la publicación del Servo arbitrio —obra de tono muy categórico— y de la
toma de posición contra los campesinos sublevados. En fechas posteriores, el
Reformador redactó todavía algunas obras importantes, especialmente el Pequeño
y el Gran catecismo (1529) y el tercer gran Comentario a la Epístola a los
Gálatas (1531, editado en 1535). Sus demás libros mayores son anteriores a 1525.

Durante la última parte de su vida, Lutero, cuya silueta había adquirido

pesadez, que tenía momentos de torpeza y bebía demasiada cerveza, se inclinó,
como acabamos de ver, hacia el antijudaísmo, convirtiéndose en cada vez más
autoritario y doctoral: «el papa de Wittenberg» le llamaron algunos de sus
antiguos discípulos, que le reprochaban su dogmatismo.

Melanchthon confesó dos años después de la muerte del Reformador:

«Yo he sufrido una esclavitud verdaderamente odiosa, porque Lutero se

abandonaba a su naturaleza, donde aparecía una tendencia excesivamente
batalladora con más frecuencia que el tener en cuenta su dignidad y la utilidad
común».
 Cierto es que después de la revuelta de los campesinos cambió su actitud
frente a los «heréticos» y que solicitó, cada vez más, el apoyo del poder civil para
lograr introducir en la vida diaria de las poblaciones la reforma religiosa que
preconizaba. En 1523 había publicado un tratado titulado De la autoridad civil y de
los límites de la obediencia que le es debida; donde afirma, con vehemencia, que el
terreno de las almas está prohibido al poder civil:

«Nosotros no estamos bautizados —escribía— en nombre de un rey, ni de

un príncipe ni de ninguna autoridad, sino en nombre de Cristo y del propio Dios…
Hay que dejar que cada uno corra el riesgo de creer tal como él lo entiende. Es él
quien se tiene que preocupar de tener una verdadera fe. Lo mismo que otro no
puede ir por mí al cielo o al infierno, tampoco puede creer o no creer por mí; lo
mismo que no puede abrirme el cielo o el infierno, tampoco puede obligarme a
creer o no creer… Sería preferible, en el caso de los sujetos que están en el error,
que las autoridades civiles los dejaran en el error, mejor que inducirles a mentir y a
decir cosas distintas de las que piensan, puesto que no está permitido combatir el
mal con sistemas aún peores».

Lutero continuaba diciendo:

«Es la Palabra de Dios la que tiene que llevar la batalla. Si ella no obtiene
nada, el poder temporal conseguirá aún menos, aunque bañara al mundo en
sangre. La herejía es un fenómeno de orden espiritual. No se la puede atacar por el
hierro, quemarla con el fuego, ahogarla en el agua».

Aún en 1525 el Reformador afirmaba:

«En cuanto a los heréticos y a los falsos doctores, no debemos arrancarlos ni

exterminarlos. Cristo dijo claramente que hay que dejarlos medrar. La Palabra de
Dios es nuestra sola arma en este aspecto, el malvado de hoy puede convertirse en
bueno mañana. Quién sabe si la Palabra de Dios no llegará a tocar su corazón. Pero
si fuese quemado o destruido, su conversión sería imposible».

Pero después de las violencias de Thomas Müntzer y la guerra de los

campesinos, y tan pronto como las ciudades y villas se adhirieron en gran número
a la Reforma, Lutero cambió de tono en virtud de otra lógica, contraria a la
primera: el protestantismo es la vuelta a la Escritura, el despojo de «novedades»
(tanto las «supersticiones romanas» como el «sacramentarismo» de Zwinglio).
Inversamente, la «maldad del mundo» se manifiesta a la vez por la «idolatría y la
herejía».
 El Estado no tiene que tolerar esas aberraciones satánicas.

Desde entonces, el Reformador juzgó necesaria la intervención del Estado

para hacer cesar las «abominaciones», tales como la misa. Bajo amenazas, el
capítulo de la colegiata de Wittenberg hubo de darla por terminada en la Navidad
de 1524. Dos años más tarde, Lutero escribe al nuevo Elector de Sajonia, Juan: «En
cada lugar no debe haber más que un tipo de predicación». En 1527 solicita del
Elector que organice «visitas eclesiásticas» en su territorio.

De ahora en adelante, en los Estados luteranos, el poder civil controlará la

organización de la Iglesia, romperá las desviaciones religiosas, velará por la
predicación del Evangelio.

Instruido por la experiencia, el doctor Martín escribe en este mismo año de

1527:

«Hasta ahora, yo había tenido la locura de esperar de los hombres algo

distinto a las reacciones humanas: yo pensaba que podrían guiarse por el
Evangelio; los acontecimientos nos enseñan que, desdeñando el Evangelio, es por
la ley y la espada que los hombres quieren ser obligados».

Ahora levanta el Decálogo sobre la cabeza de los fieles:

«Para los cabezas duras y los groseros atrevidos hay que recurrir a Moisés y
a su Ley, al maestro Juan y a sus vírgenes».

Y añade:

«No es lícito preguntar por qué Dios nos ordena esto o lo otro. Se ha de
obedecer sin palabras».

Los «espiritualistas místicos alemanes», decepcionados por Lutero, pudieron

entonces reprocharle —lo mismo que los demás reformadores de la época— el
haber sustituido el poder romano por «un nuevo papado», un «papa de papel» (la
Biblia). Para Schwenkfeld, Lutero «nos ha hecho salir as Egipto y nos ha dejado
errando a la ventura, esforzándose en persuadirnos de que ya nos encontrábamos
en la Tierra Prometida». Algo más tarde, Weigel reprochará al «papa de
Wittenberg» el haber organizado una nueva esclavitud y una persecución de los
inspirados.

El tratado sobre el Servo arbitrio, aunque conforme a la teología más

profunda de Lutero, revela otro aspecto del endurecimiento de las posiciones del
Reformador en esta segunda parte de su carrera.

Melanchthon —que se mantuvo parcialmente erasmista— no se convenció

por las argumentaciones del doctor Martín, que dividió a los luteranos después de
su muerte. La Fórmula de Concordia de 1580 se dice que atenúa en forma sensible
la doctrina original de la pre-destinación. Por último, luteranos, anglicanos y
«arminianos» se alejaron de Lutero en este aspecto.

Actualmente, las tesis del Reformador sobre la libertad humana constituyen

claramente un problema en el conjunto de los medios protestantes. Algunas
consideraciones nos permitirán aclararlas y al mismo tiempo hacer comprender
que se han convertido en inactuales:

a) Lutero, como muchas gentes de su tiempo, carece completamente en su

esquema mental de una noción muy familiar a los hombres del siglo XX —la de las
circunstancias atenuantes— que sólo ha progresado lentamente en la conciencia
colectiva de Occidente. El Reformador no hubiese escrito, como lo ha hecho en
nuestros días Pablo Ricoeur: «Todos nosotros somos pecadores, pero
desigualmente culpables». Para Lutero, la culpabilidad de cada uno de nosotros en
Adán es total. Ni Lutero ni Pascal comprendieron la importancia de los estudios de
los casuistas que han luchado incansablemente, desde el siglo XIII hasta el siglo
XVIII, contra la enfermedad del escrúpulo y el exceso de culpabilización. En el
debate a este respecto, el de la casuística, Lutero y Pascal tomaron posiciones
contra la creciente modernidad, puesto que fueron agustinianos.

b) Lutero, como todos sus contemporáneos, no tenía la más mínima idea del
volumen de los archivos de la humanidad. Aceptaba la cronología de la Biblia y
creía que el hombre y la mujer habían sido colocados, semejantes a semidioses, en
el Paraíso Terrenal. No podía siquiera imaginar los millones de años que han
precedido al nacimiento de la civilización, ni imaginar el lento ascenso a través de
los siglos de un hombre que, en principio, tuvo dificultades para mantenerse
simplemente de pie. La idea de una responsabilidad progresiva y creciente de la
humanidad ante el bien y el mal se le escapaba totalmente, y no existía nadie en su
época que pudiera tenerla.

Fundamentalista, al igual que sus adversarios romanos, creyó por tanto en

una mítica Edad de Oro, es decir, en el Paraíso Terrenal. Cuanto más se embellecía
el Edén (con San Agustín), más se oscurecía, a causa de sus consecuencias, el
estado de Adán y Eva, expulsados del Paraíso. Como el conjunto de la Iglesia
cristiana de su tiempo, Lutero aúna una doctrina del pecado a un mito, pero su
temperamento lo lleva a formular esta relación en los términos más exaltados. De
ahí que penetre la lógica del sistema (que será también la de Calvino, de Béze, de
Knox) la afirmación categórica de una inquietante predestinación.

Se encuentra aquí el reverso de la doctrina de la justificación por la fe. Por

tanto, Lutero la vivió y la presentó a los fieles como un seguro contra el infierno. El
tratado del Servo arbitrio contiene esta confiada afirmación:

«Dios, ahora, ha hurtado mi salvación de la acción de mi voluntad y la ha

confiado a la acción de Su voluntad y Él me ha prometido salvarme, no en virtud
de mis obras ni de mis esfuerzos, sino en virtud de Su gracia y Su misericordia. De
esta forma estoy seguro y cierto de que Él es fiel y no me mentirá y que Él es lo
bastante poderoso como para que ningún demonio o ninguna adversidad me
opongan a Él o me arranquen de Él».

Quien crea en el perdón del Salvador será salvado; mejor, ¡ya está salvado!
¿Llega Lutero después de este «descubrimiento de la misericordia» a una constante
serenidad? No; ciertamente, no. Pasa por recaídas en la inquietud. En su lecho de
muerte murmuró: «¡Dios mío! ¡Con qué sufrimientos y con qué angustias
abandono este mundo!»

Pero, sobre todo, Lutero había formulado una doctrina preñada de posibles
implicaciones traumatizantes y, ante todo, la oposición entre la Ley y el Evangelio,
que se encuentra en el centro de su teología y que, consecuentemente, muchas
veces señorea en la predicación en los países que se separaron de Roma a partir del
siglo XVI.

La ley, muchas veces, nos desespera con sus exigencias y al mismo tiempo
hace aparecer la fuente de nuestra corrupción y la condenación eterna a que da
lugar. El necesario horror hacia sí mismo y la certidumbre del merecido castigo
deben lanzar al creyente a los brazos de la misericordia divina. Es imposible ir
hacia el Salvador sin un previo peregrinaje al país del miedo.

Esta «desesperación», en el espíritu y en la palabra de cierto número de

pastores protestantes, es el único camino del perdón.

Caspar Aquila, superintendente en Saafeld, en Sajonia, de 1530 a 1540, hacía

que los domingos los niños participaran en una serie de preguntas y respuestas,
entre las que destacan: P.: Decid, ¿qué os han ensenado los Diez Mandamientos? R.
(del niño): Los Diez Mandamientos nos hacen ver «como en un espejo» lo que
somos nosotros sin la Gracia, es decir, «idólatras, descreídos, blasfemos y
violadores del Santo Nombre de Dios, malditos que robamos en su templo sagrado
y despreciadores de su Palabra eterna» y, además, «rebeldes que injuriamos a
nuestros padres y matamos a nuestros hijos, perros envidiosos, asesinos,
disipados, adúlteros, ladrones, pillos, mentirosos, hipócritas, engañadores,
perjuros, falsos testigos, fanfarrones miserables e insolentes».

Se encuentran las mismas insistencias dramáticas en las «Prédicas para los

niños» (Kinderpredigien) de Andrés Osiander, de 1533. El célebre teólogo de
Nüremberg afirma que nuestros padres nos han impregnado de pecado «como una
madre leprosa contamina al hijo en su vientre».

«Porque cada uno de sus semejantes es tan malo como su vecino y nadie es
mejor (excepto la persona que cree), nos encontramos rodeados por todas partes
por la envidia, el odio, la cólera, las querellas, los engaños, los robos, las rapiñas,
los insultos, las calumnias, los atentados, las mentiras, la duplicidad, el fraude, la
guerra y todo tipo de iniquidades. Pecados tan atroces no pueden dejar de ser
castigados por Dios».

En esa época, la lectura de los sermones de Osiander fue obligatoria en las

iglesias de Nüremberg y en las del vecino margraviato de Brandemburgo-
Ansbach. Estaban especialmente destinados a la preparación para la Primara
Comunión. Su difusión fue considerable, puesto que se conocen más de cincuenta
y cuatro ediciones del Kinderpredigten entre los años 1533 y 1567.

Aun cuando se haya atravesado victoriosamente el difícil paso entre la ley y

la fe, queda pendiente un interrogante: ¿Tengo la verdadera Fe? (bien entendido
que los paganos se encuentran excluidos de la salvación). Lulero creyó —con todos
los teólogos de su época— que muchos son los llamados y pocos los elegidos.

El predicador Johann Spangenberg (muerto en l550) explicó a su auditorio,

un domingo de Sexagésima, la parábola del Sembrador (Lucas, 8, 1 a 15) y plantea
la cuestión:

«¿Qué nos quiere enseñar esta parábola? Dos cosas: en primer lugar que
habrá más condenados que salvos. ¿Motivos? Sólo un pequeño grupo se conduce
de acuerdo con la Palabra de Dios… Ciertamente es espantoso pensar que sólo una
cuarta parte de la semilla cae en buena tierra y que las otras tres partes se
pierden… Pero un predicador evangélico no debe de pensar si son muchos o pocos
los que reciben la Palabra, sino en exponerla a todo el mundo, como Cristo ordena
al final del Evangelio de San Marcos».

Antonio Corvinus (muerto en l553), en una antología de sermones a la que

se ha añadido el De officio condonatoris de Melanchthon, afirma por su parte que los
cristianos «siempre han sido poco numerosos» y que muchos que «se enorgullecen
del nombre del Evangelio de Cristo» se encuentran, sin embargo, «sometidos a
Satanás».

A finales del siglo XVII, Spener, el fundador del pietismo, se expresa así
respecto a la condenación: «Todos estos irán al infierno, porque no han tenido la
verdadera fe. Pero tampoco tienen verdadera fe los que permiten que el pecado los
domine. Si permanecen en ese estado serán inexorablemente condenados. ¡Ah! Mis
bienamados: examinemos lealmente delante de Dios nuestra situación, en qué
estado nos encontramos actualmente y si, después de esta investigación, nos
hallamos entre los rechazados o entre los bienaventurados».

La doctrina central de Lutero tranquiliza indiscutiblemente a cierto número

de almas piadosas, mas obtiene también, en la vida cotidiana, otros dos resultados
opuestos entre sí pero igualmente alejados del objetivo inicial.

Por una parte, invita al laxismo a personas que consideraron que todo les
estaba permitido, puesto que creían la salvación asegurada, reprocha Sebastián
Frank, antiguo luterano que muy pronto se sintió desazonado dentro de la «nueva
ortodoxia».

Por otra, suscita la angustia de ciertos cristianos escrupulosos que se

interrogan indefinidamente sobre su propia fe, preguntándose si alcanzarán la
salvación.

Por último, esas angustias individuales han de volverse a situar, una vez
más, dentro de un clima colectivo. Lutero y la Reforma protestante dieron —ya se
ha dicho anteriormente— un nuevo impulso a las disquisiciones escatológicas. No
hay duda de que éstas conllevaban aspectos exaltantes: los justos verían el día del
Más Alto y el fin de las persecuciones; el último día del mundo sería también el de
su victoria. Pero —parte negativa de esta espera— antes de elevarse el alba de ese
día Satanás se desencadenaría, multiplicando los asaltos y las calamidades. En el
mundo todo andaría revuelto y, como anuncian Lucas y Mateo, «derrumbamientos
espantosos e inminentes» iban a preceder el fin de la historia.
 La Alemania del siglo XVI —e incluso la de la primera mitad del siglo
XVII— se encuentra saturada de predicciones escatológicas traumatizantes, y
muchas de ellas proceden de los pastores luteranos. Esto condujo, en 1536, a esta
respuesta, fácil pero reveladora, de un predicador católico, Jorge Wizel:

«Lutero creyó que lanzando el miedo sobre las almas las atraería más
fácilmente hacia su nueva doctrina y por esto habla tanto del Juicio Final y de la
venida del Anticristo… Si el viento sopla con violencia, si la tempestad encrespa
las olas del mar, es el anuncio evidente del Juicio Final, de la próxima venida de
Jesucristo. Todo cuanto ha escrito Lutero se lee con avidez, con fe, con veneración,
como si se tratara de mensajes traídos por un enviado del cielo».

Las predicciones apocalípticas acabaron por cansar a la opinión y suscitaron

el escepticismo. Un folleto alemán de 1581 aseguraba:

«No se hace otra cosa que reírse del Juicio Final y de quienes lo predicen. “Se
ha hablado tanto y con tanta frecuencia —dice la gente— ¡y nada ha sucedido!
¿Qué ha pasado con el Día del Señor? ¿Se ha perdido por el camino?”». No cabe
duda de que Lutero era sincero cuando calificaba al papa de «Anticristo» y a Roma
como «la Babilonia moderna», pero haciendo esto autentificaba los temas
escatológicos más fáciles y alarmistas y contribuía a dramatizar el clima
psicológico de Alemania y de toca la Europa de su tiempo.
 CONCLUSIÓN

En el «caso Lutero» los elementos negativos no han de ser recargados hasta

el punto de hacer incomprensible el personaje, su doctrina y su conducta.

Sería injusto presentar un retrato del Reformador en la segunda parte de su

vida. Siempre estuvo muy unido a su mujer y acusó decorosamente la muerte de
su hija, fallecida a los dieciséis años. Pese a vivir pobremente en el antiguo
convento de los agustinos de Wittenberg, acogía liberalmente a su mesa a todos
aquellos que se presentaban y que tenían interés en escuchar sus charlas familiares.

Siempre fue un hombre de gran piedad y se complacía —entre los suyos o

en las predicaciones— en evocar las alegrías familiares y en comentar, en forma
emocionada, el Padre Nuestro.

Si falleció el 18 de febrero de 1546 no en Wittenberg sino en Eisleben fue

debido a que se había trasladado a esa localidad para solucionar una diferencia
entre los condes de Mansfeld.

Lucien Febvre ha demostrado en su célebre obra sobre Lutero que el

Reformador había sido llevado a la doctrina de la justificación por la fe a causa de
su angustia personal. Pero como dice el historiador norteamericano W. L. Langer:

«Es inconcebible que Lutero haya producido tan extraordinaria resonancia…

si no se tiene en cuenta que expresó los sentimientos subyacentes e inconscientes
de gran número de personas y si no hubiese aportado una solución aceptable a sus
problemas».

Se hace, pues, necesario establecer una relación entre la mentalidad colectiva

y la teología, entre la pregunta y la respuesta. En aquellos momentos, a principios
del siglo XVI, gran número de cristianos deseaba un mayor conocimiento de la
Biblia y ver aligerado (o suprimido) el peso del poder espiritual y material de la
Iglesia romana.

Muchos de ellos se interrogaban sobre su salvación. Acabo de decir, hace

pocas líneas, que las doctrinas luteranas sobre el libre albedrío y la predestinación
habían provocado, en un número dado de situaciones concretas, o bien un exceso
de laxismo o un incremento de la angustia. Pero también es cierto, al mismo
tiempo, que reconfortaron almas inquietas a las que el Reformador había dicho:
«Nosotros somos y seremos siempre pecadores, pero ya somos salvos».

Al término de esta presentación de una personalidad excepcional, pido que

se me permita repetir un juicio que ya figura en mi Naissance et affirmation de la
Reforme:

«… Todos los protestantes del siglo XVI están acordes en ver en Lutero al
Padre espiritual de la Reforma. No cabe duda de que, después de 1525, fue
demasiado despótico, demasiado doctoral, incluso demasiado alemán; pero había
reencontrado el acento de San Bernardo para hablar de la Omnipotencia divina.
Había insistido en la confianza que el fiel debe tener en la infinita bondad de Dios.
Había hecho los oficios divinos más inteligibles para las gentes sencillas,
contribuido ampliamente a la difusión de la Biblia y enseñado el catecismo.
Desgraciadamente, debido a su labor, la unidad cristiana quedó resquebrajada.
Pero ¿hizo Roma todo lo posible por conservar a Lutero?»

Esta última cuestión invita a una clarificación respecto al ecumenismo. En

efecto, el conocimiento del «legajo Lutero» puede ayudar a encontrar un camino en
lo que respecta a esta unidad tan deseada.

Ha quedado claro hoy en día que ésta tendrá que realizarse sin vencedores
ni vencidos. Lo cual significa que cada una de las grandes confesiones cristianas
deberá hacer notables concesiones, llegar a revisiones ciertamente desgarradoras.

Por parte de Roma, estas concesiones ¿no habrán de llevar, como lo había
deseado Lutero, a limitar el peso de las instituciones, la autoridad excesiva, la
jerarquía demasiado agobiante y la doctrina que pretende apoyarlas?

Del lado protestante ¿no habrá que renunciar a la doctrina de la justificación

por la fe, que postula en último término —¿se había dado cuenta Lutero?— un
Dios justiciero y terrible, que condena a la humanidad a la muerte y al infierno a
consecuencia de un pecado original y no extrae de la «masa de la nación» sino a
una minoría de elegidos?
 Notas

[*]El presente ensayo recoge elementos dispersos en varias de mis obras:

Naissance et affirmation de la Reforme, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, La Peur
en Occident, Un chemin d’histoire, Le Peché et la peur. <<