Dalmacio

Negro

UNA INTRODUCCIÓN

PRÓLOGO
PRIMERA PARTE. EL ORDEN POLÍTICO Y EL ESTADO
Capítulo I. Cuestiones previas
1. El orden político
2. La historicidad de la política
3. El Estado, problema político
Capítulo II. Lo Político
Capítulo III. Las formas de la vida política
1. Formas histórico-políticas
2. Formas políticas
3. Formas de gobierno
a. Formas puras
b. Formas impuras
c. Algunas observaciones
d. Forma mixta
4. Formas de régimen
5. La República
6. La Monarquía
7. La decisión política
Capítulo IV. El Estado
Capítulo V. Origen histórico del Estado
Capítulo VI. Antecedentes italianos de la estatalidad
1. El Papado
2. Otros precedentes. La Señoría
Capítulo VII. Elementos estructuradores del Estado
Capítulo VIII. La Iglesia
Capítulo IX. Fases de la estatalidad
SEGUNDA PARTE. LA ÉPOCA DE LAS MONARQUÍAS ESTATALES
 Introducción
Capítulo X. Las Monarquías y el Estado
Capítulo XI. El Estado de Poder
Capítulo XII. El Estado Soberano
Capítulo XIII. El Estado Absoluto
Capítulo XIV. El Estado Despótico
Capítulo XV. Formas no estatales de lo Político
1. La Monarquía Hispánica
2. Otras formas no estatales
3. El Gobierno bajo el Imperio de la Ley
4. La República Federal Norteamericana
TERCERA PARTE. LA ÉPOCA DEL ESTADO MODERNO
Introducción
Capítulo XVI. La Gran Revolución
Capítulo XVII. El giro ateiológico político
1. Del mito contractualista al laicismo
2. La moralización de lo Político o el Estado Moral
3. La emancipación
4. El modo de pensamiento secular inmanentista y la ideología
5. El mito de la Ciudad Perfecta
Capítulo XVIII. El Estado-Nación
Introducción
1. Patria, Pueblo y Nación
2. La Nación Política
3. La Nación como sujeto político
4. Nacionalismo
5. La ideocracia
6. Reificación de la estatalidad
Capítulo XIX. Primeras formas concretas del Estado-Nación
Introducción
1. El Estado Napoleónico
 2. El Estado Romántico
Capítulo XX. El Estado de Derecho
Capítulo XXI. El Gobierno Representativo
Capítulo XXII. El Estado Liberal Burgués de Derecho
Capítulo XXIII. El Estado Social
Capítulo XXIV. Del Imperialismo a la Gran Guerra
A. Durante la guerra
B. Después de la guerra
CUARTE PARTE. LA ÉPOCA DEL ESTADO TOTALITARIO
Introducción
Capítulo XXV. Sobre el espíritu totalitario
Capítulo XXVI. El Estado Soviético
Capítulo XXVII. El Estado Social y Democrático de Derecho
Capítulo XXVIII. El Estado Corporativo
Capítulo XXIX. El Estado Fascista
Capítulo XXX. El Estado Total
Capítulo XXXI. El Estado Totalitario NacionalSocialista
Capítulo XXXII. El Estado de Bienestar
Capítulo XXXIII. El Estado Minotauro
EPÍLOGO

1. El Estado no es lo Político sino una de las formas de lo Político. Lo Político, una
esencia, está detrás del Estado. Originariamente, lo Político estaba integrado en lo Sagrado
-localización de lo Divino, el poder por el que existe todo- y custodiaba la verdad eterna
del orden divino inscrito en la Naturaleza, cuyas reglas eran el Derecho. Lo Político era la
forma en que lo Sagrado cuidaba la unidad y seguridad de la comunidad haciendo
prevalecer el Derecho. Su finalidad era administrar el ius vitae ac necis.
Con la distinción griega entre lo Sagrado y lo Profano, lo Político se diferenció de lo
Sagrado como una comunidad profana, la Polis, no obstante sagrada, pues no se rompió el
cordón umbilical, el Derecho, que la religa con aquél. En Roma, lo Político era ya una
asociación o persona jurídica, también religada, empero, a lo Sagrado, que inspiraba al
Derecho: la maiestas populus significaba que el pueblo no muere. De ahí el ius vitae ac
necis para protegerlo con imperium. En la Edad Media, lo Político se distinguió de lo
Sagrado como lo temporal diferenciado de lo eterno, institucionalizándose en el Gobierno.
Entonces, la política, el tipo de acción propio del orden político, era una actividad libre,
sin más cortapisas que las del éthos y el Derecho Natural custodiados por la Iglesia. A la
Iglesia, custodia de la verdad del orden natural por creación divina, le correspondía la
directio de las almas y al Gobierno la correctio de los cuerpos.’
2. En la época renacentista, al aparecer y consolidarse el Estado, el orden político empezó
a independizarse del orden natural como un orden artificial con su propia verdad, y lo
Sagrado empezó a dejar de legitimar lo Político y la política. La estatalidad atrajo hacia sí
toda la actividad propiamente política, que tendió a concentrarse en torno suyo. Siguiendo
su propio camino influyó sobre el éthos social y el Derecho natural tradicionales. Y a
medida que crecía, también sobre la actividad social. En su etapa final, todas las
actividades se concentran prácticamente en torno al orden artificial del Estado,
autolegitimado por su Poder.
Esto plantea en toda su crudeza el tema de la legitimidad, pues la legitimidad, el
reconocimiento o aceptación social, se fundamenta siempre, en último análisis, en una
instancia distinta a la de lo legitimado, en que se cree y Y lo Político y la Política, que
proceden de lo Sagrado, la localización de lo Divino, sólo pueden legitimarse a partir de
una instancia religiosa, pues la religión se refiere a lo Divino, que como la última realidad,
la realidad de realidades, es por tanto la fuente decisiva de las legitimaciones. Por eso la
legitimidad, que justifica la exigencia de obediencia por parte del que manda en nombre
del poder, va de abajo hacia arriba, del éthos del pueblo, como depositario del poder, hasta
llegar al Gobierno o Estado. Si se rompe la conexión, los actos del poder político son o
pueden ser ilegítimos. Esto sucede cuando se considera el poder, todo el poder, propiedad
del pueblo. En este caso se atribuye a la democracia, sacralizándola, la capacidad de ser la
fuente de las legitimaciones. Pero atribuirle semejante capacidad no significa que la tenga.
En rigor, se pervierte la democracia.
3. En la realidad histórica, cada Estado es distinto de los demás. Su forma o idea -la forma
es una idea de ideas- depende de las ideas creencia vigentes que configuran el éthos de los
pueblos y de las nuevas ideas ocurrencia. Cabe tipificar las principales formas históricas
estatales atendiendo a las ideas esenciales que las configuran.
Odo Marquard pensaba, con cierta razón, que las tipificaciones históricas son filosofías
de la historia encubiertas? Las filosofías de la historia son secularizaciones o
politizaciones cientificistas de la teología de la historia en las que el Estado, como
depositario y propietario del poder, es el actor principal. Puesto que creen firmemente en
el triunfo final del bien sobre el mal, prevalece en ellas el continuismo sobre la
discontinuidad, las variaciones o rupturas en que sin embargo es pródiga la historia. El
continuismo, que omite o doblega la diversidad de lo histórico, hace de la historia el gran
truchi mán, diría Ortega, una esencia, decía Zubiri. Tal es el meollo del historicismo, cuya
regla operativa fundamental consiste en considerar idénticos lo incondicionado moral y lo
necesario material. Impone así la interpretación histórica continuista o determinista que
permite profetizar el futuro como un proceso de progresiva perfección moral.
Sin embargo, aunque puede haber cambios en las formas de la moralidad, jede Epoche
ist unmitelbar zu Gott, cada época se relaciona directamente con Dios, decía
expresivamente Ranke contra el historicismo.’ La filosofía de la historia sólo puede aspirar
a cierta legitimidad si, diferenciando los hechos ocurridos en un espacio que configuran la
Historie, de los acontecimientos que modifican el tiempo al introducir nuevas
posibilidades configurando la Geschichte (lo acontecido), asienta las continuidades en el
espacio mediante claras conexiones temporales de sentido entre los acontecimientos.
La diferencia entre la interpretación propiamente histórica y la filosofía de la historia
consiste en que aquélla no es esencialista. Ve la historia como un repertorio de
posibilidades abiertas por el tiempo pasado y, distinguiendo entre los hechos y los
acontecimientos que abren tal vez nuevas posibilidades históricas, concede tanta
importancia a las continuidades como a las discontinuidades. Sin primar absolutamente las
discontinuidades, acepta que el acontecimiento pueda ser el resultado de hechos anteriores
y simultáneos, condicionando a su vez sin determinarlos los hechos posteriores.
4. Humboldt, inspirándose posiblemente en la necessitá, la virtú y la fortuna de
Maquiavelo, resumía los principios que configuran lo histórico en la Notwendigkeit, la
necesidad, la Menschlichefreiheit, la libertad humana, y la Zufiilligkeit, la casualidad o lo
azaroso.5 En rigor, el único continuismo o determinismo de la historia es el cronológico.
La tarea del historiador consiste pues en rastrear y descubrir datos dispersos en el
espacio, quizá contradictorios entre sí, e interpretarlos a la luz de los acontecimientos, que
alteran la continuidad temporal wie es eigentlich gewesen, tal como han sido, según la
también muy conocida fórmula de Ranke6, convirtiendo en ideas aquellos hechos y
acontecimientos que cree que tienen un significado colectivo. Pues los acontecimientos y
los hechos -vero quia factum, decía G. B. Vicoque atraen la atención del historiador
reflejan acciones humanas, y los actos humanos están regidos por ideas. Seleccionando los
acontecimientos-hechos-ideas que juzga significativos, el historiador construye con ellos
conexiones temporales de sentido aplicando los conceptos teóricos de las ciencias de la
acción humana.’ Con este modo o método, la interpretación de lo histórico se asemeja a
una obra de arte, sugería asimismo Ranke.
Las formas históricas son interpretaciones sintetizadoras, ideas de ideas, cuya
ordenación sistemática, incluso forzando prudentemente la cronología o sin hacer hincapié
en ella, tiene una función ilustrativa y en cierto modo pedagógica.
En todo caso, se pueden atender esas conveniencias sin hacer filosofía de la historia.
Tal es el sentido de la clasificación de las formas estatales que se intenta en este libro
desde el punto de vista de la historia de las ideas.

1. EL ORDEN POLÍTICO
a) La libertad humana despliega sus potencias y posibilidades en espacios concretos, en
los que introduce desequilibrios creando inestabilidad. Mantener el equilibrio entre las
instituciones, los intereses, las creencias, y las diversas tendencias da lugar a formas
específicas de orden: uno de ellos es el orden político con su particular modo de
pensamiento centrado en la libertad política. La actividad política es una forma de acción
colectiva, y el orden político es «la piel de todo lo demás», decía Ortega, la piel del orden
social. Presupone la existencia de desigualdades, discrepancias, conflictos y contiendas
entre los hombres a causa de la diversidad de opiniones sobre la cosa pública, el bien
común, y el modo de conseguirlo o perfeccionarlo.
La política es una parte principal de la ética. Pero no consiste en imponer un orden
social justo según una idea absoluta de la justicia, sino en mantener la armonía o el
equilibrio del orden social como un todo de manera que la acción humana se oriente hacia
el bien común, de todos y de nadie en concreto, como principio regulador, mediante
compromisos colectivos conforme al éthos del pueblo. Tales compromisos sólo son
posibles gracias a la amistad civil de la que hablara Aristóteles. La amistad civil crea la
concordia dando lugar al consenso social sobre lo que es bueno y justo, recto, y, por tanto,
conforme al Derecho, suscitando la confianza colectiva. Los compromisos pueden adoptar
la forma de leyes que plasman lo que es debido, según los criterios del éthos particular de
cada pueblo o grupo político sobre lo recto y justo. El orden político vela por la
estabilidad, la continuidad y la permanencia del régimen en un orden social establecido
impidiendo la degeneración o corrupción que desequilibra el orden del todo.’
El ámbito de la política es, pues, el espacio y por ende, la visión estrictamente política
de la realidad es espacial y concreta. De ahí que el fin fundamental del modo de
pensamiento político consista en armonizar mediante el orden político los demás órdenes
pragmáticos o de acción en que se subdivide el orden social como un todo, cada uno de
ellos con su específico modo de pensamiento, preservando su unidad. Ésa es la causa de
que el modo de pensamiento político sea un pensamiento abarcador, envolvente del orden
social en lo externo, igual que la religión en lo interno. Pues el orden político refleja la
unidad de los hombres libres en un espacio concreto en el que existe un orden social
articulado por la dialéctica propia del Derecho, cuyo modo de pensamiento es
exteriormente el más abarcador, pues abarca el orden religioso y el político. Por eso los
conflictos entre el modo de pensamiento religioso sobre la verdad eterna de lo Divino inter
pretando su sentido y el modo de pensamiento político sobre la verdad temporal son
siempre jurídicos.
Lo Político, el Gobierno, se instituye para garantizar la permanencia del orden social
instituido por el concreto modo de ser del pensamiento jurídico: garantizar el Derecho con
su imperium.
b) La parte no específicamente política del orden social se suele designar como lo
prepolítico o antepolítico. Lo prepolítico es el ámbito de la acción humana que no le
pertenece al orden político, pero cuya custodia constituye precisamente su razón de ser. Lo
prepolítico es, pues, el orden social existente en un espacio concreto excepto el orden
político. Es el lugar de lo interindividual o interpersonal, en el que la libertad de acción se
despliega como relación entre personas -relaciones morales- y relación de las personas con
las cosas -relaciones jurídicas-, o de cualquier otro orden en tanto no tengan consecuencias
morales ni jurídicas.
Las principales formas de la acción interindividual son la libertad de asociación y, si se
refiere a cosas, la libertad de poseerlas, la propiedad, que separa pero vincula. Por eso
constituye otra función esencial del orden político, que justifica la anterior, el paliar las
incertidumbres fundamentales que afectan a la vida colectiva, la vida social o civil, dentro
de su espacio. Sustancialmente, proteger la vida y la propiedad particulares, dando así
seguridad al grupo social entero, y garantizar la aplicación justa, conforme al éthos, del
Derecho. El éthos es el espíritu de la vida social de cada conjunto humano particular,
fundado en la moral universal. Existe un tercer ámbito, el de las libertades personales o
individuales: la libertad de la conciencia y del pensamiento. Es el ámbito de lo espiritual,
del que dependen las demás libertades y, por ende, el que anima el éthos del orden social
entero.
Los principales órdenes naturales en que se estructura lo prepolítico son: en sentido
horizontal y jerárquico, el orden religioso (directamente relacionado con el orden de lo
sobrenatural o divino), el moral, el jurídico, el económico y el cultural. En sentido vertical
y transversal, los órdenes principales son el estético, el intelectual, el técnico y el
científico.
Respecto al todo social, el orden político es, pues, un orden superficial, auxiliar, pero
indispensable, del orden global, y el orden social en sentido amplio es la síntesis, basada
en la confianza o concordia civil, de todos los órdenes específicos, incluido el político.2
Ahora bien, como las libertades se despliegan en diversos órdenes o campos
pragmáticos, de acción, sus conceptos y realidades son históricos. Pues el orden social,
cuyo motor son las libertades personales, evoluciona continuamente al compás de sus
órdenes parciales. Lo normal es que el orden político, en tanto auxiliar, superficial, se
acomode al ritmo del orden prepolítico. Puede ocurrir que no suceda así o que el orden
social se altere gravemente al adquirir especial intensidad los antagonismos, las
alteraciones o los cambios en alguno o varios de los órdenes parciales prepolíticos,
suscitando desigualdades excesivas y conflictos. En ambos casos se trata de una quiebra
mayor o menor de la confianza en que descansa el orden social entero.
En el primero, el orden social se enfrentará al orden político desfasado alcanzando
quizá la intensidad de una revolución política. En el segundo, la función del orden político
consiste en restablecer la armonía interna del orden conflictivo o entre ellos, para facilitar
su desenvolvimiento normal; si no puede hacerlo mediante el Derecho vigente, hace de
juez, adoptando decisiones políticas para restaurar la confianza o concordia social, que
pueden alcanzar la intensidad de una revolución social.
2. LA HISTORICIDAD DE LA POLÍTICA
a) El orden político es formalmente un concepto y empíricamente una realidad histórica.
Tal como está configurado en cada momento, es una posibilidad histórica realizada que
pudo no haberse dado o no haberse consolidado, pues depende de la libertad sin descartar
el azar.3 El Estado, según su concepto y realidad, él mismo una posibilidad histórica, no
es, pues, eterno, intemporal. Es sólo una de las innumerables formas de gobierno o
histórico políticas que han existido, existen y existirán. Su idea sólo es, pues, inteligible
históricamente, igual que todos los conceptos políticos, que son prácticos. Una
particularidad destacada por J. G. A. Pocock consiste en que con el Estado se introdujo un
nuevo tipo de política basado en la innovación frente a la política natural basada en la
tradición, es decir, en la
No abundan, empero, los estudios sistemáticos sobre la historia de las formas de los
órdenes políticos en general ni sobre las formas del Estados en particular. Las formas del
or den político se subsumen o confunden con frecuencia con las formas históricas, más
amplias ya que abarcan todos los órdenes parciales, con las formas políticas, las de
gobierno, o las de régimen.
El Gobierno es la forma institucional natural, espontánea, de dirigir y administrar,
regir, lo Político, la cosa común, la República, res publica, en la tradición occidental. El
Gobierno ostenta el mando supremo dentro de su espacio, que ordena dando órdenes. Los
romanos resumían sus competencias en la fórmula ius vitae ac necis, el derecho a proteger
y perdonar la vida y el derecho de dar la muerte en defensa de la res o cosa pública.
El Gobierno no necesita del Estado, dado que su finalidad consiste en cuidar de lo
común y custodiar la vida social dejándola fluir libremente, limitándose a mantener el
equilibrio entre las instituciones, las creencias y las diversas tendencias. O sea, la
estabilidad, la permanencia, la continuidad del régimen u orden establecido impidiendo su
degeneración o corrupción. Hacer posible que los hombres vivan habitualmente, guiados
por sí mismos. Mantener el consenso social y la amistad civil, la concordia. En contraste,
el Estado es una forma de control político monopolizador de la cosa común, y
eventualmente de lo social’, que como máquina de poder necesita de un Gobierno que la
dirija’ en su tendencia a aumentar el volumen de la res publica y acumular todo el poder
posible. Por eso es innovador e introduce la discordia al quebrantar el consenso social.
En Europa, no todas las naciones evolucionaron hacia el Estado como la forma del
gobierno; pero la mayoría adoptaron como forma de gobernarse la Monarquía apoyada en
la estatalidad. De ahí que el proceso no fuese uniforme y que en algunas naciones, como
Inglaterra, no llegara a consolidarse el Estado, por lo que permaneció hasta hoy la forma
de gobierno tradicional (Government) en esa República (res publica, Commonwealth)
monárquica. Por derivación del modelo inglés, ocurre lo mismo en Norteamérica, una
república presidencialista -forma monárquica no hereditaria del Gobierno-, muy influyente
en Europa.’ En los demás, a medida que crecía el Estado concentrando más poder y
aumentado el ámbito de la cosa pública, el Gobierno se fue quedando como el director o
gerente del Estado, que llegó a convertirse en la forma histórica política de la época
contemporánea al sustituir la Nación a la Monarquía. Hoy, los Estados se han quedado
generalmente solos, sin la Nación.
b) La ambigüedad en el uso de la palabra Estado tiene mucho que ver con la falta de
estudios sistemáticos sobre la historia de las formas estatales. El Estado es sólo una forma
de gobierno -más tarde la forma política e histórica-política específica de Europa-, desde
finales del siglo XV. Sin embargo, a pesar del famoso artículo de Carl Schmitt mostrando
que la estatalidad pertenece a la concreta época moderna-contemporánea9 de la historia
europea, tanto la palabra Estado como su concepto se siguen aplicando unívocamente y,
por ende, ambiguamente, como la forma de lo Político. Se da por sentado que lo Político y
el Estado son idénticos en cualquier tiempo y lugar? Ahora bien, lo Político, que Julián
Freund, discípulo de Schmitt, definió como una esencial”, está detrás de cualquier forma
política con Estado o con Gobierno, como subrayara Schmitt.12
Gobierno es seguramente la palabra universal adecuada, por lo menos en Europa desde
Platón, para designar la forma natural en que se institucionalizan la custodia y la dirección
de lo Político, aunque el Estado conserva el Gobierno. En este caso, la palabra gobierno
sólo es comprensible como la parte pensante, directiva, de la estatalidad.
Si el Estado no es una forma política universal en el tiempo, tampoco lo es
geográficamente. Instituido en Europa, llegó a ser la forma política de la mayoría de las
naciones europeas. Y por inercia, contagio, imitación, o por la ambigüedad en el uso de la
palabra, se empezó a difundir por todo el globo desde el siglo xix, para referirse al aparato
o la máquina que contiene o encapsula el poder político. No obstante, el Estado es una de
las grandes creaciones de la cultura europea cuyo espíritu está enraizado en la historia de
Europa. Sólo puede ser imitado como una obra de arte.
3. EL ESTADO, PROBLEMA POLÍTICO
a) El Estado refleja la actitud del hombre europeo moderno ante la naturaleza. En cierto
modo, su origen es la astronomía: los hechos obligaron a revisar las teorías astronómicas y
de la revolución astronómica resultó, frente a la creencia ancestral, la muerte del cosmos y
la probable muerte del cielo. «El cosmos moderno», escribe Rémi Brague, «es éticamente
indiferente. La imagen del mundo que sale de la física según Copérnico, Galileo, Newton,
es la de un juego de fuerzas ciegas en el que no hay lugar para la consideración del
Bien».” Esta idea subyace a la del Estado como un ente neutral, capaz de controlar y
eliminar la fortuna o el azar. Considerado en sí mismo, como el Gran Artificio que
construyó Hobbes como un deus mortalis, el hombre hizo del Estado un arma para
dominar la naturaleza y, a la vez, su casa o su castillo frente a las incertidumbres del azar.
De ahí que, en comparación con otras culturas y civilizaciones en las que sólo hay
gobiernos, en Europa, los problemas políticos, religiosos, morales, jurídicos, económicos,
culturales y de civilización tendieran a pasar cada vez más por el Estado.
b) Para entenderlo, es pertinente utilizar los criterios de Montesquieu al clasificar las
formas de gobierno. Pues tiene la mayor importancia distinguir su propia naturaleza -su
ser, aquello que es- y su soberanía -su principio de acción-, por lo que actúa políticamente.
La soberanía, que impersonaliza las relaciones entre el poder y los súbditos, impregna de
neutralidad todo lo que cae dentro de su ámbito. Con el tiempo, la neutralidad estatal ha
devenido un gran peligro, al utilizarla el Estado como arma moral contra la moral.
El Estado empezó siendo un aparato técnico del Gobierno que mostró su eficacia como
máquina de poder al servicio de las monarquías, durante la época que se suele designar
cronológicamente como Moderna. En la Contemporánea, devino la forma política de
Europa, elevada a histórico política con Monarquía hereditaria o como mera República.
El interés de una historia de las formas del Estado, no radica sólo en la comprensión de la
estatalidad. En el presente momento de profundos cambios históricos, que en definitiva
son cambios estéticos, de la sensibilidad, la estatalidad parece estar disolviéndose material
y formalmente, como si se hubiera agotado el ciclo del Estado. Una causa puede ser el
hecho de su pertenencia al ciclo de la época Moderna-Contemporánea concluido con el
derribo del Muro de Berlín en 1989, para fijar una fecha. Mas no se disuelve únicamente,
como anunciara hace tanto tiempo Schmitt, quien siempre tenía en men te el Estado
Leviatán de Hobbes (siglo XVII), por la crisis de la soberanía, su principio, sino, porque al
extenderse a todo la neutralidad del Estado, su naturaleza, ha degenerado en estatismo,
signo de declive y de
c) El estatismo genera incertidumbres que le incapacitan para cumplir el fin esencial del
Gobierno de dar protección y seguridad política y jurídica dentro de un territorio,
circunscribiéndose en lo demás a custodiar la manera de vivir en lugar de condicionarla o
transformarla.
El concepto de seguridad política se relaciona con la unidad del grupo, por lo que
incluye las relaciones con otros grupos o unidades políticos; de estas relaciones
interpolíticas se encarga la diplomacia, y en las situaciones límite, cuando ya no cabe el
compromiso, se continúan mediante la guerra. De la seguridad política interna se ocupa la
fuerza al servicio del Gobierno o Estado, la policía y, sólo en casos excepcionales, el
ejército, cuyo cometido es la defensa frente a otros gobiernos o Estados; la seguridad
jurídica es tarea de los jueces -la autoridad social o civil- respaldados por el Gobierno o el
Estado, que garantizan con su fuerza la ejecución de sus decisiones o sentencias. El Estado
antes que poder es fuerza. Passerin d’Entréves recordaba lo que había escrito Maquiavelo:
«Quien tiene el poder (imperio) y no tiene a la vez fuerza (forze) está condenado a la
ruina». Sin la fuerza, el poder del Estado se reduce a la nada.”
Por otra parte, a su creciente incapacidad para dar seguridad política afrontando las
incertidumbres naturales de índole política de la vida colectiva, se une que, como sucede
cuando decae una forma política, genera también inseguridad jurídica, contraviniendo la
finalidad de lo Político al suscitar nuevas incertidumbres.16 Esto es natural en el
estatismo.
 El estatismo opera en círculo vicioso, tanto por la tendencia inherente a la estatalidad,
como centro de concentración del poder, a regular toda la vida, como por la crisis de sus
presupuestos fundamentales: las relaciones de mandoobediencia -el tema político
fundamental-, las relaciones entre lo público y lo privado, y las que determinan la amistad
y la enemistad política entre los diversos órdenes políticos.` En suma, por la
despolitización de la estatalidad, cuya soberanía politiza y cuya neutralidad neutraliza lo
que politiza.
La crisis es debida, pues, por un lado, a la intensificación de tipo tumoral de su propia
neutralidad en el interior del orden social, ya que su expansión metastásica por la acción
de la soberanía paraliza, neutralizándola, la vida natural de la que el Estado extrae su
vitalidad; por otro, a que su capacidad de decisión, en definitiva su soberanía política y
jurídica, está sometida por la misma causa a la presión de innumerables poderes indirectos
suscitados como anticuerpos por su misma extensión; tales poderes indirectos operan en
su seno de un modo que hace que el Estado acabe perdiendo los monopolios inherentes a
la sustancia de lo Político estatal y los monopolios o semimonopolios históricos
acumulados. En suma, al extenderse la neutralidad a ámbitos prepolíticos ajenos a la
esencia de lo Político, politizándolos en una mezcla de lo Político y lo social, al mismo
tiempo que los neutraliza destruye los presupuestos materiales y espirituales de la
confianza en que, como toda institución, descansa la estatalidad.
d) El Estado consiguió la aceptación general por la seguridad política que daba frente a los
poderes medievales, que, decadentes, eran incapaces de cumplir su función tuitiva y
protectora18, generando en cambio incertidumbre e inseguridad, desconfianza. No
obstante, el Estado, máquina para concentrar y asegurar el poder, es revolucionario por
naturaleza, como destacó Jouvenel; sobre todo en tanto neutralizador?
A esto se une que Europa está en revolución permanente desde la Edad Media, como
observó Tocqueville, debido a las ideas cristianas y su proyección en el mundo con su
nueva visión de lo Divino, que orienta el sentido de la vida, y de lo Sagrado como
plasmación de la Ley de Cristo. Por sus efectos sociales y políticos, la revolución cristiana
consiste, de acuerdo con la interpretación de Tocqueville, en la transformación del
ancestral estado aristocrático de las sociedades, en el estado social democrático. Debiera
ser obvio que, como decía Bergson, el sentimiento y la filosofía democrática tienen sus
raíces en el Evangelio, aunque los griegos aportasen la palabra democracia.
En medio de esa revolución permanente basada en la tradición, se cruzó la política de
innovación inherente al Estado, que introdujo otra forma de revolución permanente. De
ahí que se diga, desde el punto de vista estrictamente político, que, «sin revolución
permanente no hay Estado y no se hubiese dado un Estado». Si las estructuras en que
descansa el Estado son democráticas, «el Estado democrático es idéntico con la revolución
permanente»20. Esto parece indiscutible pero introduce una complejidad. El Estado
facilitó, ciertamente, la seguridad indispensable en el tránsito del estado aristocrático de la
sociedad al estado democrático. Sin embargo, al asentar la Revolución francesa la
democracia en Europa, el Estado, fundamentado en el principio de inmanencia, continuó a
su modo su propia revolución permanente enfrentada a la suscitada por el cristianismo,
asentado en la Trascendencia. El cristianismo no interpreta la democracia como el
advenimiento de un hombre nuevo. Éste parece ser, en cambio, el meollo de la visión
estatal. Tal vez se podría caracterizar la confusa situación actual por la decidida oposición
entre esas dos revoluciones permanentes.
e) Si el Estado es una gran construcción científico-técnica destinada a concentrar el poder,
la creciente tecnificación general de la vida política y social, a la que se someten los
gobiernos, trasciende con sus métodos burocráticos securitarios a la vida interindividual y
a la personal. Las exigencias de la técnica son de suyo neutrales e incrementan la
sacralidad del poder estatal ínsita en su neutralidad. Así, si bien todavía se alude
formalmente a la «santidad» de la ley, el Derecho que produce continuamente su
legislación, tiende a ser cada vez más un conjunto de reglas técnicas -medidas-, destinadas
a fijar las conductas para hacerlas más ciertas; o sea, más seguras y más públicas, más
coincidentes con la neutralidad inherente a la estructura del poder del Estado, que pugna
por introducir su sacralidad en la sociedad. Con ello, «el Derecho ha perdido su alma y se
ha convertido en jungla», escribía ya Jouvenel en 1945. Pues lo más grave es que tales
leyes-medidas afectan a la moralidad de la opinión. Decía San Isidoro en sus Etimologías
que la ley «debe ser posible, tanto con respecto a la naturaleza como a la costumbre de la
patria». Es decir, conformes con su objeto y con el éthos del pueblo. De otra manera,
aprisionada por las estructuras del poder y la jungla legal, la opinión pública consiente en
entregar la responsabilidad personal al Estado y su burocracia renunciando a la libertad. El
viejo ideal del Gobierno de leyes en lugar del gobierno de hombres ha sido pervertido por
el gobierno del enjambre de leyesmedidas. El Estado, al ser neutral, no puede ser definido
como el Gobierno por sus fines, sino por sus medios y los fines a que se aplican.
En efecto, la detallista legalidad técnica que constriñe la acción humana neutraliza la
conducta a medida que penetra en la esfera prepolítica: al mismo tiempo que revoluciona
la sociedad politizándola, la neutraliza paralizando la vida natural, lo que contraviene el
concepto mismo de lo Político: dar se guridad en su territorio o espacio sin inmiscuirse en
la vida social o controlar directamente a las personas. Giacomo Marramao se pregunta si
el Estado Social, que es el resultado, no será un típico oxímoron.2l
Sin perjuicio de lo que corresponde a la revolución permanente de las sociedades, que
están siempre evolucionando aunque sea imperceptiblemente por efecto incluso de la
Naturaleza, su intensificación constituye el resultado de que la ideocracia, habiéndose
apoderado de la dirección de la estatalidad, pone la tecnicidad al servicio de fines, tal vez
loables pero extra políticos, puesto que la política concierne a lo facticio, a lo que es
posible, no a lo deseable o imaginado. El fin de la política no consiste en dominar la
historia o en realizar fines históricos, fines ilimitados, como pretende la política de la fe
guiada por la utopía: los fines propios de la política son limitados, los determina la finitud
de las situaciones concretas; por eso la clave de la política natural son los medios, no los
fines.
La creciente parálisis de Europa atestigua recíprocamente la politización-neutralización
de la sociedad, que es la que sustenta el Estado -la política como Medusa-, y la
despolitización de la estatalidad. La burocracia es incapaz de suplir a lo Político y a la
política.

1. Lo Político salió del seno de lo Sagrado, de lo religioso, para velar por el orden social.
Temporalmente es eterno y la politicidad es inherente a la naturaleza humana. Los griegos,
que idealizaban la asphaleia, la seguridad, dentro de sus pequeñas ciudades, las Poleis,
para poder moverse en ellas a voluntad, identificaron lo Político con la Polis, descubriendo
así la posibilidad de la Política, la forma de acción relativa a la Ciudad, como una forma
de acción diferenciada de las demás. Y desde los tiempos griegos, se convirtió en un lugar
común que el ciudadano de la Polis es un animal político, que la politicidad es una
propiedad de la naturaleza humana y, por tanto, inseparable de la libertad.
Lo mismo pasa con lo Social, puesto que el hombre también es ontológicamente el
animal social necesitado de seguridad: el hombre es un ser social y político, estableció
Santo Tomás de Aquino completando a Aristóteles. Es Social porque co-existe con otros
hombres de manera parecida a los miembros de las diversas especies. Sin embargo, se
diferencia de ellas por ser más dependiente de los demás hombres (MacIntyre), por el
mayor desarrollo de la inteligencia y por la libertad. Es Político porque al ser libre con-
vive con la plura lidad de hombres que habitan en un mismo espacio, necesitándose
protección y seguridad en relación a las tensiones, rivalidades, conflictos o antagonismos
que surgen entre ellos a causa de la libertad.` René Girard diría que a causa de los deseos
miméticos.
Seguridad y libertad no son incompatibles. La cuestión estriba en los límites de la
seguridad, no en limitar las libertades, pues la seguridad no la da exactamente lo Político
como una instancia formal, sino el Poder de lo Político. El Poder es el nudo gordiano de la
Política, actividad cuya posibilidad descubrieron los griegos. La Política persigue
equilibrar, armonizar, la seguridad que da el poder de lo Político, el poder político, con la
libertad mediante compromisos colectivos.
El compromiso es la manera de solucionar equilibrada o equitativamente un conflicto
entre opiniones o actitudes contrapuestas. Si no es posible el compromiso o se ignoran,
disimulan, encubren o enmascaran los conflictos eludiendo el compromiso, pueden
incrementar su grado de intensidad haciéndose explosivos.
2. En cuanto ser libre, una «esencia libre» (Zubiri), el hombre no está sujeto a las rígidas
leyes de la Naturaleza. Entre las dimensiones de la naturaleza humana, un compositum de
naturaleza y espíritu, lo más próximo a la Naturaleza es lo Social en sentido estricto, como
categoría sociológica. De ahí que, sin ser tan rígido como lo natural, las maneras y pautas
de la vida social sean más recurrentes, más constantes, que las maneras y pautas de
ejercitar las potencias, las libertades, inherentes a la politicidad. Las formas de vida social
vinculadas al espacio por su proximidad a la Naturaleza, suelen ser más duraderas que las
formas de vida política al ser las libertades sociales menos dinámicas. Por eso, las formas
de vida política pueden variar dentro de un mismo orden social. Ortega decía en este
sentido que lo Social es retrógrado y la sociedad tardígrada.
El ser libre vive en cambio, por decirlo así, en el tiempo, es histórico, siendo esto la
causa de que debido a la libertad, las formas de lo Político estén más sometidas a la
historicidad que las de lo Social. En este sentido, las formas históricas de lo Político son
una tipificación de las formas de la politicidad humana, igual que cabe tipificar las formas
de lo Social. Pero al no ser las únicas formas colectivas de la vida humana, sugería Ortega
que la tarea de una historiología debiera consistir en articular las formas históricas de vida,
todas las formas colectivas de la vida humana, entre ellas las de lo Político, formando un
sistema.
3. A este respecto, la natalidad no sólo es la categoría central de la vida humana, sino muy
específicamente, en lo que ha insistido Hannah Arendt, de lo Político y la Política. El
hombre, ser libre, es conflictivo al existir pluralidad de hombres, cada uno de ellos distinto
a los demás. Siendo la condición humana irremisiblemente conflictiva al ser el hombre un
ser libre, se necesita el Gobierno para resolver, encauzar o prevenir los conflictos que se
suscitan en una colectividad humana. El Gobierno es la institución social que manda en el
grupo, lo unifica y garantiza la seguridad compatible con la libertad haciendo respetar el
Derecho. Pues, en una pluralidad de hombres, la rivalidad que nace de la libertad, y de los
deseos a que alude el décimo mandamiento -la violencia mimética de Girard-, siempre
suscitará conflictos y la finalidad de lo Políti co como poder ejecutivo, consiste en
aplacarlos o encauzarlos para mantener la convivencia haciendo que impere el Derecho
dentro del espacio concreto que ordena.
El Derecho es al orden social como la matemática a las ciencias naturales. A diferencia
de lo Político no es una esencia sino una Metafóricamente, se podría decir que es la lógica
del orden social. Ésa es la causa de que siempre que hay un conflicto surja la cuestión de
Derecho. El orden político presupone, pues, un orden jurídico, determinado en su origen
por el acto político fundacional de la toma de tierra (Landnahmme) y la distribución de la
posesión de las tierras en el espacio en que se asienta lo Político24 Éste es el sentido de la
frase de Hugo Krabbe: «lo Político era originariamente una comunidad jurídica»25. O sea,
todo orden político es un orden concreto dentro del orden social determinado por el
Derecho, la idea de lo recto. Si se destruye el Derecho o se pervierte su idea, lo Político
deja de ser un orden.
4. El objeto del orden político no es, pues, la dominación de hombres; esto sería tiranía y
no un orden. Consiste en custodiar y administrar la cosa pública o común, apaciguando o
encauzando los conflictos en torno a ella mediante la discusión política para llegar a
compromisos que son como normas jurídicas; si se plasman en leyes, éstas son
compromisos garantizados formalmente por el Derecho.
El compromiso entre la pluralidad de hombres libres acerca del orden político
constituye el objeto de la política y lo confirma el El compromiso es, según Simmel, uno
de los grandes artefactos civilizadores: «La cultura occidental», decía Heidegger,
«descansa en el diálogo».
Si los conflictos prepolíticos religiosos, ideológicos, morales, económicos o de otro
orden, o con otros grupos políticos, rebasan su propio orden haciéndose intensamente
políticos y no cabe el compromiso, el orden social corre el riesgo de transformarse en una
situación u orden precario. En esta perspectiva, lo Político tiene la peculiaridad de que
todo sector humano es potencialmente político, pasando a ser político en el acto cuando
los conflictos y cuestiones decisivos «se agolpan» (C. Schmitt), en el orden político.
Si es imposible el compromiso al ser ineficaz el Derecho, se apela directamente a lo
Político buscando una solución. Lo Político sustituye entonces el compromiso
imponiendo, como una especie de juez, su decisión. De este modo, la solución de un
problema político ya no es política, pudiendo ser incluso impolítica o antipolítica si omite
la prudencia que es propia de la decisión jurisprudencial: la solución de un problema
político es jurídica, pues la única forma de «solucionar» políticamente los problemas o
conflictos políticos es el compromiso.
Así pues, resulta evidente que, desde un punto de vista natural, es propio del hombre el
ser político, en tanto vive con otros hombres, y que los problemas políticos no tienen
solución, puesto que la única «solución» política posible es el compromiso y, cuando no es
posible, la decisión.
5. Los griegos descubrieron así que la Política es la forma exclusivamente humana de con-
vivir asentada en el éthos, ya que el Derecho impregna el éthos. De ahí que viesen en la
Polis o Ciudad una comunidad ética. Si no prestaron especial atención a la sociabilidad es
por ser común a todas las especies y para ellos el hombre era sólo un animal, si bien
dotado de razón y lenguaje. Reiterando lo anterior, por su sociabilidad, los hombres co-
existen con los miembros de su especie; por su politicidad, exclusiva del hombre, con-
viven humanamente.
De ahí que la Política sea la raíz del humanismo clásico. Ahora bien, precisamente
gracias a la convivencia, el hombre en su dimensión estrictamente humana es un ser
histórico, y sus modos, formas y estilos de vida colectivos varían continuamente como
efecto de la libertad. Y conviene recalcar que su historicidad presupone que la naturaleza
humana es permanente, universal, algo cuyas posibilidades son un misterio, pues apenas
se las conoce salvo por la experiencia histórica. La historia magister vitae. La naturaleza
humana no es un artificio moldeable como sostienen las ideocracias de moda inspirándose
en la ciencia, para la que, sin embargo, metodológica y legítimamente los misterios sólo
son problemas a resolver.
La libertad, el hecho y a veces la voluntad de convivir, es la causa de que las formas
históricas de lo Político sean infinitas comparadas con las de lo Social, ya que, como se
indicó, las formas sociales de vida, al estar más próximas a la naturaleza, a la mera
coexistencia, obedecen a tendencias más recurrentes y constantes, evolucionan más
lentamente, duran más. Según esto, cabría decir que la politicidad condensa la
dinamicidad de la naturaleza humana en tanto humana y la sociabilidad su estática en
tanto naturaleza.
Así pues, toda Política, fruto de la convivencia, es histórica, lo mismo que el Derecho,
aunque por su raíz social éste sea mucho más lento, pues se asienta en las costumbres, y es
más rígido. No obstante, en sí mismos son propiedades de la naturaleza humana en tanto
existe una pluralidad de hombres que se relacionan entre sí; descansan en principios
inmutables.
Sin embargo existe una diferencia entre lo Político y el Derecho. Lo Político es lo
formalmente permanente, igual que la Política; se distinguen porque aquél es como el ser
y ésta se refiere a la acción. El Derecho, el vínculo que une lo Sagrado con lo Político por
ser la concepción de lo recto, de lo real, de lo veraz, según la idea de justicia conforme al
orden natural establecido por la divinidad, es materialmente tan permanente como lo
Político. Pero no es propiamente una esencia, si no una relación dialéctica con fundamento
in re, es decir, asentada en la condición humana, por ser el cordón umbilical que une lo
Sagrado y lo Político.
La Política tiende, pues, a ser conservadora conforme a la función securitaria de lo
Político. Pero una peculiaridad del Estado como lugar en el que se asienta el poder,
consiste en que, al pertenecer a la naturaleza de la estatalidad el monopolizar la libertad
política para crear su propia forma de orden -es decir, independiente del orden natural o
sagrado-, no es posible otra actividad política que la que tolera el Estado y en la forma que
la tolera. Y el Estado, pese a las apariencias, no es conservador, todo lo contrario, pues la
política estatal es la dinámica del poder, siendo ésta, justamente, la razón de que el Estado
monopolice la actividad política.
Una consecuencia consiste en que, al estar monopolizada la libertad política, la
legitimidad, que descansa en la tradición, se convierte en un problema en las formas
estatales, pues, ciertamente, «el gobierno de los hombres sólo es posible de manera
duradera si están suficientemente de acuerdo sobre lo que es legítimo y lo que no lo es»27.

La consideración de la historicidad de la vida humana y sus consecuencias políticas es
relativamente reciente. A veces, las diversas formas e instituciones de la vida política se
confunden entre sí y, además, algunas nomenclaturas se utilizan en varios sentidos. Un
ejemplo obvio es la Monarquía, que puede ser una forma histórico-política, una forma
política, una forma de gobierno o una forma de régimen.
1. FORMAS HISTÓRICO-POLÍTICAS
Las formas históricas se refieren a las formas del orden social como un todo, existentes en
un espacio y en un tiempo acotados por circunstancias y acontecimientos significativos.
Las formas histórico políticas o de lo Político son las formas históricas consideradas desde
el punto de vista del orden político. Así como las formas históricas concretas son muy
variadas, pero pueden reducirse a tipos, igualmente han existido, existen y existirán
diversas formas concretas del orden político en los distintos lugares y culturas del hábitat
humano. Como normalmente coinciden estas formas con las primeras, pues la historia
política es como la síntesis de lo histórico del mismo modo que el orden político refleja el
orden social, las formas histórico políticas, suelen dar su nombre a las formas históricas.
En el caso de Occidente, las grandes formas históricopolíticas son usualmente la Polis
griega, la Monarquía helenística -demasiado olvidada-, la Urbs romana, la Civitas
christiana, y, de acuerdo a lo que dice Pierre Manent, la Nación.` Ciertamente, sería
discutible si se puede añadir el Estado como sexta forma histórico-política una vez
independizado de la Nación, como parece ocurrir actualmente, o si no sería mejor poner al
Estado como la quinta forma en lugar de la nación. Y desde luego, también es un
problema la inclusión o no de la Iglesia como una forma paralela o una meta o supra
forma histórica política, dado que, si bien no es política en sí misma, condiciona a la
Civitas cristiana (o Res publica christiana), a la Nación y al Estado. Después de todo,
como escribe Manent en otro lugar, los problemas políticos de Europa son una
consecuencia de los problemas planteados por la Iglesia.
En las formas histórico políticas es posible distinguir variadas subformas.
2. FORMAS POLÍTICAS
Las formas políticas son tipologías o conceptos abstractos del orden político.
Lo Político se concreta en el mando sobre un territorio, del que se excluye a los demás
como adversarios potenciales.` Desde este punto de vista espacial cabe reducir sus formas
a tres naturales y una artificial. Las formas políticas «espontáneas», «orgánicas»,
naturales, de lo Político son la Ciudad, el Reino y el Imperio; el Estado es una forma, la
cuarta, artificial. Pierre Manent pone aquí la Nación en vez del Estado. Sin embargo esto
parece ser una confusión, puesto que la Nación no es una forma abstracta en el tiempo ni
en el espacio, como sí lo es en cambio el Estado, aunque su realidad empírica sea reciente.
Cabe pensar si no habría que incluir aquí a la Iglesia, al menos en Europa, en realidad
allí dónde esté, en el caso de que no sea una forma histórica política, puesto que
condiciona la Política y lo Político. Condicionó al Imperio, luego a los Reinos que se
emanciparon del Sacro Imperio y relativamente de la propia Iglesia configurados como
Naciones, a las monarquías que estructuraron las Naciones como Estados y a la Nación-
Estado.
Aparte de la cuestión de la Iglesia, otro problema de la tipología de las formas políticas
planteado por la clasificación de Manent, consistiría, como se indicó antes, en que el
Estado, aparato técnico, parece haberse emancipado a su vez de la nación y acaba con ella.
Esto es perceptible en el Estado totalitario, cuyo concepto sobrepasa y supera al Estado-
Nación.
Ilustrativamente, también según Manent, la Ciudad y la Nación -piensa seguramente en
su mixtura con el Estado-, son las dos formas más políticas. La Ciudad, que suele ser el
modelo clásico de la reflexión política, significa la libertad y la guerra, mientras el
Imperio significa la paz -la pax romana-, la propiedad y el derecho privado. Siempre con
la reserva de que las decisiones del Gobierno son personales, con independencia de a
quién pertenezca la titularidad jurídica del mando, la ciudad se diferencia de las otras dos
formas naturales en que la titularidad del mando puede corresponderle a uno sólo, a varios
o al pueblo. En cambio en las otras dos, la titularidad del mando es directamente
monárquica, pues el rey o emperador es el responsable del mando y la decisión. En el caso
del Estado, éste fue monárquico en la primera fase y al fundirse con la Nación pasó a ella
la titularidad del mando, reservándose la decisión al gobierno en nombre del Estado.
En las formas políticas, lo Político es un uso social, el uso social del Poder encajado en
el éthos empírico allí donde estas formas abstractas cobran realidad. Sin embargo, las tres
primeras no son el resultado de una creación calculada, planeada, inventada, de los
poderes políticos e impuesta por su voluntad, que irrumpe en lo social y en el éthos. Esto
es lo que sucede, en cambio, con el Estado, una forma política artificial. En otro aspecto,
la Ciudad puede ser republicana, en cambio el Estado en su plenitud lo es por definición,
pues no respeta ningún derecho específico al mando, que impersonaliza. Esto ha hecho
pensar que la Monarquía es incompatible con la República, confundiéndose la forma del
gobierno con la forma del régimen. Ni siquiera el Reino o el Imperio serían incompatibles
con la República, al menos como res publica.
3. FORMAS DE GOBIERNO
Si la finalidad del Gobierno como institución natural, espontánea, consiste en mantener el
equilibrio del orden social, como dice Pocock, el término italiano governo es próximo a
Constitución y de hecho, antes de la Revolución francesa la Constitución sólo se refería al
Gobierno. Las formas del Gobierno son los tipos en que se institucionaliza el gobierno del
orden político desde un punto de vista formal. Vienen a ser las categorías del orden
político.
 Desde sus orígenes griegos, la tradición política clasifica en tres las formas de
gobierno, atendiendo al número de los que mandan, de los titulares formales del poder
político. Se parte de sus formas puras, presumiendo que el gobernante sirve al bien común,
para deducir de cada una de ellas otras formas menos puras o impuras.
a) Formas puras
La idea de las formas puras consiste, efectivamente, en que el Gobierno debe ser un
servicio al bien común. Estas formas naturales, basadas en la moralidad según el éthos y
en el saber como experiencia de la vida, implican los correspondientes procedimientos
adecuados a la selección del gobernante o los gobernantes. Las formas puras son tres.
La Monarquía es el mando de uno solo ordenado al bien común cuyo ideal es el
filósofo-rey de Platón; la Aristocracia es el mando de varios, los mejores, los aristoi, los
virtuosos; y la Democracia es el mando del pueblo en su conjunto. La democracia siempre
ha sido vista con prevención por la mayoría de los pensadores políticos. Por una parte,
porque es imposible que el pueblo entero gobierne; por otra, porque como incluye a los
mejores, los mediocres y los peores, casi inevitablemente tiende a alejarse del cuidado de
la cosa pública y del bien común desembocando en la demagogia. Sin embargo, tenía
razón Maritain al afirmar que «es el único camino para conseguir una racionalización
moral de la política». Lo que no impide que pueda degenerar y corromperse. De hecho, los
griegos desconfiaban de la Democracia al ver que en esta forma de gobierno prosperan los
sofistas, las gentes inmorales, los arribistas y los dementes, que, practicando la demagogia,
acaban apoderándose de lo Político. Esa desconfianza, transmitida por los pensadores
griegos, se perpetuó en la época moderna. Una de las perversiones con temporáneas del
concepto de democracia consiste en suponer que produce la libertad, cuando sólo es una
posibilidad de la libertad política, que es anterior a cualquier forma de gobierno. De ahí el
mito de que las mayorías democráticas son las portadoras de la verdad.
La demagogia más bien que un régimen es una situación política, por lo que en
realidad puede darse en cualquier forma de gobierno cuando no la impiden, controlan o
limitan las costumbres, las tradiciones y la libertad política. Según Pocock, toda situación
política es consecuencia, al menos en parte, de la innovación o del deseo de innovar. En
las situaciones políticas, los demagogos -demagogós significa el seductor del pueblo-
excitan los instintos, los deseos y las pasiones inventando conflictos, exagerando los
existentes, mintiendo o proponiendo fines desmesurados, utópicos. El método de la
demagogia es la mentira unida a la innovación mediante la política apelando a las
emociones.
Finalmente, la Demagogia desemboca en la Anarquía, que carece de forma. No
obstante, la anarquía también puede ser consecuencia del mal gobierno o el desgobierno
que dan lugar a una especie de anarquía permanente.
A diferencia de las tres formas naturales (y sus variantes) del Gobierno, el Estado es
una forma de gobierno artificial, calculada, lo que plantea problemas específicos, entre
ellos, el de que subsume las formas naturales subordinándolas a su artificialismo.
b) Formas impuras
A las formas puras les corresponden sus respectivas variaciones, modificaciones,
degeneraciones o perversiones según los casos; en general, aunque puedan ser legítimas,
se trata de aquellos casos en que el gobernante se desvía en un grado va riable del cuidado
de la cosa pública y la atención al bien común sirviéndose del mando para sus intereses
particulares y los de los suyos.
Entre las variantes de la Monarquía se cuentan la Absoluta, la Constitucional, la
Parlamentaria, el Principado, el Presidencialismo, la Dictadura, el Cesarismo, el
Despotismo, la Tiranía.
Entre las de la Aristocracia: la Oligarquía u Oligocracia, la Timocracia, gobierno de los
hombres de honor o los guerreros, la Plutocracia o gobierno de los ricos, la Tecnocracia,
gobierno de los técnicos que administran las leyes; también puede ser Despótica; quizá
podría agregarse la Burocracia, pero ésta es más bien una forma de régimen.
Entre las de la Democracia, la Oclocracia, gobierno de la plebe, próxima a la
demagogia o confundida con ella, en la que predominan los sofistas y la mentira;
modernamente, la Democracia social, la Democracia económica y la Democracia
totalitaria.
La Anarquía suele seguir a la degeneración demagógica de la democracia cuando
mandan francamente los peores y ponen el bien común, la cosa pública, a su servicio.
Políticamente, consiste en la ausencia de gobierno con capacidad de decisión política, lo
que implica la falta de forma del régimen. Es siempre una situación política, un desorden,
como opuesto al régimen (orden). La situación política es inestable, desequilibrada; el
régimen es estable, predominando el equilibrio. Sin embargo, las situaciones estrictamente
políticas no suelen ser gravemente anárquicas mientras no afecten a lo prepolítico o tengan
en él su causa.
Por supuesto, también pueden sobrevenir situaciones políticas en cualquiera de las
formas de gobierno. El grado de la intensidad con que la opinión pública percibe la
situación en relación con las libertades suele determinar su verdadero carácter?’
c) Algunas observaciones
Hay que precisar, por ejemplo, que el Presidencialismo no se diferencia sustancialmente
de la Monarquía. De hecho es una monarquía en que el mando -en realidad del poder de
decisión, el propiamente político-, o es vitalicio o está limitado en el tiempo; en todo caso
no es hereditario. El Principado es una forma monárquica conceptualmente republicana.
Las formas de gobierno contemporáneas tienden a ser Principados por la preeminencia del
líder o la jefatura del gobierno.
Algo parecido puede decirse en principio de la Dictadura comisaria. Esta Dictadura es
la clásica, cuya finalidad consiste en contener el desequilibrio interno del régimen o
amenazado desde el exterior. Su peculiaridad consiste en que, por la excepcionalidad de
las circunstancias, se suspende temporalmente la libertad política, incluso por la vía legal
como ocurría en Roma, o en la Inglaterra contemporánea donde se coaligan los partidos
para formar una mayoría: salus populi suprema lex esto, la salvación del pueblo es la ley
suprema. El dictador asume junto con la responsabilidad del mando la de la decisión al
objeto de proteger la cosa pública y las libertades civiles o sociales y, si llega el caso, las
personales, en peligro por causas internas a la forma política, por causas exteriores a la
misma o ambas a la vez. Por otra parte, la supresión de la libertad política, aunque en sí
misma no ataca la libertad de pensamiento, suele limitar su expresión pública. La
Dictadura comisaria no debe confundirse con la Dictadura soberana, una forma de
despotismo o tiranía según los casos.
El Despotismo, monárquico o aristocrático (o en alguna de sus respectivas variantes),
aunque también se habla del Despotismo democrático, es una forma muy común, casi la
más normal -las monarquías absolutas son despóticas-, aunque esto tiene que decidirlo el
análisis de la forma del régimen. Lo importante aquí es que, en principio, es inconfundible
con la tiranía, pues el Despotismo respeta el Derecho mientras no se modifique
formalmente. Es decir, el déspota se atiene al Derecho, pero puede modificarlo cuando las
circunstancias o las conveniencias lo aconsejen. Habría que distinguir entre el despotismo
occidental y el despotismo llamado «oriental». El primero no es incompatible con el bien
común y el cuidado de la cosa pública, por lo menos totalmente, si es paternal, y el
segundo más bien los desconoce.
En cuanto a la Tiranía, incompatible con el principio del bien común, se distinguen en
ella dos formas principales: la clásica y la contemporánea. La Tiranía clásica se basa
abiertamente en la violencia y miedo, en la incertidumbre; el tirano no se atiene al
Derecho y si lo reconoce, conserva o legisla, no se atiene a él cuando le interesa; nada está
seguro, pues todo depende de los caprichos del tirano o su camarilla. La Tiranía moderna
la caracterizó Tocqueville como la tiranía de la opinión pública propia de la democracia.
Esta tiranía es más difícil de percibir, salvo que emplee como recursos normales la
violencia y el terror, pues, formalmente respeta el Derecho; más aún tiraniza utilizando el
Derecho -la Legislación- e incluso se llega a establecer la tiranía a través de las
formalidades jurídicas, principalmente en el caso de la democracia. Otra forma de
nombrarla es tiranía totalitaria.
La Democracia, generalmente cuando degenera en demagogia, plantea un problema
especial con su pretensión de considerarse autoridad, fuente de legitimación, tal como
sugirió Max Weber al hablar de la legitimidad racional, es decir, acorde con la verdad,
atribuyéndosela a la democracia. En este caso, la democracia sustituye a la religión como
si fuese una religión o, si se prefiere, a la tradición o incluso al Derecho en tanto formas de
expresión de lo que percibe el pueblo como real y verídico. Siendo la legitimidad externa
a lo legitimado, la religión es, en rigor, la única fuente de autoridad y legitimidad racional
en tanto refleja la verdad del orden natural del universo, al que debe acomodarse el orden
humano. De hecho, lo que da el «sentido de la vida» es la atracción de lo divino y la
verdad se refiere a lo real, siendo lo divino la realidad de realidades. De ahí la búsqueda
del sentido de la vida cuando ésta no se asienta sobre creencias firmes. La sacralización de
la democracia como autoridad, fuente de legitimación, en definitiva, del procedimiento de
mayorías, como el modo en que se manifiesta la verdad, aunque sólo se trate de la verdad
política, legitima únicamente la verdad del orden político, no la del orden social, por lo
que pueden entrar en contradicción. Además, las mayorías únicamente tienen opiniones y
la opinión no es la verdad; sólo es indicio de veracidad si no es contraria al éthos, las
tradiciones y el Derecho en tanto no infrinjan la verdad del orden natural.
Políticamente, la democracia no es ninguna autoridad. Sólo es una forma más entre las
del Gobierno, con su correspondiente procedimiento para seleccionar a los gobernantes o
descartarlos según las preferencias de la opinión. Y toda forma de gobierno necesita ser
legitimada.
Hoy, partiendo de la democracia como único horizonte posible, predomina la tendencia
a estudiar las formas de gobierno concretas como sistemas políticos.`
d) Forma mixta
La Forma mixta de gobierno, que Ortega llamó «la triaca máxima», consiste,
teóricamente, en una mezcla constitucional de dos o tres formas puras (o sus variantes)
con la intención de que el Gobierno sea más estable, duradero y el mejor posible; bien
porque recogen las distintas posibilidades morales del Gobierno, bien porque representan
fuerzas sociales que se contrapesan, o bien por ambas.
Su origen es griego. Como los griegos no concebían que pudiera existir un auténtico
orden político fuera de la Polis, las formas de gobierno eran para ellos las formas políticas
de la Ciudad.
Por otra parte, puesto que consideraban la Polis un ser natural, un organismo con vida
propia, estaban convencidos -en gran parte por experiencia-, de que las formas de
gobierno, políticas para ellos, estaban sometidas al ciclo de la Naturaleza; por tanto, se
corrompían y degeneraban hasta la anarquía, el caos, volviendo a reiniciarse un nuevo
ciclo. Es decir, para superar el caos, la anarquía, aparece la monarquía; ésta se corrompe
en alguna de sus variantes negativas y aparece la aristocracia, que, al corromperse del
mismo modo, da paso a la democracia; ésta degenera en anarquía y comienza un nuevo
ciclo. Por eso pensaron que combinando las formas, el ciclo sería al menos más lento. Para
ellos era muy importante, pues consideraban la forma política -la forma de gobierno, la
Constitución- el alma de la Polis. De ahí la forma mixta como mecanismo para conservar
el equilibrio y con él la amistad civil, fundamento de la vida colectiva.
Las combinaciones clásicas, a las que suelen atenerse todas las especulaciones sobre la
forma mixta, son: la de Platón, para quien la mejor forma mixta era la combinación de la
monarquía pura, cuyo principio es la sabiduría, y la democracia, cuyo principio es la
libertad; la de Aristóteles, más realista, una mezcla de la oligarquía y la democracia; y por
cierto que Aristóteles distinguía con gran perspicacia entre el carácter urbano o rural de
ambas; la de Polibio es una combinación de monarquía (cónsules), aristocracia (senado) y
democracia (la asamblea popular o comicios), inspirada en su interpretación de la
constitución romana, en la que se contrapesan las fuerzas sociales. Cicerón añadió a la
forma mixta de Polibio el príncipe, como una suerte de poder moderador; para Santo
Tomás la mejor forma de gobierno era la mezcla de monarquía, aristocracia y democracia,
todas ellas por elección.
En la práctica, es raro que cualquiera de las formas empíricas del gobierno no contenga
alguna mixtura.32
 Hobbes quiso solucionar el problema de la forma mixta viendo en el Estado la
posibilidad de establecer un equilibrio permanente que asegurase la inmortalidad de la
forma política, «el dios mortal». El Estado fue la gran innovación moderna.
4. FORMAS DE RÉGIMEN
a) La política no es una ciencia exacta. En ella son fundamentales los matices y
distinciones puramente empíricos: las formas de gobierno designan la estructura formal
del mando en el orden político y las formas de régimen aluden a la realidad material o
efectiva del orden político, a cómo opera de verdad el gobierno. O sea, a la
correspondencia en la práctica entre la denominación formal o nominal de la forma de
gobierno y la realidad del orden político concreto; a su veracidad o autenticidad según el
grado de cumplimiento de las funciones de custodia y dirección de la cosa pública o
común. Si la diferencia entre las formas del orden político y su realidad efectiva es muy
intensa, entonces, el régimen, en lugar de un orden polí tico, garantía de la unidad y
seguridad del orden social, puede transformarse en una situación política.
Las situaciones políticas se caracterizan por la inestabilidad y la confusión. En ellas, la
unidad, la seguridad y la libertad colectivas están más o menos en entredicho. La
diferencia entre las formas de gobierno y las del régimen es una causa principal del
pesimismo del pensamiento político.
b) En relación con la denominación formal del Gobierno y la realidad del régimen, es
frecuente utilizar determinados calificativos descriptivos. Así, Autocrático, Autoritario,
Burocrático, Clerical, Teocrático, Ateo, Nihilista, Partitocrático, Plutocrático para indicar
que en las relaciones políticas propias del orden político manda el dinero, Crisocrático
(mando del oro), Ideocrático (mandan las ideas), Cleptocrático (mandan los ladrones), etc.
c) Entre las formas del régimen habría que incluir, quizá mejor que entre las formas de
gobierno, el desgobierno. Formalmente es un gobierno según alguna de sus formas, pero
en la práctica es un antigobierno. El desgobierno no es el mal gobierno; éste puede dar en
una situación política si se prolonga, pero no implica necesariamente desgobierno.
El desgobierno lleva consigo, escribe Alejandro Nieto, que ha elaborado esta categoría,
«la nota de intencionalidad y no la mera ignorancia o incapacidad que provocan un mal
gobierno o una mala administración». Está ligado a un sistema de corrupción estructural?’
Más que un régimen, al ser materialmente la negación del régimen, es una situación
política establecida de modo calculado, en la que los gobernantes definen arbitrariamente
el Bien Común o la cosa pública y el orden político está organi zado para satisfacer sus
intereses. Hoy en día es común en los partitocráticos regímenes europeos formalmente
democráticos. Las diferencias entre ellos son cuantitativas: algunos son descaradamente
corruptos y otros todavía procuran guardar las formas. Depende del grado en que la
corrupción tenga un fundamento legal.
Un criterio para discernir entre las formas de desgobierno puede ser que, en las más
corrompidas, los políticos, protegidos por inmorales inmunidades legales, que separan
drásticamente la moral pública y la moral privada, nunca dimiten, o sólo dimiten si se ven
obligados a ello. En contraste, por ejemplo en los países anglosajones, donde no existe tal
distinción, la inmoralidad privada tiene consecuencias políticas directas.
El desgobierno es más antipolítico que impolítico. Es una especie de «mafiosidad»
cuyo objetivo consiste en crear amplias clientelas políticas. Recuerda al «despotismo
oriental».
5. LA REPÚBLICA
La República es en Occidente la figura por antonomasia del orden político, de lo Político
como res publica, la cosa pública como concreción del bien común, en tanto el hombre,
todo hombre, es político por naturaleza. Sin embargo, en la práctica no está tan claro. No
sólo a causa de la contraposición entre Monarquía y Estado, sino por la establecida desde
Maquiavelo con la Monarquía y, después, por su identificación con la democracia.34
Siendo lo Político la esencia del orden político, los griegos llamaban politeia a lo
común, por ser la Polis, la Ciudad, su forma visible, y los romanos lo llamaban res
publica, la cosa común. Según Cicerón, la res publica es «lo que pertenece al pueblo»
como «el conjunto de una multitud asociada por un mismo Derecho que sirve a todos por
igual». Sin embargo, existe una importante diferencia. La Polis tenía ciudadanos: los
politai, hombres libres con derecho a participar en la dirección de la cosa común; el polités
era parte o propiedad de la Polis, concebida como un ser vivo; los ciudadanos eran algo así
como sus células vitales. Inversamente, la Urbs o Civitas romana pertenecía a los cives,
hombres libres con derecho a la ciudadanía, propietarios de la cosa pública, un concepto
jurídico. Aunque en ambos casos la República era la figura de lo Político en el que el
objeto de la libertad política consiste en el fondo en liberar al individuo de lo colectivo, la
concepción griega, más arcaica, y la romana eran antitéticas. Europa es en este punto,
como en otros, heredera de Roma, no de Grecia. Sin embargo, la introducción del Estado
potenció los conceptos políticos griegos.
Ahora bien, en todo caso, desde los griegos, el mando político, monárquico,
aristocrático, democrático o cualquiera de sus variantes, se instituye para el gobierno de la
Politeia o República. Es falsa, pues, la oposición entre la República y la Monarquía como
si fuesen dos formas políticas, de régimen, radicalmente contradictorias. En la tradición
occidental, la República es la forma natural del régimen, del orden político, y la oposición
entre Monarquía y República hay que entenderla en la perspectiva de las formas europeas
en contraste con las de otras culturas y civilizaciones.
Así pues, también es inexacto identificar la República con la democracia, ante la que
los antiguos eran muy reticentes y que de hecho ha existido o existe en otras culturas y
civilizaciones.35 Ciertamente, como recuerda Rémi Brague, el origen de la democracia
occidental hay que buscarlo en los monasterios, que se organizaban como una suerte de
repúblicas democráticas presidencialistas.
Por lo pronto, los antiguos, cuya cultura descansaba en la esclavitud o instituciones
parecidas, jamás concibieron la posibilidad de que el estado normal de las sociedades
fuese democrático, pues, en éste, todos los hombres son libres con la posibilidad, al menos
en principio, de disfrutar plenamente de la libertad política y ejercitarla. La democracia
era, en cambio, para ellos una forma de gobierno y régimen político aristocrático
circunscrito a los que eran ciudadanos según el Derecho.
Para los europeos, bajo la influencia de las ideas romanas y cristianas, el estado
democrático de la sociedad es en cambio el natural: la cosa pública, lo Político y la
responsabilidad en relación con el Bien Común, es de todos. Otra cosa es que la forma
concreta del Gobierno y del régimen sea democrática, aristocrática o monárquica (o
mixta), pues la titularidad del gobierno de la cosa pública no se confunde con su forma
ejecutiva. Montesquieu lo entendió muy bien.
En Europa, la figura de lo Político, que pertenece constitutivamente a todos, se
entiende, pues, como la República, la cosa de uso común del pueblo, cualquiera que sea la
extensión de esta palabra en cada momento. Si se toma como base la libertad política, la
República, decía Hegel, «vale comúnmente como la única constitución justa y verdadera».
En la República, la opinión pública, la voz del pueblo, inspira lo que debe hacer el
Gobierno acerca del Bien Común, en lugar de hacerlo directamente el pueblo por una
razón elemental de división del trabajo en relación con la cosa pública. El Gobierno,
cualquiera que sea su forma, es el instrumento ejecutor de la voluntad del pueblo en el
sentido romano, de los cives, no de los politai. Ahora bien, esto significa que en la
tradición política europea las formas propias del orden o régimen político son todas
republicanas. De ahí que la virtud política, los hábitos políticos buenos, sea consustancial
al mismo, que la función de gobernar se conciba como un servicio y que las formas
concretas del Gobierno sean opcionales, libres.
Sin embargo, el hecho de que la forma de gobierno más común en Europa ha sido la
Monarquía y que ésta se haya configurado modernamente como Absoluta, ha fomentado
la creencia en que Monarquía y República son formas opuestas de gobierno y, en
definitiva, de régimen. Pues, ciertamente, la República es la forma del orden político que
presupone la libertad política, inexistente bajo el absolutismo.
Marco Bruto es un símbolo del republicanismo porque reivindicaba la libertad política
en relación con la cosa pública como cosa de uso común a la que tenían derecho todos los
ciudadanos, los cives, frente a César, a quien se acusaba de querer apropiársela. César
pensaba seguramente que, en aquel momento de anarquía -la res pública, la cosa pública,
disputada por tantos-, el servicio al Bien Común no inspiraba la voluntad ni la virtud
política, y era necesaria otra forma de gobierno. César la concebía seguramente a la
manera de la Monarquía teocrática helenística, que había conocido en Egipto. Bruto
ejemplifica la virtud política, republicana, que obliga a anteponer a los sentimientos e
intereses privados la defensa del derecho de los cives, con sus obligaciones, a la propiedad
y el uso común de la res publica.
Es decir, en Europa, el orden político ideal es un orden o régimen republicano. Los
principales problemas que surgen en torno a la libertad política versan siempre sobre el
grado en que la cosa pública y la dirección del bien común son de uso común. Por eso se
discute sobre la forma del Gobierno más apropiada, más libre, justa y beneficiosa para lo
común, la res publica.
Así pues, cualquier forma de gobierno puede ser en principio la adecuada con tal de
que cuide la res pública, el orden político, sin perjuicio de que su denominación formal
coincida o no con la real. Incluso puede ser bueno o tolerable el régimen y detestable la
forma del gobierno, como sucede con frecuencia en casos que se consideran puramente
republicanos. El análisis sociológico es el que tiene que decidir.
6. LA MONARQUÍA
La Monarquía plantea muchos problemas. La opinión general puede resumirse
concisamente con la frase de Georg Jellinek en su clásica Teoría general del Estado: «La
división del Estado en Monarquía y República es la división En realidad dice lo mismo
que Maquiavelo. Pero las circunstancias del pensador italiano eran muy distintas: su
preocupación era la defensa del vivere civile, del republicanismo enfrentado a la aparición
de innovadores príncipes nuevos, que ya no eran reyes. Esta contraposición se debe a que
la Monarquía Absoluta, al contar con el poder del Estado, ha desviado en Europa, es otra
observación de Manent, el curso natural de la política, introduciendo la confusión entre
ideas orientales e ideas occidentales.
a) Decía Hegel, en su Filosofía de la historia, que mientras en Oriente, donde no se tiene
consciencia de la libertad, únicamente el déspota es libre, en Grecia se llegó a esa
consciencia al ser jurídicamente los libres una pluralidad y en Europa, con el cristianismo
-la libertad de la conciencia-, todos.
En efecto, en las demás civilizaciones, por lo menos en las grandes civilizaciones, la
forma más común del gobierno es la Monarquía despótica, de carácter divinal. El rey era
como una emanación de la naturaleza divina. Los monarcas se conside raban seres
divinos, cualidad que compartían, según los casos, sus familiares o dinastas. En estas
monarquías37 coinciden la forma política, la de gobierno y, por lo general, la de régimen,
salvo que en la práctica el monarca sea un tirano. Son teocracias, en las que la religación
entre lo Sagrado como localización espacial de lo Divino y lo Político es estricta, por lo
que desconocen la libertad política -tan inseparable de la libertad religiosa que pueden
confundirse- y su concreción en la ciudadanía.
En cambio, en la civilización occidental la libertad política es una constante desde que
descubrieran los griegos su posibilidad, aunque en la práctica sólo la tengan los hombres
libres que son ciudadanos por derecho o sufra altibajos. Su correlato es, por ende, la
libertad de resistencia, el derecho de resistencia al poder: éste puede ser legal, pero
ilegítimo si atenta contra la libertad política o la religiosa cuando no están identificadas.
De ahí que Occidente no sólo rechace -o rechazaba- la tiranía, sino el despotismo (la
Monarquía Absoluta). Por eso Montesquieu consideraba sinónimos ambos términos en la
primera mitad del siglo xvüi, pues, al no tenerse en cuenta la opinión del pueblo ni poder
participar éste en el poder, no existía libertad política.
b) Monarquía significa etimológicamente mando de uno sólo. Para evitar equívocos, a
veces se prefiere decir, sin mucho éxito, Monocracia, con objeto de neutralizar la
significación del término monarquía, ya que ésta, como forma de gobierno hereditaria, ha
monopolizado la palabra en cuanto concepto.
En puridad, la Monarquía en sentido «fuerte», la Absoluta, una suerte de teocracia -
conceptualmente no podría ser ateocrática-, es la verdadera Monarquía. Según Aristóteles,
pensando en el filósofo rey de Platón, ésta es la Monarquía auténtica, y las demás -la
Constitucional o la Parlamentaria- no lo son: formas precarias de la Monarquía, están más
interesadas en sostenerse a sí mismas y defender sus intereses que los del pueblo. Quizá
tenía razón Comte cuando decía de estas dos últimas formas u otras parecidas que son una
solución provisional previa a la República. Al mismo tiempo, Aristóteles negaba que la
Monarquía Absoluta, fuerte, fuese conveniente, pues no todos los reyes son sabios o
filósofos y menos por herencia (lo mismo que la aristocracia, puesto que la herencia no
garantiza la virtud), ni que fuese plenamente política debido, en el mejor de los casos, a su
carácter paternal, semejante al de la autoridad doméstica.
Ahora bien, el mando político entraña la suprema posibilidad de decidir, y la decisión
es siempre personal, monárquica. Y esto significa que el auténtico mando político, igual
que toda forma de mando, es siempre personal en tanto entraña esa responsabilidad. De
ahí que sea la prudencia la virtud política capital, y de ahí la consiguiente importancia del
consejo, de los consejeros -figura que no hay que confundir con la de los modernos
«asesores»-, para que la decisión se ajuste prudentemente a la vida colectiva, a la opinión,
ya que afecta al orden jurídico concreto en que descansan el orden político y todas las
formas o subformas del orden. El Derecho concreta la concepción del orden vigente en un
pueblo.38
7. LA DECISIÓN POLÍTICA
Así pues, es importante distinguir la titularidad jurídica del mando político de la
titularidad política de la decisión. La decisión sustituye a la discusión cuando es imposible
el compromiso. La decisión es un concepto que, en puridad, pertenece al Derecho. Lo que
hace el juez al sentenciar, al decir el sentido (sentium dire) del Derecho en el caso
concreto, es decidir la litis, la cuestión de derecho sobre la que los litigantes no se ponen
de acuerdo. La decisión es siempre jurídica, y cuando se habla de una decisión política se
está aludiendo a sus consecuencias jurídicas, pues toda decisión de ese orden tiene, o debe
tener, presente la totalidad del orden jurídico39 dado que la decisión política implica
innovación, una de las mayores preocupaciones de Maquiavelo, quien la considera una de
las acciones más difíciles que puede emprender el hombre enfrentado a la fortuna.
Maquiavelo, que no conoció la nueva ciencia, cuyo supuesto es lo que llama Brague la
muerte del cosmos y probablemente del cielo, creía en la vieja concepción de la naturaleza
como algo vivo, un complejo de fuerzas ciegas.
Significativamente, los reyes medievales eran soberanos políticos porque eran los
jueces supremos del reino. En el parlamentarismo, la titularidad jurídica del poder político
le pertenece al jefe del Estado -republicano o monárquico-, mientras que la política, del
poder de decisión, le pertenece al jefe del Gobierno. A ese respecto, pueden darse
situaciones mixtas un tanto ambiguas, como en el caso de la Monarquía Constitucional, o
entre el Presidencialismo y el Parlamentarismo, como actualmente en el caso de Francia.
a) La decisión política es una interpretación de la situación que conlleva implicaciones
jurídicas por la íntima relación existente entre la Política y el Derecho.
El decisionismo político es una de las bestias negras del humanitarismo y sus hijuelas:
el pacifismo y el igualitarismo que potencia el resentimiento. Sólo tienen acaso razón si se
refieren al voluntarismo moderno en el que la decisión descansa en la nada, en realidad en
el puro poder, careciendo de legitimidad según el éthos. Por lo demás, hay que distinguir
dos clases de decisiones: las que no traspasan el orden político concreto y las que influyen
o alteran el orden jurídico concreto. La distinción entre derecho de relaciones o posiciones
(derecho privado) y derecho de situaciones (derecho público) tiene aquí su causa.
En el primer caso, se trata de las decisiones habituales, conforme a Derecho o al éthos,
en cualquier forma de orden, incluido el jurídico. Son como las decisiones judiciales, cuya
finalidad consiste en que funcione el orden jurídico restaurándolo si ha sido alterado, para
hacer posible que las relaciones jurídicas se desenvuelvan normalmente; es decir
excluyendo las relaciones morales, políticas, económicas, culturales, de cortesía y en
general todas aquellas que no pertenezcan a la esfera jurídica o no tengan efectos legales.
Por ejemplo, la sentencia penal más grave concebible, la de pena de muerte, no altera el
orden jurídico sino que restablece la normalidad de las relaciones jurídicas (Derecho de
relaciones) y sociales quebrantadas por el delito. Puede ser discutible por otros motivos,
pero no por razones políticas o jurídicas.
En cambio, las decisiones propiamente políticas determinadas por la intensidad de la
alteración en cualquier orden inciden en el orden jurídico concreto. Por ejemplo, la famosa
sentencia del Tribunal Supremo de Estados Unidos legalizando el aborto alteró seriamente
las relaciones del orden político-jurídico al crear nuevas situaciones (derecho de situacio
nes) fundamentales, puesto que la protección incondicional de la vida es una de las causas
del Gobierno y del Derecho, siendo por eso compatible con el ius vitae ac necis del poder
político. Ésa es la causa de la especie de guerra civil entre abortistas y antiabortistas. Y en
política ocurre lo mismo; por ejemplo, una declaración de guerra o la aprobación o
modificación de una Constitución son actos políticos que alteran el orden jurídico, lo
mismo que una sentencia contra derecho, con la diferencia de que en este caso se puede
apelar. Ésas, u otras parecidas, son las auténticas decisiones políticas, pues por su
intensidad alteran las relaciones constitutivas, en contraste con las decisiones habituales
dentro de la esfera de las relaciones normales, previsibles en cualquier orden, incluso
reguladas explícitamente en el caso de las
b) Lo anterior se traduce en la importancia de distinguir el mando personalizado del
mando despersonalizado, ya que las decisiones son siempre personales. La titularidad
jurídica del mando puede corresponder a uno o varios titulares del mando político, como
en las formas de gobierno; siempre con la reserva de que el pueblo es el depositario
natural del poder y del Derecho. Pero en puridad, dado el carácter personal de la decisión,
el titular efectivo de esta última será siempre, de hecho o de derecho, una persona. Ésta
será la que verdaderamente manda políticamente. Pues mandar es el ejercicio de una
potestad, es ejecutar. De ahí que, si el titular jurídico y político del mando es uno sólo, la
forma de gobierno sea monárquica. O sea, que desde el punto de vista de quien decide
tampoco cabe distinguir entre formas monárquicas y formas republicanas.
Toda decisión siempre es, pues, monárquica y el auténtico mando político es
monárquico.41 Es decir, que la Monarquía puede ser «monárquica» en su sentido fuerte,
teocrática, como en las monarquías absolutas o despóticas -autoinstituidas en Europa
gracias a disponer del Estado-, cuando la plenitud de la soberanía jurídico-política encarna
en una persona y pertenece legal y legítimamente por un supuesto Derecho divino a una
familia (dinastía); lo que implica que el que manda absolutamente puede elegir o designar
con libertad a su sucesor, una típica decisión política; también con la mencionada reserva
de que despotismo no es idéntico a absolutismo y que ninguno de estos términos implica
necesariamente tiranía.
La Monarquía puede ser republicana si conserva el pueblo la soberanía jurídica, sea
por Derecho Divino como depositario del poder o por autodivinización del pueblo, como
ocurrió al heredar la Nación el exclusivo y excluyente derecho divino de los reyes
(«nacionalismo»). Así, las Monarquías Constitucionales y Parlamentarias, vinculadas a
dinastías, son velis nolis residuos del carácter divinal de la Monarquía Absoluta.
Precisamente ese carácter pasó a la Nación concebida como idéntica a la democracia, en
vez de concebirse la democracia como la forma del Gobierno de la Nación. Ésta es la
causa principal de los ingentes problemas de la democracia europea, empeñada en
identificar el estado democrático de la sociedad con la democracia como forma del
gobierno, lo que excluye por definición la posibilidad de jerarquizar el mando; con el
peligro añadido de hacer de la democracia en abstracto una religión, como ocurre desde
hace tiempo.
Ni el Presidencialismo, ni el Principado, ni la Dictadura, ni la Monarquía, si no es
absoluta o dinástica, se legitiman directamente por el derecho divino. En esos casos, lo
normal es que la soberanía política le corresponda a una persona designada al efecto -en el
de la dictadura es corriente que se autodesigne-, como representante político del pueblo
con derecho a decidir en el orden político. Por su parte, el pueblo, representado por los
jueces, conserva la soberanía o poder jurídico sin perjuicio de nombrar representantes
(Parlamentos o Asambleas) para que la ejerzan en su nombre, como depositario del
Derecho, a fin de controlar al poder político y descubrir de lege ferenda el Derecho ínsito
en la realidad social. Es decir, al menos formalmente, el titular del poder de decisión, del
ejecutivo, está sometido al Derecho. Corromper la vida parlamentaria fue y es un deporte
de las Monarquías para conservar o afirmar su poder absoluto directa o indirectamente.
c) En suma, es preciso tener en cuenta que, desde el punto de vista de la forma de régimen,
como la decisión es ineludiblemente personal, la forma propiamente política del mando es
siempre monárquica. La cuestión es quién decide políticamente; puede serlo un valido o
un grupo que sugieren las decisiones al monarca. De ahí que se diga que la Monarquía es
la forma natural de gobierno, y no sólo porque haya sido históricamente la forma de
gobierno más común o por un supuesto Derecho divino. En la misma Biblia, Yahwé era
refractario a la Monarquía, como se ve en el Libro de los jueces.
Ahora bien, lo que estaba diciendo también Aristóteles al hablar de la Monarquía, es
que un auténtico orden político -para él la Polis-, un orden bueno, natural, basado en la
libertad política, es republicano, no doméstico, pues descansa en la virtud de la opinión
pública. Y por eso, como la opinión (doxa) no es idéntica a la verdad (aletheia), ya que se
refiere a aspectos contingentes y discutibles, no a la verdad del orden universal, la
tradición política de Occidente es republicana desde los tiempos griegos.
La contraposición Monarquía-República tomada como absoluta es, pues, bastante
ingenua: simplemente ignora el papel in politicis de la decisión; pues la decisión
propiamente política afecta a todo el orden jurídico, dando lo mismo que sea adoptada por
un rey o por un jefe de otro origen.
Efectivamente, los griegos de los tiempos clásicos, concretamente los atenienses y
Aristóteles, rechazaban la Monarquía. De la tradición romana no hay que hablar. El
Imperio fue siempre formalmente republicano, incluso cuando al establecerse el
Dominado (206-212) con el que comenzó el Bajo Imperio, los emperadores fueron de
hecho una suerte de monarcas absolutos divinizados.
La Edad Media, la época de la omnipotentia iuris y del autogobierno, fue republicana.
Las mismas monarquías germánicas, origen de las europeas, tenían, a pesar de todo, ese
carácter. Basta recordar las luchas entre las dinastías visigodas. El Papado, cuyo fin es la
custodia y administración de los bienes espirituales, de la res publica spiritualis, al no ser
hereditario y ser su autoridad y su potestad derivadas de Cristo, y por tanto sometidas al
Derecho divino -el propio derecho canónico-, podría considerarse una forma de
presidencialismo, por cierto con autogobierno, puesto que a los obispos les pertenece en
propiedad la autoridad y potestad del orden, y las órdenes religiosas también se
autogobiernan. La infalibilidad papal no significa nada a este respecto. Los reyes
medievales eran primus inter pares -entre sus pares o iguales en el reino-, miembros
destacados o cualificados de la aristocracia. Dependían de las Cortes, Dietas, Parlamentos
o Asambleas, titulares por representación del Derecho, para asegurar la sucesión familiar,
pues la Corona pertenecía al reino. La Corona, símbolo de la res publica, es «el centro
jurídico-político ideal que integra gentes, tierras, derechos y poderes en una unidad
política autárquica simple (de un solo reino) o compleja (de varios reinos)»42. Los reyes
recabaron el título de Majestad para significar la pervivencia de la Corona (A. d’Ors).

1. En Europa, el Gobierno era así, en su origen, el titular de una suerte de asociación
regida como quien administra un patrimonio familiar y decide sobre lo justo como un
juez.43 Como dice J. R. Strayer, en la Edad Media «el rey existía para ocuparse de
emergencias, no encabezando un sistema legal o administrativo»”. Con el tiempo, se sirvió
del invento de la estatalidad para ampliar su patrimonio mediante los impuestos, acumular
los poderes políticos dispersos de la poliarquía medieval y conseguir el mando absoluto
uniendo la titularidad del poder político a la de la decisión.
A medida que los gobiernos aumentaron la concentración del poder político, se aplicó
la idea de lo Stato, aparecido en las Signorie italianas de los siglos XIV y XV, que eran
gobiernos de ciudades, a territorios más vastos, a reinos. La palabra Es tado empezó a
utilizarse para referirse al Gobierno, y según crecía el poder de la estatalidad, la palabra
Gobierno fue quedando relegada a designar los hombres que dirigen la potentia y la ratio
de la máquina estatal.
El Estado evolucionó adoptando variadas formas o subformas, a medida que
concentraba más poder, cuya naturaleza es de suyo Decía el pesimista Hobbes: «La
inclinación general de toda la humanidad es el deseo perpetuo y sin tregua de adquirir
cada vez más poder, deseo que sólo cesa con la muerte». «Es una experiencia eterna -
escribió Montesquieu- que todo hombre que tiene poder tiende a abusar del mismo, y no
se detiene mientras no encuentre una barrera».
El Gobierno empezó a dejar de ser un administrador o gerente del pueblo como una
asociación, a serlo de la gran empresa estatal autoerigida en personificación jurídica de la
nación; la empresa universal o suprema de la población de un territorio, una especie de
holding al que se subordinan las demás empresas, grupos o asociaciones y los individuos.
De ahí que, con el tiempo, su Constitución, los estatutos de la empresa estatal, llegara a
considerarse obligatoria para todo lo demás. Este modo de gobernar se extendió por toda
Europa y el Estado se fue convirtiendo de instrumento del Go bierno en una forma
histórica política como la Polis griega, la Urbs o Civitas romana o su precedente inmediato
la Respublica christiana46, con la duplicidad entre la estatalidad, la forma política, y el
gobierno, la forma de dirigir la razón de
2. «El Estado es mando. Quiere ser el principio organizador de la sociedad y monopolizar
esta función de la manera más completa»48. Él mismo es una innovación que permite
acometer cómodamente la innovación política y social. Mientras el Gobierno en sentido
estricto se limita a equilibrar, el Estado innova.
Históricamente, es un producto concreto del contractualismo político del racionalismo
voluntarista de tendencia mecanicista; tendencia intelectual que, en rigor, alcanzó su
mayoría de edad justamente con la estatalidad. A partir de ese racionalismo
constructivista, el pensamiento y la realidad europeos se infectaron de artificialismo. In
politicis, el artificialismo suscita el radicalismo como un hábito y una costumbre. A él
contribuyeron poderosamente el humanismo, el calvi nismo y el economicismo, cuya
síntesis, junto a otros factores, es el culturalismo característico de la cultura y lo Político
es para el culturalismo el Estado, el Gran Artificio, el Hombre Magno, el deus mortalis,
decía Hobbes al describirlo pictóricamente, como buen renacentista cuyo fin consiste en
transformar un animal -el horno horinis lupus de Plauto-, en hombre.so
El Estado comenzó siendo un instrumento o aparato al servicio del poder ejecutivo,
político, el Gobierno, en su lucha por concentrar el poder político disperso y forzar la
unidad del grupo mediante la apelación a la violencia del poder como último recurso. Los
gobiernos monárquicos consiguieron monopolizar la violencia gracias a la estatalidad.
3. La principal finalidad que justifica a cualquier Gobierno, incluido el Estado, consiste -
palabra relacionada con «coexiste»- en dar seguridad política garantizando la observancia
del orden jurídico según la justicia, una virtud moral. Sin embargo, los libertaristas
norteamericanos, aparte de confundir como es habitual Gobierno y Estado, y por lo
general demasiado economicistas, dicen del Estado que es una organización criminal. No
les falta razón en tanto a ningún gobierno le compete entremeterse en la vida social, sino
custodiar la manera de vivir, como decía Michael Oakeshott, y el Estado es consustancial
con la coerción; de modo que, apoyado en el temor que suscita al ser una máquina
coercitiva, va más lejos que los meros gobiernos.
Fue bajo el Estado, aparato violento, de mero poder, al servicio de los fines del poder,
como acabó perdiéndose la idea del Gobierno. Pues, a diferencia del Gobierno, el poder
del Estado es más capaz de modificar los modos de pensamiento y transformar el éthos
natural de los pueblos imponiendo el suyo, puesto que es por definición una forma
artificial de orden, que se impone al orden político natural desnaturalizándolo. La historia
del Estado occidental, decía Robert Nisbet, se ha caracterizado por la absorción gradual de
unos poderes y responsabilidades que anteriormente residían en otras instituciones o
asociaciones, y por una relación cada vez más directa entre la autoridad soberana del
Estado y el ciudadano individual.
Efectivamente, los gobiernos estatales se entremetieron poco a poco, en una suerte de
revolución permanente -la revolución que siempre está próxima a consumarse-, en los
entresijos del orden social, creando nuevos hábitos de obediencia nacidos del temor, y a
veces de las dádivas, hasta llegar al mega-Estado Totalitario.
4. El problema moral consiste en que el gobierno estatal monopoliza estatalmente la
violencia e, impulsado por la dinámica del poder, cuya naturaleza egoísta le impulsa a
crecer inercialmente, acaba apoderándose de todo, introduciendo el miedo como un
decisivo elemento psicológico de la vida colectiva. Por lo pronto, como miedo al ejercicio
de la libertad política al mismo tiempo que suscita el ansia de protección frente al temor,
lo que, formando un círculo vicioso, excita todavía más al poder.
En suma, la estatalidad fue utilizada inicialmente por el Gobierno como una
herramienta pacificadora de la nación. Sin embargo, el Estado creció y evolucionó hasta
absorber el Gobierno; y condicionando la vida social mediante su gran arma psicológica
para suscitar obediencia, el miedo, ha ido absorbiéndola progresivamente. Con el tiempo,
eso le llevó, para justificarse51, igual que con la seguridad política, a ampliar la función
natural del poder político de dar seguridad, a la de asegurar la vida social articulándola
según sus pautas racionalistas, dando seguridad social. Más tarde, el orden social y el
orden político han llegado a ser prácticamente casi la misma cosa al proponerse finalmente
el poder estatal, guiado por la ideocracia, alcanzar la seguridad total, definitiva,
eliminando todas las posibles incertidumbres vitales, incluidas las individuales, todas las
fuentes del
De ahí que el estudio tradicional del Estado -la teoría del Estado- esté siendo sustituido
por el estudio de los sistemas políticos en un intento de desacralizar el poder estatal pero
sacralizándolo todavía más. Pues, en el fondo, son sistemas de violencia
institucionalizada, dado que el núcleo de lo estatal sigue siendo el poder, que ha devenido
colosal, pues ya no es sólo el poder político.
En los centros académicos es ya tan normal aceptar como un hecho la inexorabilidad
del poder estatal y la burocratización de la vida social, aunque se les critique, que se suele
suprimir la teoría del Estado como parte de la ciencia política. Se sustituye acaso por el
estudio puramente sociológico del sistema político.” Niklas Luhmann se ha distinguido
por sus especulaciones constructivistas sobre el tema. Para Luhmann, resume St. Breuer,
«el Estado es sólo la fórmula para la autodescripción del sistema político de la Sin duda
aún se dice político porque hay que nombrarlo de algún modo. Sin embargo, el Estado
como forma de lo Político es una organización racional del mando decisorio para
concentrar todo el poder ejecutivo y se diferencia de los gobernados.
5. Lo Político no es idéntico a la realidad. Es un aspecto o una parte -una potestad-
violenta del poder en el sentido de que en él se manifiesta sin reservas lo que lo que
llamaba Zu biri la «poderosidad de lo real» y que los antropólogos llamarían seguramente
el poder de lo Divino.
Una nota del poder es precisamente su fuerza religativa, consustancial a lo Sagrado. Y,
en este sentido, el poder político insaculado en el aparato estatal, es un poder de origen
inmanente que lucha para recuperar la unidad del poder religando en lo Político todas las
potestades (potestad es el poder aceptado por un grupo) repartidas en la sociedad. Su
potestas, ligada al carácter sacro del poder, adopta así una forma especialmente violenta,
en tanto su finalidad consiste en conseguir la obediencia pasiva de una multitud haciendo
que las instituciones y los individuos particulares, defendidos por el Derecho, abdiquen de
su libertad y su participación en el poder, del que el pueblo es depositario, a favor del
poder político.”
Ello implica que por la masa de poder que concentra el Estado, en tanto «soporte del
poder haya de autoorganizarse jurídicamente, con su propio Derecho, a fin de funcionar
eficazmente. Y el derecho que emana del poder político, el derecho político estatal, no
pactado con nadie al estilo medieval, obliga a todos, subordinando como ius imperandi
dentro de su territorio al derecho viejo, el derecho común. Fue así como se atribuyó la
potestad legislativa en la forma de poder legislativo (comprendido el que luego se llamará
judicial), que pertenece empero a la sociedad. Pues el Derecho es un uso o vigencia social
distinto a lo Político, otro uso. En la perspectiva de la metafísica del poder, se podría decir
que el Derecho y lo Político son dos usos religantes, usos del poder, que están separados, y
que lo Político como una fracción, potestad, del poder, lucha contra la otra, el Derecho,
para unirlos de nuevo, siendo el Estado el medio más idóneo.
El Derecho es un uso del orden social como un todo. Lo Político es otro uso social,
cuya finalidad, más limitada, responde a la necesidad de mantener articulados sin
fusionarlos los distintos órdenes de la vida social, el lugar de la autonomía de la voluntad,
religándolos en una unidad. De ahí que el Derecho tenga autoridad en tanto se refiere al
orden social en su totalidad -a cuya sacralidad se refirió Durkheim y los antropólogos la
estudian-, y lo Político, circunscrito al orden político, solamente potestad. Asimismo, si el
orden político se apropia por medio del poder estatal de la creación del Derecho, se
convierte en el más importante de los órdenes, pues los somete a su mando valiéndose de
la autoridad del Derecho, que justifica o legitima la legalidad fruto del poder estatal.
Esto implica que si la obediencia pasiva al poder se compensa en las formas políticas
naturales con la posibilidad moral y legal de resistir, la estatalidad excluye en cambio el
derecho de resistencia. Sólo cabe la resistencia de hecho, como reconoció Hobbes, que
puede ser activa o pasiva. Ésa es la causa de que el utopismo político se exacerbe bajo el
Estado y aspire a eliminar la eterna dialéctica política entre el mando y la obediencia y su
ley de hierro de la oligarquía: la diferencia inevitable entre gobernantes y gobernados,
entre quien manda y quien obedece.
En definitiva, el poder se sustancia en el mando, «que existe por sí mismo» como algo
natural, de modo que el presupuesto mando y obediencia «es la condición necesaria y
suficiente para que el poder exista», decía Jouvenel limitándose al plano fenoménico, sin
entrar en el ontológico. A su supresión apunta la mítica posibilidad de construir una
Ciudad Perfecta, desde antiguo uno de los motores del pensamiento político. Su
imposibilidad fáctica da al pensamiento político un cierto aire sombrío y pesimista. Mas,
aceptada la idea del Estado, gran parte del pensamiento político de la ideocracia optimista
inspirada por el humanismo, la promesa de «un nuevo cielo y una nueva tierra» y el relato
del Éxodo57, lo convirtió en el modelo para lograr la Ciudad Perfecta, la Ciudad del
Hombre.58
Este pensamiento racionalista apunta a que entre él y los individuos no exista ninguna
otra institución, ni siquiera la familia, con posibilidad de ser un poder y por ende un
contrapoder, aunque sólo se trate de un poder social: mediante el poder político, el Estado
procedió históricamente a absorber el Derecho, haciéndolo suyo como poder legislativo y
poder judicial para formar una unidad con el poder político, el ejecutivo. Así, el ejecutivo
se justifica moral y fácticamente para someter a todas las instituciones y grupos sociales
capaces de ofrecerle resistencia.
6. La actividad inicial del Estado se concentró obviamente en los poderes propiamente
políticos. Su finalidad histórica originaria consistió en servir de herramienta técnica para
asegurar y aumentar el poder de los príncipes, sustrayéndoselo a los restos de la poliarquía
medieval. Mas, en las condiciones históricas en que se afirmó y configuró, el pensamiento
político vio en él la posibilidad de una forma de mando objetiva, neutral en tanto puro
aparato técnico, juzgando que la técnica, neutral por naturaleza, es capaz de superar los
conflictos entre las facciones o grupos de hombres susceptibles de amenazar la unidad y la
seguridad políticas. En definitiva, para impedir la guerra civil: el Estado, decía G. Miglio,
es la antítesis de la guerra civil. Ésta es una de las causas principales del prestigio de la
estatalidad.
Otra es que la auctoritas de la Iglesia, que unificaba o religaba las distintas clases de
poder, se debilitó al dividirse a consecuencia de la Reforma protestante, que arruinó el
viejo orden eclesiástico. El Estado apareció como la instancia neutral capaz de restablecer
y conservar el orden social y satisfacer la urgente necesidad de seguridad política. Y en
medio de las guerras civiles por motivos religiosos que asolaban Europa, el Estado, de la
mano de las monarquías, estableció su particular clase de orden como el orden supremo,
constituyente.
A tal efecto, el contractualismo del racionalismo político en que descansa la teoría del
Estado, una teoría científica elaborada por Hobbes, basada en la hipótesis del estado de
naturaleza, escindió doctrinalmente el orden social, segregando el estatal como
contrapuesto al resto, entendido como la sociedad.
Este contractualismo político es completamente distinto del pactismo medieval, de
naturaleza jurídica. El pactismo extendía la libertad política a través del vasallaje, mientras
aquél se basa en una concepción científica del Derecho que, interpretándolo more
geometrico, condiciona la libertad al poder.
Hobbes, el fundador del contractualismo político, fue visto durante mucho tiempo con
recelo. Pero Pufendorf difundió la idea contractualista. Se convirtió en una creencia
incontrovertible que todo Gobierno, excepto el tiránico, descansa en un contrato político
entre gobernantes y gobernados. La vigorosa reacción de Hume, algo tardía, criticando,
casi como una excepción, el contractualismo a mediados del siglo XVIII, no tuvo
consecuencias. El orden social, un todo, quedó escindido doctrinalmente entre el orden
prepolítico y el orden político estatal, del que aquél empezó a recibir una nueva
orientación a través del Derecho estatal o político.
7. De esta manera, el orden político, un orden «auxiliar», sirviéndose del Derecho para
conseguir coactivamente la religación, pasó al primer plano como un sucedáneo de la
Providencia, emprendiendo por cierto el Estado una lucha a muerte con el azar, un
enemigo del poder. Más tarde dirá Hegel, citado por Marquard en su defensa del concepto
de azar, «que la consideración filosófica… no tiene otra intención, que la de alejar lo La
supresión del azar es un presupuesto de las filosofías de la historia, gracias al cual se
pueden desprender de la teología de la historia. Las filosofías de la historia no solo
interpretan la historia prescindiendo de lo que consideran accidental, sino que luchan por
suprimirlo. En ellas todo ha de ser necesario. Idea, por otra parte consustancial el
racionalismo. De éste y de las filosofías de la historia la heredaron las ideologías
irracionalistas del siglo xix. Lo grave es que al asumir el Estado el papel de la
Providencia, se presenta a sí mismo como el destino de la humanidad.6o
Por una parte, el Estado es conceptualmente una creación imaginativa, pues por su
origen y su estructura se configura como un artificio que sustituye a la forma de mando
político natural, el Gobierno; por otra, es el contrapunto, como el anverso de una moneda,
de la sociedad, el otro gran artificio o invento moderno, en el que radican el conflicto y el
mal: la sociedad sustituyó al pueblo natural como el conjunto de familias y grupos
espontáneos por un conjunto cuantitativo de individuos iguales y abstractos
incoativamente masificados. El individualismo y el igualitarismo modernos arrancan de
ahí.
8. En resumen, es correcto afirmar que el Estado, considerado en sí mismo, no existe
espontáneamente, de forma natural, inconscientemente, como un resultado, igual que otras
formas de gobierno o de lo Político, sino por obra de la voluntad humana: es una
invención calculada para un fin, congruente con la tendencia cuantitativa mecanicista de la
cultura del racionalismo moderno.
Su objeto inmediato consiste en la monopolización del poder y la actividad política.
Con el Estado, la política dejó de concebirse como una mera función correctiva. Ahora se
presenta como una vis técnica de dominación orientada a señorear y organizar espacios,
territorios, neutralizando en ellos los ámbitos conflictivos. Por eso es el Estado una forma
de orden territorial cerrado cuyas fronteras precisas, fijadas por el Derecho político,
sustituyen al limes, los vagos límites de otras formas políticas no estatales como las
antiguas monarquías republicanas o el Sacro Imperio, en los que el Derecho era ius
commune, dependiendo los límites concretos del poder político de los pactos «privados»,
es decir puramente jurídicos, entendidos como privilegios, leyes privadas.
A la configuración del Estado contribuyeron por supuesto innumerables causas y
concausas, circunstancias de todo tipo, fuerzas y tendencias muy diversas, destacando el
ansia de paz y de superar la situación de guerra civil: se aceptó el miedo como un
principio sustentador del orden social. Por supuesto, se configuró en cada caso concreto
según las circunstancias históricas particulares de tiempo y lugar.

1. Hasta ahora, la única forma del Gobierno no natural ni espontánea, sino artificial, que
ha existido es, pues, el Estado. Pasó a ser parte esencial del Gobierno de la nación bajo las
monarquías y con el tiempo, a medida que estas últimas atraían hacia sí todas las fuerzas
gracias a él, el depositario indiscutido del mando político.
Es decir, el Estado dejó paulatinamente de ser un instrumento o aparato que fortalecía,
a medida que crecía, la natural supremacía del Gobierno como poder político. Se
transformó en una máquina cada vez más autónoma, con su particular ratio, la razón
pública, la razón del poder político, al atribuirse los príncipes la supremacía legislativa que
de modo natural pertenece al Pueblo, a la Sociedad.
El Estado es la forma política del racionalismo europeo, aunque de momento fuera
sólo una forma de gobierno o asociada al Gobierno. Poco a poco llegó a ser una forma de
mando cada vez más impersonal en tanto dirigida por la ratio status. Al principio, la ratio
status servía la voluntad y los intereses de las dinastías; más tarde encarnará la voluntad
del pueblo y los intereses de la nación; finalmente, liberada de las dinastías y de la nación,
la del propio Estado.
Según Borrelli, el imperialismo de la ratio status fue originariamente conservador del
Estado, pero desde Hobbes se hizo promotor del cambio. Hegel vio agudamente en la
voluntad de cambio el concepto filosófico que nutre todo pensamiento progresivo. Este
racionalismo intrínseco al Estado con todos sus presupuestos, es lo que hace de él la forma
europea de lo Político moderno y contemporáneo. Y en cierto sentido, Europa le adeuda
históricamente su superioridad política sobre las demás civilizaciones.
2. La estatalidad comenzó a configurarse en el «otoño de la Edad Media» U. Huizinga;
siglos xiV y xv), teniendo gran importancia al respecto la Guerra de los Cien Años (1337-
1453) entre Francia e Inglaterra.
Por entonces, las Monarquías estamentales apoyadas en interpretaciones del Derecho
romano imperial bizantino por los legistas a su servicio, en el racionalismo aristotélico, en
el que hay atisbos de la razón de Estado (la razón común o colectiva de la Polis como su
«entendimiento agente», bajo el Estado la razón pública), en el conocimiento de los textos
griegos sobre la Polis, y en el individualista voluntarismo teológico-filosófico nominalista,
empezaron a sentirse entidades territoriales particulares, nacionales. Se oponían: por un
lado, al Imperio, según la fórmula rex imperator in regno suo («el rey es emperador en su
reino») legitimada por el Papado, hostil entonces al Imperio, en un momento en que,
vencido por aquél, estaba ya en decadencia; por otro, a la misma Iglesia como entidad
universalista, que atravesaba las graves crisis internas del Cisma de Occidente y el
conciliarismo.
El orden estatal se afirmó definitivamente en el contexto de la Reforma. Ésta alentó el
particularismo territorial y lo reforzó con su antropología pesimista, que introdujo la
desconfianza como una categoría universal atisbada ya por Maquiavelo: los hombres son
«ingratos, inconstantes, falsos y fin gidores, cobardes ante el peligro y ávidos de
riquezas». Se destruyó así el carácter comunitario de la vida colectiva, pues la base de la
comunidad es la confianza, la fe en los demás compartida con ellos.61 De la aparición de
la desconfianza como una categoría daría fe Descartes, presentándola como una duda
metódica. «Con la Reforma -decía Novalis- se acabó la cristiandad… La política moderna
no nació hasta ese momento»62. Destruida la communitas o universitas christiana, la idea
del Estado resultaba apropiada para construir una comunidad al estilo de la Polis.63
La política, que era un arte, se configuró como cratología, práctica y ciencia del poder.
Maquiavelo la fundamentó en el origen inmanente del poder, Bodino lo hizo a medias al
dar a la potestas absoluta el sentido de soberanía legislativa indivisible, y rotundamente
Tomás Hobbes. Bodino aportó a lo Stato de Maquiavelo su decisiva doctrina de la
soberanía, que, de rebote, apuntaba a la independencia frente al Imperio y la Iglesia, y
Hobbes construyó la teoría del Estado para fundar su nueva ciencia de la política.
3. El Estado en la plenitud de sus posibilidades dejó de limitarse a ser un medio mejor
para proteger la vida, la propiedad, las libertades, la justicia y perseguir la realización del
bien común, al generar sus propios intereses territoriales como equivalentes a los de
nación. Receptáculo del poder, devino en una especie de ser que impone mecánicamente
sus reglas en su propio provecho, presentándolo como interés general, reduciendo el bien
común al interés público. Esto implica la reconducción de la idea de lo que es común a los
seres humanos de un grupo, de la res publica, en definitiva del bien común, a una visión
particularista y egoísta del mismo. A partir de ahí, lo Político público, inicialmente el
ámbito de la soberanía, empezó a restar a la religión su influencia pública.
Público significaba en latín lo que era del populus, del pueblo como un todo, y en este
sentido, común; la res publica, la cosa pública. En Europa, la religión representada por la
Iglesia, administradora de los bienes espirituales, era lo común hasta que lo público estatal
empezó a competir con ella como interés común particular de la nación, contrapuesto a lo
público religioso, de ámbito universal e integrador.
A la verdad, el Estado es casi desde el principio, por su estructura y vocación, un
Estado-Nación. Pero esta fórmula estatal tardó en madurar. Al principio prevalecieron las
monarquías, que utilizaban la potencia estatal para homogeneizar políticamente los
pueblos de sus territorios con su Derecho político. Retrospectivamente, estas monarquías
prepararon la afirmación del Estado-Nación, concepto inconfundible por cierto con el de
Estado nacional, que sólo connota que la Nación tiene a su servicio un Estado. Las
monarquías modernas eran sólo monarquías nacionales.
4. El Estado se consolidó, pues, como un mero utensilio o instrumento de las monarquías
territoriales, al servicio de la centralización política en la época del Renacimiento;
centraliza ción que perjudicaba a las aristocracias feudales y favorecía a las demás clases.
En primer lugar, en España con los Reyes Católicos, luego en Inglaterra, en Francia,
imitando a España, y en otros reinos y principados menores, sobre todo en los
protestantes.
El rey, el que rige, separándose de sus pares, la vieja aristocracia, devino monarca, el
único que manda, y el reino, más o menos tibiamente, según la fijeza y solidez de las
fronteras, nación. Al hecho del Estado le convenía la imagen de la Polis griega, que hizo
suya inmediatamente a través del humanismo, reapareciendo el polémico logos naturalista
heracliteano como razón de Estado, una «razón pública», contrapunto particularista del
universalismo espiritual de la ratio ecclesiae, que acoge todo menos el mal y el pecado.
La idea de esta nueva forma artificial de lo Político demostró ser muy eficaz en una
época de crisis y se difundió durante el siglo XVI a partir de la obra de Maquiavelo El
príncipe, título que alude a la forma de mando o Gobierno dictatorial de las señorías
italianas y las monarquías nacionales incipientemente estatales.
Maquiavelo era un patriota republicano que se daba cuenta de que las pequeñas
ciudades, de las que se decía en la Edad Media die Luft der Staat macht freí, «el aire de la
ciudad hace libre», eran insuficientes para la libertad en las nuevas condiciones del poder.
Y describiendo lo que veía, inmanentizó la política dando a la laicidad promovida por la
Iglesia, un sentido acorde con la naturaleza de lo estatal: desvinculó el poder de la
religión, poniéndolo fuera del alcance de la auctoritas de la Iglesia al atribuirle su propia
moralidad, la del éxito, según la cual el poder justifica al poder.
En otros términos, «el poder sólo emerge cuando se ha quebrantado la autoridad»64 y
la gran hazaña de Maquiavelo, pensador a-teológico, consistió en independizar la potestas,
la potestad de los limitados regímenes políticos medievales, transformándola en poder al
liberarla de cualquier limitación, en primer lugar, la auctoritas de la Iglesia. Mas con ello
invirtió también la sacralidad innata al poder. Ésta era hasta entonces de origen
trascendente y Maquiavelo la hizo de origen inmanente. Inconscientemente, fundamentó
así la posibilidad del laicismo absoluto o radical.
Con Maquiavelo, que a la verdad se limitaba a describir sin prejuicios, fríamente, quizá
despiadadamente llevado por la retórica, la realidad presente, en la que era normal la
presencia del mal en todas sus formas, emergió el inmanentismo como clave del
pensamiento político.6s Desde entonces, se podría describir en términos metafísicos todo
el proceso que llega hasta nuestros días, como la confrontación entre el principio de
trascendencia, representado por la Iglesia, y el principio de inmanencia, representado por
el Estado. El auge del homogeneizador principio de inmanencia de la mano del Estado, no
sólo introdujo «la revolución política permanente» en Occidente, como dice Rotermundt -
la «política de la innovación» que preocupaba a Maquiavelo-, sino que, al aliarse con el
humanismo, estaba destinado a desfigurar la revolución democrática de origen
trascendente según la explicó Tocqueville (y poco antes, a su manera, Hegel).
5. La Reforma protestante contribuyó al asentamiento de la radical laicización
maquiavélica de la política. En sí misma, era un fenómeno estrictamente religioso, al que
la conjunción de las circunstancias le dio una gran trascendencia política. Su principio del
libre examen consagró el individualismo y la autarquía del individuo, y el sacerdocio
universal de los cristia nos, concebido como desclericalización, abolió la tradición y la
autoridad encarnadas en la Iglesia. La Reforma alentó, por un lado, la transformación del
laicismo postulado por la Iglesia en la secularización «que considera que el hombre puede
sustituir a Dios como última y absoluta instancia en los factores terrenales y del aquende»
(C. Schmitt);66 por otro, legitimó, o contribuyó a legitimar, paradójicamente, la antigua
doctrina del Derecho divino de los príncipes de origen pagano -monarquías helenísticas,
Bajo Imperio y «Derecho de la sangre» germánico-67, como una suerte de religión
monárquica: si el príncipe es bueno es porque el pueblo lo ha merecido, y si es malo
también merece que el príncipe sea malo, sentenció Lutero.
Movimiento de intención puramente religiosa -«una querella de frailes», dijo el Papa al
enterarse-, la desclericalización conllevaba la mundanización de los bienes eclesiásticos,
lo que le atrajo muchos partidarios, dándole un alcance político. Introdujo la
secularización, die wichtigste Tatsache der modernen Welt («el hecho más importante del
mundo moderno»).68 Haciendo del príncipe la cabeza de la Iglesia, invirtió
revolucionariamente la antigua relación entre los dos poderes, el espiritual y el temporal,
entre la religión y la política, que Marsilio y Maquiavelo simplemente habían separado. Y
como la dialéctica religión-política es, con todo, indestructible, la teoría política devino
teología política o teopolítica.
La teología política secular iba a sustituir a la teología jurídica medieval vinculada al
Derecho Natural, al desligarse este último de la razón pública, común, omnicomprensiva,
de la ratio ecclesiae. El mismo Lutero había escindido el Derecho Natural en un Derecho
natural divino y un Derecho natural profano. Luego lo certificó Hobbes. Con ello se
afirmó la visión particularista de lo público de la ratio status ligada al nuevo Derecho
natural racionalista, prácticamente inmanente. Por otra parte, un Derecho natural
«ingenuo», dice Rotermundt69, porque en el fondo no era más que un pretexto retórico
para justificar las decisiones de legeferenda del poder político sobre lo que es bueno y lo
que es malo para el hombre salido del estado de naturaleza. Una justificación del
decisionismo nihilista del poder, que como un Yo trascendente impone los deberes, al que
Donoso Cortés opondrá en el siglo XIX el decisionismo según el Derecho Natural fundado
en la Trascendencia como fuente de los deberes.
6. Tres frases famosas sintetizan la moderna desvinculación de la trascendencia: la de
Alberigo Gentili hacia 1613, silete theologhi in munere alieno! («¡callaos teólogos, en el
ámbito ajeno!»). La de Grocio hacia 1625, etiamsi daremus non esse Deum, aut non curari
ab eo negotia humana («consideraremos que Dios no existe o no se preocupa de los
asuntos humanos»). La tercera, de 1649, es de Hobbes, el fundador del contractualismo
político y, con él, del artificialismo: auctoritas non ventas facit legem («la autoridad, no la
verdad, hace la ley»).
Habría que añadir un cuarto dictum del propio Hobbes, presupuesto del anterior:
veritas in dicto, non in re consistit (la verdad consiste en lo que se dice, no en la cosa).70
Esta frase, desplaza la autoridad hacia el Derecho natural profano según la razón del
príncipe, intérprete de las leyes de la naturaleza humana y del poder. Hobbes unió así la
auctoritas, fundada en el saber del Derecho según la visión trascendente del orden, a la
potestas del soberano estatal, haciéndola absoluta al desaparecer el límite que implicaban
la religión y la Iglesia, por otra parte escindidas. La ley, según Hobbes en su Diálogo sobre
el Common-law, no es más que un «mandato de quien posee el poder legislativo».
Lógicamente, la religión y el culto quedaban relegados a la esfera íntima, invirtiéndose
la relación dialéctica entre la religión y la política. La política era lo público y la religión
lo privado. Comenzó la politización, mezclada o confundida con la secularización,
utilizando la coerción como medio para conseguir la vinculación o cohesión social.`
7. Las revoluciones contribuyen siempre al crecimiento del poder político, sea el del
Gobierno o, en su caso, el del Estado. Y la primera de las grandes revoluciones políticas
modernas, cuya serie llega hasta la soviética (1917) y otras menores del siglo xx, fue la
puritana (1640-1648), acaudillada por Cromwell. Esta revolución evitó, ciertamente, que
Inglaterra llegase a ser una monarquía estatal absoluta, a pesar de que había progresado
hacia la estatalidad quizá más que otros reinos, debido a la concentración del poder
político en la Monarquía desde su origen. Pues la revolución confirmó la tradi ción
medieval del régimen y del Gobierno, limitado por el ius commune o Common-law, de
modo que el Government siguió siendo la forma de gobierno. No obstante, el poder
absoluto pasó al Parlamento, limitado empero por la fuerza de las costumbres y las
tradiciones. En contraste, Hobbes pensó en el contexto de esa revolución relativamente
conservadora la teoría del Estado para impedir las guerras civiles, el más grave de los
conflictos colectivos. Pero era en el Continente donde estaba destinada a influir
decisivamente.
Al mismo tiempo, los revolucionarios calvinistas introdujeron una actitud innovadora
al alterar la idea de revolución. Hasta entonces equivalía a la revolutio de los astros en su
movimiento de rotación, concepto útil para explicar la revolución inglesa como
conservadora.72
La nueva idea calvinista, insólita hasta entonces en la historia de la humanidad,
consistía en transformar el orden social utilizando la política para realizar el Reino de Dios
en la tierra.73 Seguramente por eso, Hobbes quería prevenir contra el utopismo político, al
reiterar la frase de Cristo «mi Reino no es de este mundo».
8. No sería exagerado decir que parte del pensamiento moderno y casi todo el
contemporáneo giran en torno al problema del pecado original como causa del mal. De ahí
la conversión en conceptos políticos de los conceptos teológicos relacionados con el
estado de naturaleza, que es su consecuencia, tal como lo habían utilizado los primeros
padres de la Iglesia para denominar la situación del hombre después del pecado original, la
caída relatada en el Génesis. El Reino de Dios sería como su contrapunto escatológico.
A la verdad, fuera de la teología no tiene sentido hablar de un estado de naturaleza. El
estado de naturaleza de los teólogos tiene un fundamento; no así el estado de naturaleza
desteologizado. Y aún más: incluso en una perspectiva profana, el hombre como hombre
no tiene naturaleza: es un ser histórico. Vive en el tiempo y gracias al tiempo tiene un
pasado, un presente y un futuro; es futurizo. La naturaleza, aunque necesaria e inseparable
de su humanidad, es sólo su soporte. Y, por decirlo así, es su humanidad la que la dirige.
El hombre no tiene por qué salir de ningún estado de naturaleza, salvo en sentido
escatológico, en el que también hubiera podido denominarse estado de caída, o estado de
pecado, como es corriente decir, al estado de naturaleza.
Este estado o situación, lo utilizó Hobbes solamente como una hipótesis científica para
construir su nueva ciencia de la política. En todo caso, su Estado Político parecía capaz de
neutralizar las consecuencias colectivas del pecado original y el estado de naturaleza se
mitificó por secularización o politización, a lo que contribuyó sobremanera Pufendof,
según se indicó más arriba. El estado de naturaleza desteologizado o a-teologizado,
carente de fundamento, es el gran mito en el que se asentaron cómodamente el
inmanentismo y la idea de la realización del Reino de Dios en la tierra en la versión
calvinista, para superar el estado natural de la decaída naturaleza humana.
Partiendo de estas dos mitificaciones de los conceptos teológicos estado de naturaleza
y Reino de Dios, el humanismo buscó más tarde una salida al problema del mal
potenciando el concepto jurídico romano de emancipación. La emancipación, interpretada
como concepto moral, derivó en el de la autonomía moral, que constituye la clave de las
filosofías de la historia, el último gran hallazgo del racionalismo. Detrás de ellas están
también, como es sabido, los ecos de la teología de la historia de Joaquín de Fiore, con su
profecía de la tercera época trinitaria, la del Espíritu Santo, la época de la gran
reconciliación de todas las cosas por obra del Espíritu, de la apocatástasis.74
Se sabe que la doctrina del Estado del humanista Hobbes, que descansa en el estado de
naturaleza, fue muy leída en Francia en el decenio anterior a la revolución de 1789. Al
mismo tiempo, el calvinista Rousseau, hondamente preocupado por el pecado original y el
mal e impaciente por resolver sus problemas personales, amasó la idea hobbesiana del
estado de naturaleza con la de autonomía moral, interpretándolo como el paraíso terrenal
anterior a la caída, que sería ya una suerte de Reino de Dios en la tierra. Se trataba de
recuperarlo y extender la protección del Estado, ahora como un Estado Moral, a las
personas concretas. Y, en un suelo abonado por el humanismo empirista de los idéologues,
se intensificó el carácter estructuralmente revolucionario de la estatalidad, al darle un
nuevo y gigantesco motivo a su pacificador espíritu misionero heredado de la Iglesia.

El Estado es culturalmente un producto del humanismo del Renacimiento italiano. En los
siglos xix y xx se ha extendido por imitación a otros espacios y civilizaciones, si bien
formalmente, como puro artefacto de poder, en la medida en que son ajenas a las
tradiciones culturales europeas en las que descansa la estatalidad. Por supuesto, tuvo
antecedentes, al menos estructurales, en la Baja Edad Media, en la que empezó a gestarse
superando las monarquías patrimoniales. De hecho, como todo lo decisivo en Europa,
tiene un origen eclesiástico.
1. EL PAPADO
No le faltaba razón al anarquista Proudhon al decir que el Estado es un hermano menor de
la Iglesia. En efecto, uno de los antecedentes del Estado es el Papado. El Papado era la
forma política de la Iglesia de Europa Occidental, en tanto, al poseer territorios propios,
tenía autonomía política. Al final de la larga contienda de las Investiduras, el Papado era
ya estructuralmente un Estado.
La lucha tuvo su origen en la revolución legal desencadenada por el papa Gregorio VII
en 1075 para consolidar el laicismo en la cristiandad, distinguiéndolo de lo Sagrado. El
poder temporal del Papado aumentó durante esas luchas jurisdiccionales con el Imperio;
con Bonifacio VIII incluso pretendió ser una suerte de Estado-Iglesia universal: en su
calidad de caput Ecclesiae, cabeza de la Iglesia, una comunidad universalista, y de jefe de
la forma política de los territorios o estados pontificios, el Papa reunía la autoridad
espiritual y, aparentemente, un gran poder temporal. Desde Inocencio III, el Papado ya no
era una Monarquía feudal: poseía la plenitudo potestatis, el precedente inmediato de la
soberanía moderna, y tenía los rasgos esenciales de la estatalidad.75 Apenas le faltaba la
neutralidad, pues la Iglesia, a la que está íntimamente unido el Papado, en tanto
depositaria y custodia de la verdad del orden universal, no puede ser neutral, ya que
siempre está enfrentada al mal, al pecado.76
En el siglo xiv, el jurista Marsilio de Padua había calificado de tiranía esa plenitudo
potestatis papal y el teólogo franciscano Guillermo de Ockham tomó después partido por
el Imperio en defensa de la libertad de la Iglesia. En este punto, su actitud ha sido
probablemente mal interpretada. El propósito de Ockham parece haber consistido en
luchar contra la confusión entre la Iglesia, a la que defendía, y el Papado, al que atacaba
viéndolo como un poder temporal, un Estado, aunque, por supuesto, no tuviese la menor
idea de la estatalidad.
La Iglesia es universalista, pero no como una comunidad política, temporal, sino como
comunidad espiritual de fe formada por los creyentes en torno a Cristo; es el Pueblo de
Dios. En cambio, el Papado, en tanto forma política estatal o pre-estatal de sus territorios o
estados, es particularista. Y esto era tan opuesto a la concepción medieval de la
Universitas christiana, que el teólogo Ockham defendió a la vez a la Iglesia y al Imperio,
las dos grandes formas universales medievales, frente el Papado como forma política. Lo
mismo que Dante.
Vencido el Imperio, según su concepto una especie de alter ego de la Iglesia para
defender a la Cristiandad con el poder temporal, las monarquías empezaron a configurarse
como monarquías territoriales incipientemente nacionales siguiendo el particularista
modelo papal, según la citada fórmula rex imperator autorizada por el mismo Papa.
En Inglaterra, la realeza, además de concentrar el poder político desde los tiempos de
la conquista normanda, disponía del danegeld, un tributo o renta establecido por
Guillermo el Conquistador -con la obligacion del servicio de armas- al repartir en feudo
las tierras del reino entre sus barones. Esto hacía superior su poder al de cualquier otro
dentro del reino y le permitía competir con poderes exteriores. En Francia, con ocasión de
la Guerra de los Cien Años, la realeza estableció también un impuesto, al parecer la
primera aportación económica de este carácter al poder, entonces patrimonial, de la
realeza, que se convirtió en permanente. Los reyes podían disponer así de un ejército
profesional superior a los señores feudales, acumular territorios y centralizar el poder
político. En España, también Castilla marchaba hacia la estatalidad debido a las peculiares
circunstancias de la Reconquista, que exigían la concentración del poder político.
Sin embargo, el Estado apareció en Italia, el lugar de la forma política papal, como
«una creación consciente y calculada como obra de arte», escribió Jacobo Burckhardt, de
«existencia puramente fáctica», cuyo espíritu está «entregado libremente por primera vez
a sus propios impulsos».
2. OTROS PRECEDENTES. LA SEÑORÍA
Aparte del Papado, hubo en Italia otros dos precedentes del Estado: el Reino siciliano de
Federico II de Suabia y las Señorías de las ciudades del centro y el norte de Italia.
a) El más antiguo y de menor trascendencia fue el pre-Estado que construyó Federico 11
(1194-1250) en Sicilia, centralizando el poder político. Entre otras cosas, estableció un
sistema fiscal de tipo estatal copiado de los árabes, que es al parecer el antecedente de la
mafia, una especie de desgobierno, al hacerse independientes del poder central los
recaudadores de los impuestos. Federico Hohenstaufen, escribió Jacobo Burckhardt, llevó
a cabo «la completa destrucción del Estado feudal, la transformación del pueblo en una
multitud despojada del deseo y de los medios de resistencia, pero sumamente útil para el
fisco». No obstante, ese Estado o pre-Estado, desapareció al morir el monarca.
b) El otro precedente es la forma de gobierno y de régimen aparecida a finales del siglo
xüi en las ricas ciudades republicanas del centro y norte de Italia: la Signoria. Aquí se
establecieron contractualmente, al uso medieval, regímenes dictatoriales devenidos luego
tiránicos, al menos por su origen, cuando los dictadores comisarios contratados se negaron
a abandonar el poder una vez cumplido el plazo convenido.
La finalidad del contrato consistía en garantizar la seguridad interior pacificando las
Comunas divididas en una suerte de guerra civil permanente entre güelfos, partidarios del
Papado, y gibelinos, partidarios del Imperio, o il popolo grosso e il popolo minuto, y otros
grupos. Las discordias internas o guerras civiles son el germen del Estado, o lo que lo
refuerza a fin de conseguir la concordia. En la Signoria, se ve cómo el Estado tiene un
origen burgués, un nuevo tipo de hombre distinto del campesino medieval.
En efecto, las Signorie eran una suerte de «Estados territoriales urbanos» distintos de las
monarquías y principados patrimoniales de carácter patriarcal y rural. El Estado es en
cierto modo un episodio de la dialéctica eterna entre la ciudad y el campo. La misma
Legislación, el derecho estatal, tiene un carácter urbano, en contraste con el Derecho, que
enraíza en la tierra, iustissima tellus decía el poeta Virgilio. La tierra, madre del Derecho,
según Carl Schmitt. El Derecho vinculado a la naturaleza de las cosas.
El uso político de la palabra Estado, lo Stato, que designaba la posesión de un
territorio”, viene de las Señorías. Maquiavelo, que utilizaba la palabra en varios sentidos,
como ha observado Passerin d’Entréves, difundió el término por toda Europa a través de
El príncipe. La Señoría reviste una especial importancia para la comprensión del Estado,
pues en ella se perciben nítidamente sus rasgos fundamentales. Podría decirse que la teoría
política moderna se formó buscando la fórmula para establecer y conservar el equilibrio
interno en esas ciudades republicanas, en gran parte en torno a los problemas de una de
ellas, la Señoría de Florencia.
b.l Las Señorías eran ciudades republicanas cuyo espíritu venía a reproducir la antigua
Polis griega, su particularismo, en contraste con el Imperio, universalista como la Iglesia,
era ya el del Estado al transformarse esas Repúblicas -por lo general aristocráticas- en
Señorías. No es indiferente que el Renacimiento surgiese en esas ciudades de economía
comercial expansiva, influidas por Bizancio y Oriente, especialmente el islámico, y en las
que se cultivaban los autores griegos.78
Los medievales interpretaban los textos griegos desde el punto de vista del logos
juánico. Pero según Girard, un ciudadano de una de esas repúblicas, el gibelino Marsilio
de Padua, reintrodujo su lectura según el logos griego, el logos heracliteano, y esto cambió
muchas cosas. Por ejemplo, Maquiavelo aplicó el logos naturalista heracliteano, de
naturaleza polémica, a la política, y Hobbes, el fundador del Estado, veía la política con
esas anteojeras. El espíritu de las Señorías era el de la Polis griega.
b.2 Los humanistas de las señorías italianas se inspiraron en la Polis.79 Para los griegos, la
Polis o Ciudad era una comunidad, una koinonía, cuyo ideal era que fuese autárquica y
autosuficiente. Los politai, los ciudadanos, no eran nada fuera de ella. Estaban ligados a la
ciudad por la sangre, la filfa, como las células de un gran animal. Platón la describió como
un Macroanthropos. Los ciudadanos de la Polis por derecho de estirpe, eran para los
griegos los hombres perfectos, que habían desarrollado al máximo las disposiciones o
posibilidades de la naturaleza humana. Decía Aristóteles, quien describió las clases
económicas como los órganos de un animal, que «la ciudad es por naturaleza anterior a la
casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte» y por
eso «no es lo mismo el gobierno del amo que el de la ciudad ni todos los poderes entre sí
[…], pues el gobierno doméstico es una monarquía (ya que toda casa es gobernada por
uno solo), mientras que el Gobierno político es de libres e iguales» [Política, 1253 a) y
1256 b)]. Los ciudadanos eran libres e iguales entre sí como miembros o células de la
ciudad.
Álvaro d’Ors, sin aludir al predominio alcanzado por el logos griego en el pensamiento
político, al insistir en que el Estado es un producto extraño, ajeno a la tradición
verdaderamente europea, de origen romano, contraponía el espíritu de la Polis al de la
Civitas o ciudad romana. Mientras aquella era un territorio cerrado, la Urbs era un
territorio abierto en el que lo personal, vinculado a la familia -a los padres, a la patria-,
tiene prioridad sobre lo territorial: «En tanto los politai presuponen una Polis, la Civitas
romana presupone unos vives», unos ciudadanos sin los cuales no existiría. Para el modo -
método- de pensamiento romano lo primero era el civis y sólo por derivación se hablaba
de la Civitas como el conjunto de los cives, los ciudadanos. Consecuentemente, el Imperio
Romano, muy ruralista, campesino, era universalista frente a la Polis, particularista.80
Una prueba de su universalismo es la aceptación como propios de la Civitas en el Panteón
romano de los dioses de los territorios incorporados al Imperio. Seguramente, la
combinación del universalismo romano con el cristiano es lo que más singulariza la
cultura y la civilización europeas entre todas las existentes.
b.3 Las Señorías, cuyo régimen expuso muy bien Manuel García-Pelayo81, eran
monárquicas en el doble sentido de la palabra. Existía en ellas un poder político neutral
encarnado en esa especie de dictador comisario por contrato, con plenitudo potestatis
secular. El Signore, que contaba con profesionales, tenía el monopolio de las armas, el
más decisivo de los monopolios, y con él el de la política. Es un ejemplo de cómo influyen
las técnicas militares en las ideas políticas. Sin ese monopolio, lo Político no hubiese
podido neutralizar la actividad política -la libertad política-, ni monopolizar la legislativa,
asunto de los jueces, ni establecer, imponer, impuestos, que son la savia o sangre del
Estado, etc.
b.4 Los italianos utilizaron la palabra Stato en el sentido de lo que está ahí, para designar
esta forma política del estado o territorio de la ciudad, tan extraña a la tradición
republicana y comunitaria de aquellas ciudades, anteriormente típicas comunas, y a los
usos medievales. Lo Stato designaba el aparato de poder superpuesto artificiosamente,
mecánicamente, por contrato, a la vida orgánica, natural, espontánea, de la ciudad, la
antigua comuna republicana. Estatalidad e individualidad son correlativos y el pueblo se
reducía políticamente ante lo Stato, a la condición de moltitudine, a una masa
indiferenciada en la que todos los habitantes eran iguales ante el poder político.
Tal era la forma de gobierno corriente en esas ricas ciudades del centro y norte de Italia
en los siglos bajomedievales.
A fin de acabar con las luchas intestinas que corroían a las comunas republicanas
haciéndolas inseguras, idearon contra tar un podestá (juez) o un capitano del popolo (jefe
de guerra, condottiero), según los casos, cuyo prestigio redundaría en el de la ciudad. El
contrato era temporal (generalmente por un año) para que gobernase como un poder
neutral. A cambio, le juraban lealtad las partes en discordia. Sin embargo, los dictadores
comisarios, aprovechando su poder, se acostumbraron a quedarse como señores de las
ciudades al expirar el contrato. Italia plena tyrannis est, decía el glosador Bártolo en el
siglo XIV.

1. El poder político en la Edad Media era muy débil, recordaba Jouvenel; «leve», dice
Paolo Grossi. En contraste, la suma de los elementos que se pueden percibir en las
Comunas republicanas transformadas en Señorías, fortaleció en ellas el poder político,
tanto interiormente como frente al Papado y al Imperio. Ambos eran típicos poderes
políticos medievales que no se preocupaban en utilizar el Derecho como instrumentum
regni. En el caso del Papado, porque el derecho canónico, por el que se rige la Iglesia, no
se interesa por la dominación temporal.
Tomando la Señoría como modelo y generalizándolo, los elementos del Estado como
una forma política «que por primera vez -desde hacía cerca de un milenio- no se siente
miembro de Occidente, sino que vive su vida según su voluntad de acuerdo con sus
intereses individuales, con hombres dentro de él que, por primera vez también, se atreven
a “afirmar su egoísmo y a convertirlo en criterio de vida”»82, son los siguientes.
El Pueblo, el Poder, el Territorio y el Derecho, existen en cualquier forma de lo
Político. Adquirieron empero un nuevo carácter al objetivarse bajo lo Stato: el pueblo se
transformó en masa, la potestad en poder, fuerza racionalizada para los fines estatales
mediante el derecho, el territorio en un ámbito cerrado con fronteras precisas, y el
Derecho, pues «sin una organización de la vida jurídica difícilmente podríamos ahora
pensar un Estado»83, en derecho estatal como ius imperativum o eminens respecto al
tradicional o común, al organizarse la forma del poder señorial mediante el derecho,
originariamente por contrato, y arrogarse el príncipe, juez supremo, no sólo la potestad de
declarar el Derecho como juez sino de crearlo mediante órdenes en la forma de
ordenanzas. Por supuesto, los monopolios de lo Stato les permitían a los signore organizar
otros elementos específicos en torno al poder, cuya índole ejecutiva pasa al primer plano
desplazando a la judicial; elementos que son fundamentales para la estatalidad una vez
objetivados, racionalizados, «neutralizados», profesionalizados.
2. Entre esos monopolios, sometidos a reglas técnicas, los principales son el de las armas,
el del dinero, el del conflicto y el del Derecho.
a) En primer lugar, el de las armas, ya mencionado como el políticamente decisivo: el
Ejército. Formado por profesionales como una organización burocratizada de la fuerza que
sustituye a las mesnadas y milicias medievales, era el fundamento del poder dictatorial del
signore. Según el contrato entre la ciudad y el podestá o capitano del popolo, éstos tenían
que aportar su propia gente de armas, profesionales de la guerra ajenos a la ciudad. La
fuerza racionalizada jurídicamente, el ejército, es el primer plano de la estatalidad, en el
fondo el más importante de todos, puesto que el Estado es un aparato coactivo, y sin él, el
Estado no es nada.
 b) En segundo lugar, el monopolio estatal del dinero. Para sostener el ejército se
organizó la Hacienda, con los impuestos que aportaban los ciudadanos, como distinta del
tesoro o patrimonio particular de los príncipes o titulares del poder político. El impuesto
(de imponere) era completamente extraño a la pactista mentalidad medieval, pues no es un
concepto de Derecho: no nace de un trato y es contrario a la propiedad. Se diferencia de
las tasas y contribuciones, también de los tributos, por ser un derecho, puramente legal, sin
otra fundamentación que la que se arroga gracias al poder la soberanía político-jurídica,
que le hace hace el amo del pueblo. Por tanto, el impuesto es consustancial con el Estado
(Schumpeter), igual que el monopolio de la acuñación de moneda. El impuesto anuncia la
quiebra del Derecho, pues presupone que el legislador hace el Derecho, cuando el Derecho
es la realización práctica de la justicia. Las discusiones sobre si los impuestos son justos o
injustos no tienen, pues, mucho sentido al tratarse de imposiciones legales. La única
discusión posible es acerca de si los impuestos concretos son útiles o dañinos. De ahí la
doctrina de que deben ser «neutros»; pero esto es un eufemismo: ningún impuesto es
neutral. La representación se inventó, sustituyendo al mandato imperativo, para darle a los
impuestos una cierta forma contractual entre el poder político y el pueblo; pero depende
de la calidad de los representantes. De hecho, los representantes son proclives a
aumentarlos, pues son como la sangre del Estado.
La nueva concepción de la soberanía implicaba el control de todo el poder, que es lo
que la justifica. Y, en rigor, dicho sea de paso, como complemento necesario la formación
del «capitalismo»: «El Estado Moderno y el capitalismo moderno del norte de los Alpes
son, de hecho, fenómenos históricos correlativos: el Estado es el sustentador y el educador
del ca pitalismo en la forma en que cubre sus nuevos países; pero el mismo se ha creado
con esta misión su estructura, su esencia y contenido»84. El Estado es homogeneizador y,
como observó agudamente Marx, lo económico, la producción, es lo que mejor
homogeneiza las sociedades. Y la medida de la homogeneidad entre los grupos y las clases
la da el dinero. De ahí su visión materialista-economicista y su propósito de completar la
obra de la burguesía.
Capital existe siempre como «ahorro» en diversas formas. Pero el Estado, ampliando el
mercado y fortaleciendo su seguridad, facilitó la expansión monetaria y el incremento del
capital, lo que beneficiaba la capacidad impositiva del Estado. Con la particularidad de
que mediante los impuestos, detraídos a la propiedad por imposición del poder y no por
pactos o contratos voluntarios, siempre imprecisos, se concentra en un punto una masa
dineraria significativa que altera el mercado, el cual ha de acomodarse a las operaciones
financieras estatales. El capitalismo, decía Otto Hintze, no ha sido creado por el Estado,
pero se ha desarrollado en conexión con el Estado, a su servicio, bajo su protección y
estímulo, hasta convertirse en la forma económica imperante.` Para Hintze eso no justifica
hacer del capitalismo un «individuo histórico» como divulgó el historicista Werner
Sombart: «la “idea” del capitalismo, decía Hintze, no es otra cosa que el “tipo ideal” del
sistema económico, deducido de la realidad por nuestro intelecto, esto es, una
construcción teórica verificada por una consideración histórica detallada»86.
Por otra parte, seguramente hay bastante de cierto en la afirmación de que «el Estado
capitalista no es eficiente y eficaz por su propio criterio, sino en la medida en que logre
universalizar la forma mercantil»87. El capitalismo, cuyo racionalismo coincide
sustancialmente con la racionalidad intrínseca a la estatalidad, es una transformación del
mercado condicionada por el Estado.
De ahí que apareciese en seguida el capitalismo de Estado en la forma de
mercantilismo, que es a la vez crematístico y político. El mercantilismo cree que en el
comercio uno gana y otro pierde (el «dogma de Montaigne»), por lo que su idea consiste
en acumular metales preciosos (metalismo) y aumentar la producción nacional
(productividad) para tener una balanza de comercio favorable. En el siglo xviii, los
fisiócratas y Adam Smith reaccionaron contra el monopolio estatal del comercio. La
riqueza de las naciones, cuyo trasfondo son las teorías de Smith sobre la moral y el
Derecho, se dirige fundamentalmente contra el monopolio o control del mercado natural
por el capitalismo del Estado. En cualquier caso, es inevitable que el Estado, sujeto a la
ley de hierro de la oligarquía, cree formal o informalmente privilegios económicos (mono
pollos, concesiones, subsidios, subvenciones, preferencias en la aplicación de los gastos,
etc.).
c) En tercer lugar, el monopolio del conflicto, mediante la Burocracia. La burocracia es
necesaria para llevar la Hacienda y la intendencia del ejército. Es una forma reglada y
jerárquica de administrar distinta a la de los ministeriales o «funcionarios» medievales,
cuya función se basa en una relación de servicio, y a la mera administración en general. La
burocracia desliga la función de la persona, puesto que el único criterio del burócrata es el
de la ley y el reglamento. El burócrata es un ejemplo de cómo el Estado politiza y
despolitiza. Politiza a personas que le representen y a renglón seguido las neutraliza
despolitizándolas.
Al funcionario no se le demanda únicamente su fuerza de trabajo, pues el Estado no es
solamente un empresario económico, sino, en cierto sentido, lo que le personifica. Está en
una posición de dependencia (Hintze). Y por cierto, que la burocratización del Gobierno,
una necesidad exigida por la concentración del poder, indica, cuando se extiende a todo,
una desconfianza universal en la naturaleza humana y cierto pesimismo. Se podría decir
que el Estado monopoliza la desconfianza neutralizándola.
Con el Estado se instituyó, pues, la burocracia como un estamento profesional para
recaudar los impuestos, administrar regularmente de forma impersonal la organización
estatal, lo público político, como distinto del ámbito de lo privado, lo del pueblo,
escindiendo así la res publica de lo privado o particular, y monopolizar la resolución
técnica de los conflictos.
d) El monopolio del Derecho. Otro elemento fundamental en las señorías eran las
ordenanzas, que el príncipe o signore podía establecer, legislar, de acuerdo con los
términos del contrato fundacional de su poder, por lo que aportaba también los jueces. No
se trataba de declarar el Derecho como en los tiempos medievales, sino de reglas técnicas
para los asun tos de interés de la ciudad como un todo, especialmente los concernientes a
los impuestos.
Las ordenanzas, órdenes, son un anticipo del derecho estatal o derecho político dados
sus fines, sustancialmente transmitir públicamente los deseos del poder. Este derecho
prevalecerá poco a poco sobre el ius commune centrado en la propiedad y los pactos o
contratos. A partir de la Revolución francesa, el ius commune, que subsistió en Inglaterra
como Common-law, quedará como derecho privado frente al derecho estatal o público, al
monopolizar el Estado lo que aún quedaba libre de esta esfera. Bajo el Estado, éste será el
verdadero derecho común al ser el derecho de la soberanía que se extiende por encima del
viejo ius commune, como superior a él. El derecho político, de la Polis o Ciudad, cumple
además la función de cerrar formalmente, jurídicamente, el territorio dentro de las
fronteras como si fuese una ciudad amurallada. Tras ellas, el Estado acumula el poder
ejerciéndolo sin oposición posible. Por otra parte, el signore legitimaba, en el caso de las
Señorías, su poder personal por el mero hecho de ser capaz de imponer y exigir su derecho
al pueblo como una masa impersonal recluida dentro del territorio.
Es así como Maquiavelo vino a decir que el poder, dado su fundamento inmanente, se
justifica por su éxito, y Hobbes, que frente al Estado no cabe el derecho de resistencia.
3. Otros elementos o notas fundamentales de la estatalidad, que se desprenden de lo
anterior, aparte de la importancia que cobra lo ejecutivo en la vida de la ciudad, son, desde
luego su carácter técnico, que, de suyo, hace neutral al poder estatal, guiándose
únicamente por sus conveniencias respecto a sus propios fines y funcionamiento. Y como
un reflejo teorético, la razón de Estado, «una máxima sociológico-política -decía Carl
Schmittque se levanta por encima de la oposición de derecho y agravio, derivada no sólo
de las necesidades de la afirmación y la ampliación del poder político»; un concepto casi
místico ligado al de arcanum político, una especie de doctrina esotérica: el secreto de
fabricación del aparato técnico.88
La ratio status como razón pública implica la exclusión de la conciencia privada en los
asuntos estatales, respecto a los cuales la ley estatal obliga en conciencia. La naturaleza de
la razón de Estado es económica: la economía, decía Schumpeter, es la matriz de la lógica,
de lo racionalmente necesario, y la lógica de la ratio status consiste en combinar los
medios de poder de que disponen los príncipes con los fines inspirados por sus intereses o
los del Estado. Eso le imprime a la razón pública el carácter de necessitá, indiferente al
bien y al mal. Por tanto, al margen de consideraciones morales o de otro orden; o sea, sin
más límites que su propia lógica. La necessitá coincide con la neutralidad inherente a la
estatalidad y la impulsa.

Todos los elementos mencionados y algunos otros menores dieron lugar a las monarquías
estatales en territorios, reinos, más amplios que la ciudad. Tendría que transcurrir mucho
tiempo hasta la despersonalización formal de la decisión política por el Estado-Nación en
su forma de Estado de Derecho. Antes, la Nación hubo de sustituir a la Monarquía. Pero
como todo poder político es personal, en último análisis, según se dijo más arriba,
monárquico, la despersonalización de la decisión siempre será más bien teórica o retórica;
en todo caso, resulta imposible eludir las situaciones excepcionales, por mucho que estas
últimas se quieran prever y regular jurídicamente. Justamente, el principal problema que
plantea la estatalidad consiste en que puede declarar excepcional cualquier hecho. Y
tampoco es posible eludir la ley de hierro de la oligarquía que, de suyo, desneutraliza la
estatalidad a favor de los gobernantes.

1. Para entender histórica y conceptualmente la estatalidad y su evolución, es preciso tener
en cuenta la Iglesia sin confundirla con el Papado como forma política. Esto se relaciona
con el hecho de la dialéctica inexorable entre la religión y la política, en tanto
correspondientes a las dos formas fundamentales de la vida: la vida eterna y la temporal. Y
no importa que el poder político se declare ateo, irreligioso o antirreligioso: en cualquiera
de estos casos, aunque rechace lo Divino, de naturaleza entitativa, exige siempre una
referencia a lo Sagrado, de naturaleza conceptual, como fuente de la legitimidad, con
independencia de que lo sacralizado sea tal vez el propio poder político o su figura, o se
postule una nueva religión mundana, enteramente secular, como la que mueve hoy al
laicismo radical”, que aspira a una «política pura».
En Europa, lo religioso siempre ha estado vinculado a la Iglesia; si se quiere y cinc
grano salis, la Iglesia monopoliza aquí lo religioso. Es empero una institución singular,
única, exclusiva del mundo cristiano. No es comparable cualitativa mente al estamento
sacerdotal de otras culturas. Sin embargo, la Iglesia como tal es universalista, por lo que
en relación con el Estado ha sido siempre su contrapunto, y por cierto en dos sentidos: el
primero por ser particularista este último, en realidad debido al laicismo propiciado por la
Iglesia; el segundo consiste en que si el Estado es revolucionario, también lo es la Iglesia:
«Es la institución permanente par excellence, y contiene un principio de revolución
permanente»90. Ésta se opone, sin embargo, a la constitución de una monarquía, un
gobierno u orden político, de tendencia universal91 que, a semejanza de las de otras
civilizaciones, monopolicen el poder temporal y el espiritual.
Por otra parte, la Iglesia, en tanto comunidad de los creyentes en torno a Cristo
formando un cuerpo místico, es doblemente politica: históricamente, al menos en lo que
respecta a Europa, es la más política de sus instituciones, pues le ha dado su unidad como
cultura informando el éthos. Al mismo tiempo, en sentido teológico político, Cristo como
hombre es un ser político, la redención y la salvación son acontecimientos mundanos y
Dios es la meta escatológica de la sociedad civil. Por eso la Iglesia es política, aunque de
una manera distinta a la política mundana: no tiene una filosofía, teoría o doctrina política
sino una teología política, o teopolítica, a pesar de las reservas de San Agustín frente a la
teología políti ca pagana.` Y esta teología política desafía permanentemente al mundo sin
entremeterse en los asuntos mundanos. Es incluso una cuestión práctica, existencial: como
ha escrito recientemente Robert Spaemann, «a una Iglesia que no desafía al mundo, éste
acaba dándole la espalda».
2. No es exagerado decir con Henri Pirenne, que hasta el siglo xvi la historia de Europa -la
Occidental y la Oriental- fue la historia de la Iglesia, a cuya auctoritas se subordinaba la
potestas de los gobiernos; y que a partir de ese momento empezó a ser la historia del
Estado, superior a la Iglesia en los países protestantes y en un plano más igual en los
católicos debido a la dependencia teológica de las iglesias particulares de la Iglesia
romana. La Iglesia es sólo mediadora en tanto portadora de los medios de la salvación; el
Estado se propone salvar a los hombres en este mundo. De ahí que pretenda ser
políticamente superior, aun cuando respete la influencia de la Iglesia en la sociedad. «Al
menos en lo que toca al mundo occidental desarrollado -escribe H. H. Hoppe- la historia
moderna no es otra cosa que la historia del Estado, del
La historia moderna y la contemporánea son, en esta perspectiva, el relato de cómo el
Estado socava la autoridad de la Iglesia en tanto depositaria de la verdad del orden natural
(de creación divina), para sustituirla por la verdad de su propio orden artificial (de
creación humana). Según esto, la historia del Estado sería en su conjunto la historia de la
oposición entre el universalismo eclesiástico y el particularismo estatal, entre la ratio
ecclesiae inspirada por el logos juánico y la ratio status inspirada por el logos heracliteano.
Escindida la Iglesia por la Reforma, dejó de ser el centro universal de la christianitas o
cristiandad y empezó a serlo el Estado en cada nación o territorio, si bien aún durante
mucho tiempo como partes de la cristiandad. Es notorio que acabó imponiéndose el
Estado.
No obstante, la oposición dialéctica entre la Iglesia y el Estado no ha terminado; da la
impresión que en este momento puede estar volviendo a adquirir una renovada intensidad,
aun cuando el Estado se esté autodisolviendo y la Iglesia, acomplejada ante la democracia
progresista, no atraviese su mejor momento.
3. La Iglesia, universalista, es una complexio oppositorum y el Estado, particularista,
simplifica las oposiciones, siendo el auge del particularismo estatal inversamente
proporcional a la decadencia (al menos en Europa) del complejo universalismo
eclesiástico. Se podría afirmar, empero, que el Estado se ha constituido, consolidado,
crecido y configurado a imitación y a costa de la Iglesia, si bien ésta se parece más como
institución al Imperio romano, y aquél a la Polis o Ciudad griega. Platón había definido la
política como la «ciencia arquitectónica» de la ciudad, lo que en el ambiente moderno se
entendió como la construcción del Estado. Es lo que hizo Hobbes. En este sentido, el
Estado es ciertamente la revancha de Grecia frente a Roma, como decía Álvaro d’Ors.
Cabría añadir, del urbanismo griego contra el ruralismo romano.
En efecto, si como se dijo más arriba lo público o común era anteriormente lo religioso
eclesiástico, el Estado tendió desde su aparición a entender lo Político como todo lo
profano y a absorber lo laico en su propio espacio público. A partir de ahí, todo lo público
se confundió progresivamente con la esfera de la estatalidad, a medida que la soberanía
extendía la neutralidad estatal por el mundo profano, identificándola como laicismo.
Comenzó a consolidarse así la esfera de lo público estatal tolerando momentáneamente lo
privado. En medio quedaba sin neutralizar una zona de lo laico, semipública, que giraba
principalmente en torno a la Iglesia. Esa zona es la que quiere dominar ahora el Estado
radicalizando su profanidad como laicismo, con lo que a veces parece, sorprendentemente,
la colaboración de la Iglesia.
4. El Estado, surgido históricamente frente a la Iglesia y el Imperio, las dos grandes
formas políticas medievales universalistas, «católicas», es, pues, reiterándolo una vez más,
de esencia particularista. Y, consecuente con su naturaleza es excluyente, monista frente al
dualismo autoridad espiritualpoder temporal y cualquier otro que le impida monopolizar el
poder, todo el poder existente dentro de su territorio; tanto el político como el social -toda
clase de poder temporaly el de la Iglesia como institución. Está enfrentado al poder social
de todas las instituciones e incluso al poder político de otras unidades o grupos políticos,
tendiendo a ser único como imitando el universalismo eclesiástico. En su etapa por ahora
final, aspira asimismo a monopolizar lo espiritual a través de la cultura.
El Estado es fácticamente un conjunto de monopolios, unos completos de hecho y de
derecho, como los de las armas, la política y el Derecho, es decir, absolutos, y otros
incoados: el poder ejecutivo, monopolizando las armas, monopolizó la libertad política y
monopolizadas la política, la justicia y la creación del Derecho, el Estado fue
consiguiendo a partir de ahí otros monopolios relativos como el de la economía en la fase
mercantilista, retrocediendo después, para volver a intentarlo más tarde.
En la última fase, la totalitaria, el Estado aspira incluso a monopolizar la conciencia.
Así monopolizaría todo. Este Estado, una vez configurado como Estado total se desdobló
en dos: el Estado Totalitario y el Estado de Bienestar y ambos abocaron finalmente a lo
que, siguiendo una sugerencia de Jouvenel94, se puede llamar el Estado Minotauro, un
mito griego contrapuesto al hebreo de Leviatán con el que representara Hobbes su Estado
Político Objetivo como un Hombre Magno artificial.
5. El hecho crucial consistió en que el Estado empezase a monopolizar la actividad
política y lo público mediante la legislación a partir del Derecho político. El antiguo
Gobierno estaba limitado por las creencias y, concretamente, por el Derecho Divino y el
Derecho Natural, custodiado e interpretado por la Iglesia, pues no es más que la ley divina
no revelada, concretada o explicitada95, in corde conscripto decía San Agustín, inscrita en
el corazón, e ínsita en los usos y las costumbres, en el éthos. En suma, estaba limitado por
la Constitución consuetudinaria, no siempre escrita: aquella parte del Derecho relativa a la
institución gubernamental. «Esa antigua Constitución del Gobierno que es nuestra única
garantía de ley y de libertad», evocaba Burke refiriéndose a la Constitución inglesa. En
definitiva, el Gobierno estaba limitado por el Derecho como las reglas del orden natural
por creación divina; de ahí la idea del Gobierno bajo el imperio de la ley, barruntada por
los griegos, de la que el Estado de Derecho es un remedo.
Apoyados en el redescubierto derecho romano en su versión griega justinianea, por
ejemplo en la máxima quod principum placuit legis habet rationem, lo que le place al
príncipe tiene fuerza de ley, los reyes empezaron a legislar y la Legislación se superpuso
progresivamente al Derecho tradicional, el ius commune, como otra especie de Derecho
común pero más abarcador en el sentido de más general.
Los medios de conocer el Derecho eran la costumbre y, en su caso las leyes viejas,
igual que en el Derecho romano o germánico, consideradas como formando parte del
Derecho Natural, de las reglas del orden establecidas por la divinidad. Esto constituía el
Derecho en el sentido tradicional, que es el propio del Derecho: Derecho jurisprudencial,
de los jueces, que surge espontáneamente de la realidad social como ius commune del
pueblo.
Con el Estado, la fuente del Derecho es la ley ordenada por el soberano. Los pactos o
contratos que contrae la autonomía de la voluntad particular quedan supeditados a ella. La
ley dejó así de ser únicamente un medio de conocimiento del Derecho, de lo recto según el
éthos, para convertirse en su origen Y con el tiempo, la legislación estatal se fue
imponiendo al derecho común de carácter consuetudinario. Se eliminó así la sensibilidad
popular sobre lo que es recto según el Derecho, como barrera contra la limitación del
poder: la ley, en su origen una forma del Derecho, se convertirá con el Estado en fuente de
producción de la Legislación, medio de conocimiento del Derecho96 e instrumento del
poder.

Decía Georges Burdeau, siguiendo a Lucien Febvre, que el Estado procede de la
institucionalización del poder a fin de regular lo que llamaba el propio Burdeau «la
dialéctica del orden y el movimiento». Ello es debido a que, consistiendo su sustancia en
intensificar el poder, impulsado por él es intrínsecamente revolucionario, como afirmaba
Jouvenel, un estado de excepción permanente. En esto se combinan el egoísmo connatural
al poder, como puso de relieve Hobbes, y el espíritu de misión heredado de la Iglesia.` El
espíritu misionero es, en último análisis, lo que justifica la soberanía y la razón de Estado,
a las que confiere su dinamismo.
El Estado de las monarquías, dueñas sin apelación posible del ius vitae ac necis,
consideró que su misión consistía en imponer la neutralidad en aquellos asuntos en que la
intensa conflictividad perturbaba la tranquilidad del orden social. Primero en el ámbito
religioso, lo que, al mostrar su superio ridad, le independizó de la religión y de la Iglesia;
luego en aquellos otros que implicasen una intensa conflictividad política.” El mismo
espíritu misionero llevó luego al Estado-Nación a neutralizar el Derecho Natural
poniéndolo a su servicio para despolitizar lo público. Y el Estado Totalitario considera su
misión neutralizar y despolitizar lo privado y, al final, la misma vida natural.
La dynamis estatal, su potencia, concebida como puramente inmanente, era para
Burckhard, amigo de Nietzsche, o más recientemente para Dolf Sternberger -mucho antes
para Reginald Pole-, la versión demoníaca del poder, que suscita, para afirmarse, la
revolución permanente. En todo caso, hace lógica la posibilidad de establecer una
secuencia temporal de sus formas principales como cualitativamente distintas.
Otto Hintze proponía en 1931 el siguiente esquema: «1. El Estado de Poder soberano
en el marco del sistema europeo de Estados. 2. El Estado comercial relativamente cerrado,
con una forma capitalista-burguesa de la sociedad y la economía. 3. El Estado liberal de
Derecho y constitucional, orientado hacia la libertad personal del individuo. 4. El Estado
nacional que abarca todas estas tendencias con orientación hacia la Carl Schmitt hacía en
1932 otra clasificación más abstracta en función del éthos determinante como fuente de
los deberes: Estado legislativo, Estado gubernativo, Estado administrativo y Estado
jurisdiccional.”’
Aquí se propone, clasificar las formas concretas del Estado en tres grandes fases: la de
la aparición y afirmación de la estatalidad, la de la Revolución francesa y la del
totalitarismo. En cada una de ellas, cabría aplicar, según casos, las tipologías de Hintze y
Schmitt.
1. La primera fase (siglos XVI-XVIII) es la de las Monarquías Estatales o del Estado
sujeto al mando del monarca, monopolizador de la interpretación racional del Derecho
Natural a la luz de la razón pública -de la conveniencia- del Estado. La estatalidad se
afirmó y consolidó al arrogarse la soberanía o supremacía política natural inherente a la
potestad política, la soberanía o supremacía jurídica como derecho a legislar, usurpándoles
al pueblo y a los jueces la creación del Derecho. Bodino elaboró el respecto la teoría de la
soberanía políticojurídica.
El rey soberano se transformó en monarca, decía Leo Strauss, según el modelo del
príncipe nuevo maquiavélico, un dictador que impone sus nuevas maneras al pueblo. Con
Hobbes, el pueblo, una unidad orgánica, se transformó en la sociedad -un artificio-, la
masa de los individuos como contrapunto de la estatalidad, que el príncipe somete y
homogeneiza mediante la soberanía. Armado con la titularidad del poder político y
jurídico, impone un modelo igualitario a la rica variedad medieval, dándole así una nueva
articulación al pueblo, el conjunto orgánico de las familias, como la multitud de sus
miembros individuales -la moltitudine de la Signoria-, en la que la economía aparece
como el principal factor homogeneizador. De ahí el auge de la burguesía en tanto clase
económica en la que se apoyan los nuevos príncipes-reyesmonarcas.
En esta fase, Hobbes construyó more scientifico la teoría del Estado, siguiendo
principalmente a Marsilio de Padua, Maquiavelo y Bodino. Un Estado de Paz remedo de
la Ciudad de Dios agustiniana, como Ciudad del Hombre, la Polis griega adaptada a los
tiempos modernos. Las Monarquías estatales se prestigiaron dando seguridad política,
sobre todo a las ascendentes clases medias, en las que se apoyaron los monarcas para
afirmar su poder.
2. La segunda etapa, consolidada y acrecida la sociedad como sociedad burguesa, es la del
Estado Moderno, el EstadoNación. En esta fase (siglo xix), la estatalidad se dio una
Constitución para garantizar formalmente la seguridad social y se sustituyó el anterior
régimen u orden monárquico por el régimen u orden republicano. No obstante, la
Monarquía subsistió inercialmente dentro del Estado como Monarquía Constitucional.
Ésta es una Monarquía sometida a la NaciónEstado, puesto que la Nación, encarnación
moral de la sociedad, sustituyó a las dinastías como titulares de la soberanía. La
Monarquía Constitucional evolucionó a medida que cobraba fuerza la democracia hacia la
forma todavía más residual de Monarquía Parlamentaria. Su utilidad política se debe a que
da cierta legitimidad a los regímenes debido al residuo emocional que conserva del
derecho divino de las dinastías.
3. La tercera etapa es la del Estado Totalitario (siglos xx-xx1), que, en pos de la
homogeneización total con el señuelo de la felicidad completa, ofrece la seguridad total a
la sociedad de masas, el objeto específico de la «politología», que reduce la política a un
mero hecho social. La consecución de la seguridad total justifica la intensificación de la
revolución permanente.
Apareció tras la primera Gran Guerra civil entre los estadosNación europeos. A la
verdad, la cuarta guerra civil europea si se cuenta la de los Treinta Años y se catalogan así
las guerras napoleónicas. La estatalidad llegó a su apogeo absorbiendo ahora lo social, a la
sociedad, el pueblo como multitud o masa, inicialmente con el propósito de atender
mediante servicios públicos, estatales, las necesidades y los conflictos sociales. El Estado
Total abrió las puertas al Estado Totalitario, que unido e identificado con la sociedad,
promete erradicar todas las causas de los conflictos estableciendo la paz perpetua.
4. En la primera fase, aún tenía relativa vigencia la idea tradicional europea de lo Político
como una suerte de asociación civil voluntaria (societas) para los asuntos comunes. Su
función consistía en dar seguridad política, corrigiendo los cuerpos en su función de
custodio de la cosa pública, común, reforzado ahora con la estatalidad. La forma del
mando político como asociación civil, según las distinciones y precisiones de
Oakeshott101 todavía era, pues, nomocrática en el sentido de que mandaban las leyes.
Pues en una nomocracia las leyes no son más que condiciones del comportamiento
indiferentes a la satisfacción de necesidades concretas.
En la segunda fase, concebida ya la cosa pública como una especie de universitas, una
suerte de asociación corporativa obligatoria y omnicomprensiva cuyo Gobierno es el
gestor de la empresa, empezó a imperar la telocracia como virtud pública esencial En
efecto, en un orden telocrático, se impone a todos los miembros, decía Oakeshott, la
misma jerarquía de fines. No obstante, el orden nomocrático, parecido a un orden
espontáneo tal como lo describía Hayek, en contraste con lo que llamaba órdenes
taxonómicos, se conservaba todavía en la sociedad, en competencia decreciente con el
orden telocrático estatal.
En la tercera, lo Político, que promete la seguridad total, «desde la cuna a la
sepultura», por lo que toda actividad debe estar estrictamente reglamentada, se hace
completamente telocrático o taxonómico. Todo es res publica, imperando los fines de
poder justificados por la búsqueda de esa seguridad. La ley y el Derecho se ponen
decididamente al servicio de la sociedad-Estado.

Desde finales del siglo xv, las monarquías, allí donde se impusieron a los demás poderes
políticos utilizando el Estado, lo fueron construyendo, consolidando y engrandeciendo
mediante la concentración del poder político. Para ello absolvieron a muchos poderes
político-sociales de sus obligaciones sociales tuitivas, entre ellos a la Iglesia, como la
asistencia hospitalaria o la educación, que la Monarquía empezó a tomar a su cargo. Esto
llevó a la pérdida de la tradición de la libertad política y del Gobierno limitado, que
presupone el autogobierno.
En la Edad Medía, la palabra libertas era prácticamente sinónima de natura. Las
libertades, entre ellas la libertad política, se consideraban connaturales, propiedades de la
naturaleza humana al ser el hombre imago Dei. El Gobierno era una institución jurídica
más a la que el pueblo le encomendaba en depósito el poder para que cuidase de la res
pública y el bien común, incluso como una aplicación del principio de la división del
trabajo. Es decir, el poder político no era propiedad del Gobierno y el pueblo podía
rescindir el pacto si aquél no se comportaba según el Derecho velando por la cosa pública
y el bien común. De ahí, en el caso extremo, el derecho de resistencia cuando el Gobierno
era ilegítimo, es decir, no se ajustaba al Derecho. Legal y legítimo significaban entonces lo
mismo -ambas palabras proceden del latín legis- y todavía la Iglesia suele utilizar la
palabra legítimo en lugar de legal. Con el tiempo, mientras se reconocía que todo poder
procede de Dios, se reservó legítimo o ilegítimo para significar la coincidencia o
discrepancia de las leyes estatales -las leyes del poder político- con la ley divina o la
natural; que en rigor son idénticas puesto que son las reglas del plan de Dios para el
universo. Esta concepción empezó a decaer cuando el poder configuró el Estado como un
orden artificial, y entró en conflicto con el orden natural.
El «derecho al mando -decía Guglielmo Ferrero- no se puede justificar más que por la
idea de superioridad»’. Y el trabajo de las monarquías bajomedievales consistió en
concentrar todo el poder político disperso apoderándose de él para justificar su
superioridad. El poder lo depositaron finalmente en el Estado, una propiedad suya. Gracias
a la concentración estatal del poder, las monarquías se independizaron del pueblo, que, por
el contrario, empezó a depender de ellas. Armadas con el poder de vida y muerte, el ius
vitae ac necis, insaculado, en el Estado que construyeron al efecto, pugnaron por hacer
coincidir territorialmente la estatalidad con los naturales límites de la nación,
configurándola como la forma política de las naciones europeas que se habían formado en
la Edad Media. Las Monarquías Estatales todavía mantuvieron un cierto equilibrio entre el
viejo orden natural eclesiástico y el nuevo orden artificial estatal, hasta que el poder de
este último comenzó a independizarse de ellas.

La primera fase de la época de la estatalidad es, pues, la del Estado Monárquico, aunque
sería preferible hablar hasta la Revolución francesa de Monarquías Estatales: los reyes
como príncipes nuevos. Éstos concentraron el mando y la decisión en la persona del
monarca o príncipe titular de la soberanía, quien, como conocedor de los arcana imperio,
aplicaba la razón de Estado. La Monarquía se consolidó como hereditaria dinástica y, si
bien se afirmó la estatalidad como un aparato de poder, la ratio status operaba de acuerdo a
los intereses de la Monarquía. La Monarquía la orientaba a sus fines, pero por la fuerza de
las cosas, la necessitá, coincidían con los nacionales y por supuesto con los estatales, pues,
a fin de cuentas, el Estado era una empresa de las familias dinásticas. Las monarquías no
se dieron cuenta del enemigo que estaban alimentando, pues Estado y Monarquía en el
sentido dinástico son incompatibles, ya que aquél es democrático conforme a su naturaleza
homogeneizadora. De hecho, la máquina estatal sólo empezó a ser relativamente
autónoma a medida que los intereses de la sociedad se disociaban de los dinásticos. O
dicho de otra manera: cuando los poderes individuales pasaron a depender de estructuras
jurídicas explícitas que regulaban las relaciones públicas y privadas. A medida que estas
instituciones jurídicas se transformaban en cotitulares del poder, se asentaba el Estado con
sus propios intereses?
Según Hintze, lo característico de la política dinástica no consiste en el afán de
expansión ilimitada del poder, sino más bien en el de un mejor redondeamiento y una más
fuerte consolidación de los Estados. De ahí que las guerras monárquicas se limitasen a la
conquista de territorios, a diferencia de las posteriores guerras ideológicas suscitadas por
la naciónEstado, que pretenden la sumisión ideológica. Apareció el ius publicum, que
define al enemigo político estatal iustus hostis en tanto soberano, para ordenar las
relaciones y la guerra entre los Estados europeos.
El Estado Monárquico, casi con aquella salvedad, fue, objetivamente, una creación ex
novo de los príncipes, actuando como dictadores comisarios aliados con las clases medias
burguesas, para establecer un nuevo orden político pacífico. Orden que duró prácticamente
todo el tiempo que abarca la época propiamente moderna, en conjunto más monárquica
que estatal.
La empresa política consistía en la provisión y creación de los medios de poder para
garantizar la seguridad y la protección jurídicas, igual que la empresa económica consiste
en la producción de bienes para satisfacer necesidades. Y lo mismo que en ambos casos se
benefician los respectivos empresarios, eso benefició a la Monarquía y a la estatalidad
prestigiándola como aparato pacificador y securitario, y relativamente igualador. Que los
príncipes se centrasen en los fines de poder persiguiendo sus intereses al utilizar el Estado
frente a los anárquicos y decadentes poderes feudales y canónicos, no se sentía como
opresivo en las nuevas condiciones económicas, sociales y políticas, salvo por parte de las
viejas aristocracias, junto a las cuales iban creando una nueva aristocracia adicta,
generalmente de extracción burguesa.
En otro sentido, el nuevo orden político consistió en la equiparación del orden natural por
creación, de carácter universal, al artificioso orden estatal particular que creaban las
monarquías en sus territorios mediante el derecho político derivado del Natural, ahora
racionalista en cuanto conocido directamente por la razón. Ésta es la causa de que lo
público religioso perdiese paulatinamente su predominio frente a lo público político.
La época estatal comenzó, pues, cuando el inicial Estado de Poder de los Príncipes tuvo
alguna sustantividad propia configurándose como una máquina con cierta autonomía,
dispuesta a hacer valer su propio orden armada con la teoría de la soberanía. Una doctrina
pensada para contrarrestar la guerra civil religiosa, cuya aplicación caracteriza a las
Monarquías Estatales distinguiéndolas de cualesquiera otras agrupaciones o formaciones
no políticas, entre ellas las Iglesias. El Estado Monárquico se desplegó históricamente en
cuatro figuras principales: el Estado de Poder, el Estado Soberano, el Estado Absoluto y el
Estado Despótico. Quizá cinco, si se tipifica un Estado Barroco entre 1610 y 1660 como
hacen algunos, por lo menos en relación con Francia, que por otra parte es el modelo que
orienta el esquema aquí seguido. Omitiendo el posible Estado Barroco en esta breve
exposición de las formas políticas del Estado según las principales ideas y actitudes
dominantes en cada caso, también cabría mencionar dentro de esta fase algunas formas en
las que, por lo menos formalmente, no existió el Estado.

1. El modo de pensamiento político del régimen medieval radicaba en la utilización no
coercitiva de la fuerza del poder, de origen trascendente, salvo como última ratio. El modo
de pensamiento político del régimen estatal radica en la fuerza o capacidad de coacción
del poder, que, al no ser propiedad del pueblo que lo recibía en depósito de Dios, es de
origen inmanente. La naturaleza de este poder dejado a su albedrío es violenta, y como
todo Estado es Estado de Poder, el poder pasó al primer plano y la política se centró en la
actividad para realizar por cualquier medio los fines del poder.
En el «otoño de la Edad Media», los príncipes, haciendo de sus intereses todavía
limitados fines de poder, empezaron a utilizar técnicas racionales, calculadas,
relativamente fáciles de manejar, aplicándolas en lo que considerasen su respectivo ámbito
territorial de intereses. Buscaban simultáneamente independizarse políticamente de la
Iglesia, discutiendo o negando su potestas en los asuntos que les importaban,
especialmente los concernientes al aumento de su patrimonio y sus rentas, y arrebatar sus
potestades jurisdiccionales a los poderes político-sociales de origen feudal. Imponiéndose
por arreglos, matrimonios o pactos y si no por la fuerza, coactivamen te, los neutralizaban
políticamente poniéndolos a su servicio. Y como el objeto de la técnica es la creación y
aumento del poder, unida el egoísmo natural del poder asentado en la inmanencia, los
príncipes configuraron los gobiernos como Estados de Poder?
Esta forma del Estado corresponde al momento de su formación, cuando la estatalidad
era todavía instrumental. No obstante, empezó a suscitar en el pueblo un interés por la
política ajeno a la mentalidad medieval. Lo refleja por ejemplo Maquiavelo, pues, por un
lado, sobre todo las clases medias burguesas se sentían favorecidas por el poder de los
príncipes, que les daba seguridad, y, por otro, sus acciones, impensables para la
mentalidad medieval, suscitaban gran expectación. Fare da se grande spettazione,
observaba Maquiavelo, era una regla que seguían los príncipes.
Sin embargo, este máximo escritor político no habla expresamente de la racionalidad
del Estado como algo propio de esta forma del gobierno, de la ratio status que sintetiza la
creciente importancia de las nuevas técnicas de dominación como contrapunto
particularista de la ratio ecclesiae.
2. El primero en utilizar la expresión ragione di stato fue su compatriota Giovanni Botero,
un ex jesuita para quien la pre servación del Estado dependía del «ejercicio de las artes
que ganan para un soberano el amor y la admiración de su pueblo». Antimaquiavélico, la
definió en 1589 como «el conocimiento de los medios adecuados para fundar, conservar y
aumentar una dominación y señorío». Mas la obra de Maquiavelo insinúa con su
involuntario inmanentismo una razón propia del Estado, atestiguando el comienzo de la
época estatal.
Maquiavelo había captado lo esencial del Estado en las Signorie, sobre todo su
Florencia natal, donde se ocupaba de las relaciones exteriores, de suma importancia para
la señoría florentina, que pugnaba por conservar su independencia; en la Monarquía de
Fernando de Aragón, de la que estaba muy bien informado nada menos que por
Guicciardini; en los actos y propósitos de César Borgia, otro hispano-italiano, fracasado
empero en su intento de construir un Estado en el centro de Italia; y, en general, en las
relaciones entre los poderes políticos europeos, cuyos secretos conocía por algunos viajes
y su posición privilegiada en la Signoria florentina. El Príncipe es en cierto modo sus
memorias, en las que relata los entresijos de la innovadora forma de gobernar de los
nuevos príncipes.
El momento del Estado de Poder es, pues, aquel en que se estaba decidiendo la
posesión sin restricciones de la supremacía ejecutiva o soberanía política: es cuando el rey
se convierte en el principal, el príncipe, el monarca, si posee la virtú, es decir, la energía y
fuerza necesarias para dominar la fortuna, de la que depende, según Maquiavelo, el
cincuenta por cierto de los avatares humanos.4 En el ámbito de la fortuna se inscribe la
concepción de la historia de Maquiavelo como una lucha entre las pasiones.
3. Sin embargo, a diferencia de Maquiavelo, mero expositor e intérprete de los hechos, la
ciencia del Estado apuntará en adelante al dominio o eliminación de la fortuna, el azar -en
rigor el espacio de la libertad-, mediante la sumisión del todo a las reglas racionales de la
estatalidad. El poder de origen inmanente, luchará contra la fortuna para reducirla a la
necessitá y el Estado se autojustificará como el realizador de lo necesario. De esa manera,
la prudencia, la virtud principal de la política, quedó relegada al cálculo correcto de la
relación entre los medios y los fines según las circunstancias, a la correcta percepción de
la necessitá.
El príncipe monopoliza a este fin la actividad política con los nuevos procedimientos y
el monarca, visto en la perspectiva de la lucha por la representación, hace el papel de un
dictador comisario.’ El Estado de Poder entraña una forma de soberanía política personal,
individualista: sencillamente, según la definición de Bodino, «la sujeción fáctica a un
soberano», a quien tiene por la fuerza el poder político supremo en un territorio.
En esa perspectiva, quien dice Estado dice súbdito, sometido, con la ventaja empero,
frente a las decadentes relaciones de vasallaje, de que ningún súbdito está obligado a
obedecer políticamente a otro súbdito. Por otra parte, en detrimento de la libertad política
a cambio de asegurar mejor las libertades sociales o civiles, que presuponen el derecho
común, y las personales, que se refieren en último análisis a la conciencia.
En adelante, hasta la revolución francesa, hablar de ciudadano allí donde existiesen
Monarquías Estatales como no sea refiriéndose al príncipe, es nostalgia o pura retórica; el
ciudadano ya no es el bautizado o el habitante de una ciudad, sino el que pertenece a un
territorio, como en la Polis griega.
La reacción de la revolución francesa consistió precisamente en hacer de los súbditos
ciudadanos, ciertamente súbditos del Estado, pero en una forma despersonalizada, pues la
lealtad se debe a la nación estatal. La revolución exaltó y mitificó al ciudadano, evocando
al polités griego confundiéndolo con el romano. No obstante, en la tradición histórica
europea, la ciudadanía, en tanto condición política, es sólo una posibilidad del hombre
libre, para el que es algo adjetivo, lo que hace esencial el tema de la representación en las
nuevas condiciones. Pues el hombre libre no es necesariamente ciudadano.
Cuando el Estado de Poder, mero soberano político por el poder del príncipe, se
transformó en soberano políticojurídico, apareció el Estado Soberano. Desde el punto de
vista político, esto es esencial para el cambio de época, el paso de la Edad Media a la Edad
Moderna, entre las que el Estado de Poder hace de intermediario.

1. Maquiavelo, preocupado por la situación de Italia, una nación desunida, a merced de los
nuevos grandes poderes europeos, había invocado un legislador omnipotente al estilo
antiguo, un Teseo capaz de unificar Italia. Pero la atribución del poder de hacer leyes, de
la soberanía jurídica, el hecho decisivo de juridificar el mando político, al soberano
político, el buen rey de los espejos de príncipes que gobernaba patriarcalmente sometido a
la omnipotentia iuris naturae, la omnipotencia del Derecho Natural, fue obra del francés
Bodino en la segunda mitad del siglo xVi, con ocasión de las guerras civiles entre
católicos y protestantes que conmovían a Francia. Bodino transformó la posesión del
poder en una propiedad del soberano.
Bodino pertenecía al grupo llamado de les politiques, los políticos, agrupados en torno
al canciller L’Hópital. Para ellos, «la paz formal frente a los horrores y sufrimientos de la
guerra civil era un bien que se justificaba por sí mismo». En realidad, no consideraban «la
diversidad de las confesiones una cuestión estatal, sino eclesiástica». Y con las miras
puestas en poner fin a la guerra civil, Bodino convirtió la omnipotencia del Derecho
Natural en omnipotentia iuris status, en la omnipotencia del Derecho De esta manera,
decía Jacques Maritain al criticar el concepto soberanía, «el soberano ya no forma parte
del pueblo y del cuerpo político: “queda separado del pueblo”, ha sido convertido en un
todo, un todo separado y trascendente que se encarna en su persona soberana, y merced a
la cual el otro todo, el todo inmanente del cuerpo político, es gobernado desde
Bodino definió la soberanía en la edición latina de su obra fundamental Los seis libros
de la República, como «el poder supremo sobre los ciudadanos y súbditos, no sometido a
las leyes» (summa in cives ac subditos legibusque soluta potestate), y en la edición
francesa como «la potencia (puissance) absoluta y perpetua de una República». Es decir,
una potencia fuente del poder perpetuo, no delegado, inalienable y no sujeto a
prescripción. El príncipe, soberano en tanto usufructuario por derecho propio de la
soberanía propiedad del Estado, es la fuente del Derecho. Bodino unió a la supremacía
natural de lo Político -la sujeción a un soberano-, la supremacía sobre lo jurídico, el
derecho a hacer leyes para crear situaciones nuevas.8
Las leyes expresaban hasta entonces las relaciones conformes con el concreto orden
natural instituido por Dios, por lo que era preciso descubrir en cada caso el sentido del
Derecho, misión encomendada a los jueces.’
Con la soberanía, la fuerza se transformó en poder racional en tanto unida al Derecho y
se hizo de la ley un instrumento del poder. De la combinación de la soberanía política y la
jurídica, a la que hay que añadir, por supuesto, la jurisdiccional, el poder de juzgar, que ya
se reconocía anteriormente a los titulares del poder político, resultó la soberanía estatal,
superior a cualquier otra soberanía y Derecho en su territorio y, en este sentido neutral,
con el complemento de la tolerancia, un concepto social convertido en concepto político y
por tanto selectivo: se tolera a quien conviene o se puede tolerar.
La soberanía es el alma del Estado, dirá luego Hobbes al construir su teoría; lo que le
hace actuar. También Aristóteles y los griegos veían en la forma del gobierno el alma de la
Polis. Sólo que las formas de gobierno quedaban ahora en un lugar secundario, respecto a
la soberanía: el Estado era la Polis modernizada, separada del pueblo. La teoría
políticajurídica de la soberanía alteró profundamente toda la tradición política.
Para la tradición política, el alma de la ciudad, o el reino o el imperio o la nación, en
tanto un orden político, era desde Grecia la Constitución (en realidad para los griegos cada
forma del gobierno tenía su propia Constitución), como Constitución interna, material,
histórica: aquella parte del Derecho -escrito o no-, que expresa el éthos popular en relación
con los deberes que obligan al Gobierno a ser un servidor del pueblo. Desde ahora, la
Constitución, aunque aún se respetase formalmente la antigua, era, por decirlo así, igual
que en las monarquías helenísticas, la Constitución in pectore del monarca, como si éste
fuese una Constitución viviente.
Carl Schmitt, jurista, definió el soberano como aquel que decide sobre el estado de
excepción. Sloterdijk, atento seguramente a lo que hace la soberanía ilimitada de los
regímenes actuales, le corrige diciendo que es soberano «aquel que define el principio de
realidad»10. Foucault afirmaba que «el poder produce lo real». La soberanía decide sobre
la realidad al crear nuevas situaciones o modificar las existentes mediante la ley Derecho
de situaciones, relativización del Derecho.
2. El Estado Soberano dependía de la Monarquía, a la que condicionaba a su vez con la
neutralidad y la soberanía inherentes a la máquina estatal, a aceptar, según Bodino, el
mínimo religioso común a todas las confesiones”, que Hobbes reducirá después a la
fórmula Jesus is the Christ. Ello obligaba a la Monarquía a ser tolerante -no lo fue siempre
en la práctica, recuérdense por ejemplo las vicisitudes del famoso Edicto de Nantes- y a
juzgar neutralmente las cuestiones religiosas, ciertamente respaldada por el poder estatal.
El Estado era una forma justificada inmanentemente por el mismo hecho de ser
soberana, y pretendidamente autolegi timada en tanto neutral y titular del Derecho
supuestamente de origen divino, como superior a los diferentes estratos de un mismo
pueblo. Por otro lado, su juridificación trazaba un círculo a su alrededor del que sólo salía,
por razón de Estado, para pacificar los conflictos políticos.
Al titular de la soberanía le correspondía indiscutiblemente la summa potestas, el
derecho absoluto al mando y la decisión políticos por encima de todas las demás
pretensiones posibles de supremacía, incluida la eclesiástica, en los asuntos temporales.
Derecho absoluto, porque mediante la atribución a la soberanía natural de lo Político de la
soberanía artificial sobre lo jurídico, se le sustrajo el Derecho al pueblo al que le pertenece
como su depositario. En cambio, el soberano quedaba exento del Derecho (legibus
solutus), de la omnipotentia iuris medieval, puesto que hace las leyes.
Fue entonces cuando la ley que hace el soberano político como legislador omnipotente,
empezó a ser la «fuente» del Derecho, al crear el soberano político el derecho estatal. Un
derecho «público», común, más «político» que jurídico en el sentido antiguo, que irá
imponiéndose poco a poco como ius eminens al Derecho común tradicional; a todo el
Derecho, antiguo o nuevo, de origen distinto al estatal. Esto implicaba formalmente la
escisión del orden social en dos partes: el Estado dentro de su círculo, el orden político, y
lo prepolítico, el pueblo. Ruptura del orden social tradicional que consagrará enseguida
Hobbes como el Estado y la Sociedad.
La revolución francesa completará la obra del Estado Soberano escindiendo
definitivamente lo público y lo privado, incluida la moral, que formaba parte del Derecho
Natural, escindida ahora en moral pública y privada: el derecho público y la moral pública
como el ámbito de lo Político, el Estado, y el derecho privado y la moral privada como el
ámbito de lo social, la sociedad; uno y otro como expresiones de la voluntad y la razón
pública y la voluntad y la razón privada de los particulares, respectivamente. Pues también
se escindió la razón rompiéndose la natural conexión entre ella y el sentimiento o sentido
común, que es el principal regulador de la vida natural, desvirtuándose la prudencia como
la virtud política por antonomasia. El sentido común empezó a quedar relegado, por
decirlo así, al ámbito de lo privado.
3. Nunca se insistirá bastante en que, hasta la innovadora doctrina política-jurídica de la
soberanía, la tradición política occidental sólo había reconocido en casos excepcionales o
de manera encubierta el derecho del soberano político a legislar. El Derecho era
consuetudinario, es decir, de origen social o popular al ser el pueblo el depositario del
Derecho por el origen divino de la ley natural. Eso hacía espontáneamente del Derecho
una barrera frente al poder, limitado así a mera potestas.
La atribución de soberanía jurídica al soberano político autorizándole a hacer leyes,
facultad reservada hasta entonces al Papa y al emperador en tanto representantes de Cristo,
y sólo para asuntos concretos y limitados de índole religiosa, de interés común puesto que
lo religioso era lo común, fue la gran innovación que realmente introdujo la época
moderna y estatal.
En la Edad Media, la soberanía, que distinguía al rey de sus pares, radicaba en la
capacidad suprema de juzgar, ser juez equivalía a ser soberano. Pero el juez no hace la ley,
únicamente la declara al sentenciar, decidiendo el sentido (sentium dire) del Derecho, lo
que es recto en el caso concreto según las costumbres, el derecho viejo, el sentido común
y, en último término, la ley divina revelada. Desde ahora, el soberano político-jurídico y
juez supremo crea la ley de alcance general, a diferencia de la ley basada en las
costumbres. Y mediante ella, el legislador reforma, transforma o crea y recrea el orden
político, al que tendrá que acomodarse el orden social.

1. Lo más peculiar de la Monarquía Absoluta no consiste en la concentración y aumento
del poder, sino en la doctrina que la hace legítima. Según Walter Ullman, existían en la
Edad Media dos teorías del poder: la ascendente, según la cual es el pueblo el depositario
del poder, que viene de Dios -vox populi vox Dei- y la descendente, según la cual el poder
lo recibe el rey directamente de Dios.12
El absolutismo adoptó la teoría descendente, que les convenía a las casas reales para
consolidarse como dinastías. Pues, aparte de la paternidad natural, la única forma posible
de legitimarlas como depositarias perpetuas del poder político por derecho propio, en el
fondo una cuestión fáctica, y más aún como titulares de lo jurídico, es la apelación a un
derecho divino de las dinastías, una cuestión moral. De ahí la importancia del ceremonial
y la etiqueta a fin de resaltar el carácter sagrado de la Monarquía, «obra de la razón y la
inteligencia», decía Bossuet, para garantizar el orden. Tal es la idea clave del Estado
Absoluto, cuyo momento culminante suele fijarse desde 1660, quizá hasta 1740.
Méchoulan y Cornette establecen la cronología entre 1652 y 1715, que consideran la
época del Estado clásico13, pues postulan la existencia de un Estado Barroco intermedio,
al menos en Francia, entre el Estado Soberano y el Estado Absoluto.14
El príncipe -palabra empleada por Maquiavelo en su sentido etimológico neutral para
designar al actor político principal-, el rey de la Monarquía Soberana, devino cotitular por
derecho divino de la plenitudo potestatis, que antes se atribuía exclusivamente la Iglesia;
de la titularidad de lo público ante el pueblo, puesto que interpretaba el Derecho como
representante de la nación que se estaba consolidando o formando según los casos, bajo su
mando.
La Monarquía Absoluta es una causa especial de innumerables dificultades, equívocos
y problemas políticos que llegan hasta hoy. El examen de la sustancia de esta forma
política equivale a describirlos.
Antes de la revolución francesa, las monarquías compartían la titularidad de lo público
con la Iglesia, autoridad espiritual en tanto comunidad de todos los fieles en torno a Cristo,
formando el Pueblo de Dios. La administración de los bienes espirituales por el Papa y los
obispos implicaba la potestad temporal inherente a cualquier institución, en este caso
sobre los fieles en su condición de bautizados; siempre como potestas, no como poder, al
estar condicionados por su propia autoridad como representantes de Cristo. La Iglesia
conservaba, pues, su superioridad religiosa en relación con el pueblo natural como Pueblo
de Dios y la correspondiente potestas. De ahí la conveniencia para la Monarquía de la
alianza del Trono y el Altar. Pero significativamente, aunque Luis XIV fue excomulgado
en 1688, el Trono -lo Político- en primer lugar, con lo que las iglesias particulares se
fueron nacionalizando, tal como ocurrió desde el principio en las protestantes.
Según esa fórmula, la Iglesia conservaba la autoridad reconocida socialmente que le da el
saber de lo espiritual, de la verdad del orden natural por creación, y, con ella, su influencia
moral sobre el pueblo, ahora la sociedad; a cambio, legitimaba al trono, a la potestad
socialmente reconocida por el pueblo. La Monarquía tenía potestas, pero al tener origen su
autoridad en el derecho divino, el pueblo estaba unido al monarca además de por la lealtad
(de legis, ley) por la fidelidad (de fides, fe): ¿no había escrito el mismo Aristóteles en su
Política (125 la) «el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y señor por
naturaleza»? En realidad, la fórmula reconocía de hecho dos autoridades y dos potestades:
las de la Iglesia, que como tal nunca puede ser poder, y las de la Monarquía en los asuntos
civiles, pero, en la práctica, un poder en los asuntos políticos, puesto que su potestas no
tenía más limitaciones en esta esfera que las que le pusiera su propia autoridad. En los
asuntos competencia de la soberanía, la Monarquía estaba desligada de la autoridad de la
Iglesia
El Estado dirigido por las monarquías dictatoriales15 era así realmente el poder
supremo, soberano político-jurídico, dentro de su territorio, una de las acepciones de la
palabra «estado»: era una Monarquía estatal Absoluta según la denominación establecida
cualquiera que sea el alcance práctico de la palabra absoluto16, que imponía libremente su
voluntad en los asuntos políticos. En relación a los asuntos propios de la sociedad, si no
eran políticos sólo tenía potestas.
2. El anglicano Jacobo 1 de Inglaterra y V de Escocia elaboró paladinamente la doctrina
del derecho divino de los reyes como una especie de monopolio. Simbólicamente, durante
su reinado fue quemado públicamente en Londres, en 1606, el Defensio fidei de Francisco
Suárez, que atacaba ese supuesto derecho divino. Pero como la revolución puritana abortó
allí las pretensiones absolutistas de la Monarquía17, el ejemplo típico del derecho divino
de los reyes es el francés, aunque también se diese en las monarquías protestantes, pues, la
Monarquía francesa era una de las grandes potencias y tenía gran influencia en todos los
aspectos. El derecho divino, que venía incoándose en Francia hacía bastante tiempo, se
solía justificar históricamente, remontando las estirpes monárquicas a algún patriarca del
Antiguo Testamento. Al efecto, se inventaron fantásticos árboles genealógicos. Éstos
tenían en la época un gran poder de convicción18 y en ellos creen todavía algunos
partidarios de las dinastías.
El derecho divino de los reyes dio origen a la especie de religiosidad o religión royale
consistente, sobre todo, en el fasto ceremonial que sacralizaba al monarca depositario del
poder divino. Religión combatida crípticamente desde un punto de vista teológico o
religioso -Fenélon, los jansenistas-, y por miembros de la aristocracia feudal como el
duque de Saint Simon y añorantes de las libertades medievales como Étienne de la Boétie,
con su famoso Discurso de la servidumbre voluntaria.
La religión royale implicaba de suyo una cierta nacionalización (estatificación más o
menos incipiente) de la Iglesia en los países católicos al estilo de las iglesias protestantes,
en las cuales corresponde directamente la jefatura al soberano político según el principio
protestante cuius regio eius religio, reconocido en la paz de Augsburgo (1555). Principio
del que se hacía eco por ejemplo el católico Bossuet, reinando Luis XIV, apoyándose en
una teología de la historia: Un rol*, unefoi, une loi. Todo eso contribuyó sin duda a
intensificar el sentimiento de pertenencia a la nación histórica, lo que facilitó la
extrapolación in the long run al Estado-Nación de la lealtad y la fidelidad debidas al
monarca, reforzadas por la abolición de la autoridad de la Iglesia.
Por la debilidad política del Papado y la pérdida de su auctoritas universal a
consecuencia de la Reforma, la alianza entre el Trono y el Altar, al legitimar la Iglesia con
su colaboración al poder ejecutivo, fortaleció al poder temporal, al mando político
monárquico que representaba a Dios y, ante Él, al pueblo natural como pueblo político, no
como Pueblo de Dios. La Iglesia conservaba a cambio su auctoritas y la potestas
correspondiente en materias religiosas y morales. No obstante, el pensamiento eclesiástico
elaboró por medio del cardenal Bellarmino la mala solución de la potestas indirecta de la
Iglesia sobre el poder civil”, que supone una cierta renuncia a la auctoritas en materias
temporales, puesto que la potestas no es la auctoritas. La Iglesia no es una sociedad, sino
una comunidad espiritual. Y el Estado tampoco es una sociedad, sino una máquina de
poder. Por un lado, con la teoría de las dos sociedades perfectas, la Iglesia se equipara al
Estado olvidando su singular naturaleza comunitaria como Pueblo de Dios; por otro, eso
implica cierta integración del pensamiento estatal -del contractualismo- en el pensamiento
eclesiástico, del que no parece haberse desprendido a pesar del Vaticano II.`
3. Los príncipes, dictadores comisarios de pleno derecho como representantes de la
divinidad -la soberanía es en último análisis un concepto teopolítico, al menos en su
origen-21, también tenían, pues, autoridad propia, ya que el derecho divino garantizado
por el Altar -en realidad una mezcolanza del antiguo paganismo helenístico-romano y
germánico, combinado confusamente con el ordenalismo medieval-, presuponía que el
príncipe era una suerte de especialista en los arcana imperii o, en un sentido más práctico,
en la ratio status. De ahí que la Monarquía, una forma del gobierno puramente política y
republicana, pudiera hacerse dinástica en un momento en que empezaba a hacerse común
como lema político que el saber es la fuente del poder («saber es poder», F. Bacon).
Se produjo así el giro hacia lo que llamaba Rodrigo Fernández Carvajal «el saber
dominativo». Pues el monarca también representaba ahora directamente la vox Dei, el
Derecho Natural deducido por la razón, frente al pueblo; era autoridad unida al poder,
tenía auctoritas y potestas, poder pleno salvo la cortapisa del Altar, al ser a la vez
representante -de arriba abajo- de la divinidad y -de abajo arriba- del pueblo
incipientemente nacional, una situación ambigua. Esto es lo esencial de la Monarquía
Absoluta, forma de gobierno extraña en Europa, en la que el monarca puede ser asimismo
una especie de dictador soberano en su calidad de comisario por derecho propio en tanto
vicario de la divinidad.
Con la revolución francesa aparecieron dictaduras comisarias de la soberanía popular,
al sustituir ésta en la titularidad de la soberanía al monarca y a Dios, que según la
concepción eclesiástica del ordo era en realidad el verdadero soberano en tanto origen del
poder. La soberanía popular así concebida es muy superior a la del monarca absoluto.
Efectivamente, si la Palabra divina entraña al mismo tiempo la autoridad y el poder y
en el mundo se diversifican, correspondiéndole la suprema autoridad a la Iglesia y el poder
temporal a lo Político como potestas, ahora vuelven a fundirse la potestas y la auctoritas,
al depender la verdad acerca del orden temporal del juicio de la propia autoridad popular
una vez desaparecido de la escena el altar. Aunque también es cierto que, al identificarse
en el monarca absoluto la soberanía política y jurídica en virtud del derecho divino, sin
perjuicio de que cediese ante el superior derecho de la Iglesia, que respetaba en materias
estrictamente religiosas y las morales pertinentes, la potestas ya no tenía límites en lo
concerniente a los demás asuntos. Derrocados los monarcas por la revolución y sometida o
abolida la Iglesia, lo Divino pasó, por decirlo así, a la soberanía popular, origen y dueña
del poder y la autoridad. Pero como la soberanía popular evidentemente tampoco es
divina, en realidad se trata de otra sacralización.
4. A pesar del confuso paganismo inherente a la religión royale, real, monárquica, el
Estado Absoluto gobernado por la Monarquía era cristiano. El mismo Hobbes concibió
como tal su Leviatán, reconociendo la supremacía temporal de Dios Padre como Creador.
No así la de Cristo, su Hijo. Al parecer, reiteró más de cuarenta veces, según J. Taubes, la
mentada frase «Jesús es el Cristo». Quería decir que al ser su reino puramente espiritual
no es de este mundo, soslayando así la confusa doctrina luterana de los dos reinos, a fin de
aplicar al cristianismo y a cualquier religión la tolerancia inherente a la neutralidad, y
confinar la religión en el fuero interno, en la intimidad personal. El objeto era despojar de
su carácter pú blico al cristianismo, quizá más al catolicismo por su dependencia del
Papado, una autoridad no nacional, y desde luego al belicoso calvinismo.
No obstante, como el soberano estatal titular de la soberanía por el derecho divino, y
en la práctica los príncipes, eran o se decían cristianos, Leviatán aún permanecía
vagamente dentro de la concepción ordenalista, sometido a la omnipotencia del Derecho.
Con la diferencia respecto a la omnipotentia iuris medieval, de que se trataba ahora del
Derecho natural racionalista, cuyo monopolio pertenecía al monarca.
Fortalecidos los monarcas con ese derecho en posesión de los dinastas, siguieron
desarrollando las técnicas estatales de dominación, hasta un punto en que la razón de
Estado, las reglas del funcionamiento de la estatalidad -de ahí que la política se hiciese
cratológica y la ciencia política cratología-22, obligaron progresivamente al titular
ejecutivo del poder estatal a tenerlas cada vez más en cuenta en sus fines dinásticos.23 El
Estado empezaba así a adquirir poder sobre el hombre, que lo había construido y
conservaba, a medida que se sustituía el orden natural por el orden artificial, capaz de
garantizar la paz en su interior mediante la coacción en todo el territorio.
5. Por otro lado, los monarcas, distanciados del pueblo por su monopolización del derecho
divino, en tanto implica la repre sentación de arriba-abajo en vez de como vox populi,
habían identificado sus intereses dinásticos con los de las clases medias. Por eso, al crecer
la potencia de la maquinaria estatal centralizadora, los intereses particulares de los
dinastas se fueron confundiendo con los estatales. En cierto momento, según cada caso
concreto, se empezó a sustituir la vieja idea del bien común, que impregna la política de la
moralidad del éthos, por la de los intereses colectivos, públicos, del Estado, de modo que
la ratio status imponía también sus reglas a los intereses particulares de los dinastas. La
máquina estatal empezó a ganar autonomía respecto a los monarcas.
Lo evidencia la comparación entre el católico Luis XIV (siglos XVU-XVIII), quien se
tomaba muy en serio lo del rey cristianísimo, y el déspota ilustrado descreído,
simpatizante empero con el calvinismo, un legalismo, y los philosophes, Federico el
Grande, en la segunda mitad del siglo XVIII. Luis todavía pudo decir (aunque
seguramente nunca se expresó exactamente así) l’État c’est moi («el Estado soy yo»).24
En realidad, dice P. Kléber Monod, lo que hizo Luis XIV fue gestionar el Estado como una
propiedad personal y podría habérsele atribuido más exactamente la frase l’état c’est á
moi, «el Estado es En cambio, Federico ya se reconoció a sí mismo der erste Diener des
Staates («el primer servidor del Estado»). Federico, amigo y confidente de Voltaire26,
sugería implícitamente que la máquina de poder ya no era propiedad de los príncipes, sino
independiente de ellos y, al menos su despótico «Estado modelo», una realidad ontológica.
6. Los reyes medievales habían aumentado su poder a costa del autogobierno republicano
del que eran expresión los parlamentos -que ya implicaban cierta dependencia del pueblo
de los reyes-, convirtiendo el derecho hereditario a título privado de sus casas en derecho
público dinástico. Es significativo que, cuando lo consiguieron empezaran a dejar de
reunirse los parlamentos para jurar el reconocimiento por el pueblo del nuevo monarca al
fallecer el anterior. Los monarcas, aliados con la burguesía, sometieron a la aristocracia
feudal y a los parlamentos, que ya habían perdido gran parte de su poder. Y ocurrió lo
mismo con las libertades municipales. En Francia, al ministro de Luis XIV conde de
Pontchartrain, se le ocurrió en 1692 poner en venta las libertades municipales, a fin de
allegar fondos para atender a los gastos de la guerra contra la liga de Augsburgo. En
cambio en Inglaterra el Parlamento aumentó su poder en la línea del absolutismo; pero
estaba autolimitado por las tradiciones, el autogobierno27 y el common-law. Es de notar
que, en el Continente se imitó el parlamentarismo inglés tras la revolución francesa. Y
como aquí no tenía ya el límite de las tradiciones, el autogobierno y el derecho común, lo
que se hizo fue importar su absolutismo, que institucionaliza la oligarquía como la forma
del gobierno.
Al alterar profundamente la tradición de la libertad política republicana, la Monarquía
Absoluta suscitó otra retahíla de problemas.
La corona, el símbolo del reino, les pertenecía de hecho y derecho a los monarcas
absolutos, al ser legítimas las dinastías por derecho divino. A este respecto, la revolución
francesa vino a ser como una devolución de la corona al reino -a la nación-, de nuevo
republicano. Pero ya estaba establecida la dicotomía Monarquía-República que, en rigor,
significa en Europa la oposición entre la Monarquía Absoluta y la tradición republicana.
Es decir, por lo pronto, además de desarraigar la tradición liberal de que el Gobierno tiene
que ser limitado, se suscitó esa falsa alternativa entre Monarquía y República como
formas irreconciliables del Estado. Eso impidió por ejemplo, la posibilidad de recurrir al
presidencialismo en vez del parlamentarismo.
Tras la crisis de las monarquías estatales a causa de la revolución, el liberal Benjamín
Constant (seguido tardíamente en España por Santa María de Paredes) le atribuyó a la
Monarquía el papel de «poder moderador», en parte para darle alguna función, como una
suerte de cuarto poder destinado a limitar a los gobiernos estatales en nombre de la nación.
Con esta idea, aunque también por razones prácticas, dada la persistencia del éthos
monárquico en muchas sociedades estatales, se arbitraron fórmulas residuales según
disminuía la importancia política de las monarquías.
La primera, la Monarquía Constitucional, un expediente de transición a la República
decía Comte, y luego la Monarquía Parlamentaria, que reduce formalmente la Monarquía
a una reliquia sólo justificable por razones de oportunidad; pues al no tener ningún poder
de mando, únicamente tiene la capacidad de intrigar o a lo sumo de ser un poder indirecto,
actuando en ambos casos en «los pasillos del poder», lo que complica las cosas. En la
práctica, la Monarquía Constitucional se justifica como representante del éthos de la
nación; la Parlamentaria renuncia a esa función representativa para conservar sus intereses
dinásticos, a cambio del consentimiento de los partidos, cuya política sanciona
cubriéndola con su sombra. Donoso Cortés resumió el fondo de la cuestión al decir en
torno a 1848, que ya no había auténticos reyes.
El problema más importante es, empero, el hecho de que la Nación heredase ab
intestato de la Monarquía Despótica que siguió a la Absoluta, todo lo que implica la idea
del derecho divino de los reyes como sacralización de la política: la opinión pública como
una suerte de persona moral, heredó el absolutismo monárquico sacralizándose así, según
se indicó antes, la soberanía popular.
7. Con todo, lo más grave fue, que, al impregnar la idea democrática de esa sacralidad, la
democracia, una forma de gobierno, se convirtió en forma política absoluta, de gobierno y
de régimen, de carácter religioso; de ahí que la democracia, sometida empero a los
vaivenes de la opinión, desempeñe el papel legitimador del derecho divino de los reyes; un
papel ciertamente precario en la perspectiva del orden político. Max Weber hablaba en
este caso, desde el punto de vista de la secularización, de legitimación racional, legal,
reconduciendo así implícitamente el problema de la legitimidad al de la legalidad, como le
reprocharía Carl Schmitt.
Como, por otra parte, siempre habrá alguien que decida políticamente en la situación
excepcional en la que nada puede el Derecho28, y la democracia como fuente de
legitimación es muy voluble, se ha intentado despersonalizar la forma de mando para
suprimir la decisión, mediante el artilugio de someter la política a la legislación: el Estado
Constitucional, cuya teoría concibe la Constitución como la decisión colectiva del pueblo
fundador del orden político tras la cual no cabe ninguna otra. Ese Estado, puro mecanismo
técnico, sólo formalmente puede ser republicano y democrático, siempre en peligro de
caer en manos de la demagogia.
Otra fórmula consiste en propugnar que el mando con capacidad de decisión sea un
comisario colectivo, como si la decisión fuese de la res publica, una cosa pública in
partibus in fidelium. Lo Político, en lo que prevalece la voluntad del que decide, estaría así
estrictamente sometido a la supuestamente despersonalizada legislación estatal, cuyo
origen último es también supuestamente impersonal en tanto democrático.
La idea de despersonalizar el poder político es una causa de graves confusiones en la
vida política, y, por otra parte, ha favorecido que el Estado, ciertamente impersonal,
alcanzase su plenitud en el siglo xx desplazando a la misma nación política como supuesta
persona moral. Mas conserva su éthos y, autosacralizándose, se atribuye a sí mismo la
triple soberanía legislativa, ejecutiva y judicial en tanto máquina de poder. La apelación a
la voluntad de las mayorías como idéntica a la democracia desempeña imaginariamente el
papel legitimador de la actividad estatal.

Se ha discutido la autonomía del Estado Ilustrado respecto al Estado de la Monarquía
Absoluta. Hoy parece fuera de
1. El Estado Despótico es en todo caso una evolución de la Monarquía Absoluta debida al
auge de la potencia de la máquina estatal combinado con un cambio en las ideas sobre el
papel del Estado. Coincidiendo con el deísmo intelectual mecanicista que sustituyó al
teísmo trinitario, el mecanicismo científico, el auge del espíritu reformista en la Ilustración
vagamente descontenta con el desbordamiento del poder, y la incipiente revolución
industrial, las monarquías absolutas, acalladas las protestas de los viejos poderes feudales
e influidas por el ejemplo de Pedro el Grande de Rusia, constructor de un «Estado
modelo» en el que la Iglesia ortodoxa era un departamento estatal, empezaron a
transformarse en el primer tercio del siglo xviii en monarquías despóticas. Una
experiencia que duró medio siglo (1740-1790), según Francois Bluche. Lo peor es que se
la elogia como la culminación de la Ilustra ción, lo que distorsiona gravemente las
interpretaciones del curso histórico. Este autor expone la causa: «Los autores de pequeños
tratados han conservado (gardé) el hábito, contraído en la Edad de las Luces por los
filósofos de París, de alabar al extranjero para criticar mejor el antiguo régimen francés.
Subsiste el resultado y confiere al “Despotismo Ilustrado” la esencia, la existencia, y mil
virtudes racionales, de mecenazgo, de lógica y de
La confusión de la revolución que le siguió con la Ilustración como su antecedente y
otras confusiones posteriores se deben principalmente a esa visión, si no idílica,
bienhechora del Despotismo Ilustrado. El Despotismo Ilustrado se puso de moda en toda
Europa. En la Monarquía Hispánica, que aún seguía su propio camino, lo introdujo Carlos
III, que venía de Italia; dijo Ortega con su buen olfato que su reinado fue uno de los más
antiespañoles.
El príncipe que se dice ilustrado no es un liberal, un reformador filántropo preocupado
por la razón, el amor a los hombres, la sed de justicia. En modo alguno es un filósofo puro
o un fisiócrata. Sin embargo, «sin la corriente racionalista de finales del siglo xvii y sin las
complicidades “filosóficas” de la Época de las Luces, es probable que el Despotismo
Ilustrado no hubiera encontrado ni su doctrina, ni su estilo, ni las formas indispensables
para un brillo
2. La Monarquía Absoluta extendía la administración con fines exclusivamente políticos,
incluidos los tributarios; en lo demás, respetaba las costumbres y los hábitos, en principio
no se oponía al derecho común ni lo destruía, respetaba la pro piedad privada, estaba
autolimitada por el Derecho Divino y el Natural y no se entrometía en el éthos, cuyo
cuidado dejaba a la Iglesia. En contraste, la Monarquía Despótica intervino decididamente
en la vida social con intenciones reformistas, desde luego pro domo sua, e incluso en la
Iglesia. En Francia, seguramente el país más característico, aunque según Bluche sería
Prusia de donde vino la idea, los intendentes repartidos por toda la nación como
recaudadores de impuestos de la Monarquía empezaron a actuar como reformadores de las
relaciones sociales, llegándose a distinguir para mayor precisión entre despotismo legal y
despotismo arbitrario. Su presunto liberalismo se apoyaba en el laissez (aire, laissez passer
de los fisiócratas, significativamente partidarios del despotismo. Sin llegar a ser una típica
situación política, en el Estado Despótico hubo algo de eso. A Luis XV, bajo cuyo reinado
se desarrolló esta forma estatal, se le atribuye la frase aprés mol*, le deluge, «después de
mí, el diluvio». El diluvio llegó, efectivamente, más tarde.
3. El despotismo legal, que muy influido por los fisiócratas penetraba en todas partes a
través de los comisarios reales fomentando la igualación y la homogeneidad social, por lo
menos en las formas y en los hábitos, empezó a suscitar confusión, resistencia y
resentimiento contra el poder ejecutivo, que, necesitado además de recursos, intervenía en
todo, dejando empero a salvo los privilegios de la aristocracia, por lo demás convertida en
cortesana, al servicio de la Monarquía, bajo el Estado Absoluto. En suma, los príncipes y
sus representantes no parecían sólo dictadores comisarios, sino soberanos. Se empezó a
desconfiar de la legitimidad del régimen y comenzó a despuntar entre la burguesía la idea
de la legitimidad democrática.32 Por otro lado, al extenderse y perfeccio narse la
maquinaria estatal, el poder del Estado se hizo más autónomo, como una especie de poder
impersonal, centro de gravedad no sólo de la vida política, sino de la vida social. Un deus
ex machina, en parangón con la imagen newtoniana del universo.
El Estado Absoluto adquirió así esta figura de un Estado Despótico. Se acostumbra a
añadirle el adjetivo Ilustrado por haber florecido en la Época de las Luces, una época de
«grecomanía» decía Egon Friedell, pretextando conseguir la felicidad de los súbditos
según la idea de las monarquías helenísticas de la Antigüedad. Y los philosophes, los
intelectuales de la época, al tener un público propio entre las clases medias empezaron a
sentirse independientes y se lanzaron a elucubrar sobre la felicidad terrenal. Sin embargo,
la mayoría eran simpatizantes o partidarios de la Monarquía Despótica, la cuarta de las
grandes formas de las monarquías estatales. Bluche se pregunta si un despotismo puede
ser «ilustrado». Y efectivamente, en el Despotismo Ilustrado se encuentran muchas de las
ideas y prácticas posteriores, sobre todo, la justificación de la reserva del ejercicio del
poder a élites supuestamente ilustradas, al parecer indicio de bondad.
No ya la Monarquía, una forma personal de mando, sino el Estado mismo, que según
Bluche laicizó el calvinista Federico el Grande, empezó a gravitar impersonalmente, como
máquina, sobre la sociedad, de la que hasta entonces sólo se habían preocupado los
monarcas con el objeto de afirmar su poder político y allegar recursos. Tocqueville y
Meinecke describieron muy bien el panorama.
4. Tras la retórica de la felicidad estaba la idea, sugerida por el ejemplo de Pedro el
Grande y aplicada por Federico de Prusia y el «tecnócrata y burócrata» José II de Austria
(Blu che), de que si la sociedad, los súbditos, progresaba, los príncipes aumentarían sus
recursos y su potencia. La centralización para tutelar y monopolizar burocráticamente la
vida social, con el objeto de aumentar la potencia del Estado todavía monárquico, alcanzó
una intensidad desconocida. Tocqueville dirá que «una gran revolución administrativa
había precedido a la revolución política».
La política, actividad reservada al ámbito de la soberanía, comenzó así a penetrar en el
seno de la sociedad y a politizarla intensamente, cobrando la opinión pública,
especialmente la de las clases medias, una importancia casi desconocida hasta entonces.
Evidentemente, no se trataba de la vox populi vox Dei en que se fundaba la opinión en la
época pre-estatal, sino de la opinión de los círculos influyentes de la burguesía sobre los
asuntos políticos, les afectasen o no. La influencia de la opinión pública se dejó sentir
sobre todo en Francia, donde los philosophes hicieron de voceros reclamando al Estado la
felicidad universal.
No faltaron voces discordantes, más bien en segundo plano, de los que añoraban las
viejas libertades y la crítica, sobre todo jansenista, a la paganizante religión royale. Pero
en ese contexto, empezó a politizarse la idea de la emancipación, concepto del derecho
romano.
El galicanismo (Francia), el febronianismo (en principados estatales del Imperio
alemán), el josefismo (Imperio austrohúngaro), el regalismo (Monarquía Hispánica),
politizaciones de la Iglesia en los países católicos, correspondientes a su politización en el
Estado de Pedro el Grande y en los protestantes, reflejan la creciente politización de la
Sociedad y el auge del modo de pensamiento estatal.
Leviatán era todavía un Estado de Paz como reflejo de la Ciudad de Dios. «Con el
Despotismo Ilustrado -concluye Bluche- el Estado se hizo dios».

A pesar del auge del Estado, importantes naciones o unidades políticas no adoptaron la
estatalidad o no llegaron a ser propiamente Estados, si bien, como es natural, utilizaron
elementos o maneras estatales, en particular, por la fuerza de las cosas, en lo relativo a las
relaciones interestatales. En ellas, se continuaba entendiendo la política más o menos al
modo medieval, como una forma de resolver problemas jurídicos mediante la libertad
política. Es decir, no había desaparecido la tradición de la razón y la naturaleza, aunque
estuviese más o menos alterada. El poder seguía perteneciendo al pueblo, que le
encomendaba su administración al Gobierno, que seguía siendo lo Político como una
institución más de la vida ordinaria, una suerte de asociación civil, aunque hacia el
exterior, imbuido por las ideas mercantilistas, actuase como una empresa. Es decir, aunque
se plantease el tema de la estatalidad, el Gobierno, la institución natural de lo Político
prevaleció, sobre aquélla. En esas formas, al no concentrarse todo el poder político en un
punto, no se afirmó el Estado y se conservaron, material o formalmente, la tradición de la
libertad política, el autogobierno y el Gobierno limitado.
Las principales formas políticas no estatales fueron las siguientes.
1. LA MONARQUÍA HISPÁNICA
Esta forma, denominada también Católica o Monarquía de España, era la más antigua de
las formas políticas no estatales en un gran
a) Ciertamente, la estatalidad había progresado mucho en Castilla. Pero el pre-Estado
construido por Fernando el Católico consistió en concentrar el poder político disperso
siguiendo fórmulas mediterráneas y aragonesas; es decir en la persona del rey, no a la
manera del Estado. Esta concentración tenía empero elementos estatales por lo que
respecta a Castilla. La construcción fernandina, débil como Estado pero muy eficaz en su
momento, sirvió de ejemplo a los grandes poderes monárquicos europeos, deslumbrados
por su éxito.
Sin embargo, organizada según el patrón de esas formas políticas de uniones
personales34, la influencia de la avanzada estatalidad castellana fue siempre relativa, a lo
que contribuyó seguramente el ejemplo del Sacro Imperio, por sus fuertes vínculos con la
dinastía de la Casa de Austria reinante. Además, esta Monarquía estatal tuvo a su favor la
fortuna, por decirlo en términos maquiavélicos, e inauguró la Weltpolitik3s la política
mundial anticipo de la «globalización», deviniendo en seguida un imperio universal con
amplísimos territorios dispersos.
La Monarquía católica nunca se denominó oficialmente un Imperio pero lo era de
hecho y Carlos V lo concibió conforme a los ideales medievales del prácticamente
periclitado Sacro Imperio. España, resume el historiador peruano F. AltuveFebres, «no
tenía una noción de Estado Moderno como mecanismo», y como organización, se
constituyó inmediatamente como Imperio prolongando la concepción del Imperio cristiano
Imperio, forma de mando personal no estatal auxiliada por los consejos, que era además
heredero en la parte americana de otros dos Imperios, el azteca mexicano y el inca
peruano, que adoptaron en la nueva estructura imperial la forma de virreinatos.
b) Por otra parte, la Monarquía seguía limitada por el Derecho Divino cristiano y el
Derecho Natural interpretados por la escolástica. Rechazaba, por razones teológicas, tanto
el derecho divino de los reyes, que les hacía depositarios del poder, como la razón de
Estado. Esta última no tenía sentido aquí, porque al ser la razón una participación en la
ratio divina no se escindía en la razón inmanente del poder y la razón individualista. La
escolástica seguía considerando que el titular del poder, de origen divino, era el pueblo y
éste lo cedía en fideicomiso al gobernante, por lo que no cabía pensar en concentrarlo
sistemáticamente para separarlo de aquél. A ello contribuyó que si bien la Monarquía de
los Reyes Católicos dominó a la levantisca aristocracia castellana de Enrique IV
pacificando el reino, nunca chocó frontalmente con ella, respetando el pacto tácito
contraído conforme a los usos medievales con ocasión de las revueltas comuneras.37 El
contractualismo político tampoco tuvo éxito, ya que el con cepto del estado de naturaleza
no salió del ámbito teológico, de modo que las ideas absolutistas chocaron siempre con el
Derecho Natural del orden natural por creación divina. En suma, el rey estaba legibus
alligatus, vinculado por las leyes, como muestra A. Gallego Anabitarte.38
En todo caso, la estatalidad propiamente dicha no progresó en España más allá del
Barroco, quedando estancada probablemente hacia 1610, según Díez del Corral. La
ausencia o falta de vigor de los elementos estatales, con la relativa excepción del ejército y
la marina por razones obvias, contribuyó sin duda a que la Monarquía Católica perdiese su
posición, que había sido de superioridad, en la confrontación con poderes estatales bien
establecidos, como en el caso concreto de la Monarquía Absoluta francesa.
El conde-duque de Olivares, valido de Felipe IV, intentó una cierta centralización del
poder político en la Península a fin de competir con el Estado francés, imitando ahora
precisamente a Richelieu. Esto produjo sublevaciones en diversas regiones españolas.
Fracasaron, excepto en el caso de Portugal debido a la ayuda inglesa, rompiéndose la
unidad personal peninsular lograda por Felipe II.
No se extinguió, pues, oficialmente, si vale decirlo así, la idea del autogobierno y, al no
admitirse la razón de Estado por la influencia eclesiástica tampoco se distinguió entre la
moral pública y la privada ni entre el derecho político y el derecho común. En suma, al no
aceptarse el paganizante derecho divino de los reyes ni la ratio status centralizadora e
igualadora, se conservó la concepción del orden natural por creación, aunque por las
necesidades del Imperio entrasen en franca decadencia las Cortes y el autogobierno
municipal.
c) La Casa de Borbón introdujo tibiamente el principio absolutista. Carlos III lo
transformó abiertamente en despótico. Aparte de sus efectos perturbadores en la tradición
hispánica -causa de las guerras civiles carlistas del siglo xix-, esto introdujo el descontento
en todas las partes el imperio, sobre todo en América. El Despotismo Ilustrado -al que se
redujo prácticamente la Ilustración española- fue una causa muy principal de la
independencia de los reinos Los débiles Estados hispanoamericanos son herederos
directos de la Monarquía Hispánica con mezcla del Despotismo Ilustrado, una
combinación de Monarquía y oligarquía, importado por los Borbones.40
Tras la Guerra de la Independencia, se restauró la Monarquía de España con un sesgo
marcadamente despótico. Mas, perdido lo sustancial del Imperio, se extinguió en 1834
(Estatuto Real), planteándose la conveniencia y el problema de instituir un Entre otras
razones para acabar con las guerras civiles entre los elementos tradicionales partidarios del
autogobierno (no de la independencia) y los centralizadores liberales a la francesa. El
Estado es la antítesis de la guerra civil.
d) Cánovas del Castillo consiguió organizar un Estado a finales del siglo XIX para
apuntalar la Segunda Restauración monárquica, en realidad una Instauración. Este Estado,
más monárquico que nacional, favoreció incluso el auge de tendencias nacionalistas en
Cataluña y las provincias vascongadas para contrarrestar el carlismo, partidario de otra
rama de la casa de Borbón, fuertemente arraigado en ellas. La estatalidad canovista era,
empero, demasiado endeble y al caer la Monarquía en 1931 se instauró la caótica Segunda
República. El protagonista principal fue el Partido Socialista, que, persiguiendo el poder
absoluto, quiso provocar en 1934 una nueva guerra civil, aunque sólo consiguió dividirla
nación.
El Estado canovista, demasiado débil al no ser nacional, fue, pues, incapaz de impedir
que se desencadenase en 1936 la Guerra Civil en términos mucho más radicales que las
carlistas, al sublevarse parte del ejército para restaurar el orden apoyado por gran parte de
la población. Haciendo caso omiso de la interesada propaganda izquierdista de entonces y
ahora, la responsabilidad de la Guerra Civil corresponde al Partido Socialista y a las
oligarquías separatistas vasca y catalana.
e) De la Guerra Civil salió, como en otros casos, un sólido orden político estatal
originariamente militar. No por cierto como un Estado-Nación sino como Estado nacional;
de hecho como un instrumento para modernizar la sociedad, teorizó Gonzalo Fernández de
la Mora. Puso efectivamente a España al nivel de otros Estados, llegando a figurar entre
las diez primeras potencias económicas. No existía libertad política, pero la dictadura
militar respetaba las libertades civiles y persona les, aunque para su política
modernizadora empezase a intervenir en la vida social.
La dictadura dejó un Estado nacional en forma, la nación unida, una pujante sociedad
de clases medias y un tratado comercial muy ventajoso que permitió acortar la distancia
económica con la Comunidad Europea, distancia que se mantiene todavía, si no ha
aumentado, a pesar del tiempo transcurrido, si se correlaciona con los Estados que
formaban entonces la Comunidad.
f) La Monarquía, instaurada en 1975 por la voluntad del dictador Franco, cuyos poderes
retenía, se inclinó decididamente con el apoyo de la internacionalista socialdemocracia
europea hacia el socialismo.42 Aliada con los incipientes partidos políticos, se estableció
un consenso político entre todos los partidos en torno a la Monarquía para remplazar el
Movimiento Nacional que agrupaba a las fuerzas políticas del régimen franquista. En el
consenso se incluyeron los entonces grupúsculos nacionalistas separatistas y el Partido
Comunista, adquiriendo estas tendencias una desproporcionada influencia en el Gobierno
y en la cultura, si bien el director ideológico del consenso es el antinacional Partido
Socialista, asignándosele a la derecha oficial la tarea de impedir la formación de algún
partido nacional, liberal o conservador, disconforme con el consenso.
La Carta otorgada en 1978 con el nombre de Constitución, garantiza el consenso:
desunifica el Estado al pasar la nación a un segundo plano con el reconocimiento de
nacionalidades inventadas; estableciendo un típico Estado de Partidos, considera a
partidos y sindicatos como órganos del Estado; y de clara Parlamentaria a la Monarquía, o
sea sometida al Parlamento, es decir, a los partidos. El «Estado de las Autonomías» es una
forma muy extraña y contradictoria de la estatalidad.
La Instauración se parece a una Monarquía Despótica modernizada -la propaganda
ensalza a Carlos III y abundan los philosophes-, empeñada, como los príncipes nuevos de
Maquiavelo, en transformar radicalmente la sociedad, a fin de consolidarse. Al efecto, la
dictadura consensuada de los partidos desespañoliza el éthos tradicional; en realidad
destruye toda eticidad con el pretexto de la modernización, sustituyendo el éthos por una
vaga ideología europeísta socialdemócrata que hace suya la oligarquía cultural junto con
el multiculturalismo y el nihilismo; enriquecerse como sea parece ser el único criterio
moral. Por otra parte, se estimulan el revanchismo y el resentimiento para dividir
moralmente a la Nación. El tono del sistema establecido lo da una «ley de la memoria
histórica», una suerte de damnatio memorice al estilo estaliniano, contra el franquismo, al
que se debe exclusivamente la Instauración monárquica, no a los deseos o la voluntad
popular, que no ha podido expresarse. Puesto que la historia científica investiga la verdad,
no la «memoria histórica», que puede ser errónea, en realidad, apunta a destruir la
conciencia y el éthos nacional reescribiendo el pasado a gusto del consenso político que
sustituye al natural consenso social, base de la confianza y la amistad civil. La finalidad
subyacente parece consistir en enlazar la nueva Monarquía con la Segunda República, que
sobrevino precisamente por la caducidad de la Monarquía. En términos de Jouvenel, se
trataría de afirmar que el nuevo poder no tiene pasado y se constituye ex nihilo, como un
poder nuevo, joven, progresista, señor de la historia y, a juzgar por los hechos, de la vida.
Esto explica que la famosa «transición» les parezca a muchos estar orientada por la
máxima delenda est Hispania.
g) Objetivamente, con la perspectiva de más de treinta años, la idea rectora de esta
Monarquía estatal consiste, pues, en unir a la sociedad bajo la dictadura del consenso
político de las clases dirigentes, que, al mismo tiempo que desequilibra la sociedad
separándola del poder político, desintegra el consenso social, base de la amistad civil, y
practica el divide et impera mediante una política de disenso generalizado. Es un típico
sistema de De ahí la tosquedad de la vida política, en la que casi lo único relevante son las
querellas y los arreglos entre los partidos.
En cuanto a la estatalidad monárquica, ésta evolucionó hacia un Estado de Partidos del
tipo Estado de Bienestar sin nación política, fomentando al mismo tiempo,
contradictoriamente, una politización radical que potencia las oligarquías nacionalistas
enemigas de la Nación Histórica más antigua de Europa. La extraña Monarquía estatal «de
las autonomías», la destruye formalmente, así como al Estado, dividiéndolos en pequeños
estados-nación semi soberanos, algunos de los cuales reclaman ya la soberanía. Es una
anárquica Kleinstaaterei que recuerda a la del Imperio alemán en la época moderna muy
bien descrita por Hegel.44 Pero el Estado Pluralista es un oxímoron y el pluralismo
consiste en que manden las poderosas oclocracias regionales que se han formado. Los
nacionalismos se han intensificado y extendido mediante la ingeniería social consentida e
incluso alentada desde el Estado. Hasta da la impresión que el Gobierno central, que dirige
oficialmente el consenso, quisiera sustituir el idioma español como lengua común o lingua
franca por el inglés, para satisfacer a las oligarquías locales que, fundamentando su
«nacionalidad» en sus lenguas particulares, mezclándolas con un etéreo racismo
historicista, odian el español, la lengua común.
Todo es una innovación asombrosa, que hubiera desconcertado a Maquiavelo. Hasta
ahora, las Monarquías habían unido, con mejor o peor fortuna, a los pueblos y hecho las
naciones. En último extremo se justificaban como garantes de la unidad nacional y del
éthos tradicional. Mas las Monarquías Constitucionales y Parlamentarias, al no ser
auténticas monarquías, pendientes de sí mismas no garantizan nada.
Respecto al caos autonómico, tal vez sólo un presidencialismo al estilo
norteamericano, es decir, asentado directamente en la voluntad popular, podría ya
constituir una garantía.
En relación con el éthos, este Estado, al que el consenso parece decidido a darle
finalmente a la socialdemocracia una forma totalitaria de tendencia eurocomunista del tipo
Minotauro, es hostil a la religión tradicional y a la Iglesia, que unifican el éthos peninsular
desde los tiempos visigodos; quizá por este motivo, la descristianización de la sociedad
parece ser una consigna del consenso, que intenta imponer una nueva moralidad artificial
y, por supuesto, también es hostil al ejército, la fuerza del Estado.
En fin, la libertad política la usufructúan los partidos integrados en el consenso político
organizado en torno a la Monarquía, reduciéndose para el resto a la rutina del voto; las
libertades civiles están en entredicho por las intromisiones del Gobierno en las costumbres
y los hábitos naturales, y se cuestionan las personales, estando seriamente amenazada la
libertad de la conciencia; los partidos se extienden sin freno por la cada vez más débil
sociedad civil organizando el clientelismo; la división de poderes es ficticia y, para el
ciudadano común, la misma administración de justicia puede ser, además de dudosa, lenta
y costosa, un peligro más que una garantía, de modo que las garantías jurídicas del Estado
de Derecho, que conserva formalmente la socialdemocracia normal, son bastante
precarias; se distorsionan progresivamente mediante la manipulación política de los jueces
y una serie interminable de caprichosas leyesmedidas administrativas que, por ejemplo,
permiten a la administración embargar directamente las cuentas bancarias; en
consecuencia, aumentan continuamente los controles burocráticos estatales y paraestatales
-la burocracia es gigantesca y crece sin freno- sobre la vida natural regulando todo y
frenando y distorsionando la iniciativa particular. Los sindicatos se encargan de coartar la
libertad de trabajo y la propiedad depende del fisco. Hay demasiada inseguridad jurídica.
 En ese panorama, indirectos poderes informales, entre los que abundan los
relacionados con las clientelas de la oligarquía o subsidiados por ella campan por sus
respetos, explotando al pueblo. Se ha destruido prácticamente el sistema educativo, puesto
al servicio de la ideologización, la cultura oficial dominante fomenta a la vez el nihilismo
y el conformismo utilizando la sexualidad como opio del pueblo, y la democracia, que
oficia de religión civil de este Estado aconfesional, es en la práctica una plutocracia
organizada en torno a la corrupción, sin que a la bastante envilecida sociedad le importe ya
mucho.45 Todo está al servicio de la política y la ideología del consenso.
La demografía, un problema gravísimo, está por los suelos desde 1980. Pero los
gobiernos monarquicos están obsesionados con su liberadora política sexual y la
destrucción de la familia. Prefieren los inmigrantes en una sociedad en la que el paro es
endémico. El resentimiento llega quizá al extremo de un cierto odio de tipo racista a lo
español.
No existe un orden político, un régimen. La Monarquía estatal de las Autonomías es
una situación política, quizá ya histórico-política al agravarla la crisis de los demás
órdenes sociales -acentuada ahora por la crisis económica-, cuyo desenlace es
imprevisible.
2. OTRAS FORMAS NO ESTATALES
2.1. La República de las Provincias Unidas surgió en el curso de su guerra por la
Independencia contra la Monarquía Hispánica. De hecho, fue la primera revolución
burguesa. Siendo Holanda originariamente una parte desgajada del Sacro Imperio, se
instituyó allí una especie de principado calvinista, un Gobierno más bien que un Estado,
aunque lo llamase así Althusio al exponer su teoría liberal contractualista de tipo
organicista y Justus Lipsius teorizase sobre el Estado de Poder. Pues en Holanda se
conservó el autogobierno de un modo que el Gobierno no concentró la soberanía jurídica.
Napoleón extinguió la República transformándola en reino.
2.2. Napoleón también puso fin a la aristocrática República de Venecia, poderosa y famosa
en la Edad Media entre otras causas por su estabilidad y continuidad, que dieron lugar al
«mito de Venecia», que inspiró a bastantes pensadores políticos, no precisamente a
Maquiavelo. Languideció en los siglos modernos al cerrar el Imperio turco el
Mediterráneo al comercio, al que debía su prosperidad, a la vez que la actividad política y
económica se desplazaba hacia el centro de Europa y el Atlántico.
2.3. Otra República basada en el autogobierno es la Confederación Helvética. Se celebra
como su origen la paz de Rütli en 1291 entre tres cantones. Siempre en conflicto con el
Sacro Imperio, se estabilizaron las relaciones con él por la Paz de Basilea de 1499, y en
1513 se constituyó en una federación de trece cantones. Tras diversas vicisitudes, entre
ellas las de la Reforma y la Revolución francesa -en 1798 se proclamó la República
Helvética-, al caer Napoleón evolucionó hasta instituirse definitivamente en 1848, como
una Confederación. El régimen es democrático. Una peculiaridad es su rigurosa
neutralidad desde que el Congreso de Viena de 1815 la consideró fundamental para los
intereses europeos.
2.4. El Sacro Imperio Romano Germánico sobrevivió en Alemania, dividida en
estadículos, como un cascarón de la Kleinestaaterei. El título de emperador era más
nominal que efectivo y fue uno de los campos de batalla de las potencias europeas, aunque
en sus extremos se formaron dos grandes poderes, Austria y Prusia. Sobrevivió hasta
1806. En este año, el emperador del Reich hubo de renunciar, en el contexto de la presión
napoleónica, a la corona imperial de Alemania conformándose con el título más realista de
emperador de
3. EL GOBIERNO BAJO EL IMPERIO DE LA LEY
Esta forma moderna no estatal es la más evidente, estable y notable. En ella se
conservaron la libertad política y el autogobierno medievales, sirviendo de ejemplo de
Gobierno liberal al Continente.47
Inglaterra había progresado mucho en la Baja Edad Media hacia formas estatales y de
hecho llegó a ser una Monarquía estatal que quiso legitimarse como tal por el derecho
divino de los reyes. Pero las tradiciones medievales, especialmente la del Common-law, la
misma teología política anglicana (católica) y la revolución puritana de 1640-1649
confirmada por la «Gloriosa» de 1688-1689, impidieron la concentración del poder
jurídico en la Monarquía y la configuración políticajurídica de la soberanía. De la primera
de esas revoluciones, decía Tocqueville que si bien transformó la constitución política y
abolió hasta la realeza -restaurada como republicana por la «Gloriosa»-, sólo afectó
superficialmente a las leyes secundarias y apenas alteró las costumbres y los usos. Se
podría decir, que prácticamente sólo desapareció, según algunos, the Old merry England.
Locke, un hombre de negocios que creía en la necesidad en una nación unida por
intereses comunes, levantó acta del régimen resultante en ensayos ocasionales,
reanudando doctrinalmente, no sin concesiones al contractualismo, la antigua tradición
liberal de la libertad política y el Gobierno limitado como una suerte de asociación civil.
Para Locke el Gobierno es una institución social. La sociedad le otorga el poder político
en fideicomiso, por lo que la relación entre el Gobierno y los gobernados se basa en la
confianza que estos últimos le otorgan. Y esto es muy distinto de lo que ocurre con el
Estado. La sustancia del Estado es el autopoder, sin el cual se reduce a ser un instrumento
o a nada; el poder estatal es el poder como una propiedad del Estado o el Estado como la
máscara del poder. El liberalismo se apoyó desde entonces en la doctrina de Locke.48
Se conservaron, pues, el selfgovernment y el derecho común y no existió un derecho
estatal o público, ya que los jueces podían interpretar el Derecho conforme al principio
iura natura sunt inmutabilia. De ahí que no se aboliese el principio de los derechos
adquiridos y no se introdujese el derecho administrativo, ni se distinguiese entre moral
pública y moral privada. El Parlamento, en representación del pueblo, obtuvo la
supremacía sobre la corona. La famosa división de poderes admirada y copiada en el
continente no se produce allí en el Gobierno como una división del trabajo, sino en su
origen, en la sociedad. De ahí que el «poder» judicial, los jueces sean independientes del
Gobierno, pudiéndosele aplicar matizadamente a esta forma no estatal lo que decía
Schmitt sobre el Estado jurisdiccional.
No obstante, el poder del Parlamento es absoluto: «El Parlamento inglés puede hacerlo
todo, salvo convertir a un hombre en mujer». El régimen era aristocrático de tendencia
oligárquica. No obstante, moderado por las tradiciones de la conducta respetuosas con la
libertad política, se fue democratizando progresivamente. Sin embargo, ahora también
puede convertir un hombre en mujer con ayuda de la técnica, pues únicamente está
limitado por la tradición y las costumbres, la resistencia natural de lo real. Pues la
tradición, que es parte esencial del éthos de los pueblos, consiste en la concreción histórica
de la realidad vivida; lo que pervive de ella y resiste a la política futurista. Sin embargo,
las limitaciones tradicionales están muy debilitadas por la crisis del éthos debida
principalmente al socialismo.
En efecto, ha sido decisivo que Gran Bretaña emprendiera durante la guerra de 1939-
1945 el «camino de servidumbre» denunciado por Hayek en la obra que publicó con este
título en 1944.49 Los partidos políticos, si bien por la influencia socialista se parecen cada
vez más a los continentales, todavía no influyen demasiado en la vida social a cuyo éthos
procuran ajustarse, por lo que la moralidad privada rige la conducta política. Aunque, a la
verdad, la vida política está bastante muerta como en todo el continente, mientras, por una
parte, en Escocia y Gales crecen las tendencias separatistas y, por otra, Gran Bretaña se
enfrenta al problema de mantener la unidad nacional y contener el poder del Parlamento
ante el desgaste de las tradiciones por la influencia socialista. La única solución posible
sería la presidencialista; pero es incompatible con la corona, que conserva bastante
arraigo.
No existe formalmente una Constitución. La Constitución sigue siendo la parte del
Common-law y las tradiciones relativas al orden político. Por eso es del tipo flexible
según la clásica terminología de Bryce, ya que no puede ser reformada como tal
Constitución; las posibles modificaciones son una consecuencia de los cambios sociales
sobre los que ahora legisla con creciente y excesiva intensidad y detalle el Parlamento.
Aunque fracasó el intento de Cromwell de establecer formalmente la República,
Inglaterra sigue siendo una Monarquía republicana al estilo medieval, pues si bien la
Monarquía es hereditaria y tiene ciertas prerrogativas está subordinada al Parlamento -
sirvió de modelo a la Monarquía Parlamentaria continental- y, por supuesto al Common-
law. No obstante, el Government inglés, en realidad el Parlamento, siempre actuó como
soberano estatal en su política exterior y colonial.
4. LA REPÚBLICA FEDERAL NORTEAMERICANA
Esto último fue precisamente la causa de la revolución norteamericana, una revolución
acorde con el espíritu de la Ilustración: conservadora de las libertades naturales, el
autogobierno y el Common-law. De la revolución salió esta forma política, que conviene
mencionar aquí, a pesar de ser territorialmente extra europea, por su gran influencia en
Europa.
La República Norteamericana se constituyó por secesión (separación para conservar o
aumentar las libertades) invocando la tradición inglesa del selfgovernment y la
representación. Decía Pierre Mesnard, relacionándola con la doctrina de Althusio, que
Norteamérica es una democracia orgánica por la importancia que tiene en ella el
autogobierno.
 El Derecho, igual que el poder, es propiedad común del pueblo, common law, y la
libertad política no tiene restricciones. Después de discutirlo, se decidió que el régimen
fuese democrático, no aristocrático, pues los norteamericanos entendieron que la
separación en la Monarquía inglesa de la Cámara de los Comunes y la de los Lores era una
ficción por su carácter oligárquico. Por ende, renunciaron también al parlamentarismo
estableciendo la separación de los poderes en su origen, la sociedad misma, titular del
poder. Excluidos el principio dinástico y la Monarquía hereditaria, se decidieron, pues, por
el presidencialismo como la forma del Government.
Es de destacar que, al adoptar inequívocamente el principio republicano por primera
vez en la época moderna en un gran territorio -contra las previsiones de Montesquieu
recogiendo el sentir común de su época-, comenzó, como señaló Ranke, la oposición
universal entre el principio monárquico y el republicano, destinada a tener amplias
repercusiones en Europa.
Su carácter federal indica de suyo que no se trata, empero, de un Estado, sino de una
fórmula asociativa de territorios en la que el Gobierno centraliza el poder político supremo
(el ejecutivo) con carácter fiduciario en representación del pueblo, del que también
proceden directamente los jueces y el poder legislativo como poderes sociales distintos del
ejecutivo. Los partidos tampoco influyen mucho en el conjunto de la sociedad, cuyo éthos
respetan formalmente sin distinguir entre la moralidad pública y la privada, aunque esta
actitud ha empezado a debilitarse, por ejemplo en el caso del presidente Clinton con
ocasión del affaire Lewinsky. Por otra parte, se ha extendido mucho y tiene una gran
influencia la ideología multiculturalista, que divide a la Nación y amenaza la democracia
al introducir con fuerza el modo de pensamiento ideológico.
La Constitución es del tipo flexible. En su origen se limitaba prácticamente a
garantizar la separación e independencia originaria de los poderes y la libertad política
conforme a la máxima vox populi, vox Dei. No obstante, Lincoln violó la Constitución y
numerosas enmiendas la actualizan. Según los comentaristas, sin modificarla
sustancialmente, si bien han introducido novedades claramente estatistas como la
progresividad fiscal. La mentalidad estatista ha penetrado mucho en la cultura política.
En relación con el estatismo, la guerra civil y necesidades de la política exterior habían
ido fortaleciendo paulatinamente el papel del presidente. El demócrata Roosevelt, inventor
del New Deal como remedio a la gran crisis económica de 1929, y la guerra mundial de
1939-1945, introdujeron el intervencionismo. Éste continuó con su sucesor Harry Truman,
escorándose el partido demócrata hacia la socialdemocracia. Hoy es un partido más
socialdemócrata que liberal en el sentido clásico. De hecho, en Norteamérica se llama
liberales a las tendencias socializantes y conservadoras a las liberales.
El republicano general Eisenhower intentó durante su mandato presidencial devolverle
al Congreso gran parte de las competencias usurpadas por sus antecesores demócratas.50
Mas el intervencionismo, que no impide la Constitución51 siguió progresando con otros
presidentes, algunos de ellos republicanos. Ahora Barack Obama, recibido casi
universalmente como un emperador romano que viniese a establecer la paz universal y
eterna, parece dispuesto a asentar en Norteamérica, aprovechando la gran crisis financiera,
la socialdemocracia estatista. Parece difícil que llegue a conseguirlo. Para ello tendría que
construir un Estado, suprimiendo por ejemplo la libertad política y el autogobierno.

En estas dos últimas formas y en Suiza, el Government, a pesar de su expansión por

motivos humanitaristas, o ideológicos, o por causas económicas, militares, etc., sigue
ocupando el lugar del Estado. Es fundamental que en ellas no exista la distinción entitativa
entre lo público y lo privado. Ni en lo que concierne a la moralidad ni en el Derecho. El
derecho constitucional no sustituye allí, por lo menos todavía, al Derecho Natural que
surge de la vida social, como sucede en el orden estatal.

Debido a las ambigüedades en el uso de la palabra Estado, sigue siendo corriente hablar de
Estado Moderno para referirse a la nueva forma política del Renacimiento. Pero el Estado
verdaderamente Moderno se instituyó, como explicó muy bien Jouvenell coincidiendo con
Fritz Hartung entre otros, con la Revolución francesa, al independizarse el Estado de la
Monarquía. Se configuró al reclamar la nación la concentración en el Estado de todo lo
público, a costa de la Iglesia, monopolizándolo y neutralizándolo. De hecho, siguió
existiendo un amplio espacio intermedio entre lo público y lo privado hasta la aparición
del Estado Total decidido a concentrar casi todo en lo público estatal considerando como
tal muchos aspectos que hasta entonces se consideraban privados. En su forma totalitaria,
anula toda diferencia con lo privado, con la sociedad.
Para entender esta época estatal, es, pues, imprescindible tener en cuenta la Revolución
francesa de 1789, la Gran Revolución: el Waterloo del estado social aristocrático. La de
mocracia, decidida a destruir la sociedad aristocrática, asaltó y allanó las murallas,
construidas por los siglos, que todavía la defendían.
A Chu-en-Lai, mano de derecha de Mao-tsé-Tung, le preguntaron en los años setenta
del siglo xx su opinión sobre la Revolución francesa. Respondió: «Es un hecho demasiado
reciente. Todavía no tenemos una perspectiva histórica suficiente para pronunciarse sobre
la Revolución francesa». Pocos años más tarde, en 1989 se conmemoró su bicentenario y
empezó su intensa desmitificación.

La Gran Revolución es un ejemplo máximo de que la historia no está hecha solamente de
continuidades y de la importancia del azar o la fortuna. Lo que había comenzado como un
movimiento de reforma, se convirtió en su transcurso en un acontecimiento imprevisto que
conmovió al mundo entero. El hecho «más asombroso que haya sucedido hasta ahora»,
exclamó Burke. Eso no significa que no tuviese unas causas.
El dirigismo de la Monarquía Despótica se servía de la legislación como instrumento
del mando político. Mas, por muy ilustrado que fuese, empezaba a suscitar una
incertidumbre e inseguridad que repercutían especialmente en París.
1. El Estado, opuesto conceptualmente al autogobierno -no es posible un «Estado
pluralista» como pretendían algunos escritores socialistas ingleses mezclando
autogobierno, partidos y Estado-, responde a una visión urbana de la política y lo Político -
las mismas ciudades italianas-, en contraste con la del Gobierno, que tiende a ser, por
decirlo así, cuan grano salis, de espíritu más rural, sin un centro definido. De hecho, una
peculiaridad de la cultura europea es su origen campesino. Tiene un «carácter terrícola»
decía Díez del Corral? Sin embargo, la centralización del poder propia del Estado, él
mismo de origen urbano, había aumentado la importancia de la capital y de las ciudades.4
Tocqueville enfatizaba que la capital había adquirido mayor preponderancia sobre las
provincias absorbiendo su potencia.
Es típico, en realidad necesario según el concepto de lo estatal, que los Estados
concentren el aparato de poder, la cultura pública, oficial, y la riqueza en una capital. En
ella se sitúa el motor de la máquina estatal, pues concentrar implica igualar las partes en
torno a un centro: París en el caso francés. De ahí que la Revolución francesa fuera una
revolución urbana. Se inició y se consumó en París, no entre el campesinado, ciertamente
descontento por muchos motivos. En ocasiones, como en la Vandée, el primer genocidio
contemporáneo, fue castigado severamente por los elementos procedentes de París. Se
podría decir que fue una revolución de la ciudad contra el campo.
De hecho, la urbanización empezó a progresar imparablemente desde 1800. Las
ciudades son los centros culturales. El Estado engloba a las ciudades y la cultura y la
civilización que difunden es la estatal, en gran parte la de la capital, como es obvio en el
caso de Francia.
2. La explicación de las causas, concausas y circunstancias de la Revolución francesa es
inagotable. Tal vez porque se originó de una sucesión de pequeños incidentes, muchos de
ellos anecdóticos, no siempre relacionados entre sí. Todos juntos suscitaron el estado
emocional que desembocó en la explosión revolucionaria, una ruptura de la continuidad
histórica en la que nadie pensaba. En su conjunto, según su lógica, la revolución como un
todo fue una revolución ex novo.
Los autores distinguen en la Gran Revolución varias fases. En el plano de los hechos,
pueden reducirse a las que comenzaron en 1789 y 1793 respectivamente. La primera fue
relativamente moderada, hasta que, el 17 de enero de ese último año, la Convención
Nacional decidió guillotinar al rey. Saint-Just, un destacado protagonista, explicó que «la
fuerza de las cosas nos conduce tal vez a resultados en los que no habíamos pensado». El
historiador Edgar Quinet replicaba que «no fue la necesidad de las cosas lo que determinó
el sistema del terror; fueron las ideas falsas».
Precisamente en el plano de las ideas también pueden distinguirse dos fases: una
individualista, representada por la Asamblea Constituyente, en la que influyó
Montesquieu, y otra colectivista representada por la Convención, bajo la influencia de
Rousseau. Sin embargo, de acuerdo con Lucien Jaume, la persistencia de la «máquina de
Estado» relativiza hablar de Monarquía Constitucional o República, régimen
constitucional o régimen de excepción. «Lo que verdaderamente se ponía en juego
concernía en primer lugar a la autonomía de la sociedad civil, y también al contenido y a
la libertad».
Considerada en su conjunto, el espíritu de la revolución fue de orden moral, con un
claro tinte religioso, más que político y social: de ahí su fuerza. Buscando la perfección,
un concepto religioso, su espíritu era moralizante: «Las otras revoluciones no exigían sino
la ambición: la nuestra impone virtudes», decía Robespierre, el Incorruptible. La idea
directriz de la revolución consistía en erradicar definitivamente el azar y el mal para crear
una nueva historia y una nueva tierra feliz. Jünger la vio como la disolución del mal en
tanto el mal, como un tumor más o menos encapsulado hasta entonces, se difundió como
una metástasis.
Un hecho a destacar, que parece acompañar a todas las revoluciones, es la aparición o
formación de una neolengua, y para entender esta revolución hay que tener en cuenta que
fue muy innovadora lingüísticamente. Los conceptos pueden ser utilizados como armas
políticas y los revolucionarios suelen utilizar así los que les conviene. Tal vez esto es lo
que llevó a Foucault a pensar que el poder es la imposición de orden por medio de
sistemas de lenguaje. En la Revolución francesa, además de alterarse el significado de
muchas palabras aparecieron otras nuevas.5
3. Esto tiene que ver con el hecho de que la Gran Revolución, madre de las posteriores,
también fue innovadora en otro sentido: su pathos era el inverso al de las anglosajonas,
revoluciones contra la expansión del poder político a costa del autogobierno y la libertad,
es decir, para conservar la primacía de las libertades naturales y el Common-law. El
objetivo de las revoluciones conservadoras, sean aristocráticas o democráticas, consiste en
conservar la libertad política; la Revolución francesa, al dar por supuesto que toda
desigualdad, que en sí misma es un efecto de la libertad, es inmoral, propugnó la igualdad
como condición de la libertad. Sentenció TocqueviHe: «Todo lo que se ha hecho ha sido
poner la cabeza de la libertad sobre un cuerpo servil».
Se alteró gravísimamente el significado político de la democracia. Pues, si en lugar de
corregir las desigualdades injustas, producto del tiempo y la estructura social, mediante el
Derecho y la libertad, lo que se quiere es defender y proteger la igualdad frente a la
libertad, es necesario un poder muy fuerte, observó asimismo Tocqueville. Un poder
siempre vigilante que persiga la libertad como causa de la desigualdad; un poder
entregado a la revolución permanente contra la libertad en nombre de la libertad,
omitiendo el hecho de que la desigualdad más grave puede ser la existente entre
gobernantes y gobernados, entre los que dirigen la revolución permanente y los obligados
a seguir el curso que marcan aquellos.
4. En Francia habían desaparecido prácticamente bajo el Estado Despótico los restos del
autogobierno -los estamentos carecían de verdadera fuerza política- y otras instituciones
libres, así como las costumbres y los hábitos de la libertad política. Y la revolución,
persiguiendo la igualdad y la fraternidad, fortaleció ese estado de cosas: aumentó la
concentración del poder a cambio de libertades en la forma de derechos reconocidos o
concedidos por el Estado. Lo expresa muy bien la Declaración de Derechos del Hombre y
del Ciudadano. Su artículo primero reza: «Los hombres nacen libres e iguales en derechos.
Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común». La igualdad como
idéntica a la libertad.
La Declaración imitaba en la letra, más que en su espíritu, a la norteamericana de trece
años antes. Quería ser una piqueta contra los privilegios y las diferencias estamentales,
pero asestó un golpe mortal a la idea del Derecho: los derechos no son ahora para proteger
las libertades naturales sino para crear libertades. Se podría aplicar aquí lo de Hegel: «La
conversión del Estado en pensante es la obra que llevó a cabo el Derecho natural de la Los
derechos del hombre suceden a la revelación de la Ley de Dios, dice irónicamente
Manent.’
Los derechos individuales irrumpieron como una eclosión del individualismo burgués,
de sustancia económica, amparado en el auge que había tomado la idea del Derecho
subjetivo en el racionalismo moderno, cuya fuente metafísica original es el «yo pienso,
luego existo» (cogito ergo sum) del Discurso del método. De ahí el enfrentamiento entre el
concepto burgués de la propiedad, individualista y utilitario, que « interioriza el
domcinium» (Grossi), y el tradicional del Derecho, la propiedad como proyección de la
personalidad vinculada a la familia. De la lucha entre la propiedad sometida a la economía
como algo cuantificable monetariamente, y la propiedad regida por el Derecho, surgió el
odio al Derecho, porque si hay derechos es porque los hombres no son iguales y existen
desigualdades entre ellos. La propiedad según el Derecho -«el Derecho como un haz de
privilegios» (M. Weber)- quedó sometida a la propiedad según la ley, de contenido
cuantificable. La política de la simplificación. De ahí las desamortizaciones. Comenzó la
movilización utilitaria de la vida social, que abocaría más tarde a la movilización total por
razones de poder.
Otra causa concreta de la hostilidad de este utilitarismo al Derecho consiste,
efectivamente, en que «el Derecho no per tenece al reino de los signos sensibles»8. El
Derecho de un orden jurídico concreto es como un espíritu que emana de la naturaleza de
las cosas, aproximadamente como el espíritu de las leyes de Montesquieu, al producirse
relaciones conflictivas en torno a la posesión de las cosas. Desde ahora se referirá también
a las relaciones directas de los hombres entre sí, sin consideración a las cosas. De ahí la
creciente debilitación del principio jurídico de los derechos adquiridos, eliminado en el
derecho administrativo. Al lado del Derecho como Derecho de relaciones por causa de las
cosas aparece francamente el Derecho de situaciones, que configura las relaciones sociales
como un reflejo de la legislación. Es Derecho lo que la legislación establece o reconoce
como tal. Este «imperio de la ley» se transformará luego en el Estado de Derecho.
5. Controlado París, el centro motor de la maquinaria estatal, la revolución se extendió
«geométricamente» por toda Francia, donde al descontento del campesinado, la gran
mayoría de la población, que había dado lugar a tumultos y revueltas contra los impuestos
y por las malas cosechas, se unía el odio a los privilegios de la aristocracia, que, seducida
por la Monarquía, había abandonado sus funciones sociales. Los revolucionarios abolieron
la Monarquía al comprobar que no estaba dispuesta a encabezar la revolución y, de
acuerdo con el crecimiento de lo estatal y el hábito adquirido bajo las monarquías estatales
de que el Estado actuase directamente sobre el pueblo, en la sociedad, a través de la
burocracia, exaltaron la primacía de la acción pública y de los intereses estatales,
interpretados como igualadores, colectivos y benéficos, expresivos de la fraternidad, otra
de las palabras que se convirtieron en un concepto político y ahora al parecer también
teológico. Se trataba de erradicar los males mediante la ley sacralizada.
Esta supremacía de la acción pública, la sumisión legal del todo a lo Político estatal,
neutraliza la metafísica del racionalismo político empleando el método de monopolizarla,
y con ella, los conflictos morales y sociales. A este fin, apareció el constitucionalismo
imitando al inglés y al norteamericano en un sentido más totalizador, privilegiando la
actividad pública.
Para controlar la Monarquía, la burguesía, su antigua protegida, encabezó la revolución,
identificándose con la nación, de la que se erigió representante. Uno de sus más
interesantes protagonistas, el abate Sieyés, cofundador del Club de los Jacobinos9,
escribió en 1789: «El tercer estado es el país entero; una nación completa». Una ficción,
pues la burguesía era sólo una porción no demasiado grande de la nación real, que no
estaba dispuesta a compartir su posición económica con el resto, pero sí quería la de la
aristocracia y el clero. Una nación dentro de la nación.
Los intereses de la sociedad disociada de la nación pasaron a considerarse particulares,
disgregadores, privados, haciéndose más nítida que nunca la separación entre el Estado y
la Sociedad al quedar destruida la jerarquía social que los enlazaba. El mismo Marat
denunció que se habían sustituido «las distinciones del nacimiento por las del dinero, la
influencia de las dignidades por la del oro». Sin embargo, la burguesía, incapaz de mandar
políticamente, no llegaría al poder hasta la revolución de 1830. Acostumbrada a la política
estatal, prefirió de momento darse un amo, Napoleón, y, después, cansada de las glorias
del Imperio, restaurar la Monarquía.
6. Toda revolución, conservadora o progresista, es siempre una reivindicación, explícita o
implícita, de derechos naturales. Su formalización constituye el origen del
constitucionalismo revolucionario. La Constitución no es aquí empero una parte del
Derecho: se concibe como la decisión total de un pueblo emancipado, consciente de su
unidad política, que reivindica sus derechos para garantizárselos formalmente.
El Derecho constitucional, un Derecho convencional, es un fruto bastante lógico del
ingenuo iusnaturalismo racionalista. Prolonga el antiguo derecho político de Leviatán, el
derecho estatal, como un Ersatz del Derecho Natural racionalista. Se introdujo así un
orden normativista positivista coherente con la artificiosidad del orden estatal.’°
El normativismo constitucionalista establece ya formal y materialmente la separación
entre el Derecho Público como ius eminens -la primacía de la acción pública- y el Derecho
Privado, el viejo Derecho común como Derecho de la sociedad, presuponiendo asimismo
la distinción entre la moralidad pública del ámbito estatal y la privada del ámbito social.
«Las constituciones escritas en el mundo entero desde la Revolución francesa, los códigos
redactados y reelaborados, toda una actividad legislativa permanente y ruidosa, no deben
suscitar ilusiones -prevenía Michel Foucault-: son las formas que hacen aceptable un
poder esencialmente normalizador»11. Lo normal, lo normativo según el orden estatal, tan
alejado del espíritu del constitucionalismo medieval o del anglosajón, sustituye a lo
natural, y la Constitución a toda clase de Derecho Natural oficiando empero como el
derecho natural del artifi cial orden Sin embargo, esto no resuelve el fin principal del
Derecho: la seguridad jurídica. Escribe Paolo Grossi: «Lo que el Estado Moderno asegura
a los ciudadanos es sólo un conjunto de garantías formales… El problema de su contenido,
es decir, el de la justicia de la ley, de lo que la conciencia común tiene como justo, es
sustancialmente extraño a esta visión»13. Visión que iba a arrasar el constitucionalismo y,
con ella, el sentido común.
La revolución francesa fue el acto emancipador de la parte burguesa de la sociedad de
la tutela de viejos poderes ligados a la Monarquía. Y también el acto emancipador por el
que la estatalidad alcanzó su mayoría de edad, su completa independencia -como un ser
pensante, según el diagnóstico de Hegel-, de la Monarquía (el trono), que la había criado,
y la Iglesia (el altar), que lo había amparado. Apareció el Estado Moderno propiamente
dicho, un producto de la dinámica estatal inmanentista, en el que culmina la época
moderna. La máquina de poder, el Estado como forma política de la nación, se convirtió
en el individuo histórico-político contemporáneo por antonomasia.
7. La Nación, autoerigida en titular de la soberanía, media entre el Estado y la sociedad, a
la que representa ante aquél. Por nación se entendía el conjunto de los individuos con
conciencia de formar una comunidad política unificada por el Estado, como si una
comunidad pudiera fundarse en una orden o un contrato; se les reconocía como
ciudadanos si cumplían ciertas condiciones, por decirlo así, burguesas (concretamente ser
varón, de raza blanca y poseer determinado nivel de propiedad). La nación politizada
emergió de esta manera como la sustancia de la estatalidad y la soberanía en lugar de la
familia y la propiedad según estableciera Bodino.
Sociológicamente, hay que distinguir entre la Nación Histórica tradicional, la sociedad
entera como un todo, y la Nación Política, aquella parte de la nación que se rebeló contra
la tutela del rey haciéndose con el poder en nombre de toda la nación. De los ciudadanos
de la nación politizada emanaba, conforme a la doctrina rousseauniana, la hipotética
voluntad general, una homonoia o unión de los corazones al estilo griego alejandrino. De
esta manera le corresponde al pueblo la titularidad de la soberanía, en tanto la voluntad
colectiva de la nación política, la «voluntad del pueblo».
La artificiosa distinción hobbesiana entre el Estado y la Sociedad, reunidos en torno a
una Commonwealth, se hizo efectiva de una manera no prevista por su gran teórico. Por
un lado, el Estado-Nación política, por otro la sociedad-naciónhistórica. Y como la nación
política sólo era en realidad aquella parte de la histórica conforme con la revolución o
beneficiada por ella, la que monopolizaba la Commonwealth hobbesiana, la cosa o riqueza
común, comenzó el conflicto económico en torno a la representación descrito como lucha
de clases. Marx y Tocqueville comprendieron que se trataba de un conflicto en torno a la
propiedad burguesa, en la que radicaba en último análisis el derecho a la representación.
En ese conflicto, los enemigos de la individualista propiedad burguesa empezaron a
postular la propiedad colectiva.”
8. La sustancia de cualquier forma de lo Político es, a fin de cuentas, la suma de las
realidades y necesidades humanas existenciales, de las que extrae su puissance, su
potencia. El derecho divino garantizaba el carácter objetivo de la soberanía en tanto
superior y neutral por la procedencia del poder. Pero el laicismo de la revolución, in the
long run una secuencia de la revolución religiosa protestante y su separación entre la Ley
y el Evangelio, del derecho natural profano y el derecho natural divino, no suprimió el
derecho divino de los reyes, sino que lo trasladó al pueblo. La igualdad y la fraternidad
democráticas en el seno de la nación política cumplían la función legitimadora del derecho
divino, sacralizando la voluntad general inventada por Rousseau pensando en la Polis
griega (y, con su mentalidad a medias campesina, en la Ginebra calvinista y en pequeñas
ciudades).
Resumía d’Ors, que «el pensamiento estatal moderno, la teoría “política”, que depende
fundamentalmente de la griega, ha sentido siempre repugnancia ante una autoridad que no
se confunda de algún modo con la potestad»15. Y sustituida la religión tradicional por el
culto al Ser Supremo y la Razón, la revolución imputó también al pueblo siervo de la
Razón Universal -a la nación política- la auctoritas de la Iglesia. Representada por la
colectivista voluntad popular (sociológicamente la burguesía), hizo de ella la fuente de la
verdad del orden estatal, de la justicia y del Derecho. La República de Derecho divino,
una sacralización en la que se confunden la autoridad y el poder, realzó sobremanera la
potencia de la Ley.
A la verdad, la posibilidad de trasladar la soberanía absoluta al pueblo estaba implícita
en el contractualismo hobbesiano, puesto que, para Hobbes, la justicia emana del
soberano, conocedor del derecho natural y de los arcana imperii, los secretos o misterios
del Estado. Bastaba cambiar el titular de la soberanía. Y la nación política burguesa
realizaba la justicia a través de la ley según el derecho político trasunto del dere cho
natural profano descubierto por la recta ratio popular. Más tarde, hablará Guizot, que no
era precisamente un revolucionario, de la «soberanía de la razón» representada por la
burguesía. A ese concepto se le suele atribuir un origen hegeliano: en realidad estaba
implícito en la ideología de la revolución.
9. El Estado-Nación heredó el problema de la Iglesia, unida por la Monarquía al Estado
según la fórmula «el Trono y el Altar». Igual que en los países protestantes, pero
respetando la supremacía del Papa en tanto cabeza de la Iglesia romana. Esto daba cierta
independencia a las iglesias particulares, por lo menos en los asuntos estrictamente
religiosos y morales. La sustitución del cristianismo por el culto al Ser Supremo o a la
Razón como una religión civil, fue bastante transitoria, pues aquél seguía siendo
abrumadoramente mayoritario entre el pueblo. Pero a la larga tendría consecuencias.
La teología política de Rousseau facilitó con su doctrina implícita del Estado Moral y
la ciudadanía, la sustitución del Pueblo de Dios por el pueblo-sociedad-nación como un
ente moral. Y de la doctrina del Estado Moral emergió el nacionalismo como una
ateioideología (de theios, divinidad) en competencia con el cristianismo.
Al concluir el ciclo estrictamente revolucionario (1789- 1815) con la caída de
Napoleón, la Restauración apeló de nuevo al derecho divino de la réligion royale para
justificar al menos su legitimidad dinástica.
Finalmente, el derecho divino se conservó como un residuo en las monarquías
constitucionales, a las que se despojó del derecho de decisión, y en las parlamentarias
posteriores, a fin de legitimar la vinculación formal del mando político supremo al
principio dinástico hereditario. Pero la sacralizada ateioideología nacionalista sobrevivió a
la revolución, prosiguiéndola por su cuenta.

La revolución francesa rompió con la concepción del orden natural por creación
emergiendo el principio de inmanencia con su nuevo naturalismo homogeneizador. Atacó
al Pueblo de Dios como el cuerpo místico de Cristo con intención de destruirlo. Introdujo
así un cambio en la mentalidad dirigiéndola hacia el colectivismo, en el que los hombres
son como las células de un gran organismo. Comenzo a esperarse del Estado-Nación la
seguridad que daba en último término la fe en un Dios trascendente. Adecuado al
monismo artificialista de raíz inmanentista, el colectivismo es un remedo del cuerpo
místico, lo que implica una reorganización de la sociedad acorde con el orden artificial del
Estado.16 Cassirer observó en algún lugar que se había hecho de la profecía uno de los
elementos de la política. En 1793, profetizó Condorcet que la Revolución francesa, más
completa que la norteamericana -revolución acorde con la Ilustración-, cambiaría la
economía y todas las relaciones sociales penetrando «hasta los últimos individuos de la
cadena polí tica». No acertó del todo, pero sí bastante. Con la profecía apareció el
utopismo.
a) Es un tópico que los conceptos de la teoría política moderna, en especial los de la Teoría
del Estado, son conceptos teológicos secularizados; seguramente sería más exacto y más
claro decir que apropiados por el Estado una vez politizados y neutralizados. Reiterando lo
que se dijo más arriba, en Dios coinciden y se identifican la autoridad de la Palabra y su
omnipotencia creadora, el poder, formas humanas de expresar Su libertad absoluta. En el
mundo natural esos atributos divinos se diversifican. Auctoritas y potestas, autoridad y
poder, son dos conceptos jurídicos decisivos en el pensamiento político, descubiertos por
los romanos. La legitimidad del poder depende de la auctoritas.l’ Pero la revolución
sustituyo la legitimidad, de fundamento trascendente, por la legalidad, de fundamento
inmanente.
En el orden natural pagano, un orden increado, la auctoritas se atribuía a la physis, a la
naturaleza, fuente de la realidad y por tanto divina, y la potestas a los gobernantes según
los casos. En la cultura cristiana, la auctoritas compete a la Iglesia y la potestas al pueblo,
como depositarios de la auctoritas y la potestas respectivamente. La potestas la ejerce el
gobernante en representación del pueblo depositario del Derecho Natural, las reglas del
orden creado.
Por lo pronto, los revolucionarios, ignorando la distinción entre auctoritas y potestas -
debilitadas por lo de la potestas indirecta y directa- en coherencia con la doctrina de la vo
luntad general a la que se atribuyen ambas, hicieron lo posible por destruir la religión y la
Iglesia, en la seguridad, interpretaba Tocqueville, de que así conquistarían al pueblo.
Como dijo Mirabeau, un revolucionario moderado, «si queréis una revolución es necesario
comenzar por descatolizar Francia». Danton reconoció, que «los curas y los nobles no son
en absoluto culpables», pero como «están fuera de época, estorban el movimiento de las
cosas y son un impedimento para el porvenir». Desde entonces, la descristianización es
una de las ideas clave de todo pensamiento revolucionario en el sentido heredado de la
francesa, tras el cual se esconde la idea de crear un hombre nuevo. Religio est libertas: la
religión contiene al poder público y era incompatible con la libertad dentro del Estado-
Nación, la nueva comunidad autodivinizada inmanentemente.
En lo que concierne a la estatalidad, a partir de ese momento toda autoridad y todo poder -
y con ello la libertad y el Derecho- se identificarán formalmente con la sociedad
sacralizada como nación: en la voluntad general. Se conseguía así la unicidad absoluta del
poder. La nación politizada coincidía teóricamente, gracias el poder estatal, con el ámbito
territorial del Estado, formando una unidad cerrada. Y del pueblo como nación igualitaria
y fraternal emanan la autoridad y el poder así como los derechos-libertades por decisión
de la mística voluntad general del cuerpo político, una mezcla del concepto teológico de
cuerpo místico y la Polis griega.
O sea, suprimida la realeza, cuyo titular era unipersonal, el rey como cabeza de la
familia dinástica, la revolución la sustituyó por la autoconcepción de la sociedad como
una unidad moral, política y jurídica representada por la Nación como un ente colectivo
impersonal, fuente de la autoridad-poder.
b) El pensamiento político racionalista moderno está dominado por la idea de paliar o
combatir o erradicar el mal, cuya causa se atribuye al pecado original, mediante la Ley. El
Estado sustituyó a la Providencia entendida como el azar, lo contingente, a fin de someter
el mal y el azar a lo que llamaba Marquard «el programa de la absolutización del hombre»
emancipado, autónomo. «El hombre es -o debe ser- exclusivamente el resultado de su
propósito o En el siglo XVII, Tomás Hobbes había apelado al contractualismo como una
fórmula idónea para paliar la contingencia -el mal y el azar-, adoptando como postulado
científico el estado de naturaleza caída; propuso como una solución científica, técnica, el
dios mortal neutral, el Estado, capaz de dominar el azar y encauzar el mal colectivo. Y esta
concepción, coherente con la calvinista inspirada por el Apocalipsis, impregnó el
pensamiento revolucionario moderno.
En el siglo XVIII, el calvinista Rousseau, imputando el mal y la contingencia a la sociedad
como perversión del paradisíaco estado natural del hombre en el que no existían, apeló de
nuevo, para recuperarlo, a la fórmula del contrato, pero esta vez social, tomando en cuenta
la transformación llevada a cabo por el humanismo, en sí mismo un naturalismo
inmanentista, del concepto jurídico de emancipación en el concepto de autonomía moral.
Con este concepto, sobre el que filosofó Kant -un hijo de Hobbes en tanto técnico del
conocimiento, según Freund-, se secularizó la historia según la ley divina,
transformándose en filosofía de la historia: se historificó la ley divina ajustándola a la
necesidad puramente racional de las leyes naturales. En realidad, dice Rémi Brague, «lo
Divino se redujo a la idea, supuestamente primitiva, de sacralidad, percibiéndola como el
cincel (repoussoir) de la legislación pura mente racional, cuyo establecimiento parecía
constituir el programa del Occidente ilustrado»19.
c) Todos esos elementos confluyeron en la Revolución francesa. Anacharsis Cloots, un
revolucionario de segunda fila, a quien se le ocurrían frases felices muy expresivas del
espíritu religioso de la revolución, radicalmente contrario al del Trono y el Altar,
afirmaba: «No hay más dios que la naturaleza ni otro soberano que el género humano: el
pueblo-dios». La Naturaleza de Cloots no era la antigua physis, que incluía lo Divino, sino
la naturaleza inmanentista del racionalismo.20 Y los revolucionarios propusieron, para
erradicar definitivamente el mal, la total independencia de lo profano y el mundo laico
como parte de su Naturaleza llena de bondad, del viejo mundo natural laico según la
Iglesia.
Moviéndose en un círculo vicioso, esperaban conjurar o neutralizar así el carácter
conflictivo de la naturaleza humana puesto que el hombre natural es bueno, creando un
hombre nuevo igualitario y fraternal -solidario- sin sentimiento de culpa ni pecado, en
definitiva, sin libertad, a pesar de que les impulsaba el deseo de libertad.
En todas las revoluciones auténticas hay siempre algo religioso, aunque esa
religiosidad descanse en la nada. Se puede ser religioso sin fe trascendente. Y en el caso
de la Gran Revolución se ha señalado muchas veces su espíritu religioso. Palabras y
expresiones como adoración, santuario, altar de la libertad, acto santo, manes, altar de la
patria, inmortalidad, diosa de la libertad, profesión de fe, etc. empleadas profusa mente,
son ahora más que conceptos vacíos o metáforas.` Cuenta Chateaubriand en sus Memorias
de ultratumba, que, según Danton, «no hemos acabado con la superstición para establecer
el ateísmo» y, siguiendo su lógica revolucionaria, el rousseauniano Robespierre instauró el
culto al Ser Supremo. También se honrará en Nótre Dame a la diosa Razón representada
por una prostituta. Etc. Eran como respuestas al silencio del Dios cristiano, que Nietzsche
interpretó brutalmente a finales del siglo xix como la muerte de Dios.
El silencio de Dios empezó a desempeñar a partir de la revolución el papel de una
categoría política implícita. No sólo plantea el dilema trascendencia o inmanencia, sino el
problema de la legitimidad precariamente resuelto desde entonces. Pues, como dijo el
ocurrente Cloots, «la República de los derechos del hombre no es atea, es nihilista».
Estaba muy lejos, a pesar de los pocos años transcurridos, de la Declaración de Derechos
norteamericana de 1776, que invocaba a Dios Creador. Pero así, tales derechos del hombre
en realidad no pueden legitimar nada, salvo emocionalmente, mientras dure este estado del
ánimo.
La respuesta del siglo al silencio de Dios fue el recurso a una nueva religión
enteramente secular, mundana, inmanentista, y al espíritu científico, cuyo cometido
consiste justamente en explorar lo inmanente. Una religión artificiosa, constructivista,
pretendidamente ateiológica, hontanar de sacralizaciones, que ha suscitado y suscita las
ateiologías contemporáneas legitimadoras de la política. En esta religión descansan las
ideologías como religiones de la política.22 Para la religión ateiológica y sus ideologías, el
mal es un accidente sobreven¡ do a causa de la ignorancia o a la falta de adaptación a las
pautas telocráticas dictadas por el poder político para controlar el azar, la contingencia.
d) Los reyes habían ido configurando la nación histórica como una unidad política,
natural, a la par que la estatalidad, y con su ayuda. La revolución identificó formal y
materialmente los intereses dinásticos y estatales con los nacionales como los únicos
intereses generales, los intereses públicos: La cosa pública, que representaba la corona y el
bien común, se transformó así en propiedad del Estado y en el bien, no del hombre, de los
hombres reunidos, sino en el bien de la nación. La libertad política personal se trastrocó en
la libertad colectiva de la nación estatal o política como el bien supremo.
Es ésta una de las causas que han inducido a interpretar la libertad como un bien, por
ejemplo en Stuart Mill, o peor aún, como un valor, algo en definitiva mensurable,
manipulable y consumible. Sin embargo, la libertad no es un bien o un valor, sino un
presupuesto, al ser una propiedad ontológica del ser humano individual. Por cierto, el
presupuesto de lo bueno y lo malo. Considerada como un bien, como un valor, se piensa
como un derecho. Éste es el sentido de las libertades que reconocen como derechos las
constituciones y se concretan en leyes. Es como si el Estado distribuyese y garantizase en
mayor o menor medida las libertades en tanto cuotas o partes de bien, del bien supremo, la
libertad colectiva de la nación estatal. Una especie de participaciones alícuotas en el bien
de la nación. El ciudadano como una parte de la Nación, igual que el polités de la Polis.
Kant había arrojado la idea de naturaleza en el incognoscible ser en sí, por lo que el
conocimiento se reduce a representaciones de las cosas. Y las ideologías discutirán en lo
sucesivo en torno a los valores como representaciones de la realidad, en respuesta al
formalismo kantiano, para darle un contenido. En ese ambiente, el espíritu y la voluntad
de la revolución de crear un mundo nuevo, seguro y feliz en tanto racional, confirió un
auge inusitado a la ideocracia impregnada de la nueva religiosidad secularista, fundada en
la inmanencia. La misma revolución, como se reiteró más arriba, tuvo un signo religioso.
Ni siquiera los jacobinos pensaban en una separación rigorosa entre la Iglesia y el Estado
al instituir el culto al Ser Supremo. Tanto el culto a la diosa Razón, a falta de otra cosa,
como el anticristianismo vinieron por «la fuerza de las cosas» de que hablaba Saint-Just.
La revolución significó un giro teológico político, fundamental para entender su
trascendencia histórica, la irrupción masiva de la política de la fe y la intensificación de la
política de la simplificación en correspondencia con el espíritu científico, de suyo
simplificador, en que se apoya esa nueva religiosidad. El giro teológico de los
revolucionarios franceses invirtió sin rodeos la significación de la palabra revolutio,
siendo al parecer Condorcet el primero en utilizarla con su nuevo sentido.
1. DEL MITO CONTRACTUALISTA AL LAICISMO
a) La nueva idea de revolución procede de la de contrato. Éste no descansa en algo firme,
pues se puede hacer y deshacer a voluntad.23 El mito contractualista -el pacto entre
gobernantes y gobernados- era una firme idea-creencia indiscutida y el propósito de los
revolucionarios consistía en establecer el pacto de manera que no entrañase desigualdad:
resolver la cuadratura del círculo de la ley de hierro de la oligarquía.
El contractualismo presupone un estado de naturaleza originario en el que el hombre
no es ni religioso, ni social, ni po lítico, ni tiene sentido del Derecho, reduciéndose su
moralidad a la del instinto de conservación, la búsqueda de seguridad. Es decir, imagina
abstractamente el origen de la Sociedad y de su contrapunto, el Estado -de la sociabilidad
y la politicidad-, considerándolos a partir de entonces formas eternas de la vida en común.
Va implícita la idea de que el orden social como un todo es obra exclusiva, creación, un
fiat decía Hobbes, de la voluntad humana. Y éste es el sustrato de la idea revolucionaria de
Constitución, cuya primera concreción fue la francesa de 1791.
La Constitución debe reflejar lo que es natural en el sentido en que Rousseau había
modificado el contractualismo hobbesiano a fin de suprimir la diferencia entre
gobernantes y gobernados. Presuponer que el hombre natural, el emocional hombre
primitivo, es bueno y sociable. Su función consiste en orientar las cosas de manera que
llegue a restaurarse la naturaleza perdida al formarse la sociedad. Y por eso la
Constitución moderna, concebida como una suerte de contrato del pueblo consigo mismo,
un autocontrato, es una constitución mixta, de elementos liberales y democráticos, en la
que el pueblo es el sujeto constituyente.24 Según el artículo 16 de la Declaración de
Derechos del Hombre y el Ciudadano, son requisitos esenciales para la existencia de una
Constitución el reconocimiento de los derechos fundamentales y la separación de poderes,
si bien, dada la unicidad del poder, esa separación no arrancaría de la base del pueblo, sino
que operaría como una distinción, en último término de orden moral. Éste es el sentido de
la frase del revolucionario Barére: «El princi pio de distinción y distribución de poderes es
para la Constitución pública lo que la gravitación newtoniana al sistema del mundo»: una
distinción y distribución burocrática.
La metodología contractualista originaria descansa en una antropología pesimista
compensada por el optimismo mecanicista que inspira el democratismo intelectual del
Discurso del método, cuya primera frase reza: Le bon sens est la chose du monde la
mieuxpartagée… («El ingenio es la cosa mejor repartida del mundo»). Y la particularidad
revolucionaria consistió en concebir el contrato, siguiendo a Rousseau, como contrato
social. Pero sin descartar el pesimismo, lo que la hace política, como un instrumento, a lo
Kant, para restaurar al hombre natural.
El resultado es que la Nación emancipada no necesita ponerse de acuerdo para instituir
un Estado, que ya existe, y tampoco contrata con él: se hace una con el Estado
incardinándose en él para restaurar el hombre social. El estado de naturaleza
incoativamente recuperado se transforma así en un Estado Moral y la política deviene
moral como sinónima de social.
b) El mito contractualista había sido el paso decisivo hacia la secularización o
politización, cuyo adalid sería en adelante el Estado neutralizador, de manera parecida a
como, antaño, lo había sido la Iglesia del laicismo. Ese mito radicalmente ahistórico,
innovador, que ontológicamente descansa en la nada, suscitó las constructivistas,
mecanicistas, individualistas e igualitarias doctrinas dogmáticas de los siglos XVII y
XVIII, que se desarrollaron en el siglo romántico y culminaron en el inhumano siglo XX
del Gulag, el Konzentrationlager y el aborto y la eutanasia como homicidios legales.
El contractualismo sugiere inmediatamente la mundaneidad, secularidad, profanidad o
laicidad radical del individuo y de la lex naturae y la superfluidad de la Iglesia y la
religión. La politi zación se identificó con la socialización, una de las funciones de la
religión. La socialización artificial de la mano del Estado sustituyó a la socialización
natural por las costumbres y los hábitos modulados por la religión y, en Europa, por la
Iglesia.
Y como el contractualismo imagina una situación originaria sin religión, salió de todo eso
la nueva visión de la laicidad ajena a la religión, como lo natural o normal. Con el
lenguaje marxista corriente, el culto a lo Divino y la religión habrían sobrevenido como
superestructuras en el moderno estado de la sociedad.
Hobbes consideraba empero imprescindible la religión para legitimar la obediencia, y
sugirió ya una suerte de culto a Leviatán -a sus leyes en tanto leyes de la Naturaleza
creada por Dios-, que salva la vida impidiendo la guerra de todos contra todos. Leviatán
respetaba las religiones sobrenaturales como creencias privadas. La revolución sustituyó la
seguridad colectiva y personal no coactiva de la religión y la Iglesia, por la coactiva
seguridad colectiva estatal, legitimada por la libertad colectiva, igualitaria y fraternal de la
voluntad general, que legitima asimismo, a tal fin, la paradoja rousseauniana de la libertad
que la garantiza.25
Esta paradoja, por la que se obliga al discrepante a ser libre, justifica el Terror
revolucionario para implantar la virtud y la política correcta totalitaria, cuyo espíritu
revela una carta de Rousseau a Voltaire (18 agosto 1756): «Quisiera, por tanto, que en
cada Estado hubiese un código moral o una especie de profesión de fe civil, que
contuviese de modo positivo las máximas morales que cada uno estuviese obligado a
admitir y, de modo negativo, las máximas fanáticas que estaría obligado a rechazar, no por
impías, sino por ser sediciosas».
El siglo xvüi, en pos de la neutralización de los conflictos, se había interesado mucho
por la religión «natural», pensando en el fondo, y con acierto, que unícamente existe una
moral universal. Mas Rousseau habló claramente de la necesidad de una religión civil
como religión secular, ciertamente trasunto de la natural, confundida empero con la moral,
a la que debe ajustarse la ley. La revolución siguió su consejo dando culto al Ser Supremo
y a la Razón y exaltando la ley frente al Derecho. En suma, el ámbito de lo Político debe
ser completamente independiente de la religión trascendente, que busca la salvación en el
más allá, sustituyéndola por la religión inmanente, secular, que busca la salvación en este
mundo a través de la política, definida según el modo de pensamiento ideológico, y
ejecutada por la legislación. Una religión laicista.
c) La Iglesia había promovido el laicismo distinguiendo entre lo Sagrado, reservado a la
Iglesia, y lo Profano, que abarcaba los demás aspectos de la vida en los que reconocía la
competencia del poder temporal para prevenir y encauzar los conflictos y los
antagonismos.
El laicismo patrocinado por la Iglesia -que es el origen de la tradición liberal de la
civilización occidental- no se opone, pues, a lo religioso y eclesiástico, pues se deduce de
la fe cristiana, y por cierto no de otra fe. Está bastante explícito en la Encarnación, que
potencia lo natural, o en el evangélico «dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es
del César». De ese laicismo se originó el espíritu del Renacimiento, impulsado por los
mismos papas. La Reforma protestante, en tanto herejía una suerte de puritanismo, se
opuso al Renacimiento precisamente por su laicismo.
 Lo paradójico es que como ese acontecimiento religioso tuvo lugar en la misma época
en que se afirmaba la estatalidad, esta última, potenciada por la Reforma, se apoyó en el
laicismo de lo profano a fin de independizarse de la Iglesia y a ser posible someterla,
como de hecho ocurrió en los países protestantes. En cambio en los Estados católicos,
donde la Iglesia conservó una relativa independencia del poder temporal, se trató más bien
del monopolio del laicismo por el Estado. Sin embargo, en tanto la secularización, la
versión protestante de la laicización, significa la transformación de conceptos e ideas
teológicos en conceptos e ideas políticos, devino con el tiempo un fenómeno más general,
de independencia de la cultura respecto a la religión dado que, por definición, ninguna
religión es neutral ya que se opone al mal y postula el bien.
En contraste, la religiosidad laicista de la revolución, dadas sus concomitancias con la
neutralidad estatal, acaba por hacer de la distinción entre el bien y el mal una cuestión de
utilidad. Amparada en la neutralidad del Estado respecto al éthos -el Estado como Estado
de Cultura-, la cultura devino en una creciente independencia de la vida social respecto a
la Iglesia. Este proceso se afirmó y desarrolló sustancialmente después de la revolución a
medida que aquella quedaba al margen. Todo tendió a confluir en el laicismo sin lo
sobrenatural y el Estado se hizo campeón del laicismo como consustancial con el Estado-
Nación.
2. LA MORALIZACIÓN DE LO POLÍTICO O EL ESTADO MORAL
Arnold Gehlen señalaba el hipermoralismo como un rasgo característico de la
modernidad. Pierre Manent ha escrito recientemente: «Hay dos maneras de concebir una
humanidad metapolítica, que haya remontado o superado su condición política. Ésta puede
ser una humanidad organizada según el Derecho o una humanidad viviendo según la
Moral»26. La re volución introdujo esta última tendencia. Después de todo, para la
mentalidad contractualista, la moral no es natural, sino un resultado del contrato político y,
en el caso revolucionario, del aún más artificioso contrato social.27 Rousseau lo reconocía
implícitamente al postular este último. El problema es que al ser la moral universal, las
religiones la precisan y concretan; pero esta tarea se le confiará ahora a la política. Eso
tiene un antecedente.
La moral es un aspecto secundario de la religión. Ésta se limita a precisarla en la
conducta en la forma de consejos. Pero la moral había alcanzado un gran desarrollo e
importancia en la época moderna bajo la influencia del protestantismo. La tradición
implica, decía Burke, que el hombre «como miembro de su familia, de su raza, de su
pueblo y de su época… está imbuido de ideas religiosas, filosóficas, metafísicas y
políticas, que a veces él enriquece o modifica por medio de su propio pensamiento». Sin
embargo el sacerdocio universal de los cristianos y el principio del libre examen, al
rechazar la autoridad y, con ella la tradición, restaban eficacia social a la teología
dogmática, sometida a discusión. Y en la moral, puesto que es natural y universal,
resultaba más fácil encontrar puntos de acuerdo a salvo de discusiones, lo que interesaba a
los príncipes. La moral empezó así a suscitar más interés, sobre todo entre los humanistas,
que la religión y la metafísica, como un medio para ordenar la sociedad. Pues, además, se
tendió a identificar la fe con el sentimiento. De ahí la tendencia ilustrada a equiparar la
moral con la religión natural.
La tendencia moralizadora culminó en Rousseau y en Kant, influido por el pensador
suizo. Kant pensaba que con la libertad de pensamiento y de conciencia, con las «luces»,
se amortiguarían o extinguirían los conflictos públicos, políticos, al adoptar los hombres
como norma de conducta el imperativo categórico, que presupone la atribución del poder a
la voluntad del individuo y de la autoridad a su opinión al ser la razón una potencia del
hombre: «Procede de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en las
demás, siempre como fin, nunca como simple medio». La moral kantiana casi es ya una
religión mundana.
Sin embargo, salvando las intenciones de Kant, en la práctica resultaron destruidas
definitivamente la tradición y la autoridad en general, tan debilitadas ya por la Reforma y
el contractualismo. La voluntad y la razón individuales se quedaron a solas consigo
mismas, dependiendo de su propia capacidad o poder -de su libertad según Hobbes,
Freedom is Power-, convirtiéndose la razón individual en autoridad para todo. Eso fue lo
que impulsó en realidad el auge y creciente importancia de la opinión, patente ya en Locke
al separar el conocimiento sensible del racional.
La moralización a través del Estado fue una de las idéesméres de la revolución
francesa: en su nombre se instauró, como se dijo antes, el Terror jacobino, la primera
manifestación del espíritu totalitario, para forzar a la moralidad privada -la tradicional- a
adaptarse a la pública del citoyen ideal. Comenzó así el despliegue de la voluntad de poder
impulsado por el moralismo.
El moralismo animó y fortaleció el espíritu de la estatalidad y la tendencia a politizar
toda la existencia según el punto de vista del Estado; en suma, a socializarla modificando
las for mas de coexistencia y convivencia naturales. Ello implica una neutralización tal de
la política estatal, que unida a la neutralización de la politicidad humana mediante la
monopolización de la libertad política, da, paradójicamente, en despolitización. La
despolitización se podría definir como la moralización de la política por la actividad
estatal impregnada de tecnicidad como medio de socialización. Paradójicamente, el
énfasis político en la moral comenzó a destruir la libertad, puesto que la actividad estatal
es siempre coercitiva y una moral impuesta descarta la libertad.
3. LA EMANCIPACIÓN
Una idea a tener en cuenta, varias veces aludida, es la de emancipación. La Ilustración la
había difundido como un concepto relativo a la razón en relación con lo público, que debía
contar con la opinión. Era una consecuencia de la creencia en el igualitario yo pensante
del Discurso del Método. Esa creencia evolucionó hasta dar en el yo trascendental
kantiano, un yo formal bastante colectivo, y a sustanciar la concepción de la nación como
el soberano político y, en definitiva, la del Estado-Nación como una entidad pensante.
Expresa muy bien el sentido y el alcance ilustrado del ideal emancipador el conocido
párrafo de Kant citado innumerables veces: «La Ilustración es la salida del ser humano de
su minoría de edad de la que es culpable. La minoría de edad expresa la incapacidad de
servirse de su entendimiento sin la dirección de otro. Esta inmadurez o minoría de edad es
autoculpable cuando su causa no radica en la falta de entendimiento, sino de la resolución
y el valor de servirse de él sin la dirección de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor para servirte
por ti mismo de tu propio entendimiento ! Pereza y cobardía constituyen las causas por las
que una gran parte de la humanidad, a pesar de que la naturaleza la ha liberado hace
tiempo de la dirección ajena, permanece empero gustosamente en la minoría de edad toda
su vida; por eso les resulta fácil a los otros erigirse en sus tutores…».
Kant esperaba tal vez la conciliación de la autonomía moral con la política para llegar
a la paz perpetua, concepto del que se burlaba Leo Strauss, calificándola irónicamente
como la guerra Y también se ha indicado ya que muchas filosofías de la historia, si no
todas, nacieron de la concepción de la emancipación como autonomía moral.
Ahora bien, autonomía es, en puridad, un concepto jurídico, relativo a algo no político ni
moral, que no excluye la relación con algo superior respecto al que se es autónomo. En
cambio autarquía, que in politicis sería el adecuado, es absoluto, refractario a toda
dependencia.29 Y si se correlaciona el concepto emancipación, que también es jurídico,
con la soberanía como concepto político, suprimida la religión respecto a la cual la política
es jurídicamente autónoma, la autonomía o independencia del soberano se convierte de
hecho en autarquía. De este modo, el ciudadano, soberano político emancipado resulta ser
mucho más absolutista que el soberano por derecho divino. También por eso, la soberanía
de la nación de ciudadanos emancipados es mucho más absoluta que los antiguos
monarcas.
En suma, la emancipación vino a ser el sustrato de la voluntad general de la soberanía
popular, convirtiéndose en la idée-mere, la idea-madre, matriz, de las ideologías como
modo de expresión política de sujetos colectivos más o menos sacra lizados. Por eso
afirmaba Freund que la primera ideología fue la de la emancipación.
Como ideología de los intelectuales o philosophes ilustrados tenía originariamente un
propósito pedagógico. Se trataba de educar a los hombres para que fueran cada vez «más
sabios, más ricos, más felices» según la fórmula de Condorcet, inculcándoles ideas
racionales -científicas- y benéficas, en definitiva morales, no políticas, de acuerdo con las
luces. Se esperaba hacer de ellos hombres nuevos, el gran mito ateiológico, clave de los
siglos xix, xx y por ahora del xxi. La pedagogía pasó a ser un ingrediente principal de la
acción estatal y el Estado devino educador
4. EL MODO DE PENSAMIENTO SECULAR INMANENTISTA Y LA IDEOLOGÍA
a) En la transformación del Estado Monárquico en EstadoNación jugó un papel
fundamental el modo de pensamiento ideológico, cuyo objeto no es el contrato político,
sino el contrato social. Como el Estado busca la innovación, según la lógica del
inmanentismo produce ideologías. «Una ideología es una filosofía política popularizada,
simplificada, generalizada, dramatizada, sacralizada y desrealizada», aunque no tiene por
qué ser constitutivamente falsa.30 Su fuerza depende de su capacidad de suscitar
emociones apelando a la nación, la raza, la clase, la igualdad, la justicia, etc… La
simplicidad y la emotividad son fundamentales para su éxito y la causa de la difusión del
modo de pensamiento ideológico, a través del cual todo el mundo cree poder entender el
complejo mundo de la política. La ideología, decía Hannah Arendt, es «la lógica de una
idea». Con su pretensión simplista y utópica de refundar el contrato social rompe el
natural consenso social existente, obra de los siglos, para implantar un nuevo consenso
acorde con sus prescripciones. La ruptura del tradicional consenso social natural es el
meollo de la revolución francesa.
Ahora bien, la quiebra del consenso dificulta o hace imposible la amistad civil: de ella
hablaba ya Aristóteles como condición para formar la razón común -pública- de la Polis
mediante el diálogo, la discusión colectiva de los asuntos comunes. Pues la amistad civil,
que nace del consenso social, hace posible el compromiso político. Y al contrario, si no
existe amistad civil el adversario político es, al menos potencialmente, un enemigo
existencial con el que no cabe el compromiso. La esencia del modo de pensamiento
ideológico radica en la consideración del adversario, dentro de un orden político, no como
un enemigo político, sino existencial. Y lo mismo en cualquier otro orden.
El modo de pensamiento ideológico es una especie del modo de pensamiento
humanista inherente al principio de inmanencia, que emergió en medio del caos provocado
por la quiebra revolucionaria del consenso social. Hasta cierto punto, coincide con lo que
Karl Mannheim llamaba la ideología total.
Para entender su génesis hay que acudir de nuevo a Rousseau. Rousseau se enfrentó a
la Ilustración oponiendo el sentimiento a la razón. Según Rousseau, el sentimiento es más
importante que la razón: es lo inmanentemente natural en el hombre. Y el sentimiento,
según él, une, mientras la razón separa. Los sentimientos son, pues, auténticos; las formas
de vida fundadas en el sentimiento son las verdaderas, las reales. En cambio, la razón sólo
se guía por intereses y, artificializando lo natural, esto contra Hobbes, produce una forma
de vida inauténtica: la razón es hipócrita.
Es como si un «yo siento luego soy» sustituyese al cartesiano «yo pienso luego soy». A
la razón, que es interesada, úni camente le importa lo útil; es lo que pervierte y corrompe
todo: la razón es la fuente del mal; conforme a los supuestos del pensamiento de
Rousseau, es la causa del pecado original. Hegel, aunque discípulo de Goethe, en el fondo
nostálgico de la antigua visión del cosmos, se rebelaría contra Rousseau, la revolución y el
Romanticismo, afirmando que «el sentimiento es la forma inferior que un contenido puede
tener».
En resumen, gravemente quebrantado el consenso social, el modo de pensamiento
ideológico derivado del modo de pensamiento secular, únicamente acepta como verdad
algo de lo que se siente seguro. Partiendo de ahí, desenvuelve su propio razonamiento
unilateral desconfiando de todo lo que le resulta sospechoso y criticándolo. La sospecha,
heredera de la desconfianza presente en Maquiavelo, Hobbes y el cartesianismo, es, pues,
un componente esencial de ese modo o método de pensamiento. Otros componentes
sentimentales son el odio a lo diferente, el espíritu de bienestar y el humanitarismo.
Faltaba uno: presentarse como la razón sentimental colectiva.
Y la revolución, que alteró unas categorías políticas e introdujo otras, inventó una
nueva ciencia de la política: la política de la fe, que equipara la fe al sentimiento; una
política movida por las pasiones. Del odio había hecho una categoría política que
condiciona el modo de pensamiento político: el otro y todo lo que considere un obstáculo
es un enemigo existencial, quizá a destruir. Hizo también de la felicidad una categoría
política: el espíritu de bienestar. Ésta justifica la lucha por la emancipación, que es el
motor de este modo de pensamiento, como otra categoría política, al aplicarla a
colectividades, concretamente a la nación. El humanitarismo, fundamentado lejanamente
por el contractualista Pufendorf, el abuelo de los derechos humanos31, es otra categoría
revolu cionaria. El humanitarismo, que justifica la política ideológica, es una degeneración
sentimental del humanismo asentado en el principio de inmanencia. Es el origen del que
llamaba Odo Marquard «el humanismo terrorista», el humanismo asentado en el principio
de inmanencia.
El esteticismo romántico, que echaba de menos la visión antigua-medieval de la
Naturaleza, contribuyó vigorosamente a la nueva ciencia de la política del modo de
pensamiento ideológico. Sus frutos entraron en sazón en el siglo xx.
b) Uno de los ideales de la razón ilustrada, con la moral cristiana en el trasfondo, era
efectivamente la emancipación del individuo. La intención era puramente humanitaria. La
revolución postuló la emancipación de la nación como si se tratase de una gigantesca
individualidad concreta, un yo trascendental, haciendo de la limitada ideología de la
emancipación del individuo la ideología ilimitada de ese sujeto colectivo abstracto. Un
objetivo inmediato era conseguir la politización de la nación histórica.
La ideología, que refleja -o pretende reflejar- la inteligencia de la voluntad colectiva de
la nación, es consustancial a la estatalidad independizada de la auctoritas religiosa y de
todo mando personal. Como saber, le confiere autoridad.
La ideología de la emancipación de la nación fue, pues, la primera de las grandes
ideologías políticas. Dio origen al nacionalismo, la idolización del Estado-Nación más
como un Moloch que como un Leviatán. El concepto se extrapoló luego a otros sujetos
colectivos como la clase, la raza o la misma cultura (culturalismo), conceptos nada
políticos en sí mismos, apareciendo nuevas ideologías aún más utópicas (ucrónicas) que la
originaria, que late en su trasfondo.
Desde la revolución de 1789, las ideologías humanitaristas del modo de pensamiento
suscitado por el inmanentismo moderno luchan, como religiones de la política, por
representar y guiar la conciencia colectiva: primero, la de la nación para moralizar la
sociedad civil, en la que se incluye todo lo que no es el Estado ideal de ciudadanos
emancipados. Luego lucharán entre sí las ideologías que aparecieron sucesivamente. La
mayoría de ellas sostiene que la moralización de la sociedad depende de su transformación
material, principalmente mediante la modificación o supresión de la propiedad privada.
Con todo, no perdió vigencia la ideología de la nación, la más vigorosa en tanto apunta a
vivencias espirituales fundadas míticamente en una supuesta realidad histórica.
c) Se juntaron la anulación política de la Iglesia o su sumisión, el paso de una sociedad
campesina a otra industrial en la que adquirían pujanza las ciudades, el resquebrajamiento
de los lazos comunitarios en la familia, en los grupos, las asociaciones y entidades
naturales y tradicionales de los que empezó a hacer tabla rasa el Estado-Nación en tanto
comunidad de individuos. Todo eso hizo que, movidos por la nostalgia de la comunidad
perdida -fundamentalmente la familia, las comunas y la Iglesia-, sentimiento que no
satisfacía plenamente el Estado-Nación escindido en clases, aparecieran o se postularan
como algo inevitable y necesario las luchas de clases para restaurar la comunidad
desgarrada. Y, por primera vez, los clérigos intelectuales empezaron a presentarse como
clase dirigente, en tanto autores o intérpretes autorizados de la ideología de la nación, la
clase, la cultura, la etnia, el progreso, la historia u otros sujetos o mitos colectivos.
Los intelectuales, nuevos clérigos cuyo antecedente inmediato eran los philosophes
ilustrados, se instituyeron a sí mis mos como una nueva autoridad o poder espiritual, con
la ambición más o menos consciente de sustituir progresiva y aceleradamente, tanto a la
autoridad que aún le reconocía el pueblo a las iglesias, como a la atribuida políticamente
al pueblo soberano. El más genial de todos ellos, Augusto Comte, se proclamó Papa de la
nueva religión de la humanidad fundada por él. En suma, la ideología, trasunto
ateiopolítico de la innovadora religión centrada en el hombre nuevo, se convirtió en el
espíritu del Estado, afirmándose así el modo de pensamiento ideológico que divide a las
sociedades. Destruyendo su éthos para implantar el suyo, la ideología abre las puertas a la
anomia.
d) Se planteó, pues, la cuestión social, para la que, decía Dostoiewski, «no existe la
verdad, ni el crimen ni el pecado; sólo hay la cuestión de los hambrientos». Saint Simon,
para quien «una sociedad no puede existir sin una inteligencia que la dirija», sugirió un
nuevo cristianismo cuyo poder espiritual estaría formado por los sabios y los industriales.
Convencido de que con la aplicación de la ciencia a la industria, con la técnica, se podrían
remediar los males sociales aumentando indefinidamente la producción, difundió la
palabra «organización» que parece haber aparecido en la revolución, inventó la ingeniería
social y sugirió la planificación de la vida colectiva a través del crédito, dinero papel, que
democratiza la moneda. Para Saint Simon, «la vaga y metafísica idea de la libertad», que
impide la acción de las masas sobre el individuo, «se opone a la civilización y a la
organización de un sistema bien ordenado».
Su discípulo Comte publicó en 1822 el famoso opúsculo Plan de los trabajos
necesarios para reorganizar la sociedad, un texto clave.32 Más tarde, en torno a la
revolución de 1848, Proudhon gritaba «¡la propiedad es un robo!», como si la propiedad
fuese lo que hoy se llama una «discriminación negativa», y su amigo-enemigo Carlos
Marx publicó el Manifiesto comunista. Víctor Hugo, hijo de un general de Napoleón,
clamó en la Asamblea republicana que salió de esa revolución: «¡Sustituid las medidas
políticas por político sociales! ». Las medidas que, aparte de los impuestos, imponen
crecientes obligaciones a la masa de ciudadanos corrientes, disimuladas con la concesión
de multitud de supuestos derechos a cambio de la libertad.
En la misma Asamblea, apenas Tocqueville se opuso a la proclamación del derecho al
trabajo -una libertad natural- anunciando que de la lucha por la propiedad dependía el
futuro de la democracia y que las pasiones de las clases trabajadoras habían dejado de ser
políticas para ser sociales.”
En 1848 empezaron a pasar a primer plano las masas, a las que, como tales,
únicamente les importa el presente inmediato y sólo se mueven por ideas radicales.
También se abrió paso la política inspirada o dirigida por los intelectuales, como política
social con un fuerte acento económico.
La democracia, forma de gobierno, sólo pretende compensar la ley de hierro de la
oligarquía, para lo que ya Aristóteles postulaba una amplia clase media independiente
apoyada en la propiedad «privada», capaz de equilibrar los extremos. La democracia que
sale del «derecho al trabajo», que coarta esta libertad esencial, y la lucha contra la
propiedad, un título jurídico que garantiza la posesión de lo producido por el trabajo, es,
empero, una democracia social y económica, no política. Una democracia radicalmente
individualista enemiga de la familia: la democracia de masas, que culmina en el consenso
político socialdemócrata. Este consenso destruye el consenso social natural en el que se
fundan la confianza y la amistad civiles y las virtudes. Fomenta en cambio la
«solidaridad», una virtud estatal, artificial y precaria en tanto presupone el egoísmo.
e) La ideología heredó la idea de la pedagogía ilustrada de moralizar la vida pública
difundiendo los conocimientos mediante la instrucción. Es una aplicación del racionalismo
contractualista inherente a la laicización o secularización del pensamiento que no toma en
cuenta a la religión como factor civilizador, puesto que su única «utopía» es la existencia
de otra vida partiendo de la realidad de la muerte. En un mundo destinado a ser feliz, la
religión sería un residuo de épocas pasadas y por tanto, en el mejor de los casos, recluido
provisionalmente, mientras no se extinga, en el ámbito de la privacidad o la intimidad.
La ucronía, políticamente milenarista, acompaña al auge del laicismo revolucionario.
Los intelectuales y sus religiones políticas o de la política, han dominado el mundo del
pensamiento durante el siglo xx. No sólo el pensamiento político, sino el pensamiento en
general al difundirse, con la vaga idea de una religión puramente secular en el trasfondo,
el modo de pensamiento ideológico. Pues la ideología, que unida al positivismo filosófico
y cientificista expresa un pensamiento inmanentista, neutral en tanto contrapunto
intelectual de la religión, es esencialmente secularizadora, politizadora. Especialmente
cuando se presenta como ideología total, como en el caso del marxismo. La ideología
politiza todo con su pretensión de crear un mundo y un hombre nuevos mediante la fuerza,
la técnica, la educación o, combinando todo eso, mediante la legislación.
El auge político del modo de pensamiento ideológico, cuyo sustrato histórico es la
colectivización de la visión politizada de la Nación, se debe, en su sentido más estricto, a
ser una proyección hacia adelante del estado paradisíaco perdido por el pecado original,
combinado con el mito antiguo de la edad de oro subyacente a la ficción del estado de
naturaleza del paraíso perdido.
La ideología amalgama políticamente la visión mecanicista de la realidad y la
romantización de los ideales emancipadores de la Ilustración, con el espíritu científico
positivista. Afectó hondamente al pensamiento y al sentido común, al suplantar la religión
por la moral, y sustituir por la política, incardinada en la filosofía teorética como una
ciencia, la tradición de la política como arte incardinada en la filosofía práctica.
5. EL MITO DE LA CIUDAD PERFECTA
Inercialmente, desde un punto de vista político, el fin último de la secularización, si se
toma esta palabra como sinónimo de laicización, es la independencia de lo Sagrado o
religioso; es decir, como sinónima de temporalización o politización consiste en la
absoluta independencia de lo profano respecto a lo Divino, empezando por el mismo
Estado, una obra humana, el orden territorial cerrado construido por el hombre moderno.
En éste veía todavía el canciller Bacon un horno horinis deus o Leibniz le llamaba petit
dieu y, por su naturaleza deiforme, diría Zubiri, imago Dei.
El humanismo prescindió de la analogía divina. Sustituyendo el amor al prójimo por
amor a Dios por la filantropía, una idea griega, el amor a la humanidad, la fraternidad; lo
profano podía configurar su propio orden como un orden puramente laico, secular,
independiente del eclesiástico o natural representado por la Iglesia. Ambos órdenes, el
orden estatal artificial y el orden eclesiástico natural se habían mantenido relativamente
equilibrados hasta que se enfrentaron en la Revolución francesa. A partir de aquí se
aceleró la historia, como diría Daniel Halévy, y se inició una civilización artificial, contra
el espacio y el tiempo. Ésta es la causa profunda de la tendencia restauradora del confuso
espíritu romántico en busca de continuidades en las que asentarse.
El Estado-Nación se propuso como un ideal la emancipación de sus individuos, entre otras
cosas de la Iglesia, y la ideología explicó cómo debe ser el orden de un mundo
exclusivamente laico, secular, racional, reorganizando la acción del Estado. Institución
que, a consecuencia del arraigo alcanzado, empezó a ser vista como un organismo moral
con vida propia -con más motivo cuando se unió a la nación-, guía de la civilización,
palabra y concepto ilustrados, igual que cultura, que cobraron nuevos significados e
impulsos. Los protestantes Burke y Hegel lo vieron así. Lo que sin duda querían decir es,
con palabras de Maritain, que, para ellos, «la tarea política es esencialmente un trabajo de
civilización y
El Estado, guía de la civilización, sería como un anticipo de la Ciudad del Hombre de
los philosophes, distinta de la que llamaba Gambra la Ciudad de los Hombres.35
Se trata de una Ciudad Perfecta que no es la Ciudad de Dios en la tierra o en el cielo,
sino una imitación intelectualista de la Civitas Dei in coelum asentada en el tiempo
histórico. Pero no como una ciudad política, ciudad de los hombres, o acaso religiosa, sino
moral: el calvinista Reino de Dios en la tierra. De ahí, una vez más, el carácter moralizante
de la ideología que, unida a la idea de progreso como lo característico de la civilización,
dará lugar en el siglo xx, el siglo del triunfo del modo de pensamiento ideológico, al
dogma que, según Jacques Barzum, lo define espiritualmente: «Lo más reciente es lo
mejor».
El objeto de las ideologías-ucronías es la construcción de la Ciudad Perfecta, una
Ciudad de Paz casi como había imaginado Hobbes en el Estado Leviatán. Por cierto,
sociedad perfecta según la equívoca solución eclesiástica al problema de la auctoritas.
Pero ahora, como la realización del Reino de Dios calvinista, habitado por hombres
nuevos redimidos de sus pasiones. En ella, habrá desaparecido la política amén de la
religión, a no ser como religión civil sacralizadora de la ciudad.
En lo que concierne a la religión, porque su concepción del bien no es neutral, porque
no es para este mundo y porque es causa de conflictos al considerar los deseos, las
pasiones, la libertad y el mal inherentes a la condición humana. La anulación de la religión
constituye una necesidad para refundar la naturaleza humana. Platón había suprimido la
religión en su Polis ideal; pero porque esta Polis era la Polis divina, modelo de todas las
demás. Una nueva naturaleza humana, un hombre nuevo, no necesita una religión
trascendente. Le basta ser siervo de la razón universal que inspira la Declaración de
Derechos del Hombre y el Ciudadano. Como dijo Robespierre, la Revolución francesa era
«la primera revolución fundada sobre la teoría de los derechos de la humanidad». La
Humanidad como el gran fetiche.
En cuanto a la política, porque al limitarse a lo facticio, el compromiso, que constituye
su finalidad, no erradica definitivamente los conflictos y antagonismos, por lo que ella
misma es conflictiva, ya que cuenta con las pasiones, el mal, la violencia y el azar, sin
pensar en extirparlos de la faz de la tierra y establecer la paz definitiva.
De hecho, la ciencia sustituirá a la política clásica y la moral, como moral social -los
valores-, a la religión.

INTRODUCCIÓN
La tercera gran fase de la estatalidad fue, pues, la del Estado Moderno como Estado-
Nación. «La unidad de la nación sigue a la unidad a partir de la unidad religiosa y
fundamenta una nueva homogeneidad, por otra parte políticamente más exterior, que se
vive internamente en adelante a partir de la tradición de la moral cristiana. Homogeneidad
nacional que busca y encuentra su expresión en el Estado-Nación»” . Es así, dice en otro
lugar Bóckenfórde, como la revolución «llevó a su perfección el Estado Político, tal como
se había originado en las guerras civiles confesionales y lo había pensado Sin embargo, el
Estado-Nación surgió, por decirlo rápidamente, de fuerzas ciegas fuera del control del
hombre, ya que no se instituyó por un propósito definido, sino por la concurrencia de
causas muy diversas.
El problema radica en que la búsqueda de la perfección conllevaba el incremento de la
potencia estatal al instituirse la razón pública de la nación en sujeto del Estado como re
presentante del orden38 y fuente de la justicia. Se politizaron el pueblo y la sociedad, al
mismo tiempo que se despolitizaba a los individuos, que, como tales, ya no son hombres
libres, dueños de sus creencias y su opinión, sino ciudadanos como los politai griegos,
cualidad que deben ahora a la Nación. El ciudadano al estilo griego deviene en el
EstadoNación una especie de burócrata del Estado mediante la sacralización del voto,
símbolo de su participación en la vida estatal. La participación es aquí un expediente para
justificar el consenso.
Desde ahora, el Estado Soberano servirá los sentimientos e intereses nacionales como
los sentimientos e intereses de un colectivo homogéneo, la Nación, en intención
democrático: «La nación existe ante todo y es el origen de todo. Su voluntad siempre es
legal; es la ley misma», escribió Sieyés, dando fe notarial del pensamiento dominante
entre los revolucionarios. «La ley es expresión de la voluntad general», corrobora el
artículo 6.° de la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano aprobada por «mil
doscientos metafísicos» (Condorcet). No los del Derecho del pueblo natural en el que
caben sentimientos, intenciones, actitudes e intereses diversos, sino los de la sociedad
estructurada en clases de individuos, concebida políticamente como la Nación, el nuevo
soberano, una comunidad artificiosa que sustituye a la Iglesia, reducida por la revolución a
la condición de asociación civil.
La mezcla del contenido biologicista de la nación con el mecanicismo de la estatalidad
le dio al Estado la apariencia de un organismo y el pensamiento romántico estatal lo
interpretó como el organismo de la libertad. Leviatán, una máquina necesitada de un
maquinista, se transformó en organismo moral, con vida propia, el ente pensante del que
hablaba Hegel. Je llinek reconocía que se le atribuyó al Estado «el derecho formal de
determinar según su propio criterio los límites de su actuación. De modo que, en principio,
nada de cuanto se refiere a la vida humana en común puede ser extraño a su poder La
razón pública de la nación, la opinión de la nación es empero como una caja de Pandora.
Pero la nación también puede ser un lecho de Procusto.
Para entender la sustancia del Estado-Nación, una Polis artificial en la que lo
«natural», lo normalizado, es la nación politizada y lo artificial el Estado, es preciso tener
en cuenta la nueva significación y alcance de conceptos como los de nación, gobierno,
ideocracia, el auge y la ontologización o reificación de mitos como el de la Ciudad
Perfecta, el hombre nuevo, la política moral, el nacionalismo, clases sociales, razas, etc.
Son innovaciones que dan lugar a ideologías. Las ideologías son ateiologías políticas que
utilizando la ciencia ideológicamente (cientificismo) rechazan lo Divino con la esperanza
de expulsarlo del mundo, en el que sólo debe imperar el tiempo secular.41
1. PATRIA, PUEBLO Y NACIÓN
La patria es la tierra de los antepasados, de las familias. Es un concepto espacial muy
antiguo vinculado a la primacía de la familia y la paternidad enraizadas en el medio
natural. El pueblo se forma en la continuidad de las generaciones vinculadas a un mismo
suelo. En Grecia, asentada la Polis en la philía, el pueblo, que pertenecía a la ciudad, tenía
connotaciones étnicas. En Roma, más campesina, la Urbs pertenecía al populus, sin
especiales connotaciones étnicas. En el cristianismo, continuador de Israel, el pueblo era el
Pueblo de Dios que vivía bajo la ley de Cristo, fuese urbano o campesino; el Pueblo de
Dios es el origen de la nación, concepto europeo, sin las connotaciones de sangre de Israel
como Pueblo de Dios. En el seno de la cristiandad no existían «extranjeros», pues lo que
contaba era la pertenencia a la Ley de Cristo por el bautismo, o bien, excepcional y
minoritariamente, a la de Moisés o Mahoma, en estos casos por la continuidad de sangre.
San Pablo había dicho que la ciudadanía de los cristianos es la celestial y el bautismo
confería una suerte de ciudadanía terrena en el ámbito de la cristiandad (y fuera de ella),
sin perjuicio de la pertenencia a estamentos, grupos o categorías sociales.
El pueblo o nación religiosa se diferenciaba del natural en que este último abarcaba
también a quienes, escasos en número, viviesen bajo la ley de Moisés, la ley de Mahoma o
fuesen paganos. De ahí que la nación, a medida que se secularizabapolitizaba, adquiriese
una significación coincidente con el pueblo natural, los pobladores de un territorio, como
transposición del pueblo, que no es algo dado por la Naturaleza sino que se origina
históricamente, en el tiempo, al hacerse hincapié en su diferencia con los pueblos naturales
de otras culturas por su lengua común o «franca» y su éthos particular, incardinado
empero en el éthos general de la cristiandad. Buscando otro antecedente de la nación,
éstos son los cives romanos, por los que existía la cosa pública. La nación histórica es una
europeización siguiendo la vía romana en el sentido de Rémi Brague.
El racionalismo constructivista, colectivista, es antitradicional. Tuvo una primera
expresión moderada en la llamada disputa entre los antiguos y los modernos, cuando estos
últimos empezaron a valorar más el futuro que el origen, introduciendo la idea de
prescindir de los antepasados y de la patria como vinculación a la familia y al suelo. En la
patria, asentada en el espacio, las lealtades son personales, como en el caso del vasallaje,
lo que se mantuvo bajo la Monarquía; la lealtad al rey se trasladó más tarde a la Nación
Histórica, una Patria ampliada, que los reyes ayudaron a configurar.
A partir de la revolución se empezó a hablar más de la nación, no como un producto
histórico, enraizado en el tiempo pasado, sino como algo nuevo, en el tiempo presente, un
conjunto más o menos democrático de individuos desenraizados del espacio y el tiempo
pasado, mirando en cambio al futuro, como una comunidad que adquiere la figura de un
individuo abstracto. Este individuo fue engendrado por la capacidad taumatúrgica de la
revolución aplicando a la nación la doctrina de la emancipación. Una de sus causas fue
quizá, señalaba Ranke, el descrédito del gobierno por la pérdida de la superioridad de
Francia en la política exterior a la que estaban acostumbrados los franceses,
principalmente los que vivían en París, más al tanto de lo que pasaba. El término nación
empezó así a intercambiarse con el de patria, cuya significación se aproximó a la de aquél
ampliando su alcance. No obstante, por ejemplo la expresión servir a la Patria, que devino
corriente, todavía conservaba cierta referencia al solar, al territorio concreto y al pasado,
aunque ahora vinculada a la Nación como una patria más grande.
De la nación como un hecho natural se hablaba desde la Baja Edad Media. En realidad es
un concepto antiguo. En la Biblia se mencionan las naciones como conjuntos étnicos-
religiosos, igual que en los países eslavos. En Israel, la nación es directamente el Pueblo
de Dios, y en el islam, la umma es la nación musulmana, de la que forman parte todos los
creyentes.
Lo específico de la nación europea es que no designaba las familias, sino los
individuos por su vinculación cultural -alemanes y anglosajones suelen hablar de nación
cultural en vez de nación histórica- determinada normalmente por el lugar de nacimiento.
Eso les confería un carácter común o eticidad peculiar asentado en la convivencia y la
participación en las mismas costumbres, usos y tradiciones -destacando entre ellos el
lenguaje, un uso social, llave de la cultura-, que creaban a través de los siglos hábitos
específicos. La nación, a pesar de asentarse en el tiempo, en la historia, a diferencia del
pueblo que se asienta más bien en el espacio, la patria, carecía prácticamente de
connotación política o futurista, salvo en el sentido escatológico de la teología de las
naciones.41 La dependencia de un Gobierno era secundaria, pues las naciones ni se
consideraban sujetos políticos ni aspiraban a serlo.
Al extenderse el uso de la palabra nación, coincidiendo por cierto con la difusión del
nominalismo, para referirse al lugar de nacimiento u origen de los habitantes de la
cristiandad, en la época moderna empezó a politizarse tímidamente el concepto con el
auge de las monarquías estatales: formaban parte de la Nación quienes obedecían al
soberano de un territorio y no a otro, que sería en este caso un extraño, un extranjero.
Como decía Disraeli, la nación es a work of art and time, una obra del arte y del tiempo,
pues las lealtades nacionales incipientemente políticas se formaron en torno al príncipe, lo
que equivale a decir en torno al Estado, aunque la lealtad estuviese aún personalizada.
Renan no se refería a la lealtad, pero en este sentido, es correcta su afirmación de que «la
existencia de la nación es un plebisci to de todos los días». El hecho de convivir en torno a
una lealtad común. En el siglo xx todavía era corriente, donde subsistían las monarquías,
la expresión servir al rey, sin ninguna connotación servil, o servir a la patria como
sinónimo de la nación en los demás casos.
En la primera mitad del siglo XVIII, Montesquieu captó la trascendencia política del
espíritu de la nación, que unificaba a los pueblos del ámbito de la soberanía estatal. Para
él, era algo así como el éthos del pueblo, una unidad espiritual más amplia que la patria
vinculada a la tierra, al terruño, la comarca, la provincia o la región. En territorios donde
era aún escasa la movilidad social, el horizonte de la nación ensanchaba el de la patria.
La Nación Política que surgió de la revolución es la forma politizada de la nación
natural, histórica, un producto espontáneo, orgánico, de los siglos: «¿Qué es la nación? -se
preguntaba Sieyés-. Un cuerpo de asociados que viven bajo una ley común y están
representados por la misma legislatura». Sieyés, un abate resentido porque no había
llegado a obispo, tenía una concepción racionalista, utilitaria, individualista, de la ley. Era
tan juridicista que inventó los tribunales constitucionales, seguramente por darse cuenta de
que las nuevas constituciones, que pretenden sistematizar como debe ser el espíritu de la
nación politizada, no se pueden aplicar directamente, sino que han de ser interpretadas.
Las Monarquías habían ido impregnando la Nación Histórica del mecanicismo
colectivizador de la estatalidad y la revolución francesa, escindiéndola espiritualmente, le
superpuso la Nación Política como la Nación de los ciudadanos. Ésta encarna ahora el
espíritu de las leyes de Montesquieu. La nacionalidad política es así una abstracción
racionalista. Como decía Proudhon, «un producto de la política más que de la naturaleza».
De hecho existían y existen naciones históricas divididas por su adscripción política. Por
ejemplo, Portugal y España o Austria y Alemania. Y hay otras unidas estatalmente, como
la fenecida Yugoslavia.42
2. LA NACIÓN POLíTICA
La Nación sólo es, pues, un concepto político fundamental desde la revolución francesa
cuyo modelo era la Polis, aunque los revolucionarios evocasen también a los romanos. La
nación política es una Polis moderna en medio de la nación histórica o cultural del pueblo
natural. La diferencia estriba en que, en la natural Polis antigua, lo determinante era la
philía, la filiación, y en la artificial Polis moderna o nación política el concepto
determinante es lafraternité. La fraternidad humanitaria por intensificación igualitaria del
sentimiento nacional como extensión del religioso. Esto introdujo un nuevo éthos
enfrentado al tradicional, que carecía de prejuicios políticos.
La politización de la nación como la République une et indivisible formada por los
ciudadanos, al reproducir el modelo griego, no el romano, introduce la mentalidad
colectivista. La revolución hizo de la Republique un producto ideológico: la nación como
una fratría, una fraternidad, una comunidad política fraternal superpuesta a la histórica, en
la que había muchos monárquicos discrepantes, seguramente la mayoría, y las diferencias
estamentales, o de clase, eran muy grandes. Pero todo se amalgamó ideológicamente en la
Nación Política, pues, a diferencia de la Polis, las estructuras estatales unen férreamente a
todos. La vida política se rigió a partir de ese momento por el modo de pensamiento de la
nación como un yo pensante, fuente del colectivismo contemporáneo.
 Tal fue la tendencia que predominó a la larga. Los liberales del siglo XIX, sin perjuicio
de su división en monárquicos -legitimistas, orleanistas, bonapartistas- y republicanos de
diversas tendencias, no veían a la nación como un colectivo, sino como inseparable de la
democracia. Estaban dispuestos a admitir que nación y democracia, como principios del
orden, requerían un Estado enraizado en la nación: la nacionalización del orden político y
la visión liberal de la nación fue la más corriente en el siglo XIX. En el XX se impuso
empero la visión colectivista del nacionalismo, aunque la Nación Histórica se resistiese a
la transformación colectivista del éthos.
Sugería Max Weber que todo eso era una consecuencia de la racionalización por las
monarquías del orden político, bien en sentido individualista o bien en sentido holístico.
De ahí, según Stefan Breuer, tres tipos de orden político nacional: el individualista
(Inglaterra, Estados Unidos), el étnico (Alemania) o una combinación de ambos elementos
(Francia)•u
La Nación como principio de orden es, por una parte, una especie de ser colectivo,
impersonal y, por otra, neutraliza al pueblo como conjunto de las familias y los poderes
«intermediarios» o sociales, el autogobierno que echaba de menos Montesquieu. Masifica
al pueblo al homogeneizarlo, pues sólo se interesa por los individuos reconocidos como
ciudadanos según las reglas estatales. Como muestran los hechos, la politización de la
nación ni democratiza automáticamente ni tampoco están inevitablemente en armonía la
nación y la democracia. Una u otra pueden estar en conflicto con la libertad, en tanto la
libertad de la primera, como una totalidad, puede estar en conflicto con la libertad política
personal de la democracia. Sin embargo, la Nación Política hizo suya la democracia,
contagiándola de su homogeneizadora sustancia igualitarista.
La revolución, en su pretensión de instituir una comunidad en torno al Estado
personificando la Nación, sujeto del poder, sustituyó como persona «moral» a la Iglesia en
su relación con la estatalidad. E imputó a la Nación Política los sentimientos comunitarios
de respeto, amor, reverencia, pertenencia, entrega, sacrificio, fidelidad, misión, que antes
se orientaban y ordenaban en torno a la Iglesia, el Pueblo de Dios, que es en una
communio puramente espiritual, de bienes espirituales, no una communitas que incluye
otros bienes, principalmente los materiales.
La fraternidad revolucionaria desplazó al amor al prójimo. La caridad -en alemán se
dice amor cristiano, Christlicheliebe-, empezó a dejar paso a la solidaridad.44 El hombre,
que era imagen de Dios, era ahora un miembro de la Humanidad, otro concepto religioso
del que la Ilustración hizo una abstracción y la revolución convirtió en un mítico gran ser
colectivo. La retórica romántica de la fraternité, unida a la de la filantropía humanista -el
amor a la humanidad en abstracto-, difundió el humanitarismo. En él, la humanitas estoica
sustituye a la sociabilidad y la politicidad naturales como un denominador común de las
ideologías, incluidas las más perversas.
3. LA NACIÓN COMO SUJETO POLÍTICO
El acta de nacimiento de la nación como sujeto político se levantó en septiembre de 1792,
en la batalla de Valmy. Allí el general francés Kellermann gritó por primera vez «¡viva la
nación!», y Goethe, que presenciaba la batalla acompañando al duque de Brunswick
pronunció el día 20, dirigiéndose a los oficiales del Estado Mayor, la famosa frase notarial
«en este lugar y en este día comienza una nueva época de la historia universal y todos
ustedes podrán decir que fueron testigos de ello».
El éthos puritano de la religión política nacionalista comenzó a sustraer la influencia de
la Iglesia en el pueblo a través del poder estatal, al mismo tiempo que se reconocía como
el contrapunto del Estado a la Sociedad, más amplia que la nación de los ciudadanos, pues
viene a ser la nación histórica reducida a los intereses, la Bürgergesellschaft. El centro no
era ahora la Iglesia, como en la Res publica medieval, y de manera algo imprecisa en la
época de las monarquías estatales y de las dos sociedades perfectas, sino el Estado de cada
Nación.
La Nación Política, en tanto única titular formal de la summa potestas, de la auctoritas
-el saber socialmente reconocido- más la potestas -el poder socialmente reconocido-,
definidora por tanto de la justicia y los límites del poder absoluto, sustituyó
emocionalmente a la nación histórica. En Alemania, donde no existía una Nación Política,
se acuñó el concepto no menos romántico Volksgeist, espíritu del pueblo, inspirado
seguramente en Montesquieu.
Ahora bien, ni la Nación Política, ni el Volksgeist, una interpretación étnica del éthos,
al ser entes colectivos, abstractos, son capaces de gobernar, de dirigir directamente la ratio
status como hacía el monarca. Pues la razón de Estado, un logos polémico, necesita de un
mando político concreto, personalizado, capaz de imprimirle a la acción pública la
orientación racional que requieren los intereses nacionales, y de decidir: de ahí la
necesidad de un gobierno que como representante de la Nación dirigiese el Estado. Fue así
como la ideología, que expresa o pretende expresar los sentimientos interesados de la
sociedad constituida en nación, encarnándose en el gobierno vino a ocupar el lugar que el
derecho divino reconocía a los príncipes depositarios de los secretos de los arcana imperii.
Ello hizo más nítida la diferencia entre el Estado y el Gobierno, entre la forma política
de la Nación y la forma de gobierno; diferencia que, casi como una excepción, apenas
habían señalado Grocio en el siglo XVII o Rousseau en el XVIII.
Al gobierno le compete ahora, no por derecho propio, como en el caso del monarca en
virtud del derecho divino, sino en su calidad de representante o delegado de la nación
encarnando su ideología, en definitiva su voluntad, la titularidad ejecutiva del poder, el
mando político decisorio. Mas el poder supremo de la Nación, titular del mero mando
político, se ejerce a través del legislativo representado por la Asamblea o Parlamento, en
el que se concentran las ideologías, al que doctrinalmente está subordinado el gobierno.
Pues, formalmente, el legislador es la sociedad-nación politizada, el soberano cuya
opinión sobre el Derecho -lo recto- y la justicia -lo justo- se plasma en la ley, a la que debe
someterse el poder ejecutivo y, por supuesto, el judicial. Los tres poderes de que hablaba
Montesquieu, aunque consideraba «nulo» al judicial como poder, se convirtieron, ironiza
Jasay, en «el Santo Grial de la tradición política». Si el poder es propiedad del Estado,
como reconoció implícitamente Montesquieu, tal división no es más que una formalidad,
que sólo puede ser satisfactoria mientras se conservan muy vivas las tradiciones de la
conducta, la conciencia según el éthos tradicional vinculado a la religión.
 Ese mismo autor, Anthony de Jasay, señala que la invocación del argumento de la
separación de poderes da lugar con demasiada facilidad a la confusión de suponer que el
Estado es benigno porque los poderes están separados en su interior.` La cuestión es que,
aun con separación de poderes, cuya eficacia depende de que se conserven las tradiciones
de la conducta, desaparecieron también las limitaciones que tenían las monarquías
estatales, fundadas en las creencias sobre la propiedad y la familia, el Derecho Divino y el
Derecho Natural, las tradiciones, los usos, las costumbres y la religión, siendo por eso la
principal limitación en la práctica, la conciencia del príncipe, a la que el Derecho Divino
imponía autolimitaciones. La conciencia política es ahora la de la Nación como un egoísta
yo colectivo.
A partir del momento revolucionario, la Legislación suplantó al Derecho, sin reconocer
más límites que los formales, de procedimiento, por ser la justicia expresión de la idea que
tiene de ella la nación concretada en la visión ideológica de la realidad social que expresa
la conciencia nacional.
4. NACIONALISMO
La idea política de la nación, dice Breuer, implica que el lazo político no era el patrimonio
de un monarca, sino una suerte de Commonwealth, una comunidad. Pero si el Estado es de
suyo particularista, la Nación Política intensifica el particularismo. Nació así el
nacionalismo, otra abstracta idea romántica que, buscando la pureza, sustituyó a las
ocultas divinidades paganas de la religión monárquica, por cierto de modo parecido a
como Alá sustituye a los dioses paganos según Alain de Besancon, reuniéndolos en una
unidad. La pureza es el núcleo del nacionalismo. Es la nación política que se hace
identitaria.46
Desde la revolución de 1789 que quebrantó el consenso social, la ideología, ateiología
política inmanentista, forma mentis del pensamiento secularizado-politizado que se
sustenta en una religiosidad fruto del artificio, lucha por representar y guiar la conciencia
colectiva de la nación. Su objetivo consiste en darle un éthos al Estado para que lo
imponga en la sociedad. De ahí que, en la práctica, pugne por conquistarlo, pues la
maquinaria estatal era un lazo coactivo unificador muy eficaz en las sociedades rotas por
la revolución. La razón de Estado se transformó de esta manera en el orden público.
L’ordre publique, el artificioso orden estatal, descansa en la idea de lo que debe ser el
orden social entero según el éthos estatal definido por la ideología. Inicialmente, ese éthos
fue el de la nación política sintetizado en la trinidad profana liberté, égalité, fraternité.
La razón de Estado era antes de la revolución algo objetivo, circunscrito al ámbito de
la soberanía, lo que la justificaba. Las monarquías estatales no pretendían crear una
moralidad pública ni entremeterse en el éthos tradicional de la sociedad, que dejaban al
cuidado de la Iglesia, aunque en la práctica no fuese totalmente así. En el Estado-Nación,
la razón de Estado, como el orden público del artificioso orden estatal, le da el carácter de
una gigantesca organización doméstica, distinta de la dinástica patrimonial, una
organización de individuos, una empresa. La causa de la transformación de la razón de
Estado en el orden público estriba en que, como el Estado-Nación es igualitario, al
acortarse las distancias sociales aumenta la conflictividad inherente a la condición
humana.
La primera ateiología política fue pues la de la Nación Política, cuya doctrina divulga
la nueva versión de la razón de Estado como una ratio moralizadora que trasmite su éthos
a la sociedad civil en pos del Estado ideal que la incluya. Luego lucharán entre sí otras
ideologías. La más importante ha sido la socialista, cuyas modalidades coinciden en que la
moralización de la sociedad depende de su transformación material, principalmente
económica; y puesto que lo económico es pre cisamente lo más fácilmente simplificable,
homogeneizable, es decisivo suprimir la propiedad particular de las familias. Esto no
significa que perdiese vigencia la ideología de la nación, más vigorosa que la de la clase,
la raza, la cultura, la ciencia, etc., aunque se revistan del fraternalismo comunitario, puesto
que la de la nación, más abarcadora, es capaz de superar emotivamente esas diferencias,
como se ha visto en tantas ocasiones.
5. LA IDEOCRACIA
La ideocracia -el mando de las ideas-, parte de la conciencia de que no existía un régimen
u orden, sino una situación, más que política o política-social, histórica política. Se
convirtió en el elemento más importante del mundo contemporáneo en tanto inspiradora y
transmisora del modo de pensamiento del Estado-Nación.
a) El auge de la ideocracia se debió a la anulación política de la Iglesia, que seguía
reclamando la potestas indirecta, o su sumisión, al paso de una sociedad campesina a otra
industrial en la que adquirían pujanza las ciudades desequilibrando la población
campesina y la urbana, en la que el elemento preponderante era la burguesía, al
resquebrajamiento de los lazos comunitarios, en parte por la emigración a las ciudades, en
la familia, en los grupos, las asociaciones y entidades naturales subsistentes de los que
empezó a hacer tabla rasa sistemática el Estado-Nación en tanto comunidad de individuos,
y, last but not least, al historicismo y al prestigio de la ciencia.
Todo eso hizo que, inspirados por la nostalgia de la comunidad perdida -sobre todo la
familia, la comuna y la Iglesia-, sentimiento que no satisfacía plenamente el
EstadoNación, escindido en clases a pesar de la afirmación de Sieyés, los intelectuales se
postulasen por primera vez como clase dirigente a partir de 1848, según observó
Schumpeter. Una clerecía laica autora o intérprete autorizada de la ideología de la nación,
la clase, la cultura, la etnia, el progreso, la ciencia, la historia u otros sujetos o mitos
colectivos. Cambiando las ideas sobre la realidad se cambia el curso de la historia. Y
quebrantadas las tradiciones, se dio rienda suelta a ideas sin suelo firme en que apoyarse.
La ideocracia se consideraba heredera de los philosophes ilustrados, lo que contribuyó
a la mitificación de la Ilustración como el origen de la nueva modernidad. Es una nueva
autoridad espiritual, más bien poder, con la ambición más o menos consciente de sustituir
progresiva y aceleradamente a la autoridad que aún reconocía el pueblo a las iglesias, y a
la atribuida políticamente al pueblo soberano, al que era preciso ilustrar. En cierto modo, a
esto se reduce lo que tiene que ver la Ilustración con el espíritu de la revolución.
b) La romántica «revolución de los intelectuales» universalizó el modo de pensamiento
ideológico: comenzó el imperio de la ideocracia, lanzándose los intelectuales, fascinados
por lo que llamó Ortega el imperialismo de las ciencias, a toda clase de elucubraciones
innovadoras.
Los intelectuales sacerdotes de ateologías o ateiologías políticas han dominado el
mundo del pensamiento durante el siglo xx. Tanto el pensamiento político como el
pensamiento en general, al difundir, en medio del caos postrevolucionario, sin creencias
firmes, el modo de pensamiento ideológico. En él, debido al caos intelectual, moral y
social, desempeña un papel fundamental la sospecha frente a todo lo real, sembrando la
desconfianza: si todo deseo, todo sentimiento, todo argumento, toda acción es interesado
y, en este sentido sospechoso, todo es relativo. La única verdad absoluta, decía el gran
ideócrata Augusto Comte, es que todo es relativo. Ob Nichts ist wahr, alíes ist erlaubt («si
nada es verdad, todo está permitido»), sentenciará más tarde Nietzsche resumiendo el
panorama. La ideocracia parte de la «conciencia de la situación»47, conciencia más
sentimental que racional, salvo cuando es interesada.
La ideocracia, que pretende superar el caos integrando una conciencia común, es
esencialmente desintegradora. Pretende no serlo cuando se presenta como ideología total
como el socialismo, una ideocracia de la fraternidad, que, en tanto social, politiza todo
para crear un mundo y un hombre enteramente nuevos mediante la técnica, la fuerza y la
educación, o combinándolas mediante la Legislación que crea nuevas estructuras, a la par
que despolitiza a los individuos. Despolitiza a las personas para socializarlas
infundiéndoles su espíritu religioso milenarista, para el que lo religioso y moral es lo que
considera socialmente necesario.
El éxito de la ideocracia, ligada el historicismo que relativiza lo absoluto
sustituyéndolo por lo necesario, se debe sustancialmente a la mentada proyección hacia
adelante, típicamente milenarista, del mito de la Edad de Oro, el paradisíaco estado
natural-social-moral del calvinista Rousseau perdido por el pecado original, a fin de
restaurarlo, como si fuese un mundo más allá.” «En la cima de nuestra sociedad hay unos
gobernantes que, para armonizar los actos de los súbditos, velan por la armonización de
las ideas», decía Jouvenel49.
c) En lo que concierne al Estado, la ideocracia inspira la voluntad estatal teniendo en
cuenta los deseos, intereses y sen timientos colectivos, reales o imaginarios, de la
comunidad nacional, la clase, la raza, etc. según los casos. Incluso suscitando otros
nuevos. Pues representa el saber -la opinión, de ahí su carácter sofístico- y la voluntad al
respecto, del pueblo -de la sociedad-; de hecho la de las oligarquías, principalmente las
políticas, económicas y financieras. La ideocracia, decía Álvaro d’Ors, se ha apoderado
del Estado y combina la acción del político educador, que tiende a limitar la libertad, y la
del intelectual político que tiende a la seguridad. Desde Sartre, el compromiso, un
concepto jurídico, no ideológico, de la política natural, se reserva para la subideología del
compromiso intelectual.
La ideocracia aspira fundamentalmente a liberar el EstadoNación, titular de la summa
potestas, de las creencias intangibles que limitaban la Monarquía: las del Altar, la
conciencia, el Derecho Natural y consuetudinario, la propiedad. La nación no reconoce
más realidad que la que estima como tal la ficticia volonté générale del poder del pueblo
divinizado en torno al Estado. Sacralizado como un Estado-iglesia, al intensificar la
ideocracia la idea de misión deja de ser neutral y objetivo en su prístino sentido,
haciéndose oficialmente misionero. La misión principal será en adelante la realización de
la «justicia social» en nombre de la solidaridad; una versión estatal de la vieja justicia
distributiva de la tradición de la naturaleza y la razón, que hace suya la máxima kantiana
fiat iustitia pereat mundo.
Lo justo lo aprecia el juez conforme al éthos vigente en la sociedad. Pero la apelación
política a la justicia en sí, absoluta, tiene, entre otros efectos, el de invalidar los contratos,
destruyendo el Derecho.50 La justicia social es tal vez el más poderoso mito de la
ideocracia, que apunta a la transformación total de la vida social, e incluso de la naturaleza
humana, en la mis teriosa «democracia avanzada» postulada por la socialdemocracia.
Al ser el pueblo como un todo colectivo lo único absoluto, cada una de sus visiones del
orden, o las que se le atribuyen, expresadas ideológicamente luchan entre sí por ser la
única reconocida. De ahí la pretensión de cientificidad de la ideocracia para presentarse
como neutral al pontificar sobre la justicia social. La justicia es posible sin el Estado; basta
el Derecho.51 Pero la ideocracia impone que se realice por medio del Estado
instrumentalizando la ley. Éste es el meollo de la justicia social: la justicia que impone en
la sociedad el éthos estatal; la ética de las oligarquías.
d) La vieja concepción universalista del orden periclitó así definitivamente imponiéndose
la visión particularista de la comunidad nacional u otros individuos colectivos, que la
máquina estatal acoge, protege e impulsa con su poder. Establece un orden normativista,
positivista, legislado, emanación ficticia de la soberanía popular, pero prestigiado como
partero de la democracia, de la que la ideocracia se considera la única vocera autorizada.
Es el orden de un Estado igualador, máquina pensante.
Culmina así la teoría hobbesiana del Estado con su sustrato de legalismo, propio de la
teología política calvinista, contraria al universalismo eclesiástico, causa de divisiones y
conflictos, y junto a ella, el ideal, también calvinista, de implantar el Reino de Dios en la
tierra. Ahora, el deus mortalis crea, impone, fija y expande su orden particular, sin más
contradicción que la de los otros Leviatanes, aunque, en rigor, el Estado Leviatán haya
sido superado por el Estado nacido de la Revolu ción francesa como un Estado Moral,
siguiendo las instrucciones de Rousseau y Kant.
6. REIFICACIÓN DE LA ESTATALIDAD
a) La consideración del Estado-Nación como una persona moral, un organismo vivo,
conlleva su ontologización o reificación. Es la causa de la transformación de la ratio status
en el orden público y de la aspiración de la ideocracia a dirigir la voluntad estatal.
Justificada por la ideología, la nación politizada no reconoce como ente colectivo más
vinculación ni limitación que la volontégénérale del «pueblo» divinizado. El pueblo es el
único absoluto en su ámbito territorial. Manda a través de su visión del orden estatal y
social, expresada ideológicamente. En realidad, una visión emanada de élites que,
contradictoriamente en muchos casos -palmariamente en el del socialismo-, afirman
combatir el elitismo.
 En lo que respecta a la teoría concreta del Estado, Lorenz von Stein había modificado
en torno a esa fecha clave de 1848 la tríada dialéctica de Hegel de las formas
fundamentales de la vida ética: Familia-Sociedad-Estado. Para Hegel, la Familia y el
Estado eran universales concretos, Allgemeinheiten naturales, y la Sociedad una
mediación intelectual. Pero el propio Hegel había dicho das Wahre ist das Ganze («la
verdad es el todo»), y el hegeliano Stein incardinó la Familia en la Sociedad, ontologizó o
reificó esta última e hizo de ella el contrapunto del Estado, como las dos totalidades
fundamentales, eternas, de la vida colectiva. En cierto modo regresó a Hobbes, para quien
únicamente eran flatus vocis, dos conceptos nominalistas, pero ahora reificados.
b) Marx, hegeliano y lector de Stein, descompuso aún más la tríada hegeliana -la famosa
Umkehrung Hegels-, la justificada inversión de Hegel según su propio principio de que la
verdad está en el todo. Concluyendo que lo singular es lo no verdadero, practicó la
reducción definitiva de la realidad a un todo.52 Adam Ferguson, John Millar y más
recientemente Bentham, habían observado que el Gobierno representa en realidad los
intereses de una clase. Y Marx puso la Sociedad, que sólo era para Hegel la
Bürgergesellschaft, la «sociedad civil» vista más como una sociedad económica, de clases,
que de estamentos, como la única totalidad universal y eterna. Excepto la sociedad
económica, cuyas estructuras son las únicas reales, el resto, la religión, la moral, el
derecho, la política, la cultura, son representaciones en el sentido kantiano de la falsa
conciencia, superestructuras.
Marx precisó que es en la Sociedad -más exactamente en la sociedad económica,
productiva, en cuyas relaciones económicas, materiales, fruto del trabajo, radica la única
verdad de lo real- donde se dan los procesos dialécticos decisivos, lo que la mueve, como
oposiciones entre las clases sociales organizadas según sus respectivos intereses
económicos, materiales.
La historia del Estado es, pues, según Marx, cuyo gran enemigo era la división del
trabajo, el resultado de la lucha de la clase poseedora de los medios de producción por
conquistarlo para asegurar su dominación y consolidar jurídicamente como propiedad lo
que posee. Reificó, pues, las clases, como atributos de la sociedad, haciendo de ellas el
motor de la historia, siendo el poder político el principal instrumento de dominación al
servicio de la clase jurídicamente poseedora, económicamente explotadora y políticamente
dominante. El curso de la historia indica, según el historicista Marx, que la necessitá
histórica hará que al final -esperaba que en esta época, la del estadio positivo de Comte-
triunfe la clase proletaria al ser abrumadoramente mayoritaria y al parecer, según Marx, la
última de las clases posibles, sobre la burguesa, la última clase dominante. Desaparecerían
entonces el mismo Estado y las clases, anegadas todas por la más numerosa: el criterio
mayoritario de la democracia elevado a principio. En ese momento, la Sociedad será
comunista al ser todos los hombres económicamente iguales y en tanto iguales libres:
dejaría de ser Sociedad transformándose en una Comunidad, que es a lo que alude la
palabra comunismo. El verdadero estado de naturaleza, libre de todo mal y contingencia.
El mismo socialismo no es más que la vía revolucionaria para llegar a ese nuevo estado
verdaderamente democrático de la sociedad.
 Marx redujo de nuevo el Estado a su condición de instrumento igualador, el más
adecuado para llevar a cabo la revolución proletaria e instaurar la «auténtica democracia»
(die wahre Demokratie), la comunista. Entonces, habrá concluido la historia natural del
hombre, cuya dinámica se debe a los conflictos entre las clases, comenzando la verdadera
historia humana. Es decir, normalizada la naturaleza humana al desaparecer el egoísmo
por la igualdad material de todos, desaparecerá la maldición del estado de naturaleza
hobbesiano. Contra ella combate el pensamiento ideológico intensificando la conciencia
de los intereses de clase a fin de restaurar el paradisíaco estado de naturaleza
rousseauniano. La sociedad comunista es en el fondo un Estado de vocación anarquista y
su comunidad una ucronía.
La historia del Estado desde el siglo xx es ininteligible sin el marxismo, aunque el
propio Marx dijera a sus camaradas je ne suis pas marxiste (yo no soy marxista).
c) En Francia, ontologizó la sociedad Saint Simon, considerando, correctamente, el Estado
como un hecho social, cuya sociedad política, que vive vicariamente del resto, es
superflua. Lo real es la nueva sociedad industrial. En una conocida metáfora, contraponía
Saint Simon la laboriosidad de las abejas, las hembras, a la ociosidad de los zánganos, los
machos. Le debe mucho Marx, aunque lo consideraba un utopista, igual que a Fourier o a
Owen, porque desconocían el papel del proletariado en la sociedad industrial.
Augusto Comte sí reconocía la importancia del proletariado, aunque a Marx le parecía
más flojo que Hegel. A Comte, que esperaba que resolviesen los «verdaderos»
conservadores el problema del proletariado -como así fue muy posteriormente-, le
siguieron Durkheim, los positivistas y en general los sociólogos, entre ellos Max Weber, y
la sociología se convirtió en la ciencia social maestra, ya que su objeto es el estudio de las
leyes que rigen la Sociedad.
Coincidiendo con el idealismo de Marx, para bastantes positivistas y la mayoría de los
ideócratas, lo único real es, pues, la sociedad como un ente colectivo. El positivismo
social desprecia el Derecho, como si no fuese un hecho social con autonomía propia, tal
vez por entender como sinónimos el Derecho y el derecho estatal, la Legislación. De ahí la
posterior transformación del Derecho en una parte de la política positiva aplicada, la
política jurídica como trasunto de las leyes sociológicas, incluidas las psicológicas. En
cierto modo, Comte era más bien un psicólogo social.
Él mismo dio el ejemplo: el gobierno, armado con la legislación, aplicará la sociología
científica, sustituyendo el estado de naturaleza tergiversado por las formas históricas de la
sociedad por el verdadero estado natural del hombre según la ciencia. ¿No había dicho
Bentham que «no puede haber ley sin un acto legislativo» y que «toda ley deriva de un ser
inteligente»?
d) La instrumentalización del Estado, revolucionario de suyo, al servicio de la revolución
social, la única posible en adelante al haber sido la revolución francesa la última de las
revoluciones políticas según Stein, mezclada con las ontologizaciones impulsó su
expansión ilimitada. La cuestión social y la persecución de la justicia social como
requisito para realizar la democracia -la reorganización de la sociedad según pautas
racionales, por supuesto a imagen del Estado- empezaron a considerarse las principales
tareas de la estatalidad.
La justicia social es en sí misma un concepto vacío y sin sentido, sólo tiene sentido en
un orden telocrático. Da lugar al fanatismo legal positivista que destruye el orden social o
nomocrático ordenado por el Derecho, según la idea clásica de la justicia de dar a cada
uno lo suyo, y amenaza gravemente la libertad concreta, del presente, a cambio de la total
liberación futura: la liberación como redención.
La democracia, palabra, que se refiere a la libertad política, entendida equívocamente
en Europa como un concepto que identifica el estado de la sociedad con la forma de
gobierno53, divulgada como sinónima de igualdad devino un mito y una superstición.

INTRODUCCIÓN
Un problema crucial en todas ellas es el de la legitimidad, el reconocimiento o aceptación
social. Ésta la resolvían con cierta facilidad las monarquías estatales. En el EstadoNación
y en sus evoluciones sólo se resuelve precariamente, casi por vía emocional, al excluirse la
religión como fuente de legitimidad en tanto la clave del consenso social en que se funda
el reconocimiento. Ferrero habla de una cuasi legitimidad, que afectaría a toda la época
contemporánea a partir de la revolución.54
1. EL ESTADO NAPOLEÓNICO
El Estado-Nación era en principio un Estado de individuos ciudadanos a imagen y
semejanza del Leviatán de Hobbes, en el que en realidad sólo era ciudadano de pleno
derecho el soberano, al formar parte ahora de un cuerpo místico. Ciudada nos en el sentido
de Rousseau, como miembros de la voluntad general del nuevo cuerpo místico temporal.
a) La demagogia y la confusión revolucionarias, en suma el caos y el desorden por la
ruptura del consenso social, dieron lugar a una intensa situación política en la que se fue
imponiendo la necesidad de la dictadura, tanto para contenerlas como para encauzarlas sin
renunciar al espíritu revolucionario. Las sociedades pueden vivir en la penuria, pero no
soportan la incertidumbre y el terror; en esta situación buscan un amo. E invocando la
libertad, tan frecuentemente utilizada desde entonces como un mito político, sobrevino
finalmente una dictadura militar que estableció l’ordre politique, el artificioso orden
estatal como única forma de orden. Construyó el Estado Moderno sobre los cimientos del
Estado Monárquico.
Aunque era de naturaleza revolucionaria, puesto que no se oponía a la revolución,
dentro de ésta era una especie de dictadura comisaria: como dijo el propio Napoleón,
«hemos terminado la novela de la revolución». Napoleón, un genial general
revolucionario, se hizo con el poder absoluto tras el famoso golpe del 18 de Brumario de
1799, que tuvo lugar «en medio de una atmósfera gris, sórdida, de incertidumbre,
desconfianza y terror generalizados»”. Napoleón asentó, pues, firmemente el Estado-
Nación en las estructuras burocráticas del Antiguo Régimen, que controlaban ya toda la
sociedad, perfeccionándolas. Según la aguda percepción de Ferrero, Napoleón siempre
estuvo temeroso de su falta de legitimidad y quiso ganar con sus obras la legitimidad de
ejercicio, y la legitimidad de origen, tan importante en un mundo en el que todavía
contaba la legitimidad dinástica, con su matrimonio con la hija del emperador de Austria.
El centralizador Estado Napoleónico fue el modelo de los Estados-Nación por su
estructura y por sus obras.
 Napoleón era un ambicioso soldado italiano con agudo sentido político. Como hombre
de Estado, sabía elegir a sus consejeros despreciando a los que bautizó como idéologues,
que le importunaban con su «tenebrosa metafísica que, buscando sutilmente las causas
primeras, quiere fundar en ellas la legislación de los pueblos, en lugar de adecuar las leyes
al conocimiento del corazón humano y a las lecciones de la historia». Napoleón era un
excelente matemático, pero no creía en la política geométrica más que para organizar. Era
un innovador en nombre de la revolución, pero veía en la tradición una parte importante
de la necessitá maquiavélica (comentó El príncipe).
Hijo de la revolución, actuó, pues, en principio, como dictador comisario de la nación
(la revolución empleó mucho la palabra comisario, que indica delegación, no
representación).56 Pero, terminada la novela de la revolución, la continuó como dictador
soberano: «Hay que comenzar su historia». Para ello, y por las necesidades bélicas,
consolidó y aumentó colosalmente la concentración del poder en el Estado. Conservó la
racionalización territorial de Francia introducida por la revolución -sustancialmente las
prefecturas de la nueva organización provincial- y prácticamente todas las alteraciones
revolucionarias. Sustituyó la aristocracia como clase dirigente: la noblesse de robe
(nobleza de toga, de fun cionarios y juristas) por los prefectos, subprefectos, etc., y la
noblesse d’epée (nobleza de espada) por una aristocracia militar de nuevo cuño.
Introdujo la conscripción obligatoria, anticipo de la movilización total, y la guerra de
masas propias de la democracia, la policía secreta y el espionaje profesional, la
propaganda como instrumento de gobierno, la costumbre de falsificar las elecciones y
regimentó el funcionamiento de la Administración sometiéndola a una disciplina al estilo
militar?’ Creó el Estado Administrativo.
b) Napoleón, espíritu organizador, también unificó y simplificó el derecho común
promulgando el famoso Código Civil, para cuya elaboración contó con notables juristas,
destinado a sustituir el ciertamente confuso derecho antiguo, localísta y variado, por una
organización racional del derecho de los ciudadanos. Éste código sirvió de pauta a las
codificaciones de otros países, y a otros aspectos del derecho común.
El juicio de García de Enterría sobre el derecho público de la revolución y Napoleón
puede extenderse a toda su obra legislativa: «Se ofrecía a los juristas europeos como una
creación deslumbradora: reducido a principios sistemáticos claros y simples, sustituía el
caos jurídico precedente por una formación ordenada que, sin afectar gravemente a la
titularidad soberana de los monarcas, a cuyo poder legislativo efectivo en último término
podía conectarse, y edificaba a la vez un marco de igualdad social y de libertad civil “de
los modernos”, en el que la nueva sociedad burguesa podía encontrar satisfac ción y
desplegar sus potencialidades de desarrollo social y económico»58. Napoleón puso las
bases de un incipiente Estado de Derecho.
Napoleón no era enemigo de la religión. La consideraba indispensable para el orden
social y poder gobernarlo: «No veo en la religión el misterio de la Encarnación, sino el
misterio del orden social». Llegó a un acuerdo con el Papa y, aunque centralizó la
enseñanza readmitió al clero por razones utilitarias, al ser la única posibilidad de disponer
del sistema educativo que requería la potencia del Estado-Nación
 Republicano, se nombró emperador, rompiendo significativamente con la tradición al
imponerse por su propia mano la corona imperial en presencia del Papa como un simple
testigo. Sin embargo, la proclamación del Imperio no alteró el carácter del Estado. En
realidad no amplió geográficamente los territorios franceses: designó príncipes o
monarcas adictos o familiares suyos en los territorios sometidos, que, un tanto al estilo
colonial del Despotismo Ilustrado, importasen en ellos las ideas revolucionarias. El
Imperio consistiría más bien en un orden ideológico configurado según los principios
revolucionarios como una suerte de idea rectora.
2. EL ESTADO ROMÁNTICO
De acuerdo con la nomenclatura establecida y siguiendo en lo posible la cronología
partiendo del caso francés, la forma política que sucedió al Estado Napoleónico fue el
fugaz Estado Romántico de la Restauración (1815-1830). Este Estado fracasó en su
intento de reanudar la historia donde la había cortado la revolución rompiendo el consenso
social.
Bajo la protección de las viejas monarquías de la Santa Alianza, se quería restaurar el
Antiguo Régimen, derecho divino incluido: la Monarquía estatal en la que el monarca
dirigía aún la razón de Estado. La idea rectora era un «Estado cristiano», de hecho clerical,
que contuviese la secularización o la hiciese retroceder y recompusiera el consenso. Ilustra
acerca de la naturaleza de este Estado Romántico lo que dijo Marx en los Frühschriften:
«El llamado Estado cristiano es la negación cristiana del Estado, pero en ningún caso la
aplicación estatal de la cristiandad».
Los Borbones, restaurados dos veces seguidas, pues el regreso de Napoleón
interrumpió su reinado durante los famosos Cien Días, contaron tímidamente con la
nación y conservaron sustancialmente la estructura del Estado Napoleónico. Fouché decía
que se acostaron en su cama. Francia estaba agotada por la revolución y las guerras
napoleónicas. Y al lánguido Estado de la Restauración le sirvió mucho tanto la protección
exterior como el prestigio interior y exterior que ganó al derrocar en 1823 al régimen
liberal instaurado en España, donde había fracasado Napoleón, y reponer como monarca
absoluto—despótico- a Fernando VII.
Pero la democracia, que se había venido instalando en el seno de las sociedades
europeas desde la Edad Media junto al mismo hecho del Estado como aparato igualador, y
siguiendo el ejemplo de Norteamérica, irrumpía con fuerza en la década de 1820. Se tiene
la impresión de que casi nadie creía en el Estado Romántico y que se tratase más de una
situación política que de un régimen, el Antiguo Régimen restaurado. Quizá teniendo esto
en cuenta, el juicio sobre los dos monarcas que ejercieron entonces sucesivamente el
poder en Francia, no es negativo. Tenían en contra la necessitá.
La Monarquía restaurada, Absoluta más bien que Despótica, no admitió que el pueblo
se dotase de una Constitución por medio de representantes designados ad hoc; sin
embargo promulgó una Carta Otorgada -el rey como sujeto constituyente-, que garantizaba
derechos individuales. Es éste el sentido en que decía Jouvenel que el Estado Romántico
de la Restauración fue como la primavera del liberalismo. Imaginativamente, se suponía
que la Carta era el resultado de un pacto entre el rey y los estamentos del reino, a
semejanza del constitucionalismo bajomedieval.
La revolución burguesa de julio de 1830 derribó la Monarquía poniendo fin al Estado
Romántico.
Lo más destacado aquí de su corta historia es que comenzaron a gestarse en su seno las
ideas políticas que, mezcladas con la democracia, dieron lugar a la efervescencia de
ideologías bajo el Estado Liberal Burgués de Derecho que le sucedió. Una forma política
en la que los liberales doctrinarios intentaron construir una especie de Estado de Derecho
combinando el hecho inevitable del Estado y la vieja concepción europea del Gobierno
limitado -interrumpida precisamente por la consolidación del Estado- como mero garante
o gestor del orden político, dejando en libertad a la sociedad civil.

INTRODUCCIÓN
La influencia de la Revolución francesa se extendió por todo el mundo. Amortiguado su
ímpetu religioso, los elementos liberales comprendieron que era imposible limitar el
Estado desde fuera: por el Derecho Divino y el Natural, por los poderes e instituciones
sociales intermediarios, por la propiedad, por las tradiciones, los usos, las costumbres y los
hábitos. Sólo era ya posible limitarlo por su propio derecho positivo.” Los Estados
europeos evolucionaron paulatinamente hacia la forma genérica ideal del Estado de
Derecho, incoado en la misma revolución.
Políticamente, el Estado de Derecho es el último rendezvous del pensamiento político
moderno a la tradición liberal o europea de la política que acompaña a la democracia.
Jurídicamente, es como una respuesta contrarrevolucionaria a la pregunta del libro de Job
(34,17): «¿Puede gobernar el que odia el Derecho?».
El Estado de Derecho es una construcción doctrinal que responde a la necesidad de
proteger de las amenazas de la propia estatalidad. No despoja al Estado de sus
características; pretende condicionarlas. Como ideal, recordaba y sigue haciéndolo, que el
poder tiene que ser limitado. No obstante, después de la Gran Guerra de 1914 dejó de ser
un ideal, transformándose tras la siguiente en un típico mito político.
Como un ideal o un mito está presente en todas las formas del Estado desde su
formulación en el siglo xix.
1. La concepción del Estado como Estado de Derecho, en contraste con el «Estado de
Fuerza» o de Policía, de Bienestar, o cualquier otra clase de Estado que no se proponga
exclusivamente el mantenimiento del orden jurídico (Schmitt), es quizá la mayor
contribución de Kant al pensamiento político-jurídico. Si Kant no inventó la expresión
Rechtsstaat, popularizó la fórmula con su autoridad.61
Para el Derecho Natural racionalista, los derechos inalienables del hombre y el
absolutismo estatal se excluían mutuamente. Y Kant, quien definía la persona como un fin
en sí misma, quería responder al Estado Policía para el que los hombres eran staatliche
Thiere (animales estatales), según una expresión de Federico II. Por el contrario, para
Kant, únicamente era Derecho la voluntad individual determinándose según la lógica de la
razón. De ahí que, más tarde, según Stahl, el Estado de Derecho «no significa finalidad y
conteni do del Estado, sino sólo modo y carácter de su realización». O sea, una
formalidad. En definitiva un modo de proceder, un procedimiento.
La idea kantiana del Estado de Derecho se podría resumir con este conocido párrafo
del quizá irónico opúsculo sobre La paz perpetua: «El problema del establecimiento del
Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene
(siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: “Ordenar una
muchedumbre de seres racionales, que para su conservación exigen conjuntamente leyes
universales aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su
Constitución de un modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los
contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo
que si no tuvieran tales inclinaciones”». Según Kant, «un problema así debe tener
solución. Pues no se trata del perfeccionamiento moral del hombre, sino del mecanismo de
la naturaleza».
«El problema consiste -prosigue Kant- en saber cómo puede utilizarse este mecanismo
para ordenar en el hombre la oposición de sus instintos no pacíficos dentro de un pueblo
de tal manera que se obliguen mutuamente a someterse a leyes coactivas, generando una
situación de paz en la que las leyes tienen vigor. También puede observarse esto en los
Estados existentes, organizados todavía muy imperfectamente: los hombres se aproximan
mucho en su conducta externa a lo que prescribe la idea del Derecho, aunque con toda
seguridad no es la moralidad la causa de ese comportamiento (como tampoco es causa de
la buena constitución del Estado, sino más bien al contrario: de esta última hay que
esperar la formación moral de un pueblo); de aquí se sigue que el mecanismo natural de
contrarrestar las inclinaciones egoístas, que se oponen de modo natural también
externamente, puede ser utilizado por la razón como un medio para hacerle sitio a su
propio fin, el mandato jurídico, y, por ende, para fomentar y garantizar la paz tanto interna
como exterior, en cuanto ésta descansa en el Estado mismo». Hasta aquí Kant. El filósofo
de Koenisberg confiaba rousseaunianamente en que, en el Estado de Derecho, los
malvados se conducirían automáticamente como si fuesen buenos. Lo que implica que son
las normas estatales las que definen el bien y el mal.
2. Históricamente, si bien el Estado de Derecho fue un concepto formulado
polémicamente frente al absolutismo estatal, su idea en el sentido que iba a cobrar en siglo
XIX estaba ya implícita en Hobbes (y antes en la teoría de la soberanía de Bodino). Quizá
no sea casual que se editaran por entonces las obras completas de Hobbes. También estaba
bastante explícita en Montesquieu, un pensador a medio camino entre la tradición liberal
de la naturaleza y la razón y la de la voluntad y el artificio del liberalismo estatista.
Montesquieu interpretó equívocamente la descripción por Bolingbroke de la
Constitución inglesa al aplicarla al Estado. Mezcló algo confusamente la vieja concepción
aristotélica del imperio de la ley, que distinguía tres ramas en el Gobierno de la Polis -la
legislativa, la ejecutiva y la judicial- con la inglesa. Ésta, de origen medieval, es más
romana que griega. En la concepción griega, la división o distinción de poderes se da
dentro del mismo poder. En la romana y medieval la división tiene lugar -como en
Norteamérica- en el mismo pueblo, por lo que lo legislativo, ejecutivo y judicial no son
una división, separación o distinción de funciones de un único poder. Además, la clave del
liberalismo de la Constitución inglesa es el selfgovernment, el autogobierno, los «poderes
intermediarios» que tanto añoraba el propio Montesquieu, pues ya no existían en Francia
ni allí donde se hubiese afincado la estatalidad. El hecho es que Montesquieu -teniendo
también en cuenta la distinción parecida de Locke- aplicó la doctrina de la división interna
del poder a su idea del Estado Monárquico como una suerte de Monarquía Constitucional
en oposición a la Monarquía Absoluta. Dividió, pues, el poder del Estado en los poderes
legislativo, ejecutivo y judicial.
Se intenta separar así el mando como representación y el mando como decisión. Pues
el Estado de Derecho pretende despolitizar el mando como capacidad de decisión,
supeditándolo al mando como representación, lo Político al Derecho. Ahora bien, el grado
de la intensidad de un conflicto en cualquier ámbito del orden social puede obligar al
Estado a intervenir como Estado Político, no como Estado de Derecho.6l De ahí una
duplicidad del Estado de Derecho, imposible de obviar aunque el mismo Estado de
Derecho regule los estados de excepción. No siempre es previsible cuándo deviene
político un conflicto, pues todo depende de su intensidad y de los desequilibrios a que dé
lugar.
3. Esa clasificación tripartita presupone, efectivamente, la primacía del legislativo, el
Parlamento -como en Inglaterra pero sin el freno de las tradiciones y el autogobierno-, en
correspondencia con la exaltación revolucionaria de la ley y la razón pública de la nación
como la razón de un cuerpo místico, sobre el poder político, el ejecutivo, actuando de
árbitro el judicial. El judicial depende también del Estado y, por tanto, no es propiamente
autoridad social, sino un poder estatal aunque como tal sea «nulo». Es decir, a
Montesquieu, inmerso ya, seguramente a su pesar si se hubiese percatado, en el modo de
pensamiento estatal, se le había escapado la diferencia entre el orden político estatal -sin
libertad política- y el orden político -con libertad política- dirigido por el Gobierno
(Government), como una institución más de la sociedad cuya finalidad consiste en
conservar el equilibrio o armonía entre sus partes. Pues si bien el Gobierno puede suprimir
la libertad política, se trata sólo de una posibilidad, no de una necesidad como en el
Estado, y siempre queda el derecho de resistencia o la guerra civil, imposibles cuando el
Estado está bien constituido.
La separación o división del poder se instituyó tras la revolución francesa en pilar del
parlamentarismo del Estado de Derecho para contrarrestar o limitar la concepción de
Rousseau, cuya doctrina de la soberanía popular atribuía directamente al pueblo como un
todo la soberanía política, jurídica e incluso la judicial. No obstante, en el
parlamentarismo, en el que el legislativo representa directamente al pueblo, el ejecutivo, el
gobierno, titular del mando político con derecho a decidir, sale del propio Parlamento, es
decir, del legislativo, que también impone sus leyes al judicial. De este modo se esfuma la
separación de los poderes, sobre todo al debilitarse las tradiciones de la conducta y el
sentido del Derecho, y la división de poderes se reduce a una distinción de las funciones
del poder. De hecho, el parlamentarismo consagra el mando de las oligarquías falsificando
la democracia. Corrompe el espíritu democrático al incitar a las gentes a organizarse en
grupos oligárquicos, poderes indirectos, para participar de los beneficios del poder. La
famosa crítica de Carl Schmitt al parlamentarismo, mal entendida, tenía este sentido. Ante
la amenaza de disgregación de la nación y el Estado alemanes tras la caída de la
Monarquía, Schmitt postulaba de hecho, como correctivo, sin llegar a exponerlo
claramente, el presi dencialismo, apoyándose en la Constitución de Weimar.62 Es posible
que en las condiciones continentales -concretamente en la Alemania de Weimar- lo
considerase, empero, inviable como forma del gobierno.
La división de poderes pertenece al orden ético más que al político o al jurídico.
Montesquieu confiaba en realidad en la fuerza de las costumbres, que los humanistas
consideraban una segunda naturaleza. No obstante, debido al enorme prestigio del Espíritu
de las leyes desde que se publicó en 1748 hasta aproximadamente 1848, contribuyó a
deteriorar el concepto del Derecho al identificarlo con la ley que emana del soberano
político-jurídico, pues, en cierto modo, justificó la Legislación.
4. El Estado Moderno -ya se ha dicho- había empezado presentándose como una suerte de
Estado Moral al servicio de la voluntad general. Tras el momento revolucionario y la
Restauración, el Estado de Derecho se conformó, a diferencia de la concepción
estrictamente moralista, jacobina, del Estado-Nación, con que prevaleciese la moralidad
pública inspiradora de la legalidad y determinada a su vez por ella.
Esta construcción no pretendía reducir la moral privada y el derecho privado a la moral
y el derecho públicos, que, por otra parte, tampoco se apartaban mucho de lo tradicional.
No obstante ser «neutral y agnóstico» como concreción de los intereses generales, se
atenía a la moralidad de la esfera prepolítica, respetando formalmente el éthos. Lo que no
obsta para que el Estado, de acuerdo con su dinámica interna y su normatividad, ampliase
inercialmente su radio de acción mediante la ley a nuevos «intereses generales». A la
postre, en el Estado de Derecho, la ley es moralizante. Pues la ley, decía Carl Schmitt,
significa aquí «una regulación normativa, dominada por la idea de la justicia, y cuya
igualdad significa Justicia». Y la justicia no es una virtud jurídica, sino moral.
Efectivamente, la doctrina del Estado de Derecho intenta hacer confluir el idealismo de la
justicia y el realismo del Derecho. Y aquél puede acabar imponiéndose. Basta por
ejemplo, considerar la justicia sinónima de justicia social. Entre otras consecuencias
concretas, una de ellas es que, respaldado el gobernante por la legalidad decidida por las
mayorías parlamentarias siguiendo el procedimiento establecido, el mismo procedimiento
«legitima» la ley cualquiera que sea su contenido, puesto que se considera democrático.
Pero la democracia no tiene ninguna virtud legitimadora, a pesar de Weber; en último
análisis su capacidad legitimadora se identifica con la voluntad de la mayoría.
Otra consecuencia, quizá aún más grave, es que tiende a desaparecer la prudencia
como la virtud política principal, franqueando la puerta a la utopía y la demagogia. El
Estado de Derecho no bloquea el decisionismo; sólo le exige que se atenga a las
formalidades establecidas, como se ve todos los días.
Tal es la significación histórica de la expresión Estado de Derecho, cuyo prestigio
sigue intacto a pesar de que el contenido del concepto se nutre ahora de la pseudoliberal
doctrina kelseniana.
5. Debido sin duda a la influencia de Kant, el concepto Estado de Derecho es de origen
alemán. En Alemania, la teoría del Estado llegó a ser la scientia regia de la ciencia
jurídica. Es muy principalmente, una construcción alemanaó3 a la que de be en gran parte
su prestigio la ciencia jurídica de esta nación. De hecho, la misma expresión Rechtsstaat,
escribe Bóckenfórde, «es una ensambladura de palabras y un concepto acuñado propio del
ámbito de la lengua alemana, que no tiene correspondencia en otros idiomas»64. Alcanzó
su expresión definitiva en el tiempo que media entre Kant, y más vagamente Humboldt
con su teoría de los límites de la acción del Estado; en realidad entre Stahl y Kelsen, quien
reelaboró la doctrina.
En el breve período napoleónico habían empezado a superarse en Alemania los
principados patrimoniales absolutistas, al introducirse un específico derecho regulador de
los funcionarios (Beamtenrecht).65 Robert von Mohl y Julius Stahl figuran entre los
primeros juristas teorizadores del Estado de Derecho, derivado más o menos
confusamente, por una parte, de la antigua doctrina tradicional, liberal, de la omnipotentia
iuris y el imperio del Derecho -que no contemplaban el Estado-, y, por otra, dato
importante, del Estado Policía (Polizeistaates), un Estado patrimonial típico del Imperio
alemán, cuyo espíritu era el del rigorismo protestante.66 Estado despótico en el que las
autoridades políticas y administrativas actuaban discrecionalmente y existía a veces una
suerte de policía política.
En el tiempo del Estado Policía, el jurista J. S. Puetter definía la policía como «parte
del poder soberano que se ocupa en alejar los males sociales en el interior del Estado».
Puetter distinguió además la policía en sentido estricto, como el cui dado de evitar males
futuros -de prevenirlos- y la policía como Administración.’ El Estado Policía, afirma
Bussi, en la realidad no ha existido jamás. Sin embargo, sí ha existido un período del
Estado Absoluto caracterizado, de un lado, por el aumento prodigioso de la actividad
administrativa respecto al momento precedente, y, de otro, por una intromisión de la
autoridad pública, más arbitraria y opresiva que antes, en la vida privada.68 El Estado
Policía viene a corresponder al Estado francés del Despotismo Ilustrado. El Estado de
Derecho es, pues, históricamente, una continuación del Estado Monárquico del Antiguo
Régimen, con garantías individuales y división de poderes. Mucho más fuerte a pesar de
ello.
En Alemania, el Estado de Derecho se vinculó inseparablemente, desde el principio, a
la Monarquía. De hecho, esta forma del gobierno periclitó tras la derrota alemana de 1918.
Bajo la influencia del Estado Estético de Schiller, la de Schelling, y Hegel, el Estado se
concebía como el romántico «organismo de la libertad» que Bóckenfórde describe en estos
términos: «El Estado es la organización de un pueblo para el cumplimiento de sus más
altas tareas en la vida, es una manifestación orgánica del pueblo, o sea la corporación del
pueblo»69.
Hasta el segundo tercio del siglo XIX no se generalizó la idea, partiendo de una
recensión (1837) del historiador Albrecht, de que el Estado debe ser considerado una
persona jurídica y que la soberanía reside en él, lo que significaba im plícitamente, dice
Forsthoff, el más relevante ataque contra la Constitución monárquica del Estado.70
Siendo esto cierto, resolvía empero, dicho sea de paso, un problema que no estaba nada
claro en Hobbes ni después de Hobbes: quién es realmente el soberano, ¿el monarca, un
soberano personal, o el Estado, un soberano impersonal depositario del poder?
Este Estado, personificación jurídica de un soberano impersonal, garantiza la libertad
sometiendo a su máquina securitaria absoluta a producir y redistribuir libertades a través
de la Constitución, entendida como una suerte de planificación de la conducta política,
como notaba Hayek en relación con el constitucionalismo revolucionario. «Los españoles
serán justos y benéficos…» prescribió anticipatoriamente el artículo 6.° de la ilusoria
Constitución de Cádiz (1812), en un momento en que en España ni existía un Estado ni se
conocía la idea del Estado de Derecho.71
Jovellanos, un ilustrado a la inglesa, admirador de Burke, murió en 1811, cuando tal
vez hubiera podido moderar con su prestigio las ínfulas de los constituyentes gaditanos.
Había escrito a su amigo Lord Holland, dando muestras de un gran sentido político: «Vm.
sabe que las teorías políticas, que sólo conocen algunos, no bastan para hacer una buena
Constitución, obra de la prudencia y la sabiduría ilustrada por la experiencia».
6. La expresión Estado de Derecho equivale, pues, prácticamente a Estado Constitucional,
el Estado dotado de una Constitución racional (escrita). Si en el viejo constitucionalismo
lo constitucional era sólo aquella parte del Derecho relativa al Gobierno, la Constitución
del Estado Moderno es un instrumento racional, geométrico, producto de una decisión
total, fuente y a la vez límite de la Legislación que emana de aquél.
La Constitución moderna no es pues una Constitución sustantiva, material o histórica
-«prescriptiva» decía Burke-, al estilo de la Constitución en la concepción ordenalista o en
la inglesa, no escrita, aunque pueda adecuarse al éthos tradicional del ámbito prepolítico.
El presupuesto justificador de las constituciones modernas es la ficción contractualista.
Despersonaliza el ejercicio del poder. Para ello, fija dogmáticamente el Derecho Natural
descubierto por la razón pública mediante su juridificación. En palabras de Bóckenfórde,
lo característico del Estado de Derecho consiste en que «funda un nuevo “espíritu” para el
Estado, cuya realización relativiza las anteriores formas de Estado a meras formas de
gobierno».
El constitucionalismo no es, pues, únicamente un producto, resultado o confirmación
de las libertades, de la independencia de los poderes y reglas de procedimiento del poder o
esas cosas al mismo tiempo, como el inglés o el norteamericano, a los que quiso parecerse
en los primeros momentos. Presuponiendo que el poder es propiedad del Estado, es una
organización normativa de la vida colectiva, como decía Hayek; jurídica en el sentido de
positivista, en tanto puesta por el le gislador -la Asamblea o el Parlamento- por medio de
un compromiso-decisión; ésta es, teóricamente, la única decisión política permitida según
la concepción del Estado de Derecho: la que funda los regímenes u órdenes políticos.
En el nuevo constitucionalismo, al quedar todo sometido a ese acto fundamental, las
libertades no son algo previo a la Constitución. Únicamente se reconocen como derechos
cuyo ejercicio garantiza el Estado. La misma división de poderes dogmática no es real,
originaria, desde el principio, como ejercicio de la libertad política anterior a la
Constitución, sino sólo funcional. Pues, según ella, el poder del Estado sigue siendo único:
excluyendo la poliarquía anarquizante, organiza todo el poder, el político o ejecutivo, el
legislativo y el judicial, debidamente coordinados. Su finalidad consiste en fijar las
normas básicas del procedimiento a que debe atenerse la actividad del Gobierno,
precisamente a fin de coordinar su actividad evitando la dispersión del poder. A pesar de
todo, es una Constitución orientada a los fines estatales de poder.
7. El Estado de Derecho se inspira así en la concepción del gobierno como mero ejecutor
de la ley sometido al legislativo. Carl Schmitt prefería denominarlo Estado Legislativo en
aras de la exactitud.
No es, por ende, casual que su concepto fuese desarrollado principalmente por los
tratadistas alemanes del derecho administrativo, continuando la doctrina del fisco. Su
concepto presupone, en primer lugar, que el Estado siempre actúa de acuerdo con la
Legislación que él mismo produce y aplica a partir del derecho natural del orden estatal,
cuyos «valores» están recogidos en la Constitución escrita; de ahí los tribunales
constitucionales que velan por ellos; el primero se instituyó en la Constitución de Austria
de 1920, inspirada por Kelsen. En segundo lugar, presupone que esta legislación es liberal,
porque reconoce, otorga y distribuye libertades, protegidas específicamente por el derecho
administrativo, una construcción admirable, dentro del espíritu del Estado de Derecho, a la
que han contribuido sobremanera, además de los juristas alemanes, los franceses, siendo
de destacar la labor del Conseil d’état.
El derecho administrativo, a pesar que con el incremento de la legislación ha devenido
una tupida jungla, constituye una especie de garantía para los particulares, a lo que debe su
prestigio y aceptación; al menos cuando sólo se tiene en cuenta el aspecto formal, no el
contenido material de la Legislación.
En todo caso, el Estado de Derecho, puesto que la teoría del Estado descansa en el
mito contractualista -el mismo Kant, influido por Pufendorf, era contractualista,
considerándolo empero, a lo Hobbes, como un supuesto-, implica, según se señaló antes,
que la sociabilidad y la politicidad no son algo naturalmente humano, sino una conquista
humana, para cuya defensa y protección es indispensable el poder del Estado: de ahí la
superioridad del derecho y la moral públicos como expresión de la virtud pública, la
verdadera virtud por ser racional al estilo platónico, no al aristotélico en el que las virtudes
son hábitos.
Pasa lo mismo con las libertades: el hombre no es natural u ontológicamente libre a
pesar de que Kant considerase a la persona siguiendo también a Pufendorf, un fin en sí
misma. Al presuponer el contrato, recibe las libertades del Estado en la forma de derechos.
Gracias a la seguridad estatal, que suprime o encauza las pasiones y elimina el azar, el
caos, cesa la conflictividad, la lucha, la guerra de todos contra todos propia del imaginario
estado de naturaleza y el hombre se transforma en un ser político y social. La seguridad se
constituye aquí en el presupuesto de la libertad como un bien reconocido y protegido por
el Estado en lugar de ser un presupuesto ontológico absoluto, y hace pensar en la
posibilidad de la paz perpe tua si los Estados están debidamente organizados
jurídicamente.
En el fondo, en el Estado de Derecho, el hombre es a la larga menos político y más social,
pues el peso de la Legislación tiende a hacer predominar la coexistencia sobre la
convivencia y lo social deviene sinónimo de lo moral.
8. El Estado de Derecho, igual que el Estado Policía, tampoco ha sido una forma estatal
concreta, sino la forma o modelo ideal del Estado-Nación organizado jurídicamente según
el principio de la soberanía popular. Es una construcción del racionalismo jurídico-político
concebida como la organización ideal del Estado-Nación en tanto Estado Constitucional.
Si como mito prosigue su carrera, como ideal está destruido.
Decía Hegel que la Constitución es doble: interna y externa. La Constitución externa
se refiere a las relaciones con otros poderes, al derecho internacional. Y la destrucción de
la Constitución externa del Estado de Derecho comenzó con los tratados de paz de
Versalles, prosiguiendo con los posteriores a la Segunda Guerra Mundial, en los que se
incriminó al enemigo.
Finalmente, la ideología de los derechos humanos ha extinguido lo que quedaba tras
esa guerra del espíritu de la constitución interna del Estado de Derecho. Hoy no es más
que una formalidad retórica, un mito político ad usum delphinis.
En efecto, la ideología de los derechos humanos destruye la nación y, por consiguiente
el Estado de Derecho como la forma ideal del Estado-Nación. Resumiendo la cuestión con
lo que dice Bóckenfórde sobre la acción destructiva de estos imaginarios derechos en
África y Asia -cuyo contenido se inspira generalmente en los valores, de suyo puritanos,
del American Way of Life-, a donde el puritanismo ideológico quiere exportar el Estado
de Derecho: «El individualismo de los derechos humanos no emancipa únicamente de la
religión sino, dando un paso más, de la nación como fuerza configuradora de
homogeneidad». Y esto no se compensa con el recurso a los «valores», cuyo contenido
será siempre cuestionable. El recurso a los valores «es un Ersatz insuficiente y peligroso;
deja libre el campo al subjetivismo y el positivismo de las valoraciones cotidianas, que
exigiendo para sí validez objetiva, en lugar de fundamentar la libertad la destruyen»72.
Las ideologías se nutren de valores.
El papel histórico del Estado de Derecho también ha consistido, pues, en neutralizar la
teología y la metafísica del Estado Monárquico, sustituyéndolas por la moral pública
según el derecho constitucional. Ha ensalzado y difundido puritanamente la neutralidad
«como una consecuencia inmediata de la distinción entre Estado y sociedad»73, y con
ella, el agnosticismo, con lo que ha renunciado a la legitimidad. Esto no quita que su
evocación, aunque ampara a menudo la demagogia y actos ilegítimos, también infunde
respeto en muchas ocasiones y actúa como una barrera más o menos retórica frente a los
excesos del poder. Después de todo, la lógica de la política es parte de la retórica, como
entendió Aristóteles.
9. Otro aspecto importante es que el Estado Soberano transformado en Estado de Derecho
hace del orden político el mítico centro neutral del orden social entero -cuyo centro neutral
es en realidad el Derecho-, en lugar de ser sólo su superficie. Al consagrar formalmente la
distinción entre lo público y lo privado alivia al ciudadano, más interesado generalmente
en sus propios asuntos, sobre todo en una sociedad dominada por la economía, de su
preocupación por la res publica y el bien común. Deja con gusto las responsabilidades
políticas, los deberes que entrañan la idea de servicio, en manos de quienes desean mandar
o no tienen otra ocupación. Si el Estado neutral y gnóstico usurpa el lugar de lo
trascendente, el deber no tiene más sentido que el que le otorga el poder como una suerte
de yo sacralizado que decide sobre lo trascendente temporal. Es decir, si todo gobierno
tiende de suyo a ser oligárquico, el Estado de Derecho favorece la formación de
oligarquías y su cristalización como castas más o menos sacerdotales. Además, se presta a
la demagogia, que promete o concede derechos que eximen de la responsabilidad
extendiendo el proceso de neutralización. Interviene en la vida social de un modo que
generaliza la irresponsabilidad.
La neutralización culminará en el siglo XX con el formalismo de la ultrarracionalista
doctrina kelsenina. De la tensión entre el sollen (deber) y el sein (el ser), siempre presente
en Kelsen, sólo puede salir la utopía. El Derecho se opone al caos y Kelsen identifica
Estado y Derecho para que el Estado -que, con todo, es poder, pues sin el poder no es
nada- sea tan racional que resulte ser máximamente «liberal»: nihilista. Se podría decir,
que la teoría del Estado de Derecho es prácticamente equivalente a la teoría del Derecho.
Se ha criticado que Kelsen construyó un Estado sin Estado. Esto equivale a decir que con
su formalismo inventó el desgobierno.
Ciertamente, la expresión Estado de Derecho es tautológica: todo Estado es, tiene que
ser, como percibiera Hobbes, Estado de Derecho; es una necesidad intrínseca al concepto
del Estado como una máquina u organismo: para regular su funcionamiento permitiéndole
operar coherentemente. Por eso afirmó el positivista Kelsen, que carece de sentido la
teoría del Estado de Derecho.
No obstante, a pesar de sus propias críticas al concepto de Estado de Derecho, Kelsen
sigue siendo en la actualidad su máximo teórico, su teólogo. Pero al proponer unificar el
Derecho con el Estado, identificarlos para deshacer el círculo vicioso, ignora o
menosprecia que el Derecho no se desarrolla según la lógica, sino según la
En la realidad, Kelsen sometió todo el Derecho al Estado, al orden público, y con su
enorme influencia justificó y preparó el desarrollo infinito de la Legislación y la
transformación del Estado en el Estado-iglesia totalitario.
Kelsen escribió que «lo justo es sólo otro nombre para designar lo legal o legítimo».
Por un lado equipara significativamente legal y legítimo, que ciertamente, cuando estaba
vigente la visión del orden como el orden natural eran sinónimas y así utiliza todavía la
Iglesia la palabra legítimo en el Derecho canónico para designar lo legal. Por otro,
atribuye sin más la legitimidad al Estado en tanto que depositario de la justicia según la
voluntad popular, la supuesta legitimación racional o legal de la democracia; y eso, por un
lado abre la puerta al estatismo y, por otro, desfundamenta definitivamente a la estatalidad,
al dejarla sin ningún presupuesto ajeno a ella misma, como lamenta Bóckenfórde.
El teólogo anglicano Oliver O’Donovan, coincidiendo con Bóckenfórde y tantos otros,
sin referirse a Kelsen pone el dedo en la llaga en términos muy sencillos, hablando de «la
realidad de ese callejón sin salida de una política construida sobre una base
manifiestamente antisagrada. Y es que, sin un acto de culto, escribe O’Donovan, la
autoridad pública no es creíble, de modo que cualquier obligación o lealtad política deja
de ser vinculante. La doctrina de que somos nosotros los que fijamos la autoridad política,
como instrumento para asegurar nuestros propios planes privados y sin relevancia exterior,
ha dejado a las democracias occidentales en un estado de franca debilidad moral que, de
vez en cuando, provocará inevitablemente reacciones idólatras y
 El kelsenianismo es como un juego de prestidigitación, casi una adivinanza: hay
Estado pero el Estado es el Derecho, hay Derecho pero el Derecho lo construye el Estado,
hay justicia pero lo que es justo lo determina el Derecho del Estado de Derecho legitimado
por la democracia liberal a lo
10. El Estado de Derecho es un ideal que hizo fortuna y devino un mito. En el siglo XIX
incitó con cierto éxito al respeto al Derecho. En el XX, la época del totalitarismo, sirvió
para encubrir todas las cosas posibles como realización del Derecho garantizando la
legalidad de la actividad estatal. Pues, si desaparecen o se falsifican las tradiciones de la
conducta, da pie a una suerte de ideología enmascaradora de un sinfín de fechorías
amparadas en el prestigio del Estado de Derecho. Puesto que todos los Estados pueden
argüir que son Estados de Derecho, el orden público está «legitimado», según la doctrina
kelseniana, para hacer lo que quiera como si fuese la voluntad popular; visiblemente la de
la mayoría y en puridad la de las minorías que dirigen o secuestran la opinión.
Amparándose en el mito del Estado de Derecho, en una época de apogeo del
intervencionismo y la manipulación, el Estado neutraliza en nombre del Derecho como
realización de la justicia, desde el sentido común y la cultura hasta la vida a partir del
cambio histórico de 1968, que produjo un desplazamiento ideológico de la opinión.
Es un importante dato correlativo a tener en cuenta que antes de la revolución francesa
no había derechas e izquierdas. Únicamente en Inglaterra había un partido whig y otro
tory, traducibles como liberal y conservador, agrupaciones de las opiniones de los
representantes de la oligarquía inglesa sobre la manera de dirigir el Gobierno.
La distinción, más radical, entre derechas e izquierdas -entre liberales e igualitarios
dice Breuer- apareció en el transcurso de la revolución francesa como interpretaciones
ideológicas de la opinión conforme al carácter colectivista de la nación y en relación con
el sentido y el alcance de la ley. Se llamó derecha a la ideología revolucionaria moderada e
izquierda a la radical. En el Estado de Derecho, la división entre derechas e izquierdas es
lo que justifica el esfuerzo y la sacralización del voto. El ciudadano se ocupa de lo Político
solamente en el momento de las elecciones. Deja la política a las oligarquías y se dedica a
sus asuntos.
Mientras se mantuvo el espíritu inicial, derechas e izquierdas, ambas de origen
revolucionario, conservador o liberal respectivamente, no se disputaron el Estado, el
centro neutral, sino el gobierno: concretamente el Parlamento, el legislativo, la dirección
legal de la ratio status que facilita el acceso a la titularidad política del mando, del poder
ejecutivo. En suma, los partidos disputaban por usufructuar la plenitudo postestatis,
propiedad del Estado, cuyo contenido dependerá empero cada vez más de las necesidades
y exigencias de la ratio status como orden público. Éstas serán mayores a medida que
aumenten la extensión y la presión de las estructuras del aparato estatal, cuyo contenido
económico crece también apuntando más a la coexistencia que a la convivencia. La
división entre derecha e izquierda, inevitable si el Estado es un centro neutral en tanto
Estado de Derecho, planteó el problema del Gobierno Representativo.

1. El Estado de Derecho da por supuesta la ontologización o reificación del Estado y la
Sociedad. Igual que el Poder pertenece al Estado, que, humanizado por la presión popular
concede libertades como derechos, así ocurre con el Derecho que descubre el propio poder
del Estado, del que emana. Se construyó tomando como centro jurídico-político, como su
esencia, el poder legislativo, el Parlamento. El Parlamento, en el que coinciden las
opiniones discrepantes del cuerpo místico nacional, es el órgano de la discusión política
para descubrir la razón pública como en el ágora de las Poleis griegas. Esto le hace
depender, en definitiva, de las opiniones políticas del pueblo, que, al ser imposible la
democracia directa -se proponen los nuevos medios informáticos para hacerla posible-, no
puede discutirlas en él sino a través de representantes, entre los cuales se elige el
Gobierno. Es decir, el Estado de Derecho exige lo que se llama un Gobierno
Representativo. Ya Kant pensaba que el Gobierno del Estado debe ser representativo.
Hay un antecedente en la constitución estamental medieval, cuyos fines eran sin
embargo mucho más limitados. Pero es una exigencia del Estado-Nación de países
extensos y muy poblados si pretende ser liberal, de ciudadanos: el Estado, una máquina,
necesita un maquinista, un gobierno que lo dirija, ser regido por personas. En palabras de
Rousseau, el gobierno es «como un nuevo cuerpo del Estado, distinto del pueblo y del
soberano e intermediario entre uno y otro. Hay esta diferencia esencial entre esos dos
cuerpos: que el Estado existe por sí mismo y el gobierno existe por el soberano» (Contrato
social, III, l).
2. Ahora bien, como por otra parte la ideología nacional que representa la razón pública en
cualquiera de sus variantes es asimismo impersonal, colectiva, abstracta, la realización de
l’ordre publique le corresponde al mando político, al gobierno, en cierto modo más
impersonal que el rey. No obstante, siendo el gobierno -que no es sólo el ejecutivo, sino
que incluye lo legislativo y lo judicial-, un conjunto de personas salido del seno de la
sociedad, se plantea como concesión al liberalismo la difícil aporía de la selección de los
gobernantes: el problema de la representación del poder de abajo hacia arriba, en lugar de
la representación de arriba hacia abajo si el poder y la autoridad proceden de Dios.”
Así pues, con el Estado-Nación surgió la necesidad y la doctrina del Gobierno
Representativo para designar los maquinistas.
Uno de los primeros en plantear con claridad la cuestión fue seguramente James Mill,
quien, por otro lado, es posible que pensara más en términos del Government que del
Estado: «La comunidad puede actuar únicamente reunida; pero entonces es incapaz de
actuar. Sin embargo, la comunidad puede escoger representantes (representatives), de
modo que la cuestión radica en si los representantes de la comunidad pue den operar como
un control»78. En todo caso, los representantes han de seleccionarse entre el pueblo
mediante una votación. El elector, salvo si aspira también a ser representante, renuncia a
participar (ocupar cargos políticos) en el gobierno y contrae la obligación política de
prestar asentimiento (principios del consentimiento y obediencia pasiva) a los elegidos
como representantes según el procedimiento legal establecido. El escrutinio de los votos
no es, pues, según la doctrina, para ratificar la victoria opresora de la mayoría sino la
conformidad y la unidad profunda de los electores con independencia del resultado.
3. No obstante, esto es la teoría, pues el Gobierno Representativo, en el que el
representante representa a toda la nación, según la doctrina de Burke en detrimento del
mandato imperativo, entraña graves problemas. Burke pensaba en la situación concreta de
Inglaterra, cuya estructura política era aristocrática y la elección por distritos de tipo
mayoritario, por lo que entonces, y aún ahora, era posible el Gobierno que representando a
una minoría de la población sea mayoritaria -o incluso si no lo es, cosa teóricamente
posible- en sede parlamentaria, puesto que constitucionalmente están prohibidas por la
tradición las coaliciones parlamentarias a fin de respetar las preferencias de los electores.
En Norteamérica, el sistema electoral también es mayoritario.
La representación derivó en cambio en el Continente hacia la superioridad de la
mayoría numérica determinada según sistemas electorales proporcionales, como criterio
legitimador de la actividad del Gobierno Representativo, abriendo paso a la demagogia; y
como la demagogia excita las pasiones, en las mayorías democráticas los intereses
particulares y lo emocional acaban prevaleciendo con frecuencia sobre los intereses
públicos y la racionalidad, pues además se permiten las coaliciones parlamentarias. A esto
se refería Borges cuando definía la democracia -en realidad la demagogia- como un abuso
de la estadística. A la verdad, las alianzas parlamentarias y abiertamente los gobiernos de
concentración, tan frecuentes, son dictaduras encubiertas de los partidos políticos.
La demagogia no se evita sino que se agrava, se institucionaliza, cuando, a medida que se
extiende la democracia, se homogeneiza el cuerpo electoral y se impone el modo de
pensamiento ideológico, según el cual la elección tiende a agrupar a electores y
representantes en dos grupos distintos, al menos relativamente: como hubiera dicho
Coleridge, los partidarios del progreso y los partidarios de la conservación; en términos
estatales, la izquierda y la derecha.
Esto tiene dos efectos: uno, que si se debilita o politiza el éthos prepolítico, la
selección deriva en la preferencia por partidos audaces o formados por demagogos,
incapaces, utopistas o individuos sin escrúpulos, deteriorándose progresivamente la
calidad de la representación; otro, que la posibilidad del relevo de los representantes hace
que cuanto más se democratice y se extienda la actividad política, tanto más se concentra
en el corto plazo. Esto fomenta la irresponsabilidad y la imprevisión crecientes en
perjuicio de la prudencia. La representación está por los suelos. Es un monopolio del
poder político, como es obvio en el Estado de Partidos.
Así, la lucha política entre las oligarquías se ha concentrado, de hecho, en torno a la
representación, que, por lo demás, eliminadas todas las cortapisas extra estatales,
constituye la única forma de moderar el inevitable carácter oligárquico de los gobiernos,
por muy democráticos que pretendan ser.
La representación para obviar la ley de hierro de la oligarquía es el problema capital de
la política, especialmente en los regímenes democráticos. No cabe decir que haya sido
resuelto, como demuestran los vaivenes de la democracia y la estatalidad. La única
posibilidd es, seguramente, el mandato imperativo.
Siguiendo el esquema de Bernard Manin‘9, sin embargo, cabe registrar tres fases del
Gobierno Representativo: la del parlamentarismo, la de la democracia de partidos y la de
la democracia de «audiencia», en la que se disuelve la peculiaridad de la lucha por la
representación en el Estado de Derecho, que en la sociedad industrial tendía a articularse
en función de las luchas de clases. La democracia ha evolucionado claramente en Europa
hacia la demagogia.

1. La idea del Estado de Derecho, esbozada en el Estado Napoleónico, tuvo su primera
aplicación práctica en Francia, cuando, tras la revolución de julio de 1830, tuvo que actuar
por primera vez la burguesía como clase gobernante.
Esa revolución sustituyó en Francia -o en París, el gran centro político y cultural
europeo de la época- el Estado Romántico de la Restauración por el llamado Estado
Liberal Burgués de Derecho, un Estado Monárquico. Prueba la importancia de esta forma
del Estado la repercusión que tuvo.
El principal problema consistía en que la burguesía se desentiende de las virtudes
políticas. Tenía claro que ya no quería la revolución; quizá sólo aspiraba a la libertad
económica. Mas, dadas las circunstancias, decía Carl Schmitt80, se encontraba entre la
Monarquía Absoluta y la pujante democracia proletaria. No quería nada concreto, añade
Schmitt transcribiendo a Stein: ni Monarquía, ni Dictadura, ni República: sólo quería
resolver la situación política de manera que no hubiese inseguridad. La burguesía veía en
la Monarquía el germen de una nueva revolución, mientras que la Dictadura era la no
libertad y la República carecía de fuerza o sería aristocrática. Una situación políticamente
ambigua. Schmitt cita a Marx: los partidos burgueses «huyeron de la única forma posible
de reunir su fuerza, de la más poderosa y perfecta forma de su dominio de clase, la
República constitucional, hacia la forma más subordinada, imperfecta y débil de la
Monarquía». Se refería a la Monarquía Constitucional, cuyo rey era conocido
popularmente como Felipe Igualdad.
Entre otros, el liberal Benjamín Constant y el conservador Chateaubriand habían
propalado ideas sobre el parlamentarismo después de 1815. Y el régimen de julio lo
adoptó imitando a Inglaterra, donde lo estableciera definitivamente la Revolución Gloriosa
en 1689. Esta fase del Estado fue la «época clásica del parlamentarismo».
Es decir, frente a las pretensiones de una Monarquía fuerte, la burguesía hizo valer los
derechos del Parlamento, de la representación popular, o sea, de la democracia, aunque
limitada en la práctica por la reserva del voto para una minoría. La solución fue ambigua:
Monarquía Constitucional y parlamentarismo con un sistema electoral censatario. Según
Stahl, los liberales, que trataban de conciliar la revolución con el orden, ejecutaban a
medias los propósitos de la revolución de 1789.
Esta forma del Estado es también importante por varias razones. Una, porque
acostumbró a la burguesía a hacerse cargo del Gobierno y ejercer la actividad política. La
segunda, porque también la acostumbró, muy especialmente a la alta burguesía, aunque ya
era normal en el Antiguo Régimen, a contar para sus negocios con el Estado sin perjuicio
de reclamar la libertad económica. La tercera, porque de la combinación Parlamento-
Monarquía resultaba un régimen oligárquico, de clase, más económico que político. La
cuarta, porque los restos del liberalismo tradicional, antiestatista, de la cultura europea de
raíz cristiana conforme a la tradición del impe río de la ley, del Gobierno limitado81,
tuvieron cierta influencia en esta forma del Estado de Derecho. La quinta, porque los
liberales, al tener que unirse a una clase, la burguesía, le dieron al liberalismo un aire
ideológico. Y la sexta, porque el liberalismo aceptó por costumbre, inercia, resignación,
confusión o reminiscencia, por la fuerza de las cosas, el hecho del Estado.`
En lo que concierne a la actitud de los liberales, fueron llamados doctrinarios no sólo
por su procedencia sino porque buscaban con realismo político una vía media entre el
pasado y el presente, dada la situación de Francia, muy dividida entre los partidarios de la
tradición revolucionaria, los partidarios de concluir la revolución olvidando el Antiguo
Régimen, y los partidarios de restaurarlo: había al menos dos Francias.83 Comte los
clasificaba despreciativamente como la «escuela intermediaria». Mas, aunque obedeciese
a la necessitá, esa actitud fue decisiva para la tradición liberal de la política: acabó dándole
un giro que sumió a la tradición de la razón y la naturaleza, a la que pertenece el
liberalismo, en una crisis de la que no se ha recuperado.
2. En suma, el difuso liberalismo de la cultura europea tradicional adoptó, por primera
vez, una forma ideológica, nacio nalista, burguesa, y aceptó el Estado. La escuela
doctrinaria estaba representada lejanamente por Constant y como actores inmediatos por
Guizot, Royer Collard y otros. Tocqueville, en cierto modo, pertenece a ella, pero
permaneció apartado; quizá porque miraba más al futuro que al presente. Sólo intervino en
la política activa tras la revolución de 1848.
Los doctrinarios intentaban, con sentido de la responsabilidad política, un compromiso
entre el viejo liberalismo y el liberalismo estatista -liberalismo sin auténtica libertad
política-, que, siguiendo a Isaiah Berlin, combina la libertad «negativa» de Hobbes con la
libertad «positiva» de Rousseau.84 Su propósito consistía en corregir, atemperar, limitar,
la potencia estatal y el imperio de lo económico mediante el parlamentarismo y la
sumisión de la actividad política al Derecho.
Se hizo una Constitución (1830), en conjunto bastante ajustada a la Carta Otorgada del
Estado Romántico. Sin embargo, el Derecho era la propia legislación estatal, cuyo éthos
seguía siendo, por otra parte, el tradicional. Y para proteger al ciudadano de la prepotencia
de la legislación estatal empezaron a tomar auge nuevas formas del Derecho público.
Entre ellas el derecho administrativo, nacido con la revolución francesa. Este derecho
especial desempeña allí donde hay Estado, venía decir Schumpeter, el papel que cumplen
la economía política y la ciencia de la administración donde no existe, al menos todavía
formalmente, como en los casos de Inglaterra y Estados Unidos.
En las naciones contemporáneas, la relación entre el Estado y la economía es un objeto
principal de las cuestiones políticas internas debido al auge de las clases medias y
trabajadoras en la sociedad industrial. Mas el Estado liberal burgués era un Estado de la
alta burguesía con la intención, por parte de los liberales doctrinarios que lo gobernaban,
de ampliar la representación de su base social, limitada por el sufragio censitario,
mediante la instrucción y la propiedad, para impulsar el auge de la riqueza y ampliar la
representación. Pero el fundamento económico de su política desprestigió la
representación, concebida censitariamente en función de la riqueza con concesiones a la
formación cultural. Precisamente una disputa sobre la reforma electoral ocasionaría
finalmente la caída de la Monarquía de julio franqueando el paso al cesarismo de
Napoleón III.
El doctrinario Guizot, una figura política decisiva en este Estado, dio la consigna del
régimen: Enricchisiez vous!, ¡Enriqueceos!, que concretaba en la sociedad industrial el
antiguo eslogan laissez faire, laissez passer de los fisiócratas en la sociedad
predominantemente campesina del siglo xvlii, dándole una orientación concreta: la
economía como objeto de la política y de la sociedad. El propio Guizot elaboró ad hoc la
ya mencionada doctrina de la soberanía de la razón para justificar el papel rector de la
burguesía, una clase económica, no un estamento de base jurídica, en el proceso de
democratización. Según Guizot, encarnaba la razón pública asentada en el Parlamento.
3. La idea de este incipiente Estado de Derecho, un Estado de clase, se difundió por
Europa, especialmente en Alemania, donde la recogieron Mohl y Stahl. Y Stein y Marx,
que sacó de ella muchas de sus críticas. Pues, ciertamente, era incapaz de solucionar el
problema de la representación ante la aparición masiva del maquinismo, sujeto a sus
propias leyes, las leyes de la máquina; en definitiva, la sociedad industrial, algo no
previsto por el contractualismo político, pensado en una sociedad todavía campesina y
ahora crecientemente urbana.
En el seno de este Estado se desarrollaron, unidas a la democracia, las nuevas ideas
positivistas, socialistas -saintsimonianos, Luis Blanc, Fourier, Proudhon, Marx, etc.- y
nacionalistas, destinadas a propagarse tras la revolución de 1848. Esta revolución acabó
con el régimen de la Monarquía de julio e introdujo la idea de los derechos sociales, y con
ella, una concepción enteramente nueva del Derecho.
Estaban detrás el presupuesto del estado de naturaleza, según el cual sólo puede existir
la propiedad privada gracias al Estado, y los Derechos del Hombre y el Ciudadano en que
culminó el proceso de secularización como un proceso de emancipación del orden
mundano de los lazos y autoridades religiosas, planteando como objeto de la política
estatal la mítica justicia social como principio rector para lograr una nueva comunidad
mediante la homogeneidad.
Aunque la revolución puso fin al Estado Liberal Burgués de Derecho, no obstante, las
ideas doctrinarias pervivieron a lo largo del siglo, incluso bajo el cesarismo de Napoleón
III o, por ejemplo, en España, donde influyeron en la construcción finisecular del Estado
por Cánovas del Castillo.
De la revolución salió, en todo caso, una nueva visión del Estado-Nación, al unirse a la
democracia el nacionalismo, el socialismo con su utopismo y el positivismo con su
concepción científica de lo Político, de la política y de lo social. Visión que empezó a
fructificar a partir de 1870. En ese contexto, la democracia como horizonte y justificación
abrió el camino al Estado Total del siglo xx. El antecedente inmediato del Estado Total fue
el Estado Social.

1. Hace años Helmut Plessner publicó un libro sobre Alemania que se hizo famoso: Die
verspdtete Nation, La nación retrasada. Lo atribuía a que la burguesía no hizo una
revolución. Tenía cierta razón. La tradición liberal alemana siempre había sido muy débil.
La burguesía liberal alemana había hecho acto de presencia, ya entonces con retraso y sin
mucho éxito, en 1848. La Asamblea de Frankfurt se desconcertó al no ser capaz de
conseguir la unificación de Alemania, al alcance de la mano, al no poder contar con el
emperador austriaco y rechazar Federico Guillermo IV de Prusia el ofrecimiento de ser
designado emperador del Reich. Desconfiando de la democracia por su incompatibilidad
conceptual con la Monarquía, exigía ser reconocido por la gracia de Dios, la
fundamentación trascendente de su autoridad política.
Finalmente, al fundar Bismarck el segundo Reich, la Constitución de 1871 fundió la
nación con la Monarquía en una Monarquía nacional. Stein concebía el Parlamento como
intermediario entre la sociedad y el Estado. En él se discutían los intereses políticos y los
particulares, egoístas, de la sociedad. No obstante, aun aceptando el parlamentarismo, la
Monarquía, apoyada en la aristocracia y el ejército, tenía a todos los efectos el mando
supremo y siguió así hasta la derrota de 1918. El Parlamento, contenido bajo la dirección
de Bis marck, sólo empezó a adquirir fuerza en el transcurso de la Primera Guerra
Mundial.
En Alemania existía una suerte de alianza entre la escuela histórica del Derecho y el
neomercantilismo. Esto dio al liberalismo económico una forma específica que sintetizó
quizá mejor que nadie Federico List. Significativamente, allí, la economía política de
Adam Smith, no se denominó así, sino, en unos casos Volkswirtschaft (economía popular)
y en otros Nationalókonomcie (economía nacional). Se trataba de una visión de la
economía desde un punto de vista, más bien social que político, hasta cierto punto
colectivista, inclinada a la economía dirigida.
2. El Estado Social apareció con Bismarck, ligado bajo la Monarquía a la tradición estatal
alemana, la prusiana y la de la Kleinstaaterei del Imperio y la Nationalókonomie. Esta
nueva forma estatal es el precedente del posterior Estado Socialdemócrata, pero se
distingue de él. Se implantó en Alemania, a partir de 1870, como un intento de adaptación
del Estado tradicional a la sociedad industrial.” El intento estaba bastante influido por las
teorías de Lorenz von Stein, quien propugnaba una Monarquía Social.
Stein pensaba que la Revolución francesa de 1789 había sido la última de las
revoluciones políticas y había comenzado la era de los movimientos sociales al ser
insolubles las contradicciones entre las leyes de la máquina, que determinan la sociedad
industrial, y la libertad universal que ofrece el Estado. Las revoluciones tendrían en
adelante un carácter eminentemente social. Stein comprendía que la libertad es causa de
desigualdades y buscaba compensar las desigualdades sin detrimento de la libertad, por
supuesto dentro del Estado. La alternativa era entre la democracia social republicana y la
Monarquía social, siendo esta última la que sugería Stein para Alemania. Consideraba que
la Monarquía, con su aristocracia y su burocracia como clase universal y desinteresada,
podría superar los conflictos y movimientos sociales en torno a la igualdad. O sea, la única
alternativa que veía a la cuestión social consistía en que el Estado como organismo de la
libertad dirigido por la Monarquía y su burocracia neutral, de la que había dicho Hegel
que era la clase pensadora -y, por cierto que Von Stein es también uno de los más
importantes teóricos del derecho administrativo-, mediase entre las clases en conflicto.86
Confluyeron asimismo la escuela histórica, el socialismo de cátedra de Wagner,
Schmoller, etc., y las masas de individuos frustrados por la ruptura de los lazos
comunitarios sin nada que los sustituyese -el individuo manqué de Oakeshott que busca
cobijo, comunidad, en la masa- que confluyeron en la incipiente socialdemocracia de
Lasalle. La socialdemocracia apoyaba la idea de reconciliar el Estado y la Sociedad
separados por el contractualismo y enfrentados desde la revolución francesa, mediante la
legislación. Todo esto contribuyó especialmente, según Élie Halévy, a la influencia del
socialismo de Lasalle para que el Estado evolucionase en la Alemania de Bismarck hacia
el Estado Social, cuya idea de fondo, aunque fuese indiferente e incluso hostil a la
democracia social, empezó a difundirse.
Mezclada con la idea del Estado de Derecho, empezó a ser corriente referirse al Estado
como Estado Social, una forma estatal indiferente materialmente a la democracia política.
No obstante, el Estado Social, dadas las circunstancias alemanas, en las que el Estado de
Derecho estuvo siempre ligado a la Monarquía como titular legítimo y de hecho del poder,
no entró en concurrencia con ese ideal del Estado. El Estado Social fue como un añadido
al ideal del Estado de Derecho hasta el advenimiento del Estado Socialdemócrata después
de la Gran Guerra.
3. Como impulsora ideológica de la actividad estatal, esta forma del Estado es más
nacionalista que nacional. Detrás estaba Fichte. Es significativo que Ferdinand Lasalle, el
fundador de la socialdemocracia, proclamara en la Alemania bismarckiana rectificando a
su rival Marx: «¡El Estado es dios!».
A diferencia del marxismo, la socialdemocracia cree en el Estado, al que adora. Confía
en él para realizar el ideal de la Ciudad Perfecta. Mientras el primero postula la extinción
del Estado para convertir la sociedad en comunidad, la segunda quiere hacer del Estado
una comunidad a costa de la sociedad. Naturalmente, eso intensificó el nacionalismo,
como se vio en la guerra de 1914, en la que fue decisiva la actitud de la socialdemocracia,
que pospuso la lucha de clases a la nación.
La doctrina del Estado Social, aunque reanuda vigorosamente la orientación del Estado
Despótico, no era en sí misma propiamente intervencionista. No tenía la intención de
aumentar el poder estatal, sino de paliar los conflictos suscitados por la cuestión social,
actuando el Estado como una especie de organismo compensatorio de las diferencias
sociales más graves. Estado empresarial, considera el Gobierno como una administración
señorial que se impone la obligación, por justicia social, de ayudar a paliar la miseria y
mejorar las situaciones y relaciones sociales mediante la educación, la sanidad, etc.
Influido por el pensamiento ideológico que empezaba a ser dominante, el Estado
Social, empezó a asimilar la actividad política a la científica, aspirando a conciliar la
libertad, cuyo organismo es el Estado, con la industria, y a contrarrestar la inevitable
jerarquización industrial con la organización del igualitarismo del individuo manqué,
mediante una todavía suave intervención del Estado en las relaciones sociales.
Mas, ante la dificultad de identificar los deseos, los intereses, los sentimientos, en fin,
la voluntad de la nación expresada ideológicamente con la del pueblo entero, el Estado
Social no bastaba para impedir que se agudizasen las diferencias, que denunciaban
especialmente las ideologías democráticas liberales y socialistas entre el Estado y la
Sociedad, entre los deseos, intereses y sentimientos públicos, colectivos, y los particulares,
individuales, entre la moral y el derecho públicos y la moral y el derecho privado.
La Legislación del Estado Social fue el paso previo para la plena identificación del Estado
y la nación entera personificando la sociedad civil en contraposición a la estatalidad, en la
nueva forma ya decididamente socialdemócrata, del Estado Democrático y Social de
Derecho, tras la debacle de 1918. Estado al que al final de la década de los veinte se
denominó Estado Total. A esta decisiva transformación del Estado Social, que
aproximadamente podía llamarse todavía un Estado liberal burgués de Derecho en las
condiciones alemanas, contribuyó decisivamente la política nacionalista de las grandes
potencias.

1. El Estado-Nación, comunidad artificial masificadora de los individuos que la integran,
era en un sentido todavía muy limitado, el esbozo de un Estado Comunista, el lejano ideal
del Estado-Nación como comunidad al estilo de la Polis. Esto ya era evidente en la
fórmula revolucionaria la nation aux armes (la nación en armas), una suerte de
democratización de la guerra, si bien el servicio militar forzoso no empezó a generalizarse
hasta la década de 1870, coincidiendo con el establecimiento de la instrucción obligatoria.
Combinadas la conscripción, la enseñanza estatal, el crecimiento económico industrial
por la abolición del mercantilismo, y la presión del Estado sobre las asociaciones e
instituciones sociales, se intensificó el sentimiento nacionalista en las que llamara Ranke
«las grandes potencias», al sobrevenir la rivalidad exterior entre los Estados. Esto dio
lugar a la Machtpolitik, la política de poder, característica de todos los nacionalismos, y la
Realpolitk correspondiente empezó a ser el criterio de las relaciones políticas entre los
Estados.
Encerrados los nacionalismos dentro de sus fronteras, que limitaban la expansión de la
estructura del poder estatal, apareció el imperialismo, la proyección extra europea del
sistema de los Estados europeos como continuación sistematizada de la vieja política
colonial, que debió mucho al azar. Los expansivos Estados-Nación europeos, recluidos en
su limitado espacio geográfico, compitieron ahora calculadamente fuera de Europa para
crear amplios Imperios en los que se expandían políticamente con fines de prestigio y por
interés económico. De paso, se amortiguaban en su interior las luchas de clases, en las que
habían habían hecho su aparición entre tanto los sindicatos como protagonistas
cualificados. Europa llegó entonces a la cima de su poder en el mundo.
Se ha mencionado muchas veces como detonante de la Gran Guerra la crisis de
Marruecos, uno de los últimos territorios extraeuropeos disponible, cuyo control se
disputaban las potencias, tanto por imperialismo como por razones estratégicas. En rigor
fue una consecuencia de la Machtpolitik.
2. La política de poder amenazaba romper la ley del equilibrio europeo87, the Balance of
Power, que, sustituyendo a la Iglesia y al Imperio -al Imperio más bien simbólicamente-
como poderes moderadores, regía las relaciones intereuropeas desde finales del siglo xV.
La Gran Guerra europea puso fin a esa ley, en parte también porque ya no podía
circunscribirse a Europa. Buscando un sustituto, se inventó tras la guerra la frágil
Sociedad de Naciones, basada en los mitos de la seguridad y el pacifismo colectivos. Se
restauró sobre bases más sólidas -el pacto entre las dos superpotencias- tras la siguiente
Gran Guerra, al instituirse la Organización Mundial de las Naciones Unidas, hoy en
decadencia, dedicada a difundir los tópicos estatistas, socialistas, anarquizantes y
nihilistas, mientras Europa se veía obligada a plantearse seriamente la posibilidad de
formar una unidad política bajo la protección de Norteamérica.
Así pues, agotadas las posibilidades de los Estados-Nación de expandirse
exteriormente, el nacionalismo desembocó en una lucha por el predominio en Europa,
desencadenándose la primera guerra civil europea desde la de los Treinta Años: la guerra
de 1914-1918, inicialmente entre Estados territorialmente europeos. Luego participaron en
la lucha, aunque fuese con cierta lejanía, otros Estados y naciones extra europeos como
Japón o Estados Unidos y los territorios coloniales de los Imperios europeos, si bien la
intervención directa de Norteamérica en Europa deshizo el equilibrio entre las potencias.
En fin, la contienda se extendió por todo el mundo, adquiriendo esta guerra civil europea
el carácter de una conflagración universal, la Primera Guerra Mundial.
3. La Gran Guerra descubrió grandes posibilidades a los Estados, aunque muchos
descubrimientos fuesen en realidad una puesta el día de los de la revolución francesa. Mas
la intensidad con que se pusieron a prueba les dio un nuevo alcance, confirmando la regla
hegeliana de que la cantidad puede llegar a convertirse en cualidad. Todos ellos cambiaron
la historia dando paso a un mundo enteramente nuevo, que Élie Halévy bautizó como la
era de las tiranías, datando su comienzo en agosto de 1914.88
Los principales descubrimientos y efectos podrían sistematizarse así:
A. DURANTE LA GUERRA
1. El hecho principal fue la movilización total. Por primera vez se reclutaron millones de
hombres, sobre todo jóvenes, para tomar parte en la lucha, y la conscripción forzosa
alcanzó a toda la población de las naciones contendientes. La primera gran movilización
de las masas y el protagonismo de los jóvenes incoado ya por el Romanticismo. La guerra
de masas desembocó en la guerra total. Anteriormente, los ejércitos eran reducidos, las
contiendas limitadas y los pueblos permanecían relativamente ajenos a las vicisitudes de la
guerra, aunque sufragasen sus gastos. Ahora la guerra afectó a toda la población de los
Estados contendientes.
2. La imposibilidad de la neutralidad ante las consideraciones geopolíticas (la
geopolítica es una ciencia propia de los Estados, decía Álvaro d’Ors). La guerra total
afectó a todas las naciones aunque no participasen directamente en la lucha. También se
integraron por primera vez todas las naciones y países del mundo en una única
constelación política mundial. Culminó la Weltpolitik. En adelante, toda política será cada
vez más intensamente Weltpolitik.
3. La movilización total tuvo otro aspecto, quizá más importante que la movilización
para la guerra en sentido estricto: las sociedades de las naciones combatientes fueron
movilizadas para contribuir al esfuerzo bélico. Nada quedó exento, y la politización de los
espíritus alcanzó una intensidad desconocida hasta entonces. La política y la
regimentación consentida llegaron a todas partes.
4. Una necesidad inmediata fue la economía de guerra, distinta de la economía política
incluso en su versión de Nttionalókonomcie. La economía de guerra intensificó aún más la
importancia de la economía -y en cierto modo de la autarquía-, como factor determinante
de la potencia de las naciones, al poner todos los medios humanos y recursos mate riales al
servicio de la lucha. Esto no era enteramente nuevo, puesto que la lógica de la ratio status
es económica. Lo nuevo fue la forma en que se hizo. Antes, las guerras se financiaban con
los impuestos, lo que implicaba limitaciones que si no se tenían en cuenta terminaban en
bancarrotas. Ahora se orientó toda la actividad económica -el trabajo y la producción-,
incluyendo por supuesto el fisco, a las necesidades bélicas y se echó mano intensamente
del crédito, el papel moneda.
5. Un efecto inmediato fue la apoteosis de la centralización. Si la centralización se
perseguía hasta entonces mediante la Legislación que atraía las conductas hacia el centro,
ahora los Estados organizaban directamente el trabajo y al menos grandes sectores de la
producción por medio de una burocracia más extendida y más estrictamente regimentada.
La burocracia comenzó a fijar las necesidades económicas.
6. Se incrementó así la expansión y el poder de la burocracia, acostumbrándose las
gentes a ser regimentadas estatalmente de una forma inédita, como masas de trabajadores
y contribuyentes. Las masas conllevan la despersonalización radical del individuo. En
política, en tanto fuerzas colectivas significan la eclosión del irracionalismo y la
descomposición de los estamentos, las clases, las formas de vida naturales. El dirigismo se
instaló en el seno de las sociedades: los mismos partidos políticos, cuya idea originaria se
basa en el libre reclutamiento entre los interesados en la cosa pública, se organizaron
desde entonces como partidos de masas, lo mismo que los sindicatos. Una importantísima
consecuencia es que si las masas se organizan en partidos políticos, la democracia se hace
plebiscitaria, cualitativamente distinta de la representativa.89
7. Otro efecto fue la intensa utilización por el Estado de la ciencia aplicada con fines
bélicos e industriales. El Estado, de suyo un aparato técnico, orientaba ahora la actividad
técnica en general a la creación o desarrollo de nuevos pertrechos y armamentos
industriales: aviones, submarinos, carros de combate, armas químicas -los gases-, etc.
Pasaron a formar parte de los intereses de los Estados, con la aviación, un nuevo elemento,
el aire, con los submarinos la parte profunda de los mares, y con los carros de combate
acorazados y los medios de transporte motorizados la conquista del tiempo. También la
sanidad se convirtió en una ocupación directa de los Estados y se descubrió la necesidad
de potenciar la educación obligatoria para aumentar la potencia nacional. Se descubrió
también la posibilidad de organizar servicios públicos.
8. Lógicamente, alcanzaron su clímax las ideologías nacionalistas. El enfrentamiento
no era sólo entre Estados, como antaño, sino entre las naciones combatientes. Se descubrió
que el nacionalismo era capaz de ahogar y superar las luchas de clases y de integrar las
sociedades en torno a la nación. Los estados mayores de los ejércitos calculaban hasta un
20 por ciento de deserciones entre los reclutados: les sorprendió que no llegase al 1 por
ciento.
9. El nacionalismo utilizó masivamente la propaganda política al servicio de la guerra.
La revolución francesa había hecho del odio una categoría política. De esta politización
proviene el odio que profesan muchos intelectuales, y mucha gente siguiéndoles, a la
cultura y la civilización europeas. Lo que ha dado en llamarse el «pensamiento caníbal»,
que culmina en la cultura de la muerte como una forma de autoodio. La propaganda de
guerra se centró en el odio al enemigo político. Desde el Congreso de Viena (1815),
reunido al derrotar definitivamente las potencias a Napoleón para restaurar el viejo orden
europeo quebrantado por la revolución, los combatientes seguían considerándose
adversarios. Ahora, la propaganda presentaba al adversario como enemigo existencial. Y,
con el auge de la propaganda, la mentira sistemática se convirtió en un recurso normal de
la política admitido por todos. Con la combinación de la propaganda y la mentira, la
política empezó a dejar de centrarse en las realidades efectivas inventando
sistemáticamente las que le convenían.90 El sentido o entendimiento común sufrió los
efectos destructivos de la propaganda, y la sospecha, consustancial al modo de
pensamiento ideológico, que introduce la desconfianza en la vida colectiva, basada en la
confianza, devino una práctica y una creencia universales.91 La ideocracia se transformó
definitivamente en rectora de la política, consolidándose en el seno de las sociedades el
predominio del modo de pensamiento ideológico.
10. Un hecho fundamental fue la aparición del primer Estado Totalitario en medio de
las vicisitudes bélicas. En Rusia, un Imperio, se implantó el primer Estado Totalitario
mediante un golpe de Estado, no por cierto mediante una revolución aprovechando el
prestigio romántico que había alcanzado esta palabra. La estructura estatal creada por
Pedro el Grande, en la que descansaba el Imperio de los zares, era bastante sólida y ya se
sabe que contra el Estado, inventado como antítesis de la guerra civil, son imposibles las
revoluciones. La revolución fue posterior al golpe de Estado: consistió en transformar las
estructuras estatales zaristas en un Estado Totalitario según las pautas de la ideología
marxista-leninista, en la que, a decir verdad, lo más totalitario era el leninismo. La guerra
civil sobrevino en Rusia mientras se transformaba la organización estatal.
11. Por otra parte, la contienda, muy igualada, la decidieron los Estados Unidos, un
poder extraeuropeo que había confirmado su vocación y carácter imperial en la guerra de
1898 contra España. Sin su intervención, la lucha habría concluido seguramente en un
tratado de paz convencional, es decir, conforme al ius publicum del sistema de Estados
europeos regido por la ley del equilibrio entre los poderes.
12. El resultado de la guerra consistió en que Europa dejó de mandar en el mundo,
entrando en una primera fase de decadencia de la que se hizo eco inmediatamente el
famoso libro de Oswald Spengler La decadencia de Occidente, publicado al terminar la
contienda. Lo más grave de todo fue que el éthos de los pueblos europeos empezó a
erosionarse visiblemente y Europa entró en un período de descivilización, causa de la
siguiente Gran Guerra Mundial de 1939-1945 que empezó siendo también una guerra civil
intraeuropea.
B. DESPUÉS DE LA GUERRA
1. La primera consecuencia fue, pues, la desintegración de los lazos sociales tradicionales
de las sociedades, abriéndose paso la destrucción sistemática del éthos europeo,
intensificada por la autodestrucción intelectual, por los mismos europeos desencantados de
la guerra, de su propia cultura y la civilización. A ello contribuyeron eficazmente las
ideologías, que, por decirlo así, salieron de los cenáculos a la calle.
 2. Un sentimiento de frustración se extendió por toda Europa. Casi toda la literatura y
el arte de entreguerras, que empezaron a bolchevizarse, lo atestiguan. Podría simbolizarlo
seguramente el dadaísmo. Cundió la desmoralización general y la razón cínica empezó a
apoderarse de casi todo. El nihilismo anunciado por Nietzsche hizo acto de presencia
encontrando un gran apoyo en el inmanentista naturalismo social darwinista. Apenas el
futurismo ligado a la tecnología aportó un precario contrapunto de esperanza nihilista
frente al pesimismo. Los síntomas eran ya evidentes en la belle époque.
3. Se generalizó el sentimiento de inseguridad. Arruinadas las naciones, singularmente
las clases medias urbanas, por la economía de guerra, con masas de parados integradas en
gran parte por los jóvenes desmovilizados, y desorientados los gobiernos, se extendió el
ansia de seguridad social, presto a convertirse en un ansia de seguridad total. Como dijera
Shakespeare en Macbeth, «la seguridad es el principal enemigo de los mortales». No
bastaba ya la seguridad política que dan los gobiernos; ahora se les pedía que se hicieran
cargo de casi todo. La idea democrática evolucionó sin trabas de la democracia política -la
libertad política como principio de la democracia, a la que presupone- a la democracia
social, cuyo principio es la igualdad «real» a costa de la libertad; de ahí resultaba fácil
pasar a la democracia total, que ya habían predicado algunas ideologías como la marxista
y se hizo realidad en la nueva Unión Soviética.
4. Un hecho, que en modo alguno puede ser menospreciado, es el impacto psicológico
de la gran sangría de la guerra: sólo en la batalla del Somme (1916) murieron 130.000
hombres en quince días. Y al final se sintió que todos los sacrificios habían sido inútiles.
Esto habituó a los europeos a la indiferencia ante la muerte como un trámite burocrático, y
ante las matanzas en masa. El miedo dio paso al terror y empezó a hacerse costumbre el
considerar los métodos terroristas, puestos en boga en el siglo XIX por los anarquistas,
como medios políticos casi normales, así como el sacrificio de seres humanos a
abstracciones utópicas igualitaristas, como dijera Benjamín Constant hablando de la Gran
Revolución. El nuevo Estado Soviético era ya un Estado Terrorista. Ciertamente, se
extendió a la par el pacifismo; pero el pacifismo no es más que la actitud del avestruz, que
esconde la cabeza para no enfrentarse a la realidad.
5. Entró en crisis el liberalismo estatista que se había hecho nacionalista, cobrando
auge en la forma de liberalismo social, y el nacionalismo exacerbado liquidó el
liberalismo, quedándose a solas la democracia. Cayeron en cascada muchas monarquías,
de natural orientación conservadora o liberal, instalándose el socialismo con sus partidos
de clase; junto a él, prosperaron asimismo los sindicatos; y lógicamente los partidos
comunistas, apoyados por la propaganda y el activismo soviéticos. Las luchas de clases se
recrudecieron como luchas de masas. Mientras Inglaterra evolucionaba hacia el
liberalismo social, en Alemania llegó al poder la socialdemocracia y empezó a difundirse
el socialismo. El socialismo, ideológicamente es dogmático, tácticamente relativista,
políticamente estatista. De ahí las variadas formas de la ateioideología socialista, desde el
socialismo cristiano, pese a su reserva escatológica, hasta el bolchevique; todas coinciden
en considerar la economía el fundamento de las relaciones humanas, viendo al hombre
como horno oeconornicus: la democracia como democracia económica aproximando la
visión del hombre a la de un ser puramente biológico, un staatliche Tiene.
 6. Con los Tratados de Versalles, que pusieron fin a la guerra, se produjo la primera
gran crisis del ius publicum europaeum, rama fundamental y obra maestra del derecho
estatal. Por primera vez, al negarse los vencedores a discutir las con diciones de la paz
incriminando a los vencidos, éstos no fueron tratados como enemigos justos conforme a la
doctrina del iustus hostis del derecho internacional, vigente desde que la paz de Westfalia
(1648) pusiera fin a la Guerra civil europea de los Treinta Años. El tratado perdió así su
condición jurídica convirtiéndose en una imposición política, lo que suscitó lógicamente el
resentimiento de los vencidos y la desconfianza de los vencedores.
7. Otro hecho importante ligado a ese tratado fue la destrucción del Imperio
Austrohúngaro, barrera secular frente al expansionismo turco y ruso y garante de la paz en
los Balcanes, siempre conflictivos. En todo ello, tuvo mucho que ver la concepción
puritana estadounidense de la política democrática: el presidente Wilson proclamó el
pseudoderecho de autodeterminación de los pueblos. Semejante supuesto derecho ya lo
había aceptado la Internacional Socialista a pesar de su internacionalismo, con fines
tácticos, y desde ahora también iba a aprovecharlo hábilmente el leninismo para justificar
la Machtpolitik soviética al servicio de la revolución mundial proletaria.
8. La guerra de 1914-1918 con su colofón, el Tratado de Versalles, puede considerarse
el declive del ideal del Estado de Derecho, al que sucedió el intervencionista Estado
Socialdemócrata, que sustituyendo definitivamente al Derecho, utiliza la Legislación
como un arma para conseguir sus fines sociales modificando las estructuras y
condicionando las conductas.
9. Otro dato importante, relacionado con todo lo anterior, es que, prácticamente muerto
el liberalismo y en decadencia el conservadurismo, comenzó la expansión cultural, a falta
de una competencia eficaz, de las ideologías expresamente totalitarias que prometen la
seguridad total.
10. Y otra decisiva consecuencia fue que, al igual que la nación se había
desembarazado de la Monarquía, el Estado, más intensamente tecnificado, comenzó ahora,
con el auge del socialismo y su internacionalismo, a desembarazarse de la Nación, sin
perjuicio de retener el nacionalismo ideológico como un arma de la retórica política.
11. En algunos países aparecieron dictaduras. La dictadura es una forma
etimológicamente monárquica, que, en principio, si es del tipo comisario, deja en suspenso
la libertad política al prevalecer la decisión. Sin libertad política, la decisión o la orden
sustituyen al compromiso y el Estado se hace impolítico. Y como el Estado Totalitario
Soviético, asimismo dictatorial del tipo soberano, era antipolítico al suprimir también las
demás libertades, se generalizó que, con dictadura oficial o sin ella, las formas de Estado
tendieran a hacerse por lo menos impolíticas.”
12. En suma, se terminó el largo siglo xx, que había comenzado en 1789, y comenzó la
época totalitaria, la era de las nuevas tiranías. En ella, el orden estatal libre de restricciones
institucionales y sobre todo morales triunfó absolutamente. Comenzó a proliferar la
idolatría del Estado, a la que ni siquiera las Iglesias quedaron inmunes.

El siglo xx fue el siglo del totalitarismo. La época del totalitarismo, que persigue la
seguridad total, es, contradictoriamente, una época sumamente insegura. El materialismo
que está detrás de la visión democrática economicista de la realidad alentó el totalitarismo,
un fenómeno completamente nuevo en la historia universal, como la ideología y forma
política del nihilismo.
Fue decisivo que, por un lado, apareciese en el transcurso de la guerra el primer Estado
dispuesto a realizar plenamente el comunismo, la comunidad o sociedad perfecta, la
Ciudad del Hombre a la que aspira la democracia igualitaria, mediante la fusión total del
Estado y la sociedad: el Estado Soviético, el primer Estado Totalitario.
En contraste, los antecedentes, la instalación del Estado Soviético como amenaza
universal, las circunstancias de la guerra y la posguerra, suscitaron la transformación del
Estado Social en el Social y Democrático de Derecho, antesala del Estado Total, a partir
del cual se generalizó la evolución de la mentalidad colectiva hacia el totalitarismo;
palabra destinada a hacer fortuna aunque sería mejor decir, por ejemplo, colectivismo.
La forma política innovadora del Estado en la nueva época es el Estado Totalitario
basado en la violencia, si bien se retuerce el lenguaje para no mentar esta palabra -a veces
se emplea la palabra paz como observó Orwell- y la opresión directa, que se disimulan
sacralizando la palabra revolución. Sus dos formas originales fueron el mecanicista Estado
Soviético y el biologicista Estado Nacionalsocialista. Su contrapunto, el Estado Social y
Democrático de Derecho. Esta última forma del Estado renuncia a la violencia, pues es
pacifista, y a la opresión directa, pues es legalista. Se conforma con la violencia connatural
a la estatalidad. Esta forma estatal evolucionó hacia el Estado Total y el Estado de
Bienestar. De este último, todavía mecanicista, procede el actual Estado Minotauro,
diferenciado de todos ellos, salvo del Nacionalsocialista, por su inequívoca e innovadora
tendencia biologicista.
Casi todo el mundo rechaza el totalitarismo pensando sólo en los Estados Totalitarios
que utilizan abiertamente la violencia. Mas, a pesar de todas las críticas, el totalitarismo ha
llegado a ser un estado del espíritu. Las sociedades del siglo xx -y las del xxi en sus
inicios-, ansiosas de la seguridad total, de la salvación en este mundo que ofrece el Estado,
están dominadas por ese espíritu violento, que emana de las innumerables estructuras
creadas por la intervención estatal. La propia lógica del intervencionismo justifica
sucesivas intervenciones. Argumentando implícita o explícitamente que todo es violento y
ha de ser neutralizado’, multiplica las situaciones discriminatorias y nuevos servicios
administrativos. Sacraliza la palabra cambio.
Hoy, todos los Estados son, al menos estructuralmente, colectivistas, totalitarios:
prevalece en ellos el modo de pensamiento ideológico, cuyo dogma de la sospecha instala
el resentimiento y la desconfianza en el seno de las sociedades. Cultivan el «falso
individualismo», tal como lo definía, por ejemplo, Hayek, transformando los pueblos en
sociedades de masas conformistas utilizando la democracia como pretexto principal.

INTRODUCCIÓN
La lucha del hombre moderno con la Naturaleza para dominarla culmina en el Estado
Totalitario, que coincide con el apogeo de la ciencia y la técnica. El totalitarismo nace del
modo de pensamiento político que rechaza la política como el bosquejo y la custodia de un
orden, entendiéndola como la construcción de nuevas totalidades para imponer por
decreto, con ayuda de la ciencia y la técnica, la redención del hombre de la servidumbre a
la Naturaleza. En la primera etapa de la estatalidad, la idea rectora era todavía la
ordenación; en la segunda, la organización; en la tercera, la modificación de la naturaleza
del hombre. Se trata de construir otra realidad con la mira puesta en la producción de un
hombre nuevo con la ayuda de la ingeniería social y de las almas.
El programa del totalitarismo lo planteó Marx con claridad en un conocido pasaje de
La ideología alemana: «La conciencia es desde un comienzo un producto social y seguirá
siéndolo mientras los hombres existan». Si la conciencia es un producto social, en
definitiva histórico, la conciencia individual forma parte de la conciencia colectiva, la
conciencia de la sociedad, idea de claros antecedentes rousseaunianos. La misión del
Estado consiste en crear una nueva conciencia so cial acorde con las enseñanzas de la
ciencia. Lo moral tiene que ser idéntico a lo social y la conciencia individual deberá
reflejar la conciencia colectiva. La definición del bien y el mal es, pues, un derecho del
Estado. La única verdad es la verdad del orden estatal.
1. Los presupuestos que hacen posible el totalitarismo son el igualitarismo estatal, el
estatismo, el cristianismo y el progresismo.
La política totalitaria es colectivista, pues el colectivismo totalitario odia la natural
variedad de la realidad. Su objetivo consiste en lograr la uniformidad. Coincide con la
homogeneización inherente a la estatalidad: no es lo mismo manejar individuos no
masificados, dispersos y diferentes desde un centro, que individuos colectivizados. En
rigor, igual que todo Estado es Estado de Derecho, todo Estado es tendencialmente
colectivista. El totalitarismo únicamente es pensable bajo el Estado, a pesar de lo que
dijera Popper, y sólo puede existir con el Estado. No obstante, es cierto que «sólo en el
transcurso del siglo xix evolucionó el aparato estatal hasta una fase en la que su propia
dinámica interna se convierte en un elemento decisivo del proceso de colectivización»2.
Es curioso que Max Weber formulase por entonces su famosa definición política del
Estado como el monopolio de la violencia en lugar de la jurídica tradicional.
Por otra parte, el totalitarismo, cuyo objetivo último consiste en monopolizar la
conciencia, sólo es concebible a partir del cristianismo. El cristianismo descubrió la
conciencia y propugnó la libertad de la conciencia. Esto es el principio esencial de la
civilización occidental. Únicamente con el cristianismo, que separa lo sagrado de lo laico,
es pensable la po sibilidad del Reino de Dios en la Tierra, la creencia que guía, en último
análisis, el pensamiento totalitario, al separar el reino de la perfección de lo divino
trascendente.
El objetivo último del Estado Totalitario consiste, pues, en cualquiera de sus formas, en
crear una communitas enteramente profana y laica, que apunta a la formación de una
universitas o res publica socialista mediante la transformación de la conciencia para
conseguir la completa domesticación de las masas. Ideología y masas, decía Nisbet, son
dos elementos centrales del totalitarismo. Quizá sería conveniente concretar que la
ingeniería social y de almas. La ingeniería social es un producto del puritanismo
sociológico; con el darwinismo social ese puritanismo se aplica también a las almas.
En cuanto al progresismo, es la metaideología del estatismo, el denominador común de
todas las ideologías y bioideologías. No es tanto una secuela del mito del progreso como
de la naturaleza innovadora de la política estatal.
Lo que persigue el totalitarismo es, ciertamente, el exterminio de las relaciones
sociales naturales que, con su existencia autónoma, forman una barrera contra la
realización de la comunidad política absoluta a cubierto del azar, de la contingencia y del
mal gracias a la seguridad que da la ciencia. Y como «el individuo aislado es impotente»,
concluye Nisbet3, para conseguir sus fines lo aísla en la masa. Esto lo sabe
instintivamente cualquier tirano. Pero la tiranía totalitaria sabe también que al individuo
aislado aún le queda la conciencia como último recurso, por lo que la conciencia es su
gran enemigo y su objetivo principal4.
2. La soberanía estatal, en su tendencia a neutralizar todo, incluidos el sentido o
entendimiento común y la inteligencia, para eliminar las causas de los conflictos en pos de
la seguridad total, operando intensamente fuera de su estricto ámbito político hace
insegura la libertad al-politizar- la vida civil.
Una causa intelectual que hace factible el totalitarismo es «la descomposición del
sistema de categorías lógicas del universo político», haciendo posible que lo irracional se
haga real’, que siguió a la Gran Revolución.
Otra causa histórica, que a veces se pasa por alto, es la decadencia de Europa. Ésta se
inició cuando empezó a perder su primacía en el mundo. Entonces los Estados se
volvieron hacia sus sociedades. Ya antes de la Primera Guerra Mundial se había
intensificado el nacionalismo al terminarse las posibilidades del reparto colonial y el
expansionismo estatal desembocó en la contienda. Un caso temprano es Alemania, que
perdió su imperio ultramarino al terminar la Primera Guerra Mundial. Y tras la Segunda,
la claustrofobia debida a los movimientos descolonizadores afectó a lo demás. En suma,
acabada de un modo u otro la aventura imperialista, los Estados tuvieron que recluirse de
nuevo dentro de sus fronteras sin ninguna misión que cumplir en el mundo, cualquiera que
fuese su naturaleza. El espíritu misionero del Estado empezó a operar intensamente dentro
de su propio territorio.
Y una tercera causa es la tecnología: la técnica combinada con la ciencia. El espíritu de
la tecnología no es el de la técnica. La naturaleza de la técnica es servil. De hecho, la
técnica ha existido siempre como un recurso a disposición del hombre. El Estado era ya un
aparato científico-técnico. Pero la ciencia aplicada progresó tanto en el transcurso del siglo
XIX, que en los albores del xx la técnica como tecnología dejó de ser servil y empezó por
emanciparse de la ciencia. Y el totalitarismo se compenetra con la tecnología para la
dominación, haciendo suyo su espíritu. Es muy expresiva la famosa definición por Lenin
del comunismo como «los soviets más la electricidad», aunque se suele decir que la era
tecnológica comenzó en 1945 con las explosiones de bombas atómicas en el Japón.
3. El totalitarismo no es en Europa una posibilidad: es un estado del espíritu, una actitud
mental anclada, dice Alain de Benoist, en una visión maniquea y mesiánica de naturaleza
religiosa -a pesar de la pretendida desdivinización del mundo- y en un voluntarismo
extremo. Visión que tiene un antecedente, sólo un antecedente, en la tradición gnóstica.
Augusto del Noce describió la cultura moderna como «intrínsecamente totalitaria» y
Hannah Arendt mostró que sólo es posible captar la esencia del espíritu totalitario
mediante un análisis crítico de la genealogía de la modernidad; enlaza con Claude Polin,
quien piensa que la sociedad totalitaria no se hace de arriba abajo, sino de abajo arriba.
Seguramente estaba en lo cierto Forsthoff al decir que «el peligro del totalitarismo no
puede estar en el Estado, sino exclusivamente en el pueblo».
Bertrand de Jouvenel explicaba así, en 1945, en su estudio Sobre el poder, el fenómeno
totalitario: «Al abrir a todas las ambiciones la perspectiva del poder, la democracia facilita
mucho su extensión». Bajo el Antiguo Régimen, los espíritus capaces de ejercer una
influencia, sabiendo que jamás tendrían parte en el poder siempre estaban dispuestos a
denunciar sus excesos. En la democracia, cuando todos son pretendientes, nadie tiene
interés en oponerse a un poder al que quizá espera acceder algún día, ni en paralizar una
máquina que piensa usar cuando le toque el turno. Los partidos, formados para competir
por el poder, son el medio. Y a eso se añade que los espíritus han sido preparados desde la
infancia para el colectivismo por el monopolio estatal de la enseñanza. El mismo poder
policial, el atributo más insoportable de la tiranía que el Antiguo Régimen apenas conoció,
ha crecido a la sombra de la democracia. «La democracia tal y como la hemos practicado,
centralizadora, reglamentista y absolutista -concreta Jouvenel- aparece así como el periodo
de incubación de la tiranía»’.
El esteticismo romántico, nacido de la revolución, buscaba evadirse de la realidad, la
«fea» sociedad industrial en contraste con la «bella» sociedad campesina, y socavó el
sentido o entendimiento común, el órgano natural de la democracia, mientras ésta
avanzaba implacablemente. Según esto, no le faltaba razón a Schmitt al afirmar que la
razón de ser del Estado Totalitario hay que buscarla en la politización de toda la existencia
por la democracia.’ Y para Claude Polin, comprender el totalitarismo es quizá, entre otras
cosas, comprender que las sociedades industriales y los regímenes democráticos son
susceptibles de dos versiones, la versión liberal y la versión totalitaria.’ Habría que
precisar, empero, de acuerdo con Hannah Arendt, que la politización -acompañada de la
democratización- es la obra del Estado en su trabajo de siglos para homogeneizar las
sociedades. Todo lo que puede hacer la democracia es exasperarla dándole un tinte
religioso. En el fondo, la democracia sólo explica que la nueva forma de tiranía sea una
tiranía de todos sobre todos. Vittorio Zincone veía en 1947 el totalitarismo como la
involución de la democracia?
4. Arrumbada por la presión del Estado la conciencia de la libertad política y de los límites
naturales del poder, garantizados por más factores culturales e institucionales que el
derecho positivo, si el totalitarismo ha llegado a ser un estado mental casi inevitable,
débese al artificialismo y la politización de la inteligencia que acompañan al estatismo.
Éste predispone las conciencias con sus posibilidades tecnológicas a aceptar el
totalitarismo. Para Raymond Aron, el totalitarismo es el poder desnudo, puro poder: el
absolutismo de la inmanencia.
No es extraño que el conflicto final se dé entre la política totalitaria, que crea su propio
éthos politizando y neutralizando radicalmente la conciencia del Derecho y la Moral, y la
Religión como última barrera, puesto que la religión, al afirmar la existencia de una vida
ultramundana, relativiza la política. Ésta es la causa principal de los conflictos actuales
entre la política y la religión.
Hobbes, y tras él Kant, confiaban en la capacidad del artificio estatal de inspirar temor,
a fin de neutralizar los conflictos civiles mediante el Derecho. Los jacobinos franceses
fueron mucho más lejos: al concebir una nueva forma de la guerra, la guerra total de
nación contra nación, de pueblo contra pueblo, y hacer del odio una categoría política,
establecieron el dogma de que el terror es inseparable de la revo lución -la revolución
permanente-, lo que cambió el sentido de los conceptos políticos.
«Cuando el pueblo teme a su Gobierno, hay tiranía; cuando el Gobierno teme a su
pueblo, hay libertad», decía Thomas Jefferson. Y la falta de respeto de los gobiernos
estatales al pueblo, destruyendo pausadamente en un trabajo de siglos las estructuras
jerárquicas naturales, y el miedo al gobierno están firmemente instalados como
componentes esenciales del totalitarismo, en los restos del sentido común de las
sociedades europeas que se consideran libres.
5. Al miedo generalizado le acompaña, para afirmar el imperio del temor, la neolengua de
que hablaba Orwell, the newspeak propio de los lenguajes totalitarios. La neolengua, una
tergiversación artificial del lenguaje natural, distorsiona las categorías del lenguaje; es un
lenguaje neutralizador que facilita la acomodación a la realidad imaginada por la utopía y
hace de la historia una suerte de lecho de Procusto. Por ejemplo, pervierte el lenguaje
como en la típica expresión «interrupción del embarazo» en casos particulares y hace
imposible relatar en general el delito en los términos del lenguaje común. El hombre,
decía Heidegger, es el pastor del ser y el lenguaje expresa el pensamiento sobre el ser,
sobre lo real, siendo el éthos que produce el lugar donde mora el hombre. La neolengua
artificial paraliza el pensamiento; lo «derrota», dice Fienkielkraut, y el hombre se queda
sin tener dónde habitar -de hábito, habitud, la heksis de Aristóteles-, desamparado, sin
ritos a los que atenerse. Y los ritos son un modo de controlar el tiempo. El rito «es la
estructura del suceder temporal comunitario»”. La neolengua destruye el rito,
sustituyéndolo por la disciplina y las consignas.
En las sociedades actuales, tal vez todavía algo menos en las europeas que en la
norteamericana, el multiculturalismo ha impuesto de hecho o de derecho el temor, quizá
terror, a pronunciar o escribir determinadas palabras, de lo que, por cierto se está
aprovechando el integrismo islámico. La neolengua, al paralizar la inteligencia, interioriza
el conformismo que alivia el miedo.
Max Scheler hablaba del «pacifismo conformista de los domesticados seres modernos»
y Joseph Roth creyó reconocer en 1934 en el ropaje del pequeño burgués conformista, el
ropaje del Anticristo.12 Hoy se habla de los rebaños de siervos teledirigidos. El
conformismo puede ser el de los mejor situados en la estructura del poder, el de los beati
possidentis, el que nace del engaño, el del espíritu de bienestar, el de la resignación o el
propio de la estupidez. Pues quizá concurre que hay épocas estúpidas, y la totalitaria sería
una de ellas.”
La época totalitaria, en la que culmina la política simplificadora del contractualismo
político utilizando el temor para lograr la conformidad incondicionada con los actos del
poder, puede ser calificada como una época de estupidez colectiva.
6. Para el espíritu totalitario, el bien puede surgir del mal. Con este fin, utiliza el mal para
neutralizar las conciencias paralizándolas o mutándolas y automatizar el conformismo
según los designios de la élite dirigente en relación con el bien. La libertad se reduce a die
Freiheit zinc immergleichen, la li bertad de preferir siempre lo mismo según las élites
conciban el bien; una apariencia. A lo que más teme el espíritu totalitario, aparte de la
religión, que da seguridad interior, es al azar. De ahí su ansia de seguridad. Sin embargo,
desprecia el Derecho, al que odia, pues da una seguridad exterior independiente de la
estatal. Se sirve en cambio de un enjambre de medidas, órdenes que pueden revestir la
forma de leyes, con las que administra burocráticamente el miedo que suscita.
Los Estados paternales obligan e imponen; los maternales engañan y seducen. En los
«paternalistas» Estados Totalitarios clásicos, las voluntades se doblegan directamente
mediante el terror. En los «maternalistas» Estados Totalitarios socialdemócratas
«liberales», más sutiles y más pacientes, más pacifistas, indirectamente, manipulándolas
de diversas maneras; se trata de quebrantar la resistencia sin coacción aparente, para
suscitar un conformismo infantil. Algunos instrumentos bien conocidos, que pueden servir
de ejemplos, son la obligatoriedad de documentos personales de identidad numerados,
auténticas fichas policiales para el control masivo de la población, o el llamado
«terrorismo fiscal», una forma indirecta de sembrar el miedo y el conformismo por
resignación entre los ciudadanos, a los que degradan, con el pretexto de la justicia social, a
la condición de contribuyentes, una especie de servidumbre: Sloterdijk dice irónicamente,
que los sometidos a los impuestos también tienen derecho a ser ciudadanos. Pero no hay
persona más conformista que la que vive en la degradación moral.
Todo ello por el bien colectivo, por la seguridad total y la justicia social. La política
totalitaria del terror suave culmina en la legalización de la «cultura de la muerte», que
borra en las conciencias masificadas los restos de la distinción entre el bien y el mal al
negar que la muerte tenga un sentido.
Sin perjuicio de ser Estados sustancialmente económicos -una de las causas que
favorecieron el asentamiento del to talitarismo fue la ruina de casi todas las economías
nacionales por la Gran Guerra de 1914-, aspiran a monopolizar la conciencia, el último de
los monopolios pensables, para conseguir lo que llama Alain de Benoist la sociedad pura,
sin fisuras.14 «En la actualidad -decía el otro escritor citado un poco antes-15, el problema
político más grave no es la financiación de las instituciones colectivas, sino el creciente
control que ejerce el Estado central y su conglomerado de burocracias sobre aspectos cada
vez más íntimos de la vida». En el fondo, el asunto es más grave que en los totalitarismos
paternales, porque desaparece la conciencia de resistir por lo menos moralmente.
Los maternales Estados Totalitarios socialdemócratas coinciden con los Estados
Totalitarios paternales pero son más realistas: como parece imposible anular la conciencia,
se trata de infantilizarla. Éstos atacaban los cuerpos para dominar las almas; aquéllos
atacan directamente la conciencia para dominar los cuerpos. Una aparente paradoja es que
ni siquiera se libran de ello las propias clases dirigentes.
Toda forma totalitaria del Estado promueve la inseguridad vital. Esta inseguridad
psicológica genera angustia y temor; las depresiones, tan corrientes, son, entre las gentes
infantilizadas, un indicador; otro indicador es la proliferación de las compañías de seguros
dispuestas a asegurar cualquier cosa, no sólo contra los riesgos sino contra las
incertidumbres: la esencia del conformismo totalitario de cualquier signo es el temor a la
realidad. Ésta es la causa última del miedo a la verdad y a la libertad, normal en los
Estados Totalitarios, que afecta por igual a gobernantes y gobernados. Diríase que lo
sustantivo del totalitarismo radica en transmitir a todos el miedo que caracteriza al tirano,
según describía esta figura el Hieron de Jenofonte.
7. La finalidad política del totalitarismo de cualquier signo consiste en autoorganizar la
sociedad como un EstadoSociedad Comunista. Así pues, sería sobre todo un Estado
económico y al menos en este sentido materialista, dispuesto a liberar a los hombres de los
naturales cuidados de la vida, aliviándolos de sus responsabilidades. Como decía Camus,
«solidarizándolos provisionalmente». No existiría la libertad económica, causa de todos
los males, raíz del egoísmo, que se apoya institucionalmente en la propiedad y la familia.
Hilaire Belloc adivinó perspicazmente en 1913, pronosticando lo que podía llegar a
ocurrir, que la supresión o limitación de la libertad económica lleva a suprimir o limitar
todas las libertades.”’ Aunque esto sólo es cierto si la libertad económica incluye la
libertad de trabajar. Si el trabajo no es libre, la libertad económica o no es nada o sólo vale
para unos pocos. Es eso lo que plantea el llamado derecho del trabajo o, en un sentido más
amplio el derecho social. En él, la libertad de trabajar deja de ser un presupuesto,
convirtiéndose en un derecho; es decir, se puede trabajar en los términos que establezca la
Legislación.”
Tocqueville había profetizado el advenimiento de lo que hoy se entiende por
totalitarismo, como un resultado posible de la concentración de poder y del igualitarismo
que pervierte el espíritu democrático, combinados con la tiranía de la opinión corrompida
por el espíritu de bienestar (l’esprit du bienétre), que socava el éthos de las sociedades, al
monetarizar la verdad.
8. Sin embargo, al totalitarismo no le basta controlar la opinión. La tiranía de la opinión es
el medio para unificar las conciencias formando una suerte de gigantesca conciencia
colectiva, a fin de uniformar la conducta humana y que sus actos tomen automáticamente
la dirección deseada. Lo que se llama hoy la política correcta: hablar como todos hablan
para domesticar el pensamiento; sustituir la obediencia pasiva, propia del orden político,
por la obediencia ciega.
A este respecto, existe una diferencia entre el totalitarismo de tipo soviético y el
nacionalsocialista: en el primero, la tiranía de la opinión es un complemento de la
homogeneización de la sociedad, aspecto de lo que se despreocupa relativamente el
segundo, más político sin dejar de ser social.
No obstante, el espíritu totalitario es antipolítico y su forma política es amorfa, igual
que el arte moderno en tanto que un arte ateioista, carente por ende de sentido, puesto que
lo Divino es lo que impulsa la búsqueda del sentido que culmina en el arte, en la religión y
en la filosofía, como decía Hegel. Pero en todo totalitarismo, aunque el objetivo principal
sea económico, más fácil de homogeneizar, es político-jurídico el medio de conseguir la
sociedad segura y feliz. De ahí el auge de la política económica, centrada en el
presupuesto, y la financiera, para aumentar el rendimiento de las explotadas clases medias
y bajas.
9. Suprimidas las libertades, la política totalitaria se funda en abstracciones
cuantificadoras de la realidad, frente a la política que se centra en lo facticio, en las
realidades concretas del presente. En este sentido, toda auténtica política es Realpolitik,
inconfundible con la Machtpolitik. La política realista únicamente se ocupa de aquellos
hechos que tienen relevancia política. El mérito del político estriba en saber discernirlos
sin dejarse llevar por las apariencias -o las creencias de la opinión- y encauzarlos
adecuadamente. Lo contrario lleva a la política abstracta, que a la postre es la política de la
fe.
Es ésta una causa de la coincidencia entre la afición del político profesional de la
democracia, por razones obvias, y la voluntad del totalitario de politizar hechos sin
relevancia política, inventar problemas políticos, crearlos donde no los hay o hacer de lo
anecdótico una categoría. La política se falsifica cuando degenera en la política de poder
que despreciando la realidad quiere forzarla.
10. El espíritu totalitario, enemigo de la Naturaleza, necesita la fuerza del Estado. Da lugar
a un Estado amorfo que puede ser descrito como «la ruta perenne por la que marchan los
hombres perversos» del libro de Job un anuncio de la propaganda moderna.18
El germen del Estado Totalitario estaba en la versión jacobina del Estado-Nación.19 El
jacobinismo fue la primera «izquierda» y, en este sentido, aunque no toda la izquierda es
totalitaria, todo totalitarismo es de izquierda. Como dijera Orwell, «la izquierda es
antifascista: no es antitotalitaria»; en puridad, el fascismo es la derecha de la izquierda. La
izquierda vive de abstracciones, como denunció Burke. No es, pues, extraño que el
modelo estatal originario fuera el soviético.
La revolución inspirada por la ideología marxista-leninista lo implantó en Rusia en
1917. La respuesta totalitaria a este Estado Totalitario vino de Alemania, donde se instauró
el Estado Nacional-Socialista, otro Estado socialista, como todo Estado que llega a su
máxima expansión. Históricamente, ambos Estados, asentados en la violencia, han sido los
modelos seminales del Estado y la política totalitarios, cuyo espíritu difundieron por todos
los medios posibles; sobre todo el soviético, no porque fuese mejor o peor que su rival,
sino porque duró más tiempo y operaba en el terreno abonado por diversos socialismos.
El totalitarismo no respeta siquiera formalmente la distinción entre el Estado y la
Sociedad. Su idea consiste en fundirlos sometiendo todo directamente al aparato estatal,
implantando la movilización total de la población y las conciencias para igualar
imaginativamente a las clases y a los individuos, sumergidos en una especie de
movimiento continuo, aspecto en el que insistió Arendt.
Su background era originariamente nacionalista, y esto es aplicable tanto al Estado
Soviético, a pesar del internacionalismo de su ideología, como a los demás Estados
Totalitarios. Es indiscutible que, por ejemplo, Stalin nacionalizó expresa mente el
marxismo y que en los demás casos -China, Cuba, etc.- el nacionalismo es un poderoso
sustrato. No es casual que el marxismo-leninismo haya contribuido poderosamente a
introducir el nacionalismo en los pueblos extra europeos y a su intensificación en los
europeos propiciando movimientos particularistas. Mises, para quien el siglo xx era el
siglo del socialismo en contraste con el xix, el siglo del liberalismo -aunque en realidad se
tratase, en lo que concierne a Europa, de su versión estatista-, demostró irrefutablemente
que todo socialismo tiene que ser nacionalista y viceversa.20
11. El espíritu totalitario, que inventa la realidad, es nihilista. Parte de cero, de la nada, no
siempre explícitamente, para introducir transformaciones radicales en las sociedades
organizándolas estatalmente. La idea es lograr la nueva sociedad completamente
homogénea, perfecta, poblada por hombres nuevos viviendo colectivamente: ciudadanos
perfectos desprovistos de pasiones egoístas. Lo único libre, para compensar la presión, es
decir, como «opio del pueblo», son los instintos y los deseos biológicos, especialmente los
sexuales, siempre que no perturben su orden antipolítico; esto es, por ejemplo, una causa
de la difusión de la pornografía en las sociedades actuales.
El totalitarismo instrumentaliza el poder estatal para fundir el pueblo en una masa
homogénea de individuos conformistas mediante la rígida coordinación (Gleichschaltung)
legal de todas las actividades, fundiéndolos en una Comunidad siempre in fieri.
12. «La ideología totalitaria -decía Ebenstein en un opúsculo de hace años sobre el tema-
trasciende los límites de lo Político y económico y aspira a alcanzar el dominio sobre la
vida y la mente del hombre en su El resultado es una dictadura soberana entregada a la
revolución legal permanente, que constriñe o liquida todas las formas de vida comunitarias
o asociativas naturales -la familia, los municipios, las provincias y regiones, las
asociaciones de trabajo, de cultura, religiosas, por supuesto la propiedad, etc.-
integrándolas en una empresa común. A este fin, sustituye las jerarquías espontáneas por
una rígida jerarquía burocrática que emana del Estado, el centro, controlado por el partido.
No sólo desaparece de hecho el Gobierno Representativo; también desaparece la nación,
de la que el gobierno es a lo sumo, formalmente, su comisario. La representatividad y la
nacionalidad se conservan como formalismos retóricos de la propaganda.
El totalitarismo retiene, empero de la nación, el nacionalismo ideológico. Así se ha
dicho que en la concepción de Hitler de la nacionalidad, esta última carecía de patria (B.
Voyenne), de suelo en el que apoyarse. En la práctica, la nación se disuelve en el Estado
de modo semejante a como la estatalidad acabó con la realeza sumergiéndola en el
Parlamento, integrado por cientos de monarcas, como observara Tocqueville,
representantes de la opinión. El Estado deviene una unidad dinámica artificialmente
comunitaria, formalmente democrática, que encarna el titanismo técnico-político.
13. El Estado Totalitario sustituye, pues, el Estado-Nación por una suerte de ficticio
Estado popular proletario, un Volsksstaat cuyo núcleo o élite, el «verdadero» pueblo
estatal portador de la conciencia totalitaria, es el partido o movimiento identificado
ideológicamente con una clase nacional o pre tendidamente internacional, una raza, una
etnia, una cultura, una lengua, uno de los dos sexos, etc., para el que las clases, razas,
etnias, culturas o lenguas o el sexo rival, hacen de chivos expiatorios. Es un Estado
Tecnocrático, en el que una burocracia política paralela del partido o movimiento
instrumentaliza a la administrativa.
Brzezinski, citado por Benoist, enumeró seis criterios para caracterizar los regímenes
totalitarios: una ideología oficial que abarca todos los sectores de la vida social, un partido
único enraizado en las masas, un sistema político organizador del terror, un control
monopolístico de los medios de información y comunicación, un monopolio de medios de
combate y una dirección centralizada de la economía. El mismo autor concluye su análisis
con una útil definición descriptiva del totalitarismo: «Un sistema en el que se emplean, sin
restricciones y por liderazgos centralizados de un movimiento elitista, instrumentos
tecnológicamente avanzados de poder político, para llevar a cabo una revolución total que
incluya el condicionamiento del hombre, de acuerdo con una ideología arbitraria
proclamada por el liderazgo en una atmósfera de unanimidad coercitiva del conjunto de la
población»22.
14. Los partidos totalitarios, partidos únicos -o coaliciones de partidos unidos por el
consenso cuando se mantiene la ficción del pluralismo- no aspiran, pues, a conseguir el
gobierno, sino a conquistar el Estado para organizarlo y dirigirlo como instrumento de
pura coacción, de acuerdo con el destino histórico según sus utopías futuristas, más bien
que con los intereses propiamente estatales. Concebida la política como una revolución o
guerra civil permanente, aspiran a conquistar y dominar la historia, que sería el verdadero
sujeto del poder. Las masas de individuos, con la mediación del partido único o el
consenso, que las dirige como sede del poder espiritual, se identifican directamente con el
Estado, de modo que la conciencia individual se hace definitivamente social-estatal, si
cabe decirlo así.
Persiguiendo la homogeneización de los espíritus, el Estado Totalitario es enemigo, como
se dijo antes, de la libertad de la conciencia, por lo que monopoliza drásticamente la
opinión pública, la libertad de pensamiento, mediante la propaganda. En sus versiones
«liberales», socialdemócratas o maternales, suele aceptar en principio la objeción de
conciencia; pero generalmente la rechaza en aquellos aspectos que considera
fundamentales, por ejemplo, los impuestos. Para ello, como las constituciones han de ser
interpretadas, se dispone de tribunales políticos como los tribunales constitucionales -cuya
versión en los Estados Totalitarios paternalistas son los tribunales populares-, encargados
de definir los valores que encarna la Constitución según el rumbo de la ideología diseñado
por el partido o el consenso entre los partidos.
15. Paternal y maternal son dos conceptos muy útiles para distinguir las dos formas
principales del totalitarismo y los Estados Totalitarios. El Estado Totalitario radicalmente
antiliberal refunde, pues, la Sociedad y el Estado a la vez por la violencia y la persuasión,
con predominio de una u otra según los casos, sometiendo todo a la voluntad de la
omnipresente maquinaria estatal. El pseudoliberal o maternal, más peligroso, prefiere
persuadir a medio plazo mediante la educación y la propaganda e intimidar con medidas
legales que hacen la labor de zapa de la conducta; si recurre a la violencia, las penas que
impone no pasan del encarcelamiento limitado en el tiempo, de carácter persuasivo; son
más bien correctivos para que los incriminados tomen conciencia de su desviación de la
conciencia colectiva. Es una aplicación de la paradoja de la libertad de Rousseau. Hay
sociólogos y psicólogos por todas partes para obligar a las gentes a ser libres: la
discrepancia del pensamiento único o colectivo no es una herejía, sino una enfermedad.
La mentalidad del Estado Totalitario paternalista23 mezcla confusamente lo estatal y lo
social de un modo que todo es servicio público: organizado como una gran empresa de
servicios públicos, el Estado es un benéfico dios omnipresente. Culmina en él la tendencia
monista e inmanentista del gnosticismo moderno, según la cual la neutralización es el
medio para el triunfo de la democracia, que hace de religión del pacificador y pacifista
Estado hobbesiano ideal, representado como igualador e igualitario; evidentemente,
falsifica la democracia. Nunca se insistirá lo suficiente en que la democracia política es
únicamente una forma del gobierno, del régimen político, no de la sociedad.
Los actuales Estados Totalitarios maternalistas, oficialmente humanitarios y pacifistas
desde el principio, son también grandes empresas, pero más bien como un holding de la
pluralidad de servicios públicos que pueden funcionar como «si» fuesen privados.
16. El anónimo Estado Totalitario tutelar, omnisciente y todopoderoso es una imagen
pervertida de la Providencia, siendo él mismo la iglesia de su religión democrática. Pues
las so ciedades contemporáneas son democráticas conforme al diagnóstico de Tocqueville.
Sin embargo, no es lo mismo la democracia política que la democracia social, que en la
práctica es una democracia económica. La democracia social es el fermento religioso del
éthos totalitario. El problema de fondo es la confusión indicada entre la democracia como
forma de gobierno y la democracia como estado natural de la sociedad. La democracia
social se refiere al orden social, el estado de la sociedad en su conjunto, organizado
racionalmente por el poder como un todo inmune a los azares de la fortuna; la democracia
política se refiere solamente al orden político.
Allí donde la democracia social depende o proviene del Estado, o tiene que contar con
él sin que pueda ser de otra manera, este último se convierte en el mayor, más potente y
más activo de los grupos de presión mediante esa identificación de la democracia política
con la democracia social. Y como pretende ser el único grupo legítimo en virtud de su
legalidad, su democracia es fundamentalmente socioeconómica.
La deriva de la revolución permanente hacia el totalitarismo inherente a la estatalidad
suele comenzar porque la neutralidad estatal, que encarna el bien, confundiéndolo con la
paz, se hace combativa a través de la soberanía y de gentes humanitarias contra el mal,
que deriva de la organización no racional, caótica, azarosa, de la sociedad, impidiendo u
obstaculizando la democracia socioeconómica, la verdadera democracia según los dogmas
de la religión democrática; y para vencer el mal, se difunde a sí misma, desde abajo, como
cultura nihilista; carácter que, por lo demás, subyace siempre a la estatalidad. La
Legislación, el derecho canónico de la iglesia democrática, desintegra las sociedades al
someterlas a los vaivenes de la revolución legal permanente. Bajo el Estado-iglesia
totalitario, no hay auténticos regímenes políticos y sociales sino situaciones políticas y
sociales perpetuamente ilegítimas.

1. El Estado Soviético, instituido a partir del golpe de Estado que derrocó la Monarquía
estatal de los zares, es la Urform, la forma original de los Estados Totalitarios. Marx, que
detestaba el Estado, pensó en una bastante abstracta dictadura transitoria del proletariado,
como una suerte de principe nuovo colectivo. Lenin, enfrentado a una situación concreta,
viendo en la «política jurídica» el arma para transformar la sociedad, hizo del Estado el
instrumento idóneo de la dictadura del proletariado: «Los revolucionarios que no saben
combinar las formas de lucha ilegales con todas -subrayaba Lenin al hablar de la
enfermedad infantil del izquierdismo- las formas de lucha legales son unos
revolucionarios sumamente malos». Entre otras aportaciones, Lenin idealizó la figura del
revolucionario.24
Poniendo énfasis en la «dictadura del proletariado» como la dictadura del partido
único, una típica dictadura soberana, adaptó el marxismo a las circunstancias rusas
implantando un Estado supranacional con el pretexto de que la autodeterminación cultural
es compatible con la planificación central. Aplicando su teoría del «revolucionario
profesional» dedicado a la revolución permanente, inventó la política como una perpetua
guerra civil en la que los buenos eran los miembros del partido y los malos el resto. Los
bolcheviques transformaron bajo su dirección el Estado Despótico de Pedro el Grande en
un Estado Totalitario, para construir con él la sociedad comunista.
Los soviéticos siempre rechazaron la denominación «totalitario». Irónicamente con
razón. El término cuantitativo totalitario disimula lo que es cualitativamente este tipo de
régimen: una tiranía democrática socialista. Seguramente también porque era un término
caro al fascismo italiano, que lo puso en circulación. Lo reservaron para los Estados
fascistas, nacionalsocialistas y las dictaduras no comunistas y pronto para los Estados
«capitalistas»; por cierto, mientras establecían su propio supercapitalismo de Estado: el
Estado como único propietario o propietario directo de todo. La revolución comenzó,
pues, haciendo del Estado zarista un Estado a la vez gubernativo y administrativo,
autoproclamado socialista mientras los cambios sociales y de mentalidad no
desembocasen en el comunismo. Esta palabra, según Ebenstein, significaba en el siglo xix
-del que proceden prácticamente todas las ideas bolcheviques-, que la totalidad de la
propiedad era poseída por la comunidad entera.25 Al llegar este momento, una vez
conseguido el hombre nuevo, la estatalidad se habría extinguido.
Esta forma estatal perduró en la Unión Soviética hasta la caída del Muro de Berlín el 9
de noviembre de 1989. Por azares de la historia, unos meses después de conmemorarse (el
14 de julio) el bicentenario de la Gran Revolución.
El intento de imponer el modelo concreto del Estado Soviético tras la primera Gran
Guerra fracasó en algunos lugares como Alemania, donde se instauró un Estado
Socialdemócrata. No obstante, este último, devenido Total, acabó transformándose a partir
de 1933 en un Estado Totalitario biologicista, diferente del mecanicista Estado Soviético.
En este sentido, sus ideas eran más modernas, más del siglo xx, aunque habían empezado
a difundirse en el último tercio del xix. También en otros lugares hubo intentos de
establecer regímenes del tipo soviético.
En España, aprovechando la confusión que trajo la instauración de la Segunda
República, primero los socialistas y luego, en plena guerra civil, los comunistas, que
apoyados por Stalin desplazaron a aquéllos, intentaron instaurar un Estado de ese tipo.
Stalin pensaba aprovechar la coyuntura de la inesperada guerra civil para coger al
continente europeo por la espalda. Renunció al empeño para facilitar el pacto nazi
soviético de reparto de Polonia, pacto no menos sorprendente que la Guerra Civil
Española.
El modelo soviético únicamente pudo reproducirse en bastantes países tras la segunda
gran guerra civil europea. De hecho, el Estado marxista-leninista sólo llegó a implantarse,
igual que en Rusia, en sociedades campesinas tradicionales como China, Cuba, Vietnam,
etc. Una excepción fueron aquellas sociedades o zonas industrializadas europeas que le
entregaron a la Unión Soviética sus aliados democráticos occidentales tras la guerra contra
el Estado Nacional Socialista. Así, la parte de Alemania conocida como Alemania
Oriental, en medio de la cual quedó Berlín como una especie de ciudad libre bajo el
protectorado de las cuatro principales potencias aliadas, entre ellas la URSS.
2. El bolchevismo, que tenía un fuerte componente eslavista26, odiaba la cultura
occidental por ser «burguesa» y capitalista. Su objetivo inmediato consistía en cambiar la
sociedad -considerada de naturaleza esencialmente económica por la doctrina marxista-
alterando radicalmente las estructuras de la actual. Detrás del socialismo de cualquier
especie se encuentran siempre el fantasma del hombre nuevo y el ansia de inmortalidad.
De ahí la extraordinaria preocupación de estos regímenes por la juventud y la sanidad
pública. Exaltando el trabajo y al trabajador, esperaban los bolcheviques que surgiría
como por ensalmo un hombre nuevo sin pasiones, sin egoísmo, pacífico, cooperativo,
trabajador, solidario, etc.; la humanidad renovada ambicionada por los jacobinos
franceses. El ideal socialista de la sociedad como un hormiguero humano27, que anticipa
el del Estado como un gran granjero.
La «indisciplina o inadaptación social» llegaron a estar más perseguidos que los delitos
comunes. El Gulag, la supresión del enemigo de clase, es decir, enemigo del Estado
proletario, simboliza su actitud. El partido, «la vanguardia del proletariado», representaba
la colectiva conciencia de clase: los condenados en los famosos procesos-purgas de
Moscú, ordenados por Stalin para deshacerse de los que consideraba sus rivales, aceptaban
con devoción religiosa, señaló enseguida Arthur Koestler, que su muerte haría posible la
nueva humanidad proletaria y comunista.
El socialismo es una ideología de la sociedad industrial: desprecia al campesinado.
Marx creía que su revolución únicamente podría tener lugar en sociedades
industrializadas. Sin embargo, Rusia, cuya industrialización era incipiente, era una
sociedad de campesinos. El objetivo fue, pues, el Estado industrial sin clases medias
dirigido desde un centro al estilo saintsimoniano.
Para construir el Estado Industrial, se estableció el capitalismo de Estado, aboliendo
radicalmente la propiedad privada, que pasó a pertenecer al Estado. El desastre obligó a
implantar temporalmente en 1921 la Novaia Economiceskaia Politeia o Nueva Economía
Política, una suerte de rectificación. Pero Stalin, sucesor de Lenin en la jefatura papal del
socialismo mundial, interpretó infaliblemente que la dictadura del proletariado, pensada
para una sociedad industrial, debería exterminar a los campesinos, a pesar de que el propio
Marx, enemigo del Estado, era partidario de equilibrar la ciudad y el campo.
Por supuesto, el bolchevismo destruyó los restos del ejército zarista, en general hostil,
y Trotsky construyó durante la guerra civil el Ejército Rojo del nuevo régimen. Persiguió
con saña la religión tradicional, el cristianismo ortodoxo, interpretado como una ideología
enemiga, igual que toda iglesia o religión, definida esta última por Marx como el opio del
pueblo. Se impuso oficialmente el ateísmo como dogma fundamental del Estado-iglesia
soviético, oficiando la intelligentzia -los intelectuales al servicio del partido- de poder
espiritual como un nuevo sacerdocio laico. El marxismo era el Antiguo Testamento y el
leninismo el Nuevo. La ideología propugnaba una moral de corte jacobino, la moral del
terror perfeccionada por Stalin al suceder a Lenin en el papado. Stalin, en virtud de su
infalibilidad, inventó lo del pensamiento políticamente correcto como concordancia con la
vulgata estalinista. Apareció la policía de la opinión y desaparecieron todas las
limitaciones a la acción del poder, incluida la de la conciencia.
3. A pesar de sus lacras y carencias, fue tal el éxito de este primer Estado Totalitario,
gracias a la propaganda, quizá su arma más poderosa, que consiguió entrar en la pacifista
Sociedad de Naciones y más tarde formaría parte como miembro fundador, con derecho de
veto, de la Organización de las Naciones Unidas. Contribuyó enormemente a su prestigio,
rayano en la mitificación, la acogida entusiasta por buena parte de los intelectuales
occidentales: «La ceguera voluntaria» (Jelen) inspirada por el autoodio a Europa y a la
civilización occidental disimulado como odio al capitalismo. «Estalinianos. Llevamos este
nombre con orgullo/estalinianos. Es esta la jerarquía de nuestro tiempo», escribió el gran
poeta chileno Pablo Neruda. «El anticomunista es un perro», dijo finamente Sartre. Hasta
el arte se hizo bolchevique.28
Esto constituye en sí mismo una prueba de hasta qué punto estaba difundida la
mentalidad totalitaria. Con la ayuda de los intelectuales, artistas, literatos y profesores
simpatizantes y la de la Unión de las Repúblicas Socialistas Soviéticas, proliferaron y
prosperaron los partidos comunistas como una especie de caballos de Troya al servicio de
la revolución mundial, en casi todos los Estados y naciones, contribuyendo poderosamente
a la destrucción o tergiversación de los conceptos políticos, y otros, iniciada por la
revolución francesa.
4. Lenin había descrito la esencia del orden público, la ratio status visible del nuevo
Estado industrial, como «los soviets más la electricidad». Y el medio principal de la
política interior consistió, aparte de perseguir a los disidentes y sospechosos, en las
planificaciones quinquenales dirigidas a lograr una rápida industrialización, sobre todo de
la industria pesada, e instaurar una suerte de Imperio de la técnica, con el ojo puesto en
Norteamérica. Sin embargo, como en ellas pesaban más las consideraciones ideológicas
que la economía, fracasaban reiteradamente en términos económicos, aunque tuvieron
bastante éxito en lo que concierne al progreso técnico gracias a una gran concentración de
los recursos, como en el caso del Sputnik. El gigantesco aparato propagandístico, que
siempre podía echar la culpa a las maquinaciones capitalistas o a los saboteadores,
disimulaba los fracasos, haciendo creer a casi todo el mundo en el éxito del régimen en la
persecución de la sociedad feliz, que es, supuestamente, una sociedad en la que reina la
abundancia.
El Estado Soviético se dio una Constitución del tipo nominal que, preocupada por
parecer neutral, garantizaba las libertades. El partido era el titular de la soberanía -su
secretario general era de hecho el dictador soberano-, no existía libertad política ni social y
se perseguían las libertades personales de pensamiento, religiosa y de conciencia,
prohibidas en la práctica. Todo ello acompañado de una gran propaganda y de un sistema
educativo ad hoc, en el que se inculcaba la religión marxista-leninista, interpretada
papalmente por Stalin mientras vivió. Por supuesto, las garantías jurídicas eran nulas, dado
que se eliminó el Derecho, haciendo pasar por tal las órdenes del gobierno: la política
jurídica, una masa incesante de medidas de las que la policía secreta podía hacer caso
omiso, sustituyó al Derecho.
La política exterior se orientó doctrinalmente a impulsar la revolución comunista
mundial, en la que desempeñó un papel principal la teoría, también leninista, de combatir
el imperialismo de las potencias capitalistas. Pero la política exterior no es el reino de los
deseos y las conveniencias, sino el del poder, que depende del desarrollo de las fuerzas
interiores; de modo que, en la práctica, consistió en una política nacionalista para crear un
gran Imperio Soviético cohesionado por la ideología. Política justificada por el
internacionalismo socialista y legitimada a los ojos de los creyentes con la doctrina
estalinista de establecer con carácter provisional el «socialismo en un solo país», como un
centro sólido de referencia de la revolución mundial. Gomulka no tuvo inconveniente en
proclamar en 1956 el «nacional-comunismo» en la Polonia sometida al Estado Soviético,
sin que nadie se escandalizase.

1. El Estado Social y Democrático de Derecho es una forma impolítica del Estado surgida
de la Gran Guerra entre los Estados-Nación europeos. Doctrinalmente, es un producto de
la evolución del liberalismo estatista protagonizado por el «dios mortal» inaugurado por
Hobbes.29 Pues la socialdemocracia, que ve en el Estado el esbozo, todavía imperfecto, de
la comunidad ideal, sigue esta línea a diferencia del marxismo, que rompe con él. Entre
sus voceros hay que incluir a todos los promotores de la justicia social.
De manera más concreta, la socialdemocracia fue fundada en Alemania, como se
recordó anteriormente, por el romántico Lasalle, un estatista, en el contexto de los
socialistas y economistas de cátedra -Schmoller, Wagner, etc. , luego Karl Renner,
Kautsky, Otto Bauer…
En Francia, cabe incluir en esa tendencia a los saintsimonianos y los positivistas,
aunque habría que citar también a Proudhon y otros como los solidaristas, sin olvidar al
abate Lamennais, inventor o precursor de la democracia cristiana, una adaptación del
cristianismo al modo de pensamiento estatal.
En Inglaterra, hay quien remonta su origen a los levellers o niveladores y los diggers o
cavadores puritanos de la revolución inglesa, o a Hobbes -cuya ética es hedonista según
Leo Strauss-, mientras otros se detienen en Bentham -un hobbesiano- con su fórmula de la
felicidad del mayor número como objeto de la política. Desde luego, figura entre sus
fundadores, aparte de otros antecesores menores como el anarquista Godwin y el utópico
Owen, Stuart Mill, un liberal demócrata benthamita más democrata que liberal influido
por Comte y los saintsimonianos. Mill, un centro receptor y difusor de las ideas que
flotaban en el ambiente, no ocultaba sus simpatías por el socialismo y facilitó la
transformación del liberalismo en liberalismo social. Los fabianos, que buscaban
manipular a las masas a través de una élite intelectual progresista, de juglares de las ideas
diría Rafael Gambra, dieron el golpe de gracia aprovechando la expansión de la
democracia. Esta élite, dirigida por el matrimonio Webb, fue especialmente influyente.
Colaboraron de lejos algunos liberales idealistas más o menos estatistas como Thomas
Hill Green, quien introdujo el progresismo en el liberalismo de Mill, o lo acentuó, y su
discípulo Bosanquet.
Para la socialdemocracia, la verdadera democracia es la democracia estatal o ajustada a
las pautas estatales. Sin embargo, la denominación Estado Social y Democrático de
Derecho falsifica la democracia. Pues Estado Democrático pretende significar Estado
igualitario y transparente30 y la democracia política es una forma de régimen y de
Gobierno, no del Estado, que establece una rígida diferencia entre el mando y la
obediencia. Por otra parte, en realidad social ya no se refiere aquí a la sociedad burguesa,
sino a la sociedad industrial, en la que la voluntad de cambio concentrada en el Estado no
es social, sino tecnológica, puesto que la técnica se había liberado de su vinculación a los
medios de producción. Saint Simon lo había adivinado, siendo en la práctica esta forma
estatal más saintsimoniana -y capitalista- que marxista. De ahí que con su nuevo
cristianismo más o menos difuso atrajese a muchos cristianos, a pesar de que la
socialdemocracia sustituye las viejas virtudes clásicas y cristianas por la lealtad al Estado
y a la clase dirigente, la solidaridad y la adaptación?’
Suelen citarse como antecedentes concretos de esa forma estatal, el Estado Social de
tipo bismarckiano y el Presupuesto inglés de 1909-1910 de Lloyd George, con su fuerte
acento social, en el que introdujo la idea típicamente socialdemócrata de la redistribución
mediante la progresividad fiscal. El nuevo Estado Soviético también fue, por supuesto,
una fuente tanto de inspiración como de contraste y oposición. En ambos casos, la
economía desempeña un papel fundamental. A diferencia del Estado de Derecho, que
dejaba a la burguesía el protagonismo económico, en ellos el Estado dirige la economía.
La diferencia con el soviético estriba en que la socialdemocracia es pacifista: fue acusada
de «revisionista» por los socialistas partidarios de la revolución, generalmente marxistas;
frente al marxismo leninista prefiere la persuasión y la legalidad.
2. El Estado Socialdemócrata, continuando la organización de la economía de guerra del
conflicto de 1914, no es ya meramente supletorio o compensatorio como el Estado Social
de Bismarck, inspirado por Lorenz von Stein. Es, con palabras de García-Pelayo32, el
«regulador decisivo del sistema social y ha de disponerse a la tarea de estructurar la
sociedad a través de medidas directas o indirectas». El Estado Social adoptó, pues, la
figura de Estado Social y Democrático de Derecho con la Constitución de Weimar de 1919
(aunque no lo definió así); justo el mismo año en que el austríaco Josef Schumpeter se
quejaba de que el Estado absorbiera ya más del 5 por ciento de la renta nacional33
Ahora el Estado, aprovechando las enseñanzas de la economía de guerra, para superar
el antagonismo entre el Estado y la Sociedad controla las actividades consideradas de
interés nacional y se hace cargo de aquellos servicios que juzga indispensable administrar
directamente. De ahí que regule las libertades de tipo económico. La primera,
fundamental, la libertad de trabajo, en lo que están muy interesados los sindicatos, que de
otra manera no existirían. La segunda, la libertad de la propiedad a través de los impuestos
en que está interesada la Hacienda, ahora con la finalidad añadida de alimentar el Estado
para atender el gasto público destinado a limar las diferencias entre poseedores y
desposeídos. Condicionamiento del trabajo, creciente gasto público mediante los
impuestos -que se hacen progresivos, es decir, subjetivos- y el crédito, junto con el
igualitarismo como idea rectora, son conceptos fundamentales del Estado
Socialdemócrata.
Otro importante aspecto ligado al anterior consiste en que, tras las innovaciones bélicas
destinadas a organizar las sociedades para ponerlas el servicio de la potencia estatal y en la
senda de la economía de guerra, el Estado y su burocracia se hicieron portavoces de la
justicia social, uniendo la seguridad y la justicia a costa de la libertad. Al efecto, puesto
que se imputaban todos los males al capitalismo, se neutralizó principalmente la economía
libre, potenciando en cambio el capitalismo de Estado con métodos distintos a los del
Estado Soviético.
Mientras el marxismo es enemigo decidido del capital, la socialdemocracia, más
saintsimoniana, contemporiza con él. En realidad, aspirando a compartirlo, se alía con la
oligarquía financiera e industrial -no por cierto con la campesina, cuyas propiedades
lamina con los impuestos- convirtiendo la democracia en plutocracia.34 En suma, cargó el
acento en la economía, cuidando su funcionamiento para invertir sus beneficios fiscales -
los impuestos (y el crédito inflacionista)- en la política social. Extiende de este modo la
moralidad utilitaria del Estado de Derecho al ámbito privado.
La idea central de la socialdemocracia consiste en configurar la estatalidad como una
suerte de Estado democrático anteponiendo el principio de la igualdad social material
como principio de la democracia a la libertad política, pero conservándola formalmente
como en el Estado de Derecho. Es decir, reconoce y protege las libertades acordes con la
legislación y respeta las del Estado de Derecho, siempre que no impliquen desigualdad.
3. Mucho menos radical, al ser estatista, que el revolucionario Estado Totalitario
Soviético, sus fines son empero los mismos. El socialismo es una forma de religiosidad
cuya fuerza radica en la propaganda demagógica que aspira a transformar las estructuras
sociales a fin de establecer una comunidad que, si se llevase a cabo y el poder dejase
alguna vez de ser oligárquico, sería comunista.
La política económica de la guerra había ampliado los dominios de la política fiscal y
en ella se apoyó la socialdemocracia para realizar sus fines sociales, puesto que persigue
su objetivo lentamente, siguiendo la vía democrática legal: en vez de cambiar
violentamente las estructuras sociales, opta por modificar las relaciones económicas
mediante la política económica y social. A eso llamaron revisionismo sus impacientes
rivales revolucionarios, que recelaban -con razón desde su punto de vista estrictamente
socialista comunista- de lo que es en la práctica un pacto del socialismo con el gran capital
financiero e industrial mediado por los sindicatos, potenciados como un estamento social.
Lo que justifica el Estado Socialdemócrata es lo que llamaba Forsthoff la procura o
cuidado existencial (Daseinfürsorge), a cuyo fin generaliza los servicios públicos, una idea
popularizada por el influyente jurista positivista francés, sin embargo antiestatista, León
Duguit, para quien las teorías de la soberanía y personalidad del Estado eran pura
fantasía.35 Respetando el ámbito privado, aunque sometiéndolo a controles y
fiscalizaciones, esa forma del Estado conserva jurídicamente la distinción entre el Estado
y la Sociedad. No obstante, infringe la regla fundamental del Estado de Derecho al
privilegiar a los grupos que juzga desfavorecidos, pues «la igualdad ante la ley es
inmanente al concepto de ley propio del Estado de Derecho» (C. Schmitt). Entre la
Sociedad y el Estado media, en realidad, más que la nación, la unidad nacional, la
abstracta idea internacionalista de la democracia socio-económica diri gida por los
partidos socialistas y sus sindicatos de clase. El resultado fue la creación de un ámbito
económico mixto, el «sector público», que beneficia a unos, entre ellos a los partidos, los
sindicatos y la burocracia, en detrimento del resto.
4. El Estado Social y Democrático de Derecho, no es, pues, a pesar de la retórica,
anticapitalista, sino fiscal y burocrático. Capitalismo de Estado. Comenzó con él lo que
llama Melossi «el control social del otro generalizado». Es un Estado administrativo en el
sentido de Schmitt, que «puede apelar a la necesidad objetiva, a la situación real, a la
fuerza coercitiva de las relaciones, a las necesidades de la época y a otras justificaciones
no basadas en normas, sino en situaciones fácticas». De ahí que encuentre su principio
existencial en la conveniencia utilitaria de la adaptación inmediata y concreta de sus
medidas, disposiciones y órdenes a las necesidades reales, «al contrario que el Estado
legislativo, que busca su justificación en la elaboración de las 36.Observando el
procedimiento legislativo conforme al Estado de Derecho, el legislador puede hacer lo que
quiera. Su principal arma de control social, aparte de los sindicatos, son los sistemas
fiscales progresivos, con elevados impuestos, y el crédito, a través del Banco Central.
«El reconocimiento de la democracia como una maquinaria redistribuidora de riqueza
y renta, sumado a alguno de los más importantes principios constitutivos de la economía
política, proporciona la clave para comprender la época contemporánea», escribe
Hoppe.37
Políticamente, la doble contradicción de esta forma del Estado consiste en que su
política redistributiva de las rentas agrava el problema que pretende resolver, como
demuestran los economistas, y por otro lado redunda siempre en el aumento del poder
estatal: «En efecto, cuanto más se considera el asunto, más claro resulta, -escribía
Bertrand de Jouvenel, todavía en 1952-, que la redistribución es menos una redistribución
de las rentas libres del más rico al más pobre, según se imagina, que una redistribución de
poder del individuo al Estado»38. Es decir, a más redistribución más poder para el Estado.
Dentro de la lógica del modo de pensamiento estatal, ya había dicho no obstante
Montesquieu que «el impuesto sobre las mercancías es el impuesto de la libertad. El
impuesto sobre las personas es el impuesto de la servidumbre».
Las grandes beneficiadas económicamente por la política redistributiva son,
efectivamente, la clase política y la burocracia, que consumen impuestos sin producir
nada, sin olvidar a los sindicatos, órganos de control directo de la libertad de trabajo39,
que nada tienen que ver con los antiguos gremios, y las oligarquías económicas y sociales
ligadas al poder político. En suma, las élites, la clase dirigente.
A Jouvenel parece habérsele escapado en su inteligente estudio, que la redistribución
tiene otra finalidad práctica, recalcada por Jasay: la compra del consentimiento de las
mayorías que, ingenuamente, se creen beneficiadas40. No obstante, a pesar del tiempo
transcurrido desde que lo tenían claro Jouvenel y otros estudiosos del tema, sigue no
estándolo para las masas; la ideología, la educación y la propaganda son más poderosas
que los argumentos racionales y ha calado entre los contribuyentes la idea de que los
impuestos, aunque sean caprichosos, persecutorios y exorbitantes, les benefician.
Sociológicamente, la redistribución está dirigida discriminatoriamente en general
contra la propiedad y la famlia y, directamente, contra el ahorro y las clases medias -los
motores de la economía-, a fin de controlarlas y ponerlas al servicio de la oligarquía
política, financiera e industrial. Económicamente, al individuo no se le deja más que el
poder de compra dentro de los límites fijados por el Gobierno, con lo que el dinero se
convierte en un fetiche y un anestésico: «La idea del dinero como medio de disfrute del
consumidor implica que el individuo, una vez cumplida su jornada laboral y pagada su
deuda a la sociedad, se retira en soledad a chupar su dinerocaramelo en un proceso
gástrico-egoísta conducente a ningún sitio», escribe Jouvenel.41
Simultáneamente, el Gobierno concede una importancia fundamental al crédito -el
dinero papel que emite-, y a la deuda pública, que consume dinero real, en suma, a los
aspectos financieros de la economía a fin de dirigir el proceso económico, distorsionando
los mercados. Sobreviene a consecuencia de ello la inflación, que, unida a los impuestos,
reduce de hecho, en el mejor caso, a los propietarios medianos y pequeños a la condición
de funcionarios sin las ventajas securitarias del funcionariado público.
El engaño de las masas llega al punto que, paradójicamente, el neoliberalismo tan
criticado actualmente no es precisamente el liberal, sino el liberalismo de la
socialdemocracia aliada con el capitalismo financiero a la vez que somete al propiamente
económico.42
Esta forma del Estado, en la que predomina el aspecto financiero, imponiendo el
capitalismo de Estado a través del crédito y los impuestos, somete el Derecho a las
consideraciones económicas, hace del dinero el rector de la moralidad e impulsa la
cuantificación de la cultura. Esto es muy grave a la larga, al comercializarse todo. Decía
Francois Perroux que el capitalismo necesita un ambiente sin espíritu de lucro. Y sin
embargo, añade Jouvenel, «en las políticas socialistas se da el resultado paradójico de que
los servicios que se prestaban sin ánimo de lucro están en vías de desaparición al haberse
convertido en profesiones y, por ello realizadas a cambio de una compensación
económica»43.
La política del Estado Socialdemócrata, basada en el dinero, aboca a una visión
cuantitativa masificadora, puramente financiera, acorde por otra parte con la naturaleza
económica del orden público heredero de la ratio status y el espíritu de la ciencia aplicada
y la tecnología. Eso le hace aparecer como una solución técnica y, por ende, neutral, lo
que ha provocado «un cambio de mentalidad hacia el gasto público cuyo principal
beneficiario no es la clase con una renta más baja frente a la clase superior, sino el Estado
frente al ciudadano», insiste Jouvenel. A esto habría que añadir que ha hecho creer que el
impuesto no sólo es un concepto de Derecho, sino de justicia. En otro orden de cosas, el
Estado redistríbutivo es una forma estatal sin tapujos de la tendencia cuantitativa del
racionalismo, que sustituye la forma por el sistema, el Estado propiamente dicho por el
sistema político.

1. La idea del Estado Corporativo estuvo muy en boga en el período entreguerras. No está
claro si la palabra corporativo proviene del latín corporatus (pertenencia a una
corporación) o es la traducción libre del adjetivo inglés corporate, que alude al Estado o la
sociedad corporada; inseguridad terminológica que, señala Nicola Matteucci, tiene
consecuencias conceptuales.44 De románticas resonancias medievales, principalmente las
constituciones de las monarquías estamentales, no era un tema extraño al idealismo
alemán, ni al pensamiento tradicionalista del que se hacía eco la Iglesia.
El Estado Corporativo es un intento de solución de los problemas del autogobierno y la
representación en la democracia social y económica, pues la democracia como
autogobierno no es la de las mayorías. Esta última es, como dice Hoppe, una democracia
coactiva, en la que todo el mundo constituye una amenaza permanente para todo el
mundo, entre otras causas porque los votos se obtienen diciendo tonterías y mediante
falsas promesas, ajenas a los intereses reales.
El corporativismo es antiguo. El alemán Otto Gierke interpretó en ese sentido el
supuesto «Estado» medieval y llamó la atención sobre el pensamiento corporativista
liberal del germano-holandés Althusio.45 Se adhirieron a Gierke el reputado historiador
de la Constitución inglesa Maitland y Harold Laski. Para este último, el corporativismo
era la expresión coherente del pluralismo socialista frente al mito del Estado. Unido todo
ello al particular punto de vista del «guildismo» inglés, difundido a finales del siglo XIX,
apareció una suerte de neocorporativismo. Desempeñó en él un papel muy importante la
Escuela universalista-orgánica de Viena, cuyas figuras principales fueron Othmar Spann,
quien elaboró la teoría de un Stdndestaat (Estado de los estamentos o corporaciones), y
Walter Heinrich.”
2. El Estado Corporativo preludia el Estado Total de una forma distinta al
Socialdemócrata, pues, en cierto modo, pretende independizar la economía del Estado. Sin
embargo, se le llamó incluso Estado Integral, quizá por la influencia de Rudolf Smend.
Según Matteucci, responde al hecho de que el Estado, interviniendo en la economía
deviene hacienda, subordinándose a la lógica del proceso económico industrial. Pierde así
«el poder de decidir de modo autónomo, como superior, en tanto constreñido y
aprisionado por la lógica de la hacienda y de los conflictos que se dan en ella». Es decir,
en este Estado interventor tienden a coincidir la unidad política y la productiva.41
Sin perjuicio de distinguir entre un corporativismo autoritario y otro liberal, el Estado
«organizado profesionalmente» es una construcción ideal condenada a ser irrealizable,
pues su idea política central implica la distribución, casi más bien la parcelación, del
poder. Es decir, conceptualmente es un oxímoron al ser antiestatal, ya que el Estado es
incompatible por definición con la organización de lo social en corporaciones más o
menos autónomas o autogobernadas, que siempre pueden ser una fuente de resistencia.
Por otra parte, sólo sería concebible en una sociedad estática. El jurista francés
Maurice Hauriou, que no era corporativista, definió por entonces el Estado como una
«institución de instituciones». Quizá fue más lejos su compatriota Renard. Pero el Estado
no es una institución más, ni, por decirlo así, estática, sino el gran artificio del que el
voluntarismo del racionalismo político quiere hacer ciertamente la institución de todas las
instituciones, pero como una empresa que las somete a las necesidades de su poder. Si por
una parte es institución en cuanto estático, por otra, en cuanto empresa es dinámico, un
«sistema de energía» (A. Menzel) en funcionamiento. Como demuestra la historia, el
Estado, llevado por la lógica del poder y el éthos de la neutralidad, tiende siempre a crecer.
En esto, es igual que una empresa, pero como una especie de holding o Konzern a costa de
las demás empresas, dependientes legalmente de él.
O sea, como concepto histórico-político, su perfeccionamiento consiste en neutralizar
todo poder o institución social monopolizándolo formal o materialmente a fin de arbitrar
los conflictos y las contiendas. Lo hace de un modo tal que entre el poder estatal y el
individuo no quede ninguna instancia que pueda limitar la soberanía. Y no evita este
escollo la concepción del corporativismo como «tecnificación de la política»48
reduciendo la estatalidad a su condición instrumental. A fin de cuentas, lo que hace todo
Estado es precisamente tecnificar la política. Aparte de su imposibilidad teórica, el Estado
Corporativo es una muy mala solución al problema del autogobierno y la representación.
Considerado confusamente como el ideal organicista del Estado cristiano, Austria,
antes de ser absorbida por el Estado Nacional-Socialista y para distanciarse de él
aproximándose en cambio a la Italia fascista, Portugal y España, entre otras naciones, se
inclinaron más o menos parcialmente hacia esta forma del Estado. También Alemania y
Suecia, por su socialismo implícito, considerándolo el adecuado a la sociedad industrial,
aunque la idea corporativa se ajusta más a una sociedad rural. Y desde luego, la Italia
fascista. En España, Franco construyó un sólido Estado nacional -no por cierto un Estado-
Nación- sobre las ruinas del débil Estado Monárquico de Cánovas del Castillo.
Organizado como una dictadura comisaria desarrollista, se invocaba doctrinalmente, en
paralelo con el Estado Novo portugués, la democracia orgánica. Entendida como una
suerte de selfgovernment controlado, se veía en ella la sustancia del Estado corporativo
(«nacionalsindicalista» en el caso español) en oposición a la inorgánica del liberalismo
estatista. Pero la democracia orgánica sólo puede ser una consecuencia de la libertad
política, por lo que su posible corporativismo es incompatible con el Estado.

1. Rusia es un enemigo ancestral de la Turquía otomana, y una primera reacción de este
tipo frente a la amenaza bolchevique fue la encabezada por Kemal Atatürk tras la derrota
en la primera Gran Guerra. Atatürk implantó el laicismo a fin de modernizar el país,
instauró la República e invocó el nacionalismo en una sociedad musulmana, para la que la
nación es más bien la umma como la totalidad del islam. Lo que no deja de ser un intento
de desislamizar Turquía. De ahí las diferencias desde entonces entre este Estado y el resto
de los musulmanes. El ejército todavía sigue siendo allí el depositario de los ideales de
Atatürk, pero el islamismo emerge con fuerza y ha llegado ya al Estado, a pesar del
laicismo de este último. Aparte de otras razones, esto hace que sea una insensatez la
inclusión de Turquía en la desnortada Unión Europea, como pretenden los progresistas,
quizá con la secreta esperanza de encontrar en el islam un aliado contra el cristianismo.
2. El fascismo surgió paralelamente con este nombre en Italia de la mano de Mussolini, un
socialista sindicalista que captó las posibilidades que ofrecía el nacionalismo para superar
las oposiciones entre las clases y las diferencias casi abismales en tre el norte y el sur de
Italia. El fascismo fue una hechura, un tanto anarquizante, de Mussolini, hombre culto,
que se inspiraba principalmente en Hegel, Nietzsche -la voluntad de poder, en el sentido
de que sólo necesita tenerla el jefe-, Sorel y su teoría del mito político, y el antimarxismo,
en este caso más bien por su derivación bolchevique. Mussolini «fue un político auténtico
cuya filosofía, aunque pervertida, surgió de la auténtica tradición
Invocando la nación como superadora de la lucha de clases, el Estado Fascista fue,
pues, históricamente una respuesta nacionalista contrarrevolucionaria frente al Estado
Totalitario Soviético. A diferencia de este último, fue el primer movimiento de masas a la
vez antiliberal y antimarxista (sin dejar de ser socialista). El fascismo, escribió Mussolini
en la Enciclopedia italiana interpretando a Hegel, «es una concepción religiosa en la que
se concibe al hombre en una relación inmanente con una ley superior, una voluntad
objetiva que trasciende al individuo particular, y lo convierte en miembro consciente de
una sociedad espiritual».
A pesar de la máxima mussoliniana «nada fuera del Estado, nada contra el Estado, todo
por el Estado», inspirada en Hegel -quien nunca llegó a decir algo parecido-, y la
destrucción de la división de poderes, el fascismo conservó empero la separación y
distinción formal entre el Estado y la Sociedad unidos en la nación organizada en
corporaciones. La idea clave consistía en poner fin a las luchas entre las clases
englobándolas corporativamente en la unidad superior de la nación politizada. El principal
teórico del corporativismo fascista, aparte de Mussolini, fue seguramente Carlo
Costamagna.
 El Estado Fascista también fue, pues, una típica reacción dictatorial expresamente
nacionalista y también socialista o de tendencia socializante, al desafío del Estado
Totalitario bolchevique doctrinalmente internacionalista. Como dictadura sería una forma
mixta entre el tipo comisario y el soberano o revolucionario, con probable predominio del
primero, jugando, no obstante, un papel muy importante la retórica revolucionaria.
3. El Estado Fascista no fue propiamente totalitario como el bolchevique o luego el
nacionalsocialista, aunque tuviese también como lema «todo en el Estado, nada fuera del
Estado». En realidad, un italiano antifascista inventó la palabra totalitarismo para
caracterizar el fascismo. Sin embargo, les gustó a los fascistas y no tuvieron empacho en
utilizarla propagandísticamente. En cierto modo es una mezcla del Estado Social y
Democrático de Derecho y el Estado Corporativo que apunta al Estado Total, cuya teoría
contribuyó a inspirar. La vulgarizada identificación del fascismo con el totalitarismo tiene
su origen en el hecho mencionado de haber adoptado el vocablo totalitario para
caracterizar ideológicamente su nacionalismo y en la propaganda soviética y socialista,
entre otras razones para disimular que el nacionalsocialismo es, después de todo,
expresamente socialista, un socialismo nacional, como en realidad también lo fueron el
propio fascismo y el socialismo soviético, por lo menos a partir de Stalin, una vez
asentado el Estado Totalitario.
El fascismo italiano, que invocaba el pasado imperial de la Roma de los Césares
mitificándolo, era autoritario sin llegar a ser verdaderamente totalitario. Algunos autores
lo consideran un descendiente directo del imperialismo de finales del siglo XIx, del que su
política colonial era un eco. En todo caso, no se le puede juzgar por los cambios
introducidos al entrar en la guerra como aliado del Estado Nacional-Socialista alemán -
Mussolini descubrió de pronto en 1939 que los italianos eran arios-, y aún menos por la
efímera República de Saló organizada por Mussolini al dividirse Italia en 1943 en pro
alemana y antialemana. Proclamarse antiliberal o rechazar la democracia, como hizo
formalmente contraponiéndole la jerarquía, no constituye por sí sólo una prueba de
totalitarismo; incluso puede significar lo contrario cuando la democracia deviene lo que
llamara Ortega una «democracia morbosa» o, como en bastantes casos, el soviético por
ejemplo, una democracia totalitaria. Centrado en la figura de Mussolini, hombre con dotes
de mando e instinto político y con sentido del humor, una especie de condottiero, quizá
fue más bien un caso del cesarismo en auge tras la guerra mundial, que aprovechó ideas
que circulaban en el ambiente de entreguerras.
Eso es sin duda una causa de su incoherencia y oportunismo doctrinal. Conservó la
Monarquía en una especie de entente traicionada finalmente por el rey, no se entremetió
seriamente en el ejército, procuró mantener buenas relaciones con la Iglesia y la religión
como parte de la tradición italiana -no sin reticencias por ambos lados, aunque resolvió la
cuestión vaticana que lastraba la política italiana y a la Iglesia-, mantuvo la distinción
entre lo público y lo privado, sin perjuicio de primar la acción pública, etc. Respecto al
Estado italiano, de origen relativamente reciente y bastante endeble, la obra del fascismo
consistió en asentarlo más sólidamente, poniendo el énfasis en el nacionalismo y el
corporativismo.

1. El Estado Social y Democrático de Derecho fue, junto con el Estado Fascista, el primer
paso hacia el Estado Total. Doctrinalmente, la teoría del Estado Total, que identifica de
hecho el Estado y la Sociedad -una especie de «sociedad mixta»-, no nació de la voluntad
expresa de instituir una sociedad totalitaria o comunista, sino como una interpretación de
la tendencia general. Ernst Forsthoff había publicado en 1933 un influyente libro titulado
Der totale Staat. Arrepentido, escribió más tarde que «la idea de Estado Total es muy
sinuosa, cuando no falsa»; «una corrupción del Estado que reposa sobre su abuso»5o
No obstante, tiene interés considerarlo aquí como una forma estatal ideal en sentido
parecido al del Estado de Derecho, porque su doctrina acusa ya la influencia directa de la
idea del Estado Totalitario debida a los ejemplos soviético y fascista, cuyos Estados eran
los únicos que tenían una Constitución económica, y porque otorgó autonomía al concepto
como una forma estatal concreta distinta de la socialdemócra ta, que todavía separaba lo
social y lo económico. En la práctica, aunque el Estado fuese Total, para evitar la
confusión con el violento Estado Totalitario paternalista se conservó la fórmula
socialdemócrata para designarlo.
El problema se centra en que ya no tenía sentido la neutralidad liberal del Estado de
Derecho como no-intervención del Estado, aunque las constituciones siguieran siendo
políticas. La neutralidad estatal se produce ahora como intensa neutralización de la
economía, concibiéndose «el Estado actual como un Estado económico», escribía Carl
Schmitt en 1930. Un Estado, que, sin Constitución económica en sentido estricto,
intensifica la despolitización mucho más que el formalista Estado de Derecho, al sustituir
la inhibición de la decisión propiamente política, por la decisión económica. El Estado
Total ilustra «la huida de lo Político como la huida del Estado», puesto que la política
neutral adopta la forma «de cosificación (Sachlichkeit) y objetividad». Es más, «con esta
neutralización y racionalización se da el paso hacia una neutralización más amplia, que
concluye en la técnica moderna»sl
Considerada retrospectivamente, la teoría del Estado Total es un matiz, casi un
formulismo, para designar la transición a la forma más obvia del Estado Totalitario en
Estados distintos al soviético. El Estado Total es el Estado Social y Democrático de
Derecho evolucionado, en el que aparece la Administración como un cuarto poder, al
intensificarse la «legislación motorizada», causa del aumento de la inseguridad y de la
pérdida definitiva del respeto al Derecho en marcha desde 1800. A la par, la neutralidad
técnica hace de él un «Estado de asesores y peritos»; una razón para que los
nacionalsocialistas rechazaran la teoría del Estado Total.
2. La expresión Estado Total llama la atención por su carácter cuantitativo. En arriére
pensée, el trasfondo de esta forma estatal es una combinación del estático e irónico
Leviatán de Tomás Hobbes con el dinámico y revolucionario de Behemoth, título de la
otra gran obra del gran pensador inglés. Leviatán surgió para poner orden frente a
Behemoth, la gran alimaña que se devora a sí misma, simbolizando el desorden, la
revolución y la guerra civil, el conflicto o contienda que destruye la unidad de un grupo
político. En comparación, Leviatán es la antítesis del desorden, la revolución y la guerra
civil, la estabilidad. Sin embargo, el Estado Total es como un Leviatán capaz de integrar la
revolución organizándola constructivamente.
Ahora bien, si el Estado-Nación ya no era cualitativamente una forma de Leviatán, el
Estado Total está lejos de ambos. Al rebasar materialmente -económica y técnicamente- la
distinción entre el Estado y la Sociedad, que el Estado-Nación atenido al ideal del Estado
de Derecho respetaba, traspasa con su fuerte carga económica y técnica la barrera entre lo
Político y lo prepolítico, entre el orden político y el orden socioeconómico, entre lo
público y lo privado del Estado de Derecho. La cantidad se transforma aquí en cualidad,
según la fórmula hegeliana.
3. En cierto modo, el Estado Total es el Estado Socialdemócrata que no acepta la violencia
ni la destrucción del Derecho del Estado Soviético: el propio Estado se democratiza
socializándose. Behemoth hace las paces con Leviatán, poniéndose ambos al servicio de la
procura existencial. Es esto lo que hace crecer la burocracia y que la Administración
aparezca como un cuarto poder, no por cierto al lado, sino por encima de los tres En el
Estado Total, se identifican la demo cracia como forma política y el estado democrático de
la sociedad. Decía García-Pelayo, hablando genéricamente del Estado Social, que «tiene
como supuesto la democracia política, pero se caracteriza, además, por su tendencia a la
democracia social, cuyas formas capitales son la democracia económica y la democracia
empresarial». García-Pelayo advierte que las dos últimas formas de democracia son en
realidad reductibles a la democracia económica «53
Carl Schmitt describía así el Estado Total al comienzo de los años treinta: «La sociedad
hecha Estado se transforma en Estado económico, Estado cultural, Estado de protección,
Estado de prosperidad y Estado de previsión: el Estado hecho autoorganización de la
sociedad y que, por consiguiente, ya no puede separarse de ella, por su objeto abarca todo
lo social, es decir, todo lo que se refiere a la vida común de los hombres»54. Se
comprende que la burocracia tenga que oficiar como un cuarto poder reunificador de los
otros tres.
El Estado como autoorganización de la sociedad contraviene el principio maquiavélico
de que a la estatalidad no debe faltarle la forma. La forma pertenece a la cultura cualitativa
y este Estado corresponde plenamente, sin tapujos, conforme a su concepto, a la tendencia
cuantitativa del racionalismo, en la que la forma es sustituida por el sistema de un modo
que, paralelamente, la visión del hombre como animal o ser social se impone como horno
oeconornicus a la del hombre animal o ser político. El Estado deviene políticamente
amorfo, sumamente impolítico, rayando en lo antipolítico.
Y dado que la ideología entiende lo social prevalentemente como lo económico y
social como equivalente a moral, el Estado Total es fundamentalmente un Estado
económico burocrático como ya lo era el Soviético, pero que, a diferencia de éste, todavía
siente un respeto supersticioso por el Derecho. La política se transforma decididamente en
política económica para poder realizar la política social-moral. La actividad política
estricta se reserva preferentemente para las relaciones exteriores del Estado, sin perder por
ello su conexión con lo económico.
4. En el Estado Total aflora la tendencia monista e inmanentista, que aspira a realizar y
neutralizar la democracia social haciendo de ella una expresión del pacificador y pacifista
Estado hobbesiano ideal, representado como igualador e igualitario; muy lejos empero del
Leviatán que reivindican ahistóricamente algunos liberales como Estado mínimo ideal, sin
caer en la cuenta de que la idea liberal de la tradición de la razón y la naturaleza es
antiestatista.
El Estado, como autoorganización de la sociedad, es en ella el mayor y más potente de
los grupos de presión técnicoeconómicos. Es absorbente, por lo que su neutralidad se hace
combativa y parcial al reivindicar sus intereses particulares como si fueran los de la
sociedad, en la que difunde la neutralidad llevando el nihilismo a la cultura. Carácter que,
según se ha indicado, late siempre en la estatalidad, tanto por su origen contractualista -el
estado de naturaleza sin fundamento-, cuanto porque su forma mecánica de integrar
remplaza ficticiamente a la integración social natural. El resultado es la anomia, pues, al
integrar la Sociedad con el Estado imponién dole un obligatorio consenso político según la
ideología, la desintegra como lugar de la espontaneidad vital. Además, dado que su idea
rectora formal es la democracia igualitaria, la igualdad como principio de la democracia
trastrueca las jerarquías naturales por lo que tiene que aumentar ilimitadamente la
coacción, estableciendo una jerarquía artificial que se manifiesta como acción
administrativa protectora y distribuidora. El Estado, que apareció con intenciones
integradoras, al final descompone la vida social, suscitando una suerte de estado de
naturaleza contenido mediante la vigilancia burocrática.
5. Las principales modalidades del Estado Total, que al inmiscuirse en la vida privada
rebasan ya la autonomía natural de los órdenes horizontales -el orden político, el cultural,
el económico, el jurídico, el moral y el religioso-, y los transversales, son: aparte del
Estado Totalitario en sentido estricto, a cuyo predecesor soviético hay que añadir el Estado
Nacional-Socialista, que salió directamente del Estado Total alemán -Foucault decía que
nuestra idea de la libertad es de origen alemán-, su pendant «liberal» el Estado de
Bienestar y el Estado Minotauro. Sólo queda una forma de orden como la forma del orden
social como un todo: el orden estatal total.
La visión del Estado Total siguió informando doctrinalmente el Estado Social y
Democrático de Derecho allí donde no se aceptaron dogmáticamente las formas
totalitarias extremas del Estado Soviético o la Alemania nacionalsocialista. Por eso
proceden de él el Estado de Bienestar y, de este último, el Minotauro.
El Estado Minotauro, expresión utilizada por Bertrand de Jouvenel, siguió a la implosión
del Estado Totalitario Soviético configurándose a partir del de Bienestar o Providencia con
elementos del Totalitario. En este último prevalece la coacción física y moral. El de
Bienestar es suave en las formas, ma ternal, pero muy celoso de que lo público sea
únicamente lo estatal y prevalezca sin discusión sobre lo privado; por consiguiente, celoso
también de los derechos que en progresión continua se atribuye el Estado mediante la
actividad legislativa, administrativa y fiscal. El Estado Minotauro conserva del Totalitario
paternalista la coacción administrativa legal y del maternalista de Bienestar el liberalismo
estatista de la socialdemocracia. Su sustancia consiste en que la política neutralizadora se
concentra en la vida.

1. El pendant totalitario inmediato del mecanicista Estado Soviético fue el Nacional-
Socialista, una respuesta socialista modernizada con la firme adscripción a la
Weltanschauung zoológica suscitda por la biología darwinista. Cultural y estructuralmente
enlazaba con el Estado Social y Democrático de Derecho de la República de Weimar. En
suma, con el Estado Total siguiendo los ejemplos del bolchevismo soviético y el fascismo
italiano, perfeccionados por la mayor capacidad técnica. Aunque enemigo de la burguesía
en tanto socialista, no pretendía tanto destruir Europa como revitalizarla purificando la
raza que por sus cualidades debería ser la dominante: la raza aria. El hombre ario como el
nuevo «Prometeo de la Humanidad». En este sentido, a pesar de ser contrarrevolucionario
frente al bolchevismo, su credo revitalizador del Occidente corrompido era «en realidad -
en palabras de Crossmann- la destrucción de las ideas predominantes en Occidente, de su
cultura y su religión». Los progresistas actuales, en vez de criticar y condenar a Adolfo
Hitler, deberían ver en él su profeta o por lo menos su santo patrón.
2. El símbolo del régimen nacionalsocialista es sin duda cualitativamente distinto del
Gulag soviético: no es exactamente lo mismo eliminar a los enemigos políticos, lo fuesen
verdaderamente o no, que selectivamente a los miembros de una raza o grupo étnico.
Aunque estos no fuesen los únicos, el Konzentrationlager no fue inventado para
experimentar con los enemigos del régimen y eliminarlos después, sino para exterminar a
los enemigos raciales, die Untermenschen (los subhombres o infrahombres en la
terminología del ideólogo Alfredo Rosenberg y los socialistas racistas alemanes), sobre
todo a los judíos, el principal chivo expiatorio.
El Estado hizo pues del Volksgeist y del darwinismo socialss el núcleo de su ideología,
tomando del fascismo la idea de neutralizar la lucha de clases mediante el nacionalismo -
en coherencia, por otra parte, con su socialismo-, y del modelo soviético los métodos,
tanto los violentos como la planificación económica. No obstante, en este punto,
disponiendo de una técnica superior, los nacionalsocialistas redujeron los plazos de las
planificaciones por razones de prestigio a cuatro años, dando menos relieve a la ideología
en lo relativo a la economía y la técnica y prestando en cambio más atención a las reglas
económicas -según la Volkswirtschaft o Nttionalókonomie-, hasta el punto de ser capaz de
sostener la guerra contra gran parte del mundo con su dinero-papel.
En comparación, el mecanicista Estado Soviético era en el fondo antieconómico por la
primacía que daba a lo ideológico: más saintsimoniano, creía que, gracias a la técnica, la
producción de bienes puede ser ilimitada y lo que hay que hacer es distribuirlos desde un
centro. En contraste, el biologicista Estado Nacional-Socialista, de un economicismo
absoluto, por lo que se limitó a condicionar la propiedad, era malthusiano: respetaba el
principio de escasez, la idea rectora de la ciencia económica, y creía que los recursos son
limitados y la vida es una lucha por los bienes escasos. En este sentido, el marxismo es
optimista langfristig; el nacionalsocialismo pesimista -kurz y langfristig.56 De ahí que el
socialismo del primero aspirase a realizar el ideal comunista puro y el del segundo a una
comunidad jerarquizada bajo el mando de la raza aria.
3. La peculiaridad de la ideología del Estado NacionalSocialista como socialismo
nacional, consiste, pues, en que, conservando la primacía de lo técnico-económico, no fue
mecanicista sino biologicista darwinista. Carlos Castrodeza observa que «la esencia del
darwinismo es la guerra abierta total» y el nacionalsocialismo inauguró oficialmente lo
que llama este autor la darwinización del mundo, cuya idea fuerza consistiría en que la
evolución de la cultura es correlativa a la de los genes, lo que legitima la manipulación del
ser humano, en este caso, de los no arios.
El Estado Nacional-Socialista, ideológicamente oportunista sin perjuicio del racismo
como supuesto central legitimador, también controló rígidamente el pensamiento y otros
aspectos de la vida. Ya fue abiertamente un Estado nihilista movido por la voluntad de
poder, que reducía lo humano a lo biológico. Hitler lo creó como un movimiento popular
de masas arias (o supuestamente arias).
A diferencia del marxismo-leninismo, el fascismo y la socialdemocracia, preocupados por
las clases sociales, el biologi cismo nacionalsocialista erigió, pues, la raza aria, el Volk,
como principio jerárquico supremo y legitimador, identificándola con la nación política,
encarnada en el Volksgeist: semejante raza imaginaria era la raza superior, destinada,
según su brumosa visión de la Edad Media estilo Wagner, a instituir el Tercer Reich de los
Mil Años, un Imperio mundial que evocaba y a veces invocaba el antiguo Imperio
medieval. Ésta fue precisamente la causa inmediata de la segunda Gran Guerra que
destruyó el Estado Nacional-Socialista, impaciente por poner a prueba la naturaleza
expansionista del totalitarismo. El que Hitler fuese austriaco y de origen católico algo
tuvo, sin duda, que ver con ello.
4. Efectivamente, Hitler -en cuya llegada el poder tuvo más importancia que la que se le
da la amenaza de desintegración de Alemania-, después de reintegrar plenamente la
cuenca renana se propuso recomponer la Alemania anterior a la Gran Guerra, aunque
acabó yendo mucho más lejos. Recuperó el Rhur. Anexionó Austria, donde radicaba el
Imperio desde 1806, por cierto apenas sin más oposición que la de Mussolini: aislada
Italia por las potencias democráticas a causa de la conquista de Abisinia para tener
también su Imperio colonial, Italia deseaba proteger del irredentismo de la Gran Alemania
nacionalsocialista las provincias geográficamente italianas del desmembrado Imperio
austrohúngaro, que se había anexionado en la primera Gran Guerra. Ocupó los Sudetes
checoeslovacos, la antigua Bohemia, parte del viejo Imperio austríaco, todo con la
complacencia de los pacifistas poderes occidentales.
A continuación, la Alemania nazi se propuso recuperar la parte de la antigua Prusia
Oriental entregada a Polonia tras la guerra de 1914-1918. Para ello hubo de pactar con el
Estado Soviético: por el tratado de 1939 entre los dos Estados Totalitarios, se acordó,
como compensación a la neutralidad soviéti ca, el reparto del resto de Polonia, que hacía
de barrera entre ambos. Un error estratégico por ambas partes, pues el tratado llevó a la
segunda Gran Guerra civil europea contemporánea, a pesar de los esfuerzos de Pío XII y
Mussolini. En ese error pudo influir, por parte de Hitler, la conquista del Lebensraum,
espacio vital, que consideraba necesario para la expansión demográfica de la raza aria y
asegurar su potencia económica.
Vencida Alemania, quedó dividida en dos partes: la menor, la oriental, siguió siendo
totalitaria, ahora al estilo del Estado Soviético, y el resto regresó a la socialdemocracia
inaugurando el Estado de Bienestar.
5. En contraste con el Estado Soviético, que sobrevivió hasta el final de la Guerra Fría
(1917-1989), el Estado Totalitario Nacional-Socialista, doctrinalmente un Estado popular
(Volksstaat) proletario, duró escasamente doce años. Hitler llegó al poder en unas
elecciones democráticas y comenzó a construir democráticamente el nuevo Estado en
1933, lo que lo legitimó a los ojos de todos, de acuerdo con la tesis de la legitimidad
racional o legal inherente a la democracia. El ejército, al que disgustaba el
nacionalsocialismo y desconfiaba de las intenciones de Hitler, hubiera podido impedirlo.
Pero el respeto a la «legitimidad» que se atribuye a las mayorías democráticas en el Estado
de Derecho kelseniano, obligó al Estado Mayor a limitarse a intentar contener a Hitler
dentro de la La utilización del procedimiento democrático -la sacralidad del voto- para el
acceso de la tiranía al poder hizo escuela Hoy es una práctica corriente.
Puso fin al experimento nacionalsocialista la aplastante derrota de 1945. Por eso y por
la circunstancia de la guerra, no llegó a desarrollar el núcleo de su ideología. No obstante,
dejó sembrados multitud de procedimientos, ideas y prácticas. Entre ellas descuella el
biologicismo social, destinado a resurgir con fuerza tras la revolución cultural de mayo de
1968, que introdujo el cambio histórico culminado en 1989-1992 con la implosión del
Estado Soviético, en la forma de bioideologías -ideologías biologicistas-, al decaer las
grandes ideologías mecanicistas del siglo xix.
6. El Estado Nacional-Socialista no era neutral ni tenía Constitución y, en cierto sentido,
sólo era agnóstico frente a las religiones o confesiones tradicionales, pues tenía su propia
concepción religiosa, que no tuvo tiempo de implantar.
El titular de la soberanía era el Führer, a imitación del Duce italiano -Adolfo Hitler,
igual que Mussolini, fue el primero y último Führer o guía, conductor del pueblo, aunque
designó un sucesor in partibus infidelium al final de la guerracomo representante del Volk,
el pueblo, cuya voluntad y espíritu, expresión de la tierra de acuerdo con el lema Blut und
Boden (sangre y suelo), se manifestaban por su palabra. El Estado controlaba todo. Era,
por supuesto, según se indicó antes, un Estado económico que, si bien primaba la decisión
política, se regía por los principios de la National6konomie. La policía secreta era tan
todopoderosa como en el Estado Soviético, de manera que las garantías jurídicas eran
nulas, pues, aunque no llegó a suprimir el Derecho, las órdenes del Gobierno -o
paralelamente del partido- tenían fuerza legal: abolida la libertad política, fiscalizaba la
civil o social y perseguía la libertad personal; la única libertad era, como en el Estado
Soviético, la libertad colectiva, en este caso la del Volk en vez de la del proletariado. Por
otra parte, como el régimen había llegado democráticamente al poder y no tuvo tiempo de
aplicar su ideario, a pesar de ser enemigo de la religión tradicional y pensar en instituir
una religión del culto a la raza aria, a diferencia del Estado Soviético no actuó
abiertamente, o quizá más bien masivamente, contra las iglesias.
En general, por parte de éstas, aunque el partido católico tuvo parte de culpa -tal vez
por la torpeza de los obispos encantados con lo de las dos sociedades perfectas- en el
acceso de Hitler al poder, la Iglesia católica, apoyada por el Papado, si bien contenida por
la prudencia, fue hostil. La protestante, no sin excepciones, llegó a un cierto consenso
político con el régimen, que el gran teólogo suizo Karl Barth explicaba por el error
teológico fundamental de separar la ley del Evangelio a consecuencia de la doctrina
luterana de los dos reinos, que implica la distinción entre un Derecho natural divino y un
Derecho natural profano.
Ante la urgencia de las circunstancias, el nacionalsocialismo tampoco suprimió el
ejército tradicional, en el que veía un enemigo potencial, para sustituirlo por uno propio,
como hicieron los soviéticos, limitándose a crear paralelamente las famosas SS.
El Estado Nacional-Socialista no dejó sucesores como el Soviético, sino muchos
elementos e ideas dispersos en el ambiente.58

1. El Estado de Bienestar (Welfare State, Wohlfahrtstaat) empezó a tomar forma en el
decenio de 1940. Es la versión suave, maternal, no violenta, evolutiva, del paternal Estado
Totalitario. Se caracteriza por una política económica y social que se propone inicialmente
proporcionar a los más desfavorecidos servicios elementales, como los relacionados con la
salud y la educación, en la medida posible de manera gratuita. Llamado también Estado
Providencia, Pierre Rosanvallon atribuye su origen al carácter protector del Estado a
medida que se afirmaba, coincidiendo por cierto con Ludwig von Mises, quien lo atribuía
con más precisión, de acuerdo también con Meinecke, a los intereses fiscales: «La política
del bienestar de los Estados principescos alemanes en los siglos xvii y XVIII salió de la
doctrina del fisco; se cuidaba del súbdito porque se reconocía en él la causa (Wurzel) de la
riqueza y, con ella, del poder del Según Jacqueline Russ procede, al menos en Francia, del
solidarismo de Léon Bourgeois (1851- 1927). El solidarismo, una versión juiridicista de la
fraternidad, como caridad colectiva obligatoria que da cobertura a la política fiscal; unido
al humanitarismo y al pacifismo confiere su sello específico al Estado de Bienestar.
2. Niklas Luhmann escribía en 1981, al comienzo de su Teoría política en el Estado de
Bienestaró0, que el concepto clásico del Estado Social se encontraba en una suerte de
disolución. El Estado de Bienestar, «que se ha desarrollado en las zonas más altamente
industrializadas del mundo no puede ser suficientemente comprendido cuando se concibe
como Estado Social». No obstante, también se le puede aplicar al Estado de Bienestar lo
que dice Forsthoff del Estado de la sociedad industrial, sociedad de conocimientos,
tomando como modelo el de la Alemania Federal de Bonn; éste ya «no es capaz de un
impulso espiritual porque ni siquiera se comprende a sí mismo -ni se puede comprender-
como un cuerpo de cuño espiritual». Y es que, en el fondo, el Estado de Bienestar se
reduce al ideal tecnocrático de racionalizar los bienes y servicios distribuyéndolos -
racionándolos- según los cientificistas criterios político-burocráticos-tecnológicos vigentes
en la «sociedad del conocimiento».
Trátase de un solícito Estado maternal que se arroga el derecho a «decidir sobre la
felicidad del otro», decía Burke al entreverlo en el Estado-Nación. La idea rectora consiste
en tratar y cuidar a los hombres «de la cuna a la sepultura» como cosas de su propiedad.
La legislación burocrática motorizada, en cascada para llegar a los detalles, condiciona la
libertad de acción neutralizándola mediante la tutela pública, e infantiliza a las sociedades.
Psicológicamente, fomenta la apatía, el infan tilismo y el fatalismo. Existe ya una «nueva
clase de eternos adolescentes» -hombres nuevos-, cuyo grosor crece sin parar; su élite se
nutre del Lumpenproletariat que fabrican como una industria las universidades y centros
de enseñanza «superior».
Rosanvallon notaba que el Estado Providencia o de Bienestar era incapaz de resolver el
problema del paro. Hoppe es más duro: «La degeneración moral y la decadencia cultural
que nos rodean -los signos de la descivilización- son», escribe Hoppe, «si no totalmente al
menos en parte, las consecuencias inexorables e inevitables del Estado de Bienestar y sus
instituciones central eS»61«
El Estado de Bienestar aspira a llevar a su perfección el ideal del Estado
Administrativo, aquel en que «las cosas se administran por sí solas»62, contando entre las
cosas a los hombres, que en él son recursos, los ya generalmente llamados «recursos
humanos».
En este Estado, el liberalismo estatista de la socialdemocracia se transforma
francamente en un liberalismo totalitario para el que lo financiero-económico es lo
principal. Como dice Claus Offe, uno de sus doctrinarios, la socialdemocracia sabe que «el
poder político depende indirectamente -por los mecanismos del sistema impositivo- del
volumen de acumulación De ahí que la socialdemocracia alemana, fiel a la
Nttionalókonomie, introdujese en 1959 la fórmula conciliatoria «tanto mercado como sea
posible, tanto Estado como sea necesario».
Pero cuanto más se «profundiza» la democracia social igualitarista, tanto más
necesarios son los impuestos; de modo que el liberalismo económico socialdemócrata
compensa la libertad del mercado con una masa de impuestos y controles que, operando
como una red de trampas tendidas a la actividad económica natural, ponen el mercado al
servicio del Estado. Naturalmente, de ello se benefician los más ricos, poderosos e
influyentes en detrimento de las clases medias y bajas. A éstas se les hace creer que son
las beneficiarias del gasto «social».
La Unión Europea ha enfatizado el principio de subsidiaridad. Pero este principio, un
invento piadoso de la Iglesia para paliar lo del Estado como sociedad perfecta, dada la
lógica del Estado de Bienestar es pura retórica propagandística, o pretexto para sacralizar
su intervencionismo. De hecho, tal principio sólo tiene sentido en la medida en que la
palabra subsidio tiene que ver con subsidiaridad. El influyente Zbigniew Brzezinski
preveía en The Technotronic Era un nuevo orden mundial sin clase media, en el que sólo
habría sirvientes y gobernantes, como ya barruntaba hacia 1913 Hilaire Belloc en The
Serville State.64 Es decir, nomenklaturas doctrinalmente liberales y benéficas de las que
depende la inmensa mayoría. Esto coincide con la actitud de las oligarquías políticas ante
la actual crisis financiera mundial, dispuestas a mantener y ampliar el capitalismo de
Estado. Actitud en la que concurre la ínfima calidad de los políticos.61
3. Al terminar la guerra en 1945, hubo Estados y países que siguieron el modelo soviético,
a veces con mezclas del nacionalsocialista. Algunos perduran todavía. Aparte de eso, la
ideología marxista-leninista o, sencillamente, comunista, penetró prácticamente en todas
partes, impulsada por la propaganda soviética o acompañando al socialismo. En su
conjunto, la ideología del Estado de Bienestar acusa, desde luego, la influencia del
marxismo-leninismo, aunque su promotora, la socialdemocracia, acabase abjurando del
marxismo (en 1959 la socialdemocracia alemana en el Congreso de Bad Godesberg),
enemigo del gran capital. También ha sido muy influyente el Estado Socialdemócrata
instalado en Suecia en 1932, que llegó a ser considerado un modelo, incluso por parte de
las Iglesias, suministrando muchas ideas.66 Y, por supuesto, el nacionalsocialismo.
En efecto, no es del todo casual que el Wohlfahrtstaat comenzase a implantarse en la
destrozada Alemania Occidental de la postguerra, cuya Constitución (La Ley Fundamental
de Bonn de 1949) define el nuevo Estado en su artículo 28 como «democrático y social de
Derecho». Ahora, escribe Bóckenfórde, «en lugar del Estado de Derecho en un sentido
formal, debía entrar en juego el Estado material de Derecho, en lugar del Estado de
Derecho en sentido liberal, el Estado Social de Derecho».
No obstante, en la historia del Estado de Bienestar quizá habría que distinguir dos
tendencias, durante algún tiempo paralelas. De la primera, casi se puede decir que es
alemana, por la necesidad de reconstruir el país. Para ello, la escuela liberal de los
economistas del grupo Ordo, el círculo de Rópke, Müller-Armack, Walter Eucken, Ludwig
Erhard, quien fue ministro con Adenauer, y otros, sustituyó a la Nationaloekonomie. Con
este grupo y la política inicial de la República Federal de Bonn, se asentó el liberalismo en
Alemania. No obstante, acabó evolucionando hacia el Wohlfahrtstaat por la presión de la
segunda tendencia.
4. Sin perjuicio de los antecedentes alemanes, esta tendencia había comenzado fuera de
Alemania antes de la aparición del grupo Ordo. La guerra había avivado aún más si cabe
el ansia de seguridad, no sólo entre las clases trabajadoras, sino en todas las clases, grupos
e individuos. Y si la justificación política del Gobierno consiste en dar seguridad, la moral
consiste en dar protección según la justicia. Y ésta fue interpretada al terminar la guerra
como justicia social: la creación de la sociedad justa y feliz por medio de la justicia estatal.
El problema consistía en cómo conseguirlo y el ejemplo de la economía de guerra y la
teoría económica keynesiana aportaron la solución.
O sea, prácticamente todos los demás Estados, salvo el relativo oasis alemán del grupo
Ordo, habían evolucionado por su cuenta hacia el modelo socialdemócrata del Estado de
Bienestar, en parte siguiendo el ejemplo humanitarista inglés, al que había precedido el
New Deal norteamericano concebido para hacer frente a la Gran Depresión de 1929; un
error del que la leyenda hizo un éxito. No obstante, salvo en los casos inglés y sueco, en
una Europa arruinada por la guerra, el salto hacia el Estado de Bienestar no lo dirigió la
izquierda socialdemócrata, sino la «derecha», fundamentalmente la democracia cristiana
fascinada por el mito de la justicia social, incluso en Alemania, ciertamente bajo la
influencia o seducción de aquélla y como respuesta a la amenaza de la Unión Soviética,
sin que fuese ajena la influencia norteamericana enfrascada en la política de contención de
la expansión del comunismo.
Así pues, el deslumbramiento que producía el crecimiento del bienestar en Alemania,
la influencia de la socialdemocracia sueca y la laborista inglesa, habían generalizado la
segunda de la fases mencionadas, reforzada más tarde con los efluvios de la revolución
cultural de mayo del 68. La socialdemocracia alemana llegó al poder mientras la derecha
conservadora o liberal se iba haciendo en todas partes más estatista o socialdemócrata. Se
aceptó como objetivo general del Estado «la profundización de la democracia» en sentido
igualitario, en pos de una asintótica «democracia avanzada». Apareció la subideología del
desarrollo, coherente con la naturaleza innovadora del Estado. Ideología sacralizada por el
papa Pablo VI, humanista cristiano amigo de Maritain, simpatizante de la democracia
cristiana, en la Encíclica Populorum progressio (1967) que también dio un fuerte impulso
a la espuria teología de la liberación.
Se esperaba del Gobierno que, equipado con la tecnología, solucionase todas las
dificultades y, al final, desterrase todos los males. Por lo menos esto es lo que se promete.
Con tal propósito se intensificó la neutralización en la forma de política del desarrollo para
realizar la misión secular atribuida al Estado: construir la sociedad feliz mediante la
ingeniería social. Al final se impondría ideológicamente, a consecuencia de la revolución
cultural de 1968, «el deber de ser feliz» del que habla Pascal Bruckner.6’ Los gobiernos se
hicieron portadores de una ideología pseudoepicúrea.
5. En contraste con el grupo Ordo, Keynes suministró las bases intelectuales de la política
económica y fiscal basada en el gasto público -en definitiva el gasto «social»- en su
famosa obra Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, que se leyó como el
nuevo Evangelio de la justicia social, la politi zación de la envidia. El propio Keynes había
afirmado en el prólogo a la edición alemana de 1935, que su doctrina sólo era aplicable en
un Estado como el alemán de entonces (el Nacionalsocialista), ciertamente fijándose más
en su capacidad organizativa que en su ideología. Sin duda contribuyó al salto al Estado de
Bienestar el antecedente de la aislada Alemania nazi, capaz de sostener cinco años de
guerra con el dineropapel rígidamente controlado por el Gobierno.
El Estado de Bienestar, que es, por supuesto, un Estado industrial, tecnológico -
despreocupado del campesinado al que se limita a subsidiar pensando en los votos-, se
configuró, pues, durante la Guerra Fría como el contrapunto benéfico e incruento del
Estado Totalitario Soviético. Es de destacar la otra influencia intelectual de lord
Beveridge, el padre de la actual seguridad social, como complemento de la doctrina de
Keynes. Ninguno de los dos previó semejante éxito y seguramente habrían rechazado sus
consecuencias.
La praxis de esta forma estatal consiste en distribuir la riqueza mediante la política
fiscal, y en este sentido económico tiene ciertamente la apariencia de un Estado
democrático igualitario y transparente, de democracia social.
6. Puesto que tanto los primeros Estados Totalitarios como el de Bienestar pertenecen al
ámbito del pensamiento democrático, la principal distinción entre ambos radica en el
varias veces mentado carácter «liberal» del segundo. Pues el Estado de Bienestar conserva
doctrinalmente la libertad en las tres dimensiones de libertad política -la que reconoce el
Estado-, la social y la personal, si bien al fondo está la burocracia que manipula las
libertades como el cuarto poder. En parte por eso y porque favorece a los grupos que se
consideran desfavorecidos -el proletariado- con el fin de igualarlos a los que se consideran
mejor situados -con el tiempo se incluyó a todo el mundo empezando por las clases
medias-, relativi za contradictoriamente el principio de igualdad ante la ley del liberalismo
estatista.
Al mismo tiempo, otro importante efecto contradictorio consiste en que, al potenciar la
igualdad, la socialdemocracia potencia lo que llama Fernández de la Mora la envidia
igualitaria68, haciendo de ella un factor psicopolítico ligado al mito de la justicia social.
Ésta imagina, presupone una sociedad estática, definitiva, menoscabando el sentido de
responsabilidad, inseparable de la libertad, pues aquélla pasa inevitablemente a un plano
secundario, formal, al asumirla el Estadocomunidad, y la libertad se convierte en un
término ambiguo. De ahí que los partidos políticos monopolicen y administren la libertad
política condicionando las otras dos formas básicas de la libertad. Los partidos formaron
una suerte de Estado dentro del Estado: el Estado de Partidos. Un Estado eminentemente
legislativo, aunque la burocracia que la incita aplica la legislación a producir la suya
propia despreciando el Derecho, destruyendo las libertades y tarando la democracia.69
7. El Estado Totalitario a secas es una forma de tiranía, que todavía se asemeja a la antigua
basada en la violencia, la coacción y la arbitrariedad. Reforzada por la ideología y la
técnica, da lugar a una especie de democracia cesarista plebiscitaria. El Estado de
Bienestar se asemeja más a la democracia totalitaria descrita por Tocqueville. Merece la
pena recordar la predicción de Tocqueville: «Si se estableciese el despotismo en las
naciones democráticas de nuestros días… sería más extenso y más suave (doux),
degradaría a los hombres sin atormentarles». Esta nueva forma del despotismo
políticoadministrativo desciende a los detalles, practicando lo que llama Sloterdijk la
ideología modal, para la que lo anecdótico y contingente se convierte en categorial y
necesario. Se elimina así el resto del respeto a la santidad de la ley, una herencia antigua
conservada por el carácter general de la ley, que, según Carl Schmitt, preservaba al Estado
de Derecho de su completa disolución en el absolutismo de las cambiantes mayorías
parlamentarias. Las medidas sustituyen a las leyes.
Tocqueville describió avant la lettre la forma política de la democracia totalitaria, a la
que «no se ajustan las viejas palabras de despotismo y tiranía», «pues la cosa es nueva»,
en unas célebres páginas de La democracia en América frecuentemente citadas: «Veo una
muchedumbre innumerable de hombres semejantes e iguales, que giran sin descanso sobre
sí mismos para procurarse placeres pequeños y vulgares, con los que satisfacen su alma.
Cada uno de ellos, aislado, es como un extraño al destino de todos los demás, sus hijos y
sus amigos constituyen para él toda la especie humana […]. Por encima de todos ellos, se
alza un poder inmenso y tutelar, que se encarga de asegurarles sus goces y de velar por su
suerte. Se parecería al poder paternal, si, como él, tuviese por objeto preparar a los
hombres para la edad viril; mas, al contrario, sólo busca fijarlos irrevocablemente en la
infancia; ama que los ciudadanos disfruten, dado que no sueñan más que con gozar.
Trabaja con gusto para su felicidad; pero quiere ser su único agente y su árbitro; provee a
su seguridad, prevé y asegura sus necesidades, facilita sus placeres, conduce sus
principales asuntos, dirige su industria, regula sus sucesiones, divide sus herencias; ¿no
podrá quitarles enteramente la molestia de pensar y la dificultad de vivir?»… Semejante
poder «reduce finalmente a cada nación a no ser más que un rebaño de animales tímidos e
industriosos, cuyo gobernante es el pastor».
El pastor cuida a su rebaño, el pueblo, y éste, las clases medias, ciertamente cada vez
más grandes al desaparecer el proletariado -y reducirse el campesinado-, trabaja para él a
cambio de toda clase de diversiones y entretenimientos que proporciona la
Administración70: la cultura lúdica, la cultura del ocio, y una interminable serie de
culturas y festejos culturales, hacen de este Estado un Estado Cultural. En él, el arte, la
música, la literatura, el pensamiento en general, la cultura, dirigidos por la burocracia, se
difunden al mismo tiempo que decaen, para no hablar de la educación. En el Estado
Cultural, una forma del Totalitario, la cultura se reduce a ser un vehículo de la propaganda
y de captación de voluntades. Mas el dinero por sí solo no crea nada.71
8. La evolución del liberalismo estatista culmina, pues, en el Estado Totalitario de
Bienestar, un megaestado que no deja de ser un mito: «Una explosión del milenarismo
moderno»72. El liberalismo sin libertad política de la «nueva ciencia de la política»
hobbesiana a la que Tocqueville quería contraponer su nueva ciencia de la política en un
estado de la sociedad completamente nuevo, desvió el curso natural de la tradición política
europea, en la que el poder está limitado por el imperio del Derecho como derecho común
y las instituciones his tóricas naturales, enraizados en la vida social. La situación de la
libertad en el Estado de Bienestar se podría describir con la frase de Rousseau: «No hay
sujeción más perfecta que la que conserva la apariencia de libertad».
Consistiendo el objetivo último del totalitarismo en cambiar la conciencia, o por lo menos
dominarla, controlarla o condicionarla de acuerdo con la verdad estatal como la verdad
objetiva, neutral, el Estado Totalitario paternalista opera a corto y medio plazo, utilizando
la propaganda y la educación al servicio de la violencia. En cambio, el maternal Estado de
Bienestar opera a largo plazo: prefiere utilizar la educación, la propaganda, la prestación
de toda clase de servicios públicos que proporcionan bienestar sin que sepa a costa de qué,
y la legislación minuciosa para introducir la servidumbre en los detalles que condiciona
paulatinamente, sin estridencias, la conducta. En vez de utilizar directamente a policías,
prefiere sociólogos, psicólogos y pedagogos. Es decir, en lugar de la fuerza, se sirve de la
persuasión por medios «ilustrados», buscando el cambio langfristig, a largo plazo, en las
costumbres, los usos, las instituciones, en definitiva en los hábitos que configuran las
formas de vida. Cambio orientado, desde luego, según las ideas y conveniencias de las
clases dirigentes. Las élites sólo aspiran ya a consolidarse y perpetuarse transformando, si
es preciso, los criterios de la conciencia y el éthos, al normalizar mediante las leyes
nuevos hábitos y suscitar otras costumbres. Lo normal según la normativa estatal,
sustituye progresivamente a lo natural.
Tenía razón Tocqueville al decir que el totalitarismo democrático no es el de un Estado
Paternal: es el totalitarismo de un Estado Maternal en el que no deja de ser lógico, siendo
por el contrario muy significativo, que lo dirijan cada vez más mujeres.
9. El Estado de Bienestar es cualitativamente una especie del Totalitario, bajo el engañoso
pluralismo de los partidos y sindicatos burocratizados. Al arrogarse la responsabilidad y
los deberes inherentes a la libertad política, pervierte la vieja concepción de la política
como servicio a la libertad para la búsqueda del bien común. Los partidos políticos del
consenso socialdemócrata se han convertido con el tiempo en el cáncer de la democracia.
Agrupaciones de profesionales de la política, acceden a su través a la legislatura los peores
hombres, y últimamente muchas mujeres. Sus miembros, cada vez más jóvenes e
inexpertos, que buscan hacer una carrera profesional, son con excesiva frecuencia
ignorantes y viles, maleantes y caraduras, vagos y cínicos que hacen de la política su
profesión. Delincuentes que desprecian la vida, la propiedad, el Derecho y la Política,
hacen hoy su carrera en los partidos políticos o en torno a ellos. Los más peligrosos son
empero los resentidos y los que cultivan el resentimiento. Naturalmente abundan las
excepciones personales, pero los otros marcan la regla e imponen el tono. Los políticos se
producen como si fuesen la crema de la intelectualidad, remplazan a los doctores y
profesores, aunque mucho mejor pagados y considerados que ellos, y pontifican sobre
cualquier banalidad o estupidez.
En fin, partidos y sindicatos funcionan hoy como coaliciones de burócratas y
chupópteros estatales. Algunos, o partes de algunos, son verdaderas mafias. Pero la
sociedad cloroformizada -la sociedad del espectáculo de Guy Débord- aplaude el circo que
le ofrecen diariamente y la entretiene; llegado el momento, aunque sin el menor
entusiasmo, tal vez por resignación -o por la influencia de la imagen-, vota ritualmente.
Los partidos, atentos a sus intereses y conveniencias, socavan y alteran taimadamente el
orden social mediante continuas medidas de apariencia benéfica, protectora, pero nadie
quiere ser responsable y se elude la auténtica decisión política. En el seno del Estado de
Bienestar, cristalizan las éli tes del Estado de Partidos -consagrado en Alemania-, una
figura distinta del «Estado de partidos de coalición lábil», pues supera cualitativamente la
coalición mediante el consenso político: el consenso político, Ersatz del consenso social,
falsifica la realidad.73
Unidos por el consenso político, los partidos funcionan como los órganos de una
dictadura impersonal: son la burocracia política de la sociedad política de la oligarquía
formada por los propios partidos, las altas finanzas, la gran industria, los sindicatos, los
intelectuales «orgánicos» y los poderes indirectos adictos. La cosa pública es el conjunto
de sus intereses.
A diferencia del partido único, el Estado de un solo partido, los partidos no compiten
para conquistar el Estado sino el Gobierno: se trata de aumentar la participación en la
burocracia política para disfrutar mejor de los beneficios. Tenía razón Raymond Aron al
afirmar que las sociedades modernas se caracterizan por la competencia entre las clases
dirigentes. Los partidos son de hecho -y en algunos casos cínicamente de derecho- órganos
del Estado. Éste incluso los financia, igual que a otros grupos como los sindicatos con sus
legiones de «liberados», y las clientelas que subvenciona o subsidia aplicando el principio
de subsidiaridad.
Los partidos, guardando la apariencia de legalidad y pluralismo, no se unifican, pues,
bajo la fórmula del partido único como en el primitivo Estado Totalitario, sino bajo la del
consenso político, a cuyo través monopolizan lo que Habermas y otros ateólogos llaman la
«democracia deliberativa», que se ejerce mediante la «gobernanza», un método del
totalitarismo democrático. Los partidos han dejado de ser el medio por el que la Sociedad
penetra en el Estado. Ahora son el me dio por el que el Estado penetra en la Sociedad.
Hace tiempo que los políticos no la representan; representan al Estado y, para eludir sus
responsabilidades, judicializan la política. Llama la atención que, en lugar de hablar de la
sociedad libre, los políticos y sus afines prefieran decir la «sociedad democrática». ¿A qué
forma de la democracia se refieren?
De hecho o de derecho, los partidos han llegado, pues, a ser órganos del Estado, dentro
del cual simulan ser la esencia o espíritu de la sociedad a la que imponen sus pautas. Es así
como el consenso social que la traba de manera natural, espontánea, en una unidad, es
sustituido por el consenso político definido por los partidos que domina, controla y
explota a las sociedades.
10. Al llamado Estado de Partidos dentro del Estado, en rigor sería mejor llamarlo el
Gobierno de Partidos, pues el Estado, en manos del consenso político, vuelve a ser un
instrumento, ahora al servicio de los fines particulares de aquellos. Como una especie de
asociaciones profesionales dedicadas a conseguir la posesión y el disfrute del Gobierno,
parasitan la estatalidad administrándola como un patrimonio. Este Estado dentro del
Estado se estableció de derecho a partir de 1947, cuando «las constituciones de los países
vencidos en la guerra mundial convierten a los partidos en órganos estatales de formación
e integración de la voluntad política
Otra diferencia con el partido único consiste en que, puesto que el Estado es el centro,
siguen agrupándose en dos tendencias entre las que se polariza el consenso sobre la razón
pública que las une: la que representa, de cara a la opinión, a la derecha, desempeña el
papel «conservador», y la que representa, también de cara a la opinión, a la izquierda, el
«liberal», tal como se llama exactamente en Norteamérica a la derecha, y la izquierda. Con
una decisiva diferencia: que aquí, al no haber propiamente Estado, prevalece, hasta ahora,
el consenso social sobre el político, de modo que los partidos no secuestran la libertad
política usurpando la responsabilidad del ciudadano. Responsabilidad que eluden
escudándose en la impersonalidad del Estado como forma de mando político. Pueden
arruinar tranquilamente moral y económicamente a la sociedad con el aplauso de sus
partidarios.
En el Estado de Partidos se da un extraño corporativismo. Unidos por el consenso
oligárquico socialdemócrata, los demás grupos y asociaciones de intereses giran a su
alrededor disputándose sus favores, y el resto de la sociedad depende de todos ellos. A
través de los partidos, el Estado deviene mediante la legislación, especialmente la fiscal, el
único propietario de todos los bienes de la nación, incluidos los legalmente privados.
Conceptualmente, el consenso es la esencia del éthos que configura lo social, hace posible
la amistad civil y da su sentido a la opinión pública sobre lo que es justo. El Estado de
Bienestar, a diferencia del Totalitario primitivo, se apropia a través del consenso de la
titularidad del éthos, igual que en otros tiempos del Derecho, apropiaciones indebidas que
apenas se discuten ya.
La opinión pública, a la que se invoca como el soberano, de hecho en lugar de la
nación política, adquiere así el mismo grado de abstracción que esta última,
pretendidamente aminorado por las técnicas sociológicas, principalmente estadísticas y
encuestas. Se reproduce con mayor intensidad la situación en que la nación se confundía
antes con una clase dominante o dirigente que la representaba, lo que hacía de la
estatalidad un Estado de clase, oligárquico. Cumplen ahora este papel los partidos y
organizaciones afines, como los sin dicatos, que nutren la enorme burocracia política e
incrementan la administrativa. En el Estado de Bienestar, lo que algunos llaman la gran
sociedad aunque el presidente norteamericano Johnson se apoderó del término para
introducir ideas y medidas socialistas, se divide en dos: la sociedad política, la
nomenklatura «liberal», y el resto.
11. En la infantilizada opinión pública contemporánea se acentúan el emotivismo
romántico, la importancia de los instintos, de los deseos, los sentimientos, el
humanitarismo, propios del modo de pensamiento ideológico; los intereses públicos son
siempre volubles y contradictorios y la ratio status, el orden público, oscila
permanentemente de acuerdo al estado de la opinión manipulada por los grupos de
intereses políticos, económicos, sociales y mediáticos que integran la sociedad politica.
Pues, al tratarse de una opinión de masas, no del pueblo con intereses concretos, la
opinión es la de quienes la fabrican, difunden, imponen, controlan y encauzan a través de
la propaganda, siendo los partidos, sindicatos, asociaciones afines sus correas de
transmisión; la propaganda y la educación son los medios preferidos para «concienciar» a
la opinión.
De ahí que, para gobernar y a fin de «legitimar», sacralizar cualquier decisión dándole
la apariencia de no ser una decisión, sino una respuesta respetuosa con la opinión, se la
ausculte continuamente por medio de encuestas y estadísticas, los instrumentos
cientificistas preferidos y tal vez más seguros, entre otros motivos por prestarse fácilmente
a la manipulación. Los propios gobernantes practican así el autoengaño apartándose de la
realidad, a la que son indiferentes. Con la particularidad de que, en la proporción en que la
ratio status no está dirigida como en el caso del partido único por una ideología concreta
más o menos monolítica, que impone cierta racionalidad al no rehuir la decisión, sino por
la opinión, gobierna difusamente lo que llamaban Tocquevi lle y Stuart Mill la tiranía de la
opinión fabricada por los mismos partidos.
Esta tiranía adopta formas concretas como la tiranía del desarrollo o «del nivel de
vida», nutridas de la mentalidad del espíritu del bienestar, del deseo universal de bien-étre,
die Tirannei des Wohlstands, la tiranía del bienestar (W. M. Bauer), advertida por
Tocqueville como característica de la democracia pervertida.
12. Decía Augusto Comte que la mayoría de los hombres están destinados a obedecer.
Esta creencia explicaría la política infantilizadora que, ciertamente, facilita la obediencia.
En realidad, lo que desean los hombres carentes de virtud no es obedecer, sino inhibirse de
la responsabilidad. Lo que facilita y explota sistemáticamente el Estado de Bienestar
extendiendo así la irresponsabilidad en el seno de la vida social. Ante todo, la
irresponsabilidad en relación a lo común, la cosa pública, el bien común. Pues,
precisamente a causa de la politización general casi obligatoria, los súbditos consideran
una carga las obligaciones y deberes que conlleva, y en los que, por otra parte, la compleja
estructura de la estatalidad les priva de influir. Si encuentran quiénes ofrezcan encargarse
de sus responsabilidades se las encomiendan gustosos; tanto más si les prometen o esperan
de ellos seguridad y bienestar; hasta están conformes en que los políticos les suban los
impuestos aun sabiendo que están destinados a ser derrochados en nombre de la virtud
estatal de la solidaridad. Y ése es el deseo que alientan y explotan sistemáticamente con
sus promesas las oligarquías de la sociedad política en el Estado de Bienestar. Esto explica
la sacralización del voto como medio de librar a los electores de responsabilidades que no
quieren asumir y, en cualquier caso, no están en condiciones de hacerlo debido a las
circunstancias estructurales.
Como todo es ficticio, se finge que la soberanía jurídica, legislativa, del pueblo, su
opinión acerca de lo justo, se ma nifiesta a través de los partidos como si fuesen su
conciencia. En estas condiciones, es obvio que la representación no significa nada. Por lo
pronto, es un hecho irrefutable que el representante, una vez elegido siempre tiene mucho
más poder -el que le deja o encomienda el partido- que el representado y, evaporado
además el éthos capaz de inducir a la prudencia a los políticos y a la resistencia a los
electores, y sin la posibilidad de controlar directamente a los elegidos, en el Estado de
Bienestar los representantes ejercen el poder a discreción, sin perjuicio de la obediencia
que deben al partido y el respeto a la liturgia del consenso político.
Los deberes que entrañan responsabilidad, se sustituyen por los derechos que este
Estado otorga profusamente para contentar a todo el mundo sin meditar sus consecuencias.
Políticos y partidos profesionalizados sólo piensan en el corto plazo. Interpretan el mando
político como la actuación de una burocracia política que dirige la acción de la
administrativa, la parte permanente del aparato estatal, no menos sometida empero a la
manipulación de la burocracia política que el resto de la sociedad. En este contexto ha
surgido la mencionada técnica burocrática de la gobernanza, una subideología.75
La Administración actúa como poder ejecutivo del orden público definido por el
consenso político mediante pequeñas decisiones, con frecuencia interesadas. Es decir, la
opinión pública, como vox nationis encarnada en los partidos en representación de su vox
opinionis, sólo orienta y dirige formalmente a la burocracia. En la práctica, la burocracia,
velando por el bienestar de los administrados produce la frondosa y cambiante legislación
ejecutiva: se institucionaliza la revolución legal permanente congruente con la
movilización total, que genera una incertidumbre y una inseguridad crecientes. Hasta
técnicamente las leyes son cada vez peores. Un ejemplo notorio es el frustrado proyecto de
Constitución europea. Y, por supuesto, tienden a disminuir o desaparecer las formalidades
administrativas que dan cierta seguridad al administrado, por no hablar del control
judicial, sometido a toda clase de presiones e influencias, y que, por otra parte, tampoco es
inmune al modo de pensamiento ideológico y al ambiente.
13. En el Estado Totalitario, la imposibilidad de controlar el poder es absoluta por
definición, siendo preciso acomodarse a su acción técnica, lo que da lugar al oportunismo
político característico de esta forma del Estado. El de Bienestar admite los controles del
derecho público y el derecho privado mientras no los modifica, como en el despotismo o
la dictadura comisaria. Se le puede aplicar lo que decía Schmitt, pensando en el Estado
Total, a propósito de la Constitución de Weimar: «Distinciones como Estado y economía,
Estado y cultura, Estado e instrucción y otras, como política y economía, política y
escuela, política y religión, Estado y Derecho, política y Derecho, que tienen un cierto
sentido cuando corresponden a magnitudes o sectores reales concretamente diferenciados,
pierden entonces su sentido y carecen de objeto. La sociedad convertida en Estado se
transforma en Estado económico, Estado cultural, Estado previsor, Estado bienhechor,
Estado benéfico; el Estado resultante de la autoorganización de la sociedad no puede
separarse ya de ella y abarca todo lo social, es decir, todo aquello que guarda relación con
la convivencia humana. En él no existe ya sector alguno, frente al cual pueda observar el
Estado una neutralidad incondicional en el sentido de la no intervención. Los partidos en
que se organizan los diversos intereses y tendencias sociales son la sociedad misma
convertida en Estado de partidos… En el Estado ins tituido por autoorganización de la
sociedad no existe, al menos en potencia, nada que no sea estatal o político»’.
En esta forma del Estado es fundamental, lógicamente, el derecho administrativo. Esta
rama del derecho público desconoce por definición el principio jurídico fundamental del
respeto a los derechos adquiridos por la necesidad de autotutela de la propia máquina
estatal para mantener un mínimo de coherencia interna y quitar pretextos a la crítica. El
derecho administrativo abre el camino para judicializar toda la actividad política
neutralizando lo que queda de la política.
En fin, el pseudoliberalismo neutralizador del Estado de Bienestar le lleva a intervenir
en todo, empezando por las formas de vida naturales. El problema es que es hiperneutral,
pues la politización neutraliza todo. Las mismas Iglesias, o por lo menos gran parte del
clero, impregnándose de su neutralidad se han acomodado a la socialdemocracia.
14. La democracia es en sí misma un régimen de opinión cuyo principio es malgré tout la
libertad política, raíz del autogobierno. El Estado de Bienestar la falsifica identificándola
con la pretensión de que todo sea público, que únicamente existan los intereses públicos,
convertidos claramente en intereses y derechos propios del Estado: lo estatal, en tanto
integra la sociedad, deviene formal y materialmente lo único común y hasta la intimidad
se hace pública. El Estado democrático de la socialdemocracia hedonista ha hecho de la
glasnost, la transparencia, palabra de moda en la transición del Estado Soviético hacia su
derrumbamiento, uno de sus ideales, pues en el fondo aspira ser el Estado Panopticon del
que hablaba jeremías Bentham.
Simultáneamente, dada la tendencia mecánica a la reducción de todos los intereses a
los públicos, entendidos como idénticos al interés del Estado-sociedad como si fuera el
Bien Común, resulta inevitable la continua aparición de anárquicos poderes indirectos
constituidos en torno a los deseos, sentimientos, caprichos e intereses particulares o
privados. Estos poderes y grupos de interés irrumpen en el Estado para beneficiarse sin
asumir la responsabilidad del mando, que por otra parte, puesto que en el Estado el mando
es teóricamente impersonal, no es localizable; en el mejor caso, responde el Estado, es
decir, nadie; si se trata, como es lo más frecuente, de responsabilidades económicas, dado
que las paga impersonalmente el Estado, recaen en realidad sobre el súbdito
contribuyente. Esto facilita que innumerables poderes indirectos asalten, corrompan y
desorganicen de tal modo la estatalidad, que se ha llegado a una situación estructural en
que la corrupción es indispensable para la existencia de esta forma cada vez más deforme
de la estatalidad.” Pues si el sentimiento del deber depende del Estado, la corrupción no es
más que un juego, una forma del desgobierno. El político como «un bucanero a la busca
de tesoros y la política la varita del rey»78. Ello obliga a elevar el grado de coacción y
control legal, moral, sociológico, psicológico, o todo a la vez, a fin de sostener el mínimo
indispensable de moralidad pública -en realidad coherencia-, para que no se deslegitime y
corrompa por entero el Estado.
La redistribución fiscal, la «política» fiscal para igualar, homogeneizar y controlar a
los individuos -a las clases me dias- es, como se indicó, un instrumento favorito del Estado
de Bienestar. Y en esto, que es vital para el Estado, en modo alguno es incondicionalmente
neutral. De hecho, observa Jiménez Lozano, el hombre se convierte en una función social
principalmente a través de los criterios fiscales.
15. El Estado Totalitario «liberal» es también, en último análisis, si se atiende a su
funcionamiento interno, una especie de Estado Tecnológico, igual que su modelo
antiliberal; un sistema en el que el Gobierno, cualquiera que sea la ideología que
represente, es más un administrador burocrático organizador y director de las energías
sociales, que un Gobierno con voluntad o capacidad de decisión política; más burocrático
que político, sustituye la gobernación por la gobernanza, que, respaldada por el poder, le
permite perseguir sus fines mediante la negociación y la persuasión. La gobernanza
significa el fin de las posibilidades de la ideología clásica como elemento intelectual rector
de la ratio status: el Estado produce y difunde su propia ideología tecnocrática por medio
de la gobernanza.
Esto se deja ver muy bien en su continuación, el Estado Minotauro, un resultado de la
evolución del Gobierno de Partidos dentro del Estado, en el que los partidos integrados en
el consenso político, patrimonializan también la nuda vida.
El Estado apareció como un mito, el mito de Leviatán, la gran alimaña bíblica, y el
Estado de Bienestar, que algunos llaman del Malestar, es el gran mito de la política
contemporánea. Su destino parecer ser, evocando el mito griego, terminar como Estado
Minotauro. El Gran Leviatán daba seguridad política. El Gran Minotauro, más parecido a
Behemoth, devora a los hombres. Ante él son auténticos staatliche Tiere, animales
estatales.

1. El Estado Providencia o de Bienestar ha evolucionado siguiendo su lógica eudemonista
hacia el Estado Minotauro, no sólo señor de las haciendas y dictador de la conducta, sino
de la vida y la muerte de una manera distinta a la de los Estados Totalitarios paternalistas
que le prepararon el camino. El Estado de Bienestar, al considerar al hombre un «recurso
humano», una cosa útil, un instrumento, en cierto modo le protegía por su utilidad.
Siguiendo esa tendencia, el Minotauro, un hombre con cabeza de toro, aparte de
intensificar el intervencionismo sólo reconoce ya francamente lo biológico de la
naturaleza humana, cuya utilidad deja al criterio particular.
Lo humano, fruto de la cultura según el multiculturalismo, sería posterior al
nacimiento. La naturaleza humana, una esencia, no existe antes de la existencia, había
sentenciado Jean-Paul Sartre, el santo patrono del «existencialismo». Lo humano, que al
ser invisible no tiene apariencia de cosa, res, no existe antes del nacimiento; es un
producto cultural. El Estado Minotauro es el de Bienestar biologizado. Conforme a esa
idea de que el hombre no existe antes de nacer, se propone abiertamente la creación de
hombres nuevos conforme a la Weltanschauung zoológica, mediante la disciplina legisla
tiva sociológica y la «concienciación» psicológica, la adaptación a la conciencia colectiva
según las pautas estatales. Su particular ideal revolucionario podría ser una especie de
Estado Zootécnico.
2. La frontera entre el Estado de Bienestar y el Minotauro es todavía imprecisa. Desde
luego, influyó el giro de la sensibilidad de la opinión en el seno del «capitalismo» -el
Estado de Bienestar- de las sociedades industriales avanzadas, a causa de la romántica
revolución cultural de mayo de 1968, cuyos protagonistas principales fueron estudiantes
de ciencias sociales: sociólogos, psicólogos, antropólogos, pedagogos. El prestigio de
estas ciencias aumentó hasta el infinito y enseguida aparecieron nuevas especialidades:
ecologistas, sexólogos y otras variedades. Todos ellos presuntos hombres nuevos o
formados como tales, decididos a cambiar el mundo para conseguir la sociedad feliz.
Empezaron a aparecer bioideologías, a las que dejó expedito el camino la implosión del
mecanicista Estado Soviético en 1989-1992. Las bioideologías, que buscan la felicidad,
son un producto del Estado de Bienestar.
El hombre libre es el que domina sus instintos y pasiones. La revuelta del 68, influida
por la revisión del marxismo de la Escuela de Frankfurt y el freudismo, soñando con una
Arcadia feliz, liberó los instintos y las pasiones, haciendo de los deseos, ensueños y
obsesiones individuales el principio de realidad. Espinosa, que se puso de moda por
aquellos años, había dicho que «el deseo es la esencia del hombre», en lo que coincide en
cierto modo con René Girard.
 La socialdemocracia comenzó entonces a abandonar su «obrerismo», que ya era
meramente retórico, dado que el proletariado prácticamente había desaparecido y todo era
clase media con estratos más altos o más bajos. Encabezó ahora la liberación de todo lo
que pudiera obstaculizar a los deseos, los instintos y las pasiones y sustituyó el obrerismo
por el he donismo de la sociedad de la abundancia. Sus gobiernos epicúreos, sin
abandonar el Estado de Bienestar, comenzaron a legislar para alentar los deseos y proteger
los instintos y las pasiones. La vieja «cuestión social» se convirtió en la «cuestión
antropológica», que plantea en último análisis si el hombre es un ser moral.
Su éxito entre la opinión pública ha fortalecido infinitamente el relativismo de las
ideologías del cambio social, ha embrutecido la vida intelectual hasta extremos
impensables y ha debilitado el pensamiento: «La catástrofe de la opinión pública»
resultante de «la catástrofe de la democracia»’. Las bioideologías, que corresponden al
mundo de las profundidades de los instintos, los deseos, las divagaciones y los sueños,
sustituyen ahora con ventaja, más o menos vagamente apoyadas en el evolucionismo
científico, a las decadentes ideologías mecanicistas en el seno del consenso
socialdemócrata imperante en Europa aproximadamente desde 1945.
El vago ideal de granjero del Estado de Bienestar empieza a cobrar realidad bajo el
Estado Minotauro, al que las bioideologías aportan la base intelectual. Se nutren de ideas
dispersas y politizadas cuyo origen inmediato se puede rastrear casi siempre en el
nacionalsocialismo, mezcladas con residuos metodológicos conceptualmente marxistas y
tácticas de lucha leninistas-estalinistas.
3. La concepción del orden público de esta forma del Estado no es sólo la idea de un
mundo artificial perfectamente organizado que suplante al mundo natural. Su conexión
directa con la vida biológica reviste el mecanicismo de Leviatán de una organicidad
contrapuesta a la del orden propio de la Na turaleza. Aspirando a neutralizar lo humano de
la naturaleza humana, considerándolo un producto cultural manipulable, desaparece el
lado propiamente humano, el espiritual, y el Estado ha dejado oficialmente de ser
moralmente neutro, como aparato tecnológico, al regirse sus gobiernos por los sueños, los
deseos y los instintos que destruyen la vida social al destruir la vida natural. La gran
catástrofe demográfica es, políticamente, su efecto principal. Una catástrofe ciertamente
mucho más grave a medio plazo, que la imaginaria -sólo sería real si obedece a las grandes
leyes de la Naturaleza- del cambio climático, la droga o el terrorismo. Mas, ante ella, los
epicúreos gobiernos socialdemócratas (en rigor pseudoepicúreos) cierran los ojos,
alentando en cambio la pérdida del gusto de vivir y la cultura de la muerte.
En fin, el artificialismo estatal, persiguiendo el ideal del hombre nuevo apoyado en el
cientificismo, principalmente el ligado al evolucionismo darwinista, lucha abiertamente
contra la creencia ancestral en la existencia de una naturaleza humana universal constante.
Reducida por la ideología a un producto cultural, por tanto manipulable, ya persigue
francamente la creación del hombre nuevo actuando directamente sobre la conciencia.”
El Minotauro, escribió Jouvenel en 1945, lejos todavía del Estado de Bienestar y del
Minotauro que intensifica su intervencionismo, «modela de tal modo las existencias
particulares, que ya no es posible sustraerse a su acción, de suerte que no hay salvación
sino apoderándose de ¿Pero cómo?
Los adversarios del Minotauro apelan ingenuamente, para salvar lo humano de la
naturaleza humana, a la dignidad hu mana como si fuese un valor indiscutible de
contenido universal. Pero la dignitas es un concepto social. Depende del éthos de cada
pueblo. La dignidad es un concepto que el humanitarismo intrínseco a las bioideologías
interpreta como quiere. Convertida en un concepto político, lo manipulan las bioideologías
del multiculturalismo, que introduce la guerra civil en las sociedades al fomentar la
desconfianza universal.82
El multiculturalismo, al que están ligadas las bioideologías, procede por cierto de
Norteamérica, como prácticamente todo lo innovador, positivo o negativo, en la Europa
decadente. Y a las élites, dice Ch. Lash, el multiculturalismo «les sienta perfectamente»83.
Algunos, como el holandés Michel Schooyans84, auguran que tras la subida al poder de
Obama, acogido como un típico hombre nuevo, se está preparando en Estados Unidos un
nuevo mesianismo político-jurídico terrorista que contaría con la colaboración del
proyecto de Tony Blair de implantar una única religión sincrética en todo el mundo. El
Estado Minotauro lleva la eterna dialéctica entre religión y política -o entre la Iglesia y el
Estado- a términos existenciales radicales: se trata de elegir entre la cultura de la vida y la
cultura de la muerte sin posibilidad de componendas.
4. En suma, en la persecución de la realización de la sociedad feliz, en la que ni siquiera
habrá accidentes, pues todo estará previsto, el solícito Estado de Bienestar tomó una nueva
orientación cualitativa radicalizando el inmanentismo del poder, al hacer objeto de sus
afanes la nudo vida, como anunciara Michel Foucault. Si la soberanía decide sobre la
realidad como dice Sloterdijk, pensando sin duda en el Estado Totalitario, el Estado
Minotauro lleva la politización de la irrealidad a la vida misma, cuya posibilidad queda al
arbitrio de las decisiones estatales. La nuda vida se ha convertido en el centro de la
cuestión antropológica.
Si el siglo xx ha sido el siglo de la «desnaturalización de la existencia» (Finkielkraut),
el xxi puede ser el de la desnaturalización de la vida humana, reducida totalitariamente a
su biología. Alguien ha dicho que existe hoy un gusto especial por la muerte y el aborto.
La vida instintiva y la muerte, escribe Jiménez Lozano, son ahora los bienes supremos, de
manera que «nuestra civilización es altamente sacral y victimatoria». El Estado
Minotauro, que libera de «la atadura de la muerte» (Hechos 2, 24) neutralizándola,
deviene la Bestia delApocalipsis (13, 14 y ss). Ante la vida y la muerte, neutralidad; de
momento pasiva.
Para el Estado Minotauro, como decía Epicuro, «la muerte no existe, pues mientras
vivimos no existe y cuando acontece, ya no estamos vivos». Tiene sentido que la lucha
entre este Estado y la desconcertada Iglesia, que ya no puede pensar en el Estado como la
sociedad perfecta, empiece a parecerse a una lucha entre divinidades. En el fondo, es una
contienda entre las divinidades del principio de inmanencia, representadas por el artificio
estatal sacralizado y la religión secular, tal vez la religión sincrética de Tony Blair, y lo
Divino según el principio de trascendencia, representado por la Iglesia y las religiones
trascendentes.85
 El Libro de Job (44,25,26) decía del Gran Leviatán, la alimaña bíblica creada por Dios:
«No hay otro igual sobre la tierra/ creado para no temer a nadie/ a los más arrogantes
planta cara/ es el rey de los animales más feroces». Sin embargo, en su reconstrucción por
Hobbes como un abstracto príncipe nuevo protegía incondicionalmente la vida, daba
seguridad a la propiedad, defendía frente a las amenazas de otros Estados o Gobiernos y
garantizaba la administración de la justicia. En contraste, el mitológico Minotauro griego
devoraba a los seres humanos y el Gran Minotauro cuestiona la vida humana y todo lo
demás, que sin aquélla carece de sentido.
En el Estado de Bienestar, que aspira a equilibrar con carácter permanente la sociedad, ya
no está garantizada la propiedad, sujeta a gravosos impuestos subjetivos, inflaciones e
innumerables regulaciones, la justicia está sometida a los caprichos de innumerables
poderes indirectos que ofician como corporativos, y su capacidad tuitiva y defensiva,
corroída por el permisivismo, el pacifismo y el humanitarismo, es cada vez menor. No
obstante, aún consideraba parte de su misión el proteger la vida humana desde su origen.
Su continuador, el Estado Minotauro, es ya francamente un producto de la era tecnológica
y de la darwinización del mundo.
En las compasivas sociedades humanitarias que quieren ser felices y no pueden
soportar el sufrimiento psíquico o físico, Minotauro deja la vida humana al arbitrio
particular (aborto, eutanasia, y todo lo relacionado con la cultura de la muerte). Por lo
menos de momento, pues hay indicios (China, las propuestas del ecologismo ideológico)
de que la aniquilación de la vida natural humana puede llegar a formar parte de la política
socioeconómica dirigida por la biotecnología al servicio de las bioideologías y de
utilitarios criterios economicistas. Las utopías de Huxley, Orwell, Wickiewicz, Bradbury,
Benson, aplicando la lógica del Estado Totalitario habían adivina do el espíritu, la ética y
la organización social del Estado Minotauro como un Estado Panopticon convertido en un
gran granjero, el ideal de muchos socialistas y de tantos ecologistas revolucionarios. Y ese
ideal es el del Estado Minotauro.
5. Es de George Jellinek, uno de los mayores y más influyentes teóricos del Estado de
Derecho, la frase «el Derecho se asienta en las cabezas de los hombres»86. Bertrand de
Jouvenel, teniendo en mente los dos viejos Estados Totalitarios, también decía ya en 1945,
igual que los utopistas críticos, que el Derecho había devenido bestial. En las condiciones
actuales, en las que está en cuestión la vida humana, la pregunta es: ¿está todavía el
Derecho en la posición de garantizar el orden? Habría que preguntarse si sigue siendo
verdadera la frase de Jellinek en el Estado Minotauro, donde, bajo la presión del
multiculturalismo, lo que queda del Derecho empieza a parecerse metodológicamente a la
política jurídica del Estado Soviético y empíricamente a las disposiciones de un granjero
para ordenar su hacienda y estabular el ganado sin dejar nada al azar. Este Estado maternal
regula, por ejemplo, lo que deben comer sus súbditos, cómo deben educar a sus hijos,
cómo deben ser las relaciones familiares e inventa tipos de familia -lo de la familia como
célula de la sociedad no era ni es un invento ideológico-, cómo deben ser las relaciones
sociales, el lenguajes’, etc., etc.
No es de extrañar la enorme influencia del ecologismo en este tipo de Estado. El
ecologismo es una bioideología típi camente urbana -como la mayoría de las ideologías y
bioideologías-, aparentemente bondadosa. Su gran enemigo inmediato es el campesinado,
cuyas actividades somete a inauditas, vejatorias y estúpidas reglamentaciones, así como
todas aquellas actividades tradicionales, que, a su juicio, perturban la vida natural. Su idea
rectora apunta a que todo lo que no sea urbano sean bosques poblados de todas las
especies posibles de bichos y animales, mares y ríos en que sólo haya especies acuáticas,
atmósferas en que sólo circulen las aves y los insectos voladores. El más tolerante
consiente que los hombres estén estabulados en ciudades. Ya postula la drástica reducción
de la población. El mito ridículo e insostenible del «desarrollo sostenible» -un concepto
vacío que puede rellenarse con cualquier cosa, por lo que permite a los gobiernos toda
clase de manipulaciones-, es de origen ecologista e higiénico. El ecologismo es quizá la
ideología más representativa del proceso de descivilización en que está inmerso
Occidente, complementado por la bioideología de la salud, que trata a los humanos
zoológicamente como staatliche Tiere.
En fin, el Estado Minotauro, autolegitimado por la religión democratica con sus
dogmáticos derechos humanos -en rigor, como piensa Hoppe, el único derecho humano, si
se quiere emplear esta tautología, debiera ser el derecho intangible a la propiedad-, utiliza
la idea leninista de la política como una guerra civil permanente para inmiscuirse en todo
tipo de actividades y sentimientos. Extingue la idea del Derecho al extremar el
individualismo del contrato, dando a los ciudadanos derechos de todas clases, incluso
sobre la vida y la muerte. Se «retorna al estado de naturaleza en una demanda creciente de
derechos», sentencia Miguel Ayuso.88 Derechos exentos de responsabilidades, con los
que disimula que les explota económica y espiritualmente.
Diríase que el fin exclusivo del Hombre Magno Minotauro consiste en la producción,
ciertamente orientada mediante un enjambre de medidas administrativas que dan empleo a
una multitud de burócratas clientelares; como compensación, proporciona a los súbditos
numerosos divertimientos y, para el goce sin trabas, entrega a la decisión privada el juicio
sobre la nuda vida, lo que concierne a la vida y la muerte. Es la sociedad del espectáculo,
que, contradictoriamente, desvaloriza el trabajo y facilita el aniquilamiento de los
«recursos humanos» que la hacen posible.
En su afán de neutralizar todo, el Minotauro, al liberar la decisión sobre la vida y la
muerte se hace cargo definitivamente de la responsabilidad universal, por lo que parece
liberador conforme a la idea muy extendida de que liberal equivale a irresponsable. En la
práctica, es un imaginario Estado Anarquista, un oxímoron conceptual. De hecho, a través
de su legislación destructora de las instituciones naturales ha institucionalizado el
anarquismo, que prácticamente ha desaparecido en la sociedad. No sólo ignora el Derecho,
sino que vacía de sentido la misma Legislación como producto de la razón a la que es
esencial la generalidad de la ley: las leyes del Minotauro son por lo general puras
disposiciones-medidas para disciplinar los casos concretos, haciendo de lo anecdótico una
categoría. La ideología modal de la tecnocracia en la era tecnológica.
6. La neutralización de la cultura -la cultura de la banalidad posmoderna- por esta forma
del Estado, permite y alienta como un éxito político -una liberación- y cultural la llamada
«cultura de la muerte». Pues para neutralizar los conflictos, supuestos o reales -la mayoría,
si no todos, son inventos sociológicos y sobre todo psicológicos que divulga la
propaganda-, a causa de la sexualidad, su tema favorito, banalizando la vida humana, le
atribuye un papel esencial como mero goce -el demente Wilhelm Reich es uno de sus
gurúes- en la sociedad feliz. Introduce la contracepción, la planificación de la natalidad o
el aborto como procedimientos médico-burocráticos corrientes. Separa la sexualidad,
fuente de la vida, del goce, y en nombre del derecho a la felicidad… autoriza la eutanasia,
que para aligerar las insoportables cargas de la «seguridad» social podría declarar
solidaria, es decir, obligatoria.
Paracuellos del Jarama, el primer genocidio conocido del tipo soviético, Katyn y los
Gulag, Auschwitz y los demás Konzentrationlager, simbolizan la política totalitaria. En el
Minotauro, obsesionado lógicamente por todo lo relacionado con la sexualidad, los
genocidios legales se consideran legítimos para perfeccionar y profundizar la democracia,
puesto que su ejecución se deja a la voluntad particular. No como en el Estado Soviético o
en el Nacionalsocialista, que ordenaban directamente los genocidios, si bien procuraban
mantenerlos secretos, seguramente por un anticuado resto de vergüenza. El primero
inventó el Gulag autojustificándose con el pretexto de deshacerse de los enemigos de
clase; el segundo, de los enemigos raciales. En cambio el socialismo renovado, más
progresista, más humano, y sobre todo más civilizado, no tiene enemigos, por lo que se
justifica con la justicia social, la liberación y los derechos humanos.
El gratuito genocidio de niños, consentido cuando no estimulado por los gobiernos
socialdemócratas europeos (de «izquierdas» y de «derechas»), no sólo justificado sino
legitimado por el derecho individual a la libertad de elección -que se niega sobre cosas
más banales-, supera con creces a los genocidios soviético y nacionalsocialista. Es la
banalización pseudodemocrática del mal. Organismos internacionales y gobiernos
europeos ya consideran declarar el aborto un derecho humano para darle una imaginaria
cobertura moral, puesto que no hay más moralidad oficial que la de los vagos y
manipulables derechos humanos interpretados por los Parlamentos o jueces ideologizados.
En la granja del Estado Minotauro, que estabula la humanidad con sus infinitas medidas y
regulaciones, nada tiene un objeto político definido, como no sea la perpetuación de las
oligarquías en el poder.
Jouvenel se inspiró probablemente en La guerra de los mundos, la famosa novela de H. G
Wells, en la que los invasores extraterrestres cuidaban y criaban a los humanos para
utilizarlos como alimento, al proponer el mito del Minotauro como la nueva forma del
Estado. Siguiendo el ejemplo nacionalsocialista más bien que el soviético, el pacifista y
maternal Estado Minotauro, más compasivo, en su lucha contra la Naturaleza no solo
autoriza sino que fomenta en su granja, como medios «liberales» compensatorios o
salutíferos, el aborto, la eutanasia, ambos, de momento, con carácter voluntario, y otras
prácticas concomitantes, para que los hombres se sientan felices liberándose de las
servidumbres naturales.
La finalidad del viejo ius vitae ac necis consiste en detener la muerte, la ley de la
mortalidad. El anarquista Minotauro, invirtiendo su sentido, renuncia a la violencia del
Estado, o a la amenaza siempre latente de utilizarla contra los súbditos para que estén
unidos, ya que la solidaridad es una virtud precaria. Se atiene, en cambio, a la neutralidad
incondicional en este caso, autorizándoles a utilizar a discreción el ius vitae ac necis. Con
esta seguridad frente a las posibles consecuencias del goce, unifica las conciencias, que se
vuelven indiferentes ante la vida ajena y el otro, y tiene a la sociedad contenta y feliz, al
equipararse la felicidad y la despreocupación. El Estado se preocupa por todos.
En el Estado de Bienestar mucha gente se había acostumbrado a vivir del Estado, a ser
posible sin trabajar. El Estado Minotauro es mucho más generoso: considerando la muerte
«como el gran elemento del progreso de la subvenciona incluso la muerte voluntaria. Ni
siquiera se pregunta si es lícito matar a un ser humano en beneficio de otro. Ahora bien,
todo esto tiene un claro sentido político: aniquilar la conciencia, fuente del sentimiento de
responsabilidad, haciéndola egoísta y, de paso, la percepción y el sentido del Derecho,
puesto que el primer derecho humano, ya que la corrección política obliga hablar en los
términos de estos imaginarios derechos, debiera ser el «derecho» a la vida desde su origen.
La voluntad de poder, lo único que queda en el nihilismo como percibiera Nietzsche,
quiere por su propia lógica individuos egoístas, encerrados en sí mismos, sin otro deseo
que el de gozar. Aparentando respetar plenamente la libertad elimina, junto con el derecho
incondicional a vivir, tan obvio que en realidad es un presupuesto, la voluntad de resistir al
destruir las personas y la institución más elemental, la familia natural, potenciando el
egoísmo que las aísla. Destrucción aplaudida por los felices habitantes del Estado
concebido como una Animal Farm. El Derecho bestial del que hablaba Jouvenel como
fuente de inseguridad.
Pues el Derecho, vinculado a la tierra, a la naturaleza, permite vivir a las sociedades.
Mas, si no domina en una propor ción relevante la representación de sus propiedades
ordenadoras, «pierde a la corta o a la larga sus capacidades legitimadoras. Un orden
político cae en una precaria situación equívoca permanente cuando desaparece la
confianza general en la seguridad del Derecho»90.
7. La ideología de la ratio status del Minotauro acentúa, pues, la neutralidad, ateniéndose
únicamente a las posibilidades técnicas; es decir, sin ninguna cortapisa política, jurídica,
económica, moral o religiosa. El Estado Minotauro, carente de finalidad, es un amorfo
desorden nihilista. Las ideologías y bioideologías que produce la sociedad son medios
para obtener poder y hacer dinero, que es lo que rige la política moral del Estado Total
nihilista, siendo la vida un objeto de su política. La política de la ideología tecnológica que
segrega engloba y absorbe a todas las demás. Éstas existen dentro de ella como matices al
servicio de los ciegos fines de poder de los partidos del aparato estatal.
En puridad, puesta en cuestión la posibilidad de vivir, prácticamente abolida de hecho
la propiedad, reducida a una posesión más o menos precaria, copadas todas las
instituciones por el estatismo y desvanecida la influencia de la religión, ya no hay otros
intereses y criterios que los estatales, que giran en torno al mantenimiento de la clase
dirigente. El colosal Estado puramente técnico es indiferente a los deseos, las emociones,
los sentimientos, los criterios morales y los intereses integradores, importándole sólo
aquellos intereses o emociones oportunistas de los poderes indirectos que pueden afectar a
la opinión sobre la clase política. Es ésta la que mantiene el sistema. Pero se siente tan
insegura que siempre está pendiente de su imagen pública. Las campañas propagandísticas
que organizan los políticos, interesados únicamente por los votos que les «legitiman»
provisionalmente, son como las de las marcas de jabón o fórmulas capilares; sus
soporíferas querellas, por supuesto respetando la ortodoxia del consenso socialdemócrata,
son como riñas entre vendedores ambulantes o mafiosos. Lo notable es que la masa de los
electores sigue acudiendo a las urnas. Escribe Alejandro Nieto: «Que los gobernantes
manipulen y hasta engañen es perfectamente explicable, aunque ya no lo es tanto que los
dominados se dejen engañar tan fácilmente». Explica este hecho asombroso por la
ideología.” Seguramente cuenta mucho la infantilización de los espíritus, debida,
ciertamente, al simplificador modo de pensamiento ideológico y a la mentalidad
estatalista, que en el fondo son la misma cosa.
La política del Estado Minotauro discurre al margen de la realidad, pues, en rigor, ya
no existe la cosa pública, a menos que se atribuya este carácter al Presupuesto de gastos e
ingresos al servicio de la sociedad política. Sólo hay situaciones políticas pasajeras en
torno a gobiernos sin objetivos políticos definidos. Gobiernos claramente antipolíticos y
sumamente destructivos, pues el poder sigue operando. La voluntad de la nación, que
constituía su fundamento originario, ha sido sustituida por lo que se ha dado en llamar la
democracia deliberativa, cuyos temas sugiere la oligarquía. Con este Estado concluye tal
vez la historia de la estatalidad, al concentrarse en él directa o indirectamente todo el
poder y todos los recursos, y la misma posibilidad de vivir.
8. El extenso e intenso crecimiento experimentado por la estatalidad a medida que el
Estado se mezclaba con la sociedad para constituir el Estado Totalitario, hace que la
legislación del Minotauro se haya desvinculado completamente del Derecho. El Estado
Minotauro extrema el positivismo jurídico. Por eso las leyes no son más que medidas o
disposiciones. El Minotauro se autolegitima por el poder de su masa y el consentimiento
de la acomodaticia opinión totalitaria, interesada únicamente en el bienestar. La felicidad y
la seguridad, aunque sea precaria, mientras se vive.
Sometido todo al Estado, cuyo único fundamento y forma de legitimación es, pues,
sobre todo ahora, la potencia técnica de la maquinaria estatal administrada por una
burocracia transmutada en tecnocracia, en la que la burocracia de la sociedad política
dirige a la administrativa, la ratio status, el orden público, opera como una ideología
propia del Estado sin las limitaciones de las creencias, los usos, las costumbres, los
hábitos, las tradiciones: sus únicas limitaciones son la capacidad técnica y, eventualmente,
la política exterior. Su peso hace que las ideologías y bioideologías de la democracia
totalitaria, que operan en el seno del Estado como expresión formal de los intereses y las
pasiones de minorías, al estar condicionada su racionalidad por la opinión, acaben
quedando presas de la ratio status, con todo, en sí misma, en tanto técnica, más racional y
objetiva. Y las reglas de la máquina estatal, neutral y nihilista, absorben las ideologías y
bioideologías, integrándolas en el éthos multiculturalista que impone el Estado nihilista a
la sociedad. En puridad, semejante Estado nihilista ya no es paternal ni maternal, sino
andrógino, puesto que, al reducir la vida humana a la biología para neutralizarla,
neutraliza también la sexualidad.
Según esa imagen, en el Estado Minotauro, totalmente antipolítico por su neutralidad
biologicista, desaparecen o pasan definitivamente a un segundo plano los asuntos
normales de la política. En esta figura de la estatalidad, el problema ético y metafísico del
control de la técnica por el hombre o del hombre por la técnica, se resuelve decididamente
a favor de lo técnico, aunque lo técnico se enmascare como la aplicación de recetas
cientificistas. Es un organismo del que resulta difícil escapar, que hace realidad lo que
llamaba C. S. Lewis la abolición del hombre: el hombre como una cosa. Reificación que,
dicho sea de paso, suscitaba la ira de Carlos Marx. De Marx se habla ya muy poco. Pero
todavía le respetan e incluso invocan bastantes de sus evolucionados partidarios
entusiastas de la cultura de la muerte. En realidad los socialistas y comunistas actuales son
discípulos de Lasalle, para quien el Estado era dios. Marx era un hombre civilizado.
9. Lo más característico consiste obviamente en que las bioideologías predominan en el
Minotauro sobre las viejas ideologías mecanicistas. La ideología es una ateopolítica o
ateiología política que persigue la realización de la sociedad feliz, prometiendo la
salvación terrenal. El mundo que describiera Aldous Huxley como el «cristianismo sin
lágrimas». Las bioideologías son ideologías modales del humanitarismo que, persiguendo
en principio el mismo fin, funcionan como lobbies que mueven mucho dinero.
La principal, seguramente la más total aparte de la ecologista, es posiblemente la de la
salud con sus múltiples derivaciones como la abortista, la feminista o la de la
homosexualidad.
Estas bioideologías han liquidado el matrimonio civil. Ya no hay más matrimonio
auténtico que el religioso. El divorcio se había introducido para neutralizar, pacificar, los
conflictos matrimoniales y familiares. Luego se introdujo el matrimonio civil para
controlar la familia. Ahora, en su afán de destruir las instituciones naturales se trivializa el
divorcio, el mismo matrimonio civil se reduce a una cuestión de goce legal, una cuestión
de hecho, y se autoriza entre homosexuales, una extraña subideología igualitarista que el
Estado protege y propaga. Todo ello a cambio de derechos que suscitan expectativas
lucrativas. Intoxicadas de ideología, las relaciones entre hombres y mujeres pierden su
carácter humano y se vuelven problemáticas cuando no conflictivas.
La bioideología ecologista opera como un fundamentalismo preocupado por salvar la
Naturaleza, que se autorrepresenta como progresista, a pesar de ser opuesta al progreso
racional. Es muy poderosa por su carácter seductor, que engaña a tanta gente. En sus
obsesiones, llega a propugnar la eliminación masiva de gran parte de la población humana
para salvar la Naturaleza.
Ambas bioideologías dan lugar a la específica cultura de la muerte, típica del Estado
Minotauro, coherente con el giro del interés político hacia la nuda vida. ¿Indica esta
cultura el fin de la carrera del Estado? Sin integración social no hay sociedad, sin
natalidad no hay política -como dijo Hannah Arendt-, ni recursos. Sin hombres, la
soberanía no tiene objeto, y sin res publica no hay Estado.
El problema insoluble es que a las clases dirigentes, políticas, financieras, económicas,
intelectuales, únicamente les importa su bienestar particular. Y como la opinión de las
ideologías y las bioideologías constituidas en grupos de interés es muy influyente y parece
muy liberal, se dejan con gusto llevar por ellas en una época en que los mass media
forman la opinión sobre lo divino y lo humano. La politizada y neutralizada fauna
periodística divulga e impone entre las masas, tanto más descivilizadas cuanto más
urbanizadas, los mitos y valores del milenarismo progresista. A los periodistas, hacedores
del destino, les encanta pedir medidas coercitivas para que no se repitan los hechos
anecdóticos que convierten en grandes noticias. Y así se extienden una serie infinita de
regulaciones contrarias a la vida natural, que tiene que contar siempre con autorizaciones
burocráticas para las cosas más nimias. Todo está bajo control, o por lo menos ésa es la
aspiración del Gran Minotauro.
El problema ético y metafísico del control de la técnica por el hombre o del hombre
por la técnica, relativamente indeciso en el Estado de Bienestar, se inclina en el Estado
Minotauro a favor de la técnica: todo lo que se puede hacer debe ser hecho, reza el
principio del pensamiento morfotécnico. Este Estado está ya a enorme distancia del Estado
Moral que se limitaba a mitificar la figura del ciudadano. Es un organismo amoral, cuya
única moralidad, fluctuante según los valores que se atribuyen a la opinión, es la de las
discriminaciones positivas o negativas, según las pautas que le suministra el
multiculturalismo.
10. El origen del Estado Total era la aspiración a constituir una comunidad, por lo que
apelaba continuamente a la solidaridad no menos que a la tolerancia. El Estado Minotauro,
puramente técnico, para el que la vida humana es una nuda vida, en sí misma sin el menor
interés, se desentiende de los sentimientos e intereses de la familia, del pueblo, la patria, la
nación histórica, a los que sólo quiere neutralizar; resta únicamente el aspecto tecnológico
de la estatalidad, que los ataca y destruye. La Nación es aún formalmente el titular jurídico
de la soberanía. Pero el nacionalsocialismo, dice Finkielkraut, ya había «abierto un
abismo», entre lo ético -el éthos- y lo étnico, acentuado bajo la socialdemocracia
multiculturalista; si la Nación no desaparece, pasa a un plano secundario o se sustituye con
el pesimista culto burocrático a la Constitución, como si las constituciones constructivistas
evocasen el éthos de los pueblos. La Nación queda abolida, el Pueblo se sustituye por el
multiculturalismo y, compensatoriamente, se invoca el «patriotismo constitucional» de la
subideología del compromiso.92
El Estado Minotauro centrado en la nuda vida, que no es un tema político, despolitiza la
política. En él culmina la evolución histórica de la estatalidad, preludiando tal vez el
comienzo de su declive definitivo, tantas veces anunciado. Si el Estado renuncia a la
protección incondicional de la vida humana «democratizando» el ius vitae ac necis, carece
de sentido. Y el Estado también.

El Estado no puede combinarse con cualquier forma de estructura social. La vida colectiva
ha de adaptarse lo suficiente a sus exigencias. De ahí su espíritu innovador y su recurso a
la fuerza. Así creció el Estado, sucesivamente herramienta, artefacto y máquina en manos
de los príncipes, hasta independizarse de ellos aliándose con la nación, de la que
finalmente también se ha independizado. Mitificado su espíritu innovador tras la segunda
Gran Guerra mundial como «desarrollo», ya no es más que una gran maquinaria técnica
que, abandonada a sus propios impulsos, pugna por someter la política y el Derecho, la
religión, la moral, la cultura, la misma vida, causa y raíz de todo lo demás, a sus
exigencias técnicas desarrollistas. El desarrollo es justo y necesario. Pero es una tarea de
la libertad que compete a la sociedad, no a la política. Su finalidad consiste en procurar el
equilibrio social dejando que los hombres persigan el bien común, no inmiscuirse en los
procesos sociales. Los hombres libres se «desarrollan» por sí mismos. Las políticas del
«desarrollo», que tratan a los hombres como «recursos humanos», derrochan enormes
medios y desequilibran las sociedades, en conjunto no son más que una justificación o un
negocio de las oligarquías. El intervencionismo siempre instala la corrupción en la política
y en la sociedad entera.1
Pero justamente porque, gracias o a pesar del Estado, que ciertamente no los ha
conducido bien, los cambios sociales han sido enormes, ha llegado el momento, agravado
por la «globalización», en que es incapaz de adaptar la Sociedad a sus conveniencias.
Como el capitalismo de Schumpeter, puede morir por su éxito.
En su enfrentamiento con la Sociedad, a la que desequilibra imprimiéndole una especie
de arbitrario movimiento continuo en vez de dejarla seguir su curso natural, apenas puede
ya controlarla a pesar de sus innumerables medidas disciplinarias. Desorientado, el Estado
emplea sus energías en destruirla para sobrevivir, como si pudiera existir sin la Sociedad.
Pues, si deja de proteger la vida humana o la ataca, ¿cómo podrá subsistir a la larga? Los
protestantes Burke y Hegel aún podían ver el Estado, del que formaban parte las Iglesias
reformadas, como el abanderado de la civilización. El Estado actual, presa de las
ideologías y bioideologías que suscita su espíritu innovador, capitanea la descivilización.

El Estado es un aparato técnico y, como tal, pertenece a su naturaleza la neutralidad. Por

otra parte, la ratio status es del tipo económico al consistir su función en calcular la
adecuación de los medios a los fines del poder estatal. Para la soberanía, el principio de
acción del Estado, constituye una finalidad primordial dotarle de recursos económicos. Y
la política, que empezó siendo la primera esfera monopolizada por el Estado para
neutralizarla, empezó a llenarse de contenido económico: hoy se concibe como política
económica incluso la internacional, y el peso del Estado polariza la acción humana hacia
la economía, a la vez que socava sus propios fundamentos al orientarla casi
exclusivamente hacia fines utilitarios.
La ratio status, concentrada en la economía, la adapta financieramente a sus fines
ideológicos y de poder. Es significativo que la historia del Estado registre sucesivas
sustituciones en la influencia preeminente de los consejeros de los príncipes. Sin ánimo de
precisión podría describirse así: a los teólogos y canonistas les sustituyeron los juristas, a
los juristas los ideólogos moralizantes, a los ideólogos los economistas, y a éstos se
unieron científicos sociales, sociólogos, pedagogos y psicólogos, que inventan las
necesidades culturales que deben procurar satisfacer aquéllos. Y los políticos, entre los
que hace tiempo no hay «hombres de Estado», sumisos a las exigencias de la técnica
estatal, juegan inducidos por ella con la moralidad y la vida. Destruyen el éthos tradicional
de los pueblos para sustituirlo por el éthos indiferente y nihilista que emana de la
tecnología. La política que hacen los políticos, cada vez más mediocres y corruptos, que
han hecho de aquélla una profesión, incapaz de dominar la fortuna, marcha a ciegas.
La política económica a la que se ha reducido la política, sólo busca ya aportar los
medios necesarios para satisfacer las cuantiosas necesidades -subvenciones-
«culturalistas» del Estado que son de todo orden: ideológicas, educativas, sanitarias, de
asistencia social, lúdicas, deportivas, etc, pues la demagogia ya abarca todo.

La realización del ideal de granjero de la última forma, al menos hasta ahora, del Estado,
requiere abundantes recursos al mismo tiempo que destruye la vida. El Estado depende del
fisco: el Presupuesto, decía Schumpeter, es su esqueleto despojado de todas las ideologías
engañosas, entre ellas la que segrega el propio Estado como aparato técnico y a la que se
subordinan las demás. El problema consiste en que, al revés que el presupuesto familiar, el
de un empresario o emprendedor particular o cualquier acción de tipo económico, que se
calculan a partir del capital, las rentas o los ingresos previsibles, el presupuesto estatal se
calcula sobre los gastos que necesita hacer el Estado para atender sus necesidades y la
imprudencia y la demagogia hacen lo demás: los Presupuestos estatales siempre crecen a
costa de la sociedad. Mas el Estado, a la vez que ataca o descuida la demografía -tan
afectada por los impuestos-, dificulta o impide con sus reglamentaciones la vida
espontánea, natural, la libertad de trabajo, iniciativa y empresa, y mata la gallina de los
huevos de oro.
Es concebible que el incremento del gasto «social» -la justicia social-, por los
demagogos del humanitarismo, no pueda atender a los ingentes gastos sociales
improductivos, algunos necesarios, la mayoría parasitarios, que conlleva la organización
de la granja como forma de integración social, llegue a paralizar la actividad económica -
más aún si se tiene en cuenta el empuje de las economías «emergentes»-, o se produzcan
graves revueltas y el Estado acabe implosionando. En tiempos recientes, aparte del
agotamiento de la ideología y otras circunstancias, algo parecido fue una de las causas
principales de la implosión del Imperio soviético, incapaz de controlar la historia para
dominar la fortuna o el azar creando una nueva conciencia social-moral.
Concentrada la estatalidad en su aspecto material de Estado Fiscal, sólo puede ya
reducir su política a la invención de ingeniosas figuras para explotar todas las
posibilidades tributarias. Mas éstas acaban escapándosele de las manos sin arreglar nada y,
además, la «globalización» es inevitable. Lo único que se consigue es aumentar las
incertidumbres que paralizan la vida y la acción humana.

El Estado como tal, la máquina o aparato del poder, centrado en la fiscalidad, o más
exactamente en el gasto, y ahora en la nuda vida, ha devenido en la práctica un Moloch
señor de la vida y de la muerte. No precisamente en el sentido político del viejo ius vitae
ac necis, sino en el de las dos pulsiones fundamentales eternamente en pugna en el hombre
según la bioideología suscitada por Freud: la pulsión de muerte, thcínatos, y la pulsión de
vida, eros. El Estado Moloch se suicida al atacar la vida y fomentar simultáneamente los
instintos, especialmente los sexuales -el sexo y las cuestiones relacionadas con él como
opio del pueblo- como medio de distracción, a la vez que se embarca en crecientes gastos
sociales -entre los que incluye por ejemplo el aborto-‘ para dividir, distraer y atraer a la
opinión de las masas.
La procura por el Estado de Bienestar según su lógica de la servidumbre voluntaria,
que exige la «corrección política», se acentúa en el Minotauro. En la consecución de esta
suerte de servidumbre encaja la anécdota que Étienne de la Boétie contaba hace siglos,
cuando se afirmaba la estatalidad, en el librito titulado precisamente La servidumbre
voluntaria, conocido también como El contra uno, siendo el uno el tirano, jamás seguro de
su poder «si no es una vez que ha llegado al punto de que, bajo él, no haya hombre alguno
que tenga valor». Cuenta La Boétie, que Ciro, tras apoderarse de Sardes, la capital de
Lidia, a fin de mantener el orden ahorrándose una numerosa guarnición permanente,
«estableció burdeles, tabernas y juegos públicos e hizo publicar una disposición según la
cual sus habitantes debían frecuentarlos»; «y desde entonces nunca más fue necesario
utilizar la espada contra los lidios: estas pobres y miserables gentes se entretuvieron en
inventar todo tipo de juegos»… Los romanos los llamaron en latín ludi. Según La Boétie,
«como si quisieran decir Lidia». «Los pueblos, atontados, distraídos por el vano placer
que les pasaba ante los ojos, encontrando bellos esos pasatiempos se acostumbran a servir
tan neciamente como los niños pequeños (mas ello es peor), que aprenden a leer por ver
las resplandecientes imágenes de los libros La diferencia consiste en que, infantilizados
los hombres por la política de bienestar, el Estado Minotauro añade la posibilidad de
destruir fácilmente la vida para que disfruten mejor de sus placeres.

El Minotauro ejerce mecánicamente la soberanía a través de sus enjambres de medidas y

reglamentaciones artificiosas, incluidas las relacionadas con la vida elemental: relaciones
matrimoniales, entre padres e hijos, sociales, morales, entre los campesinos y la
Naturaleza, en fin, todas las relaciones posibles entre los seres humanos. La consecuencia
es que el mundo abunda en leyes y, sin embargo, rebosa de delitos. Y por cierto, como los
políticos creen que la conciencia es un producto social, los que les interesan se interpretan
como ejercicio de la autonomía moral atribuyéndose la responsabilidad a las
circunstancias sociales: se suavizan así las penas, se cuida exageradamente al delincuente,
o se legaliza lo que para el sentido común era delito. Lo que no se tolera es la inadaptación
social que quebranta la conciencia colectiva del hormiguero o granja humanos. La
objeción de conciencia por causas morales relacionadas con la vieja visión de lo natural
está mal vista, si es que se admite, cuando se opone a normas en las que están
especialmente empeñados los políticos con vocación de granjeros para normalizar la vida
de la granja y, por supuesto, cuando se opone al fisco. La causa es que al creer que la
conciencia es un producto social, los políticos se han acostumbrado a identificar hechos
sociales y hechos morales: para ellos social y moral significan lo mismo; lo inmoral son
las desviaciones contrarias a las reglas de conducta que establecen. Es así como pueden
ser delitos las cosas más inesperadas y, por el contrario, no serlo lo que parecía obvio.
Por otra parte, justificados de este modo, pueden legislar interminablemente y parecer
que se preocupan del bien público. Mas tanta Legislación detallista, propia de la ideología
modal, opera como un serie de trampas tendidas a la gente. El hombre corriente, la
mayoría, tiene que dedicar mucho tiempo a cumplir la innumerable legislación o
defenderse de ella. Y ya no tiene sentido el viejo principio jurídico elemental «la
ignorancia de las leyes no excusa su cumplimiento».
Esta máxima presuponía la existencia del sentido común y por ende del Derecho. Pero
el intervencionismo político socializante casi los ha destruido. Por otra parte, como la
aplicación de tantas regulaciones exige desmesuradas burocracias, los políticos la
aprovechan para reclutar clientelas.

La catástrofe demográfica es en gran medida un efecto de la antipolítica del Estado de

Bienestar y el Minotauro, pura administración de reglas para la que se ha inventado la
subideología de la gobernanza. A esa catástrofe parece unirse aho ra, como era de esperar,
la económica, a la que tal vez siga la social. Sin embargo, esa antipolítica es el modelo que
inspira a la Unión Europea.
La Unión Europea es una dictadura del consenso socialdemócrata dominante. Vaclav
Klaus ha tenido el valor -virtud ahora poco apreciada- de compararla, lúcidamente, a un
Estado Totalitario: «Imaginémonos un país donde un grupo de dirigentes nombre el
gobierno. Además, ese grupo de dirigentes tiene la exclusiva para aprobar determinadas
leyes. Para algunos asuntos hay un Parlamento, pero sin la aceptación de ese grupo de
dirigentes no puede aprobar ni una sola ley. Ese grupo de dirigentes nombra a los jueces.
Hay además varias decisiones de ese grupo de dirigentes que no pueden ser anuladas ni
por los jueces (que ellos nombraron) ni por el Parlamento»4. La Unión Europea es cada
vez más antieuropea.
En este momento, la pacifista, indefensa y desmoralizada Unión Europea pende de un
hilo. Por los indicios, su protector, Estados Unidos, puede iniciar su decadencia, tantas
veces anunciada, como única superpotencia, bajo la presidencia de Obama, un estatista
aficionado. Y la desmoralizada Europa no puede subsistir por sí misma. Para sustituir a
Norteamérica, únicamente podría apoyarse para sobrevivir en Rusia. Pero Rusia, aunque
conserva cierta potencia militar, tiene también graves problemas internos, sin contar otros
como la separación de Ucrania, la Rusia de Kiev, que ha sido su cuna. Y, asimismo, está
aquejada de un retroceso demográfico proporcionalmente mayor que el del resto de
Europa.

La decadencia demográfica constituye sin duda el mayor de los problemas políticos de

Europa. No sólo se trata del dato fundamental de que el pueblo es uno de los elementos
esenciales del Estado. Tiene consecuencias de tipo económico, que son las que más
interesan a las clases dirigentes. Hayek y otros economistas han demostrado que la
división del trabajo social, de la que depende el progreso económico y social, contradice
rotundamente el maltusianismo. Cuanto mayor sea la población, más división del trabajo y
más progreso si las condiciones políticas y jurídicas no obstaculizan la libertad. Pero esas
clases prefieren prestar atención al muy discutible cambio climático, un aspecto de la
lucha contra la Naturaleza dirigida por el Estado, que, de producirse, obedece a
inexorables leyes naturales5, o a otras cosas excitantes que difunden los medios de
comunicación o inventan ellas mismas para distraer a la opinión. Quizá porque las
consecuencias de la decadencia demográfica sólo se verán a medio y largo plazo, han
hecho suya la máxima borbónica «¡después de mí el diluvio!».
El retroceso demográfico será a la larga mucho más grave para Europa por razones
obvias, que la pérdida de la protección norteamericana o la incapacidad de Rusia para
suplirla. A decir verdad, la necesidad de un protector es debida a la decadencia moral,
política y cultural de la propia Europa, sierva voluntaria de sus clases dirigentes, que han
introducido la amoralidad -la neutralidad- en las costumbres sociales en su intento de crear
artificiosamente una nueva conciencia colectiva. La apatía, la anomia y los trastornos
mentales son ya cosa corriente y se prevé que aumenten.

Exceptuando las incidencias de la política exterior, de origen extra europeo, desde la

Segunda Guerra Mundial Europa no es más que una comparsa y tampoco quiere ser otra
cosa. De Gaulle fue una excepción romántica. Casi lo único que tiene relieve político
desde el final de la Guerra Fría es la actividad de los partidos en el interior de cada nación
y en Europa en busca de la «procura existencial» para sí mismos y sus clientelas. Su
política consiste en el reparto de los votos, prebendas y recursos entre ellos y grupos
afines institucionalizados, de derecho o de hecho, como organismos estatales, y de
diversiones a los pueblos para disimular que los está explotando. Se invoca la democracia.
Pero en la competencia por el voto y la disposición de los bienes estatales, la democracia
ha sido irrevocablemente sustituida en los Estados de la Unión Europea por la demagogia,
que apela a las cosas más inauditas para seducir a los pueblos, con la corrupción
consiguiente. La demagogia, la corrupción y la burocracia que paraliza las iniciativas
están destruyendo las clases medias, que son la clave política, y económica, del papel
universal de Europa.

El Estado emprendió su carrera monopolizando la política y con ella la libertad política. A

esta primera neutralización siguieron otras, hasta que, en el siglo xx, se hizo tan poderosa
la tecnicidad del aparato estatal, que la neutralización apuntó ya decididamente a
neutralizar la cultura. Resulta difícil evadirse de la influencia del Estado cultural, dados
los medios de que dispone. Además de la educación, monopolizada por el Estado, la
sanidad o la misma «asistencia social», dispone, directa o indirectamente, de los mass
media, que aun pretendiendo ser libres no pueden sustraerse a la presión del Estado-
sociedad. Hasta el analfabetismo, que dada la situación podría ser una defensa muy
recomendable frente a las innovaciones culturales del Estado, es permeable a la
conformista ideología modal que segrega e impone la estatalidad a través de los medios de
información o desinformación, según se mire.
En estas circunstancias, la lucha por la libertad del orden cultural, por una cultura
independiente de las consignas políticas, parece ser todavía la única forma de sustraerse a
la politización totalitaria. Esta lucha es hoy más importante que las luchas de clases o las
luchas por el poder. En el fondo, es la lucha por la libertad política, sin la que las demás
libertades languidecen.

Stefan Breuer pensaba hace pocos años que el Estado no está muerto, sino sólo
desmitificado. No obstante, los indicios materiales, entre ellos la gigantesca crisis
financiera y económica que ha venido a sumarse a la demográfica, provocadas en último
análisis por los gobiernos estatales, sugieren que el Estado, al adolecer de un mando capaz
de decidir políticamente al margen de las reglas técnicas y la legislación que segrega la
ratio status, puede estar comenzando a disolverse. Lo cierto es que subsisten bien
enquistadas sus burocracias políticas y administrativas, muy fuertes por sus dimensiones.
De ahí que, en este momento de desconcierto, dado el dominio que tienen las oligarquías
de los medios de comunicación, de la cultura, de las finanzas y de la economía, están
recobrando su primacía las ideas estatistas, incluso en Estados Unidos. Y como esta
nación en cierto modo marca la pauta desde hace tiempo, las oligarquías europeas se
hacen eco de ello con entusiasmo.
Por otra parte, reproduciendo la idea de Hobbes de que el miedo mueve a los hombres
a ser racionales, los gobiernos y sus burocracias lo extienden a través de sus regulaciones
controladoras, casi siempre sancionadoras y persecutorias, y de la propaganda. Es muy
significativo que los estados europeos reduzcan o maltraten los ejércitos, odiados por el
humanitarismo pacifista, a la vez que refuerzan los efectivos policiales de todo tipo.
En esta situación, las gentes, acostumbradas ya por el Estado de Bienestar -o
domesticadas por él- a no confiar en sí mismas, vuelven sus ojos hacia el Estado como la
única instancia de la que pueden esperar seguridad. A esa política han venido a sumarse
los temores suscitados por el terrorismo -la incapacidad para hacer la guerra- y la
intensidad de la crisis financiera y económica. En realidad, la actual crisis económica,
demográfica, social y política de Europa es en el fondo el reflejo de la desorientación de
los europeos, sumidos en una gravísima crisis moral que viene de lejos, a la que en modo
alguno es ajena la estatalidad.
El Estado Totalitario era un tiránico Estado paternal. El Estado de Bienestar es un tiránico
Estado maternal. Si el Estado Minotauro, la última figura del Estado, es un tirano
andrógino, ¿significa esto el fin del Estado, anuncia el Estado del futuro o se trata de un
interregnum?
Lo único seguro es que en la Weltpolitik se están configurando grandes espacios no-
estatales, de tipo imperial, en torno a los cuales se organizará seguramente un nuevo orden
de la tierra. Habría llegado a su fin la época de la estatalidad. Europa podría ser un Gran
Espacio. Sin embargo, sus oligarquías, empeñadas en dominar la historia destruyendo la
realidad para instaurar otra nueva puramente artificial, intentan construir un súper Estado
sin nación. Europa, cuya marginación dentro de la constelación política mundial comenzó
hace tiempo, quedaría fuera de la historia. Ahora mismo, Norteamérica, que ha sido su
escudo protector, y en gran parte director, desde la primera Gran Guerra, empieza a
alejarse de Europa y quizá aislándose del resto del mundo; sorprendentemente, según las
apariencias, para seguir el camino de Europa consolidando una sociedad política
oligárquica distanciada del pueblo y procrear hombres nuevos.

La República justa, bien ordenada, equilibrada, con orden, es el objeto capital de la

política. Ésta presupone la libertad política, secuestrada empero por el Estado, que impone
su propia verdad, la verdad del orden estatal, como la única verdad posible. Tal es una de
las causas principales, seguramente la principal, del relativismo moral imperante. No le
falta razón a Alain Badiou, cuando escribe que «la historia de la política, hecha de
decisiones de pensamiento y de arriesgados compromisos colectivos, es por entero
diferente de la historia del Estado». Y desde luego, que el Estado encarne o defienda hoy
un orden político o cualquier clase de orden, salvo el status quo, no sólo parece pasado de
moda, sino inverosímil.
El Estado monopolizador de la verdad no es más que una gran fuente de mentiras.
Únicamente sus beneficiarios directos e indirectos tienen motivos para aceptarlas y fingir
que las creen. Son minoría, pero la mentira, al formar como una red de la que nadie se
escapa, extiende la corrupción, casi obliga toria, por todas partes. Desde luego ya no tiene
sentido, por ejemplo, la distinción entre la derecha y la izquierda. Ambas son formas de la
socialdemocracia, que se rige por la verdad del Estado. Lo único que las distingue es la
parte de la opinión a la que se dirigen. Los partidos de cualquier signo únicamente
disputan por representar la nihilista verdad relativista del orden estatal, en la que descansa
la pseudopolítica dominante.

El Estado, con sus defectos y sus virtudes, fue durante siglos una admirable forma de
orden, ciertamente, a costa de la libertad política, paliada por las tradiciones. El punto de
inflexión fue sin duda la Gran Revolución, que comenzó a destruirlas. En el siglo XIX, las
tradiciones de la conducta, vinculadas a las de la razón y la naturaleza, eran todavía muy
fuertes y el Estado las respetaba más o menos, aunque las fuese socavando. Sin embargo,
los políticos, confirmando que «el sofista no es mejor que el tirano», lo han ido
acomodando a sus vicios y la primera Gran Guerra mundial fue, en definitiva, una
consecuencia de aquella revolución. Debilitó gravemente todas las tradiciones y destruyó
los aspectos positivos de la estatalidad. El Estado cayó en manos de sedicentes
revolucionarios o reformadores sociales que, odiándose a sí mismos, buscan transformar
milagrosamente a su gusto la sociedad y la naturaleza humana, a las que desprecian u
odian. También desprecian u odian el Derecho: sólo aman las órdenes que dan para
conseguir sus propósitos particulares.
La innovación, generalmente beneficiosa en el vivere civile, es peligrosa en manos de
los políticos. Como advirtieron Maquiavelo y sus compatriotas florentinos, hace inseguros
los regímenes, los hombres se convierten en enemigos entre sí e introduce la corrupción,
difundiéndose el vivere corrotto. El Estado es hoy el adalid y el gestor del desorden. Por
una parte, se ha arrogado, junto a la correctio de los cuerpos, la directio de las almas; por
otra, renunciando al ius necis monopoliza el ius vitae. Es una situación antipolítica
insostenible.

La política es una actividad propia de los hombres libres. La última ratio de la política es
la opción a favor de quienes quieren la libertad frente a quienes prefieren la servidumbre.
Y la política según la artificiosa y caprichosa verdad estatal -que ya no es la de lo Político-
se basa en la servidumbre aliviada por el reconocimiento constitucional de «derechos
fundamentales» o por la corrupción. Así pues, parodiando a Alain Badiou, para los que
prefieren la libertad, la desestatización de la verdad de lo Político y la Política entraña un
programa de pensamiento. Puesto que la verdad sin adjetivos hace libres a los hombres, es
el modo de recuperar la libertad política. En la situación actual de Europa, la alternativa
es, pues, entre no estatistas, partidarios de la verdad natural, y estatistas, partidarios de la
verdad estatal.
Por eso no se trata sólo de la libertad política. La libertad política es únicamente
aquella dimensión de la libertad que la garantiza. La libertad en sí, integral, sin
calificativos, no es un bien o un valor, sino el presupuesto de la moralidad: sin libertad no
hay responsabilidad, la otra cara de la libertad. Por ende, en último término, no se trata
tanto de una cuestión política como moral: la política forma parte de la ética y no hay más
que una moral universal, la natural, no la artificial que impone el Estado.
1 Cfr. M. Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de
gouvernement, Seuil, París, 1995. Cfr. M. Viroli, Dalla política alla ragion di stato. La
scienza del governo tra XIII e XVII secolo, Donzelli, Roma, 1994. Viroli destaca el
cambio de significación de los conceptos políticos, lo mismo que J. G. A. Pocock, El
momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana
atlántica, Tecnos, Madrid, 2002.
2 Lo legítimo es lo natural conforme a la estructura permanente del hombre. Véase C.
Martínez-Sicluna y Sepúlveda, Legalidad y Legitimidad: la teoría del poder, Actas,
Madrid, 1991. La legitimidad explica que «el gobierno legítimo sea una forma de poder en
la que no está presente el sentimiento del miedo» y no sólo «porque los gobernantes hayan
aprendido a sostenerse a partir del consentimiento activo o pasivo de los gobernados y,
consecuentemente, a reducir en proporción el empleo de la fuerza», pensaba G. Ferrero, El
poder. Los genios invisibles de la Ciudad, Tecnos, Madrid, 1991.5, p. 48.
3 Las dificultades con la filosofía de la historia, Ensayos, Pre-textos, Valencia, 2007.
5 «Betrachtungen über die bewegenden Ursachen in der Weltgeschichte» en W. ven
Humboldt, Studienausgabe, vol. 1. Fischer, Frankfurt a. M., 1971.
4 Sobre las épocas de la historia moderna, Ed. Nacional, Madrid, 1984.
6 Vid. Op. cit.
7 Cfr. L. ven Mises, Theory and History. An Interpretation of Social and Economic
Evolution, Yale University Press, New Haven y Londres, 1957. (Teoría e historia: una
interpretación de la evolución social y económica, Unión Editorial, Madrid, 2004).
1 Sobre la importancia del equilibrio como concepto político J. G. A. Pocock, El
momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana
atlántica, Tecnos, Madrid, 2008.
2 Cfr. para esto D. Negro, «En torno a la teoría del orden» en La situación de las
sociedades europeas. La desintegración del éthos y el Estado, Instituto de 1. E. y S. de la
Universidad Francisco de Vitoria/Unión Editorial, Madrid, 2008.
3 Véase el ensayo de O. Marquard en Apologie des Zufülligen, Reclam, Stuttgart,
1987. La Fortuna, el azar, era uno de los grades temas de Maquiavelo y los pensadores
políticos florentinos añorantes de la República, como muestra Pocock. Pero precisamente
porque veían la Fortuna como una constante. La política estatal se orientó después a
eliminar el azar; de ahí su carácter innovador frente a la política tradicional basada en la
experiencia.
4 Op. cit. El príncipe de Maquiavelo, dice Pocock, es un estudio de la innovación y sus
consecuencias. Véase el cap. VI.
5 Casi como una excepción, muy sugerente todavía como introducción a la historia
general de las formas histórico-políticas, no sólo las propiamente estatales, F. J. Conde,
Teoría y sistema de las formas políticas, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1948. W.
Naeff introduce a la historia de las formas estatales en La idea del Estado en la Edad
Moderna, Aguilar, Madrid, 1973. Die Epochen der neueren Geschichte. Staat und
Staatengemeinschaft von Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart, también de Naeff (2
vols. Aarau, H. R. Sauerlánder & Co, 2.a ed. 1959), centrada en el Estado, ofrece una
amplia panorámi ca del desarrollo de la historia de las formas estatales europeas y es una
fuente de informaciones y sugerencias. A. Menzel escribió unos interesantes BeitrJge sur
Geschichte der Staastlehre. Wien/Leipzig, Hólder. Pichler-Tempsky, 1929. Las partes 3.° y
4.° se ocupan de las ideas sobre el Estado en diversos pensadores. Hace lo mismo R.
Zippelius, Geschichte der Staatsideen, C. S. Beck, Múnich, 1971. También en las partes
3.a y 4.a F. Berber Das Staatsideal im Wandel der Weltgeschichte, Beck, Múnich, 1978.
Sugerente, St. Breuer, Der Staat. Entstehung, Typen Organisatonsstadien, Rowohlt,
Hamburgo, 1998. Breuer, siguiendo a Weber, enfatiza el aspecto racional tipificando las
formas estatales por su racionalidad. El libro más centrado en el tema es tal vez el de E.
Bussi, Evoluzione storica dei tipi di stato, Giuffré, Milán, 2002. Muy interesante para el
concepto de forma política, O. Hintze, Historia de las formas políticas, Revista de
Occidente, Madrid, 1968. M. García Pelayo escribió una historia de las formas políticas
limitada al Antiguo Oriente: Las Formas Políticas en elAntiguo Oriente, Monte Ávila,
Caracas, 1979.
6 Interesante a este respecto, D. Melossi, El Estado del control social, Siglo XXI,
Madrid, 1992.
7 Cfr. D. Negro, Gobierno y Estado, Marcial Pons, Madrid, 2002. La idea del Gobierno
sin Estado, entendido éste en el ambiguo sentido habitual, suele reservarse para las
sociedades simples. Véase por ejemplo, la síntesis de L. Krader La formación del Estado,
Labor, Barcelona, 1972. En esos casos, algunos hablan de sociedades segmentadas.
8 Melossi estudia expresamente «el rechazo estadounidense del concepto de Estado»
en op. cit., p. 6.
9 «El Estado como concepto concreto vinculado a una época histórica», Veintiuno, n.°
39 (otoño 1998). Una interesante historia de la palabra Estado, aunque centrada en
Alemania, P. L. Weinacht, Staat. Studien zur Bedeutungsgeschichte des Wortes von
delAnfüngen bis ins 19. Jahrhundert, Dunker & Humblot, Berlín, 1968. La idea rondaba
en la teoría del Estado alemana. Véase por ejemplo lo que dice A. Weber en La crisis
moderna de la idea de Estado en Europa, Revista de Occidente, Madrid, 1932. Espec. 1, 2,
pp. 12 ss. O A. Menzel en el libro citado antes. No obstante, la utilización de la palabra
moderno aplicada al Estado como adjetivo parecía resolver las dificultades del uso que
entraña la utilización de la palabra Estado para cualquier forma de lo Político.
La esencia de lo Político, Editora Nacional, Madrid, 1962.
10 Se equivocaba E. Forsthoff al escribir que «la investigación moderna ha acabado
con el libérrimo uso del concepto “Estado”, propio de la ciencia hasta bien entrado el
presente siglo. Hoy, decía, ya no es posible hablar de un Estado de los egipcios, aztecas,
griegos y romanos, como ocurría con cierta frecuencia en los trabajos históricos del siglo
xix, en el que Mommsen pudo, por ejemplo, escribir un “Derecho del Estado Romano”».
El Estado de la sociedad industrial. Al Comienzo, Instituto de Estudios Políticos, Madrid,
1975.
12 El concepto de lo Político, Alianza, Madrid, 1991.
13 La Sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers, Fayard, París,
1999, cap. XII, p. 272. Véase todo el capítulo de este libro fascinante y esclarecedor.
14 Sobre la neutralidad política en el interior del Estado, C. Schmitt, El defensor de la
Constitución, Tecnos, Madrid, 1983. II, 2, pp. 182 y ss.
16 Sobre la relación entre certidumbre y seguridad, J. Esteve Pardo, El desconcierto
del Leviatán. Política y Derecho ante las incertidumbres de la ciencia, Marcial Pons,
Madrid, 2009. El autor destaca agudamente la deriva cientificista del derecho estatal.
15 Véanse en A. Passerin d’Entréves, La noción del Estado (Suramérica, Madrid,
1970, reed. Barcelona, 2001) los tres planos del Estado: la fuerza, el poder y la autoridad.
17 Para los presupuestos de lo Político, J. Freund, La esencia de lo político, cit. y J.
Molina, Julien Freund, lo político y la política, Sequitur, Madrid, 2000.
18 Sugerente al respecto, el breve libro de D. C. North y R. P. Thomas, El nacimiento
del mundo occidental. Una nueva historia económica (900-1700), Siglo XXI, Madrid,
1980.
19 Lo Profano sale de lo Sagrado como una mundanización y todo poder profano está
impregnado de sacralidad, pues lo Sagrado se refiere a lo Divino, lo no natural en el
sentido de sobrenatural y por ende misterioso. La sacralidad del poder explica por ejemplo
la obediencia. De ahí el carácter decisivo de las teorías o doctrinas sobre el origen del
poder. La sacralidad del poder se manifiesta en el Estado bajo dos formas: la neutralidad y
la soberanía. La neutralidad es como su núcleo fuerte, estático, su naturaleza; la soberanía
la manifestación lábil, dinámica, la acción de la sacralidad del poder. Pero todo esto
pertenece a la metafísica del poder. En el lenguaje político, la sacralidad del poder se suele
representar, por ejemplo en Bodino, como la potencia (puzssance), la potencialidad del
poder. Útil en este sentido J. Baechler, Le pouvoir, pur, CalmannLévy, París,1978.
20 N. Koch, Staatsphilosophie und Revolutonstheorie. Zum deutschen und
europdischen Selbstbestimmung und Selbsthilfe, Holstein, Hamburgo, 1973, 10,1, pp. 99
y 100. El libro se centra en la visión del Estado como una revolución permanente (la
política de la innovación de que habla Pocok). Por otra parte afirma que el poder es un
«título vacío» (Leertitel), que «se llena con las condiciones dadas», lo que plantea el
problema de la metafísica del poder, que lleva al tema de su sacralidad. De hecho, el poder
político está impregnado de sacralidad. «El poder radica… andado en nuestra vida
espiritual… La majestad del poder (Gewalt), no necesita del esplendor exterior para
reconocerla». H. Krabbe, Die moderne Staatside. (1919). Scientia Verlag, Aalen, 1969. III,
VII, B, p. 63. Es una ingenuidad postular que, en sí mismo, como poder, lo Político (no
sus formas concretas) puede ser ateo, pues del poder, que conlleva religación, fuente de la
obediencia, emana religiosidad. Que en el Estado se condensa como neutralidad.
21 Dopo il Leviatano. Individuo e comunitá nella filosofia política, G. Giappichelli
Editore, Turín, 1995.
22 Conflíctus significa un golpe o choque cualquiera. J. Freund define así el conflicto:
«El conflicto consiste en un enfrentamiento por choque intencionado entre dos seres o
grupos de la misma especie, que manifiestan, los unos respecto a los otros, una intención
hostil, en general a propósito de un derecho, y que, para mantener, afirmar o restablecer el
derecho, tratan de romper la resistencia del otro eventualmente mediante el recurso a la
violencia, que puede, llegado el caso, tender al aniquilamiento físico del otro». Sociología
del conflicto, Ministerio de Defensa, Madrid, 1995. II, p. 58
25 Véase de Krabbe, op. cit. II, 1, p. 12. Cfr. C. Schmitt, Sobre los tres modos de
pensar la ciencia jurídica, Tecnos, Madrid, 1996.
 26 Véase B. de Jouvenel, Teoría pura de la política, Revista de Occidente, Madrid,
1965.
23 Véase J. Freund, La esencia de lo político, cit., y L’aventure du politique. Entretiens
avec Charles Blanchet, Criterion, París, 1991. El Derecho, según Freund, es la dialéctica
entre la moral y la política.
24 Para esto C. Schmitt, «Apropiación, partición, apacentamiento», Veintiuno, n.° 34,
1997.
27 R. Polin, « Analyse philosophique de l’idée de légitimité», en Annales de
Philosophie Politique, n.° 7, Presses Universitaires de France, París, 1967, p. 18. Dedicado
a L’idée de légitimité, véanse los demás estudios sobre el tema, especialmente los relativos
a diversos pensadores.
28 Cours familiar de philosophie politique, Fayard, París, 2001. IV.
29 Interesante como introducción a la importancia de la naturaleza para la historia, D.
Arnold, La importancia de la naturaleza como problema histórico. El medio, la cultura y la
expansión de Europa, Fondo de Cultura Económica, México, 2000. Desde un punto de
vista más amplio, véase R. Brague, La sagesse du monde. Hzstoire de l’expérience
humaine de l’univers, cit.
30 Cfr. D. Negro, «Las situaciones políticas», Empresas Políticas, n.° 8, 2007 (primer
semestre).
31 A este respecto, véase para los sistemas políticos actuales, C. de Cueto y M. Buck
(coord.), Manual de sistemas políticos, Comares, Granada, 2007. Para la teoría «pura» de
la democracia, A. García-Trevijano, Frente a la Gran Mentira, Espasa Calpe, Madrid,
1996.
32 Sobre la forma mixta E. Gallego, Sabiduría clásica y libertad política. La idea de
Constitución mixta de monarquía, aristocracia y democracia en elpensamiento occidental,
Ciudadela, Madrid, 2009. Véase también la opinión sobre la forma mixta en los escritores
Florentinos, preocupados por el equilibrio, en Pocock, op. cit.
33 El desgobierno de lo público, Ariel, Barcelona, 2007, cap. 1, p. 33.
34 En realidad, ésta era la idea cara a Maquiavelo. Véase J. G. A. Pocock, op. cit.
35 Véase J. Baechler, Démocraties, Calmann-Lévy, París, 1985.
36 Albatros, Buenos Aires, 1970, XX, 1, p. 505.
37 Interesante todavía a este respecto, el estudio de K. A. Wittfogel, sobre las
sociedades «hidráulicas», Despotismo oriental. Estudio comparativo del poder totalitario,
Guadarrama, Madrid, 1966. Sin embargo, el despotismo o absolutismo oriental no es
totalitario. El totalitarismo presupone indirectamente el cristianismo y directamente el
Estado, que ocupa el lugar de la Iglesia, sustituyendo la verdad del orden divino según el
cristianismo por su propia verdad.
38 En relación con los problemas que plantea la monarquía véase R. Mousnier,
Monarchies et royautés. De la prehzstoire á nos jours, Perrin, París, 1989.
39 En cambio el juez, sin ser indiferente al ordenamiento jurídico, se ciñe al caso
concreto. Aunque prácticamente no toca el aspecto político, tiene interés para esto C.
Schmitt, Gesetz und Urteil, C. H. Beck, Múnich, 1969.
40 El idioma alemán tiene la ventaja de que hay dos palabras para relación. Una es
Beziehung, que designa cualquier tipo de relación habitual o previsible; la otra es
VerhJltnis, que significa relación constitutiva, fundadora de otras formas de relacionarse.
41 Esto se le escapa a H. H. Hoppe en su inteligente libro Monarquía, democracia y
orden natural. Una visión austriaca de la era americana, Ediciones Gondo, Madrid, 2004.
Lo mismo a A. López-Amo al reivindicar las aristocracias o élites naturales en su libro,
recientemente reeditado, El principio aristocrático, Sociedad de Estudios Políticos,
Murcia, 2008.
42 M. García-Pelayo, Del mito y de la razón en la historia del pensamiento político,
Revista de Occidente, Madrid, 1968. «La corona. Estudio sobre un símbolo y un concepto
político». Int. p. 14. Es muy interesante la opinión de García-Pelayo de que la corona es
«una idea europea precursora de la idea no menos europea del Estado».
43 E. Bussi presta atención en Evoluzione storica dei tipi di stato, al carácter patriarcal
del gobierno. Esto es tal vez una regla de todas las instituciones sociales tradicionales
corno «ampliaciones de la piedad», dice Stefan Breuer (Der Staat, op. cit., 3, 1,-p. 76).
44 On the Medieval Origins of the Modern State, Princeton University Press, Nueva
York, 1970. 1, p. 13. (Sobre los orígenes sociales del Estado Moderno, Ariel, Barcelona,
1986).
46 Cfr. M. Oakeshott, El Estado europeo moderno, Barcelona, Paidós, 2001. Sobre el
patriarcalismo en las formas de gobierno y en el Estado, E. Bussi, op. cit. Para la
Respublica chrzstiana, P. Bellini, Respublica sub Deo. Il primato del Sacro nella esperanza
giuridica Della Europa preumanistica, 13.a ed., Le Monnier, Florencia, 1994.
45 Véase B. de Jouvenel, Sobre el poder. Historia natural de su crecimiento, Unión
Editorial, Madrid, 1998. En las religiones, el pecado supremo es el de soberbia, el pecado
inherente al poder. Por ejemplo, la explicación bíblica del pecado original o las tres
tentaciones de Jesús. El egoísmo del poder no contenido por la auctoritas, hace que sea
esencial al poder estatal el ser coactivo; sin poder de coacción no existe el Estado y si
existe se difumina a medida que deviene menos coactivo. Mas, por otra parte, tiene que
ser más coactivo a medida que contagia su egoísmo a los individuos al igualarlos y
separarlos. Se forma así un típico círculo vicioso: si el poder estatal, por un lado, fomenta
el individualismo dando pábulo al egoísmo, por otro, para compensar aumenta la coerción.
De este modo el poder estatal tiende a reducir la convivencia a coexistencia.
48 B. de Jouvenel, Sobre el poder, XIII, p. 317.
47 Entre la numerosa bibliografía sobre la razón de Estado, es clásico el libro de F.
Meinecke, La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna, Instituto de Estudios
Políticos, Madrid, 1958. R. Schnur (ed.), Staatsráson. Studien zur Geschichte Bines
politisches Begrzffs, Duncker & Humblot, Berlín, 1975. M. Stolleis, Staat und Staatsrüson
in der frühen Neuzeit. Studien zur Geschichte des óffentlichen Rechts, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1990. Chr. Lazzeri y D. Reynié, Le pouvoir de la raison d’état, PUF,
París, 1992. De los mismos, Raison d’État: politique et rationalité, PUF, París, 1992. G-F.
Borrelli, Ragione di Stato e Leviatano. Conservazione e scambio alle origini della
modernitá politica, 11 Mulino, Bolonia, 1993. También Pocock en El momento
maquiavélico.
49 Véase D. Negro, El mito del hombre nuevo, Encuentro, Madrid, 2009.
50 «El filósofo que rompió con la naturaleza como norma», decía Julián Freund, «es
Hobbes, el filósofo del artificio que se presenta como un nuevo Aristóteles. Pero un
Aristóteles que comenzaría por sentar: “la naturaleza del hombre es el artificio”».
L’aventure du politique, cit., p. 17. Y el nuevo artificio tiene dos centros de expansión,
agrega Freund: la máquina -la técnica- y la política, es decir, el contrato: «Hobbes, más
que Descartes, quería vencer a la naturaleza». La sociedad se puede deshacer y hacer o
rehacer, idea que recogió Espinosa.
51 Justificación no es lo mismo que legitimación. La justificación en una de sus
acepciones es la prueba convincente de una cosa y la legitimidad lo que prueba su verdad
(Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, DRAE). La legitimidad política
significa que el poder político -que incluye el ius vitae ac neczs- se ajusta, en tanto
potestas, a la verdad del orden social, que a su vez se ajusta a la de la justicia universal, en
definitiva a la moral de origen divino, sea la de la naturaleza o la de Dios Creador (cfr. E.
Voegelin, Nueva ciencia de la política, Rialp, Madrid, 1968. Nueva ed. de este importante
libro en Katz). Ahora bien, el poder que pretende ser más que potestas, por tanto
independiente de cualquier auctoritas, se autojustifica por su éxito. El del Estado-Nación
se legitima vagamente divinizando la nación como titular de la verdad, autoridad. El poder
de la estatalidad totalitaria, que excluye cualquier otra superioridad o autoridad que no sea
la estatal, se autolegitima autodivinizándose de facto, aunque apele retóricamente al
nacionalismo, la clase, la raza, la cultura… o al subterfugio retórico de la justicia social.
La legitimidad evoca siempre la verdad y, en último termino, lo Divino.
52 Véase la clasificación que hace Carmelo Lisón de los tipos del mal desde un punto
de vista antropológico en «El mal es el Otro… y nosotros», Anales de la Real Academia
de Ciencias Morales y Políticas, LX (2008). Según Lisón, las formas del mal son nueve.
54 Véase el comentario de Marramao sobre el pensamiento de Luhmann como un
intento de disolver la soberanía en Dopo il Leviatano, op. cit., VI
53 En parte por la influencia de la ciencia política norteamericana, que no estudia,
lógicamente, el Estado, puesto que allí no existe hasta ahora, aunque el vocabulario es a
veces impreciso. Ahora bien, como decía Jouvenel, «aun el pensamiento aparentemente
más abstracto se apoya en imágenes, y el pensamiento político está enteramente
gobernado por ellas». Y la imagen mecanicista de sistema es más simplificadora y más
cómoda que la organicista de forma, más natural o espontánea. Mecanicismo y
organicismo son metáforas (véase W. Stark, Be Fundamental Forms of Social Thought,
Routledge & Kegan, Londres, 1962). Y Hobbes, recuerda Esteve Pardo, edificó Leviatán
sobre las seguridades de la ciencia, que era entonces decididamente mecanicista. De
hecho, la visión mecanicista, geométrica, facilita el estudio de los fenómenos sociales al
que la cuantificación le da una apariencia más científica.
56 G. Burdeau, El Estado, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1975. Más ampliamente en
los dos primeros volúmenes de su Traité de Science politique, 2.e ed., Librairie Générale
de Droit et dejurisprudence, París, 1967.
55 La obediencia puede ser activa o pasiva. La obediencia política es pasiva. Basta el
hecho de no resistir siempre que no implique conformismo. Véase J. Freund, La esencia
de lo Político, op. cit.
57 Véase G. Marramao, Dopo ilLeviatano, 3.°, 1, 2.
58 Cfr. P. Manent, La cité de l’homme, Fayard, París, 1994.
59 Apologie des ZufJlligen, op. cit., 1, p. 118.
60 Es la impresión que da la reciente Encíclica Caritas in veritate, que conmemora la
nefasta Populorum progressio de Pablo VI. La Iglesia no ha entendido nunca la naturaleza
del Estado y no parece haber aprendido nada de los excesos estatales del siglo pasado que
continúan en el xxi. Es seguramente una consecuencia de la concepción moderna de la
Iglesia y el Estado como las dos sociedades perfectas. Esa doctrina puede explicar la
rápida aceptación del Estado aunque se criticase la razón de Estado. Heinrich Lutz citaba
como una excepción al cardenal Reginald Pole, un hombre al servicio del Estado, cuyo
espíritu habría captado. Ragione di Stato und christliche Staatsethik im 16. Jahrhundert.
Anschendorf, Munster, 2.a ed. 1976. II, 3.
61 Sobre el papel social de la confianza, F. Fukuyama, Confianza (Trust). Las virtudes
sociales y la capacidad de generar prosperidad, Atlántida, Buenos Aires, 1995.
62 Al nacimiento del Estado le acompañaron, decía F. Elías de Tejada, cinco fracturas
del ordo politico medievalis: la ética del maquiavelismo, la religiosa del luteranismo, la
política del bodinismo, la jurídica del hobbesianismo y la sociológica de la paz de
Westfalia. Cit. por M. Ayuso, quien desarrolla estos puntos en ¿Después del Leviatán?
Sobre el Estado y su signo, Speiro, Madrid, 1996, pp. 21 y ss.
63 «El Estado Moderno y toda la ideología de la comunidad política, no llegaron a ser
significativos e influyentes a través de la sacralización del poder desnudo, sino por la
promesa, que parecía ligada al poder político para la salvación del hombre, de lograr los
fines morales que no alcanzó la humanidad durante miles de años». R. Nisbet, The
Questfor Community, Oxford University Press, 1976, 7, 7, p. 175.
64 Robert Nisbet, The Questfor Community, op. cit., prefacio de 1970, p. XIII.
66 Politische Romantik, Duncker & Humblot, Berlín, 1968. Prólogo.
67 Véase sobre este punto F. Kern, Derechos del rey y derechos del pueblo, Rialp,
Madrid, 1955. 1. Más ampliamente, con referencia expresa a la religión «real», D. K. van
Kley, Los orígenes religiosos de la Revolución francesa, Encuentro, Madrid, 2002.
65 Véase R. Rotermundt, Staat und Politik, Westflisches Dampfboot, Münster, 1997,
pp. 53 y ss.
68 Véase E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno, Fondo de Cultura
Económica, México, 1951.
69 Staat und Politik. P. 61. Véase lo que sigue.
70 Según A. d’Ors, lo que está detrás es el ideal pacifista del giro a la neutralización
del P. Francisco de Vitoria, al que seguían directamente Gentili y Grocio: «con la
conquista de aquel terreno neutral la teología perdió su voz en el campo de las discusiones
internacionales». «Francisco de Vitoria, neutral» y «Apostillas vitorianas». En De la
guerra y la paz, Rialp, Madrid, 1954, p. 133.
71 Véase R. A. Nisbet, The Social Bond. An Introduction to the Study of Society,
Alfred A. Knopft, Nueva York, 1970, p. 14. Para Nisbet, los mayores procesos del cambio
social se deben a la individualización, a la innovación, a la politización y a la
secularización. Los cuatro concurren en el Estado confiriéndole su naturaleza
revolucionaria, que examina en The Questfor Community, op. Cit.
72 Sobre el concepto revolución, G. Marramao, Poder y secularización, Península,
Barcelona, 1989. El cap. «Tiempo y revolución».
73 Véase M. Walzer, La revolución de los santos. Estudio sobre los orígenes de la
política radical, Katz, Buenos Aires, 2008. Cfr. E. Voegelin, La nueva ciencia de la
política, cit., y Los movimientos de masas gnósticos como sucedáneos de la religión,
Rialp, Madrid, 1966.
74 Para esto, véase por todos, H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de
Fiore, 2 vols. Encuentro, Madrid, 1989. Cfr. D. Negro, El mito del hombre nuevo.
75 Véase H. J. Berman, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal
Tradition. Harvard University Press, 1983 (traducción española, La formación de la
tradición jurídica de Occidente, Fondo de Cultura Económica, México, 1996).
76 En realidad, el Estado, a pesar de la neutralidad que le atribuyeron correctamente
sus fundadores como su naturaleza en tanto máquina, no es neutral. Por una parte, no es
neutral ante lo que neutraliza y, por otra, precisamente por haber sido la Iglesia uno de su
modelos, heredó de ella el espíritu de misión, inicialmente la de establecer la paz entre los
poderes político-religiosos ubicados dentro de su territorio. Al hablar de la neutralidad
habría que distinguir la neutralidad sin más, como su naturaleza, y la neutralidad
incondicional como una actitud ideológica, por ejemplo, la del Estado de Derecho.
77 «La palabra Estado indica un orden existente para una concreta parte territorial de la
humanidad». H. Krabbe, Die moderne Staatsidee, cit., IX, 1, p. 226.
78 Véase J. G. A. Pocock, El momento maquiavélico, op. cit.
79 El espíritu de la Polis revivió en las ciudades del norte de Italia. «La teoría de la
Polis y de su estructura constitucional se hizo esencial para la empresa humanista»,
escribe Pocock en ElMomento maquiavélico, II, [I1, p. 151. Entre otros efectos, se politizó
la virtud. Ibíd., [II1, p. 161.
 80 «Sobre el no-estatismo de Roma», en Ensayos de Teoría Política, Eunsa, Pamplona,
1979. También, del mismo, «Autarquía y Autonomía», Revista La Ley, Buenos Aires, 29
de abril de 1981. Sobre la esencial romanidad de Europa, R. Brague, La vía romana,
Gredos, Madrid, 1992. Cfr. Ranke, op. cit.
81 Véase su descripción de estas dos formas pre o paraestatales en los ensayos
«Federico II de Suabia y el nacimiento del Estado Moderno» y «Sobre las razones
históricas de la razón de Estado». Ambos en Del mito y de la razón en el pensamiento
político, Revista de Occidente, Madrid, 1968.
82 W. Naeff, La idea del Estado en la Edad Moderna, op. cit., II, p. 35. Naeff destaca
brevemente la importancia de la Polis griega como modelo del Estado y la influencia
bizantina.
83 H. Krabbe, Die moderne Staatside, op. cit., IX, II, p. 237.
84 A. Weber, La crisis de la idea moderna del Estado en Europa, 1, 2, p. 15.
86 «Y el desarrollo histórico del capitalismo no es otra cosa, proseguía Hintze, que la
serie coherente de transformaciones que tuvo que soportar la vida económica de una etapa
anterior para poder llegar a ser el sustrato de una abstracción tal; pero, al mismo tiempo,
es la suma de otras transformaciones que, a su vez, lo alejan de este tipo ideal y lo llevan a
una etapa nueva y desco nocida. Por eso, la división en capitalismo temprano, alto
capitalismo y capitalismo tardío, que subyace a la obra [de Sombart sobre la historia del
«capitalismo»], resulta ser una consecuencia necesaria de la forma de consideración ideal-
típica que también en la historia del arte, de donde posiblemente fue tomada, se basa en
los mismos presupuestos»… El capital no es, como difundió Marx, «un poder secreto y
sobrehumano con una ley propia de desarrollo y además ley natural…». La importante
recensión de Hintze (1929), no demasiado conocida, al famoso libro de Sombart -que fue
seguramente el inventor del «capitalismo» (Marx sólo habló de capital y capitalista)-, está
traducida en O. Hintze, Feudalismo-Capitalismo (Recopilación de G. Oestreich, Alfa,
Barcelona-Caracas, 1987), «El capitalismo moderno como individuo histórico». Las citas
en 1, pp. 128-129 y 131-132.
85 Historia de las formas políticas, op. cit., 8, p. 306.
87 C. Offe, Contradicciones en el Estado de Bienestar, Alianza, Madrid, 1990, 4, pp.
127-128.
88 La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta
la lucha de clases proletaria, Revista de Occidente, Madrid, 1968, 1, a), pp. 44-45.
90 O. Kallscheuer, Gottes Wort und Volkes Stimme. Glaube, Macht, Polítík, Fischer,
Frankfurt a. M., 1994. Este autor centra el carácter revolucionario de la Iglesia en la
revolución de San Agustín y el racionalismo de Santo Tomás, 3, p.51.
91 El Imperio medieval era teóricamente el brazo temporal de la Iglesia. Ahora, la
citada encíclica Caritas in veritate, parece apuntar, sorprendentemente, a un Estado
universal. Una sugerente novela sobre el Estado, Gobierno o Autoridad universal es la de
R. H. Benson, El señor del inundo, Hoino Legens, Madrid, 2006.
 89 Cfr. D. Negro, «En torno a las respuestas ateopolíticas al silencio de Dios», Anales
de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, n.° 86 (2009).
93 Monarquía, democracia y orden natural, op. cit., p. 34.
92 Véase A. d’Ors, «Teología política. Una revisión del problema», Revista de
Estudios Políticos, n.° 205 (1976). Cfr., recientemente, A. Adam, Politische Theologie.
Eine kleine Geschichte, Pano Verlag, Zúrich, 2006.
94 Sobre el poder, op. cit., prólogo.
95 Véase R. Brague, La loi de Dieu, Gallimard, París, 2005.
96 Véase J. Vallet de Goytisolo, ¿Fuentes normales del derecho o elementos
mediadores entre la naturaleza de las cosas y los hechos jurídicos?, Marcial Pons, Madrid,
2004.
97 Para J. Álvarez Caperochipi, el Estado es «la divinidad de un mundo que declara a
Dios escondido». Reforma protestante y Estado Moderno, Civitas, Madrid, 1986. II, II, 1,
p. 84. Afirma este autor, que es imprescindible relacionar la organización del Estado «con
la de la Iglesia» así como «su Derecho con la teología». No obstante, su causa histórica es
la Reforma.
99 Historia de las formas políticas, op. cit., 8, pp. 299 y ss.
98 Véase la descripción que hace Carl Schmitt de los ámbitos conflictivos en su
apéndice «La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones», en El concepto de lo
Político, Alianza, Madrid, 1991.
100 Legalidad y legitimidad, op. cit., Aguilar, Madrid, 1971.
101 Oakeshott, El Estado europeo moderno, op. cit.
1 El poder. Los genios invisibles de la ciudad, op. cit., 3, p. 31.
2 Cfr. J. Russ, Les théories du pouvoir, Librairie Genérale Francaise, París, 1994,11,1,
1,2 p. 72
3 G. Oestreich relacionaba el espíritu del Estado de Poder con el estoicismo romano:
en «Der rómische Stoizismus und die oranische Heeresreform», presenta ajusto Lipsio,
por cierto muy influyente en el español Quevedo, como un teórico de ese Estado: «justus
Lipsius als Theoretiker des neuzeitlichen Machtstaates». Ambos escritos y otros sobre el
influjo del neoestoicismo en Geist und Gestalt des frühmodernen Staates. Ausgewühlte
Aufsdtze, Duncker & Humblot, Berlín, 1969. H. Münkler y R. Aron veían en Tucídides el
primer teórico de la política de poder. De Münkler, In Namen des Staates. Die
Begründung der Staatsraison inn der Fhühen Neuzeit, Fischer, Frankfurt a. M., 1987. 1.
De Aron, Dimensiones de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 1962, V. Véase
también, del mismo, Paz y guerra entre las naciones, Revista de Occidente, Madrid, 1963.
4 Para el humanista Maquiavelo, la virtú viene a ser una combinación de la concepción
antigua de la virtud como valor con la gracia divina. La fortuna, otro concepto de la
Antigüedad clásica, corresponde a una visión a-teológica, es decir, puramente natural, de
la Providencia.
5 Sobre las Monarquías Estatales como formas dictatoriales del gobierno (dictaduras
comisarias), C. Schmitt, La dictadura, op. cit.
8 A la verdad, Bodino, un pensador a medias medieval, seguía considerando al pueblo
el depositario y sujeto del poder. Es la puzssance del pueblo como una totalidad lo que
representa el soberano. El problema consiste en que éste se arroga la representación por
derecho propio.
6 Cfr. E.-W. Bóckenfórde, Staats, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und
zum Vesfassungsrecht, Frankfurt a. M., 1976. «Entstehung des Staates als Vorgang der
Skularsation», II, p. 51.
7 El hombre y el Estado, Guillermo Kraft, Buenos Aires, 1962, II, III, p. 49. «El
concepto de soberanía», dice Maritain en las conclusiones de este capítulo, «es un
concepto del absolutismo». «Está claro que el pueblo no es soberano». Véanse los tres
primeros capítulos de esta obra. El tema de la soberanía plantea con crudeza si el Estado
puede ser democrático, como se afirma con frecuencia, incluso por el propio Maritain.
Podrán serlo -muy relativamente- las estructuras en que descansa, como dice Koch, pero
no el Estado en tanto forma de mando, aunque éste se presente como impersonal (lo que
sirve para eludir las responsabilidades políticas, de naturaleza personal). La realidad es
que el Estado, aunque en sí mismo es democrático en el sentido de igualador,
homogeneizador y masificador, al monopolizar la libertad política y excluir el
autogobierno constituye un fuerte obstáculo para la auténtica democracia, salvo en el
sentido de democracia «formal» o procedimental, confiando en las buenas intenciones del
Gobierno. El Estado, por muy democrático que sea, impide o falsifica la democracia.
Implica por definición que el mando esté en manos de oligarquías. No es lo mismo la
democracia con el Estado que con el mero Gobierno.
9 Véase el cap. XII de G. H. Sabine, Historia de la teoría política, Fondo de Cultura E.,
México, 1994. Para Bodino el cap. XXI.
10 A. Finkelkraut y P. Sloterdijk, Los latidos del mundo, Amorrortu, Buenos Aires,
2008. XIV.
11 Para Bocino, F. J. Conde, El pensamiento político de Bocino. En Escritos y
fragmentos políticos, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1974.
12 Principios de gobierno y política en la Edad Media, Revista de Occidente, Madrid,
1971. Véase también E. H. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología
política medieval, Alianza, Madrid, 1985. Una historia de la expresión vox populi, G.
Boas, Vox populi. Essays in the History of an Idea, John Hopkins Press, Baltimore, 1969.
13 L’État classique. 1652-1715. Regarás sur la pensée politique de la France dans le
second XVIréme siécle, Vrin, París, 1996. Naturalmente, las cronologías varían según los
países. Entre la literatura sobre el absolutismo, H. Durchhardt, La época del Absolutismo,
Alianza, Madrid, 1992. W. Hubatsch (Ed.), Absolutismus, Wissenschafliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1988. R. Bonney, L’absolutisme, PUF, París, 1989. útil,
desde una perspectiva marxista y porque lo estudia en diversos países, P. Anderson, El
Estado Absolutista, Siglo xxi, Madrid, 1979.
14 Véase H. Méchoulan y E. Le Rey Ladurie, L’État Baroque. 1610-1652. Regarás sur
la pensée politique de la France du premier XVIIéme siécle, Vrin, París, 1985.
15 Véase C. Schmitt, La dictadura…, op. cit.
16 Una historia del absolutismo en R. Mousnier, La monarchie absolue du Véme siécle
á nos jours, PUF, París, 1982. El concepto absolutismo tiene mala prensa desde la
revolución francesa. Recientemente es objeto de discusiones acerca de su expresividad; en
todo caso, se tiende a moderar su alcance. La Monarquía Absoluta (en realidad ninguna se
denominó así) tenía más limitaciones que los Estados democráticos actuales. Véase de R.
G. Asch y H. Duchhardt, El Absolutismo. ¿Un mito? Revisión de un concepto
historiográfico clave, Idea Books, Barcelona, 2000. Quizá sea una causa de la connotación
atribuida al término absoluto su indistinción del Estado Despótico, aunque tampoco se
deben cargar sobre éste las connotaciones negativas.
18 Véase G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought, Blackwell, Oxford, 1975.
El texto clásico es el de R. Filmer (1640, publicado en 1680), Patriarca o el poder natural
de los reyes, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1966. Un estudio también clásico es
el de J. N. Figgis, El derecho divino de los reyes (1896), Fondo de Cultura Económica,
México, 1942.
17 Cfr. A. G. R. Smith, The Emergence of a Nation State. The commonwealth of
England. 1529-1660, Longman, Londres/Nueva York, 1984. R. Eccleshall, Order and
Reason in Politics. Theories of Absolute and Limited Monarchy in Early Modern England,
Oxford University Press, 1968.
19 Cfr. M. Herrero (ed.), Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, Duncker &
Humblot, Berlín, 2004. 32, pp. 146-147.
20 El papa Pablo VI renunció a la tiara, símbolo del poder temporal, al clausurar el
Vaticano II. El concilio había abandonado ciertamente la definición de la Iglesia como
sociedad perfecta que aplicaba también al Estado, centrándose en cambio en las
definiciones de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios. No obstante, los
efectos de un concilio suelen ser a largo plazo y la idea de la sociedad perfecta sigue
impidiéndole a la Iglesia captar el inmanentismo inherente al Estado y su incompatibilidad
con él.
Esa teoría sigue siendo asimismo un obstáculo para una clara teología política. Por
ejemplo, la reivindicación doctrinal tan frecuente de un espacio público para la religión y
la Iglesia -fundamental, por lo menos en sus inicios, en la teología política de Metz o
Moltmann-, a pesar de sus buenas intenciones equivale a entrar en el juego del
pensamiento estatal, para el que lo público es precisamente la estatalidad. Al ser la Iglesia
una comunidad espiritual, es co mún para todos, sobre todo para los fieles, y lo común no
es lo público según la jerga estatal. Lo esencial, como siempre, es la libertad. En este caso
la libertad religiosa, fundamento de todas las libertades, al implicar la libertad de la
conciencia. En el fondo se trata de la oposición entre la fe y el poder del Estado.
 21 Véase N. Ramiro Rico, «La soberanía» en El animal ladino y otros estudios
políticos, Alianza, Madrid, 1980.
22 Cfr. R. Fernández-Carvajal, El lugar de la ciencia política, Universidad de Murcia,
1981. Dolf Sternberger distinguía tres etapas en el pensamiento político: la politológica
(caracterizada por el pensamiento de Aristóteles), la escatológica (por el de San Agustín) y
la demonológica (que corresponde al pensamiento moderno a partir de Maquiavelo). Drei
Wurzeln der Politik. 2 vols, Insel, Frankfurt a. M., 1978. La última es la cratológica, en la
que el poder en sí pasa al primer plano.
23 Sobre el Estado como una máquina, C. Schmitt, «El Estado como mecanismo en
Hobbes y en Descartes», Razón Española, n.° 131 (mayo-junio 2005).
24 Un estudio clásico sobre esta famosa frase es el de F. Hartung «L’État c’est moi»,
en Staatsbildende Kráfte der Neuzeit, Duncker & Humblot, Berlín, 1961.
25 El poder de los reyes, op. cit., 4, p. 259.
26 «Hacer que sirva la autoridad del príncipe para la realización de las reformas
deseables: tal es, en último término, el pensamiento político de Voltaire», «que no es ni
revolucionario, ni demócrata, ni siquiera liberal». H. Michel, en su casi olvidado libro, sin
embargo muy informativo y sugerente, L’idée de l’état. Essaie critique sur l’histoire des
théories sociales et politiques en France depuis la révolution, Scientia Verlag, Aalen, París,
1973. Intr., pp 112-113.
27 El autogobierno es el resultado de la libertad política, libertad colectiva. Implica
sobre todo el asociacionismo, y el autogobierno municipal. También, en su caso, de las
comarcas, provincias, condados, regiones, etc.
28 «La situación excepcional consiste en el estado polémico más o menos acentuado o
explosivo que el conflicto provoca, en tanto introduce una ruptura en el curso ordinario de
las cosas, dado que pone en tela de juicio, incluso en peligro, el orden existente». J.
Freund, Sociología del conflicto, cit., II, p. 80. Observa Freund que la ideología igualitaria
carga la noción de excepción con una connotación ética desfavorable.
29 Véase F. Hartung, «Der Aufgeklrte Absolutismus», en Staatsbildende Kráfte der
Neuzeit, op. cit.
31 Ibid.. Concl. p. 365.
30 Le despotisme éclairé, Fayard, París, 1969. Al comienzo, Bluche estudia
comparativamente las diversas formas europeas del Despotismo Ilustrado, acentuando la
importancia del de Federico el Grande.
32 Véase G. Ferrero, El poder, op. cit., p. 7.
33 Véase L. Díez del Corral, La Monarquía Hispánica en el pensamiento político
europeo. De Maquiavelo a Humboldt, Revista de Occidente, Madrid, 1975.
34 Véase también de L. Díez del Corral, Velázquez, la Monarquía e Italia, Madrid,
Espasa-Calpe, 1979.
 35 Para este concepto, fundamental H. Gollwitzer, Geschichte des weltpolítzschen
Denkens, 2 vols., Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1972 y 1982.
38 Poder y derecho. Del Antiguo Régimen al Estado Constitucional de España. Siglos
XVIII a XIX: concepto, instituciones y estructuras administrativas en el nacimiento del
Estado Moderno, Marcial Pons, Madrid, 2009.
37 Cfr. sobre este discutido episodio, J. J. Jerez, Pensamiento político y reforma
institucional durante la guerra de las Comunidades de Castilla (1520- 1521), Marcial Pons,
Madrid, 2007.
36 Los reinos del Perú. Apuntes sobre la monarquía peruana, Dupla Editorial, Lima, 2.’
ed. 2001. G. Bueno coincide en un importante estudio -España frente a Europa-, en que la
idea española de forma política ha sido siempre el Imperio.
40 Esto contribuyó a que las oligarquías ilustradas hispanoamericanas se
independizasen de la Península para tener sus propios Estados, aprovechando el caos de la
guerra peninsular contra Napoleón. Desde entonces, la historia política de aquellos
territorios es una lucha entre las oligarquías. A mediados del siglo xx, muchos oligarcas
hispanoamericanos empezaron a ver en el socialismo o el marxismo el medio para seducir
a las masas e imponerse a sus adversarios consiguiendo el poder absoluto. Estas mismas
tendencias se trasladaron a la Península al perderse los restos del Imperio en 1898, donde
empezaron a prosperar los nacionalismos separatistas dirigidos por oligarquías locales. La
historia moderna y contemporánea de España es ininteligible sin Hispanoamérica.
41 Véase D. Negro, Sobre el Estado en España, Marcial Pons, Madrid, 2007. No
obstante, el eco de la Monarquía Hispánica siguió actuando, incluso en nuestros días.
39 La excepcionalidad había sido una característica de la Monarquía Hispánica con la
que intentaron terminar los Borbones. Los Borbones sustituyeron los consejos por las
secretarías de Estado organizadas según criterios técnicos estatales, militarizaron la
administración hispanoamericana y transformaron aquellos reinos en colonias al estilo
francés, es decir, al servicio de la metrópoli.
42 La socialdemocracia alemana, que fue la más influyente, había renunciado en 1959
al marxismo y al dogma de la lucha de clases en el congreso de Bad Godesberg.
44 Cfr. S. González Varas, España no es diferente, Tecnos, Madrid, 2002. Cfr F. Sosa
Wagner e 1. Sosa Mayor, El Estado fragmentado. Modelo austrohúngaro y brote de
naciones en España, Trotta, Madrid, 2006. En la génesis del absurdo Estado de las
Autonomías pueden haber influido asimismo las ideas sobre el Estado Pluralista de los
socialistas ingleses G. D. H. Cole y Harold Laski.
43 Anticipó bastantes cosas al respecto G. Fernández de la Mora en Los errores del
cambio, Plaza & Janés, Barcelona, 1986.
45 Cfr. A. Nieto, El desgobierno de lo público, op. cit., centrado en el análisis del
funcionamiento del Estado español actual.
46 Una descripción clásica de la situación histórica política del Imperio en la época
moderna es el escrito de G. W. F. Hegel, La Constitución de Alemania (1802), 2.a edición
Tecnos, Madrid, 2010. La literatura alemana al respecto es casi interminable. Véanse,
como síntesis, los artículos de los libros citados de G. Oestreich y Fritz Hartung dedicados
al tema.
47 Véase la síntesis de A. C. Pereira Menaut, El ejemplo constitucional de Inglaterra,
Facultad de Derecho de la Univ. Complutense, Madrid, 1992. Del mismo, Rule of Law o
Estado de Derecho, Marcial Pons, Madrid, 2003.
48 No obstante, esto ha tenido consecuencias. Una de ellas, que el liberalismo moderno
hizo suya la artificiosa doctrina contractualista, confundiéndola con el pactismo, a pesar
de la crítica posterior de Hume. Otra, que el liberalis mo perdió su conexión con la
tradición medieval de la que procede a consecuencia del contractualismo lockeano. Una
tercera, que, por la importancia atribuida por Locke a la opinión, con razón desde el punto
de vista estrictamente político si el Gobierno es tan sólo fiduciario, el liberalismo acabó
adscribiéndose también a la idea del Estado-Nación de que la opinión de las mayorías es la
fuente directa de la verdad política y extrapolítica.
49 Hay varias ediciones españolas de este libro, uno de los más importantes del
pensamiento político del siglo xx.
50 Cfr. todavía A. de Riencourt, Los Césares venideros, Instituto de Estudios Políticos,
Madrid, 1968.
51 Una síntesis de las críticas en este sentido a la Constitución norteamericana en H. H.
Hoppe, Monarquía, democracia y orden natural, op. cit., 13. El intervencionismo es debido
al presidencialismo, que, como todas las instituciones políticas, incluida la separación de
poderes, no es una solución perfecta al problema de las formas de gobierno. El orden
político, precisamente por su carácter superficial, está siempre a expensas a las
fluctuaciones del orden social, especialmente del éthos, en definitiva, de la naturaleza
humana. Ésta es una de las causas del pesimismo inherente al pensamiento político y del
carácter reiterativo de sus temas fundamentales.
1 Los orígenes del Estado Moderno. Historia de las ideas políticas en el siglo XIX,
Magisterio Español, Madrid, 1977.
2 Véase R. Legros, El advenimiento de la democracia, Caparrós, Madrid, 2003.
4 La palabra civilización, que comenzó a circular en el siglo XVIII, evoca la ciudad,
las maneras del ciudadano; la palabra cultura, cultivo, tiene un sentido más amplio. Es
significativo que las ciudades donde se concentra el poder estatal -o sus sucursales-
tienden inexorablemente a crecer a costa del campo.
3 El rapto de Europa, Revista de Occidente, 2.a ed., Madrid, 1964. V.
5 Cfr. E. García de Enterría, La lengua de los derechos. La formación del Derecho
Público europeo tras la Revolución Francesa, Alianza, Madrid, 1995.
6 Lecciones sobre la historia universal, Revista de Occidente, Madrid, 1953. Vol. II, 4.°
parte, III, 3, a), p. 393.
8 P. Grossi, Prima lezione di diritto, Al Comienzo, Laterza, Roma-Bar¡, 2004.
 7 En la difusión de la ideología de los derechos del hombre, tuvo gran importancia el
librillo de igual título de Tom Paine Los derechos del hombre (1790), una réplica a las
Reflexiones sobre la Revolución francesa de Burke. Paine, quien había publicado en 1766
El sentido común en defensa de la revolución norteamericana, interpretaba en clave
contractualista racionalista la Declaración de derechos de 1776, relacionándola con la
francesa. El ensayo de Paine es al mismo tiempo una buena síntesis del espíritu que
animaba a los revolucionarios franceses, de los que se apartó el autor al ver el curso
contrario a la americana que tomaba su revolución al fracasar el pequeño «grupo inglés»
de la Asamblea Constituyente en la que se impuso el pensamiento de Rousseau de la
voluntad general.
9 No deja de ser significativo de la continuidad de la revolución, que Sieyés colaborase
después en el golpe de 18 de Brumario de Napoleón. De Sieyés, cuyo espíritu es el de la
Revolución francesa (P. Bastid), véase es el tercer estado?, Instituto de Estudios Políticos,
Madrid, 1950 y otras eds.
13 Mitología jurídica de la modernidad, Trotta, Madrid, 2003. 1, 1.
11 La Volonté de savoir, Droit de mort et pouvoir pour la vie. Gallimard, Paris, 2006.
10 Sobre los tipos fundamentales del Derecho, cfr. C. Schmitt, Sobre los tres modos de
pensar la ciencia jurídica, cit.
12 Cfr. P. G. Grasso, El problema del constitucionalismo después del Estado Moderno,
Marcial Pons, Madrid, 2005
14 Cfr. P. Grossi, Historia del derecho de propiedad. La irrupción del colectivismo en
la conciencia europea, Ariel, Barcelona, 1986.
15 Á. d’Ors, «“Exousia” en el Nuevo Testamento» en Ensayos de teoría política, op.
cit.
16 Interesante todavía, D. Fahey, The Mystical Body of Chrzst and The Reorganization
of Society, The Forum Press, Cork, 1945, II, espec. Cap. VI.
v Véase R. Domingo, Auctoritas, Ariel, Barcelona, 1999. El autor sigue el pensamiento
de su maestro Álvaro d’Ors, de quien es discípulo. Sobre este original pensador, M. A.
Vanney, Libertad y Estado. La filosofía jurídico-política de Álvaro d’Ors,
Aranzadi/Thompson Reuters, Pamplona, 2009.
18 Apologie des Zuf illigen, 1, pp. 118-119.
19 La lo¡ de Dieu. 14, p. 411. Brague examina como ejemplos de la historificación de
la ley divina los casos de Sumner Maine, Bachofen y Fustel de Coulanges.
20 Para la evolución de la visión de la naturaleza, R. Brague, La Sagesse du monde,
Fayard, París, 1999. (Hay ed. española: La sabiduría del mundo, Encuentro Ediciones,
Madrid, 2008).
22 Algo al respecto en D. Negro, El mito del hombre nuevo, op. cit.
21 Cfr. el excelente estudio preliminar de M.’ T. González Cortés a su edición del libro
de Graccus Babeuf, El sistema de despoblación. Genocidio y Revolución francesa, Eds. de
la Torre, Madrid, 2008.
23 Cfr. J. Freund, L’aventure du politique, op. cit., p. 16.
24 Entre la literatura sobre el concepto de Constitución y su evolución sigue siendo
fundamental C. Schmitt, Teoría de la Constitución, Revista de Derecho Privado, Madrid,
1935 y edcs. posteriores. También C. J. Friedrich, Gobierno constitucional y democracia,
2 vols., Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1975.
25 Véase sobre esta paradoja G. H. Sabine, Historia de la teoría política, XXIX, pp.
159 ss.
27 «Reconozcamos que la moral es una ciencia que nosotros construimos como todas
las demás, y no es más que el conocimiento de los efectos de nuestras inclinaciones y de
nuestros sentimientos sobre nuestra felicidad», escribió el idéologue Desttut de Tracy, uno
de los que importunaban a Napoleón. Cit. por B. de Jouvenel en Sobre el poder, XVI p.
402. Sin embargo, como insiste Brague, sólo existe una ley moral, la «ley natural», entre
otras causas porque la naturaleza humana es la misma en todas partes. Los intentos
actuales de fabricar éticas son en realidad una derivación del artificialismo y de la
revolución.
26 Coursfamilier de philosophie politique, Fayard, París, 2001. XVII, p. 209.
29 Véase Á. d’Ors, Revista La Ley, n.° 76, op. cit.
28 A la verdad, hay motivos para pensar con Hannah Arendt que Kant ironizaba en su
célebre escrito La paz perpetua. Aunque también estaba ya muy mayor cuando escribió
ese opúsculo.
30 G. Fernández de la Mora, El crepúsculo de las ideologías, Espasa-Calpe Austral,
Madrid, 1986. II, p. 61.
31 Véase H. Welzel, Introducción a la filosofía del Derecho, Aguilar, Madrid, 1971.
111, 4. No obstante, la historia de los derechos humanos comienza con la Declaración de
Derechos del Hombre y el Ciudadano de la Asamblea Constituyente francesa de 27 de
agosto de 1790. Como dijo Robespierre, la Revolución francesa fue «la primera
revolución fundada sobre la teoría de los derechos de la humanidad».
32 Tecnos, Madrid, 2000. Para el panorama de la situación intelectual y especialmente
en relación con Saint Simon y Comte, F. A. Hayek, La contrarre volución de la ciencia.
Estudios sobre el abuso de la razón, Unión Editorial, Madrid, 2003.
33 El profético discurso de Tocqueville está incluido en la Antología Igualdad social y
libertad política, Magisterio Español, Madrid, 1978.
34 El hombre y el Estado, op. cit, III, I, p. 70.
35 Véase Rafael Gambra, El silencio de Dios, Ciudadela Libros, Madrid, 2007. Cfr. P.
Manent, La Cité de l’Homme, op. cit.
37 Ibíd., 1, p. 15. Para Bóckenfórde, el Estado es el adelantado de la secularización.
 38 Véase A. Anter, Die Macht der Ordnung, Mohr Siebeck, Tubinga, 2004. VI, 4.
36 E. W. Bóckenfórde, Staat, Gesellschaft, Freiheit. «Die Enstehung des Staates…» ,
III, p. 59.
39 Georg Jellinek, Teoría general del Estado, Fondo de Cultura Económica, México,
2000, X, 5, p. 245.
40 La nueva concepción secular del tiempo que comenzó a formarse en el seno del
humanismo renacentista es un tema central de Pocock.
41 Dentro de la teología de las naciones, hay incluso una teología específica de los
ángeles de las naciones. Véase recientemente el número del Anuario Politica e Religione
(Morcelliana, Brescia, 2007) titulado Angel¡ delle nazioni. Origine e sviluppi di una figura
teologico-politica. En la colaboración de J. Bernhardt, este autor equipara los ángeles de
las naciones al «espíritu del pueblo», concepto politizado después.
42 Útil para todo esto el ensayo de G. Leibholz «Pueblo, Nación y Estado en el siglo
Xx», en Conceptos fundamentales de la política y de teoría de la Constitución, Instituto de
Estudios Políticos, Madrid, 1964.
43 Der Staat, op. cit., VI, 4, p. 191.
44 Cfr. E. Voegelin, Die politischen Religionen, Wilhelm Fink, Múnich, 1996.
45 El Estado. La lógica del poder político, Alianza, Madrid, 1993, 2, pp. 86- 87.
Escribe Jasay un poco antes que sólo una falsa conciencia puede incitar al pueblo a aceptar
el Estado, puesto que «el más altruista de los Estados no podría perseguir otros fines que
los suyos propios», 1, p. 76.
46 Véase M. Porta Perales, La tentación liberal. Una defensa del orden establecido,
Península, Barcelona, 2009, pp. 90 y ss.
47 Véase R. Fernández-Carvajal, El lugar de la ciencia política, Universidad de
Murcia, 1981, pp. 69 y ss.
49 Sobre el poder, op. cit., XVIII, p. 440.
48 Véase J. D. Douglas, The Myth of Welfare State, Transaction Publishers,
Brunswick/Oxford, 1989.
50 Véase A. de Jasay, El Estado. La lógica, op. cit., 3, pp. 173 ss.
51 Véase B. L. Benson, The Enterprise of Law. Justice without the State, Pacific
Research Institute for Public Policy, San Francisco, 1990. (Edición española, justicia sin
estado, Unión Editorial, Madrid, 2000).
52 Cfr. B. Wi ims, Einführung in die Staastlehre, UTB Scháningh, Paderborn 1979.
53 Véase D. Carrión Morillo, Tocqueville. La libertad política en el estado social,
Delta, Madrid, 2007.
54 El poder, op. cit., 14 y ss. Este libro de Ferrero gira en torno a la legitimidad -la
falta de fundamento de la obediencia- y sus problemas a partir de la revolución francesa.
Compara la época con la situación del Imperio Romano, que vivió mucho tiempo, no en la
cuasi legitimidad, sino en franca ilegitimidad.
55 G. Ferrero, El poder, op. cit., 5, p. 51. Véase todo este capítulo.
56 Delegación y comisario se refieren a la democracia igualitaria. Así, Robespierre
definía la democracia como «un Estado en el que el pueblo soberano, guiado por las leyes
que son obra suya, hace por sí mismo todo lo que puede hacer, y por los delegados todo lo
que no puede hacer él mismo». Cit. en J. Russ, Les théories du pouvoir, op. cit., II, 1, 3,
3,3, B, p. 98. Tocqueville le comentaba en sus cartas a Stuart Mill que el porvenir de la
democracia dependía del resultado de la lucha entre la delegación y la representación. En
los regímenes izquierdistas suelen prevalecer la delegación y el comisariado.
58 La lengua de los derechos, op. cit., 4, VI, p. 203.
57 Napoleón inventó el militarismo que, en realidad, es más propio de gobernantes
civiles que de militares, contra lo que cree ingenuamente el pacifismo. La mentalidad
militar, conocedora de la realidad de la guerra, no es propensa a las aventuras bélicas. El
militar suele ser más patriota que nacionalista. Por ejemplo, la Wehrmacht era muy
reticente ante al militarismo de Hitler.
59 «Si las limitaciones eran producto de la utilidad y/o de circunstancias históricas
determinadas, no se las podría defender como principios y dejarían de tener vigencia en
cuanto cambiaran el cálculo utilitario o las circunstancias. Por el contrario, si la limitación
era una cuestión de principios, surgía el problema de definir e imponer los principios al
Estado sin menoscabar por ello su soberanía». J. Breuilly, Nacionalismo y Estado,
Pomares-Corredor, Barcelona, 1990,p.375.
60 La expresión la empleó al parecer por primera vez con cierta precisión C. Th.
Welcker en 1813 como equivalente a «Estado de Razón»; luego Ven Aretin en 1824, como
aquel Estado en el que «se gobierna según la voluntad general racional y sólo se busca lo
mejor de modo general»; finalmente Mohl en su Staatsrecht de 1829, como «Estado del
Entendimiento».
61 La intensidad es un concepto político fundamental relacionado con el conflicto,
poco estudiado. No tiene que ver necesariamente con la cantidad. Depende en gran parte
de las emociones que suscita, aunque su importancia depende del grado con que se
produzca. Un buen ejemplo es el caso reciente de la participación, en realidad simbólica,
de España en la guerra de Irak. Hábilmente manejada, suscitó fuertes emociones,
cambiando el gobierno. Su componente psicológico es muy fuerte, sin descartar el
sociológico. Véase el comentario de Julián Freund sobre este concepto schmittiano en
Sociología del conflicto, op. cit., III, pp. 42 ss.
62 Véase El defensor de la Constitución, op. cit.
64 «Entstehung und Wandel des Rechtsbegriffs», en Staat, Gesellschaft, Frieheit. 1, p.
66 (este ensayo está traducido en Estudios sobre el Estado de Derecho y la democracia,
Trotta, 2 Madrid, 2000).
63 Véanse por ejemplo los sucintos estudios sobre la doctrina de sus principales
teóricos en M. J. Sattler (Ed.), Staat und Recht. Die deutsche Staatslehre im 19. und 20.
Jahrhundert, List Verlag, Múnich, 1972.
65 Según Hintze, Alemania es el país clásico de los funcionarios en el mundo europeo,
lo mismo que China en Asia y Egipto en la Antigüedad. Eso era entonces.
66 Véase P. Kléber Monod, El poder de los reyes. Monarquía y religión, 1589-1715. 2,
pp. 124 ss.
68 Bussi, Evoluzione storica, op. cit., XVI, 4. En este Estado se elaboró una teoría del
Fisco (Fiskus-Lehre) como parte del ius politiae para la tutela jurisdiccional de los
súbditos, el antecedente alemán del derecho administrativo. Ibid., XVI, 9.
69 Recht., Staat, Freiheit. Frankfurt a. M., 1991. «Der Staats als Organismus. Zur
staatstheoretisch verfassungspolitischen Discussión im frühen Konstitonalismus». 1, p.
164.
70 «El monarca, con cuya persona se identificaba el Estado, se convirtió en un órgano
del Estado como persona jurídica, con la que ya no podía identificarse. Sus derechos
señoriales se convirtieron en facultades orgánicas, definidas y limitadas por la
Constitución». El Estado de la sociedad industrial, op. cit., «Evocación del Estado», p. 13.
67 E. Bussi, Evoluzione storica dei tipi di Stato, op. cit., XIV, 4
71 A la verdad, la primera Constitución española fue la de Bayona, impuesta por
Napoleón en 1809. Replicando al modelo francés, los constitucionalistas de Cádiz,
inventaron el culto a la Constitución, de la que esperaban la solución de todos los males.
En su confusión, hasta imaginaron la existencia de un EstadoNación, la nación política
como titular de la soberanía, degradando la Monarquía Hispánica -un Imperio- a
Monarquía Constitucional, no sólo sin Estado sino sin una burguesía ni una nación
política, pues el levantamiento contra Napoleón fue obra de la nación histórica, cuya
Constitución tradicional era, por otra parte, la que, en su confusión, pretendían reivindicar
los gaditanos.
72 Staat, Gesellschaft, Freiheit. «Die Enstehung des Staates…» , III, p. 60.
73 C. Schmitt, El defensor de la Constitución, op. cit., II, 1, a), p. 136. Schmitt
examina ahí la neutralidad del Estado de Derecho en la perspectiva de la Constitución de
Weimar, propugnando como se indicó, si no un régimen, una solución presidencialista
apoyada en la propia Constitución.
75 Cit. por G. Weigel en Política sin Dios, Cristiandad, Madrid, 2005. Nota en p. 59.
74 Cfr. F. Gentile, El ordenamiento jurídico, entre la virtualidad y la realidad, Marcial
Pons, Madrid, 2001.
76 El mayor adversario de Kelsen fue Schmitt. Interesante la comparación de las
posiciones de ambos en G. Lombardi, Carl Schmitt y Hans Kelsen, La polémica
Schmitt/Kelsen sobre la justicia constitucional, Tecnos, Madrid, 2009.
78 An Essay on Government (1820), The Liberal Arts Press, sNueva York, s/f, VI, p.
67. Su hijo John Stuart Mill estudió luego más ampliamente la cuestión en sus famosas e
influyentes Consideraciones sobre el Gobierno Representativo, Tecnos, Madrid, 2007.
77 Sobre esto, Á. d’Ors, «El problema de la representación» en Ensayos de teoría
política, Eunsa, Pamplona, 1979.
79 Los principios del Gobierno Representativo, Alianza, Madrid, 1998.
80 Teoría de la Constitución, op. cit., & 24. Véase todo el parágrafo.
81 Véase D. Negro, La tradición liberal y el Estado, Unión Editorial, Madrid, 1976.
83 El libro clásico sobre esta escuela liberal y su papel en el régimen de julio es el de
L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Instituto de Estudios Políticos, Madrid,
1956.
82 «La sociedad civil -escribe Henry Michel hablando de Constant- no tiene por fin la
igualdad de todos los hombres en el goce de los derechos naturales: teniendo por fin la
libertad política, la originalidad de Benjamín Constant y de la escuela liberal,… consiste
precisamente en no admitir que ciertos bienes sean bastante preciados para que el
ciudadano se crea autorizado (fondé) a comprarlos al precio de la libertad política». L’idée
de l’état, op. cit., III, II, II, p. 209.
84 Véase, de Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford Unversity Press, 1969, III: «Two
Concepts of Liberty». Berlin no percibe empero la diferencia entre la genuina tradición
liberal y la estatista. Esos dos conceptos de la libertad pertenecen a esta última. Schmitt y
Strauss atacaron en realidad las consecuencias del liberalismo hobbesiano,
fundamentalmente económico y progresivamente apolítico, puesto que el Estado
monopoliza la libertad política, sin comprender que ese liberalismo es una derivación
estatista opuesta a la tradición de la naturaleza y la razón. Sobre la disputa de Schmitt y
Strauss con el liberalismo, H. Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss y el concepto de lo
político. Sobre un diálogo entre ausentes, Katz, Buenos Aires, 2008.
86 Véase de Stein, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1879 bis auf
unsere Tage, 3 vols., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1972.
85 Véase M. García-Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporáneo, Alianza,
Madrid, 1977. I, 2.
87 Un libro clásico, L. Dehio, Gleichgewicht oder Hegemonie. Betrachtungen über ein
Grundprobleme der neueren Staatengeschichte, Manese Verlag, Zurich, 1996. La política
del equilibrio es característica de la política internacional, que aplica ese concepto a las
relaciones entre las potencias. Su finalidad es el status quo.
88 L’ére des tyrannies (1938), Gallimard, París, 1990. Esta reedición de la obra
incluye, junto con otros escritos del autor en torno a la Gran Guerra y sus consecuencias,
un importante comentario de Raymond Aron.
89 Cfr. G. Leibholz, «El contenido de la democracia y las distintas formas en que se
manifiesta» en Conceptos fundamentales de la política, op. cit., p. 160.
90 Véase A. García-Trevijano, Pasiones de servidumbre, Foca, Madrid, 2000.
 91 Como es sabido, Jürgen Habermas ha propuesto solemnemente, sin duda como
remedio a la destrucción del sentido común, una abstracta teoría de la acción comunicativa
-la «razón comunicativa» de Habermas parece inspirarse en La esencia del cristianismo de
Fuerbach- que goza de una gran aceptación. Pero esta doctrina es, en el mejor de los casos,
una apelación rousseauniana a los buenos sentimientos. La discusión racional pública y
universal de todos los asuntos -la democracia deliberativa- no lleva a ninguna parte, salvo
a la confusión y a relativizar la verdad. Esa teoría constituye un buen ejemplo de cómo la
sofistería contemporánea elude las cuestiones de principio. En este caso, el de la natural
sociabilidad humana, la causa última del consenso social. En lugar de eso, lo que propone
la teoría habermasiana es considerar el consenso una esfera ideal, cuya concreción se deja
al arbitrio de la voluntad política. En el fondo no es más que una justificación del
consenso político del Estado de Partidos socialdemócrata. Una crítica sucinta e incisiva de
la filosofía social de Habermas en J. F. Segovia, Habermas y la democracia deliberativa,
Marcial Pons, Madrid, 2008.
92 Para antipolítico e impolítico, J. Freund, Politique et impolitique, Sirey, París, 1987.
1 Véase lo que dice Freund sobre la violencia en Sociología del conflicto. II, op. cit.,
pp. 83 y ss.
2 A. de Swaan, A cargo del Estado, Pomares-Corredor, Barcelona, 1992, Intr., p. 18.
3 The Questfor Community, op. cit. 8, pp. 198ss. Véase todo el capítulo.
4 «La destrucción de la conciencia es el verdadero presupuesto de una sujeción y de un
dominio totalitario», J. Ratzinger, «La conciencia en el tiempo», en Iglesia, ecumenismo y
política. Nuevos ensayos de eclesiología, B. A. C., Madrid, 1987, p. 183.
5 Véase J. Fueyo Álvarez, La época insegura, Ediciones Europa, Madrid, 1962.
6 El Estado de, op. cit., «La autorrepresentación del Estado y su final», p. 83.
7 Un repertorio sucinto de las principales interpretaciones del totalitarismo en M.
Grieffenhagen y otros, Totalitarismus. Zurproblematik eines poitischen Begrzff, List
Verlag, Múnich, 1972. C. Polin, Le totalitarisme. Que sais je, PUF, París, 1982. Conserva
su interés el libro más amplio de Polin, L’esprit totalitaire, Sirey, París, 1977. Tras la
implosión del Estado Totalitario Soviético se reanudaron las discusiones sobre el
totalitarismo. A esta nueva perspectiva responden los estudios recogidos en el volumen
colectivo editado por E. Jesse, Totalitarasmus im 20. Jahrhundert. Eine Bilanz der
internationalen Forschung, Bundeszentrale für Politische Bildung, Bonn, 1996.
8 Legalidad y legitimidad, op. cit., concl. p. 146.
9 Le totalitarisme., op. cit., 4, 2, p. 109.
10 Lo Stato totalitario, Ideazione Editrice, Roma, 1999.
11 R. Gambra, El silencio de Dios, op. cit., p. 67.
12 Véase ElAnticristo. Un alegato moral contra la barbarie, Península, Barcelona,
2002, espec. p. 25.
 13 Véase entre otros, A. Glucksmann, La estupidez. Ideologías del postmodernismo,
Península, Barcelona, 1997. La decadencia de las sucesivas reformas educativas en
Europa ilustra sobre el progreso cada vez más veloz, de la idiotez colectiva capitaneada
por los legisladores. De hecho, el Estado de Bienestar Minotauro llena sus cargos políticos
y sus oficinas de gentes más estúpidas que perversas, que pretenden que los demás,
igualándolos, sean tan estúpidos como ellas.
14 Véase su interesante ensayo Comunismo y nazismo. 25 reflexiones sobre el
totalitarismo en el siglo xx (1917-1989), Áltera, Barcelona, 2005.
15 A. de Swaan, A -cargo del Estado, op. cit., p. 20.
16 The Servil State, Liberty Fund, Indianápolis, 1977. [El Estado Servil, Ciudadela
Libros, Madrid, 2010.]
17 El liberalismo cargó el acento en la libertad económica olvidándose de la libertad
del trabajo. Y no sólo eso. Por ejemplo, M. Porta Perales, en su notable libro reciente La
tentación liberal, da dos definiciones del liberalismo tomándolas de Adam Smith y Hayek
(2, p. 110), en las que prevalecen el aspecto económico y organizativo. Esto debilita al
liberalismo, pues la auténtica tradición liberal es la de la libertad política, cuyo corolario
es el Gobierno limitado. No basta defender el Gobierno limitado sin la libertad política,
aunque ésta se reserve, correctamente, para la democracia. La libertad política protege las
libertades personales y las civiles o sociales. Son las tres formas principales de la libertad
de acción. La libertad de trabajo y la económica, secundaria respecto a aquélla, son sólo
un aspecto de las civiles. En definitiva, centrar la discusión en la libertad económica sólo
conduce a dar meritorios golpes de mano en el corazón del campo de maniobras del
socialismo; pero las guerras no se ganan con golpes de mano. Lo que en realidad niega el
socialismo es que la libertad sea una propiedad ontológica de la naturaleza humana (en el
fondo niega la existencia de una naturaleza humana universal e inmutable). La batalla
contra el socialismo necesita una estrategia y unos medios que asalten en bloque sus
posiciones. El problema del liberalismo contemporáneo, aunque le guste citar a Aristóteles
y Santo Tomás como compañeros de viaje, consiste en que a partir de Locke rechaza la
metafísica y la ontología y con ellas la política, a pesar de Hume, un pensador casi
puramente político, para lo que tuvo que criticar la metafísica; pero ésta fue la racionalista.
Frente al apoliticismo liberal tenían toda la razón Schmitt y Strauss. La libertad económica
no significa mucho sin la libertad política.
18 Cfr. el comentario de R. Girard, La route antique des hommes pervers, Grasset,
París, 1985.
19 K. Hornung, Das totalitüre Zeitalter. Bilanz des 20. Jahrhunderts, Ulistein,
Berlín/Frankfurt a. M., 1993.
20 El socialismo. Análisis económico y sociológico, Hermes, México, 1961. Ya lo
había comprendido el filósofo idealista Fichte autor de El Estado comercial cerrado
(Tecnos, Madrid, 1991), una parte de su filosofía del Derecho, que es como la metafísica
del Estado socialista contemporáneo.
21 El totalitarismo, Paidós, Buenos Aires, 1965, pp. 99-100.
 22 Cit, por B. Goodwin, El uso de las ideas políticas, Península, Barcelona, 1988. VIII,
p. 207. Véanse otras matizaciones en este mismo capítulo. Estos y otros textos de
Brzezinski pueden consultarse también en el volumen citado de E. Jesse (Ed.),
Totalitarismus.
23 La literatura sobre esta forma del Estado es muy amplia y crece continuamente. Es
clásico el libro de Hannah Arendt titulado Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid,
1974. Según Arendt, los tres grandes Estados propiamente totalitarios habrían sido el
Soviético aproximadamente desde 1935 cuando comienzan las purgas de Stalin, el
Nacionalsocialista desde 1935 y la China de Mao desde el comienzo de la famosa
revolución cultural.
24 El principe nuovo maquiavélico, que funda Estados nuevos, es el antecedente del
«revolucionario» exaltado románticamente desde la Revolución francesa. El
revolucionario típico pretende instaurar un régimen nuevo luchando contra la realidad. El
terrorista es una de sus degeneraciones. El prototipo actual del revolucionario es «Che»
Guevara, un psicópata. Precisamente el éxito internacional de la Cuba castrista, imitadora
del modelo soviético, no depende, ciertamente, de sus logros -que en lo social son nulos,
en realidad regresivos- sino, aparte del antinorteamericanismo, de la mitificación de la
idea de «revolución» nutrida de economicismo El éxito de su seguidor Chávez consiste
igualmente en explotar ese mito romántico. Su revolución «bolivariana» e indigenista
promete liberar a la humanidad entera. La Humanidad es el dios teórico del socialismo.
Con motivo del octogésimo cumpleaños de Fidel Castro se inauguró en Cuba una «Capilla
del Hombre». No suele mencionarse, pero el mito revolucionario debe muchísimo al
positivismo de Cocote.
El socialismo es revolucionario por naturaleza. Pero como demuestran los hechos, sus
revoluciones, violentas o a largo plazo, se reducen a que, invocando este mito, se instalen
oligarquías revolucionarias -nomenklaturas- que explotan a sus pueblos. Considerando a
los súbditos propiedad del Estado, los sumen en la pobreza para conseguir con su
sacrificio la victoria final. De ahí su permanente diatriba contra el « consumismo». Un
buen ejemplo actual es precisamente el cubano, que según su propaganda ha ido de
victoria en victoria a lo largo de sus cincuenta años. Sin duda hasta la derrota final, como
en el caso soviético. El socialismo sería imposible sin la propaganda.
25 El totalitarismo, op. cit., 3, p. 27.
27 Una tendencia de la sociología romántica organicista de cuño biologicista, poco
estudiada aunque fue sin duda muy influyente, sobre todo desde la publicación por Darwin
de El origen de las especies, había propuesto una Weltanschauung zoológica, sugiriendo
incluso como modelos de organización social el hormiguero o la de las abejas. Los
alemanes Lilienfeld, y Scháffle, los franceses Fouillée y René Worms, el ruso Novicow, el
belga de Greff, el escocés MacKenzie, fueron tan vez los más extremistas de esta
corriente. Sobre el organicismo biologicista sociológico son útiles todavía las
clasificaciones de D. Martindale en La teoría sociológica. Naturaleza y escuelas, Aguilar,
Madrid, 1968. Cfr. M. Heller, El hombre nuevo soviético, Barcelona, Planeta, 1985.
26 Y según Solzhenitsyn, judaico. En opinión de Solzhenitsyn, fue decisiva la
participación de los judíos en el asentamiento del bolchevismo. Véase en Razón Española
(n.° 156, julio-agosto 2009) el importante comentario-resumen de M. Soria al libro de
Solzhenitsyn Zweihundert Jahre zusammen.
28 Véase A. García-Trevijano, Ateísmo estético, arte del siglo xx. De la modernidad al
modernismo, Landucci, México, 2007.
29 Cfr. D. Negro, La tradición liberal y el Estado, op. cit.
30 Véase J. Russ, Les théories du pouvoir. II, I, 3, 3,3, B, pp. 96 y ss.
33 La crisis del Estado fiscal», revista Hacienda Pública, 1970.
32 Las transformaciones, op. cit., 1, 4.
31 Véase E. Forsthoff, El Estado de la sociedad industrial, op. cit.
34 Schumpeter ha sido muy criticado por su profecía del final del capitalismo en su f
canoso libro de 1942 Capitalismo, socialismo y democracia. Sin embargo, el capitalismo
al que se refería es el innovador, el capitalismo de los empresarios creadores de riqueza.
Mas este capitalismo, cuyas crisis son purgas de las actividades obsoletas debido a las
innovaciones, ha ido disminuyendo paulatinamente a favor del capitalismo de Estado de
cuño socialdemócrata, que, abusando del crédito, fomenta el capitalismo financiero, cuyo
objeto es el enriquecimiento, no la creación de riqueza. La crisis actual, que no es una
purga debida las innovaciones, una destrucción creadora, sino meramente destructora de
riqueza, seguramente le dará la razón.
35 De Duguit, La transformación del Estado (con un estudio de Adolfo Posada).
Francisco Beltrán, Madrid, s/f. A. Menzel dedica a Duguit un interesante capítulo de sus
BeitrJge zur Geschichte der Staatslehre enriquecido con dos importantes cartas sobre la
esencia del Estado entre el autor y el escritor francés debelador de este mito.
36 Legalidad y legitimidad. Pról., p. 13. Cfr. M. Ayuso, De la ley a la ley. Cinco
lecciones sobre legitimidad y legalidad, Marcial Pons, Madrid, 2001.
37 Monarquía, democracia y orden natural, op. cit., 4, p. 150.
38 B. de Jouvenel, La ética de la redistribución. Madrid, Encuentro, 2009. 11,p.124.
39 Cfr. el ensayo de F. A. Hayek, Los sindicatos, ¿para qué?, Unión Editorial, Madrid,
2009.
40 El Estado. La lógica del poder político, op. cit., 4, pp. 229 y ss.
41 La ética de la redistribución, op. cit., II, p. 103.
42 Se llamó inicialmente neoliberalismo a la corriente impulsada principalmente por le
Escuela Austriaca de Menger, Mises, Hayek, Kirzner, Rothbard, Friedman, etc. Véase,
sobre esta escuela, R. Cubeddu, La filosofía de la Escuela Austriaca (Unión Editorial,
Madrid, 1997) y los estudios de J. Huerta de Soto. Estos autores propugnaban la vuelta a
la tradición económica propiamente liberal frente al socialismo en general y la
socialdemocracia en particular. Pero se impuso el predominio político y cultural de esta
última, absorbiendo ideas neoliberales sin renunciar al estatismo. De hecho, éste es el
liberalismo actual, entre cuyos santones máximos figuran ¡Habermas y Rawls! Por cierto
que, según G. Fernández la Mora, los primeros en utilizar el término «neoliberal» fueron
los krausistas españoles que tenían una concepción idealista, más o menos hegeliana, del
Estado como el gran organismo de la libertad. Véase Los teóricos izquierdistas de la
democracia orgánica, Plaza & Janés, Barcelona, 1986.
43 B. de Jouvenel, La ética, op. cit., II, p. 121. Véase lo que sigue.
44 Lo Stato moderno. Lessico e percorsi, 11 Mulino, Bolonia, 1997, VI, 1, pp. 189-
190. Véase todo este capítulo del libro de Matteucci.
45 De Gierke, Teorías políticas en la Edad Media (ed. de B. Pendás), Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 1995. Sobre Althusio, G. Fernández de la Mora, «El
organicismo de Althusio», Revista de Estudios Políticos, n.° 71 (1991). En España,
alimentó las ideas corporativas el organicismo de los krausistas. Véase G. Fernández de la
Mora, Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica, op. cit.
46 Véase O. Spann y Walter Heinrich, Lo Stato Orgánico, Settimo Sigillo, Citta di
Castello, s. a. Es una selección de textos hecha por G. Franchi subtitulada 11 contributo
della scuola di Vienna a «Lo Stato» de Costamagna.
48 Véase S. Fernández Riquelme, «Técnica y Política en Gonzalo Fernández de la
Mora», Razón Española, n.° 154 (marzo-abril 2008).
47 Lo Stato moderno, op. cit., 1, 8. p. 67.
49 R. H. S. Crossmann, Biografía del Estado Moderno (1.a ed. en 1939), Fondo de
Cultura, México, 1965. IX, 4, p. 315.
50 E. Forsthoff, El Estado de la sociedad industrial, «La autorrealización del Estado y
su final», p. 82.
51 Véase de C. Schmitt, «Das Problem der innerpolitischen Neutralitát des Staates», en
VerfassungsrechtlicheAufsYtze, Duncker & Humblot, Berlín, 1973.
53 Las transformaciones, op. cit., 1, 9. En realidad, también han surgido como poderes
los partidos, los sindicatos, las organizaciones de intereses, los medios de comunicación,
etc. Es el tema de la descomposición del Estado.
52 Hay que insistir en que la «división» de poderes es un concepto contra dictorio.
Desde el punto de vista del Estado, el poder soberano, a la vez político y jurídico, es
siempre único e indivisible. Se trata a lo sumo, como ya se indicó, de una división,
separación o distinción de funciones, aunque todavía habría que objetar que el judicial no
es por su naturaleza poder, sino autoridad, si bien el Estado lo degrada al monopolizarlo a
la condición de poder. Tal división, únicamente puede tener sentido allí donde no existe el
Estado. Así, en Norteamérica, la separación de los poderes sigue produciéndose en su
origen, el pueblo como depositario del poder.
54 «Hacia el Estado Total», Revista de Occidente, mayo de 1931.
56 Desde la ciencia mecanicista «todo puede ir a mejor»; desde la ciencia darwinista
no. Véase C. Castrodeza, La darwinización del mundo, op. cit., II, p. 147.
 55 Véase C. Castrodeza, La darwinización del mundo, Herder, Barcelona, 2008. Del
mismo, Nihilismo y supervivencia. Subtitulado significativamente Una expresión
naturalista de lo inefable, Trotta, Madrid, 2007.
57 Véase la anécdota, poco conocida, que cuenta Julien Freund en L’aventure du
politique, op. cit., p. 51.
58 Un ejemplo ilustrativo de la vigencia de las ideas, actitudes y métodos del
nacionalsocialismo, puede ser el siguiente: Adolfo Hitler parece haber dicho
públicamente, para justificar la aniquilación de los judíos, que «un judío,
independientemente de su edad, es, evidentemente, un ser vivo; ahora bien, no puede
afirmarse que sea un ser humano, no hay base científica para ello». Una joven ministra del
gobierno más destructivista del rey Juan Carlos 1 de España ha repetido recientemente,
también en público, esa misma frase -cuyo origen, por supuesto, ignora-, ampliando la
extensión del concepto judío a todos los seres humanos y de manera más categórica: «Un
feto de trece meses es un ser vivo, pero no puede ser un ser humano, pues eso no tiene
ninguna base científica». Lo que por otra parte, en lo que concierne a la ciencia, es falso.
59 In Namen des Staates oder Die Gefahrendes Kollektivismus, Bonn Aktuell,
Stuttgart, 1979. 1, 1, p. 23. El Estado Despótico es el origen del totalitarismo y muy
concretamente del socialismo y el Estado de Bienestar.
60 Alianza, Madrid, 1993. Luhmann subrayaba en este libro su carácter autorregulado
y que las consecuencias no deseadas del Estado de Bienestar neutralizaban ya sus buenas
intenciones.
61 Monarquía, democracia y orden natural, op. cit., 10, p. 263.
62 Decía Carl Schmitt del utópico Estado Administrativo, que, no obstante, es
«perfectamente concebible». Su expresión específica «la constituye la adopción de
medidas tan sólo en atención a la naturaleza de las cosas, a la vista de una situación
concreta y con puntos de vista puramente objetivos y prácticos». Legalidad y legitimidad.
Prólogo. Sobre la legitimidad como justificación del poder, el libro citado de G. Ferrero,
El poder. Los genios invisibles de la Ciudad. La legitimidad meramente política justifica
inmanentemente las desigualdades que implica la propiedad del poder sin legitimar
verdaderamente nada.
63 Contradicciones en el Estado de Bienestar, op. cit., 3, p. 107.
64 Cfr. el importante libro de Ch. Lasch La rebelión de las élites, Paidós, Barcelona,
1996. Vid. M. Gaggi y E. Narduzzi, El fin de la clase media y el nacimiento de la sociedad
de bajo coste, Lengua de Trapo, Madrid, 2007. También lo barruntaba Schumpeter en su
famoso libro Capitalismo, socialismo, democracia.
65 Guglielmo Ferrero decía del ministro de Luis XIV Pontchartrain, que fue «uno de
los mayores dementes de la historia universal». Merece un juicio más benévolo que
muchos políticos del Estado de Bienestar, si se exceptúa que, objetivamente, éstos
persiguen un fin concreto: la destrucción y sumisión de las clases medias coincidente con
la crisis fiscal del Estado, cuya base social histórica fueron esas bases.
 66 Sobre el espíritu del Estado Socialdemócrata sueco, R. Huntford, The New
Totalitarians, Allen Lane. The Penguin Press, Londres, 1971.
67 Véase La euforia perpetua, Tusquets, Barcelona, 2002.
68 La envidia igualitaria, Planeta, Barcelona, 1984. Véase también, sobre las funciones
sociales de la envidia, H. Schoeck, La envidia. Una teoría de la sociedad, Club de
Lectores, Buenos Aires, 1966.
69 El constitucionalista G. Leibholz sólo consideraba «peligroso» el Estado de
Partidos: «El legislador como amenaza para la libertad en el moderno Estado Democrático
de Partidos» en Problemas fundamentales de la democracia moderna. Desde entonces, ha
devenido una suerte de Estado Terrorista Legislativo, por lo que parece tan suave y
bondadoso que casi no se advierte y apenas produce escándalo.
70 Véase todavía, pues ha ido a más y con el pretexto de la crisis financiera y
económica seguramente aumentarán, a propósito del caso norteamericano, donde la
discusión es más libre, los costes del Gobierno de Bienestar, J. McKay, The Welfare State:
No Mercy For the Middle Class, Liberty Books, Los Ángeles, 1995.
71 Algo al respecto en M. Fumaroli, L’État culturel. Essai sur une religión moderne,
Editions de Falleis, París, 1991. Desde esta fecha, la cultura europea ha caído en barrena.
Centrado el libro en la situación francesa, se puede generalizar.
72 J. D. Douglas, The Myth of the Welfare State. 6.
73 Sobre la partidocracia, fundamental G. Fernández de la Mora, La partitocracia,
Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1977. Cfr. A. Nieto, El desgobierno de lo público,
2
74 A. García-Trevijano, Frente a la Gran Mentira, Espasa, Madrid, 1996. 1,p.53.
75 Véase el comentario de A. Nieto en El desgobierno, op. cit., y Ph. Moreau
Defarges, La gouvernance, PUF, París, 2003.
78 A. Nieto, El desgobierno, op. cit., 4. p. 180.
76 El defensor de la Constitución, op. cit., II, 1, a), p. 136.
77 La literatura sobre el tema es muy numerosa. Un libro especialmente interesante fue
el de H. E. Richter, Die hohe Kunst der Korruption. Erkenntnisse Bines Politik-Beraters,
Hofmann und Campe, Hamburgo, 1989. Tiene todavía interés el de R. Lay, Die Macht der
Inmoral. Oder der Implosion des Westens, ECON Verlag, Dusseldorf/Wien, 1993. Antonio
García-Trevijano suele distinguir tres tipos de corrupción: la ocasional, la consecuencial y
la constitutiva. Esta última es políticamente la más grave; coincide con lo que Alejandro
Nieto llama desgobierno.
79 B. Wehner, Die Katastrophen der Demokratie. Über die notwendige Neuordnung
der politischen Verfahren, Wissenschafdiche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1992.
81 Sobre el poder, op. cit., XVIII, p. 459.
82 Acerca del multiculturalismo y la desconfianza social, I. Eibl-Eibesfeldt, La
sociedad de la desconfianza, Herder, Barcelona, 1996. Preocupado por la generalización
de la desconfianza -la desintegración social- G. E. Rusconi, se preguntaba hace pocos
años, Possiamofare a meno di una religione civile?, Laterza, Roma-Bari, 1999.
80 Cfr. D. Negro, El mito del hombre nuevo, op. cit. Eso es por cierto antimarxista:
Marx sólo pensaba que la historia verdaderamente humana sustituiría a la historia natural
del hombre, como, según él, había sido hasta ahora.
83 Véase Ch. Lasch, La rebelión de las élites y la traición a la democracia, Paidós,
Barcelona, 1996.
84 «Obama y Blair. El Mesianismo reinterpretado», Plenaria de la Pontificia Academia
de Ciencias Sociales del 1 al 5 de mayo de 2009.
85 A decir verdad, todas las religiones auténticas son trascendentes al tener por objeto
lo Divino, si bien las no bíblicas carecen de la idea de trascendencia, en definitiva, de
creación.
86 Cit. en A. Anter, Die Macht der Ordnung, op. cit., V, 6. p. 198.
87 Kafka había anticipado en El castillo lo que significa la burocratización de la
sociedad. Aunque se refiere a Estados Unidos, véase el resultado en la espléndida novela
de W. Percy, Amor en las ruinas, Ciudadela, Madrid, 2008. También el libro, todavía de
1979, del sociólogo norteamericano inconformista Ch. Lasch, Refugio en un mundo
despiadado. Reflexión sobre la familia contemporánea, Gedisa, Barcelona, 1996.
88 ¿Ocaso o eclipse del Estado? Las transformaciones del derecho político en la era de
la globalización, Marcial Pons, Madrid, 2005. V, 2, p. 114. Para una crítica debidamente
irrespetuosa de los derechos humanos, véase este mismo capítulo y la bibliografía que cita
el autor. Cfr. D. Negro, «¿Necesitaba el mundo una Declaración Universal de Derechos
Humanos?», en VV. AA., Los derechos humanos sesenta años después (1948-2008),
Universidad de Valladolid, 2009.
89 J. Jiménez Lozano, Advenimientos, Pre-textos, Valencia, 2006.
90 A. Anter, Die Macht, op. cit. V, 6, p. 199.
91 El desgobierno de lo público, op. cit., Intr., 3, p. 17.
92 Cfr. A. Finkelkraut y P. Sloterdijk, Los latidos del mundo… III. Sobre esta
subideología, el libro cit. de R. Gambra, El silencio de Dios.
1 En 1986. las Naciones Unidas aprobaron como corolario de los derechos humanos
una pintoresca Declaración sobre el derecho al desarrollo, como si fuese una autorización
universal para que las personas y los pueblos se desarrollasen.
3 Trotta-Liberty Fund, Madrid, 2008 (traducción ligeramente adaptada).
2 El aborto legal es ya, al parecer, la principal causa de mortalidad en la Europa de
demografía decreciente. A decir verdad, tal como están las cosas, todo lo que debilite a
Europa es legal o, por lo menos, bien acogido por los gobiernos.
4 Véase la breve nota de C. Ruiz Miguel, «¿Es la Unión Europea una dictadura?» en
Razón Española, (julio-agosto 2009). Ruiz Miguel y Havel omiten la forma en que se
reclutan los miembros del Parlamento y los funcionarios de la Unión y sus privilegios, que
merecerían otra nota.
5 Lo del cambio climático, es una subideología que inicialmente afirmaba que el
problema era el enfriamiento «global» y ahora es el calentamiento. Al margen de lo que
tenga de negocio y de arma para tener asustadas a las gentes, constituye un capítulo
fascinante de la lucha emprendida por el hombre moderno contra la Naturaleza y la
fortuna maquiavélica
6 De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado, Amorrortu, Buenos Aires,
2006, pp. 67-68.