Jesús de Nazaret: misionero del reino de Dios

Algunas implicaciones misiológicas

Amós López Rubio1

Resumen
El presente trabajo propone una lectura de la misión de las iglesias en la actualidad a partir de
la misión de Jesús, según consta en los evangelios sinópticos. Se analizan un conjunto de textos
evangélicos en diálogo con algunos autores que hacen uso de la hermenéutica socio-histórica y
política del Nuevo Testamento. Tal método resulta pertinente para evaluar las prácticas misionales
de las iglesias en contextos de injusticia económica, exclusión y desigualdad social estableciendo
puntos de contacto y de iluminación mutua con la realidad histórica en la cual Jesús de Nazaret
desarrolló su misión.

Palabras clave: Jesús de Nazaret; Reinado de Dio s ; Misión eclesial.

Abstract
The present work proposes a reading of the mission of the churches today from the mission of Jesus,
as recorded in the synoptic gospels. A set of evangelical texts are discussed in dialogue with some
authors who make use of the socio-historical and political hermeneutics of the New Testament.
Suchlike method is pertinent to evaluate the missionary practices of the churches in contexts of
economic injustice, exclusion and social inequality by establishing points of contact and mutual
illumination with the historical reality in which Jesus of Nazareth carried out his mission.
Key words: Jesus of Nazareth, Kingdom of God, ecclesial mission.

Introducción
Las iglesias cristianas siempre se han considerado comunidades misioneras y misionadas.
La convicción de poseer una misión en el mundo y hacia el mundo está enraizada en el hecho de ser
iglesias de Jesucristo. Por tanto, la misión de las iglesias se comprende como una continuación de
la misión de Jesús, en el espíritu de Jesús y en obediencia al mandato de Jesús de anunciar que “el
reino de Dios se ha acercado”. A su vez, la misión de Jesús le viene del Padre, por lo cual Dios es el
gran misionero y Jesús su misionado. En seguimiento a Jesús, quien ha sido misionado por el Padre,
las comunidades cristianas han encarnado un carácter misionero en su testimonio y servicio hacia
el mundo.

1
Amós López Rubio tiene una Maestría en Ciencias Teológicas por la Universidad Bíblica Latinoamericana
de Costa Rica (2008) y es Doctor en Teología por el Instituto Universitario ISEDET de Argentina (2016). Reside
en La Habana y es pastor de la Fraternidad de Iglesias Bautistas de Cuba. Colabora como docente con varias
instituciones teológicas en Cuba y América Latina. Su interés de investigación, así como sus publicaciones
exploran áreas como la teología pastoral, el ecumenismo, las teologías latinoamericanas, así como la historia
y la teología del protestantismo en Cuba. Correo electrónico: lopez.amos70@gmail.com. Este artículo retoma
algunos temas trabajados en la elaboración de su tesis doctoral en la cual proponen aportes para una teología
ecuménica de la misión en América Latina.

65
 Este trabajo profundiza en la naturaleza y propósito de la misión de Jesús a partir de la
perspectiva de los estudios realizados en torno al “Jesús histórico”2. La hipótesis fundamental que
será expuesta es la siguiente: Jesús es aquel que ha venido a proclamar el reino de Dios y su justicia.
En este anuncio –manifestado en palabras y acciones- estriba el contenido de la misión de Jesús. Nos
proponemos recuperar la misión de Jesús y desde ahí poder establecer criterios para ser considerados
en la práctica misionera de las iglesias.

Puede parecer pretensioso afirmar que Jesús tenía una misión. El tema es discutible. Según los
evangelios, Jesús mismo no utilizó esa palabra, en cambio, sí manifiesta la seguridad de ser enviado/
misionado por Dios para anunciar su reino. El término a utilizar no es lo importante, podemos llamarle
misión, servicio, tarea, llamamiento, trabajo. Lo cierto es que los evangelios muestran a un Jesús con
clara conciencia de ser enviado por el Padre, de haber recibido la unción del Espíritu de Dios para dar
buenas nuevas a los pobres, sanar a los quebrantados de corazón, pregonar libertad a los cautivos y
vista a los ciegos, poner en libertad a los oprimidos y predicar un año de gracia (Lucas 4, 18-19).

En cuanto a las fuentes literarias, y en consonancia con algunos consensos en las

investigaciones de la crítica literaria y del tema específico del Jesús histórico, daremos prioridad al
testimonio del documento Q, del evangelio de Marcos y del evangelio de Lucas3. El documento Q
es considerado el referente escrito de buena parte del contenido de Lucas y Mateo, pero existe un
amplio acuerdo en reconocer que Lucas es quien ha recogido y expuesto el contenido de Q de una
manera más acorde a la posible estructura original de aquel texto (Elliot, 1993, p. 100). Por su parte,
Marcos sigue siendo considerado el evangelio más antiguo y, por tanto, el más cercano a la tradición
oral primitiva sobre Jesús4.

Hemos priorizado también, dentro del conjunto de los autores consultados, la hermenéutica
en clave de liberación socio-histórica y política, teniendo en cuenta que hacemos esta lectura
misiológica desde aquellos contextos donde la práctica misionera de las iglesias sigue siendo
desafiada por una creciente situación de pobreza, marginación social, injusticia económica, cultura
de consumo y mediatización de la política. Una lectura desde la realidad socio-histórica y política

[…] no tiene por objeto simplemente ofrecer una imagen más rica y variada del pasado. Su
verdadera base es de tipo teológico. El seguimiento de Jesús fue un camino que congregó a
gentes que vivían en la penuria. Esta penuria tenía su origen, como lo tiene hoy, en la opresión,
el odio, la violencia y la explotación. Quien pretenda reducir el seguimiento de Jesús a un hecho
que tiene lugar en los corazones, en las mentes y en las relaciones, restringe su verdadero
sentido, empobrece a Jesús (Schottroff y Stegemann, 1981, pp. 18-19).

2
Hacemos nuestra la distinción ofrecida por John P. Meier entre el “Jesús real” y el “Jesús histórico”. El Jesús real
no está a nuestro alcance, se ha perdido en las profundidades del pasado al no poseer las fuentes suficientes
que permitan trazar un retrato razonablemente completo de su persona. Por su parte, el “Jesús histórico” es aquel
Jesús que podemos recobrar utilizando los medios científicos de la moderna investigación histórica. Así, el “Jesús
histórico” solo puede ofrecernos “fragmentos de la persona real, pero nada más”. Cfr. Meier, John P. (1998). Jesús,
un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. (Tomo I). Estela (Navarra): Editorial Verbo Divino, pp. 29-34.
3
Si no nos remitimos con igual énfasis al evangelio de Juan en este trabajo no es precisamente porque sea
quizás el evangelio más tardío sino porque el tema del reino de Dios no es predominante en su mensaje global
como evangelio.
4
Más allá de estas opciones metodológicas, coincidimos con Schottroff y Stegemann en considerar los
evangelios como “producto de un desarrollo histórico del movimiento en torno a Jesús”, lo cual no coloca el
acento en determinar el mayor nivel de autenticidad de un texto respecto a otro, sino de comprender los
evangelios como tradiciones más antiguos o recientes, pero similares en su condición y valor como relectura
histórica y teológica de Jesús. Esto nos permite valorar de igual modo la lectura histórica y teológica que
hacemos sobre Jesús como parte de las iglesias en la actualidad. Cfr. Schottroff, Luise y Wolfgang Stegemann.
(1981). Jesús de Nazaret, esperanza de los pobres. Salamanca: Ediciones Sígueme, pp. 16-17.

66
1. La predicación del reino de Dios y su particularidad en Jesús
Jesús se presenta como aquel que anuncia el reino de Dios, llamando a su pueblo a la conversión
y al arrepentimiento5. Predicar el reinado de Dios –ya fuese sobre Israel o sobre todas las naciones- no
era un tema novedoso ni un discurso extraño. En tiempos de Jesús, el pueblo de Israel esperaba la llegada
de este reino. Varios predicadores itinerantes judíos6 –antes y después de Jesús- también anunciarían el
establecimiento del reino de Dios, y esta proclamación constituía una de las grandes expectativas y anhelos
de Israel: la restauración de la nación y su victoria sobre sus enemigos, la reafirmación del reinado de un
descendiente de David, del mesías, que establecería la justicia y la paz, el restablecimiento de Jerusalén
como ciudad santa y el afianzamiento del templo como centro de adoración de todos los pueblos.

Esta comprensión del reinado de Dios vinculaba sin grandes contradicciones las fuerzas
políticas con las fuerzas demoníacas. Son las potestades enemigas de Israel que deben ser vencidas
por el avance del reino de Dios. De manera especial, los textos apocalípticos realizan estas
asociaciones donde se celebra la victoria de Dios sobre Satanás, y este, junto a sus espíritus malignos,
son los aliados de los pueblos enemigos de Israel. Jesús también comprendió su ministerio como una
lucha victoriosa contra Satanás y sus súbditos, los demonios7.

1.1 Un reino de servicio y justicia

Sin embargo, en su predicación de la cercanía de este reino, Jesús presenta varios elementos
que no se corresponden en su totalidad con las expectativas de sus compatriotas. En primer lugar, para
Jesús, anunciar el reinado de Dios es justamente eso, un nuevo orden socio-político donde Dios ejerce su
reinado, y no los gobernantes humanos. “El Reino de Dios significa que el pueblo vive bajo la dominación
divina, y ello implica idealmente la trascendencia de todo tipo de dominación humana y al mismo tiempo
un juicio sobre ella” (Crossan 1996, p. 71). El referente jurídico y ético de este nuevo orden ya ha sido
establecido en la antigua alianza. Por tanto, establecer el reinado de Dios es recuperar aquel proyecto
original de un pueblo libre que vive de acuerdo a las leyes que el propio Dios ha establecido. Para Jesús
no se trata de sustituir un gobierno humano por otro, sino de establecer el verdadero reinado de Dios8.

5
“El dato histórico mejor asegurado sobre la vida de Jesús es que el concepto dominante de su predicación,
la realidad que daba sentido a toda su actividad es el reino de Dios”. Esto significa que “históricamente solo
podemos conocer al Jesús histórico a partir del reino de Dios”. Cfr. Sobrino, Jon. (1976). Cristología desde América
Latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico. México D.F.: Ediciones CRT, pp. 35-36.
6
Los anhelos de liberación del extranjero opresor y la expectativa de un nuevo Éxodo estaban muy vigentes y
fortalecidos en días de Jesús. Muchos profetas surgieron y arrastraron seguidores, ofreciendo signos definitivos de
que Dios intervendría en la historia. Uno de ellos fue Teudas, quien se proponía repetir “el paso por el Jordán” como
inicio de una nueva conquista del país y la consecuente expulsión de los romanos. Otro profeta, llamado El egipcio
anunciaba el desplome de las murallas de Jerusalén –como en Jericó-, los romanos se rendirían ante tal prodigio y
llegaría un nuevo régimen político. Pero ninguna de aquellas profecías se cumplió y los romanos masacraron a los
seguidores de estos profetas. Cfr. Puig, A. (2006). Jesús, una biografía. Buenos Aires: Edhasa, pp. 368-369.
7
La equiparación de la posesión demoníaca a la opresión política es clara en el pasaje del endemoniado de
Gadara. El nombre del espíritu que le poseía era “legión”, y al final del relato, las tropas romanas son arrojadas
junto con los puercos al mar, recordando lo sucedido a los egipcios en el Éxodo. Como indica Richard Horsley, “El
modo popular galileo de considerar su sujeción a fuerzas extranjeras asumió la forma de posesiones demoníacas
individuales y la creencia en su subyugación general a fuerzas extrañas. En el contexto de esa creencia, los
discursos de Belcebú, así como los relatos de exorcismo declaran que Dios está realizando una victoria tanto
política como religiosa o espiritual”. Cfr. Horsley, Richard. (2003). Jesús y el imperio. El Reino de Dios y el nuevo
desorden mundial. Estela (Navarra): Editorial Verbo Divino, p. 133.
8
La expresión “reinado de Dios” sugiere de manera más precisa la convicción de que “Dios reina”. En lugar de
“reino de Dios”, que evoca una realidad más estática, “reinado de Dios” indica una realidad dinámica que apunta
a un reinado y soberanía de Dios actuante, lo cual expresa mejor el concepto hebreo de reino de Dios, “malkuth
Yahvé”. Cfr. Sobrino, op. cit., p. 37.

67
 No estamos diciendo que es posible un nuevo modelo de sociedad donde no existan líderes
y gobernantes. Se trata de un gobierno justo según la voluntad de Dios, tal y como está revelada en
las Escrituras. Para todo judío contemporáneo de Jesús estaba claro que Dios reina por encima y no
a través de las autoridades de turno, por lo cual dicho reinado no estaba presente en la tierra, pero
sí en los cielos. Pero lo que Jesús intenta comunicar es que en el reino de Dios no será como ocurre
con los gobiernos humanos, donde unos pocos se enseñorean sobre muchos, sino que el servicio al
pueblo será la señal identitaria del buen gobernante, en imitación del propio Dios9.

Si tenemos en cuenta que Jesús proviene de la Galilea, una región que históricamente fue
crítica de los reinos de Judá, de su centralismo religioso y de su teología davídica, difícilmente la
propuesta de Jesús haya respaldado el establecimiento del reino de Dios como recuperación de
un mesianismo davídico. La visión jesuánica del reino estará más en consonancia con la realidad
y las necesidades de las familias campesinas galileas, cuyos modos de vida y redes sociales de
convivencia y sobrevivencia económica habían sido negativamente transformadas por la sucesión
de varios imperios. En días de Jesús, el dominio romano había implantado férreos impuestos
y dura servidumbre en complicidad con las familias sacerdotales y los reyes serviles al imperio,
especialmente la familia herodiana10.

1.2 Un reino de liberación

En segundo lugar, y en consecuencia de lo expuesto arriba, el reino de Dios proclamado por
Jesús es buena noticia para los pobres y marginados11 según criterios religiosos, socio-económicos y
políticos. Ya recordamos como Lucas describe el ministerio de Jesús en sintonía con el texto de Isaías
61. El evangelista indica que esta es la comprensión que Jesús tenía de la tarea a la cual Dios le había
llamado. El programa de Jesús, según Lucas, es confirmado por su respuesta a la pregunta de Juan el
Bautista, que está en prisión. Allí se ve que “el interés especial de Jesús se centra en los que estaban
excluidos por los judíos de la participación en el pueblo de Dios: los ciegos, paralíticos, leprosos,
sordos y muertos (Lc 7, 22)” (Clark Kee 1992, p. 122).

Jon Sobrino (1976) comenta esta respuesta de Jesús a Juan el Bautista como indicación del
sentido que para Jesús tiene la llegada del reino.

Formalmente, la respuesta presupone que el reino de Dios es una transformación de una

situación mala, de una situación de opresión y que la acción de Dios sólo puede ser concebida
como superación de una situación negativa […] Por ello, los evangelios sitúan a Jesús en
medio de situaciones de división, de opresión, en las que la salvación, la buena nueva no

9
Cfr. Marcos 10, 42-45.
10
Citando a Juan Luis Segundo, Albert Nolan esclarece que la situación de opresión del pueblo judío humilde
en tiempos de Jesús dependía mucho más de la teología vigente de escribas y fariseos que del poder romano.
Eran estos los que, fundamentalmente, imponían cargas intolerables creando así la verdadera estructura socio-
política de Israel. Cfr. Nolan, Albert. (1981). “¿Quién es este hombre?” Jesús antes del cristianismo. Santander: Sal
Terrae, p. 158.
11
Es importante aquí la observación de Crossan en relación a la palabra griega traducida por “pobre” en el Nuevo
Testamento. La palabra es ptochos y significa miserable, menesteroso, mendigo. “Pobre” traduce adecuadamente
el término penes, el cual indica una familia campesina que vive en la subsistencia. En cambio, ptochos señala
el status de mendicidad y miseria de esa misma familia cuando es expulsada de sus tierras por enfermedad,
sequía o deudas. La expresión “bienaventurados los pobres” en Lucas, ha sido espiritualizada en Mateo, quien
habla de “pobres de espíritu”. Lo cierto es que, si tenemos en cuenta las injusticias acarreadas por una opresión
sistemática bajo el imperio romano, “los únicos inocentes, benditos o bienaventurados son aquellos que se ven
excluidos de las perversas actividades del sistema como si fueran los desechos de la humanidad”. Cfr. Crossan,
op. cit., pp. 77-78.

68
 puede ser comprendida en continuidad con esas situaciones sino en total discontinuidad: la
libertad que predica y realiza Jesús solo aparece como liberación (pp. 41-42).

Un ejemplo de esta obra de liberación es la imposición de manos sobre los niños. Este gesto
de Jesús ha sido generalmente interpretado desde presupuestos modernos en relación a la infancia.
Pero leído en su contexto, y en el conjunto de una práctica misionera hacia los más vulnerables, la
imposición de manos sobre niños y niñas indica una identificación con su condición de inferioridad
social. “Volverse como niños para entrar en el reino” (Mc 10, 13-16) es asumir un compromiso con
aquellos a quienes este reino es anunciado.

Marcos insiste en la voluntad de Jesús de “imponer” las manos a los niños marcando así
la significación profética de la postura de Jesús; la imposición de manos, en efecto, era
gesto solemne por el cual se transmitía el poder del Espíritu. Obrando de este modo, Jesús
otorgaba las energías del reino a aquellos que la sociedad de su tiempo consideraba como
los más débiles y menos preparados para recibirlas (Echegaray, 1982, p. 164).

Esta es una de las tantas manifestaciones de la justicia y la liberación de Dios para aquellos
y aquellas que viven sometidos a la exclusión y el poder decisorio de los grupos dominantes. Esto
no significa que alguien que no sufre marginación o discriminación de algún tipo no tenga lugar
en este reino, pero sí está llamado a convertirse a sus exigencias de justicia12. Recordemos el caso
del magistrado rico, o el de Nicodemo, o José de Arimatea. De igual modo, la condición de pobre
o marginado no es suficiente en sí misma para recibir el reino. Es necesario, en cualquier caso,
responder al mensaje de ese reino optando por su llamado al arrepentimiento, la conversión y la
práctica de la justicia. El reino de Dios es, para Jesús, un espacio para rescatar la vida y la dignidad
humanas, el valor de la vida como dádiva de Dios y la dignidad e integridad de la persona como obra
de la creación divina.

Si el reino es un mensaje para los pobres, marginados, cautivos y excluidos del sistema
político-religioso vigente en los tiempos de Jesús, esta podría ser la clave para enfrentar la discusión
de un pretendido nacionalismo o, por el contrario, de un universalismo en la predicación del reino.
Los textos en los sinópticos proponen ambos sentidos, en unos Israel es el principal destinatario del
mensaje del reino, en otros, las promesas del reino se abren para los otros pueblos (Marcos 6, 7-13
y Mateo 10, 5-6; Lucas 13, 22-30; Marcos 7, 24-30). Concordamos con Bultmann en que no podemos
forzar en Jesús una comprensión del ser humano desde la óptica de un universalismo humanista
propio de la modernidad, el cual afirma que cada persona por naturaleza o por la realización de
un ideal posee una esencia divina o cierta afinidad con Dios (Bultmann y Jaspers, 1968, p. 38). Para
Jesús, el ser humano a quien dirige su mensaje es una persona concreta que sufre una experiencia
de marginación concreta. Por tanto, sea judío o no judío, el mensaje del reino se dirige al ser humano
que sufre esta condición de dominación.

Como resultado de esta opción, el Dios del reino que Jesús anuncia es un Dios que se coloca
al lado de los que no tienen amparo ni defensa. Así lo expresa Néstor Míguez cuando imagina las
reflexiones de Jesús en vistas a definir el contenido y propósito de su mensaje. El Dios que Jesús
predicará no será el dios sediento de sangre de los sacrificios en los altares sino el Dios que ha
creado y recrea la vida; no será el dios de la pureza religiosa y el rigor legalista, sino el Dios del amor
y la misericordia; no será el dios de la violencia sectaria sino el Dios de la paz y la justicia, el Dios
que rescata, sana y salva, y no el que hiere, despoja y condena.

12
Una de las tesis desarrolladas por Schottroff y Stegemann es que el evangelio de Lucas está dirigido de
manera especial a los cristianos ricos y bien considerados socialmente. El propósito no sería que estos se
reconcilien con su propia vida a partir del mensaje y la conducta de Jesús, sino invitarles a que se reconcilien
con el mensaje y la conducta de Jesús, moviéndoles a una conversión que esté en línea con el mensaje social de
Jesús. Cfr. Schottroff, Luise y Wolfgang Stegemann, op. cit., pp. 172-200.

69
 Tampoco será el dios de la resignación que ensalza el sufrimiento y el rito mesurado, sino el
Dios de la alegría y la fiesta, que rompe las rutinas y nos sorprende en lo inesperado; no será el dios
de los que acumulan riquezas y son indiferentes ante la miseria, sino el Dios que colma de bienes al
mundo, que comparte y nos da ejemplos de solidaridad; no será el dios de la soberbia que discrimina,
del prestigio excluyente, sino el Dios sencillo que se revela en lo cotidiano; no será el dios de las
verdades y los dogmas intocables sino el Dios que dialoga y sabe escuchar (Míguez, 2011, pp. 57-60).

1.3 Un reino que se hace presente en la propia vida de Jesús

En tercer lugar, el reino que Jesús predica está viniendo en su vida y obra. Es un reino
presente y actuante que se manifiesta en gestos concretos como los milagros y curaciones, así como
en palabras y enseñanzas. Así lo afirma el evangelio de Marcos: “El plazo se ha cumplido. El Reino
de Dios está llegando. Convertíos y creed en el evangelio” (Mc 1, 15). De acuerdo con Ed P. Sanders
(2000), dos concepciones matizaban el ideario sobre el reino de Dios en tiempos de Jesús: 1) el
reino existe en el cielo, allí Dios gobierna, aunque de vez en cuando puede actuar en la historia, 2)
Dios gobernará la tierra en el futuro poniendo fin a la historia humana (p. 191). Ambas concepciones
podían combinarse sin excluirse mutuamente. De hecho, todo indica que Jesús se mueve entre ambas
comprensiones. En la oración del Padrenuestro, se pide que el reino de Dios venga, y se haga su
voluntad en la tierra como en el cielo.

Si tenemos en cuenta que Jesús considera que el reino está presente y activo en el mundo,
es sensato aceptar el criterio de que este reino se manifiesta en el aquí y el ahora de la historia,
aunque no de manera exclusiva y plena, y se proyecta hacia una consumación futura13. Solo podemos
afirmar que en los dichos de Jesús la idea del reino se mueve entre estas dos dimensiones, aunque
de manera creativa y esperanzadora. El anuncio del reino no es un mensaje de resignación para la
vida presente, ni se sostiene exclusivamente de realizaciones actuales. El reino se manifiesta en
una tensión escatológica. Personas curadas de sus enfermedades, liberadas de fuerzas malignas que
las dominaban, son tan solo señales de la presencia salvífica de ese reino cuyos beneficios plenos
hay que aguardar. Joachim Gnilka (1993) describe esa tensión escatológica en las curaciones de la
siguiente manera:

Las curaciones milagrosas son parte de la predicación acerca del reinado de Dios […]
Muestran el giro escatológico y hacen que se experimente la presencia dinámica del reinado
de Dios con su fuerza sanadora, auxiliadora y salvadora. Integrados en el proceso de la
revelación proléptica de la basileia, los milagros participan de manera especial en la lucha
contra el mal y la maldad, que siguen actuando todavía poderosamente en el mundo, pero
que en principio han sido ya vencidos […] Por medio de los milagros se acalla la voz de la
desesperación humana, se sitúa ante Dios el que es cultualmente impuro y se restaura la
dignidad humana (p. 169).

En este sentido, es importante releer las parábolas del reino, sobre todo las llamadas
parábolas del crecimiento (el grano de mostaza, la levadura en la masa, el sembrador, el trigo y
la cizaña). Las parábolas anuncian la presencia viva del reino como una simiente de liberación y

13
En nuestra racionalidad teológica moderna hablamos del “ya, pero todavía no” como modo de comprensión
de esta tensión escatológica del reino de Dios. Sin embargo, es importante tener en cuenta la observación que
hace Antonio Piñero en cuanto a la comprensión que el Jesús histórico tendría de la llegada inminente del
reino por él proclamado. “La inmediatez obsesiva que se deduce de la proclamación de Jesús podía confundir
fácilmente los preludios del futuro inminente con una presencia. Pero el reino como tal aún no había venido…el
Reino de Dios o estaba ya en este mundo, o aún no había llegado; no hay en realidad un estado intermedio”. Es
desde el kerigma pos-pascual que el Reino se haría presente ya en las palabras y acciones de Jesús. Cfr. Piñero,
Antonio. “El evangelio paulino y los diversos evangelios del Nuevo Testamento” en Piñero, op. cit., pp. 275-279.

70
esperanza en medio de la cotidianidad. Estas señales de liberación irán creciendo y darán mucho
fruto14. El anuncio del reino no es un optimismo ingenuo ni tampoco una espera pasiva que amordace
a las personas en sus posibilidades de ser liberadas y restauradas, solo expectantes por la actuación
definitiva de Dios en la historia. El hecho de que Jesús siempre destaque el papel fundamental de la
fe de las personas que son sanadas y liberadas habla de esa fuerza creadora y transformadora que
habita en cada quien.

2. Jesús anuncia el reino de Dios en clave de un mesianismo profético

En los evangelios encontramos varios títulos que intentan clasificar la persona de Jesús y su
mensaje: mesías, Hijo del Hombre, profeta, maestro, Hijo de Dios. Concordamos con algunos autores
en que estos títulos corresponden a la interpretación teológica de las comunidades cristianas
después del evento pascual. El evangelio de Marcos es el que más desarrolla la idea del llamado
“secreto mesiánico”15, la cual es secundaria en Mateo y Marcos. Afirmar que Jesús se comprendía a sí
mismo como el mesías regio sería aceptar su misión en la clave de la teología davídica: el mesías es
aquel descendiente de David que restauraría la gloria pasada del reino de Israel, sometiendo a todos
sus enemigos. De hecho, esta era la expectativa en relación a la misión de Jesús entre muchos de sus
seguidores, incluidos sus discípulos más cercanos (Mc 11, 11; Lc 24, 21; Hch 1, 6). Pero la predicación
del reino de Dios no es una predicación nacionalista, no se identifica con la esperanza davídica.

En todo caso, podría hablarse de un mesías diferente, de una teología mesiánica orientada no
hacia la grandeza política y el éxito militar sino hacia la identificación con el pueblo sufriente, es el
mesías-siervo sufriente, el mesías redentor que se configura a partir de los textos del segundo Isaías.
Este mesías redentor, de acuerdo con las tradiciones mesiánicas contemporáneas a Jesús, no podría
morir en una cruz. A Jesús interesa –siguiendo a Hugo Echegaray- el mesianismo del reino en términos
de servicio a los más necesitados. Por tanto, la tentación que implicaba las aspiraciones a un mesías
monárquico apartaría a Jesús de su verdadera misión. Si Jesús hubiese asumido un mesianismo regio lo
habría hecho bajo la figura del “siervo de Yahvé”, retomando así el reclamo profético hacia la monarquía
como espacio de servicio a los pobres y no como estructura de poder y dominación16.

14
Las parábolas nos ayudan a comprender la tensión escatológica entre presente y futuro. El reino de Dios no
es una realidad exclusivamente del presente ni exclusivamente del futuro, sino que tanto el presente como el
futuro están orientados hacia ese reinado. El presente y el futuro no se contraponen, sino que están entreverados
en la predicación de Jesús acerca del reino, manteniendo así la tensión entre el comienzo modesto, insignificante,
y la gran consumación final. El presente –dice Gnilka- es el tiempo de cosechar, sembrar, dejar crecer. El ahora
es tiempo de decisión, “el presente se halla bajo los efectos del futuro, de un futuro que apremia…El que
comprende el presente y se decide en él acertadamente, gana el futuro…El reinado de Dios se manifestará
de manera definitiva y suprema en el futuro y califica ya al presente por medio de la acción de Jesús; es en el
presente un reinado que es atacado, combatido, rechazado, y exige del hombre la adopción de una postura”. Cfr.
Gnilka, op. cit., pp. 172-190.
15
El recurso al secreto mesiánico en Marcos revela la intención apologética y dogmática de este evangelio.
La creencia en la resurrección permitiría un proceso de elaboración teológica que compensaría la experiencia
de la crucifixión y explicaría así el plan redentor de Dios como cumplimiento de las promesas a su pueblo
fiel. El mesías esperado por los judíos se convierte así en un mesías inédito de talante redentor en el cual
se puede apreciar al Jesús histórico visto por las comunidades como reflejo de una cristología en proceso de
consolidación: “el Mesías ha venido para expiar el pecado de los hombres, preparar la instauración del Reino de
Dios y difundir los carismas de la salvación”. Cfr. Puente Ojea, Gonzalo. “El evangelio de Marcos: forma y función”
en Piñero, op. cit., p. 160.
16
Hugo Echegaray sugiere comprender el mesianismo de Jesús desde un mesianismo pobre que puede rastrearse
en algunos profetas del Antiguo Testamento (Miqueas, Sofonías, Jeremías). Es un mesianismo fundado en el
“resto” del pueblo cautivo en Babilonia, un mesianismo que no descarta la confrontación humilde y dolorosa del
mesías que comparte la suerte del pueblo pobre.

71
 Este mesianismo de servicio matiza también la figura de Jesús como rabí, maestro.
Era costumbre que el rabí fuese buscado por aquel que deseara ser su discípulo, en cambio
Jesús es quien llama a sus discípulos para que participen de la proclamación del reino de Dios.
Era costumbre que el rabí fuese servido por sus seguidores. Jesús, en cambio, se revela a sus
discípulos como aquel que ha venido a servirles (Lucas 22, 27). El mesías-siervo otorga de este
modo al ministerio de Jesús un carácter más cercano a la misión de un profeta que a la ocupación
académica de un rabino. Jesús llama a seguirle desde una autoridad carismática (Gnilka, 1993,
pp. 205-207).

Un ingrediente importante de este mesianismo es su conflicto con la Ley. La figura del

mesías interpreta y otorga a la ley su significado más profundo. La ley en sí misma deja de ser un
referente, el mesías muestra sus falencias y la supera sin desacreditarla. La recurrente frase de
Jesús “Oyeron que fue dicho... más yo les digo” ofrece un rasgo distintivo de esta figura mesiánica
que reinterpreta y actualiza la ley17.

2.1 El mesías profeta y su propia escatología

La imagen de Jesús como visionario apocalíptico no se ajusta convincentemente al
ministerio de Jesús, si bien encontramos textos de inspiración apocalíptica en los sinópticos.
Jesús sitúa su misión en el ahora de la irrupción del reino de Dios, aunque mantiene abierta
una perspectiva de futuro: el reino se está manifestando, pero a la vez está viniendo, y se hará
pleno. La teología apocalíptica sitúa el reino más allá de la historia y posterga su manifestación
para el tiempo futuro por medio de una intervención divina en la historia acompañada de
señales catastróficas, posibles fechas de cumplimiento y descripciones del nuevo mundo que
se espera.

Sin embargo, Jesús se niega a describir el mundo futuro y a adelantar alguna fecha
de cumplimiento. Sus imágenes sobre el reino solo afirman que Dios va a reinar (Bornkamm,
1975, p. 64). A diferencia de los visionarios apocalípticos, Jesús no es un vidente-testigo de los
combates celestiales donde las fuerzas demoníacas son derrotadas, sino que el mismo se coloca
en el centro de esa confrontación, en medio de su historia y su presente, afirmando que en sus
palabras y actos están las señales de esa victoria sobre el mal.

Por otro lado, el llamado de Jesús está dirigido al tiempo presente y al pueblo que le
escucha en esa historia presente. Los apocalípticos tienden a moralizar su mensaje, y de esta
forma, lo individualizan, haciéndolo intemporal y ahistórico. Una moralidad que solo sirve como
penitencia para poder entrar en un reino de Dios situado en el futuro sería la tesis de Johannes
Weiss, secundada por Albert Schweitzer. Para estos autores, las concepciones jesuánicas sobre
el reino de Dios son absolutamente trascendentes y apocalípticas (Schweitzer, 1990, pp. 294-
296). En cambio, Nolan propone des-apocaliptizar los evangelios, ya que el anclaje profético del
mensaje de Jesús no permite concebirlo como un mensaje eterno o intemporal, reconociendo
al mismo tiempo el hecho de que el mensaje de Jesús, por ser fundamental en cuanto a la

17
Para algunos, este posicionamiento crítico de Jesús ante la ley constituye uno de los rasgos distintivos del
Jesús histórico, ya que semejante actitud ante la ley no tiene paralelos en el rabinismo contemporáneo a Jesús.
Las palabras “más yo les digo” reivindica una autoridad igualada a la de Moisés y, a la vez, en conflicto con ella.
Estas palabras sitúan a Jesús por encima de la ley. Cualquier rabino tendría que hacer depender su autoridad
de las palabras de Moisés y de toda la ley. Como bien señala Kasemann, si un judío asume la postura de Jesús,
“se separaría de la comunidad de judaísmo o traería la Torá mesiánica y sería el mesías…El carácter exorbitante
de la frase demuestra su autenticidad”. Cfr. Kasemann, Ernst (1978). Ensayos exegéticos. Salamanca: Ediciones
Sígueme, p. 181.

72
relación entre Dios y la humanidad, ha permitido su adaptación y reinterpretación en otros tiempos
y lugares, y, justamente la mirada apocalíptica ha sido una de esas elaboraciones ulteriores18.
Otra figura escatológica importante para describir a Jesús es el “Hijo del hombre”. El contenido
del documento Q -según algunos autores- ha sido estructurado de acuerdo a un énfasis escatológico.
El documento comienza con la predicación de Juan el Bautista y el anuncio de la venida inminente
del juez escatológico y el juicio, finalizando con el discurso sobre la parusía de Jesús y la parábola
de los talentos. El “sermón del llano” también tendría esta impronta escatológica. Sin embargo, la
idea de juicio no está necesariamente ligada en Q a la expectativa sobre el supuesto fin del mundo
(Vargas-Machuca, 1993, p. 90).

La figura del Hijo del Hombre y su mensaje implican un llamado a acoger el reino de Dios
en términos de una decisión que tiene lugar en el presente. De hecho, Marcos presenta al Hijo del
Hombre actuando ya en la vida presente. El Hijo del Hombre venidero es el mismo que el Hijo del
Hombre que ya está en la tierra y actuante en la historia (Marcos 2, 10-12). Jesús exige de sus oyentes
la conversión, el arrepentimiento y un cambio de actitud para poder recibir el reino de Dios que
viene. Esta es la dimensión escatológica del mensaje de Jesús acerca del reino: ahora es el tiempo
de la decisión y la acción consecuente, es el tiempo del regreso a Dios y de la recuperación de la
antigua alianza.

Este llamado es radical (Lucas 11, 23). Solo es posible el seguimiento o la indiferencia.
Escribas y fariseos encabezan el Israel que no cree en Jesús y su mensaje, son los representantes de
“esta generación” que se constituyen en enemigos de Jesús y de quienes le siguen. El documento Q
también contrapone con frecuencia al Israel increyente con los no israelitas que aceptan el mensaje
del reino (Lucas 7, 9; 11, 30-32).

Bornkamm (1975) recuerda que el título de Hijo de Hombre proviene de los escritos
apocalípticos del judaísmo tardío y designa a una figura mítica trascendente. Daniel ve en él un
símbolo del pueblo de Israel. En la espera del Hijo del Hombre se expresaba una esperanza que
sobrepasaba los límites del nacionalismo judío y que abarcaba al mundo entero (pp. 176-177).
Encontramos también otros textos sobre el Hijo del Hombre en los cuales este no es el juez que viene
a juzgar al mundo, sino aquel que debe soportar muchos sufrimientos, ser rechazado, crucificado y
resucitar al día tercero (Marcos 8, 31). Esta variante no tiene paralelo en la literatura apocalíptica,
se trata del Hijo del Hombre juzgado por la humanidad. Esta experiencia nos acerca más al Jesús
histórico y sintoniza con la idea ya expuesta de un mesianismo del servicio y la identificación con el
pueblo humilde que sufre19.
Como se ve, varios son los rasgos que podemos identificar en la caracterización del Jesús
histórico. Posiblemente Jesús asumió algunos de ellos y los fusionó dentro de su predicación del
reino, ya que estas corrientes teológicas formaban parte del ambiente religioso del judaísmo
contemporáneo a Jesús. Lo importante a destacar es cómo Jesús relee estas tradiciones y toma

18
Según Nolan, las palabras de Jesús en relación al día del juicio tenían un carácter profético y no tanto
apocalíptico. Jesús estaría anticipando el desastre inminente del pueblo judío a manos del imperio romano. Por
ello, su predicación del reino procuraba una conversión del pueblo hacia la práctica de la justicia y la compasión.
La verdadera liberación no consiste en un cambio de gobierno sino en atacar la causa de toda opresión: la falta
de misericordia, “la derrota de los romanos no haría más libre a Israel”. Cfr. Nolan, op. cit., pp. 147-156.
19
La hipótesis de Crossan es que Jesús no utiliza la figura de “Hijo de hombre” para referirse al ejecutor del
futuro juicio divino, sino que lo hace para identificarse con sus interlocutores, destacando que compartía con
ellos un mismo destino en tanto seres humanos pobres y desposeídos. El uso es pues genérico y se comprende
al tener al pueblo humilde como oyente (Lucas 9, 57-58). Cfr. Crossan, op. cit., pp. 66-67.

73
distancia de algunos énfasis, reforzando otros20. Comprender la misión de Jesús en su vertiente
mesiánico profética es la caracterización que apreciamos más coherente con su mensaje y ministerio.

3. La misión de la comunidad-testigo de Jesús

El discurso del envío de los discípulos supone que los seguidores de Jesús deberán realizar
la misma tarea misionera que su líder, y en la misma modalidad en que Jesús la ejecuta: sanación de
los enfermos y anuncios de la cercanía del reino de Dios (Lc 10, 1-11). De esta manera, la labor de la
comunidad de discípulos y discípulas da continuidad a la misión de Jesús.

Esta proclamación del reino, acompañada de las mismas señales de liberación y esperanza,
se producirá al tiempo que se conforme una comunidad de discípulos y discípulas que encarnan la
misión de Jesús. Si bien Jesús no dejó un programa escrito y detallado de cuál sería la misión de sus
seguidores, sí les comunica una enseñanza y una práctica que permitirán una ulterior sistematización
que aportaría el contenido misiológico de la futura ecclesia. Si la predicación del kerigma por parte
de la comunidad cristiana arranca a partir del evento de la resurrección, esta proclamación remite
al Jesús terrestre y a su misión como único criterio posible sobre el cual se puede reconstruir la
continuidad de esa misión.

Si Jesús no legó un programa a sus discípulos, sí les dejó en libertad para que dieran forma
a la misión de manera responsable y creativa, de cara a las nuevas circunstancias que se presentaran.
Jesús encarna una práctica alternativa que da origen a una comunidad de discípulos liberados con
una misión abierta al interior del mundo y en conflicto con él. Esta comunidad liberada y alternativa
cumplirá una función dinamizadora en la historia: es una comunidad de amor, fraternidad, de
comunión en el servicio.

Algunas prácticas serán distintivas en esta comunidad misionera justamente por remitirse a
la misión misma de Jesús. Los mensajeros del reino comprenden su tarea como imitación del Dios de
Jesús, y enfrentan el rechazo y la persecución con las armas del amor, la oración y las buenas palabras,
ya que “la oración y las buenas palabras (o “bendición”) son las que fundan y rehacen las relaciones
comunitarias…al igual que las malas palabras (o “maldición”) deshacen las comunidades” (Schottroff
y Stegemann, 1981, p. 124), la maldición expulsa a la persona de la comunidad y lo condena a morir.

3.1 La práctica del amor como práctica que cuestiona y transforma

El amor a los enemigos es una práctica que otorga singularidad al grupo de los misioneros
del reino, es un comportamiento no habitual porque demanda una actitud positiva frente a personas
que no solo no pertenecen a su grupo, sino que muestran hostilidad al mensaje del reino. El amor
a los enemigos se torna así “un quebrantamiento de las formas usuales de solidaridad –que se
extiende a un grupo, de cualquier tipo que este sea, pero no a los enemigos- dando expresión a una
actitud positiva que incluye a todas las personas, en este caso, a todo Israel” (p. 125).

20
Para Jon Sobrino, y a la luz de los estudios exegéticos sobre la conciencia de Jesús, lo importante no sería
poder deducir de los textos evangélicos lo qué pensaba Jesús sobre sí mismo, sino deducir de manera indirecta
lo peculiar de su conciencia. Esta peculiaridad estaría caracterizada por los siguientes elementos: 1) Jesús tiene
conciencia de que con su persona se acerca el reino de Dios, 2) Jesús tiene la pretensión de interpretar la ley de
manera nueva y con originalidad en relación a Moisés (Mt 5, 22), 3) la salvación escatológica se decidiría con una
toma de postura hacia su persona (Mc 8, 38), y 4) la función salvífica del seguimiento como servicio al Reino y
unido a su persona concreta (Mc 8, 19-22). Lo que se puede alcanzar es la conciencia relacional –y no absoluta-
de Jesús, lo que él pensaba de sí mismo, pero en relación al reino y la importancia decisiva de su persona con el
amanecer de ese reino. Cfr. Sobrino, op. cit., pp. 60-63.

74
 Esa singularidad en la misión de la comunidad de Jesús no queda solamente fijada en un
discurso, sino que se articula en una praxis que tiene una repercusión en los niveles económico,
político y ético-social. En el nivel económico la práctica de Jesús apunta hacia el compartir en
comunión21 y no hacia la acumulación de los bienes y recursos (Marcos 8, 1-9; Lucas 6, 38). En el
nivel político se promueve la autoridad como diaconía a favor del pueblo humilde, sobre principios
de justicia y equidad (Marcos 9, 32-35; 10, 35-45). Y en el nivel ético-social se procura generar nuevas
relaciones humanas cimentadas sobre el amor, la libertad, el perdón y la misericordia.

Así, por ejemplo, el perdón es comprendido y practicado como un acto de libertad donde el
que otorga el perdón no se deja dominar por el mal que le ha producido un adversario, creando así
otro tipo de relación humana (Marcos 11, 25-26; Mateo 5, 38-48).

La justicia nueva no consiste en destruir al autor del mal, sino en liberarlo de su voluntad
destructora, de las estructuras que le han permitido funcionar contra la solidaridad humana.
El reino libera a oprimidos y opresores. El perdón anticipa el objetivo mismo del proyecto
del reino que es la edificación de una sociedad fraterna, lugar de auténtica reconciliación y
libertad (Echegaray, 1982, pp. 202-203).

Esta práctica constituye la expresión de la naturaleza misionera de la comunidad de

discípulos y discípulas de Jesús. La conversión exigida para recibir el reino de Dios que viene
significará también una conversión ética que tendrá un impacto sobre las relaciones económicas,
políticas y sociales, cuestionando también una práctica religiosa que legitima las relaciones vigentes
de opresión, funcionales al orden imperial y a la propia estructura social sostenida por las familias
sacerdotales y los gobernantes herodianos.

Según la hipótesis de Horsley, las familias y poblados rurales de la Galilea serían los
principales destinatarios de la misión de Jesús. En vistas de ello, se comprende que los textos de la
misión se orienten hacia estas comunidades rurales (Mc 6, 7-13; Lc 9, 57-10, 16). La misión se enfoca
más hacia las casas y las comunidades y no hacia los individuos. Los misioneros permanecían en las
casas, sanaban, predicaban, expulsaban demonios e, inevitablemente, se habrían involucrado en la
vida de las comunidades para poder así promover nuevas relaciones humanas que responsan a las
exigencias éticas del mensaje del reino y a las necesidades concretas de esas comunidades22.

Para Horsley se trata de recrear la “comunidad de la alianza” teniendo en cuenta la difícil

experiencia de desintegración que estas poblaciones sufrían como consecuencia del orden económico
y social impuesto por Roma. Las familias vivían fuertes conflictos económicos de escasez de recursos,
de pérdida de tierras, lo cual atentaba contra un modelo social establecido sobre la cooperación y la
solidaridad mutuas. Así, el mensaje del reino no se queda solo en un conjunto de enseñanzas, sino
que apunta hacia la recuperación de prácticas sociales que puedan responder a las necesidades de

21
La comensalía, el comer de lo que cada familia pudiera brindar al misionero, es un rasgo de esta práctica
económica alternativa. La comida es entendida como un compartir solidario de la misma forma en que se
comparte un techo o un lugar para dormir. La comensalía, más propicia en los ambientes rurales, pudo haber
evolucionado a una comida entendida como remuneración cuando la misión es desarrollada en las ciudades. De
este modo, la comensalía podría verse como “una estrategia destinada a construir o reconstruir la comunidad
campesina sobre unos principios radicalmente distintos de los conceptos de honra y deshonra, o patrocinio
y clientela. Se basaba en la participación igualitaria en el poder material y espiritual al nivel más popular
imaginable”. Cfr. Crossan, op. cit., pp. 130-131.
22
Crossan destaca el carácter errante de esta misión. La misión se realiza en el camino, tratando de alcanzar
a todas las personas y comunidades posibles, sin definir una sede como centro de operaciones. Esta dinámica
errante es parte de un ministerio donde la participación igualitaria es esencial. Compartir dones y recursos es
la actitud que corresponde al espíritu del reino de Dios. No es algo que pueda centralizarse en un solo lugar,
“pues la propia jerarquización del lugar, la superioridad de este sitio sobre el de más allá, implica la destrucción
simbólica del igualitarismo radical que tal actitud predica”. Cfr. Crossan, op. cit., pp. 116-118.

75
aquellas comunidades, como el compartir recursos en tiempos de escasez. Desde esta perspectiva,
la misión se desarrolla como una suerte de estrategia de resistencia ante los poderes gobernantes
(Horsley, 2003, pp. 145-155).

Esta lectura política sobre la misión de Jesús como predicador del reino de Dios no contradice
el sentido escatológico del anuncio del reino, sino que lo refuerza y le otorga dimensión histórica.
Si la misión de Jesús y sus discípulos introducen –o recuperan- una práctica alternativa al orden
económico, político y social vigente, estamos en presencia de esa apertura escatológica hacia el futuro
y actuante en el presente como señales de la liberación anhelada que el reino mesiánico propone. Ya
hemos visto que esa apertura escatológica hacia el futuro es propia de la predicación del reino. Las
comunidades donde la alianza es renovada manifiestan en el aquí y el ahora de sus circunstancias
históricas, las mismas señales de liberación y justicia que Jesús evidenciara en su ministerio.

Por eso se constituye como comunidad-testigo de la misión de Jesús, como un pueblo testigo,
mediador, misionero, en cuyo seno actúa el espíritu de aquel a quien la comunidad ha reconocido
como mesías. Este nuevo pueblo será por ende un pueblo mesiánico constituido por los pobres y
marginados, a quienes se anuncia el reino, y quienes ahora viven y proclaman ese reino. Es el reino
mesiánico, y no la comunidad que lo anuncia –o el propio Jesús como predicador del reino, en quien
se inspira la comunidad- el centro del proyecto salvífico de Dios (Echegaray, 1982, p. 22). Ese reino
se constituye como un nuevo orden alternativo a las prácticas opresivas del imperio y sus agentes.

4. Sin resurrección no hay misión

Los evangelios son testimonios de fe acerca del Cristo resucitado y por ello se producen a
partir del evento pascual. Pero este Cristo resucitado es también el Jesús crucificado. El hecho de poder
establecer una continuidad entre el Jesús terrestre y el Cristo exaltado de la resurrección ha sido el
móvil fundamental que ha impulsado los estudios sobre el Jesús histórico que terminaron superando el
fatalismo de Bultmann respecto a la importancia del Jesús histórico para la fe y la teología23.

El evento de la resurrección marca el comienzo del testimonio y la misión de la comunidad

de Jesús. No tiene sentido objetar la resurrección como hecho histórico porque la resurrección
constituye un evento histórico capaz de producir una verdad que resignifica los hechos y trae un
sentido a la vida y a la historia. Pero la verdad de la resurrección carece de contenido sin la verdad
sobre la vida del Jesús histórico. Crossan (1996) lo dice de la siguiente manera:

Lo que ocurrió históricamente es que los que creían en Jesús antes de su ejecución siguieron
creyendo en él después de su muerte. El Domingo de Resurrección no supone el comienzo
de una nueva fe sino la continuación de otra ya antigua. Ese es el único milagro y el único
misterio, y también es mucho más que eso (p. 206).

En los evangelios, la vida de Jesús fue resignificada a partir de su resurrección (Jesús de

Nazaret es también el Hijo de Dios, el mesías, profeta, señor y sumo sacerdote). De igual manera, la vida
de la persona que cree en Jesús es resignificada a partir de la verdad que produce el evento Jesús. Lo
importante para la comunidad de Jesús era comunicar el mensaje pascual, el testimonio de que Jesús se
había aparecido vivo entre ellos después de su muerte en cruz. Y este testimonio puede ser rechazado
o aceptado, de la misma manera que Jesús y su mensaje del reino puede ser rechazado o aceptado.

23
Los principios de la teología dialéctica (contraposición entre Dios y el mundo) y de la filosofía existencialista
(lo auténtico del ser humano es su decisión ante el llamado de Dios), influyeron notablemente en la sentencia
bultmaniana que descalifica la importancia del Jesús histórico para la fe y la teología cristianas. Sus discípulos
plantearon entonces la necesidad de conectar el kerigma cristológico con el Jesús terrestre, en quien se inspira dicho
kerigma. Cfr. Theissen, Gerd y Annette Merz (1999). El Jesús histórico. Manual. Salamanca: Ediciones Sígueme, pp. 23-25.

76
 El mensaje de la resurrección de Jesús es un testimonio de fe de las primeras
comunidades, y en ese testimonio se debe buscar el mensaje pascual que afirma la intervención
de Dios en el mundo y en la historia, arrancando a Jesús del poder del pecado y de la muerte.
El Dios que escuchó el clamor de su pueblo oprimido y lo liberó de la esclavitud en Egipto
ahora resucita a Jesús produciendo una liberación histórica definitiva (Ro 4, 17). “Dios aparece
históricamente como quien tiene poder para liberar y renovar toda la realidad” (Sobrino, 1976,
p. 156). Es la reivindicación del justo Jesús, el mensajero del reino de Dios ante un mundo
incrédulo e injusto. Por ello, la resurrección señala la irrupción del mundo nuevo de Dios en un
mundo viejo sentenciado por la muerte. La resurrección ocurre en el presente y anuncia el fin
del viejo mundo.

Al ser un testimonio de la fe, la resurrección solo puede ser percibida por la fe de

aquellos y aquellas que anhelan un mundo más justo y solidario, el mundo predicado y vivido
en la práctica de Jesús. A partir de la resurrección, Jesús está en el centro de la proclamación
de la comunidad cristiana. El mensajero se vuelve ahora el mensaje por haber encarnado en
sí mismo la manifestación de los frutos de ese reino que anunciaba24. Jesús se constituye
de este modo en el Señor de la comunidad que le sigue y obedece, porque la resurrección ha
revelado el sentido salvífico de su historia, de su compromiso con los pobres, de su sufrimiento
y muerte. A través del testimonio de la resurrección, la comunidad de Jesús se considera
vinculada al itinerario y al mensaje del Jesús terrestre, cuyos mandamientos y promesas serán
la guía del itinerario de la iglesia, volviéndose la causa de su esperanza orientada hacia el
futuro. “El gran tema de la misión del cristianismo primitivo será proclamar y extender el
mensaje de salvación por la cruz y la resurrección, y la soberanía de Jesucristo sobre la tierra”
(Bornkamm, 1975, p. 191).

No habría dificultades, para quienes conocieron a Jesús y fueron testigos de sus enseñanzas
y milagros, aceptar la idea de la resurrección ya que en aquel Jesús el poder de Dios se había
manifestado con un empuje inusual, y aquel que había sido capaz de resucitar a otros25, ¿cómo
no sería resucitado por el mismo poder que compartía sin reservas? Se trataba de un acto de
la soberana justicia de Dios. Además, el evento de la resurrección había traído un sentido y una
esperanza para la vida de los más humildes, de quienes reconocieron en Jesús al mesías y profeta
de Dios. Lo que sigue a continuación bien podría haber sido el comentario de cualquier campesino
de Galilea que conoció a Jesús:

Y cómo no vamos a creer. Lo difícil sería no hacerlo. Dejar de confiar simplemente porque
unos sacerdotes corruptos y un imperio asesino se juntan para tratar de arrebatarnos la
esperanza, para dejarnos sin futuro, para entronizar la muerte como trágico final. No, ese no
fue ni su mensaje ni su propósito. No creer sería traicionarlo, después de todo lo que hizo,
enseñó, mostró y demostró, de cómo nos curó y bendijo, de cómo iluminó nuestras sendas, de
cómo fortaleció nuestro espíritu, de cómo consoló nuestros dolores, en fin, de cómo cambió
nuestra vida. ¿Cómo no vamos a confiar en la palabra de la resurrección si nosotros mismos
lo hemos experimentado? [...] Creer es vivir con un sentido, y nosotros creemos porque
nuestra vida tomó sentido con Jesús. El nos enseñó a confiar en Dios, en un Dios de bondad,

24
En efecto, lo que sucedió ya desde la aparición de los evangelios, y en el desarrollo ulterior del kerigma
de la iglesia, fue un giro en el acento de ese kerigma: se anuncia al Cristo resucitado que anunció al Reino de
Dios, y no tanto el mensaje del reino mismo, lo cual fue el énfasis del Jesús histórico. Kasemann recuerda este
fenómeno de traslación que se produjo del mensaje de Jesús hacia el mensaje sobre Jesús, variación que afirma
la importancia de la subjetividad de quien anuncia, así como el resultado de nuevos desarrollos teológicos a
partir de las nuevas experiencias históricas de las comunidades. Los evangelios hablan de Jesús, pero ya en su
condición de Señor de la comunidad que cree en él.
25
Marcos 5, 21-43; Lucas 7, 11-17; Juan 11, 17-44.

77
 que ama la justicia, pero no la justicia que condena sino la justicia que iguala. No la justicia
de los juzgados que amedrentan al pobre sino la que ayuda a ser más plenos, la que es parte
del reino de Dios […] Por eso creemos, porque la vida siempre puede más que la muerte,
porque nada puede detener el amor de Dios, porque no hay mayor amor que poner la vida
por los amigos, aún más, el justo por los injustos, y de esa manera mostrarnos que el perdón
puede más que el pecado, que la libertad más que la condena, que la esperanza más que la
angustia (Míguez, 2011, pp. 201-203).

Consideraciones misiológicas
A partir de todo lo dicho hasta aquí hemos identificado algunos rasgos de la misión de
Jesús que nos parecen pertinentes para la revisión de la práctica misionera actual de las iglesias. La
posibilidad de identificar determinados textos como más auténticos que otros en el sentido de su
mayor o menor cercanía al Jesús terrestre siempre es un terreno movedizo que a veces levanta más
preguntas que certezas. Por tanto, al igual que los diferentes autores y tendencias hermenéuticas
exploradas, hemos intentado hacer una lectura del Jesús histórico que considere los resultados de la
investigación académica y, a la vez, resulte más relevante para nuestro contexto y realidad.

Hemos optado por aquella lectura según la cual la centralidad del mensaje y la práctica
de Jesús es el anuncio de la llegada del Reino de Dios que instaura la justicia y la liberación para
los oprimidos, en la perspectiva de una tradición mesiánica profética. Las primeras comunidades
cristianas, responsables por la aparición de los evangelios, darían continuidad a la misión de
Jesús a partir del evento de la resurrección. ¿Qué aspectos de la práctica misionera de las iglesias
podrían ser iluminados a partir de esta lectura misiológica del Jesús histórico y las primeras
comunidades cristianas?

¿Misión ad intra o ad extra?

En su práctica de la misión, esta ha sido una de las principales tensiones vividas por las
iglesias: la tensión entre una misión volcada al fortalecimiento institucional y el crecimiento
numérico de fieles (misión “hacia adentro”), y una misión “hacia afuera”, como práctica de diaconía,
como testimonio de servicio, como una presencia en medio de la realidad social donde se puedan
generar prácticas comunitarias alternativas al orden neoliberal y consumista. Ya vimos que esas
prácticas en la comunidad de Jesús tenían un impacto en el orden económico –compartir los bienes-,
político –el poder desde el servicio- y social –relaciones humanas libres y compasivas. En esa línea,
las iglesias tienen el desafío de seguir promoviendo tales prácticas.

La misión “hacia adentro” descansa sobre el supuesto de que la conversión anunciada en

el evangelio es hacia la iglesia y sus tradiciones en tanto esta es detentora de la continuidad de la
obra de Jesús. Sin embargo, la misión de Jesús llama a la conversión al reino y sus exigencias. Por
tanto, el anuncio del reino se constituye como reserva crítica de la propia misión eclesial en tanto
esta se aleja de la práctica misionera de Jesús. Todavía posee mucho peso el sentido de misión como
reclutamiento de nuevos miembros para engrosar las filas de las iglesias, lo cual no es una práctica
negativa en sí misma, pero suele perder la perspectiva de la necesaria conversión al reino de Dios
y su justicia. No está mal que las iglesias crezcan, pero es necesario que lo hagan con la misma
intensidad en el compromiso con la misión de Jesús.

78
La misión como cuestionamiento profético de todo orden humano
Otra es la tensión entre un modelo misionero reformista y desarrollista (especialmente
por la vía tecnológica y mediática) que al final continúe legitimando el orden vigente, y un modelo
misionero subversivo, cuestionador de ese orden. De acuerdo a la tradición profética encarnada por
Jesús en su misión, el anuncio del reino se dirige primera y fundamentalmente a quienes sufren
opresión y marginación social, económica, política, religiosa, cultural. Una práctica misionera coherente
con la misión profética de Jesús debe seguir denunciando esta realidad de pecado en nuestros días,
identificando aquellos sistemas y estructuras de poder responsables del sufrimiento y la exclusión.

¿Quiénes son los cautivos, pobres, marginados y excluidos en nuestras sociedades actuales?
Pobres, ancianos y personas con discapacidad son excluidos de la lógica del mercado actual, su
espíritu competitivo, sus cánones de belleza, éxito y prosperidad, así como sus estrategias de consumo.
La cultura que nos sigue conformando y determinando es una cultura patriarcal, androcéntrica,
homofóbica y racista. De ahí que mujeres y niños violentados, homosexuales, pueblos indígenas y
pueblos afroamericanos constituyan hoy ejemplos de sectores sociales que también sufren diversos
grados de marginación y exclusión.

La misión de la iglesia en clave profética debe asumir la responsabilidad y el coraje de anunciar

el reino de Dios para estas personas. Para ello, la iglesia necesita primero tomar conciencia de que ella
misma ha sustentado y legitimado estos procesos históricos de marginación, de la mano de la condena
y la demonización teológica correspondiente. Solamente comunidades no patriarcales estarían en
condiciones de asumir una misión que denuncie las injusticias de la cultura patriarcal dominante.

Una misión hacia la comunidad y para la comunidad

¿Qué es más importante en la misión, el individuo o la comunidad? Esto ha sido motivo de
objetivos confrontados en el ejercicio de la misión: enfocarse en la persona sin importar mucho la
realidad social, política y cultural en la cual se desenvuelve –muchas veces enfrentando a la persona
con esta realidad-, o enfocarse en la comunidad, en un proyecto político, en la construcción de un
mundo más justo y solidario, desestimando las necesidades y opciones individuales.

Ambas dimensiones deben implicarse mutuamente, no hay acción comunitaria sin decisiones
y compromisos individuales. El mensaje de Jesús coloca al ser humano ante una decisión por el
reino, pero una vez tomada esa decisión la vida del individuo debe orientarse hacia el bienestar de
su comunidad, hacia la práctica de la justicia en todos los ámbitos de la existencia. El llamado de
Jesús alcanza a la persona no de manera aislada sino como parte de una compleja red de relaciones
sociales. Reconstruir ese tejido social con vistas a la liberación humana de toda clase de opresión es
el propósito fundamental que debe animar la tarea de la persona misionada por Jesús.

Una misión sensible a las diferencias por causa de la justicia del reino
La misión también se debate hoy entre un espíritu ecuménico y una misión con espíritu
sectario y excluyente. Continúa prevaleciendo en muchos ambientes eclesiásticos la comprensión de
la misión como la cristianización de personas que manifiestan otras creencias religiosas. Si volvemos
al sentido de la misión de Jesús, no encontramos allí ningún fundamento para tal práctica invasiva e
irrespetuosa de la religiosidad y la espiritualidad humanas. El centro del anuncio del Reino de Dios
se aboca hacia la práctica de la justicia y la liberación de los oprimidos. Si alguna tradición religiosa
se vuelve herramienta de legitimación de un orden opresor y excluyente, dicha tradición deberá ser
cuestionada y rechazada por el anuncio del reino.

79
 Desde esta posición, las iglesias deben meditar mejor su impronta misionera entendida
como búsqueda de una superioridad religiosa y denigración del creyente otro y distinto. Las
iglesias deben identificar sus propias prácticas opresivas y superarlas para estar en condiciones de
dar un testimonio verosímil y eficaz en el contexto más amplio de las tradiciones religiosas y sus
interrelaciones. Tampoco encontramos en la práctica de Jesús y en su anuncio del reino un rechazo
explícito de cualquier otra religión, su condena o demonización. Más bien descubrimos a un Jesús
que, sin dejar de ser judío y de priorizar a su pueblo como destinatario de su mensaje, es sensible
a los reclamos de justicia, sanidad y liberación de aquellos que no pertenecían a su pueblo y su
religión. Jesús llega incluso a reconocer el valor y la profundidad de la fe en personas de otras
tradiciones religiosas considerándola como superior a la fe de sus propios compatriotas y hermanos.

Una misión basada en el poder del servicio

Recuperar la misión de Jesús, desde una perspectiva profética de servicio y compromiso con los
más débiles conlleva una actitud humilde, respetuosa y una constante conversión al llamado del Dios del
reino. Humildad en lugar de la prepotencia religiosa que ha marcado a la iglesia y a su misión a lo largo
de la historia. Respeto al ser humano en su integridad y dignidad delante de Dios y de sus semejantes. La
iglesia comprometida con la causa de los pobres nos ha enseñado que los pobres también nos evangelizan.
El mensaje del reino sigue resonando y proviene aún desde personas y situaciones inesperadas. Así ocurrió
con Jesús, el hijo de José, el humilde carpintero sin patrimonio económico, sin antecedentes ilustres y sin
formación académica, el mesías-siervo y pobre que anunció el reino de Dios y fue rechazado por los poderes
de su tiempo, al tiempo que aclamado y recibido por el pueblo sencillo y sensible a su mensaje.

Recuperar la misión de Jesús, desde la perspectiva de un maestro que se coloca al servicio de

sus discípulos y discípulas, y que les llama por su nombre, sin que la humildad de estos o su reprobación
social constituyera un obstáculo para incorporarlos a la misión, es un llamado de conversión al
liderazgo actual de las iglesias. Sobre todo, para aquellas iglesias que se esfuerzan por alcanzar al
sector socioeconómico más pudiente, porque la misión se ha convertido en empresa, en éxito, en status
y reconocimiento. La misión de Jesús coloca bajo la lupa la condición de clase social de las autoridades
religiosas. Es necesario reconocer esta condición para tomar conciencia de cuán sesgada puede estar
una determinada práctica misionera que no sirve a la causa del reino sino a intereses y privilegios
particulares, al “reino de este mundo”.

El anuncio de un reino de vida y justicia

La resurrección de Jesús marcó el kerigma de la comunidad cristiana primitiva. La misión
de anunciar liberación a los cautivos, pobres y marginados se cargó de un significado nuevo que
alimentaba la esperanza y la fe en la justicia de Dios. El Dios que Jesús anuncia es un Dios de vida y
justicia, a tal punto que resucita a Jesús de entre los muertos como reivindicación del hombre justo
que muere a manos de los poderes injustos. La proclamación del reino adquiere así la fuerza de una
memoria subversiva que afirma la victoria final de la vida sobre la muerte.

La misión de la iglesia en América Latina nos ha dejado –y aún nos sigue dejando- el
legado de hombres y mujeres que arriesgan y entregan su vida por la causa del reino de Dios, en su
compromiso con las luchas populares y los derechos humanos. Celebrar la vida de los mártires de
Jesús en nuestros pueblos, es celebrar la resurrección de ellos y ellas en la vida y testimonio de las
comunidades cristianas que se inspiran en su lucha. Desde la perspectiva del martirio, la misión se
vuelve el anuncio del mundo nuevo que se sigue abriendo paso en medio de señales de muerte y
desesperanza. Las vidas de las y los mártires siguen dando fruto en la continuidad de las luchas por
una sociedad donde podamos vivir sin violencia, con dignidad y paz.

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