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Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho

| ARTÍCULO
En los inicios del orden: el pensar de Parménides y Heráclito
On the Inception of Order: The Thinking of Parmenides and
Heraclitus

Pedro Miguel Mancha Romero
Área de Filosofía del Derecho
Universidad de Cádiz

Fecha de recepción 31/01/2019 | De aceptación: 03/06/2019 | De publicación: 27/06/2019

RESUMEN.

Partiendo de que el Derecho está formado por dos elementos, orden y justicia, el artículo indaga acerca
de qué concepción de orden -la realista de Heráclito o la idealista de Parménides- se acomoda mejor a
la naturaleza compleja del mundo y, por tanto, del propio Derecho. Para ello y en primer lugar, llama la
atención sobre elementos del contexto de estos pensadores habitualmente poco destacados. A
continuación, expone los elementos esenciales de ambas propuestas a juicio del autor. Por último,
señala algunas consecuencias de carácter jurídico derivadas de ambos paradigmas.
PALABRAS CLAVE.

Complejidad y Derecho, Heráclito, Parménides, idealismo, realismo.

ABSTRACT.

Departing from the topic that Law is made up of two elements, justice and order, this article inquires
about which conception of order would be most fitted to complex nature of world and Law, either
Heraclitus’ realist one or Parmenides’ idealist one. First, it highlights different facts pertaining to these
philosophers context that are not normally taken into account. Next, it presents both proposals main
traits. Finally, it points out some legal consequences derived from both paradigms.
KEY WORDS.

Complexity and Law, Heraclitus, Parmenides, Idealism, Realism.

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Sumario: 1. Introducción. 2. Contexto y método. 3. Parménides. 3.1. Pero qué Parménides. 3.2 Idealismo. 3.3 Sobre los
riesgos del idealismo. 4. Heráclito. 4.1 Hacia una lectura diferente. 4.2 Consecuencias de la propuesta de Heráclito sobre
el ser dinámico. 5. Discusión. 6. Bibliografía.

1. Introducción

A los efectos de este ensayo, demos por sentado que el Derecho, o lo jurídico, es un binomio de
dos factores: el orden y la justicia; la disposición y la restitución del mundo. Si así fuere, ¿en qué
medida un paradigma de orden podría determinar el fundamento de un sistema jurídico y cómo se
relacionaría ese paradigma con la realidad “física” que el Derecho regula? Si la realidad tiene
naturaleza compleja, ¿bastará una ordenación jurídica concebida linealmente? O, si la realidad fuere
dual y su aspecto fenoménico fuese una especie de transición hacia una realidad perfecta y
perfeccionista, ¿no debería el Derecho propiciar ese trayecto?

Este trabajo no es sino una pequeña parte de un proyecto más amplio, pero su objeto es, sin
duda, excesivo para la limitación de espacio que imponen los recientes modos académicos. Su
intención, en todo caso, es llamar la atención de nuevo acerca de la fundamentación del orden, uno de
los dos elementos del Derecho, porque se nos antoja que son muchas las cosas que damos por
supuestas. ¿Está ordenada la realidad que el Derecho norma o se ordena más bien en razón del
Derecho? ¿Es el orden previo o posterior al Derecho? No se dará respuesta definitiva a tales cuestiones
en este escrito, sino que se regresará a aquellas otras de las que podrían partir.

También importa destacar que lo que anima esta investigación no es un prurito de originalidad1,
sino una indagación acerca del orden, que es el suelo jurídico primero. Y para ello propone como
necesario regresar al momento en que Occidente pensó por vez primera el orden, dado que asume como
tópico que hemos dado por supuesto que solo cabe un orden de tipo idealista al que la realidad se sujeta

1
A decir verdad, la propuesta que aquí se hace ya estuvo presente en el albor de nuestro pensamiento. Fue, además, cosa aceptada y
corriente en el pensamiento oriental. Sobre la posible comunicación de saberes y cultura, vid. KINGSLEY, P., En los oscuros lugares del
saber, Gerona, Ediciones Atalanta S.L., 2006, pp. 107-109. En sentido similar, aunque puramente filosófico -ya que compara categorías
heraclíteas con otras de la filosofía hindú- vid. AUROBINDO, S., Heráclito y Oriente, Buenos Aires, Editorial Leviatán, 1982.

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so pena de ser desordenada e injusta2. Y ese momento es el de los inicios, y entendemos que los
representantes más ilustres del mismo son los pensadores que nos ocupan, Parménides y Heráclito.

El trayecto, en todo caso, será breve. Tras una necesaria contextualización, se presentarán,
sucesivamente, la propuesta matriz y su desarrollo en cada uno de estos pensadores sin perder de vista,
por ello, que, aunque lo pensado fue mucho, lo presentado aquí mira fundamentalmente al ámbito del
Derecho.

2. Contexto y método

Antes de abordar nuestro objeto de estudio, juzgamos útil y necesario hacer algunas
consideraciones previas acerca de estos dos pensadores y de las vidas que ellos vivieron. Y lo primero
que encontramos es que, en efecto, estos hombres vivieron en un tiempo muy alejado del nuestro, ya
que nacieron en torno a la mitad del siglo VI A.C. 3. La evidencia misma de este hecho debe servirnos
para llamar la atención sobre dos dificultades: la de regresar a un modo inicial del pensar y la de sortear
las trampas del anacronismo.

No sin razón, Heidegger advierte que nada podremos avanzar verdaderamente en la

comprensión de estos pensadores sin tener en cuenta el carácter inicial de su obra4. Y no es inicial por
haberse dado al comienzo de lo que denominamos filosofía occidental5. Lo es, siguiendo a Heidegger,
porque anticipa todo el pensamiento venidero6. Para ello, basta tomar en consideración que, apenas un

2
Dicho tópico se basa, por supuesto, en la asunción previa del paradigma idealista y en el abandono correlativo de la propuesta de
Heráclito. Así, por ejemplo, Spengler afirma que "(…) Heráclito, con su doctrina de los opuestos, ha quedado en la tradición como el
oscuro, frente al sol de los eleatas”. SPENGLER, O., Heráclito, Buenos Aires, Editorial Espasa-Calpe Argentina, 1947, p.65.
3
Diógenes Laercio recoge la versión más extendida, aunque no debe olvidarse que escribe su Vidas cerca de ochocientos años después
del fallecimiento de sus biografiados. El hecho de que, para nosotros, tanto Heráclito y Parménides como Diógenes Laercio se nos
amalgamen en el mundo “clásico” hace que perdamos un tanto la perspectiva respecto de su relación temporal. Hace ochocientos años,
por ejemplo, corría el año 1219, así que cabe pensar que Diógenes Laercio fuera casi tan extraño a la época de sus biografiados como lo
somos nosotros a la Baja Edad Media. Sea como quiera, Laercio señala que ambos cumplieron los cuarenta años hacia el 504 A.C. Cfr.
LAERCIO, D., Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Barcelona, Ediciones Orbis S.A., 1985, vol. II, pp. 133 y 142.
4
Cfr. HEIDEGGER, M., Parménides, Madrid, Ediciones Akal S.A., 2005, p. 6. En sentido similar, cfr. HEIDEGGER, M., Heráclito,
Buenos Aires, El Hilo de Ariadna, 2012, pp. 48-49.
5
De hecho, debe distinguirse, como hace Heidegger, el comienzo del inicio: “Distinguimos, con respecto al pensar temprano en occidente
con los griegos, entre comienzo e inicio. El comienzo menciona el aparecer de este pensar en un determinado “tiempo”. (…) Con “inicio”
mencionamos algo diferente. El “inicio” es lo que, en este pensar temprano, hay que pensar y lo que es pensado.” HEIDEGGER, M.,
Parménides, op. cit., p. 12. Parecidamente, cfr. FERNÁNDEZ PÉREZ, G., Heráclito, naturaleza y complejidad, Pozuelo de Alarcón,
Plaza y Valdés, 2010, p. 60 y p. 61.
6
Cfr. HEIDEGGER, M., Parménides, op. cit., p. 5.

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siglo después, Platón haría suyo parte del pensar parmenideo para alumbrar el idealismo que, en sus
diversas variantes, ha conformado el pensamiento occidental. Y es inicial también, nos atrevemos a
añadir, porque no se ocupó de tal o cuál aspecto concreto de la realidad, sino del ser mismo de lo real
sin prestar siquiera demasiada atención a su origen fáctico.

Pero, como hemos afirmado, a la dificultad misma de intentar pensar inicialmente se añade la
derivada del anacronismo y sus trampas derivadas de nuestra propensión general al adanismo7, a
retroproyectar nuestro presente hacia el pasado más remoto. Este anacronismo suele presentarse bajo
dos especies que aquí vamos a dejar únicamente apuntadas. La primera es de orden lingüístico, pues en
no pocas ocasiones se atribuyen a los textos sentidos inexistentes y ajenos al momento histórico de su
concepción8, como, inversamente, se imposta un falso arcaísmo en su traducción9.

La segunda de las trampas no es ya de carácter lingüístico sino cultural y concierne tanto al

entorno religioso como al contexto científico de los autores, que hay que respetar en todo caso10. Y esto
es de importancia particular en el caso de la religiosidad de los autores, debido a la luz diferente que
puede arrojar sobre sus escritos11 y su formulación del orden. Algo que, desgraciadamente, tan solo
podemos dejar apuntado. En el caso heraclíteo la importancia de este factor12 se desprende de haberse

7
Es lo que P. Kingsley, muy sensible a este error en la consideración de Parménides, señala de modo parecido en KINGSLEY, P., En los
oscuros…, op. cit., p. 32.
8
Así, por ejemplo, Eggers Lan y Juliá traducen polis por Estado, al entender que "ciudad" no sería más que un "lugar", de modo que el
conjunto de instituciones políticas que a ese lugar se refieren solo pueden ser un "Estado". Cfr. EGGERS LAN, C. y JULIÁ, V.,
Heráclito. Los límites del alma. Fragmentos, Madrid, Editorial Gredos S.A., 2011, p. 18. Es evidente la ajenidad de este concepto en el
contexto de nuestros autores.
9
Es el caso de Agustín García Calvo. Baste como ejemplo la versión del fragmento 22B72: “ –CON LO QUE MÁS DE CONTINUO
TRATAN, razón que todo lo gobierna, CON ESO ESTÁN EN DIFERENCIA, Y LAS COSAS CON LAS QUE CADA DÍA TOPAN,
ESAS SE LE APARECEN COMO EXTRAÑAS”. GARCÍA CALVO, A., Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y
comentarios de los restos del libro de Heráclito, Zamora, Editorial Lucina, 2006, p. 52.
10
Así lo destaca Spengler al advertir las diferencias de sentido entre ambas épocas –citando el ejemplo de la materia- y señalando que la
validez del contenido concreto de los conceptos fundamentales científicos solo puede ser completa para el pensamiento de una época
determinada al estar conformado por el punto de vista científico de cada momento. Cfr. SPENGLER, O., Heráclito, op. cit., p. 90.
11
Cfr. COLLI, G., La sabiduría griega. Heráclito, Madrid, Editorial Trotta S.A., 2010, pp. 9 y 10. Aunque también es interesante tener
en cuenta la advertencia de Heidegger sobre la imposibilidad de una teología griega. Cfr. HEIDEGGER, M., Heráclito, op. cit., p. 34.
12
Importancia destacada por Aurobindo respecto de Heráclito de modo parecido a como Kingsley lo hace con Parménides. Cfr.
AUROBINDO, S., Heráclito…, op. cit., pp. 41 y 42.

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colocado bajo la protección de Artemisa13, deidad sílvica que, en el caso de Éfeso, lo era también de la
fecundidad14. En definitiva, se puso bajo el amparo de la diosa de la physis15.

Menos evidente, aunque de mayor importancia, puede ser esta influencia en el caso de
Parménides. Heidegger quiso resolver la enigmática mención a la Diosa en el verso tercero16
considerando que se refería a aleteia17, la Verdad, con lo que la interpretación salvaguardaba la
consideración tradicional acerca de Parménides como prístino lógico. Sin embargo, Kingsley ofrece
argumentos razonables para considerar que esa diosa era Perséfone, la esposa de Hades18, y que
Parménides era un pholarcos o sacerdote guardián del inframundo19. De ser así, ¿no resultaría
necesariamente otra la interpretación del poema al introducir el misticismo allí donde se entendía haber
lógica abstracta?

Todo lo que antecede debe ser tenido en cuenta como contexto de lo que sigue. Al menos, como
el contexto en el que nuestra explicación se enmarca. Estamos ya, por tanto, en condiciones de
presentar sumariamente ambos pensamientos.

3. Parménides

3.1. Pero qué Parménides

“Pues lo mismo es a la vez pensar y ser”20. Si hubiéramos de resumir en una sola frase todo lo
que somos culturalmente, esta sería, sin duda, la primera y más importante: nuestro programa para la
realidad; nuestro resumen de ella. En cuanto a su propuesta, se podría afirmar, incluso, que toda la

13
A su templo se retiró y en él depositó el escrito. Fragmento 22 A 1. Cfr EGGERS LAN, C. y JULIÁ, V., Heráclito…, op. cit., p. 18.
También cfr. LAERCIO, D., Vidas …, op. cit., p. 133.
14
Vid. https://es.wikipedia.org/wiki/Museo_Arqueol%C3%B3gico_de_%C3%89feso en la que aparece su representación estatuaria.
Consulta realizada el día 27 de enero de 2019 (la página oficial del museo no ofrece imágenes).
15
Cfr. HEIDEGGER, M., Heráclito, op. cit., pp. 36-37.
16
“(…) así, conduciéndome, me pusieron en el célebre camino / de la diosa (…)”. LLANSÓ, J., Poema. Parménides, Tres Cantos,
Ediciones Akal S.A., 2007, p. 31
17
Cfr. HEIDEGGER, M., Parménides, op. cit., pp. 10 y 11.
18
Cfr. KINGSLEY, P., En los oscuros…, op. cit., p. 89.
19
La totalidad del libro de Kingsley es un desarrollo e ilustración de esta tesis.
20
LLANSÓ, J., Poema…, op. cit., frag. 3, p. 36.

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comprensión del poema parmenideo parte de aquí. Los ciento sesenta y dos versos de que se compone21
nos ofrecen muchas sugerencias acerca de las que discutir, pero su interpretación canónica descansa en
ese verso22.

La toma en consideración del contexto parmenideo –algo que aconsejábamos en la sección

anterior– explica de alguna manera por qué pudo escribir algo así. Parménides: el hijo de Pyres,
ciudadano de Elea, y discípulo de Aminias23 el pitagórico. Estos detalles biográficos no deben tomarse
a la ligera. Antes al contrario, nos informan acerca de sus dos líneas genealógicas -la física y la
espiritual- y nos ofrecen, también, un marco adecuado para la interpretar la desconfianza que destila su
poema hacia el movimiento y la pluralidad.

Con carácter físico, Parménides nació en la segunda mitad del siglo VI antes de Cristo en una
ciudad, Elea, que fue fundada por los exiliados foceos hacia el año 545 A.C. Los fundadores, como nos
recuerda Kingsley, citando a Herodoto24, hubieron de abandonar su tierra natal para no someterse al rey
persa, y al hacerlo llevaron consigo cuantas pertenencias materiales pudieron y, sobre todo, sus objetos
de culto, sus tradiciones y sus creencias. Así pues, Parménides fue necesariamente un eleata de primera
generación que, sin duda, creció en un entorno nostálgico y reverente para con la tierra perdida25. Y es
sabido que la nostalgia tiene dos propiedades disociativas: la propensión a re-crear la realidad perdida,
desnudándola de detalles, y una inevitable aversión al cambio -pues nos hizo perder lo desaparecido y
amenaza su recuerdo mismo- o, si se prefiere, una querencia por la inmovilidad.

Por otra parte, que Parménides fuese discípulo de Aminias el pitagórico es un detalle que puede
tener su importancia para nosotros: nos dice en qué forma de pensamiento o escuela se co-educó. Las
crónicas cuentan que Parménides estaba agradecido a Aminias por haberle participado la hêsychia, la

21
En la edición de Joaquín Llansó, vid. op. cit.
22
Canónica, por otra parte, implica la existencia de otras interpretaciones a las que no se reconoce este carácter, de otras lecturas del
poema heterodoxas. Pero ni siquiera quienes, como Kingsley, se apartan de la corriente principal y prefieren buscar en los afluentes de
este río son capaces de sustraerse a la fuerza de ese pensamiento.
23
Así lo afirma Diógenes de Laercio: “Vivió con Aminias y con Dioquetas, pitagórico (como dice Soción), hombre pobre pero honrado y
bueno, por cuya causa lo siguió, y en muriendo le construyó un monumento heroico. Siendo como era noble y rico, fue llamado a la
tranquilidad de vida por Aminias, no por Jenófanes”. LAERCIO, D., Vidas…, op. cit., frag. 1º, p. 141.
24
Cfr. KINGSLEY, P., En los oscuros…, op. cit., pp. 26 a 30.
25
Para un examen sugerente de la melancolía como conformadora nacional vid. JUARISTI, J., El bucle melancólico. Historias de
nacionalistas vascos, Madrid, Espasa Calpe S.A., 1998.

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práctica de la quietud26, que no era solo un estado de ánimo como podríamos creer hoy, cuando los días
de veinticuatro horas se nos antojan escasos de tiempo. La hêsychia era más bien una práctica similar a
la meditación oriental y, como esta, orientada al samadhi, satori o nirvana. En definitiva, buscaba la
hêsychia una comunión y comprensión mística del mundo27. Eso, la participación en esa forma del
conocimiento, es lo que Parménides quiso agradecer a su maestro pitagórico. Porque no cabe duda de
que Parménides vivió la hêsychia, de que la experimentó íntima y vivencialmente, ya que nació y creció
en un tiempo y ámbito geográfico en los que la escuela pitagórica tenía plena presencia y pujanza28.

Así las cosas, reunamos estos dos linajes, pongámoslos en relación con lo dicho en la sección
anterior, y podremos contextualizar mejor el poema parmenideo y el sentido subyacente del fragmento
mencionado al principio de esta sección. Parménides no era un derechista, como groseramente hemos
podido leer en alguna ocasión29 -ay de los anacronismos– pero sí creció en el seno de un pueblo que
añoraba sus raíces perdidas y tomó como maestro a quien le enseñó cómo conformarse al mundo
mediante lo que, hoy, traducimos como quietud o meditación en la cesación. Conviene no olvidar
ninguna de estas dos circunstancias al enfrentarnos a lo que, dicen, fue la doctrina parmenidea acerca
del orden.

3.2 Idealismo

Esa doctrina parece ser el idealismo. De Parménides se dice que es el padre del idealismo
occidental30. Esto podría ser incluso cierto, aunque no deja, por ello, de haber otras hipótesis, como la
de Kingsley, para quien Parménides no es sino la excusa utilizada por Platón para legitimar su propia

26
Vid. nota 21 supra.
27
Acerca de la hêsychia, Kingsley apunta que “(…) si uno es capaz de quedarse en este infierno, sin camino al que ir a la derecha ni a al
izquierda, ni delante ni detrás, entonces descubre la paz de la absoluta quietud, la calma que está en el corazón de esta historia.”; en este
mismo sentido, añade que “ (…) ni siquiera hemos empezado a darnos cuenta de la enorme importancia que daba a la inmovilidad o
hêsychia en el conjunto de sus enseñanzas”. KINGSLEY, P., En los oscuros…, op. cit., pp. 40 y 168.
28
Según Kirk, Raven y Schofield, Pitágoras se estableció en Crotona entre los años 532 y 522. Cfr. KIRK, G., RAVEN, J. y
SCHOFIELD, M., Los filósofos presocráticos, Madrid, Editorial Gredos, 2014, p. 301. Crotona y Elea están en el sur de Italia.
29
Así, José María Valverde, en su artículo sobre Heráclito y Parménides, se lanza a un brillante anacronismo al señalar que “en la acera
de enfrente (de Heráclito), en Italia, Parménides, activo y combativo aristócrata de Elea, crea su filosofía derechista”, como si el hecho de
utilizar un método dialéctico convirtiese al muy aristocrático y misantrópico Heráclito en una suerte de protomarxista. VV.AA., Historia
del Pensamiento, Barcelona, Ediciones Orbis S.A., 1983, vol. I, p. 45.
30
En este sentido se pronuncia Panikkar al considerarlo padre de la cultura occidental y de la ciencia moderna. Cfr. PANIKKAR, R., La
puerta estrecha del conocimiento. Sentidos, razón y fe, Barcelona, Herder Editorial S.L., 2009, pp. 14 y 45. También, aunque en realidad
se refute a sí mismo al ocuparse de Platón, lo entiende así Kingsley. Cfr. KINGSLEY, P., En los oscuros…, op. cit., pp. 40 y 41.

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teoría31. Sin embargo, anotado esto, no tiene mayor sentido presentar una enmienda a la totalidad de la
tradición filosófica occidental, para quien Parménides es el primer idealista, por cuanto lo importante
no es quién lo alumbró, sino qué fue lo alumbrado.

¿Qué entendemos aquí por idealismo? Aquella doctrina que considera que el mundo no es sino
una representación de la realidad, que no es la del mundo físico, sino la del mundo de las ideas,
categorías que son y que existen. Se da, por tanto, una primera y poderosa razón para considerar a
Parménides como idealista. Puesto que las ideas no pueden ser sino racionalmente, solo cabe acceder a
ellas a través del pensamiento y ya señalamos anteriormente que “pensar y ser son una misma cosa”32.
El ser, la sustancia, se reduce así al ámbito del pensar y el pensar es una actividad de resultado
esencialmente inmaterial, por más que no pueda prescindir de lo material, puesto que nos servimos de
nuestro cerebro, como soporte, y nos referimos a lo que se ofrece a nuestro pensamiento, en el mundo
físico33.

El idealismo, por tanto, opera por reducción de la realidad. Elimina, necesariamente, todo
aquello que no sea pensable, lo que en nuestro contexto científico actual es tanto como decir
mensurable34. Esto no tiene por qué sorprendernos, en principio, ya que la sobreabundancia de detalles
dificulta el conocimiento de las pautas generales. Además, es sabido que el Hombre (aquí, con
mayúscula idealista) no tiene desgraciadamente el don de la omnisciencia puesto que su saber está
encadenado al tiempo. Es decir, nuestro pensar racional sigue siempre una secuencia causal. A fin de

31
A nuestro modo de ver, Kingsley está en lo cierto al sugerir que una interpretación del poema que prescinda de su contexto y su
contenido místico es más una distorsión que una explicación del mismo. A decir verdad, el eidos o idea es una categoría platónica porque
fue Platón quien lo quiso pensar racionalmente. Por ello Kingsley se muestra muy beligerante con la utilización que Platón hizo de la
figura – más que de la doctrina- de Parménides. Por una parte, reconoce en Platón la influencia inequívoca de Parménides (y así se recoge
en la cita anterior); pero yambién señala que Platón mistificó a Parménides por motivos espurios al prescindir de elementos esenciales de
su propuesta –a juicio de Kingsley- y acometer una suerte de parricidio imaginario de quien denominaba el padre Parménides. Vid.
KINGSLEY, P., En los oscuros…, op. cit., pp. 44, 147 y 148.
32
Vid. nota 18 supra.
33
Si con relación a un objeto -digamos, un árbol- evocamos todas sus características, entonces no estamos pensando ese objeto, lo
estamos rememorando. Un pino mediterráneo es un árbol, pero de ninguna manera es el Árbol. Un pino mediterráneo crece en un entorno
determinado, tiene hojas lineares de carácter perenne, su copa suele ser redondeada, etc. Es más, un pino mediterráneo es ese pino
mediterráneo, por cuanto las circunstancias de su germinación y de su entorno hacen que, tras las sucesivas bifurcaciones de su
crecimiento, sea precisamente ese pino. Así pues, ese pino mediterráneo no es en modo alguno esa caoba tropical; no es ni siquiera otros
pinos mediterráneos; y, desde luego, no es el Árbol. Nos guste o no, el Árbol es un concepto depurado asignado a una palabra que, a su
vez, es una convención semántica consolidada por el tiempo.
34 Cfr. PANIKKAR, R., La puerta estrecha…, op. cit., pp. 14 y 15.

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conocer de primera mano y con carácter práctico se hace inevitable elidir parte de lo que es objeto de
conocimiento.

Lo que sigue de ahí, sin embargo, es un salto que convierte una limitación epistemológica en
una verdad de carácter ontológico. De esta manera el mundo colegido se convierte en real, y el mundo
real en ilusión y en copia imperfecta del mundo colegido. Este salto tiene por supuesto numerosas
ventajas. La primera, y no poco importante, es la concesión de la inmortalidad: “Por tanto sólo un
camino expresable / queda: que hay. Acerca de esto los referentes son / muy abundantes; que, lo que es
siendo, es inengendrado e imperecedero, / entero, único, inconmovible y perpetuo. / Nunca fue ni será,
puesto que es ahora, todo a la vez, / uno, continuo. Pues, ¿qué origen le buscarías?, / ¿cómo y de dónde
habría surgido?”35. De esta manera elegante y lógica se elimina cualquier obstáculo al conocimiento
que resulte de la enojosa proliferación de circunstancias y detalles en la realidad física. Lo múltiple no
es digno de atención, porque el ser, “el que hay”, es único. Y esta unicidad, en contraposición a
Heráclito, no tiene carácter integrador36, ni mucho menos.

Otra de las ventajas del idealismo es que la razón puede progresar cuanto la fuerza del
razonador alcance (o, como dice el primer verso del poema, “tan lejos cuanto mi ánimo querría
desear”37). De este modo la potencia especulativa se emancipa de su objeto y se ensimisma. Es decir, se
convierte en objeto de sí misma. Esto le permite progresar tanto y tan lejos que ciertamente parece que
solo pueda ser limitada por la voluntad o la capacidad del que especula. Por sí misma considerada, esta
ventaja-consecuencia no es necesariamente nociva. A decir verdad, somos lo que somos culturalmente
–sobre todo en Occidente– gracias a que algunos o muchos se atrevieron a especular hasta el límite
mismo de su capacidad.

3.3 Sobre los riesgos del idealismo

Sin embargo, esa potencia especulativa también ha provocado consecuencias muy perjudiciales.
La primera y muy temprana fue la progresiva disociación, ciertamente esquizofrénica, entre lo que

35
LLANSÓ, J., Poema …, op. cit., frag. 8, p. 38.
36
Cfr. con fragmento 22B10.
37
LLANSÓ, J., Poema…, op. cit., frag. 1, p. 31.

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somos y lo que imaginamos ser38. El idealismo fomenta el dualismo. Si hay un mundo ideal-real y un
mundo real-ilusorio representación del primero, entonces hay dos mundos. Nosotros, como seres
pensantes (y demiurgos, además, de nuestro mundo) nos situamos claramente en el mundo de las ideas,
el único cuya pureza podría salvaguardar nuestra dignidad y especificidad en relación con todo lo
demás, seres y cosas. Y de este modo nosotros, como seres pensantes, nos enajenamos del mundo real,
esclavizamos la realidad y nos convertimos en siervos de nuestro esclavo, cuyo ser y dinámica no
resultaron modificados ni un ápice a consecuencia de nuestros trabajos especulativos39.

Nuestra disciplina, por ejemplo, ha padecido abiertamente esta disfunción desde que la
modernidad rompió el monopolio filosófico y teológico acerca de la naturaleza y realidad misma del
derecho. Todos, legos y expertos, podríamos definir el Derecho a la manera en la que el Juez Potter
Stewart, de la Corte Suprema de los EE.UU. definió la pornografía40. Pero arribados al campo de la
definición doctrinal, cada escuela ofrece su versión idealizada que, naturalmente, se reclama a sí
misma como realista. No en vano se queja Hart de que el Derecho es una disciplina cuyo estudio exige
comenzar eligiendo una definición de sí misma, a diferencia de la química o la medicina41.

Pero además de la enajenación señalada, y seguramente inseparablemente de ella, se pueden dar

otras consecuencias igualmente deletéreas no ya para los hombres –especie inserta en la physis– sino
para la cultura de los hombres y el desarrollo de sus sociedades. Consecuencias que conducen, en
ocasiones, a la iniquidad institucionalizada. Cualquier sistema normativo –es decir, cualquier conjunto
de reglas ideado por el hombre y presentado a sus congéneres como reglas que garanticen su éxito y
supervivencia– tiene normalmente alguna coherencia lógica interna: de una idea se sigue una serie de
consecuencias. En ocasiones es la propia idea la que resulta injustificada y aberrante. Si, digamos, el

38
Esta disociación no sólo produce un desasosiego relativo a nuestro lugar en el mundo, sino también conclusiones absurdas a pesar de
su rigor lógico (o, quizás, debido al mismo). Así lo señala Panikkar citando la aporía de Zenón de Elea para advertir que “(…) El espacio
pensado (divisible infinitamente) no es el espacio real –pero la ciencia moderna no ha superado todavía plenamente a Parménides”.
PANIKKAR, R., La puerta …, op. cit., pp. 115 y 116. En idéntico sentido añade en otro apartado que “Se acaba así convirtiendo a la
realidad en esclava del pensamiento”. Op. cit., pp. 181.
39
Acerca de esa esclavización de la realidad, de su necesaria superación y de su irrelevancia desde el punto de vista del devenir natural,
cfr. PANIKKAR, R., La puerta…, op. cit., pp. 142 y 143.

40
“I shall not today attempt further to define [“hard-core pornography”]; and perhaps I could never succeed in intelligibly doing so. But I
know it when I see it”. WEST, G., Scale, Nueva York, Penguin Press, 2017, p. 20.
41
Cfr. HART, H.L.A, The Concept of Law, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 1.

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Deutsches Volk está llamado a gobernar el mundo, entonces todo lo que propicie y asegure ese
gobierno es correcto y necesario42.

En otras ocasiones no es la idea, sino su desarrollo lógico, el que produce un resultado aberrante
o simplemente aporético. Si, pongamos por caso, formulamos una teoría pura del derecho en la que la
fuente de toda legitimidad jurídica es la de una norma superior, entonces necesariamente arribamos a
una nebulosa norma fundamental hipotética43 que ampara cualquier desarrollo lógico formal. Además
de por su evidente adhocidad44, podemos oponernos a esta teoría, siguiendo con el ejemplo anterior,
recordando que sabemos bien a dónde pueden conducir esos desarrollos lógico-formales, qué cabe
esperar cuando aquellos que sí tienen una idea acerca de la fuente material de la legitimidad se sirven
de los prístinos procedimientos formales para, primero, introducirse viralmente en el sistema y,
después, implosionarlo desde dentro.

Hay, por último, otra consecuencia muy perjudicial en el idealismo. El mundo idealista es
esencialmente depurado y quieto. Pero no por ello es un mundo que tome como referencia la quietud.
El paradigma idealista opta más bien por el quietismo, que es cosa bien distinta. Para un mundo inerte
sólo cabe una dinámica inerte. Si despojamos al poema parmenideo de toda intención mística–
insistimos–, lo que encontramos es una condena del movimiento en general y de la complejidad45 en
particular. Y esto es así porque al ser lo complejo fruto de la reunión de varios elementos, estos no
pueden ponerse en contacto sin alguna clase de movimiento. De esta manera se produce, por tanto, una
condena de la realidad y un condenarse a su desconocimiento46. Eso no significa que la limitada

42
Es necesario que ese pueblo, por ejemplo, se asegure el sustento que garantice su existencia (tan preciosa, por lo demás, para los
restantes pueblos que necesitan ser gobernados), por lo que es tan necesario como inevitable que se asegure un espacio vital, un
Lebensraum, ya sea físico como en otra época o económico como parece darse en la nuestra.
43
Cfr. KELSEN, H., Teoría pura del derecho, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1989, pp. 138-140.
44
Al parecer, Kelsen no fue capaz de desembarazarse de esta pequeña trampa que tan extendida está en la ciencia contemporánea según
Feyerabend. Cfr. FEYERABEND, L., Contra el método, Barcelona, Ediciones Orbis, 1984, p. 47.
45
Se ha discutido mucho acerca del concepto de complejidad. Mitchell, por ejemplo, ofrece diversos criterios para definirla en el capítulo
7 de su libro, pero parece lo más acertado definirla como “(…) a system in which large networks of components with no central control
and simple rules of operation give rise to complex collective behavior, sophisticated information processing, and adaptation via learning
or evolution”. Cfr. MITCHELL, M., Complexity, Nueva York, Oxford University Press, 2011, pp.94-ss. y p.13
46
En el ambito jurídico, ese desconocimiento supondría pasar por alto que el Derecho es un sistema complejo adaptatavio. Así se plantea
en diversas obras y artículos, entre los que cabe citar MANCHA ROMERO, P.M., Teoría de la complejidad, caos y derecho: una lectura
jurídica de las dinámicas emergentes y no lineales, Madrid, Marcial Pons Ediciones Jurídicas y Sociales S.A., 2017; RUHL, J.B.,
“Thinking of Mediation as a Complex Adaptive System”, Brigham Young University Law Review, 1997, pp. 777–801, “Thinking of
Environmental Law as a Complex Adaptive System—How to Clean Up the Environment by Making a Mess of Environmental Law”,
Houston Law Review, vol. 34, 1997, pp. 933-1002 y “Law’s Complexity: A Primer”, Georgia State University Law Review, vol. 24,
verano, 2008, pp. 885-911; MILLER, J.G., “Evolutionary Statutory Interpretation: Mr Justice Scalia Meets Darwin”, Pace Law Review,

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propuesta causal del idealismo no pueda tener resultados prácticos inmediatos. De hecho los tiene. Si
abstraemos una porción concreta de la realidad de un pueblo, por ejemplo, podemos averiguar, en
parte, qué cosa sea ese pueblo y dictar así una legislación conforme a eso que hayamos descubierto. Sin
embargo, la petrificación de un momento histórico en concreto condenará el resultado legislativo a un
fracaso a medio plazo, dado que esa situación histórica tenía un trayecto previo que necesariamente
conducía a un campo de resultados futuro más o menos amplio, tanto previsible47 como imprevisible48.
Y esto queda dicho con relación al eidos49 normativo, suponiendo que aquel o aquellos que lo hayan
formulado sean especialmente capaces. Qué no sucederá si, aplicando el mismo procedimiento
metodológico, el resultado no es una idea, sino más bien una ocurrencia como, por ejemplo, la del
artículo 149 de nuestra Constitución.

4. Heráclito

4.1 Hacia una lectura diferente

Si comenzamos la sección relativa a Parménides citando el verso de su poema que, a nuestro

juicio, constituye la esencia de su doctrina, parece claro que, por elegancia literaria y rigor sistemático,
deberíamos iniciar del mismo modo la sección relativa a su par. En este caso, dada la palabra al lector
imaginario, estamos convencidos de que se diría: panta rei, “todo fluye”. Además, no solo esa sino de
esa manera –en griego– sería la frase utilizada. Pero sucede que en ninguno de los fragmentos de
Heráclito aparece esa expresión. Sí lo hace en los textos platónicos, particularmente en el Cratilo50, a
cuyo través fue incorporado acríticamente a la corriente principal de nuestra tradición filosófica sin
mayores discusiones. Sin embargo, hacerla pasar por resumen de su doctrina es, a nuestro modo de ver,

vol. 20, primavera 2000, pp. 409- 429; CHERRY, B.A., “The Telecommunications Economy and Regulation as Coevolving Complex
Adaptive Systems: Implications for Federalism”, Federal Communications Law Journal, 59, marzo 2007, pp. 369-342; CRAWFORD, S.,
“Shortness of Vision: Regulatory Ambition in the Digital Age”, Fordham Law Review, 74, 2005, pp. 695-745.
47
Por ejemplo, los efectos de la histéresis o path dependence –por la que los hechos acaecidos anteriormente continúan desplegando sus
efectos inadvertidamente aun después de haber finalizado el hecho-, predeterminan la dificultad de modificar la trayectoria de un
ordenamiento jurídico. Para una explicación de esta propiedad, cfr. MANCHA ROMERO, P.M., Teoría de la complejidad…, op.cit., nota
93, p.75.
48
Si la histéresis puede producir algún efecto previsible, los efectos de la dependencia sensible a las condiciones iniciales o efecto
mariposa son absolutamente imprevisibles. Para una consideración jurídica acerca de este efecto, vid. MANCHA ROMERO, P.M.,
Teoría de la complejidad…, op.cit.
49
Cfr. nota 31 supra.
50
“Platón, Crát. 402ª: En algún lugar dice Heráclito que todo se mueve y nada permanece, y, comparando las cosas con la corriente de un
río, dice que en el mismo río no nos bañamos dos veces”. EGGERS LAN, C. y JULIÁ, V., Heráclito…, op. cit., frag. A 6, p. 25.

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poner el carro delante de los bueyes51. Si en el caso del Parménides platónico hemos afirmado que su
doctrina hace imposible la dinámica, en el caso del Heráclito platónico es la dinámica –y no la
ontología– la que se convierte en doctrina.

En nuestra opinión, el fragmento que más se aproxima a la doctrina de su autor es el 22B10:

“Acoplamientos: cosas íntegras y no íntegras, convergente divergente, consonante disonante; de todas
las cosas Uno y Uno de todas las cosas”52. No tiene la fuerza y concisión de aquel que usamos para
Parménides. Mas la propuesta de Heráclito hace muy difícil la concisión a pesar de haberse recibido
mediante aforismos.

Aquí, más aún que en el caso de Parménides, se hace necesario el regreso al pensar inicial de
que hablara Heidegger, porque no se nos transmitió siquiera la nuez de su doctrina, y además porque
esa incomprensión, primero, y ausencia, inmediatamente después, hizo que nuestra cultura tomara un
rumbo muy distinto al que podría haber seguido. No mejor ni peor, sino distinto53. En todo caso, la
doctrina de Heráclito está en sus textos: no es preciso hacer una interpretación particularmente
retorcida que oponga una oscuridad –la supuesta en sus textos- a otra. Es más, lo que Heráclito nos
dice, nos lo dice en varios de sus fragmentos, ya que basta con examinar los fragmentos 22B2, 22B7,
22B8, 22B10, 22B41, 22B50, 22B51, 22B60, 22B67, 22B88, 22B90, 22B103, 22B113 para darnos
cuenta de ello54.

La doctrina heraclítea acerca del ser es que todo es en sus partes y sus partes son en todo y en
cada una de las demás partes sin solución de continuidad. El ser, lejos de una reducción de carácter
monista, es lo complejo siempre vivo.

51
Apuntado en qué quedó Parménides tras pasar por el filtro platónico no debe sorprendernos que Heráclito corriese incluso peor fortuna.
A fin de cuentas, Platón se quiso hijo de Parménides –aunque hijo parricida, como, figuradamente, sostiene Kingsley– mientras que
Heráclito casa muy mal con la doctrina platónica.
52
EGGERS LAN, C. y JULIÁ, V., Heráclito…, op. cit., frag. 170, p. 170. De modo parecido se manifiesta Aurobindo en AUROBINDO,
S., Heráclito…, op. cit., p. 47.
53
HEIDEGGER, M., Heráclito, op. cit., p. 52.
54
Por razones de espacio, no podemos reproducirlos aquí. Por todos podemos reiterar el fragmento 22B10. Vid. nota 52

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4.2 Consecuencias de la propuesta de Heráclito sobre el ser dinámico

La primera consecuencia de esta afirmación es, como hemos adelantado, que su propuesta no
equivale al panta rei platónico. Presupone la fluencia, como hemos de ver, pero no se reduce a ella.
Naturalmente, no podríamos hacer una aseveración como la que antecede sin tomar como base los
mismos textos. Aquí hemos de referirnos al logos, pues Heráclito fue el primer pensador en introducir
este concepto en el ámbito del pensar. Su propuesta ontológica está indisolublemente ligada al logos,
que, en el caso heraclíteo, no parece tener tanto el sentido de razón pensante con el que habitualmente
se le equipara55, como el de razón de ser o medida que todo lo gobierna56. El logos se refiere al ser pero
no es el ser. Es decir, no se equipara al “pensar” de Parménides citado anteriormente.

¿Por qué, entonces, se impuso el parecer contrario según el cual la esencia de su doctrina se
reducía al panta rei? Pues porque la lectura dinámica de la realidad que hace Heráclito se sigue casi
inmediatamente de su concepción. La realidad se configura en torno a la interrelación sin descanso de
todo con todas las cosas y de todas las cosas entre sí y con el todo. Que ese movimiento perpetuo vaya
más allá de lo que los simples sentidos muestran y se asiente en el ser mismo impone unas exigencias
al conocimiento ciertamente difíciles de soportar. Así es porque, al tiempo que intentamos aprehender
algo, no podemos dejar de tomar en consideración que está en continuo movimiento (cambio) debido a
su relación con todo lo demás. Dicha forma de conocer excede con mucho nuestra capacidad racional.
Una capacidad que, como dijimos, no puede desprenderse de la concatenación causal y arroja nuestro
conocimiento del mundo-cosmos-orden a una aparente falta de permanencia, a una ausencia de
sustancia, aparente, que nos resulta insoportable. Así las cosas, lo más sencillo es despachar el pensar
heraclíteo afirmando que solo propuso que todo fluye, que nada permanece y que, en consecuencia, no
hay ser. Algo que es tanto como afirmar, por una parte, que no hay verdad ni nada que conocer en
verdad y, por otra, que de nada puede servir su pensamiento para explicar el orden y qué decir del
orden jurídico.

55
Así lo explica, por ejemplo, Eggers Lan al justificar su traducción: “Traducimos logos por “razón”. No en el sentido de “facultad
racional” sino en el de ratio, “proporción”, y también palabra que expresa dicha proporción. Preferimos “razón” y no “palabra”, porque
lo principal es comprenderla, aunque a menudo debamos entenderla como un “Logos parlante””. EGGERS LAN, C. y JULIÁ, V.,
Heráclito…, op. cit., nota 58, p. 49.
56
Que es lo sostenido por Spengler, quien señala que “Logos es la ley formal del devenir y como tal es necesario para representarse aquel.
El movimiento no puede ser concebido sin forma”. SPENGLER, O., Heráclito, op. cit., p. 152. En este sentido podemos reproducir el
fragmento B41, según el cual “La sabiduría consiste en una sola cosa: conocer la razón que gobierna la realidad entera por medio de todos
sus elementos”. COLLI, G., La sabiduría…, op. cit., pp. 74 y 75. También, cfr. FERNÁNDEZ PÉREZ, G., Heráclito…, op. cit., p. 127.

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Creemos, sin embargo, que esta interpretación surge desde un a priori idealista57 y como una
exacerbación del idealismo, puesto que reduce la transinmanencia al ámbito lógico y concluye que,
desde ese punto de vista, es un absurdo, “pues no es decible ni pensable / que no hay”58.

Pero no es en el ámbito del idealismo donde debe ponderarse esta doctrina, sino en el del
realismo, en el de la consideración de lo real que interpela al hombre. Pues Heráclito –y aquí tenemos
otra de las consecuencias– es, seguramente, el primer pensador realista59 y, desde luego, el más fino de
ellos. Es verdad que no opera analíticamente, como más tarde hará Aristóteles, y que es fácil caer en la
tentación de considerar que tan solo presenta una logomaquia abstracta60. Por el contrario nuestro autor
piensa la realidad misma desde la misma realidad y, de esta manera, cierra la posibilidad de todo
dualismo y, consecuentemente, de todo idealismo. Pues una manifestación importante de su carácter
realista se encuentra en el hecho de que no busque una razón externa para explicar el ser. No hay un
mundo perfecto del que el mundo imperfecto sea simple representación.

Claro que se nos podrá argüir de contrario que esto no es cierto, que el famoso fragmento
22B54 se asienta en el campo dualista al afirmar que la armonía oculta es mejor o más bella que la
manifiesta61. Y si hay dualismo armónico, necesariamente ha de haber idealismo, pues se considera
como mejor precisamente a aquella armonía que no se manifiesta, que no es sensorial. Esto bien podría
ser cierto en el caso de que Heráclito estuviese considerando dos mundos y dos géneros de
orden/armonía. Sin embargo, no habla de dos órdenes, no fija una relación de subordinación entre dos
categorías irreductibles entre sí. Ese “mejor” o “más bella” se refiere a la sutileza del orden que
representa la armonía no manifiesta, ya que una y otra se dan en el mismo mundo. Aquí reside, o al

57
Aristóteles considera que el idealismo surgió, precisamente, como reacción al pensamiento heraclíteo. Así, Aristóteles afirma que “La
doctrina de las Ideas se les ocurrió a los que la adoptaron por causa de haberse persuadido de la verdad de los argumentos heraclíteos de
que todas las cosas sensibles fluyen siempre, de modo que, si ha de haber ciencia y comprensión de algo, debe haber otras naturalezas
permanentes, aparte de las sensibles”. Se trata de Metafísica XIII 4, 1078b, citado por Eggers Lan y Juliá en Heráclito…, op. cit., frag. 38,
p. 27.
58
LLANSÓ, J., Poema…, op. cit., frag. 8, versos 8 y 9, p. 38.
59
Cfr. SPENGLER, O., Heráclito, op. cit., p. 101.
60
Siguiendo el sentido de la nota anterior, estamos tan acostumbrados a la disección que parece costarnos aceptar la posibilidad de que
indagar acerca del todo pueda ser considerado como una actitud realista.
61
La traducción del fragmento B54 presenta matices interesantes. Para Colli, por ejemplo, dice así: “La trama invisible es más consistente
que la visible”, en COLLI, G., La sabiduría…, op. cit., frag. 14 [A 20], p. 33. Eggers Lan opta por traducir que “La armonía invisible vale
más que la visible” en EGGERS LAN, C. y JULIÁ, V., Heráclito…, op. cit., p. 84. De manera similar, Farre traduce que “La armonía no
manifiesta es superior a la manifiesta” en MÍGUEZ, J.A. y FARRE, L., Parménides. Heráclito. Fragmentos, Barcelona, Ediciones Orbis
S.A., 1983, p. 220. García Calvo prefiere un tono más oscuro al traducir “AJUSTE INAPARENTE, MEJOR QUE EL APARENTE” en
GARCÍA CALVO, A., Razón común..., op. cit., p. 112.

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menos eso creemos, la verdadera genialidad de su intuición. Porque no cabe dudar de que su intuición
fue genial.

A lo largo del pasado siglo, las ciencias matemática y de la naturaleza han sacudido en
numerosas ocasiones la visión lineal-consecuencialista del idealismo. Tanto la física subatómica como
la de nuestro entorno sensorial inmediato han puesto de manifiesto que el mundo no se acomoda a
nuestra idea de él. No hay jerarquías del orden ni ámbitos del orden: lo que hay es dimensiones del
orden62. Esas dimensiones se entrecruzan y conviven en un mismo espacio-tiempo en lo que
consideramos como lo real circundante. Sobre eso, creemos, se asienta el fragmento 22B54.

De regreso a nuestro ámbito (el jurídico) y prescindiendo de la interesada (o conveniente)

jerarquización positivista que realiza el artículo 1 de nuestro Código Civil, por ejemplo, podríamos
citar como caso de co-dimensionalidad la ley positiva y la costumbre, en el que la primera es una
manifestación de la voluntad racional –no necesariamente justa– y la segunda una manifestación de la
interacción social –con idéntica salvedad-. La ley positiva siempre es un acto de voluntad y como tal
debe actualizarse, hacerse hecho, y formalizarse. La costumbre, sin embargo, tiene carácter necesario
ya que resulta ineludiblemente de la interrelación de sus miembros en cualquier grupo. También vale
decir que, mientras que siempre habrá un orden consuetudinario –cualquiera que este sea o el tiempo en
que se dé–, no siempre habrá un orden legislativo. O, también, que hay orden con independencia de que
pensemos qué orden hay. Pero, siendo esto cierto, lo es también que las dos dimensiones normativas
concurren siempre que en un grupo social haya ley positiva y costumbre. Esa concurrencia produce
irremediablemente un cambio en cada una de las dimensiones, puesto que la ley positiva ahorma
conductas y el suelo de la costumbre, a su vez, impone a la ley positiva cierto curso en su formación y
desarrollo.

En conclusión, consideramos genial la intuición de Heráclito porque percibió el ser antes de que
alcanzáramos a demostrarlo físicamente veinticuatro siglos más tarde.

62
En ese sentido, por ejemplo, cabría citar la convivencia entre la geometría euclidiana -descubierta por el hombre- y la geometría fractal
-propia de la naturaleza que incluye al hombre mismo y a sus creaciones “euclidianas”-. La dimensión fractal, por ejemplo, podría
utilizarse para explicar mediante remisión a la categoría del infinito concreto propuesta por Mandelbrot la aparente multiplicación de
resoluciones judiciales aparentemente diferentes aunque similares y conformes con el ordenamiento. Para un mayor desarrollo de esta
idea, vid. MANCHA ROMERO, P.M., Teoría de la complejidad…, op. cit., pp. 51-56.

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Pero si Heráclito fue capaz de percibir el ser sin otro apoyo más que el de su genialidad, abundó
en ella al entender qué valor tiene la dinámica para el ser al dejar sentada la importancia existencial del
movimiento veintitrés siglos antes de que se formulará la segunda ley de la termodinámica63 mediante
la doble lectura de la realidad que encierra su propuesta dialéctica.

La primera de esas lecturas ya ha sido apuntada, pero aun conviene insistir algo más en ella.
Tiene que ver con la unidad y la pluralidad. Desde una perspectiva puramente racional –si por tal
entendemos un modo de afrontar lo real que se sirva de la herramienta de la lógica– resulta muy
complicado, si no imposible, concebir lo real como la concurrencia siempre presente de lo mucho en
una unidad no separada de sus concurrentes. O bien tenemos lo uno considerado en sus diferentes
partes, o no hay uno sino muchos unos que son irreductibles entre sí. Esto explica, por ejemplo, que en
el caso de Heráclito haya interpretaciones que consideren que defendía una postura monista (para la
que todos los opuestos se disolvían en la unidad)64, o insustancialista (ya que no hay ser propiamente
dicho, sino movimiento)65. Mas no es así, en nuestra opinión. Lo uno y lo múltiple heraclíteos
concurren en lo complejo y lo real se asienta en la complejidad66. Esto no significa, sin embargo, que
cualquier afán de conocer analíticamente esté condenado al fracaso. De hecho, buena parte de nuestro
progreso se ha basado en dicho método. Significa que la proscripción del método contrario puede
conducirnos de victoria en victoria hasta la derrota final67. En suma, una consideración como la que
defendemos nos obliga a tener en cuenta el todo, a no olvidarlo nunca a medida que nos adentramos en
cada una de sus partes.

La segunda de las lecturas a que antes nos referíamos es tanto o más contraintuitiva que la
primera de ellas, Sienta la incompatibilidad entre la detención y el ser: lo que se detiene perece68, que

63
Cfr. SPENGLER, O., Heráclito, op. cit., p. 112.
64
Como atribuye Spengler a Lasalle en SPENGLER, O., Heráclito, op. cit., p. 129.
65
Que es el parecer de Spengler.
66
Podemos hacer abstracción de un elemento concreto, por supuesto, como el del pino mediterráneo señalado algo más arriba, pero tan
pronto como lo abstraemos ya no es lo real, pues es inseparable de su entorno y devenir. Al propio tiempo, y suponiendo que el entorno
de ese pino mediterráneo fuese, por así decirlo, el entero campo de juego de lo real, tampoco podríamos hacer abstracción de un elemento
concreto sin modificar dicho entorno, ni, desde luego, hacer abstracción del entorno propiamente dicho.
67
Vid. nota 38, supra, acerca de las consecuencias aporéticas del idealismo.
68
Además del comentario de Spengler, cabe citar el fragmento 22B30: “Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los
hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siemprevivo, encendiéndose con medida y con medida
apagándose”. EGGERS LAN, C. y JULIÁ, V., Heráclito…, op. cit., frag. 190, p. 81.

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es exactamente lo contrario a lo defendido por Parménides. ¿Acaso el ser no es aquello que permanece
en su propia sustancia, siendo esta lo que no cambia en ningún caso? Pero, siendo así, ¿cómo
podríamos explicar la muerte desde un punto de vista exclusivamente racional? En este caso no
necesitamos acudir a imágenes ni metáforas. Basta con centrarnos en la segunda ley de la
termodinámica. De ella resulta que el equilibrio último, la detención última, supondría la muerte
térmica y la extinción subsiguiente. Esto plantea, claro, problemas epistemológicos muy serios, pero se
pone de manifiesto en todos los ámbitos vitales. Así sucede, por ejemplo, en la dinámica no lineal, en la
que la auto organización surge, precisamente, en las situaciones de no equilibrio69. Y esto explica,
también, por qué Heráclito considera a Pólemos como padre de todas las cosas70. Más allá de que su
concepción estuviese determinada o no por una predisposición agonista (como sostiene Spengler)71, lo
cierto es que la concurrencia siempre genera una suerte de resultado tercero. En el concurrir de dos,
ambos toman y reciben –cualquiera que el objeto sea-, ambos se modifican y modifican. Si tenemos en
cuenta el carácter inevitable del concurrir (pues nada ni nadie puede aislarse de manera absoluta si no
es a través de la muerte), entenderemos bien por qué Heráclito concedió esa importancia a Pólemos.

Así podemos dejar sentado que el aislamiento y la detención son, precisamente lo contrario al
ser; que es en la concurrencia polirrelacional y en el movimiento perpetuo donde el ser total y los
particulares existen al tiempo que son72.

5. Discusión

Hemos optado por presentar esta última sección como discusión, utilizando, deliberadamente, el
falso amigo de la traducción anglosajona, porque es mucho más intuitiva en la presentación de las
conclusiones. Comenzamos preguntándonos en qué medida un paradigma de orden podría determinar
el fundamento de un sistema jurídico y ha quedado claramente establecido que las propuestas acerca

69 Cfr. PRIGOGINE, I., ¿Tan sólo una ilusión?, Barcelona, Tusquets Editores S.A.,1997, pp. 54-56.

70
Así nos dice el fragmento 22B53: “Guerra es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a
unos ha hecho esclavos, a otros libres”. Ibid., frag. 210, p. 84.
71
En la presentación del personaje como introducción a su doctrina, Spengler insiste en que el pensar heraclíteo estuvo determinado por
su doble condición de aristócrata y de griego. Este doble carácter, sostiene Spengler, explica la importancia que la lucha tuvo para
Heráclito. Cfr. SPENGLER, O., Heráclito, op. cit., pp. 92 y ss.
72
También está de acuerdo con esta interpretación polirrelacional Panikkar, afirmando que “En resumen: el hombre tiene sed de Ciencia y
de Conocimiento. Ninguno de los dos son valores solipsísticos. La realidad es relacionalidad –advaita, trinitaria. Volvemos a la sabiduría
(cualificándola) de otro sabio griego, Heráclito de Éfeso: el todo es dinámico”. Raimón Panikkar, La puerta estrecha del conocimiento.
Sentidos, razón y fe, Barcelona, Herder Editorial S.L., 2009, p. 192 in fine.

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del orden de Parménides y de Heráclito son, sin duda, diferentes y no compatibles. De esa diferencia
relativa a la realidad se sigue, necesariamente, una diferente utilidad y efecto en ese sub orden de la
realidad que es la jurídica.

Es evidente que la propuesta parmenidea condujo al dualismo. Como también es cierto que se
impuso rápidamente en todos los ámbitos del pensar, entre los que se incluye el pensamiento jurídico.
Por su parte, la propuesta heraclítea fue abandonada casi en el momento de su concepción. Sin
embargo, no debiera considerarse inútil en el ámbito jurídico. La razón de ello es que, mientras que la
primera propone un programa de carácter normativo -aquel que acerca la realidad fenoménica
imperfecta a la realidad perfecta del ser contenido en el pensar- la segunda propone, más bien, una
descripción de la realidad que podría tener su lectura normativa.

Esta circunstancia nos enfrenta a una doble paradoja. El orden -el ser- descrito por Parménides
es, sin duda, mucho más ajustado a la concepción de la Justicia como valor, pero no así a la realidad
misma del Derecho, que va mucho más allá de las declaraciones contenidas en los preámbulos o en las
cartas constitucionales. Por las razones que ya se explicaron al tratar del dualismo, esta paradoja
condena al Derecho a una continua descoordinación con la realidad. Condena, por cierto, que se
extiende a todas aquellas posiciones doctrinales de cuño idealista, como son aquellas que buscan el alfa
y el omega del Derecho en concepciones puramente lógicas y reduccionistas.

Pero también encierra su propia paradoja el pensamiento heraclíteo, porque, siendo mucho más
conforme a la naturaleza pluralista del Derecho, parece poco adecuada a la finalidad normativa y
programática que el mismo tiene. Hay cierto pesimismo, desde el punto de vista contemporáneo, en el
hecho de que la justicia sea, precisamente, la hija de la discordia, que lo es, a su vez, de Pólemos, como
señala el fragmento 22B80. Y, si alguna duda cabe, la despejan las Erinias, asistentes furiosas de la
justicia (22B94).

Y aun así, consideramos que es más acertada y útil para el Derecho la propuesta del de Éfeso. Y
lo es porque la reciente descripción de lo real que ofrecen las ciencias de la complejidad demuestra su
tino. La reflexión filosófica no debe sumisión alguna a la práctica científica -que sus propias trampas
tiene-, pero sí se debe a lo meritado como real, a la realidad misma. Y esta se ha demostrado
últimamente no solo como lineal y previsible, sino también como imprevisible precisamente por su no

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linealidad. Con ello no se demuestra como erróneo todo el pensar idealista, aquel que informa, por
ejemplo, buena parte de la práctica legislativa que suele pasar por alto la dinámica de la complejidad
ocasionando el consiguiente fracaso o desastre normativo. En ocasiones, el análisis y la propuesta
tradicional ofrecen buenos resultados. Lo que sucede es que el orden heraclíteo no solo incluye la
armonía visible, sino también la invisible. Es decir, incluye y supera la propuesta idealista siendo, así,
mucho más conforme a la naturaleza concurrencial, conflictual, del Derecho. O, si se prefiere en
nuestro caso, reúne el cielo y el suelo de los conceptos, las constituciones idealizadas con las normas
algo más pedestres que nacen del pluralismo jurídico sociológico.

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