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Waksman

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Introducción

La acción humana conforma una problemática a la vez clásica y

contemporánea de la filosofia. inscripta en todo el espectro históri-


co de la discipiina, en Platón y Aristóreles como en los últimos ex-
ponentes contemporáneos de la hermenéutica y de la filosofia ana-
Itica. Esto no significa que la acción nos interpele como un
problema sub specie aeternitatis, como una dificultad eterna e inso-
luble de la metafisica o de la teología, sino que la urdimbre de los
problemas de la acción se ha ido recreando con cada cambio fun-
damental de perspectiva filosófica: la naturaleza de la agencia, la
intención, la articulación entre causas, motivos y razones, la elec-
ción, los fines, la historia, el sentido, la responsabilidad, etcétera,
son así cuestiones nodales que lejos de tender a un espacio de solu-
ciones definitivas, genera una filosofia de la acción en cuanto can-
po temático de espesura lógica, crítica e histórica, convertido
en

la
insumo potencial para toda disciplina social y, en particular, para
filosofia y la ciencia políticas.
La filosoffa política ha sido en sentido manifiesto co-originaria
y contigua con la filosoffa de la acción, lo cual, aunque nunca fue
como en la de se percibe
tan
claro tilosofía política Aristóteles,
discutiblemente en los grandes clásicos de la primera y seunda
in-
modernidad políticas: Hobbes, Locke, Hume, Kant, son exponen-
tes significativos de esta actitud teórica. Sin embargo, lo que es to-
davía verdadero para los progenitores no necesariamente conserva
vigencia para sus descendientes: la ciencia política del siglo x, vás-
tago tardío y con visos de independencia relación con sus ances-
en
tros filosóficos, boga entre Escila y Caibdis; o bien se ha encuadra-
do en un funcionalismo que simplemente ignora la idea de acción,
La filosofia de la historia de Kant
y la noción de progreso

Vera Waksman

.Una filosofía en tensión

"Tiene la razón humana cl singular destino, en cierta especie de co


nocimientos, de verse agobiada por cuestiones de índole tal que no
puede evitarlas, porque su propia naturaleza las impone y que
no puede resolver porque a su alcance no se encuentran". Así co-
mienza la obra fundamental de Kant, la Critica de la Razón Pura, el
prefacio de a primera edición de 1781. Kant plantea de entrada el
conflicto, singular destino" de la razón humana, destino trágico
del que no puede escapar: la razón se siente agobiada por preguntas
que no puede ni evitar ni resolver. En su aspecto práctico, la razón
se da una ley, la ley moral, que no puede nunca cumplir perfecta
mente: la oluntad humana, finita y sometida a las inclinaciones,
no puede ser santa, el deber es la expresión misma de la tensión por
la que la razón se obliga a sí misma, la constricción es el reflejo del
conflicto entre inclinaciones y razón. En el ámbito político, la ten-
sión aparece en aquclla doble tendencia que Kant denomina la in-
sociable sociabilidad: el hombre busca la asociación con sus seme
jantes al tiempo que la rehuye. Kant se mueve dentro de los opues
tos, su filosofia transcurre en esa tensión que no se deja superar
verdaderamente, la tensión da cuenta de la tarea infinita de la ra-
zón, de la necesidad de estar permanentemente alerta, de no aban-
donarse a las ilusiones. Y si bien la tensión no se resuelve ni se di-
suelve en ninguna instancia superior, Kant reconoce la necesidad
subjetiva de postular una instancia que escapa al conocimiento pe
ro que hace posible una articulación entre los extremos opuestos:
lámese ideas regularivas, postulados de la razón práctica, juicio re-
flexionante, teleologia, hay una instancia trascendental que permi-
te un punto de da la
vista que sentido a oposición. Subjetivo, obje-
tivo; razón especulativa, razón práctica, las tensiones se multiplican
y mantienen vivos los sentidos de la filosofia kantiana.
Esta apreciación general sobre la filosoffa kantiana es d relón de
fondo sobre el que nos proponemos analizar la reflexión del filóso-
fo alemán sobre la historia. La ldea de una historia universal en sen-
tido cosmopolita, escrito de 1784, nos servirá de punto de partida
para analizar la definición de historia dada por Kant. La ldea apare
ce cuando Critica de la
Kant ya hapublicado, en
1781, la rasónpu-
ray ha sentado las bases de la filosofia crítica, pero es anterior
a la
escritura de la Fundamentación de la metafisica de las costumbres
(1785), la ritica de la nazón práctica (1788) y la Cirica delJuicio
(1790), obra esta última en la que Kant propone un enlace entre las
dos Criicas anteriores y en donde desarrollará citicamente el con-

cepto de teleología. Detengámonos por un momento en tírulo


el
de este pequeño ensayo: ldea de una historia universal en sentido cos-
mopolita. Kant no trata la historia como un historiador, no plantea
una historia de los acontecimientos ocurridos en determinado perí-
odo, sino que se plantea una historia universal, cuyo sujeto no serán
hombres particulares, sino la humanidad toda. Y, además, esta his
toria habrá de pensarla en sentido cosmopolita, pues el cosmopoli-
tismo es precisamente lo que podrá dar sentido a una historia uni-
versal. Kant piensa, entonces, en una totalidad. Pero, tal como que
dó establecido en la Crírica de la razón pura, el entendimiento no
puede conocer la totalidad, aunque la razón humana aspire a ella.
Los conceptos del entendimiento, las categorías, necesitan de una
intuición sensible para constituir el conocimiento, y no hay intui-
ción posible de la totalidad. Establecer este límite al conocimiento
es la tarea propia de la filosofía entendida como crítica en el sentido
kantiano. Sin embargo, negar la posibilidad de conocer aquello que
escapa a la intuición sensible, no significa limitar la razón humana
al ámbito del conocimiento. El hombre no puede conocer lo absolu-
to, pero lo puede pensar De ahí que la razón afirme el concepto de
algo incondicionado, un concepto que contenga la totalidad de las
condiciones. A este concepto Kant lo denomina una idea de la ra-
zón. A diferencia de los conceptos del entendimiento que poseen
valor "constitutivo", en la medida en que constituyen, conforman,
el objeto de conocimiento, las ldeas sólo tienen valor "regulativo
esto es, orientan el pensar, pero no constituyen objeto alguno. Por
lo tanto, plantear la ldea de una historia significa declarar que una
historia universal en sentido cosmopolita no es objeto de conoci-
miento. Es así que el filósofo puede proponerse a lo sumo "ver si
conseguimos encontrar unos cuantos hilos conductores para una
tal historia'" (1981a [1784]: 41), intentar encontrar un sentido que
oriente la comprensión del transcurso histórico.

2. Historia uniyersal: entre la acción y la esperanza

El propio Kant define lo que entiende por historia, en las dos pri-
meras frases de la Idea. El análisis de este pasaje nos permitirá esta-
blecer algunos conceptos centrales en la argumentación kantiana:

Cualquiera que sea el concepto que, en un plano metafsico, tengamos


de la (1) kbertad de la voluniad, (2) sus manifestaciones fenoménicas,
las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los demás
fenómenos naturales, por las leyes generales de la Naturaleza. La histo-
ria, que se ocupa de la narración de estos fenómenos, (3) nos hace con-
cebir la esperanza, (4) a pesar de que las causas de los mismos pueden
yacer profundamente ocultas, de que, si ella contempla (5) el juego de
la libertad humana en grande, podrá descubrir en él un curso regular,a
la manera como eso que, en los sujetos singulares, se presenta confuso
e irregular a nuestra mirada, considerado en el conjunto de la especie
puede ser (6) reconocido como un desarrollo continuo, aunque lento,
de sus disposiciones originales (Kant, 1981a [1784]: 39-40).

1) La historia es la narración de las acciones humanas, entendidas


éstas como las manifestaciones fenoménicas de la libertad de la vo-
luntad. Kant subraya libertad de la voluntad y luego fenoménicas.
Deliberadamente Kant deja de lado las consideraciones metafísicas,
aunque afirma la libertad de la voluntad. Recordemos que, un tiem-
po más tarde, en la Fundamentación de la metafsica de las costum-
bres, Kant detine la voluntad como una especie de causalidad de los
seres vivos en cuanto que racionales yla ibertad como la propiedad
de esa causalidad. La voluntad, la capacidad de determinarse por la
representación de la ley, es propia de los seres racionales. Que la vo-
luntad sea libre, en términos kantianos equivale a decir que es autó-
noma, esto es, que no solamente actúa por la representación de la
ley, sino que la voluntad de un ser racional puede darse esa ley a sí
misma. Por lo tanto, ser libre y actuar de acuerdo ala representa-
ción de la ley moral significa lo mismo. El hombre en tanto ser ra-
cional que actúa guiado por la ley moral puede escapar al determi-
nismo de las leyes naturales: ia libertad de la voluntad da la
posibilidad de iniciar una serie causal, de formar parte de una cau-
salidad no condicionada por el mecanismo de la naturaleza.
2) El hombre es un ser racional, tal como queda cxplicitado en
1), pero finito. Subrayamos jinito, pero deberlamos subrayar tam-
bién la conjunción adversativa: racional pero finito. El hombre es
racional pero finito y esta tensión atraviesa los diferentes planos de
la filosoffa kantiana. Esta tensión, como anticipamos más ariba,
anima la empresa misma de la Critica. La capacidad de pensar, de
preguntarse supera la capacidad humana de conocer. La tarea críti-
ca consistirá primariamente en establecer los límites de aquello que
se puede conocer y aquello que no.
Racional pero finito se verifica asimismo en el plano práctico,
plano al que se refiere el fragmento aquí mencionado. El hombre es
miembro de dos mundos; como ser racional es miembro del mun-
do inteligible y sus acciones pueden ser conformes al principio dela
auronomía, pero como ser finito es también miembro del mundo
sensible, sus acciones se manifiestan como fenómenos sometidos a la
causalidad a "las de la La
mecánica, leyes generales Natnuraleza". his-
toria se ocupa de la narración de esos fenómenos: la historia es rela-
to de las acciones humanas que se manifiestan, como no podría ser
de otra manera, en el mundo sensible. Pero además, la historia uni-
versal no narra las acciones del individuo humano sino de la huma-
nidad puede ver "el juego de la libertad humana en grand?'. La his-
toria universal como narración recoge las acciones de los hombres
en plural: a diferencia de la ética que se ocupa de la intención que
motiva la acción, la historia universal se concentra en laa manifesta
ciones fenoménicas de la libertad, y por otra parte, a diferencia de
la ética que se ubica en el plano de la acción individual, la historia
universal considera el conjunto de las acciones humanas.
3) En esta visión de conjunto de las acciones humanas, la histo
ria "nos hace concebir la esperanza" de ver en ese curso un desarro-
lo-regilar. Nos interesa aquí sefñalarla noción de eperanza conce
bir la esperanza es, y volveremos sobre este punto más abajo, el
reconocimiento del límite del conocimiento. Concebir esta espe-
ranza significa asimismo la posibilidad de dotar al trascurso histó-
rico de algún sentido, que no puede entenderse como un conoci-
miento. En el desarrollo histórico "nos las habemos con seres que
actúan libremente, a los que se puede dictar de antemano lo
que pueden hacer, pero de los que no se puede predecir lo que ha-
rán (1981c[17981: 101). En efecto, la predicción tiene lugar en el
conocimiento de la naturaleza: las leyes naturales ofrecen una regu-
laridad tal que ed conocimiento los
cientifico puede anticipar fenó-
menos. La "revolución copernicana' emprendida por Kant en el
plano teórico significa un cambio de método en la manera de pen-
conocimiento ya no se ha de regir por el objeto sino por la
construcción del objeto que el sujeto lleva a cabo. Kant invierte los
términos de la relación de conocimiento: las condiciones de posi-
bilidad de la experiencia son al mismo tiempo las condiciones de

posibilidad de los objetos de la cxperiencia. El sujeto que conoce


llega a la experiencia provisto de conceptos a priori que hacen que
esa experiencia resulte posible. Esa experiencia será conocida en
tanto que fenómeno de la naturaleza: no se conocerá la cosa en sí,
sino tal como se le aparece a este sujeto capaz de conocer. Se cono-
cerá entonces un fenómeno del mundo natural, sometido a la cau-
salidad eficiente de la naturaBeza. Cuando se entra en el terreno de
la historia, ya no se trata de fenómenos naturales, sino de manifes-
taciones fenoménicas de la libertad, ysi bien las acciones humanas
tienen lugar en un mundo en el que rige la causalidad mecánica, la
causalidad que da origen a esas acciones no es la causalidad del
mundo nanural sino la de la libertad. En este sentido, no puede ha-
ber una revolución copernicana de la historia (Philonenko, 1972:
247). Adoptar el punto de vista heliocéntrico permite anticipar un
curso regular en el movimiento de los planetas, pero cuál seria el
punto de vista a adoptar cuando se trata de anticipar las acciones
de los hombres? Intentar predecir, como en los fenómenos natura-
les, las manifestaciones fenoménicas de la libertad-ie.las acciones
humanas-equivale a adoptar el punto de vista de la Providencia,
esto es, superar los límites de la razón. Sin embargo es lícito conce
bir la esperanza. La esperanza, dice Kant en la Diaéctica Trascen
denral, "es al orden práctico y a la ley moral, lo que el saber y la ley
natural son al conocimiento teórico de las cosas" (1976 [1781]:
543). Así como en la ciencia empírica las leyes naturales permiten
presuponer la regularidad de la naturaleza que el conocimiento re
quiere, asl tambien para pensar filosótficamente la hístoria univer
sal, es necesaria la esperanza de un sentido de la historia.
A partir de estos tres primeros puntos, 4) y 5) se comprenden
más fácilmente. En 4) Kant insiste en que las causas de las acciones
pueden permanecer ocultas a la vista del historiador, que no accede
más que a los fenómenos, y es precisamente en este hecho en el que
se apoya la necesidad de la esperanza como fuente de sentido de la
historia. La esperanza se vincula, entonces, con la limitación de
la razón: para una inteligencia superior que pudiera captar las in
tenciones ocultas de las acciones humanas la esperanza carecería de
sentido, porque el rumbo del transcurso histórico sería perfecta-
mente intetigible.' El punto 5) remite al aspecto universalde la his
toria que está proponiendo Kant. Esta historia sólo podrá pensarse
como una idea de la razón en tanto se propone unificar aquello que
en la experiencia se presenta como caótico: las acciones singulares
de los hombres. La idea de historia universal no puede considerar
(no está a su alcance ni tampoco es su tarea) el sentido o el motivo
de las acciones particulares, porque se ocupa del juego de la liber
tad humana en grande. Pero ja qué se refiere Kant cuando escribe
en grande La idea de la historia universal no es historia en tiempo
pasado, sino que la idea abarca la totalidad del desarrolló de la hu-
manidad, desarrollo que incluiría asimismo un tiempo fururo. Y
dado que no es posible prever ni de profetizar, al filósofo debe se-
ñalar un sentido para ese curso regular: el sentido cosmopolita. Pe-
ro no nos anticipem demasiado y pasemos al punto 6).
6) Por último, Kant alude a que considerado en el conjunto de
la especie, ed juego de la libertad humana "puede ser reconocido co-
mo un desarrollo continuo, aunque lento, de sus disposiciones ori-
ginales. Subrayamos reconocido (erkennen) pues no se trata aquí de
conocimiento, sino que Kant se refiere a la posibilidad de apreciar el

'Dice Kant en El confticzo delasfacuitades "Pues sería el punto de vista de la


Provridencia que excede a toda sabiduría humana, que abarca también las ac-
ciones libres del hombre, que éste puede muy bien ver pero no prever (para e
ojo divino no hay aquí ninguna diferencia)" (1981c [1798]: 102).
curso caótico de las acciones humanas como sise tratara de un desa-
rrollo continuo o, dicho de otro modo, de un progreso de las dispo-
siciones originales de los hombres.' Estas disposiciones parecen re-
ferirse, de un lado, a la cultura, en el mismo sentido que en la
Critica delJuicio dará Kant a la noción de iltimo fim "'sólo la cultu-
ra puede ser el último fin que hay motivo para atribuir a la natura-
leza, en consideración de la especie humana" (1951b [1790]: 422);
y de otro lado, a la moralidad o a la disposición moral. Por lo tan-
to, podemos inferir de este texto una cuestión que será central en
toda la consideración kantiana de la historia: la noción del progre
so. La ldea de una historia universal en sentido cosmopolita presenta
entonces la posibilidad de reconocer en la historia un desarrollo de
las disposiciones originales de los hombres. /Existe un progreso en
la historia? El progreso aparece aquf enmarcado en la esperanza: los
hombres no podemos conocer el progreso en la historia, pero po-
demos concebir la esperanza de que lo haya. Podemos concebir la
esperanza o
debemos hacerlo? gEl progreso puede dar un sentido a
la historia o debemos suponerlo para que la acción moral tenga un
sentido? Dejemos planteados estos interrogantes y avancemos en la

exploración de los textos.

3. La insociable sociabilidad y la intención


de la Naturaleza

Debemos entrar, entonces, en la explicación kantiana del desarro-


llo histórico. La noción de la naturaleza humana desarrollada por
Kant juega aquí un rol central. Kant presenta una naturaleza hu-
mana dual (en tanto el hombre es un ser de dos mundos) y al mis-
mo tiempo en tensión. Si en el plano moral la tensión aparece re-
presentada por la noción misma de deber, constricción de una
voluntad capaz de querer lo que no debe, en el ámbito político,
aquel que concierne a la vida de las personas con otros en sociedad,
la imagen de la naturaleza humana presentada por Kant es asimis-
mo una imagen siempre en tensión. Dos referencias fundamenta-
les articulan la visión kantiana de la naturaleza humana.
Una primera imagen es la de la madera torcida: "con una made-
ra tan retorcida como es el hombre no se puede conseguir nada
completamente derecho' (1981a [1784]: 51). El hombre es natu-
ralmente malo, pero tiene la posibilidad de luchar contra su mal-
dad porque la moralidad es posible. Pero para eso, para hacer posi-
ble esa lucha, es necesario para el hombre tener un amo. "El
hombre es un aninal que, cuando vive entre sus congéneres, nece-
sita de un sefñor (lbia.: 50). La imagen del árbol se repite en la An-
tropologia práctica (1990 [1785]: 86), ed árbol que crece
en libertad
se arqueay se retuerce, mientras que el que vive rodeado de otros
árboles que le quitan luz y espacio, se esfuerza por alcanzar el cielo
y crece derecho. El hombre necesita un señor que establezca los li-
mites para que crezca sano y erguido, para que el progreso, que ha-
rá posible que se revierta el mal radical de la naturaleza humana,
sea posible. Pasemos a la segunda imagen.
La segunda característica propia de la naturaleza humana es la
paradójica "insociable sociabilidad". Kant la define como un anta-
gonismo, como "su inclinación [de los hombres] a formar sociedad
que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amena
za perpetuamente con disolverla" (1981la [1784]: 46). Esta tensión,
que Kant denomina "antagonismo es el motor mismo de la histo-
ria. La historia avanza gracias a este antagonismo que tiene lugar en
la Naturaleza y que se manifiesta en una permanente guerra. La na-
turaleza humana dualy en tensión se traduce en una paradoja: las
pasiones de los hombres, las inclinaciones contradictorias que dan
lugar a la insociable sociabilidad, aquello que es contrario a la ra-
zón, y que por lo tanto debería ser también contrario al progreso
propio de la Ilustración, es aquello que hace avanzar la historia.
Como ya se ha dicho, Kant no analiza hechos históricos deter-
minados, sino que proyecta una idea que le permite pensar que, a

pesar de esta naturaleza humana "torcida", es posible llegar a una

federación de naciones que garantice la paz cosmopolita. No todo


queda librado a la voluntad de los hombres: Kant atribuye una in-
tención a la naturaleza, a la que denomina eventualmente Provi-
dencia. Pero la introducción de la causalidad final necesita pasar
por el tamiz de la crftica. Para ello, Kant admitirá, y esto será desa-
rrollado in extenso en la Crítica del Juicio, que además del juicio
determinante, que subsume lo particular en lo universal dado y así
conoce, existe también un juicio refiexionante, que uene la tarea de
ascender en la naturaleza de lo particular a lo general. El juicio re-
flexionante no produce entonces conocimiento, pero puede pensar
la naturaleza como dotada de una finalidad (cf. 1951b [1790]: In-
troducción: 209). Es importante tener en cuenta este uso crítico
que hace Kant de la teleología y que queda explicitado, en lo que a
lo político se refiere, en la Garantía de la paz perperua, en el Suple-
mento Primero del ensayo Hacia la paz perpetua. All Kant advierte

especialmente contra dos abusos: en primer lugar, "sería loco exce-


so del hombre querer conocerla [la Providencia]", porque el hom-
bre no puede más que suponerla, sin pretender nunca siquiera de-
mostrarla. En segundo lugar, debe evitarse "ese concepto... de una
colaboración o concurso divino en la produción de efectos en el
mundo sensible". Kant se niega a admitir idea de una
la Providen-
cia como la idea de un Dios que interviene directamente en el mun-
do sensible. La Providencia, intención de la naturaleza o teleología
se refiere a un plan general de la naturaleza, que permite interpretar
las acciones de la humanidad y ya no de los hombres particulares.
En la Idea, tanto como en la Paz perpetua, Kant se refiere a lo
que la Naruraleza quiere o deja de querer. Estd claro que este sujeto
no corresponde a una afirmación acerca de los fenómenos, sino a
un como si Kant escribe si pudiéramos atribuirle a la natura-
como

leza una intención con respecto a la humanidad, una intención re-


ferida al progreso y al bienestar de los hombres. Y precisamente
dentro de este contexto debemos comprender el antagonismo, la
insociable sociabilidaa: la Naturaleza dispone en los hombres ese
mecanismo para provocar ladiscordia, la guerra, que hace avanzar
a la humanidad. "Sin aquellas caracreristicas, tan poco amables,
todos los talentosS quedarlan por siempre adormecidos en su

germen en una arcádica vida de pastores (1981a [1784]: 47); los


hombres sin la discordia serían como borregos incapaces de dar va
lor a su existencia. Kant interpreta algunos hechos como otros tan-
tos signos de la intención de la naturaleza: ésta ha cuidado que los
hombres puedan vivir en los todos lados (Kant da el célebre cjem-
plo del tronco de madera que llega hasta las regiones sin flora), y
"obli-
por medio de guerra permitido que la
la tierra poblasey ha
se

gado a los hombres a entrar en relaciones más o menos legalmente


reguladas (1999 [1795]: 101). La humanidad avanza por la dis-
cordia y por la guerra: no se trata de un castigo
que a
Naturaleza
habría impuesto a los hombres, sino de lo que la Naturaleza ha dis-
puesto para un mejor, un óptimo aprovechamiento de las inclina-
ciones naturales de los hombres.
Sin embargo, la tensión pesa siempre sobre la especie humana.
"El hombre quiere concordia; pero la Naturaleza sabe mejor lo que
le conviene a la especie y quiere discordia" (1981a [1784]: 48). La
intención de la Naturaleza se ve en la especie y no en los indivi-
duos, cómo conciliar entonces la intención de la naturaleza con
las ya citadas manifestaciones fenoménicas de la libertad? Precisa-
mente, las manifestaciones fenoménicas de la libertad pueden ser
conocidas y, eventualmente, el relato de la totalidad de las mismas,
puede ser reconocido como un desarrollo ordenado. La guerra,
que en la inmediatez de la vida de los hombres se presenta como
desgracia, en el desarrollo de la humanidad resulta haber sido un
ordenamiento beneficioso de la providencia. Sin embargo, este de-
sarrollo no puede más que ser postulado o supuesto, dado que no
está al alcance del conocimiento humano. La guerra es, entonces,
e medio del que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de

todas las disposiciones. En Hacia la paz perpetua Kant introduce


una distinción entre lo que la naturaleza hace para su propio fin,
en
la medida que la especie humana es una especie animal como
en

cualquier otra, y lo que la naturaleza hace por la finalidad moral,


esto es "de cara al fin que supropia razón le impone al hombre co
mo deber (1999 [1795]: 104). Kant reconoce aquí dos finalida-
des: una, o que la naturaleza misma hace independientemente de
la voluntad de los hombres. Cuando se trata de poblar la tierra o
de entrar en una sociedad civil, la naturaleza actça sin imponer a
hombre el deber de actuar. Así es que leemos "ella misma lo hace,
querámoslo nosotros o no" (1999 [1795]: ibid). En el caso del in-
greso a la sociedad civil, se puede leer en la Paz perpetua, que la na
turaleza viene en ayuda de la voluntad general y asentándose en las
inclinaciones egoístas de los hombres logra neutralizarlas para dar
lugar al Estado.
En este punto, se presenta un problema que recibe diferentes
tratamientos en 1784 y en 1795. Llegar a constituir una sociedad
civil es considerado en la ldea como e problema mayor del géne-
ro humano". Este problema, que consiste en definitiva en la capa-
cidad de organizarse en sociedad y de dotarse de una constitución
justa, "constituye la tarea suprema que la Naturaleza ha asignado a
la humana especie; porque ella no puede alcanzar el logro de sus
otras intenciones con respecto a nuestra especie más que con la so-
lución y cumplimiento de esta tarea'" (198la [1784]: 49). Tal co-
mo lo analiza Philonenko, en este texto Kant no separa todavía
con claridad los ámbitos de la política y de la ética: el quinto prin-
cipio de la ldea parece estar afirmando la necesidad de la organiza
ción política para que la finalidad moral pueda desarrollarse. Sólo
dentro de los limites del estado puede existir la moralidad. Evi-
dentemente no podría la humanidad progresar moralmente, es de
cir, ser mejor, si no existe el marco constitucional del Estado. Sin
cmbargo, en la ldea Kant tropieza con un problema aún mayor,
formulado en el sexto principio: el hombre necesita un señor, y la
situación paradójica, o incluso, aporética, que se plantea es que ese
"sefñor no podrá dejar de ser un miembro de la especie humana;
esto es, por una parte, necesitará también un señor, con lo cual ló
gicamente la cadena sigue al infinitoy por otra parte, Kant encien-
de que se abusa de su libertad "si a nadie tiene por encima que cjer-
za poder con arreglo a las leyes". En este punto es donde Kant
declara que alguien justo por sí mismo y al mismo tiempo hom- un
bre es la tarea más difícil y su solución perfecta imposible. En la
Idea entonces, no hay solución a este
problema, sólo una
aproxi-
mación. E problema es análogo aquí al que se plantea en el plano
de la ética: una voluntad que actúe siempre por la representación de
la ley moral es una exigencia, pero la voluntad humana nunca po-
drá ser una volun tad santa. Sólo queda una aproximación infinita.
Este problema insoluble en la ldea encuentra solución en la Paz
perpetua donde Kant declara: "El problema del establecimiento del
ello suene,
Estado tiene solución, por duro que incluso para un
pueblo de demonios . Siguiendo la interpretación de Philonenko,
interpretación discutida por Renaut (1997:370-377)] al distin-
guur en el texto de l79) las esteras de la moral y la política, Kant
puede resolver aquello que en 1784 se mantiene en el ámbito mo-
ral, dejando el problema polftico de establecimiento del Estado
sumido dentro ese ámbito. Puede entonces pensarse que en Paz
perpetua el problema del Estado forma parte de aquello que la na-
turaleza hace "querámoslo nosotros o no", dado que la "solución
propuesta por Kant diferencia con precisión la conducta conforme
al derecho de la conducta propiamente moral, "pues no se trata del
perfeccionamiento moral de los hombres" (1999 [1795]: 105) y
porque en los
Estados cxIstentes, "los hombres se aproximan mu-
cho en su conducta externa a lo que prescribe la idea del derecho,
aunque con toda seguridad no es la moralidad la causa de ese com-
portamiento" (1999 [1795]: 106).
Veamos qué tenemos hasta aquí: Kant presenta una visión fina-
lista de la historia en la cual la naturaleza opera mediante el antago-
nismo propio de los hombres para hacer avanzar a la humanidad.
La telcología subyace al mecanismo de la naturaleza y da un senti-
do a las acciones de los hombres que, miradas aisladamente, pue
den parecer caóticas. En la ldea Kant mira la historiay entiende
que la intención de la naturaleza debería servirnos "como hilo con-
ductor para representarnos como sistema, lo que de otro modo no
es más que un agregado" (1981a [1784]: 61). Luego, en la Paz

perpetua, la propuesta de Kant aporta explícitamente un punto de


vista que podía ya inferirse en la ldea. Kant se pregunta por la rela-
ción que existe entre la causalidad final y el fin que la zón le pres
cribe al honmbre: el perfeccionamiento moral. Evidentemente, en-
tre la intención de la naturaleza y el fin moral puede afirmarse una
relación de la
en términos ideade razón, pero puede establecer
no
se como objeto de conocimiento, "es una idea que, si bien es des-
mesurada en sentido teórico, está, por el contrario, bien fundada, y
según su realidad, en sentido práctico"(1999 [1795]: 101). Fundar
una idea en sentido práctico signitica para Kant que es necesario

postularla como unaorientación para las acciones de los hombres.


Así, en la Paz perpetua Kant propone la de la
intención naturaleza
como garantía de la paz perpetua y afirma que "esta garantía no es
suficiente para predecir (teóricamente) el futuro, pero en sentido
práctico, sí es suficiente y convierte en un deber el trabajar con mi-
ras a este fin" (1999 [1795]: 108). La naturaleza que trabaja con
los impulsos de los hombres y hace del antagonismo un medio pa-
ra el
progreso histórico, hace salir a los hombres del estado de naru-
raleza para entrar en una sociedad civil regida por una constitu-
ción, lo cual para ser realmente efectivo, deberá significar que todas
las naciones salgan del estado de naturaieza que se mantiene entre
los estados y formen una asociación de estados cosmopolita. La
guerra como mecanismo debe ser superada por la razón práctico-
moral que "expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe haber
guerrd' (19936 [1797]: 195). En qué sentido puede la naturaleza
convertir en un deber el.trabajar con miras al derecho cosmopoli-
ta? Debemos volver a plantear entonces la cuestión del progreso.
4. Progreso y finalidad moral

Hemos planteado más arriba la cuestión del progreso vinculada


con la esperanza. El progreso está íntimamente relacionado con la
teleología y, así como no puede conocerse la intención de la natu-
raleza, del mismo modo, el progreso en la historia sólo puede pen-
sarse, aunque tiene sin duda una realidad práctica. Más arriba he-
mos señalado que hay un progreso en la historia dado por lo que la
naturaleza hace por si misma, pero hay otro
progreso, que es e
propiamente humanoy que el hombre debe realizar por su propia
razón. En este último apartado, nos concentraremos en este últimmo
aspecto, mostrando la diferencia entre el progreso moral y la civili-
zación, los signos del progreso y por último, el rol que ha de jugar
en este proceso la filosoffa, y consecuentemente el filósofo.

4.1. Civilización y moralidad

Dice Kant en el tercer principio de la Tdea "Lanaturalezaha queri-


do que el hombre logre completamente de si mismo todo aquello
que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal
y que no participe de ninguna otra felicidad o perfección que la
que el mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón.
(1981a [1784]: 44). Si se ha de suponer que la naturaleza tiene una
intenciónyparte de esa intención es el desarrollo moral del hom-
bre, el hombre debe hacer del fin de la naturaleza su propio fin
(Weil, 1970: 116) y promover su propio perfeccionamiento, que
será sin duda un progreso moral. Qué significa progreso moral?
omos cvilizadoshasta el exceso-dice Kant en la ldea-pero para
que nos podamos considerar moralizados falta mucho todavía"
(1981a [17841: 56) ;Cuál es la relación entre la moralidad y la civi-
lización? Para que la moral tenga lugar en el mundo deben darse
entre los hombres relaciones sociales, debe existir el estado para
que ocurra la moralidad. La civilización o la cultura es el fin último
de la naturaleza respecto del hombre: la naturaleza hace lo suyo pa-
ra que el hombre sea civilizado. Pero, la civilización no equivale a la
moralización. Esta última es producto exclusivo de la razón huma-
na, aunque es un perfeccionamiento querido por la naturaleza. El
sentido cosmopolita de la historia universal será asimismo truto de
la razón práctica; no de la naturaleza que opera por medio del an-
tagonismo "querámoslo nosotros o no", sino de la razón humana
que hace suyo el mandato que indica ee progreso moral. El aspecto
"civilizado al que alude Kant se traduce en la legalidad, el acuerdo
-externo- de la voluntad con lo que la ley indica, lo cual no equi-
vale a la "moralidad", que supone el acuerdo interno, la acción por
deber, y no ya meramente la acción de acuerdo al deber. La legali-
dad, o en otros términos la civilización, es condición necesaria pe-
ro no suficiente de la moralidad, de ahí que pueda progresar la pri-
mera sin que progrese la segunda. En este sentido, en la
Paz perpetua
Kant reconoce que es de la buena constitución del Estado de don-
de "hay que esperar la formación moral de un pueblo" (1999
[1795]: 106) y no a la inversa. No se puede esperar el perfecciona-
miento de la moralidad para impulsar la legalidad: a la política le
alcanza con la segunda, parece decir Kant. Por otra parte, la civili-
zación, la existencia de las instituciones y la legalidad es la base so-
bre la que se asienta la posibilidad del progreso moral. En efecto, la
idea de la historia universal, para ser pensada en sentido cosmopo-
lita, exige la aproximación progresiva de la legalidada la morali-
dad, pues sólo ésta puede proponerse la paz como deber.

4.2. Signos del progreso


En 1798, en el Conftlicto delas facuitades, luego de reconocer en la
Revolución francesa lo que llama una señal histórica (signum reme-
morativum, demonstrativum, prognosticum) de la "tendencia moral
del (198ic 105), Kant afirma que el pro-
género humano" [1798]:
greso del género humano no ha de aportar "una cantidad siempre
creciente de la moralidad en el sentir, sino de los productos de su le-
galidad en las acciones debidas". Los fenómenos de la constitución
moral, las acciones de los hombres serán más benéficas, y progresi-
vamente podrá esperarse que las relaciones entre los estados mejo
ren "sin que para ello tenga que aumentar lo más mínimo la base
moral del género humano". Como se ve, el problema presenta aquí
dos caras. Por un lado, Kant disocia la moralidad de la legalidad: la
moralidad corresponde al fuero interno y en ese sentido, la histo-
ria, que se ocupa del relato de las manifestaciones fenoménicas de
la libertad, no podría nunca aspirar a narrar la evolución en el sen-
tir. Pero, por otro de
lado, posible acceder signos la moralidad,
es a
no por el éxito o el fracaso de la Revolución, sino por la manera de
pensar de los espectadores, que se delata públicamente en este juego
de grandes transtormaciones (1981c [1798]: 105); Kant ve el sig-
no de una disposición moral de la naturaleza humana en el entu
siasmo por la Revolución. Agreguemos una apreciación más, pre-
sente en 7eoria y práctice Kant alude a un deber moral innato que
consiste en que cada hombre, como miembro de la serie de genera-
ciones, "actúe sobre la posteridad de tal manera que ésta se haga ca-
da vez mejor" (1993a [1793]: 54). {Cómo entender entonces la
postura kantiana a propósito del progreso? Aquello que es imposi-
ble desde una perspectiva teórica, afirmar el progreso moral de la
humanidad, es real en una consicderación práctica. Kant argumen
ta aquí de modo estrictamente lógico: por incierto que resulte el
progreso del género humano hacia lo mejor, en la medida en que
tal progreso no se demuestre imposible-la tesis es tan imposible de
demostrar desde el punto de vista teórico como su contraria- la
máxima que obliga a obrar en vista de ese progreso sigue teniendo
vigencia: si el progreso es posible, entonces es un deber actuar en
vista de él (cf.: ibid). Más allá de los signos o las pruebas de los
progresos del género humano, la idea del progreso es necesaria pa-
ra la razon practuca. Al escribir contra Moses Mendelsohn, Kant
refiere justamente esta necesidad: la esperanza de tiempos mejores
entusiasma a los hombres a hacer algo por el bien universal (cf.
1993a [1793]: 54). Más aún, del mismo modo que la ética necesi
ta postular la posibilidad del bien supremo y dotar así a la acción
moral de un horizonte, es necesario suponer que el progreso en la
historia es posible para promover ed perfeccionamiento de la natu-
raleza humana en este mundo.

4.3. Elprogreso y lafunción delfilósofo6


Pero más allá de la necesidad de la idea del progreso para la razón
práctica, en los textos analizados el progreso se presenta a Kant fi-
lósofo ilustrado como una realidad. Si bien no es posible una revo-
lución copermicana de la historia universal como objeto de estudio,
tal como quedó establecido más arriba, podemos jugar con las pa-
labras y afirmar que Kant asiste a la historia de la revolución coper-
nicana y a los efectos de la misma. Qué otra cosa representa esta
revolución sino la "liberación del hombre de su culpable incapaci-
dad'? Cambiar el punto de vista sobre el universo, cambiar el pun-
to de vista sobre el conocimiento, no es acaso tener el vaBor de ser-
virse de su propia razón, lema de la llustración que reclama Kant
en su célebre "Respuesta a la pregunta: Qué es la ilustración"?
Cuando Kant habla del progreso en la historia no está hablando
solamente del tiempo pasado, sino del presente en el que vive y del
lugar del filósofo en ese presente, se trata en términos de Foucault,
de una relación "sagital" a la propia actualidad (cf. Foucault, 1991).
"Es que vivimos en una época ilustrada Pregunta Kant en el escri-
to citado; la respuesta será: no, pero sí en una época de ilustración"
(19816 [1784]: 34). Yen el mismo sentido, en la ldea Kant consta-
ta el surgimiento de la Ilustracióón, como un gran bien de la huma-
nidad, que permitirá que los hombres influyan de a poco y cada
vez más liberados de sus prejuicios en las decisiones de los gober-
nantes. Y sin duda, en este proceso idustrado el filósofo tiene cierta-
mente un rol que jugar. Cuál podría ser este rol? Ya nos referimos
aquí a la necesicdad del filósofo de encontrar en la historia algún hi-
lo conductor que le permita dar un sentido a las acciones huma-
nas. Pero Kant no se queda en la tarea interpretativa, sino que en
tiende que la ldea, como un ensayo filosófico que procure cons-
truir la historia universal de acuerdo con un plan de la Naruraleza
que tiende a la asociación ciudadana completa de la cspecie huma-
na, ha de tener un "efecto propulsor". Aunque no anticipando los
hechos ni proponiendo visiones proféticas, el filósofo impulsa el
progreso, la filosofia incide en el desarrollo de la historia. De qué
manera lo hace? "No hay que esperar, ni que desear, que los reyes
filosofen ni que los filósofos sean reyes, porque la posesión del po-
der daña inevitablemente el libre juicio de la razón", dice Kant en
el (zirónicamente?) llamado "Artículo secreto para la paz perpetua"
(1999 [1795]: 109); el filósofo reclama ser escuchado; no quiere
ser funcionario al servicio del Estado, pues necesita precisamente
hacer uso público de su razón. Preservar el libre juicio de su razón y
defender el uso público de la razón es la tarea del filósofo. Tarea
que se traduce en una doble exigencia: en primer lugas, la publici-
dad, esto es el carácter público de las máximas que guían los actos
pollticos, es el criterio de legitimidad de las mismas. En segundo
lugar, si bien el súbdito no tiene derecho a rebelarse contra el sobe-
rano ("razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis pero obe-
deced" (1981b [1784|: 37), la libertad de pluma es el paladin de
los derechos del pueblo: el filósofo que ve y que debe ser oido debe
poder expresarse públicamente sin censura, pues esa es la manera
de limitar la eventual injusticia del soberano que, recordemos, tam-
bién es un hombre. La libertad de pluma tiene un efecto propulsor
del progreso: es el uso de la razón y la posibilidad de incidir públi-
camente en las instituciones existentes lo que hace
posible la
ma que articula el-progreso, entendido como la posibilidad de al
refor-
canzar el perfeccionamiento de los hombres.
Presentamos la filosofa kantiana como una filosoffa tensión,
en
tensión que vuelve una y otra vez en la noción de progreso. Pode-
mos interpretar el progreso como un postulado de la razón práctica
(cf Lindstedt, 1999), suposición necesaria para la acción moral o
una idea regulativa de la razón. ;Podríamos ver también un cierto
espíriru utópico? Kant se retiere a la Atlántida de Platón, a la Uto-
pia de Moro, a la Oceana de Harrington como creaciones que nun-
ca han sido ensayadas y afirma: "Es un dulce sueño esperar que un
Estado, como estos utópicos, se dará algun día, por muy lejano que
esté, en toda su perfccción, pero el irse aproximandoaéd no sólo es
pensable, sino en la medida en que es compatible con la ley moral,
es un deber, no ya del ciudadano sino del Jefe del Estado" (1981c
[1798]: 122 nota). Poco importa que esta constitución política se
dé algún día; basta con que sea pensable para que adquiera realidad
práctica. He ahí el sentido y la novedad de las ideas regulativas, és-
tas articulan el plano especulativo y el plano práctico, limitando
uno y dando un horizonte al otro. La idea de una historia universal
en sentido cosmopolita da claramente cuenta de esta articulación: la
Idea regulativa opera tanto en el sentido de lo universal como en e
de lo cosmopolita. La historia universal sólo puede pensarse como
idea, pues como se ha dicho, lo universal refiere a una totalidad
que supera aa entendimiento y. por otra parte, el cosmopolitismo
aparece como el horizonte del progreso moral al cual los hombres
han de ir aproximándose. Kant no pretende afirmar que algún día
se llegard a la paz entre las naciones, pero la posibilidad de pensar-
lo, independientemente de su realización concreta, transforma en
deber el obrar en consideración de ese horizonte. Ahí está la ten
sión de la tilosoffa de
Kant, que no es sino la tensión entre el pen-
samiento y la realidad: la aproximación infinita, la esperanza, ese
horizonte de las ideas regulativas sicmpre presentey siempre in-
nos queda, como lectores, sino la mayor desazón o la
Cierto. ueante
fascinación un pensamiento
que lucha permanentemente por
afirmar un sentido siempre amenazado?

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