Cristianismo, paz y violencia

Su significado para
el diálogo interreligioso

Juan José Tamayo

Universidad Carlos IIJ, Madrid

La paz es uno de los bienes más preci.dos y anhel.dos por l. humanid.d.

pero••1 mismo tiempo, uno de los más frágiles y amenazados. Rastreando las
huell.s de l. historia human•• en vano buscaríamos un e.tado dur.dero de p.z.
A lo más, encontraríamos armisticios, breves periodos intermedios entre dos gue-
rras, que no son. precisamente. remansos de paz. sino liempo dedic.do • preparar
nuevas guerrns. La humanid.d -o al menos sus dirigentes. también los religio-
sos-, parecieran. veces seguir l. consigna belicista: "si quieres l. paz. prepara l.
guerra". Un. consigna muy a1ej.d. del ideal ilustrado de l. "paz perpetu.... que
propusiera Irnmanuel Kant, en l. obra del mismo tílulo, donde podemos leer: "Esta
f.cilid.d para h.cer l. guerra. unid•• l. inclin.ción que sienlen h.ci. ella los que
tienen l. fuerza y que parece congénita • l. n.turaleza hum.n., es el más pode-
roso obstáculo par. l. p.z perpetu.". ¡K.nt. siempre tan oportuno. tan certero.
l.n .ctual!
Entrando. ya directamente en nuestro tema. podemos afirmar que la dialécti-
ca paz y violencia, que recorre la historia de la humanidad, está presente en el
cristianismo, desde sus orígenes y lo acompaña a lo largo de su historia bimilenaria,
aunque con distintos acenlos. según la, épocas. La primera constatación que se
impone. por su evidencia, es el desequilibrio entre el ideal pacifista del fundador
del cristianismo. Jesús de Nazaret, y el carácter no violento del cristianismo primiti-
vo. por una parte. y la implicación de las iglesias cristianas en las distintas formas
de violencia. a lo largo de su historia (violencia de género, violencia contra los
herejes. cismáticos y heterodoxos. cruzadas, guerras de religiones. etc.). por
otra; la falta de sintonía entre la dimensión pacificadora del mensaje del cristia-
nismo y algunas de sus manifestaciones históricas violentas. a través de las
cuales logró imponerse en muchos lugares por la fuerza de las armas.

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Esta falta de sintonía se aprecia de modo especial en el comportamiento poco

tolerante. O directamente beligerante de los cristianos entre sí. como ya observa-
ra coa gran lucidez Baruc Spinoza, que había sufrido en su propia carne la
exclusión de su comunidad judía: "Me ha sorprendido a menudo ver a hombres
que profesan la religión cristiana, religión de paz, de amor, de continencia, de
buena fe, combatirse los unos a los otros con tal violencia y perseguirse con tan
terribles odios, que más parecía que su religión se distinguía por este carácter
que por lo que antes señalaba. Indagando la causa de este mal, he encontrado
que proviene, sobre todo, de que se colocan las funciones del sacerdocio, las
dignidades y los deberes de la Iglesia en la categoría de las ventajas materiales,
y en que el pueblo imagina que toda religión consiste en los honores que tributa
a sus ministros".
Este artículo se centra, en forma esquemática, en la dialéctica paz-violencia,
en la persona, el mensaje y la práctica de Jesús de Nazaret, tal como nos es
posible conocer, a través de los métodos histórico-críticos, sociológicos y de
antropología cultural, aplicados a los textos del Nuevo Testamento, y en la dia·
léctica paz-violencia, en algunos momentos más significativos de la historia del
cristianismo.

l. Jesús de Nazaret: ¿pacif'l8ta o guerrillero?

No es la primera vez que se plantea así la pregunta, que puede resultar
provocativa e incluso esquemática y reductiva. En esos términos se planteó con
especial radicalidad, en la década de los sesenta del siglo XX, en pleno hervor
revolucionario en América Latina (movimientos de liberación) y en plena revolu-
ción contraeultural en Europa (mayo francés), en los inicios de la teología latinea-
mericana de la liberación y en pleno desarrollo de la teología de revolución.
¿Estaba justificada la apelación tan generalizada de aquellos movimientos
revolucionarios, de aquellas manifestaciones contraculturales y de aquellas ten-
dencias teológicas a Jesús de Nazaret como un revolucionario cultural, social y
polltico? ¿Sigue estándolo hoy? Analicemos sus argumentos, antes de hacer una
valoración de los mismos.
Hubo toda una corriente de investigadores en tomo a Jesús de Nazaret y a
los orígenes del cristianismo que presentaron a Jesús y al cristianismo primitivo
en clave revolucionaria. En su libro Or(genes y fundamentos del cristianismo,
Karl Kautsky ofrecla, a principios del siglo XX, la primera interpretación siste-
mática del cristianismo primitivo. desde la perspectiva maxista. Tras considerar
el cristianismo como uno de los fenómenos más gigantescos de la historia humana
y mostrar su admiración por la Iglesia cristiana, tan llena de vigor desde hacla
diecinueve siglos, Kautsky presenta a Jesús como un rebelde que muestra un pro-
fundo desprecio por las leyes tradicionales e incita a la violencia, y que "fue
crucificado como un caudillo fracasado de una insurrección". Así lo muestran,

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cree, las palabras que Maleo pone en boca de Jesús: "Fuego he venido a traer a
la tierra, ¡y qué quiero sino que arda! Tengo que recibir un baulismo: ¡y cómo
me angustio hasta que se lleve a cabo!" (Le 12, 49s). "¿Piensan que he venido a
la tierra a dar paz? No, sino disensión. Porque estarán de aquí en adelante cinco
en una casa divididos: tres contra dos, dos contra tres. No piensen que he venido
a traer paz a la tierra, no he venido a traer paz sino espadas" (Mt 10,34).
Kautsky considera, además, que la expulsión de los mercaderes y los ban-
queros del templo hubiera resultado inconcebible sin la ayuda de un grupo de
personas incitadas por el propio Jesús. Otro ejemplo que cita a favor de su
interpretación es el choque de uno de los disclpulos con las fuerzas armadas, que
van a detenerlo en el monte de los Olivos: "Y entonces, uno de los que estaban
con Jesús, extendiendo la mano, sacó su espada, e hiriendo a un siervo del sumo
pontífice le quiló la oreja" (Mt 26, 51). El monte de los Olivos era, a su juicio,
el lugar indicado para cualquier golpe de Estado contra Jerusalén.
La conclusión que saca Kautsky del análisis precedente es la siguiente: "La
presunción de que la ejecución de Jesús fue debida al hecho de ser un rebelde,
es, por consiguiente, no sólo la única que puede hacer claras las iniciaciones del
evangelio, sino también la única completamente de acuerdo con el carácler de la
época y de la localidad"'.
En sintonía con esle planteamiento está el del historiador del crislianismo
primitivo S. G. F. Brandon, en sus obras, El declive de Jerusalén y la Iglesia
cristiana, de 1951, Jesús y los zelotes, de 1967, y El proceso de Jesús, de 1968',
donde presenla a Jesús como pro-zelote, crucificado por el procurador Poncio
Pilalo, por considerarlo un revolucionario, que luchó contra el imperio romano.
La prueba principal de dicha actitud sediciosa la encuentra en los sucesos que
tuvieron lugar en los últimos días de la vida de Jesús, en Jerusalén. La entrada
triunfal en la ciudad santa, cuidadosamente planeada, es, para Brandon, una
demostración de la dignidad mesiánica de Jesús, al tiempo que una clara provo-
cación para los dirigentes religiosos y para los romanos. La estrategia de Jesús,
al entrar en Jerusalén, montado en un pollino, es deliberadamente mesiánica, si
bien reemplaza la semánlica zelote corrienle, observa F. Belo, quien, siguiendo a
W. Vischer, traduce el grito "¡Hosanna en las alturas!" del pueblo por "¡Sálva-
nos! ¡Bendilo el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene, de
nuestro padre David. sálvanos del romano"'. El multitudinario recibimiento de

l. K. Kautsky, Orlgenes y fuentes del cristianismo, Salamanca, 1974, p. 348.

2. Las ediciones originales son Th.e Foil 01 Jerusa/em and (he Christian Church, 1951;
Jesús and lhe Zealols. Manchester, 1967; The Trial o/ Jesús, Londres, 1968. Una
buena síntesis de la teorfa de Brandon se encuentra en M. Hengel, Jesús y los revolu-
cionarios de su tiempo, Salamanca, 1974.
3. F. Bela, Lectura materialista del evangelio de Marcos. Relato-Práctica-Ideolog(a,
Estella (Navarra), 1975. p. 271.

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Jesús en Jerusalén es interpretado como mesianico-davídico, de un lado, en la

línea de la enseñanza de los escribas, y como independencia nacional, de otro.
"En sUJIla -concluye Belo-, es la semántica zelote de la mesianidad la que se
inslaura alrededor de Jesús y la que dirigirá las secuencias venideras'~.
Una nueva escena de los últimos días en Jerusalén, donde se tiende a ver el
carácler revolucionario y sedicioso de Jesús, es el anuncio de la destrucción del
templo y la acción contra él, considerada como un alaque violento con la cola-
boración de sus discípulos y de la multitud, que desembocó en derramamiento
de sangre y pillaje. Jesús esperaba que se produjera un enfrentamienlo armado,
tal como deducen los defensores de esla leoría del discurso de despedida, que
dirige a sus discípulos, según el relalo del evangelio de Lucas: "El que tenga
bolsa, y lo mismo alforja, y el que no lenga, que venda su manto y se compre
una espada", como cumplimiento de lo escrito por el profeta Jsaías (Js 53, 12).
¿Permiten los relatos evangélicos llegar a esta conclusión? No es fácil res-
ponder a esta pregunta con seguridad. A lo más que podemos llegar es a una
respuesta aproximada. Así lo hace Joho Dominic Crossan, quien tras un detalla-
do análisis de los distinlos estratos de los textos, cree que el estrato más antiguo
implicaría una acción y unas palabras de Jesús paralelas a la acción, ambas
relacionados con la destrucción simbólica del templo, que se remontarían al
Jesús hislórico, como reflejan Marcos 11, 15-16 Y Juan 2, 14-16a. Ahora bien,
las referencias bíblicas y la relación con la destrucción efecliva del templo, con
su resurrección o con su segunda venida, son una explicación posterior. Crossan
no está muy seguro de que la acción y las palabras de Jesús condujeran derecha-
mente a su detención y ejecución, pero observa también que, si cuando se pro-
dujo fue durante la pascua, es posible que la provocara. En cualquier caso, cree
bastante posible que el igualitarismo espiritual y económico que predicaba en
Galilea "provocara un estallido de indignación ante el templo en su calidad de
sede y símbolo de la mayor desigualdad, de los elementos de patrocinio y opre-
sión existentes tanto a nivel político como a nivel religioso"'.
Abundando en la idea de Jesús como revolucionario, Brandon lee la escena
de Getsemaní en clave de resistencia armada, por parte de los discípulos, en
legítima defensa frente a la detención de Jesús. La acusación que se le hace a
Jesús ante Pilato va en la misma línea: "Hemos encontrado a ésle alborotando a
nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es el
Mesías, el Rey" (Le 23, 2). Estas acusaciones, comenta Brandon, lienen un aire
de verosimilitud. La condena a muene en la cruz, el casligo que se imponía a los
sediciosos de provincias contra el imperio, sería otra prueba más del carácter
revolucionario de la vida de Jesús.

4. Ibfd.
5. J. D. Crossan. Jesús: Vida de un campesino judfo, Barcelona, 1994, p. 415.

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A favor de esta interpretación cita la versión de las bienaventuranzas de

Lucas, que, segun este razonamiento, sería la original: uBienaventurados ustedes
los pobres, porque de ustedes es el reino de Dios. Bienaventurados ustedes los
que ahora tienen hambre, porque serán saciados. Bienavenrurados ustedes los
que lloran, porque reirán. Bienavenrurados ustedes si los hombres los odian, los
expulsan, los insultan y los consideran unos delincuentes a causa del Hijo del
hombre ... Pero ¡pobres de ustedes los ricos, porque ya tienen su consuelo! ¡PO-
bres de ustedes los que ahora están satisfechos, porque después tendrán hambre!
¡Pobres de ustedes los que ahora ríen, porque van a llorar de pena! ¡Pobres de
ustedes, cuando todos hablen bien de ustedes, porque de esa misma manera
trataron a los falsos profetas en tiempos de sus antepasados!" (Le 6, 20-24).
Lucas no recoge aquf la bienavenruranza dirigida a los mansos y pacfficos, sino
sólo a los pobres, a los hambrientos, a los que lloran y a los proscritos, al tiempo
que condena a los ricos, a los saciados y a los satisfechos. Es otra señal a favor
de la interpretación de Jesús, en clave revolucionaria.
Estos autores vinculan el anuncio de la cercanfa del reino de Dios con el
movimiento independentista judfo, que luchaba contra el poder ocupante, el im-
perio romano. Más aún, descubren a un militante de la resistencia en el grupo de
seguidores de Jesús: Simón, de sobrenombre "zelote".
Ahora bien, ¿cómo interpretan los defensores de esta teorfa las actitudes
pacifistas de Jesús, que narran los evangelios? Brandon responde que los evan-
gelios, redactados más de cuarenta años después de la muerte de Jesús, falsifica-
ron las tradiciones originarias dándoles un sesgo apologético-pacifista y encu-
brieron los orígenes y las prácticas revolucionarias de Jesús. Con todo, cree que
los evangelios conservan importantes núcleos de la predicación y la praxis
sociopolftica revolucionarias de Jesús.

2, PaciOsmo y no violencia actIva

La teoría que acabo de exponer no resulta fácil de ser aceptada, al menos en
los términos en que fue propuesta. Sin embargo, tiene elementos muy positivos,
que no podemos desconocer y que es necesario recuperar. Jesús de Nazaret no
era un judfo espiritualista, que se evadiera de la realidad y se refugiara en un
mundo ajeno al conflicto. Todo lo contrario. Se muestra sensible a la opresión
de su pueblo y comparte las aspiraciones de liberación de sus conciudadanos.
Aspiraciones que no pueden separarse de la predicación del reino de Dios, ni de
la esperanza de su realización en la historia.
Ahora bien, autores que se mueven dentro de la interpretación marxista de Jesús
de Nazaret y del cristianismo primitivo, no dudan en criticar el reduccionismo de
las interpretaciones precedentes. En su obra Jesús para aleos, Milan Machovec,
fIlósofo marxista checo, cuestiona la interpretación exclusivamente socioeconómica
de Kautsky sobre el cristianismo y considera inadecuada la reducción de todo el

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contenido del cristianismo a los intereses sociales, de la religiosidad a mera

fonna de expresión, de la concepción del cristianismo como "un movimiento so-
cial-revolucionario, una especie de movimiento comunista de la antigUedad" y de
Jesús de Nazaret como luchador político de la oposición y revolucionario social'.
Erost Bloch se muestra muy crítico también con la visión economicista que ofrece
el marxismo vulgar sobre el cristianismo revolucionario, y muy especialmente so-
bre Thomas MUnlOr y la guerra de los campesinos. "Convendrá, en adelante, exa-
minar a fondo el corazón de los campesinos revohosos, en lugar de considerar a
éstos en un aspecto puramente económico. Si realmente se aspira a comprender lo
que entonces sucedió y podía suceder, es ineludible tener en cuenta, además de los
motivos económicos, imperativos y clamores de otra índole. Porque las apetencias
económicas, siendo, por cierto, las más razonables y constantes, no constituyen la
motivación única ni pennanentemente vigorosa ni tampoco más genuina del alma
humana, sobre todo en tiempos de fuerte agitación religiosa"'.
Por lo que se refiere al tema que nos ocupa, cabe afmnar que Jesús de
Nazaret no canaliza su lucha por la liberación a través de la violencia annada.
Como tampoco recurre a Dios, vinculándolo con la violencia para que instaure
el reino de Dios por la fuerza, mientras que sí lo hacían algunos grupos religio-
sos judíos, en aquella época. El trabajo por la paz, a través de la no-violencia
activa, parece ser la actitud que mejor responde a la imagen que de Jesús pre-
sentan los evangelios.
El ideal de paz está expresado con toda nitidez en las bienaventuranzas,
cuando se declara felices a los "constructores de paz" (Mt 5, 9). El trabajo por la
paz es condición necesaria para la felicidad, tanto personal como colectiva y
para ser "hijos de Dios".
En los momentos en los que pareciera que el recurso a la violencia era la
única fonna de respuesta a la violencia institucional del sistema político y reli-
gioso y al uso de la violencia por parte del poder que iba a arrestar a Jesús, y
cuando uno de los miembros de su grupo hace uso de la espada para defender al
Maestro, éste se opone con decisión: "Vuelve tu espada a su lugar; porque todos
los que tomaren annas, a espadas perecerán" (Mt 26, 52). Para él, la violencia
no es la ley de la historia, como tampoco la solución de los problemas provoca-
dos por el poder violento. Si se responde a la violencia con los mismos métodos
se entra en una espiral de violencia, que no hay quien la detenga. El objetivo
inicial de la violencia puede ser, sin duda, la instauración de la justicia y de la
paz, pero el resultado no siempre se corresponde con el objetivo primero y el
precio a pagar, sobre todo en vidas humanas, suele ser muy alto. Desencadenada
la violencia, ¿quién la detiene?

6. Cfr. M. Machovec, Jesús para ateos, Salamanca. 1974.

7. E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolulion, FnlOkfun, 1967, p. 61.

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La actitud permanente de Jesús es la denuncia del poder ocupante, que des-

emboca en opresión del pueblo. Uno de los textos más desmitificadores y críti-
cos del poder en los evangelios, lo encontramos en Marcos, en el cual podemos
leer: "Saben que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan
como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder" (Mc lO, 42).
La alternativa al poder que propone Jesús, es el servicio, del cual está ausente
toda actitud de dominio (Mc lO, 42-45).
Jesús crea un movimiento de seguidores y de seguidoras, que se sitúa fuera
del sistema religioso oficial y del modelo político imperial; un grupo de caris-
máticos itinerantes, que asumen un estilo de vida radical, caracterizado por la re-
nuncia a la residencia fija, a la familia, a las posesiones y a la propia seguridad.
Entre las exigencias de ese movimiento no hay ninguna que haga referencia al uso
de la violencia. Los dos valores fundamentales del ethos de Jesús y del movi-
miento de seguidores y seguidoras son el amor al pr6jimo y la renuncia al
status'.
El amor al prójimo constituye una radicalización del ethos judío e implica
amar al enemigo, al extranjero, como se muestra en la parábola del buen samari-
tano (Le lO, 25ss), Y al pecador (Le 7. 36ss), como demuestra Jesús al acoger y
aceptar a la "gran pecadora", discriminada por sus correligionarios. Quizás la
novedad del elOOs de Jesús esté en colocar en el centro y en considerar como
mandamiento supremo el doble mandato de amor a Dios y al prójimo.
El segundo valor del elhos de Jesús y del movimiento de sus seguidores es la
renuncia al slalus, que implica la relativización y la superación de las diferen-
cias, y la actitud de humildad, que abarca la actitud interior y la conducta exte-
rior, y consiste en la aceptación de su status, por parte de quien penenece a un
estrato social inferior y el aprovechamiento de su status de quien penenece a un
estrato superior para ser solidario con las personas necesitadas.

3. Amor a los enemigos

Una de las aportaciones más originales de Jesús es la llamada a amar a los
enemigos, que aparece en la fuente Q: "Han oído que se dijo: ojo por ojo y
diente por diente. Pero yo les digo: no resistan al mal; antes bien, al que te
abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra... Han oído que se dijo
amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo les digo: amen a sus
enemigos y rueguen por los que les persigen" (Mt 5, 38-39.43-44; cfr. Le 6, 27-
28.35). Mateo y Lucas, que se inspiran en ella, ofrecen dos versiones del mismo,
coincidentes en lo fundamental, aunque con imponantes matices diferenciales.
El texto no recoge, es verdad, las mismisimas palabras de Jesús, ya que es

8. Para este punto, cfr. el excelente estudio de Gerd Theissen, Uz religión de los prime-
ros cristianos, Salamanca, 2002, especialmente pp. 87-105.

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redacciona1. Pero los especialistas convienen en que expresan la verdadera inten-

ción, y también la actitud y la práctica de Jesús.
•
El lexto muestra una imagen acogedora y bondadosa de Dios. Es en ella
donde se encuentra la motivación religiosa del amor a los enemigos: "Amen a
sus enemigos y rueguen por los que les persiguen, para que así sean hijos de su
Padre que está en los cielos. Porque él hace salir su sol sobre malos y buenos, y
llover sobre justos e injustos" (Mt 5, 45); "Amen a sus enemigos ... entonces la
recompensa de uSledes será grande y serán hijos del Altfsimo, que es bueno con
los ingralos y los pecadores" (Le 6, 35)'.
Conviene observar que se habla de los enemigos en plural. Por tanto, no se
refiere sólo al enemigo personal, sino al enemigo colectivo, que tiene capacidad
y poder para perseguir. En consecuencia, el imperalivo ético se dirige lambién a
un sujeto coleclivo: "¡Amen a sus enemigos!". Por mor del rigor histórico, hay
que llamar la atención sobre un dato que no suele ser conocido, y si lo es, no se
tiene en cuenla, cuando se analiza el texto neotestamentario: el mandato de odiar
a los enemigos no se encuentra en la Biblia hebrea. G. Theissen hace ver a este
respecto que el precepto del amor a los enemigos y la no violencia como estilo de
vida y como método de acción tuvieron su Sirz im Leben en la Palestina de la época
de Jesús, y no fueron sólo propuestas reformadoras de un judío ut'¡pico, que viviera
fuera de la realidad. Cita dos ejemplos muy clarificadores al respecto: las manifes-
taciones de protesta no violenta de algunos judíos contra el intento del procurador
Poncio Pilato de introducir en el templo de Jerusalén emblemas imperiales y las
dirigidas contra la pretensión de Cayo Calígula de dedicar el templo a otro sobera-
no. De ambos intentos da cuenta el historiador judfo Flavio Josefa.
El mandamiento del amor al enemigo es válido universalmeme. Su universa-
lidad radica en que ese mandamiento coincide, en buena medida, con el esfuerzo
de los pueblos por superar la venganza y el odio, expresado en las diferentes
tradiciones sapienciales, legales, religiosas y filosóficas, y en las dislintas legis-
laciones. Sirvan algunos ejemplos. La sabiduría babilónica hace esta exhortación:
"No trates mal a tu opositor. Págale con el bien a aquel que te hace el mal". La
sabiduría egipcia exhorta de manera similar: "no des lugar a la venganza, para que

9. Son numerosos los estudios sobre el imperaLivo del amor a los enemigos. Cito estos
cinco que me parecen de especial lucidez teológica y exegética: G. Barbaglio. ¿Dios
sádico? Lectura de las Escrituras hebreas y cristianas, EsteBa (Navarra), 1992, pp.
153-161; idem., "L'amore dei nemici", Bozze 4 (1985) 23-33; F. Houlart, "El amor a
los enemigos y la lucha de clases", Concilium 303 (noviembre 2003) 139-148; L.
Schottroff, "Gewaltverzicht und Friedensliebe in der urchristlichen lesos (Mt S, 38·
45; Lk . 27-36)", en Conzelmann (ed.). Jesús Christus in Historie und The%gie,
Tubinga, 1977, pp. 191-22; G. Theissen, "La renuncia a la violencia y el amor al
enemigo (MI S, 38481Lc 6, 27-38) Ysu trasfondo social", en G. Theissen, Estudios
de soci%gla del cristianismo primitivo, Salamanca, 1985, pp. 103-148.

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CRISTIANISMO, PAZ Y VIOLENCIA 71

Dios no tome venganza de tu injusticia". En la sabiduría china leemos: "venga el

rencor con la virtud". Epicteto defiende el amor al adversario como exigencia
ética positiva lO•
En todas las religiones hay un imperativo categórico conocido como "regla
de oro" del comportamiento humano. que puede ser llevado a la práctica. en
todas las situaciones, en que puedan verse inmersos sus seguidores. La encontra-
mos en Confucio: "Lo que no deseas para ti. no lo hagas a los demás seres
humanos". En el judaísmo. el Rabbi Hillel la formula así: "No hagas a los otros
lo que no quieres que te hagan a ti". Los evangelistas Mateo y Marcos la ponen
en boca de Jesús. en estos términos: "Todo cuanto quieran que les hagan los
hombres. háganselo también ustedes" (Mt 7. 12; Le 6. 31 a).
El amor a los enemigos ha sido objeto de severas críticas. por parte de
relevantes pensadores de nuestro tiempo. Vaya referirme a dos que me parecen
emblemáticas. tanto por los autores que las defienden. como por el contenido tan
inhumano que encierran. Friedrich Nietzsche escribe en La genealogra de la
moral: "Cuando los oprimidos. los pisoteados. los esclavizados. bajo el imperio
de la astucia vindicativa de la impotencia, dicen 'seamos lo contrario de los
malos. es decir. buenos. Bueno es el que no ejerce violencia sobre nadie. el que
no ofende. ni ataca. ni usa represalias y deja a Dios el cuidado de la venganza'.
todo esto quiere decir. en suma. escuchándolo fríamente. y sin prejuicio. 'noso-
tros los débiles somos decididamente débiles; por consiguiente. haremos bien en
no hacer todo aquello para lo cual no tengamos bastante fuerza'. Pero esta amar-
ga comprobación [... l. gracias • esta f.ls. moneda • este impotente engaño de sí
mismo. h. tom.do l. exteriorid.d pompos. de l. virtud. que s.be esperar".
Más dura result. tod.vía l. crítica de Freud. que se refiere no sólo .1 amor.
los enemigos. sino incluso .1 .mor .1 prójimo. sobre todo en el c.so del precepto
que orden••marlo como a uno mismo. Estamos. según él••nte una modific.-
ción sustancial de l. función amaros., que razona .sí. Para l. person•• el amor
es algo muy precioso. que no puede m.lgastar insens.tamente. Además. par.
poder amar • un. person•• ésta debe merecerlo. porque. de lo contrario. result.-
ría muy difícil. e incluso injusto. amarl•. ¿Por qué tiene que amarse. un. perso-
n. extrañ.? se pregunta Freud. Pero .un en el c.so de que hubiera que .marl.
por ser h.bitante de l. tierra o cri.tur. de este mundo. "como el insecto. el
gus.no y l. culebr.... sólo le correspondería un. ínfima parte de .mor. en ningún
caso lo que l. razón .utoriz•• guardar para uno mismo. Tod.ví. le parece más
inconcebible el precepto de .mar .1 enemigo. Y como prueba de ello. cit. uno

10. Estos y otros testimonios se encuentran en G. Theissen, Estudios de soci%glo del

movimiento de Jesús, Salamanca, 1985. pp. 146-147; H. Küng. "Ecumene abrahámica
entre judíos. cristianos y musulmanes", en J. J. Tamayo. (ed.), Cristianismo y libera-
ción. Homenaje Q Casiano Floristdn, Trona. Madrid, 1996. pp. 43-58.

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de los "pensamientos y ocurrencias" del poeta alemán Heine, que - "por lo

menos en broma", matiza- expresa aquellas verdades psicológicas más riguro-
samenlé condenadas.
Tengo la disposición más apacible que se pueda imaginar. Mis deseos son:
una modesta choza, un techo de paja, pero buena cama, buena mesa, manteca
y leche bien fresca, unas flores ante la puerta, y si el buen Dios quiere
hacerme completamente feliz, me concederá la alegría de ver colgados de
estos árboles a unos seis o siete de mis enemigos. Con el corazón enterneci-
do, les perdonaré antes de su muerte todas las iniquidades que me hicieron
sufrir en vida. Es cierto: se debe perdonar a los enemigos, pero no anles de
su ejecución".

4, paz y justicia, inseparables

En la tradición bíblica la paz es inseparable de la juslicia y la violencia suele
asociarse con la injuslicia estructural. El término hebreo shalom posee una ri-
queza semántica que no se refleja adecuadamenle en la ei,ene griega, en la pax
latina o en los términos respectivos de nuestras lenguas. Shalom no significa la
simple ausencia de guerras. Expresa, más bien, "una vivencia colectiva sazonada
de bienestar, de serenidad, de salud corporal, de sosiego espiritual y de com-
prensión interhumana"". Remite a un clima de plenitud, justicia, vida, verdad,
que incide en el conjunto de las relaciones humanas: políticas, sociales, familia-
res, económicas, religiosas, etc. Posee, además, un componente ético, ya que
exige un comportamiento humano íntegro, sin tacha. Esta riqueza semántica
explica que shalom se empleara en la religión hebrea, y siga empleándose hoy
entre los judíos, como saludo y bendición.
La verdadera paz nunca está disociada de la justicia. Sin la realización de ésta
no es posible la paz. "La obra de la justicia será la paz -dice lsaías-, el fruto de
la equidad, una seguridad perpetua" (ls 32, 17). Según la literatura profética, las
estructuras sociales han de fundarse en la justicia (sedaqa) y en el derecho (mispal).
Los Salmos proponen la síntesis entre paz y justicia, amor y verdad (Sal 85, 11).
Resumiendo las distintas tradiciones bíblicas podemos decir, con el teólogo argenti-
no J. Míguez Bonina, que la paz es un proceso dinámico, mediante el cual se
construye la justicia, en medio de las tensiones de la hisloria.

5. La dialéc:tica paz-violencia en la historia del cristianismo

La hisloria del cristianismo se mueve también en medio de la dialéctica
paz y violencia o. si se prefiere. entre tolerancia e intolerancia: ambas no

11. La cita de Heine aparece en S. Freud, "El malestar en la cultura", Obras completas
In, Madrid, 1973, 3" OO., p. 3045, nota 1702. El texto resulta a todas luces, amén de
cruel y despiadado. macabro.
12. A. Salas, "La paz, potencial realizador", Biblia y Fe 49 (1991) 33.

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CRISTIANISMO, PAZ Y VIOLENCIA 73

s6lo se suceden en distintos momentos históricos, sino que coexisten simultá-

neamente.
Mientras la Iglesia fue perseguida, la libertad religiosa constituye el principio
fundamental del cristianismo primitivo y la tolerancia, su práctica. Así lo atesti-
guan algunos de los textos de los teólogos de entonces. Escribe Tertuliano: "Es
un derecho humano fundamental, un privilegio de la naturaleza, que todos los
seres humanos procedan de acuerdo con sus propias convicciones. La religión de
una persona ni perturba ni ayuda a otra. No está en la naturaleza de la religión
que se imponga por la fuerza". Del mismo parecer es Lactancio, para quien "no
hay nada tan voluntario como la religión; ésta desaparece y se hace nula si el
sacrificio es ofrecido contra la propia voluntad".
En plena crisis arriana, san Atanasio defendió la libertad religiosa y se opuso
al uso de la violencia contra los herejes: "Lo propio de una religión no es
imponer, sino persuadir. El Señor no hizo violencia a nadie. Dejaba libres a
todos y les decía: 'Si alguno quiere seguirme .. .'''. En el mismo sentido se defi-
nía san Hilario de Poitiers: "Si se emplease la violencia para establecer la fe, la
doctrina episcopal se opondría a ello y dirla: 'Dios es el Señor del universo y no
tiene necesidad de un homenaje forzado"'.
Uno de los líderes más influyentes en el cambio de actitud de la Iglesia
católica es Agustín de Hipona (354-439), que evoluciona del reconocimiento de
la libertad de conciencia y religiosa a la defensa de la represión contra los
herejes y cismáticos. Al comienzo de su ministerio episcopal se mostró contrario
a utilizar penas severas contra los maniqueos, cuya doctrina habla seguido en su
juventud. Crela que la persuasión, a través del debate intelectual, de la predica-
ción y del diálogo con los heterodoxos sería suficiente para atraerlos a la "ver-
dad de la fe". Así, escribía en el año 392 a los donatistas:
No es mi intención el obligar a los hombres a abrazar comunión alguna, sino
manifestar la verdad a los que la buscan con ánimo apacible. Nuestros partida-
rios se abstendrán de aterraros con las potestades temporales. Aténganse los
vuestros de aterramos con las partidas de los circunceliones (trabajadores del
campo que servían de fuerza de choque a los donatistas). Atengámonos a la
realidad, atengámonos a la razón, atengámonos a la autoridad de las divinas
Escrituras.
Pero, al ver que la sola confrontación intelectual no daba los resultados espera-
dos y que el donatismo representaba la ruptura de la unidad de la Iglesia, defendió
el recurso a la fuerza, por parte de las autoridades civiles, para reducir a los herejes
y cismáticos, y colocó en el mismo nivel de sanción los delitos civiles y los religio-
sos. Forzando el significado de los textos evangélicos, interpreta el "oblígalos a
entrar" (compeLle intrare) de la parábola del banquete real (Le 14,21), en el sentido
de que el Estado, además de la obligación de proteger a la Iglesia, debe utilizar

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todos los medios, incluso la violencia, para combatir la herejía y el cisma, y obligar
a quienes han caído en una y otro a abrazar la verdad del cristianismo. Justifica la
eliminatión de los cultos paganos para preservar la "unidad de la Iglesia".
El mismo Agustln, que al principio defendía la libertad del acto de fe, al
afirmar que "el ser humano no puede creer más que si quiere", llega a mostrarse
contrario a seguir la propia conciencia, salvo en el caso de que sea recta y
considera que el monopolio de la verdad, en cuestiones éticas y religiosas, le
corresponde al cristianismo. A su juicio, el error no tiene derechos, tesis que
hacen suya los papas del siglo XIX, en su cruzada contra la modernidad.
A nadie se le oculta lo lejos que ha estado el cristianismo en su historia del
ideal evangélico de la paz y de la práctica de la no violencia. Las iglesias han
sido, al decir del teólogo alemán Herbert Vorgrimler, un "notable factor de
discordia" y han conseguido imponerse con frecuencia por medio de la razón de
la fuerza, más que con la fuerza de la razón persuasiva y testimonial. Matthias
Metnner resume, en grandes trazos, la historia violenta del cristianismo así:
La implicación de las iglesias en la violencia militar [...] se echa de ver en
las cruzadas y en la reconquista española, en las feroces guerras de religión
protestantes y católicas (desde aproximadamente el 1520 hasta terminar la
guerra de los lreinta años en 1648), en las brutales guerras de conquista de los
conquistadores del nuevo mundo, anejas a una conciencia de envío y elección
eclesiástica y misionera, en las bendiciones de la Iglesia sobre los combatientes
de las guerras entre estados y naciones ("Dios con nosotros"), en el anticomu-
nismo eclesiástico de la segunda guerra mundial ("contra el bolchevismo ateo"),
que tuvo también una influencia decisiva después de 1945 sobre el pensamiento
y la conducta de los cristianos ligados al sistema occidental [...], y en el desinte-
rés y hasta hostilidad de las grandes iglesias frente a los movimientos con-
fesionales, ecuménicos y extraeclesiales de nuestro siglo en favor de la paz".
Sin embargo, también jalona la historia del cristianismo el otro polo de la
dialéctica, la paz, a través de figuras relevantes y de acontecimientos significati-
vos. Francisco de Asís fue defensor del diálogo islarno-cristiano y mantuvo un
encuentro con el sultán Melek-el-Karnel para pacificar las conflictivas relaciones
de los dos bandos contendientes. En plena época de legitimación religiosa de la
guerra justa, dentro del franciscanismo, se desarrolló una teología de la paz y de
la no violencia. Roger Bacon se mostraba contrario a la violencia contra los
infieles y consideraba la argumentación racional y la filosoffa los únicos cami-
nos para llevarlos a la verdad de la religión cristiana. Durante la edad media,
destacó en la defensa del diálogo interreligioso el teólogo Juan de Segovia,

13. M. Mettner, "Paz", en P. Eicher. (ed.), Diccionario de conceptos teológicos, Barcelo-

na, 1990, p. 185.

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CRISTIANISMO, PAZ Y VIOLENCIA 7S

defensor de la lesis conciliarista, en Basilea: preeminencia y superioridad del

concilio sobre el papa. También Nicolás de Cusa, quien afirmó y reafirmó en
numerosos eserilos el deseo de conseguir la paz, a través del diálogo y del
respeto mutuo, y sin recurrir a métodos violentos. Resulta emblemática, a este
respecto, su obra La paz de la fe, donde muestra cómo la mayorla de las guerras
y violencias que se producen en el mundo, se deben a la religión y propone
como hipólesis la existencia de una sola fe, basada en la creencia común en un
solo Dios, dentro del reconocimienlo y respeto a las diferencias en los rilos (una
fides in rituum varietate). Con esta propuesta, se adelanta, en varios siglos, a los
actuales principios de ecumenismo y tolerancia religiosa". "A partir de Nicolás
de Cusa -observa certeramente E. Gilson -, la inteligencia de la fe, más que la
fe misma, tiende a convertirse en el principio de la paz y de la organización
religiosa de la tierra"".
Es también la línea defendida por Pedro de Abelardo, en su libro Diálogo
entre un filósofo, un judío y un cristiano", y por Raimon Llull, en su obra El
gentil y los tres sabios. En el Diálogo de Abelardo se encuentran tres hombres
del medioevo, en un cruce de caminos: un filósofo, que confía en la ley natural,
un judío, que defiende la alianza de Yahvé con sus antepasados y un crisliano,
que cree en la palabra de Cristo, Verbo encamado. El filósofo defiende la supe-
rioridad de la ley natural sobre la ley de Moisés, y considera a ésta superflua, en
lo concernienle a la consecución del bien espiritual. El judío defiende su propia
identidad. El crisliano diseña una religión específica con pretensiones de univer-
salidad como síntesis de las dos posiciones anteriores. Los tres tienen una meta
común, aunque por caminos distintos: la búsqueda de Dios como bien supremo
del ser humano, bajo la guía de la razón y con un juez que tiene que dictar el
veredicto. El principal desafio que tiene delante el Diálogo es la convivencia, la
unidad en la diversidad, la razón que no renuncia a la verdad.
Ésa es la senda seguida por Raimon Llull, en El gentil y los tres sabios, que
imagina un diálogo en tomo a la fe entre un pagano y tres sabios, representantes
de las tres religiones monoteístas, judaísmo. cristianismo e islam. Cada uno va
proponiendo al gentil el contenido de su religión. Cuando todos han terminado su
exposición, el genlil dirige una alabanza a Dios. Ninguno de los tres sabios osó
preguntarle cuál de las religiones había abrazado, ni a qué Dios se había dirigido en
la ortción de alabanza. Antes de despedirse y de partir cada uno para su lugar de
residencia, los tres sabios se pidieron perdón y acordaron seguir dialogando.

14. Cfr. N. Cusa, ÚJ paz de la!e y Carra a Juan de Segovia. Estudio preliminar. traduc-
ción y notas de Vlclor Sanz Santacruz. Madrid, 1999.
15. Citado por Victor Sanz Santacruz, p. XVI.
16. Cfr. Abelardo, Diálogo entre un filÓSOfo. un judío y un cristiono, edición bilingüe,
estudio preliminar. traducción y notas de Silvia Magnavacca, Buenos Aires, 2003.

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Otro ejemplo luminoso de trabajo por la paz fue Banolomé de Las Casas,
quien, en plena conquista de Arnerindia, de eliminación de las creencias religio-
sas indtgenas y de imposición violenta de la fe cristiana a la población
autóctona, llevó a cabo una evangelización liberadora, a través de la persuasión,
y no de la violencia, defendió la dignidad de los indios frente a los conquistado-
res y encomenderos, muchos de los cuales no los consideraban personas, e inter-
vino decisivamente en la elaboración de las leyes que reconocían los derechos
humanos de los indígenas. Su filosofía de la tolerancia, que Francisco Fernández
Buey llama variante latina de la filosofía moral y política de la alteridad, se
adelanta a la filosofía moral y política de los ilustrados de siglos posteriores y es
mucho más tolerante con las culturas no europeas que aquéllos!'. Hoy constituye
un referente irrenunciable, en el debate sobre la interculturalidad, de la cual Las
Casas bien puede ser considerado un precursor lR .
En la misma época destacan, por su talante pacificador y tolerante, influyen-
tes intelectuales, entre los que cabe citar a Moro y Erasmo. Tomás Moro fue
traductor de la vida del humanista italiano Juan Pico de la Mirandilla, cuyo ejemplo
quiere seguir. Escribió Uropfa, la primera obra que inicia un nuevo género literario,
en el renacimiento: el utópico, seguido posteriormente por Bacon, Campanella y
otros. Fue un crítico severo, primero de Enrique VII y después de su sucesor,
Enrique VID, quien mandó ejecutarlo, en 1535. Erasmo de Ronerdam defendió un
cristianismo humanista, se opuso a toda forma de absolutismo, defendió y prac-
ticó la tolerancia como respeto!'.
La obra más emblemática de la tolerancia y del diálogo interreligioso de la
modernidad europea, en plena ilustración. es Nathan der Weise (Natán el Sabio),
de Lessing, ejemplo de diálogo interreligioso entre un judío, un musulmán (el
sultán saladito) y un cristiano. Hans Küng define esta pieza teatral como "un drama
de reconciliación utópica", que ,propone la utopía político-religiosa de un futuro
mejor para la humanidad, representada simbólicamente en la escena final, a
través de la fiesta del abrazo de los creyentes de las tres religiones monoteístas".

17. f. Femández Buey, ÚJ gran perturbación. Discurso del indio metropolitano, Barce-
lona, 1995.
18. J. 1. Tamayo, "Las Casas: de la identidad del indio a la interculturalidad en el Tercer
Milenio". en V Centenario del primer viaje a América de Bart%mi de Los Casas
(J 502-2002), Junta de Andalucfa, Consejerfa de la Presidencia y Consejería de Cultu-
111, Sevilla, 2003. pp. 133-147.
19. He desarrollado más ampliamente este tema en "Las religiones en tiempos de
globalizaci6n", en J. J. Tamaya, (dic.), Diez palabras clave sobre globa/izad6n,
Estella (Navarra), 2002. pp. 357-396, pal1l el tema, pp. 365-373.
20. Cfr. G. E. Les,ing, Natán el Sabio. traducción e introducción de AguSl!n Andreu.
Madrid. 1985; Jiménez Lozano, Martínez. R. Male, y J. Mayorga, Religión y Tole-
rancia. En torno a Natán el Sabio de Lessing, Barcelona, 2003; H. Küng. El cristia-
nismo. Esencia e historia, Madrid, 1997.

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CRISTIANISMO, PAZ Y VIOLENCIA 77

La dialéctica paz-violencia sigue hoy, y con más intensidad, si cabe, que en

el pasado. Hay un cristianismo que apela a Dios para legitimar un discurso y unas
prácticas políticas belicistas, todo ello revestido de "teología de la seguridad", y un
cristianismo que apela a las tradiciones pacificadoras. que se encuentran en los
textos fundantes y en los movimientos pacifistas, que jalona la historia del cristia-
nismo. El primer cristianismo está representado ejemplarmente por los nuevos cru-
zados del siglo XXI, que declaran la guerra total contra el "eje del mal", a partir de
la "teología de la seguridad" y de la "teología neoliberal", reveladas a Hayek, en el
Monte Peregrino, lugar de encuentro de los políticos y economistas neoliberales, a
Bush, en el Pentágono, y a Ariel Sharon, en el monte Sinaí.
Es la imagen de Dios que Martin Buber describió en estos ténninos: "Dios es
la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan
mancillada, tan mutilada [...] Las generaciones humanas han hecho rodar sobre
esta palabra el peso de su vida angustiada, y la han oprimido contra el suelo.
Yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas,
con sus partidismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado y se
han dejado matar por ella. Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre
[...] Los hombres dibujan un monigote y escriben debajo la palabra 'Dios'. Se
asesinan unos a otros, y dicen: 'lo hacemos en nombre de Dios' (...] Debemos
respetar a los que prohíben esta palabra, porque se rebelan contra la injusticia y
los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorización de
'Dios' iQué bien se comprende que muchos propongan callar, durante algún
tiempo, acerca de las 'últimas cosas' para redimir esas palabras de las que tanto
se ha abusado".
Hay, sin embargo, otro discurso que condena las últimas guerras e invasiones
del imperio: la del golfo, la de Afganistán y la de [rak. Hay otras prácticas, las
de los movimientos cristianos a favor del desarme y de la paz, que se han
sumado a las manifestaciones contra la guerra y el capital, y a favor del diálogo
y de la no violencia como únicos métodos eficaces para la resolución de los
conflictos, a escala nacional e internacional. En este caso, la apelación no ha
sido al "Dios de los ejércitos", sino al Dios de la paz, de la reconciliación, de la
compasión y de la vida. El mandamiento al cual responden es "¡No matarás!",
que se convierte en imperativo categórico de obligado cumplimiento, en todo
tiempo y lugar. El clamor que resuena por doquier es "¡ No a la guerra en nom-
bre de Dios!".

6. Paz en el cristianismo, paz en [as religiones, paz en e[ mundo

Concluyo ya. Y lo hago con una reflexión sobre la aportación de las religio-
nes a la paz, en un momento en que se defiende el choque de civilizaciones.
Históricamente, las religiones han atizado y siguen atizando muchos conflictos.
Y el cristianismo también. Pero pueden jugar un papel decisivo en la construc-

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78 REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGIA

ción de la paz. Para ello es necesario un cambio de paradigma en la relación

entre ellas: pasar del anatema al diálogo, del choque de civilizaciones a la
interculturalidad. Bajo la inspiración de Hans Küng, propongo los siguientes
principios21 :
- No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones. Más de tres
cuartas partes de la población mundial están vinculadas a alguna religión. Si
estas personas activan sus tradiciones religiosas pacificadoras resultará más fácil
la solución de los conflictos de forma pacífica.
- No habrá paz entre las religiones sin diálogo entre ellas. Un diálogo que
debe caracterizarse por la simema, la correlacionalidad, la corresponsabilidad y
el respeto al pluralismo religioso, nunca por el proselitismo.
- No habrá diálogo interreligioso si las religiones no se conocen entre sí. El
desconocimiento constituye el caldo de cultivo para las descalificaciones mu-
tuas. El conocimiento riguroso y en profundidad de las religiones, a través de las
distintas disciplinas que se ocupan de su estudio, facilitan la comprensión entre
ellas.
- No habrá diálogo entre las religiones sin una ética global. Las religiones
pueden colaborar en la construcción de dicha ética, asumiendo una serie de
tareas, que ya indicarnos más arriba: trabajo por la no violencia y respeto de la
vida; defensa de la naturaleza, sometida a explotación por el actual modelo de
desarrollo científico técnico; opción por los sectores, pueblos y continentes ex-
cluidos; apuesta por una cultura de la solidaridad y por un mundo donde quepan
todos los mundos; trabajo por un orden económico justo; promoción de una
cultura de la igualdad y la colaboración entre hombres y mujeres, frente a la
cultura patriarcal hoy imperante, en todas las sociedades.
- No habrá ética universal sin diálogo intercuitural, ya que dicha ética debe
respetar las peculiaridades de cada cultura, siempre dentro del reconocimiento y
del más escrupuloso cumplimiento de los derechos humanos.

21. Cfr. H. KOng, Proyecto de una ética mundial, Madrid, 1990; J. J. Tamayo (dir.), Diez
palabras clave sobre palo y violencia en las religiones. Estella, 2004. He hecho un
desarrollo más fundamentado de estas propuesta en mi libro, Fumiamenta/ismos y
diálogo entre religiones, Madrid, 2004.

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