ARTÍCULOS

’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

ISSN: 1135-4712

http://dx.doi.org/10.5209/ILUR.61030

Ecosofía: hacia una comprensión de la sabiduría de la tierra desde la

noción de ritmo del ser de Raimon Panikkar
Jéssica Sepúlveda Pizarro1

Recibido: 8 de enero de 2017 / Aceptado: 1 de agosto de 2017

Resumen. El presente artículo expone algunas ideas relevantes de la noción de ecosofía de Raimon
Panikkar y con ello profundiza en la sabiduría del oikos. Se pretende destacar la originalidad del
planteamiento ecosófico de Panikkar, cuyo pensamiento es fruto de un fecundo diálogo intercultural-
interreligioso (hinduismo, cristianismo y budismo). Si bien el autor no desarrolló de forma sistemática
la noción ecosofía, su ontología de madurez, expresada en la noción del ritmo del ser, nos puede
aproximar a comprender de manera novedosa esta sabiduría que se manifiesta en un llegar a ser donde
participan lo divino, lo humano y lo cósmico. Se expondrá que la noción de ecosofía nos asienta en la
vida contemplativa y la sabiduría de la inter-in-dependencia.
Palabras claves: ecosofía, Raimon Panikkar, ritmo del ser, intuición cosmoteándrica, sabiduría, vida
contemplativa, inter-in-dependencia.

[en] Ecosophy: towards an understanding of the wisdom of the earth from

Raimon Panikkar’s notion of the rhythm of being
Abstract. This article presents important ideas in Raimon Panikkar’s notion of ecosophy, thus entering
more deeply into the wisdom of the oikos. The aim is to highlight the originality of our author’s
ecosophical proposal, fruit of a fertile intercultural and inter-religious dialogue (Hinduism, Christianity
and Buddhism). Although the author did not develop systematically the notion of ecosophy,  the
ontology of his mature years, expressed in the notion of the rhythm of being, can bring us closer to
a new understanding of this wisdom, manifested in a becoming in which the divine, the human and
the cosmic each have a part. The article will show that Panikkar’s notion of ecosophy sets us in the
contemplative life and the wisdom of interindependence.
Keywords: ecosophy, Raimon Panikkar,  rhythm of being, cosmoteandric intuition, wisdom,
contemplative life, interindependence.

Sumario. 1. Introducción. 2. La ecosofía es la consciencia de la intuición cosmoteándrica. 3. El ritmo

del ser es una sabiduría del orden de la realidad que no es antropocéntrica. 4. El tiempo presente es el
tiempo de maduración de los seres. 5. La experiencia del ritmo del ser es la vida contemplativa. 6. La
vida contemplativa es escuchar, actuar y co-crear. 7. La sabiduría de la inter-in-dependencia: physis y
nomos. 8. Conclusión. 9. Bibliografía.

Cómo citar: Sepúlveda Pizarro, J. (2018), Ecosofía: hacia una comprensión de la sabiduría de la tierra
desde la noción de ritmo del ser de Raimon Panikkar, en Ἰlu. Revista de Ciencias de las Religiones 23,
263-278.

1
Facultad de Ciencias Religiosas y Filosofía. Universidad Católica de Temuco (Chile).

Correo electrónico: jsepulveda@uct.cl

’Ilu (Madrid) 23 2018: 263-278 263

264 Sepúlveda Pizarro, J. ’Ilu (Madrid) 23 2018: 263-278

1. Introducción

El término ecosofía es un neologismo que se ha instalado en el discurso académico.

Pese a las diferencias de acentos de distintos autores2, se distingue como idea común
el poner en discusión las bases epistemológicas y ontológicas de la relación entre los
seres humanos y el medio ambiente. De esta manera, este neologismo viene a cons-
tatar la limitación del término ecología que, en tanto saber científico, orienta su ac-
ción al manejo y control de la naturaleza dentro de una visión antropocéntrica y ra-
cionalista de la realidad.
La palabra ecosofía nos remite a un término compuesto entre las palabras griegas
oikos, casa, y sophia, sabiduría. Su denominación nos sugiere el reconocimiento de
una sabiduría presente en nuestro oikos. Esta sabiduría se encuentra vigente en mu-
chas cosmovisiones de pueblos indígenas que hoy toman fuerza como nuevos para-
digmas de convivencia con la Tierra, un ejemplo es la propuesta del Buen Vivir o
Sumak Kawsay en América. Sin embargo, dichas iniciativas se ven eclipsadas por la
visión monocultural dominante de origen europeo que, en su ensalzamiento del su-
jeto histórico, ha desencadenado lo que Raimon Panikkar ha llamado “la pérdida de
la experiencia del cosmos en la vida humana”.
El presente artículo expone algunas ideas relevantes de la noción de ecosofía de
Raimon Panikkar y con ello profundiza en esta sabiduría del oikos. Se pretende destacar
la particularidad y originalidad del planteamiento ecosófico de este autor, cuyo pensa-
miento es fruto de un fecundo diálogo intercultural-interreligioso3. Es importante expli-
car previamente que Panikkar no desarrolló de forma sistemática la noción ecosofía4.
Existe un solo libro temático y que obedece al género de entrevistas realizadas a Pa-
nikkar en el coloquio «Más allá de la ecología: Hombre-Dios-Cosmos, hacia un nuevo
equilibrio»5. Considerando esto, propongo articular el planteamiento ecosófico de Pa-
nikkar a partir de su ontología de madurez, expresado en la noción del ritmo del ser.
Estimo que dicha concepción del tiempo es una apertura a una hermenéutica del sí
mismo que nos plantea una identidad, donde la dimensión cósmica y divina se manifies-
ta en la experiencia humana. Para ello desarrollaré los temas expuestos en el sumario.

2. La ecosofía es la consciencia de la intuición cosmoteándrica

Tal como señalé anteriormente, la palabra ecosofía expresa la idea de una sabiduría
cosmológica. Sin embargo, para Raimon Panikkar, el cosmos no se puede entender
sin su relación con la dimensión divina y humana de la realidad. Esta idea no es ajena
a la visión de la cosmología antigua dominante de occidente, donde el actuar moral
del ser humano era desplegado por su participación en un cosmos que era todo orden
2
Algunos de los autores que han desarrollado el término ecosofía son: Arne Naess 1973, Josef Estermann, 2013
y Félix Guattari, 2015.
3
En la identidad intercultural-interreligiosa de Raimon Panikkar (Barcelona, 1918 – Tavertet, 2010) confluyen
cuatro tradiciones: cristiana, hindú, budista y secular. Se destaca además, su formación académica interdiscipli-
naria: es Doctor en Filosofía (1946), en Ciencias (1958) y en Teología (1961).
4
A los interesados en profundizar la propuesta de ecosofía de R. Panikkar desde la teología sugiero los siguientes
artículos: «Ecosofía: otra manera de comprender y vivir la relación hombre-mundo» (Meza 2010) y «Espiritua-
lidad ecológica: una nueva manera de acercarse a Dios desde el mundo» (Pérez Prieto 2010).
5
Este coloquio realizado en el año 1989 fue publicado en el libro «Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra»
(Panikkar 1994).
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y belleza. En esta concepción el cosmos era parte de un término mayor: physis (natu-
raleza), cuyo ámbito de indagación incluía no solo la estructura del universo (cosmos)
sino también los orígenes de toda la existencia. Este sentido omniabarcador es el que
le otorgó a la physis un halo de divinidad. Sin embargo, el nacimiento del pensamien-
to moderno cortó nuestras raíces con el cosmos y lo divino. El ensalzamiento del su-
jeto histórico llevó consigo la objetivación del mundo y, con ello, la trágica escisión
entre sujeto y objeto. A nivel psíquico se perdió mundo y, tal como lo expresa el filó-
sofo Byung-Chul Han «uno solo se tiene a sí mismo, al pequeño yo»6. Este cuestiona-
miento a los límites de la cultura logocéntrica de occidente es justamente lo que lleva
a Panikkar a desarrollar su neologismo ecosofía, la sabiduría de la Tierra. Con dicha
terminología quiere destacar el sentido genitivo subjetivo que la palabra conlleva:

La sabiduría de la Tierra misma, de nuestro hábitat, de nuestra morada, que se des-

cubre a nosotros una vez estamos abiertos a entenderla, a rendirnos ante el hechizo
de lo que nos está revelando. Es la sabiduría de la Tierra, no la pericia humana7.

El sentido genitivo subjetivo del término hace referencia a una sabiduría que no
es exclusiva del ser humano. Panikkar desarrolla esta idea a partir de su noción de la
intuición cosmoteándrica. Con la palabra intuición, no hace referencia a un sistema
o a una teoría, sino a un símbolo vivo de la presencia total de la realidad. Por eso, la
intuición cosmoteándrica es del orden del mythos y no del logos8. La palabra cosmo-
teándrica expresa la estructura trinitaria que aparece en la consciencia humana y que
integra las dimensiones de lo divino, lo humano y lo cósmico9. Cada una de estas
dimensiones es única, irreductible y dependiente de los otras dos. De esta manera, la
intuición cosmoteándrica es el nuevo mythos unificador de la humanidad que viene
«armonizar el mundo de Dios, el mundo de los hombres y todo el cosmos»10
Para Panikkar, la «intuición trinitaria es una especie de “invariante” cultural y por
ende, humana»11, y destaca la asombrosa ubicuidad de la estructura triádica en la
realidad, tanto en la antropología tripartita defendida en sus escritos (cuerpo, alma y
espíritu), como en las tríadas cosmológicas de muchas culturas y concepciones hu-
manas de la realidad12. De esta manera, la visión cosmoteándrica podría ser muy bien
considerada «la forma original y primordial de la conciencia»13.

6
Byung-Chul Han 2015, 9.
7
Panikkar 2008.
8
Panikkar utiliza la palabra mythos con «y» para destacar la relación semántica con logos. El mythos es el hori-
zonte que le da sentido a nuestras vidas, y por ende, no pertenece al ámbito de la reflexión. El dinamismo mythos
y logos se da en los procesos de desmitificación y remitificación. Es decir, en todo proceso de desmitificación,
le sigue uno de remitificación donde el logos encuentra un mythos al cual ya no cuestionar.
9
Cabe observar, que para Panikkar, la expresión teantropocósmica podría ser la denominación más exacta a esta
intuición, ya que anthrōpos se refiere al hombre como ser humano diferente a lo divino, mientras que anēr
tiende a connotar lo masculino, aunque esto no siempre ha sido así. Por lo demás, Panikkar recoge la palabra
teandria considerando la rica tradición de su significado en occidente en referencia a la unión de lo humano y
lo divino sin confusión.
10
Pérez Prieto 2008, 326.
11
Panikkar 2004, 15.
12
Para fundamentar el alcance trinitario como invariante cultural y humana, Panikkar en su libro el Ritme de
l’Èsser da algunos ejemplos de la historia donde argumenta que la tríada parece ser el símbolo universal de la
unidad perfecta, estando ya presente en Egipto, en la revelación védica, en la tradición filosófica griega, entre
otros. Con todos estos ejemplos Panikkar evita sacar conclusiones precipitadas.
13
Panikkar 1999a, 76.
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La comprensión de esta tríada exige una metanoia tal, que supere un pensar sus-
tancial a uno relacional. Panikkar fundamenta este pensar relacional en su pensa-
miento trinitario14, en donde las tres dimensiones de la realidad cosmoteándrica no
son ni uno ni tres (ni monismo ni pluralismo); por el contrario, su constitución trina
se manifiesta en una triple relación de inter-in-dependencia de la realidad. Explicaré
cada una de estas dimensiones y su implicancia en la noción de ecosofía.
Para Panikkar la percepción fundamental de la dimensión divina es la infinita
inagotabilidad de todo ser, su carácter siempre abierto, su misterio, su libertad. Todo
ser está suspendido «sobre un insondable fundamento que hace posible el crecimien-
to, la vida y la libertad»15. La dimensión divina no es una superestructura superpues-
ta a los seres, o un Otro absoluto, sino que es el principio constitutivo de todas las
cosas, de ahí la calificación de Dios como relación, aludiendo a su relación genitival
que pone a cada cosa en relación con toda la realidad. Un aspecto importante a des-
tacar en relación a la ecosofía, es que Dios no es sólo un Dios del ser humano, sino
también el Dios del Mundo, es decir, tiene funciones cosmológicas y cosmogónicas;
sin estas funciones no sería Dios: «Dios es esa dimensión de más y mejor tanto para
el Mundo como para el Hombre»16. Tanto el ser humano como el mundo no están
acabados y, al contrario de lo que en un momento la ciencia pensó, el mundo no se
expande mecánicamente y causalmente, en él también se despliega formas de autor-
ganización y libertad. Por lo tanto, en el devenir del ser humano participa el cosmos
y lo divino.
La dimensión humana en la intuición cosmoteándrica tiene un carácter relacional,
en tanto que Panikkar acentúa el estatus ontológico de la consciencia humana como
mediadora y no como intermediaria (como agente). Este rol mediador implica que
todo ser real entra en el campo de la consciencia y como tal está relacionado con el
conocimiento humano. Es decir, lo que hablamos, pensamos, afirmamos o negamos
está en relación con nuestra consciencia. El que la realidad entera viva humanizada
por la consciencia humana no debe interpretarse de modo antropocéntrico. De ahí
que Panikkar dirá que «las aguas de la consciencia humana bañan las orillas de lo
real»17, es decir, tanto lo material como lo divino son irreductibles a la sola conscien-
cia. Sin duda, aquí entramos en la abundante discusión contemporánea entre las
posturas antropocéntricas y biocéntricas de las éticas ambientales y ecológicas. Un
ejemplo de ello son las preguntas que surgen del ensayo emblemático de Aldo
Leopold: ¿Puede el ser humano pensar como una montaña? ¿No existe un condicio-
nante antropológico en todo conocimiento del mundo? Panikkar no sigue el camino
dicotómico para enfrentar este dilema, puesto que la discusión entre antropocentris-
mo y biocentrismo no tiene lugar en el planteamiento cosmoteándrico. Esto es, por-
que la intuición cosmoteándrica no tiene centro, es decir, no gravita alrededor de un

14
El pensamiento trinitario de Panikkar tiene sus bases principalmente en el cristianismo y el advaita hindú. Para
Panikkar ambas tradiciones manifiestan aquella realidad que no es ni monista ni pluralista. En el caso de la
Trinidad, las tres personas Padre-Hijo-Espíritu, no es una tríada de tres elementos (pluralismo) ni tres dimensio-
nes de una sola unidad (monismo). Por su parte, en el advaita hindú la experiencia suprema de no-separatividad
entre ātman-brahman, niega tanto que la realidad sea uno como que la realidad sea dos. En ambos casos para
Panikkar, la visión de la relacionalidad es primaria.
15
Panikkar 1999a, 82.
16
Panikkar 1999a, 97.
17
Panikkar 1999a, 83.
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punto singular, ni en Dios, ni el Hombre, ni el Mundo18. Cada uno es un polo de la

realidad y por lo tanto, los tres coexisten, están interrelacionados. Por eso la ecosofía
es la sabiduría de equilibrio entre estas tres dimensiones de la realidad, tal como lo
explica Panikkar: «La armonía es justamente este juego natural, espontáneo, libre,
entre estas tres dimensiones. ¿Por qué un nuevo equilibrio? Porque cada momento es
nuevo»19.
Por otra parte, tomada la discusión del antropocentrismo, Panikkar reconoce al
ser humano como ser donde transita el logos, aunque tal como ya lo señalamos, para
este autor la realidad no se reduce a logos humano, por eso él señala: «Yo no soy
homocéntrico. No creo que podamos hablar del hombre separado de Dios y separado
del cosmos: vivimos todos la misma aventura»20. Es decir, la experiencia humana no
necesita ser antropocéntrica, aunque ello no significa huir de lo humano. Este reco-
nocimiento de la participación del ser humano en el despliegue cósmico, o cosmogé-
nesis, es lo que hace afirmar a Leonardo Boff la imposibilidad de todo pensamiento
antropocéntrico, o mejor dicho androcéntrico, por eso apela al denominado principio
antrópico21, que revela singularidad del ser humano como ser consciente, en tanto
función cognitiva como relacional.
Lo importante a destacar para el planteamiento ecosófico, es que si la consciencia
impregna todo ser, entraña una nueva forma de ver al ser humano no como indivi-
duo, sino como persona, es decir, como un nudo de relaciones. Para Panikkar «‘Indi-
vidualizar’ al ser humano es cortar el cordón umbilical que le da la vida»22, puesto
que no hay ser humano sin Dios y ser humano sin Mundo.
Por último, la intuición cosmoteándrica viene a considerar la dimensión del Mun-
do como constitutiva de la realidad; es decir, todo ser está en el Mundo y comparte su
secularidad: «todo lo que existe tiene una relación constitutiva con la materia/energía
y el espacio/tiempo»23. No existe un Dios ni un ser humano desencarnado, así como
un mundo sin las dimensiones conscientes y divinas. En el caso de la relación del ser
humano con el mundo, la relación no puede ser más íntima. Si el mundo es un ma-
cranthropos, está humanizado, el ser humano es un microcosmos: «Somos símbolos
únicos de la realidad total. No somos el Mundo entero, pero, como les gustaba decir
a los antiguos, “especulamos”, somos un reflejo, una imagen de la realidad»24. En su
relación con lo divino, el cosmos no es sólo materia y energía convertible, tiene vida:
«El cosmos tiene vida, el cosmos está en movimiento, y, como el hombre, posee tam-
bién un plus de dimensión, un “más”, que está en sí mismo y, sin embargo, no proce-
de de un “sí” restringido y abstracto»25
En síntesis, la intuición cosmoteándrica indica la triple relación entre ser humano,
lo divino y el cosmos, por eso para Panikkar el término ecosofía significa una nueva
sabiduría espiritual que conjuga las tres dimensiones. Ahora es necesario profundi-

18
Es importante destacar, que si bien Panikkar establece la relacionalidad de las tres personas en términos de po-
siciones relativas y constitutivas de la realidad, nos recuerda siempre de la existencia de un orden sacro donde
el misterio de la divinidad se comprende como mysterium coniunctionis –mediación– y no como tercera oposi-
ción en la perichôresis trinitaria.
19
Panikkar 1994, 116.
20
Panikkar 1994, 45.
21
Boff 1997, 38. Boff menciona a Brandon Carter como creador del principio antrópico en el año 1974.
22
Panikkar 1999a, 97.
23
Panikkar 1999a, 85.
24
Panikkar 1999a, 95.
25
Panikkar 1999a, 96.
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zar en dicho dinamismo que se expresa en un destino común, una temporalidad que
para Raimon Panikkar se manifiesta en la consciencia humana como ritmo del ser,
que es la sabiduría cosmoteándrica. La noción del ritmo del ser quedó plasmada en
la última gran obra que publicó en vida: The Rhythm of Being. The Gifford Lectu-
res26. Con las palabras ser, vida y realidad, Panikkar hace referencia a la experiencia
cosmoteándrica. Con respecto a la palabra ritmo quiere dar cuenta de la experiencia
humana del tiempo que gravita en el momento presente como verdaderamente único
y creador. La noción de ritmo del ser amerita un tratado propio. Sin embargo, quisie-
ra destacar algunas ideas relevantes que nos aportan a la comprensión del término
ecosofía.

3. El ritmo del ser es una sabiduría del orden de la realidad que no es
antropocéntrica

En la noción de ritmo del ser, Panikkar quiere destacar su posición genitivo subjeti-
vo, es decir, la realidad se realiza en nuestra consciencia de ella. Keiji Nishitani, fi-
lósofo de la Escuela de Kioto, expresa esta idea de la siguiente manera: «la realidad
se realiza (actualiza) a sí misma en nosotros […] y que, al hacerlo, tiene lugar la
autorrealización de la realidad misma»27.
En esta noción de la realidad, podemos destacar la siguiente idea: la antropología
es ontología. En palabras de Panikkar: «Son nuestros estados (antropológicos) de
conciencia (de la realidad)»28. Es decir, somos parte de la realidad, no estamos sepa-
rados. La realidad no es objeto que se somete a un proceso de fabricación del ser
humano. Hay un habitar en el mundo que se caracteriza más en una actitud de pasi-
vidad que en una actividad de producir. Es un dejar-se-afectar. Este habitar propio
de la consciencia temporal del ritmo del ser nos lleva a experimentar la relación su-
jeto-objeto de manera diferente a la escisión interno/externo que es como común-
mente percibimos la realidad:

El ritmo está fuera de mí, yo no lo invento. Sólo he de escuchar, obedecer (ob-

audire, ‘escuchar’) los latidos del real, y para escuchar debo callar, tengo que si-
lenciar mis egocentrismos, mi ahamkāra. Más aún, tengo que ser puro. Además, el
ritmo también está dentro de mí. La recepción por parte mía es indispensable y mi
identificación es un requisito. No me es superpuesto. Lo descubro en mí mediante
los tambores de fuera29.

Por lo tanto, la experiencia del ritmo del ser en su posición genitivo nos lleva a
tomar consciencia de la participación de la vida en un sentido cosmológico. Hay un
orden en la realidad que nos guía, una sabiduría de la cual nosotros también somos
parte. Por eso Panikkar nos dirá que si bien toda actividad humana empieza en sí
misma, no acaba en sí misma, puesto que su acción «abraza a los demás, participa en

26
Este libro tuvo su origen en las prestigiosas Gifford Lectures pronunciadas por R. Panikkar en Edinburgh entre
1989-1990
27
Nishitani 1999, .41s.
28
Panikkar 2000, 65.
29
Panikkar 2012, 104. La traducción es mía.
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el ritmo en la danza de la realidad»30. Sin duda, esta filosofía tiene conexiones pro-
fundas con la rica tradición de wu wei taoísta y de la acción desinteresada del Gita.
De esta manera, la sabiduría es el ritmo natural de la vida y como tal, no se hace
efectivo por la voluntad del ser humano, por el contrario hay que dejar que el fenó-
meno de la vida se haga sí mismo. Desde esta perspectiva, la sabiduría es una mora-
da que se construye, pero que sin embargo no se puede buscar, cualquier violencia de
voluntad significa dañar su independencia y libertad. Por eso preparar la morada
significa esperar y «la esperanza no está orientada hacia el futuro; se refiere a la di-
mensión invisible de la realidad y no a algo aún por llegar»31. De ahí que la iniciativa
sea de la sabiduría, del orden mismo de la realidad. Para Panikkar, la construcción de
la morada parece mucho más a un parto que a una obra ingenieril. Claramente nos
hemos desentendido de una visión antropocéntrica de la palabra sabiduría.

4.  El tiempo presente es el tiempo de maduración de los seres

Panikkar integra nuevamente la conexión intrínseca entre ser y tiempo, tal como lo
afirmaban los antiguos griegos: Vida como el tiempo del ser (Zoe como chronos tou
einai). De esta manera, la Vida es el mismo tiempo intrínseco de las cosas, idea que
estaba también presente en la tradición de la India, donde el tiempo es el «que “ma-
dura a los seres y abraza las cosas”»32. El tiempo no es un accidente del ser. Los seres
no viven en el tiempo como si recorriesen un camino. Los seres son el tiempo.
Sin embargo, el tiempo de maduración de los seres, no es un tiempo lineal y
circular. Esta temporalidad no deja de ser transgresora para la visión dominante de
occidente que ha identificado el tiempo con el tiempo histórico. Este último se apoya
en el futuro para dotar de sentido a los acontecimientos, los hechos transcurren li-
nealmente y el cambio pasa ser la gravitación temporal relevante. Así, Byung-Chul
Han señala que «el tiempo histórico no conoce un presente duradero […] El presen-
te no tiene ninguna sustancia en sí. Solo es un punto de transición. Nada es. Todo
será»33.
Contrario a la temporalidad histórica, Panikkar otorgará peso ontológico al tiem-
po presente. El ritmo del ser es una noción que intenta trascender la dialéctica ser/
devenir que tanto ha aquejado a la filosofía occidental. Para Panikkar, la relación
entre ser/devenir es advaita y simbólicamente expresa una concepción del ser, como
ser/siendo. Esta concepción difiere tanto de la visión estática y metafísica del ser
como de la interpretación del devenir despojado de un status ontológico. Por el con-
trario, ser/siendo es novedad, un latido, es ritmo:

El ser ha de ser, siendo. Y este acto implica actividad, dinamismo, vida […] No
tiene por qué ser un desarrollo temporal lineal que se dirija hacia algún lugar don-
de no ha estado previamente. Ha de ser novedad, un latido, un ritmo […] Es un
llegar-a-ser34.

30
Panikkar 1994, 59s.
31
Panikkar 1998, 48.
32
Panikkar 1999b, 170.
33
Byung-Chul Han 2015, 30.
34
Panikkar, 1996, 23. La traducción es mía.
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Este llegar a ser es un latido, un ritmo, que expresa el crecimiento de todos los
seres. Sin embargo, posee la particularidad de ser carente de telos, es decir, no va
a ninguna parte. Panikkar rompe de esta manera con las metáforas de tiempo
circular y lineal. Es decir, la experiencia del ritmo supone una actitud diferente
para vivenciar el tiempo y el espacio. Como el ritmo no va a ninguna parte, Pa-
nikkar nos dirá que «ya no somos viatores (viajeros). Nos hemos convertido en
comprehensores (completos, perfectos, omnicomprensius)»35. Esta densidad tem-
poral del presente es la verdadera textura de la vida y se manifiesta en la experien-
cia del ahora. Esta experiencia hace referencia a un instante radicalmente nuevo
que tiene su consistencia propia: «Una con-sis-tencia (no sólo una dis-tensión, o
ex-tensión) que da a cada momento su mensaje, su personalidad: su eternidad»36;
es decir, cada momento es completo en sí mismo, y por ende, es irreductible. De
ahí que el ritmo del ser también supera la visión del tiempo circular como pura
repetición, pues cada momento es una creación. La experiencia de tiempo presen-
te tiene una gran fuerza simbólica para la ecosofía, pues significa cultivar la vida
contemplativa.

5.  La experiencia del ritmo del ser es la vida contemplativa

Una de las paradojas que presenta la noción de ritmo del ser es que al situarnos en la
experiencia del presente, Panikkar nos habla de un tiempo que permanece, que tiene
su propia con-sis-tencia, “su eternidad”. Es como una detención o trascendencia del
tiempo, pero ¿no se nos presenta una aporía, en tanto que todo ser está afectado por
el tiempo? ¿Cómo trascender el tiempo, si este es constitutivo de la realidad? Ade-
más, la palabra “eternidad” ¿no tiene una carga metafísica que se contradice con una
filosofía del tiempo y la finitud?
Desde una visión dualista, entendemos que tiempo y eternidad son realidades
separadas. Así, por una parte la noción de eternidad es vista como una noción ob-
jetiva, real, que pertenece sólo a la dimensión divina; en contraposición, la noción
de temporalidad es vista como irreal, subjetiva, de monopolio exclusivo del ser
humano. Por otra parte, a la inversa de esta interpretación, la visión dualista tam-
bién puede anteponer un tiempo como real y la eternidad como una proyección
subjetiva.
Panikkar asume el desafío de superar este dualismo ontológico y para ello, desa-
rrolla el neologismo tempiternidad. Para su comprensión es medular su pensamiento
cosmoteándrico, donde la dimensión cósmica es un polo relativo de lo divino. Es
decir, la tempiternidad simboliza el equilibrio entre la alternancia rítmica de la pola-
ridad entre el ser y el no ser37, o siguiendo a Karlfried Graf Dürckheim, entre el yin
y yang, entre la individuación (yang) y la disolución de esta forma en la gran unidad
del ser (yin)38. Esta gran unidad al ser es experiencia de la vida contemplativa. El

35
Panikkar, 2012, 88. La traducción es mía.
36
Panikkar 1996, 22. La traducción es mía.
37
Es importante destacar que no es por el pensamiento dialéctico de la negación formal por la que Panikkar se
aproxima a la noción de no-ser, sino que su comprensión se sustenta en la experiencia budista de la vacuidad,
cuya expresión sánscrita es śunyatā. La complejidad de término amerita un apartado especial para un entendi-
miento más profundo.
38
Dürckheim 2005, 172.
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pensamiento mítico del acto sacrificial presente en muchas culturas nos ayuda a
comprender mejor esta idea. Este acto presenta un doble movimiento: el primero, el
sacrificio divino, donde lo uno se hace múltiple, y el segundo, el sacrificio humano,
donde lo múltiple se hace uno. El primero es el nacimiento del tiempo y el universo,
y el segundo es el acto de trascender el tiempo, de regreso al uno. En esta última
instancia, «todo tiene el mismo Origen, todo está relacionado, el universo entero es
una familia, un macro-organismo»39. Es una consciencia sacramental del universo
que se logra por la vida contemplativa. Así, para el indólogo Óscar Pujol, el segundo
sacrificio es reabsorción o concentración, que en términos fenomenológicos es la
experiencia de la contemplación, en donde «la convergencia (samādhi) que, por ser
único, deja de ser punto. Es decir, deja de ser espacio localizable para ser no-espacio,
utopía»40.
Este espacio no-localizable es para Panikkar, la experiencia de la tempiternidad
donde cada momento es habitado por la otra cara “eterna” de la vida. La vida con-
templativa permite experimentar un tiempo de duración que nos sitúa en una habitar
temporal en el mundo muy diferente a la vida agitada que llevamos hoy en día donde
nos falta tiempo, por ende nos falta ser. Por eso, pensar en las raíces profunda de la
crisis ambiental es pensar en la crisis temporal que vive nuestra civilización. La op-
ción de occidente por la vida activa por sobre la vida contemplativa es una de sus
causas. Así para Óscar Pujol, el delito ecológico de nuestra sociedad ha sido en el
ser humano el abuso del primer principio de individuación (asociado con la vida
activa), tanto en el deseo compulsivo como en su abstención. En el caso del deseo,
el «estruendo de los sentidos» se expresa en una subjetividad humana caracterizada
por el deseo irracional de posesión y tenencia de cosas, así como también en la in-
transigencia fundamentalista obsesionada por detener la fluidez de la vida. Pero
agrega que al estruendo de los sentidos le corresponde también el delito de la «sor-
dera del espíritu», que es «esta incapacidad para disfrutar del silencio, de la ausencia,
o incluso de la monotonía»41, como por ejemplo la incapacidad de experimentar
aquellos momentos contemplativos que surgen en nuestra relación con la naturaleza.
Como dice Aldo Leopold sobre el hombre moderno: «Llévale a pasar un día en plena
naturaleza y, de no ser en un campo de golf o en una zona ‘pintoresca’, se aburre
soberanamente»42. La época de las prisas no nos permite profundizar en aquella per-
cepción de la vida contemplativa en donde «Solo en las profundidades del Ser se
abre un espacio en el que todas las cosas se aproximan y se comunican las unas con
las otras»43.
¿Cómo se construye una subjetividad de la contemplación? Para Panikkar, el ser
humano en estado de contemplación y serenidad siente el deseo de convertirse en
cada cosa, en implicarse en cada proceso, de estar presente en todas partes. Esto no
debe entenderse como un impulso de posesión, sino como «el deseo de estar activo
en el corazón de la realidad»44. A este deseo de convertirse en cada cosa, Panikkar lo
llama conocimiento identificante: llegar ser la cosa conocida. Este conocimiento tie-

39
Panikkar 1999a, 37.
40
Pujol 2001, 54.
41
Pujol 2001, 52.
42
Leopold 2005, 154.
43
Byung-Chul Han 2015, 73.
44
Panikkar 2011a, 29.
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ne un tiempo, o mejor dicho un ritmo, llegar a ser, y es el que permite conocer cre-
ciendo:

Conocer de verdad es llegar a ser la cosa conocida sin dejar de ser lo que uno es.
“Llegar a ser” no es solamente cambio, no es un movimiento de lo que somos a lo
que deberíamos ser. Llegar a ser es el verdadero crecimiento del ser-siendo. Es el
verdadero ritmo de la realidad. Contemplar cómo los lirios crecen es dejarlos cre-
cer tanto dentro como hacia fuera, en los campos de la tierra y de igual forma en
el campo de nuestra conciencia y en el reino divino45.

El conocimiento identificante nos sitúa en nuevos modos de ser, por eso para
Panikkar, la antropología es ontología. El mismo conocimiento aquí cobra un nuevo
sentido, el conocimiento es crecimiento y por lo tanto no se reduce a epistemología.
Encontramos resonancias con esta idea en autores naturalistas. Un ejemplo de ello es
el filósofo trascendentalita R.W. Emerson, para quien la experiencia de estar en los
bosques desencadena una transformación en el ser humano:

En los bosques, el hombre se desprende de los años, como la serpiente de la piel

mudada y, en cualquier período de su vida, es siempre un niño […] se desvanece
todo egoísmo mezquino. Me convierto en una pupila transparente; no soy nada, lo
veo todo; las corrientes del ser universal circulan a través de mí; soy una parte o
partícula de Dios46.

El conocimiento identificante nos lleva a una ampliación del sí mismo, que es uno
de los principios fundamentales de diversas propuestas ecologistas. Por ejemplo, el
principio de autorrealización de la ecosofía T de Arne Naess también apunta a un
nuevo sí mismo que se identifique con los otros seres, no solo humanos, sino también
del mundo biótico. Idea que plasma en su noción de Self ecológico, donde la identi-
ficación con los otros seres supone una empatía que no se reduce a una simple pro-
yección subjetiva. Por su parte el teólogo Thomas Berry recurre a diversas tradicio-
nes religiosas donde la concepción del universo como persona permite entender la
relación microfase y macrofase en todo ser, en donde «todo tiene su fase individual
y su fase cósmica»47. Es decir, la consciencia de la persona cósmica permite ver la
relación íntima entre el universo y cada átomo individual.
La experiencia del conocimiento identificante implica en el planteamiento ecosó-
fico de Panikkar el tomar consciencia que la Tierra es parte de nosotros mismos, de
nuestro sí, aunque esto no signifique igualdad48. Por eso para Panikkar no puede ha-
ber experiencia de sabiduría sin tomar consciencia que la Tierra es nuestra morada.
Así lo explica: «Mientras no contemple cada pedazo de tierra como mi cuerpo, no
sólo menosprecio a la tierra, sino que también menosprecio a mi cuerpo. ¡Aquí co-
mienza el conocimiento!»49.

45
Panikkar, 2001, 47.
46
Emerson 2008, 44s.
47
Berry 1997, 90.
48
La noción de Panikkar de conocimiento como crecimiento es lo que lo lleva a concebir la experiencia de la
unidad sin caer en monismo: en el llegar a ser la cosa conocida, hay identidad y diferencia a la vez.
49
Panikkar 1998, 68.
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6.  La vida contemplativa es escuchar, actuar y co-crear

El conocimiento identificante supone además recoger una rica tradición intercultu-

ral que nos recuerda que todo conocimiento va acompañado del amor. Si bien la
palabra amor está vetada en la epistemología de la ciencia dominante, muchos au-
tores de corrientes ecologistas apelaran a la idea de que conocer la naturaleza es
amarla y amarla es conocerla. Este es el imperativo moral de Aldo Leopold en su
Ética a la Tierra, cuando señala: «me resulta inconcebible que pueda haber una re-
lación ética con la tierra sin amor»50. Un conocimiento sin amor tiende a hilvanar
relaciones teóricas con escasa relevancia en la vida humana. De ahí deviene la esci-
sión mortal entre teoría y praxis. Para Panikkar, un intelecto que se deja fecundar
por el amor da saltos hacia la actualización; es decir, no sigue raciocinios inductivos
ni deductivos, sino que hace de la acción el criterio de autenticidad de la experien-
cia, puesto que «repercute vitalmente en nuestra existencia, transforma nuestra
vida, pasa al torrente circulatorio de la vida de la persona y, según su profundidad y
calidad (en la que también entra la pureza del sujeto), penetra en el Cuerpo místico
de la realidad»51.
Un conocimiento con amor supera la escisión fatal entre teoría y práctica y es la
vida contemplativa la que integra las dimensiones humanas de escuchar, actuar y co-
crear. La noción del ritmo del ser nos permite ver su movimiento dinámico, tanto en
el aspecto subjetivo como objetivo: al escuchar los latidos de la realidad, todo escu-
char se traduce en un actuar y por ende, dicho actuar no obedece a los caprichos de
una subjetividad autónoma. Pero todo actuar es también un co-crear, puesto que en
la hermenéutica del ritmo del ser, la experiencia de la libertad es la que configura
cada momento creativo y único, siendo por esto, un destino sin telos, sin un modelo
preestablecido a seguir. Es un llegar a ser donde lo divino junto al ser humano y
cosmos participan en esta danza cósmica de creación. De ahí la dignidad de la huma-
nidad como responsable en esta participación:

El Ritmo del Ser no es un proceso automático o meramente cósmico […] El Cos-

mos y Divinidad están implicados, pero el Hombre también representa un papel
crucial: es nuestra responsabilidad humana […] No somos dueños del Ser, pero
tampoco somos los esclavos. Tenemos este misterioso poder de participar efecti-
vamente en el libre destino del Ser. El Ser no es una realidad neutral-y neutra-,
sino la Vida misma que también compartimos52.

Desde esta perspectiva, la responsabilidad en la co-creación dignifica al ser hu-

mano, al no ser sólo espectador en la aventura de lo real, sino que es actor y autor
de la misma realidad. En las cosmovisiones arcaicas se encuentra presente la enver-
gadura de esta responsabilidad, en tanto que el ser humano es el custodio de mante-
ner el equilibro de los ritmos naturales, puesto que estos también se pueden inte-
rrumpir. Es el problema del mal, de la desarmonía. De ahí la dignidad del ser
humano en asumir la responsabilidad de mantener los equilibrios del universo. Esta
experiencia de responsabilidad de la humanidad es un aspecto importante para com-

50
Leopold 2005, 154.
51
Panikkar 2007, 166.
52
Panikkar 2012, 184. La traducción es mía.
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prender la noción de ecosofía. Como vemos, la idea de responsabilidad en Panikkar

no hace referencia a un simple activismo, que aunque en algunos casos siga intereses
sociales, está todavía marcado por el impulso egocéntrico. La responsabilidad en
Panikkar es mucho más radical, pues condensa la actitud contemplativa de escuchar,
actuar y co-crear la realidad.

7.  La sabiduría de la inter-in-dependencia: physis y nomos

Si la noción de ritmo es llegar a ser, su sentido viene a simbolizar el surgimiento de

un nuevo mythos que está aconteciendo en la actualidad: la intraconexión de todo
el universo. Si el tiempo es despliegue óntico de cada ser, este movimiento no pue-
de ser idealizado en términos atomizables, sino por el contrario existe una sincro-
nocidad53 entre los distintos seres. Panikkar lo explica de la siguiente manera:
«“Cada ser tiene su tiempo” […] En efecto, el tiempo no es una temporicidad ato-
mizable e inconexa; es, fundamentalmente, ritmo […] un ritmo entre los tiempos de
los distintos seres, una sincronía rítmica universal»54. Esta visión es vital para com-
prender lo que podríamos llamar una sabiduría de la relacionalidad o de la inter-in-
dependencia.
La sincronocidad nos lleva a un replanteamiento radical de la concepción tradi-
cional del ser. Se necesita desarrollar un pensamiento relacional para comprender
que el on, el ser, no es una sustancia sino una relación, y que son específicamente,
estas relaciones las que lo constituyen. Para explicar esta noción, Panikkar desarrolla
el neologismo ontonomía en contraposición al ser individual. Este último acoge la
noción de relación, pero siempre dándole prioridad ontológica al individuo, por lo
que las relaciones se configuran externamente. En cambio, el término ontonomía,
tiene como inspiración la intuición pratīyasamutpāda budista, que hace referencia a
la experiencia de la pura contingencia que descubre que nada tiene consistencia on-
tológica (incluido el sujeto que la descubre) y que todo afán de substancializar el ser
es inútil porque no hay tal ser. De esta manera, las cosas son en tanto que son produ-
cidas y condicionadas por otra. En esta visión ontonómica lleva implícito la idea de
orden. Pero aquí se adolece de un criterio externo que pueda definir el ideal del or-
den, el deber ser. Es justamente la intuición de la armonía la que permite el juego de
la justa medida en cada momento. El símil con una danza rítmica es la imagen con la
que Panikkar se apoya para explicar la ontonomía:

La manera de relacionarse unas con otras es similar a una danza rítmica en la que
yo creo espontáneamente mi papel en la danza escuchando la música global-que
también puedo contribuir a hacer. El orden es un orden ontonómico en el que cada
ser (on) descubre su nomos propio dentro del Todo: ontonomía. Cada ser es mu-
tuamente inter-in-dependiente y, obviamente, según toque mi partitura tendré más
o menos influencia sobre los demás, a los que les estimulará o les molestará mi
melodía y también actuarán o reaccionarán en correspondencia55.

53
Es importante destacar que Panikkar opta por utilizar la palabra simultaneidad en vez de sincronicidad puesto
que la primera da cuenta del fenómeno de la contigüidad de la realidad a partir de la aparente a-causalidad de
muchos de los fenómenos infra-atómicos.
54
Panikkar 1966, 166.
55
Panikkar 2012, 109. La traducción es mía.
Sepúlveda Pizarro, J. ’Ilu (Madrid) 23 2018: 263-278 275

La experiencia ontonómica nos lleva a la relación rítmica entre physis y nomos,

entre la conducta apropiada del ser humano y los ritmos de la naturaleza. Al respecto,
Panikkar distingue dos nociones al concepto general de ritmo: el ritmo como orden
natural del tiempo, physis; y el ritmo como movimiento temporal de la acción huma-
na de acuerdo con la conducta correcta, nomos. Este último está relacionado con el
tiempo oportuno en cada momento particular. Saber situarse desde la ecosofía, como
sabiduría de la Tierra, es experimentar una sincronicidad que nos interpela a la acti-
tud de escucha de la naturaleza (physis) para participar con la conducta adecuada
(nomos). Dicho conocimiento, lo encontramos en sabidurías milenarias que hacen
referencia a una pauta rítmica de maduración que la naturaleza posee y de la que el
ser humano es parte. Los aforismos ir con la naturaleza o vivir en armonía con la
naturaleza de muchas filosofías sapienciales, como el taoísmo y estoicismo, parecie-
ran apuntar a dicha idea.
La relación physis y nomos nos sitúa en una relación personal con la naturaleza.
Es una relación yo-tú, es el descubrimiento de un tú y no un otro. Esta relación per-
sonal es ostensible entre los seres humanos, pero ¿podemos tener una relación yo-tú
con la tierra, la naturaleza, las cosas, los animales? Martin Buber56, señala que sí
podemos establecer una relación personal con la naturaleza, pero a diferencia de los
seres humanos, esta relación no está mediatizada por el lenguaje.
De esta manera, si la relación con la naturaleza no está mediada por el lenguaje
¿cómo se entiende que el ser humano debe escucharla? ¿La naturaleza habla? Pa-
nikkar da respuestas a estas disquisiciones por la vía de su pensamiento trinitario
y advaita. Efectivamente, que la naturaleza hable, no quiere indicar que ella tenga
lenguaje propiamente como el ser humano, ni que se produzca un diálogo entre
ambos. La relación es de otro nivel: la naturaleza habla, donde el ser humano par-
ticipa de su habla, escuchándola, y siendo su intérprete, si sabe escucharla. La
naturaleza no se expresa en lenguaje, «el que habla es el hombre y la naturaleza a
través del hombre cuando el hombre no se desentiende de ella y sabe ser su voz en
vez de querer ser el dominador»57. Se trata de una relación personal sui generis.
Aquí es importante entender que la relación entre hablar y escuchar no puede com-
prenderse en forma causal, es decir, que primero se escucha y luego se habla. Al
contrario, la relación entre el escuchar y hablar es de tipo advaita: «No hablaría-
mos si primero no hubiéramos escuchado y no escucharíamos si nuestro ser no
participara del Ser que habla»58. Más que un logos humano, Panikkar nos lleva a la
noción de un logos cosmoteándrico.
Enriquece a nuestro tema, la perspectiva intercultural. En el caso de la lengua del
pueblo mapuche, el mapudungun, traducido literalmente es el hablar de la tierra. El
mapudungun es un sistema de comunicación desarrollado por los antepasados para
comprender el idioma de la tierra. Ella tiene sus propios mensajes y sonidos que hay
que saber descifrar, pues orientan el actuar humano. El poeta mapuche Elicura Chi-
huailaf relata como su abuela le entregaba este conocimiento:

Sentado en las rodillas de mi abuela oí las primeras historias de árboles y piedras

que dialogan entre sí, con los animales y con la gente. Nada más, me decía, hay

56
Buber 2006, 14.
57
Panikkar 2011b, 338. La traducción es mía.
58
Panikkar 2011b, 335. La traducción es mía.
276 Sepúlveda Pizarro, J. ’Ilu (Madrid) 23 2018: 263-278

que aprender a interpretar sus signos y a percibir sus sonidos que suelen esconder-
se en el viento59.

Sin duda alguna, a la visión de atribuir un habla a la tierra, se le puede objetar que
encubre una concepción antropomórfica de la naturaleza. Sin embargo, siguiendo el
argumento de Panikkar, no podemos reducir el mundo a la subjetividad humana. De
hecho la experiencia personal con la naturaleza denota una relación de mutua in-
fluencia. Hay un cierto magnetismo que ella ejerce sobre el ser humano. Es decir, la
relación no solo descansa en la iniciativa humana. Un ejemplo de ello es el carácter
vestigial de las cosas que la sabiduría popular reconoce y que nos revela nuestra
constitución relacional yo-tú. Panikkar utiliza las palabras huellas para explicar este
fenómeno: «Dejamos nuestras huellas en las cosas, y las cosas en nosotros»60.
La sabiduría de la inter-in-dependencia, paradigma de la ecosofía, configura
una relación ética con la naturaleza, en tanto que physis y nomos se constituyen en
una relación personal. Es una relación personal y profunda que no se explica por
criterios utilitaristas, racionalistas, e incluso estéticos. Devolver la veneración que
merece a cada ser es la primera condición que Thomas Berry señala en su propues-
ta de la era ecozoica al mencionar que «el universo es una comunión de sujetos, no
una colección de objetos»61. Esta condición es parte también de la propuesta de
Panikkar:

La ecosofía es aquella sabiduría que nos hace sentir que la Tierra es también un
sujeto y, más aún, una dimensión constitutiva y definitiva de la realidad. Entonces
no se la usa como un medio, sino que se juega con ella como una compañera62

Aquí es importante hacer un comentario. Al hacer referencia a la Tierra como un

sujeto no significa que Panikkar se mueva en la filosofía del sujeto63. De hecho en sus
escritos pocas veces menciona dicha palabra, al igual que el de intersubjetividad. Por
el estatus ontológico relacional, la antropología y cosmología de Panikkar se sitúan
desde la noción de persona más que de individuo y sujeto. Sin entrar en la profundi-
dad de la discusión antropológica de persona y sujeto, lo importante en el plantea-
miento ecosófico de Panikkar es la invitación a profundizar en una nueva alteridad
con la naturaleza que no pasa por la relación sujeto-objeto. Tal como lo afirma el
naturalista Aldo Leopold, una relación ética con la tierra presupone una nueva ima-
gen: «Sólo alcanzamos a ser éticos en relación con algo que podemos ver, sentir,
entender, amar, algo en lo que tengamos fe de alguna forma»64.
Por último, si bien este apartado está dedicado a la sabiduría de la inter-in-depen-
dencia, específicamente a la relación physis y nomos, no hay que olvidar la dimen-

59
Chihuailaf 2014, 17.
60
Panikkar 1999a, 176.
61
Berry 1997, 108.
62
Panikkar 2007, 207.
63
La crítica del sujeto que ha acontecido en la segunda mitad del siglo XX iniciada por Heidegger con influencias
nietzscheana ha sido profunda en sus raíces, principalmente en su cuestionamiento al peso metafísico del sujeto
que «hace del ser humano el “sujeto”, el hypokeimenon, el modo fundamental del ser, al que remiten todos los
demás» (Rodríguez, 2004, 33). De esta manera, la autoposición de un sujeto lleva consigo la objetivación de
toda la realidad y, con ello, la cosificación del mundo, la naturaleza.
64
Leopold 2005, 145.
Sepúlveda Pizarro, J. ’Ilu (Madrid) 23 2018: 263-278 277

sión divina que acompaña al devenir cosmoteándrico. Recordemos que para Pa-
nikkar, Dios cumple funciones cosmológicas y cosmogónicas. Participar de una
nueva imagen de nuestra relación con la divinidad es un gran desafío para la ecosofía
y la buena reflexión teológica se hace vital. Un aporte a esta reflexión la entrega el
teólogo V. Pérez Prieto, para quien avanzar en una espiritualidad ecológica significa
pasar de la visión de un Dios dominador a un Dios relación-comunión trinitaria,
compañero, padre y madre, amante y amigo65. Otra propuesta es la de Thomas Berry,
quien en diálogo entre la teología y la ciencia, argumenta que la comprensión cientí-
fica del universo es una nueva experiencia reveladora de lo divino66. Esto significa
repensar lo divino en la dimensión inmanente de la vida.

8. Conclusión

Lo novedoso de la propuesta de ecosofía de Panikkar es que ha sometido a un exa-

men intercultural dos términos que ameritan una revisión radical: sabiduría y tiempo.
La palabra sabiduría de Panikkar recoge la estructura trina de la realidad y por eso
no es antropocéntrica. Agrego, además, que dicha noción es rica en imagen y diver-
sidad, pues nos empapa de cosmovisiones antiguas perdidas de occidente. Así tam-
bién, nos impulsa al ejercicio permanente de aprender y profundizar en el conoci-
miento de diversas tradiciones religiones milenarias como hinduismo, taoísmo,
budismo, cristianismo y la sabiduría espiritual de nuestros pueblos indígenas. Es
decir, nuestra actual crisis ambiental requiere la reflexión situada en un horizonte
temporal y espacial más amplio. Por eso, necesitamos aprender de otras formas de
vida con la naturaleza y, con ello, una nueva hermenéutica que recupere nuestra ex-
periencia en el cosmos. Se hace necesario el diálogo disciplinar, pero, sobre todo, el
diálogo intercultural e interreligioso.
Por otra parte, la noción de ritmo del ser nos arroja al abismo filosófico de la
noción de tiempo. Sabemos que el paradigma de la sustentabilidad incorpora la di-
mensión tiempo en la realidad. Son parte del discurso de muchos ambientalistas
sinceros, las certeras críticas al tiempo lineal, evolutivo y acelerado de nuestra socie-
dad capitalista. Sin embargo, la noción de ritmo del ser de Panikkar es profunda en
tanto que nos exige una verdadera conversión humana, puesto que nos asienta en la
vida contemplativa y en el cultivo de una consciencia de la relacionalidad. Aquí la
praxis posee un peso óntico mayor, pues toda acción tiene un alcance cósmico y di-
vino.
Soy consciente de las limitaciones de sintetizar en un artículo el planteamiento
de ecosofía de Panikkar, más aún su noción del ritmo del ser. Sin duda, la preten-
sión es iniciar un diálogo, pero que tenga implicaciones prácticas. Creo que el
término ecosofía tiene una fuerza heurística, así como en su tiempo lo tuvo el de
sustentabilidad, que nos interpela a la interculturalidad y a revisar nuestros cimien-
tos conceptuales, a fin de abrirnos en la construcción de un nuevo mythos cultural
donde se hermanen nuevamente las dimensiones de lo divino, lo humano y lo cós-
mico en la realidad.

65
Pérez Prieto 2010, 208ss.
66
Berry 1997, 37.
278 Sepúlveda Pizarro, J. ’Ilu (Madrid) 23 2018: 263-278

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