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MAYO -AGO STO 2022 | ISSN 2007-8498 (EN L ÍNEA)
Self-Consciousness and the Priority Question: A Critique of the “Sensibility First” Reading
of Kant
Addison Ellis
“Razón y vida se llaman mutuamente”. Reflexiones sobre la imagen del organismo en Kant y
en Hegel
Sandra Palermo
Il fatto della ragione e la conoscenza adeguata: Kant con Spinoza
Alessandra Campo
Johan Ludvig Heiberg y su diagnóstico de la crisis de la época en la Edad de Oro de Dinamarca
Nassim Bravo
La recepción contemporánea del “Fragmento sobre las máquinas” de Marx: crítica y
lineamientos para una reinterpretación
Nicolás Germinal Pagura
Henry Thoreau: la pobreza voluntaria como ejercicio crítico en Walden
Diego Clares
Entre la “ética idealista” y el “empirismo de la vida”: notas en torno al concepto de “ideal” en
el pensamiento ético-político del joven Carlos Astrada
Martín Prestía
Aristas trascendentales en la argumentación de Aristóteles en favor de los primeros principios
Pilar Spangenberg
Individualidad y conciencia en Plotino
María Jesús Hermoso Félix
Analogia temporal e analogia da pessoa em Edith Stein: para além da fenomenologia e da
ontologia
Etelvina Pires Lopes Nunes
El arraigo sensible a la tierra: el horizonte de crisis del mundo moderno y la apertura de la
fenomenología del espacio público a la ecología en el pensamiento de Hannah Arendt
Agustín Palomar Torralbo
Melancolía, vulnerabilidad y “promesa política”. Campo político y campo psíquico en J. Butler
Jesús González Fisac
Individuo y comunidad en el pensamiento mítico
Gustavo Adolfo Esparza Urzúa y Ethel Junco
Reflexiones sobre la extinción del Yo
Vicente Ordóñez Roig
Comentario al artículo “Los dilemas políticos de las transformaciones de México: una
aproximación filosófica”, de Virginia Aspe
63
Luis Aarón Jesús Patiño Palafox
RESEÑAS
TÓPICOS, Revista de Filosofía
UNIVERSIDAD PANAMERICANA
México 2022
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de enero, mayo y septiembre. Se distribuye internacionalmente mediante intercambio y
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previamente. Las especificaciones del formato y calidad de estos están explicados en la
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Tópicos, Revista de Filosofía Año 32, número 63, mayo-agosto, es una publicación cuatrimestral
editada y publicada por Centros Culturales de México, A.C., propietaria de la Universidad
Panamericana, Facultad de Filosofía, Augusto Rodin #498, Col. Insurgentes Mixcoac, Del.
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up.edu.mx. Editor Responsable: Dr. Luis Xavier López Farjeat. Reservas de derechos
al Uso Exclusivo No. 04 - 2013 - 101810182700 - 203. ISSN impreso: 0188 - 6649, ambos
otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Licitud de título y contenido
No. 16092, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas
de la Secretaría de Gobernación. Reservas de derechos al Uso Exclusivo electrónico: 04-
2013-102110203400-102. ISSN electrónico: 2007 - 8498; otorgados por el Instituto Nacional
del Derecho de Autor. Impresa por Editorial Ducere, S.A. de C.V. Rosa Esmeralda num3-
bis. Col. Molino de Rosas, C.P. 01470, Deleg. Álvaro Obregón, México, D.F. Este número se
terminó de imprimir el 30 de abril de 2022 con un tiraje de 150 ejemplares.
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Las opiniones expresadas por los autores en los artículos y reseñas son de su exclusiva
responsabilidad.
TÓPICOS, Revista de Filosofía
CONSEJO EDITORIAL
†Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin, EUA
Juan Arana, Universidad de Sevilla, España
Virginia Aspe, Universidad Panamericana, México
†Enrico Berti, Università di Padova, Italia
Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México, México
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Alexander Fidora, Universitat Autònoma de Barcelona, España
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†Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo, EUA
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Guillermo Hurtado, Universidad Nacional Autónoma de México, México
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Alejandro Vigo, Universidad de los Andes, Chile
† Franco Volpi, Università di Padova, Italia
Editor: Luis Xavier López Farjeat
Secretaria Editorial: Karen González Fernández
Apoyo Editorial: Luis Bazet

Índice General
Artículos
Self-Consciousness and the Priority Question: A

Critique of the “Sensibility First” Reading of Kant
(La autoconciencia y la cuestión de la prioridad: una
crítica de la lectura de Kant de “la sensibilidad primero”) 11
Addison Ellis
“Razón y vida se llaman mutuamente”. Reflexiones

sobre la imagen del organismo en Kant y en Hegel
(“Reason and Life Refer to Each Other”. Reflections
on the Figure of Organism in Kant and Hegel) 51
Sandra Palermo
Il fatto della ragione e la conoscenza adeguata:

Kant con Spinoza
(The Fact of Reason and Adequate Knowledge:
Kant with Spinoza) 89
Alessandra Campo
Johan Ludvig Heiberg y su diagnóstico de la crisis

de la época en la Edad de Oro de Dinamarca
(Johan Ludvig Heiberg and his Diagnosis of
the Crisis in Golden Age Denmark) 131
Nassim Bravo
La recepción contemporánea del “Fragmento sobre

las máquinas” de Marx: crítica y lineamientos para
una reinterpretación
(The Contemporary Reception of Marx’s “Fragment
on Machines”: Critique and Elements for a
Reinterpretation) 155
Henry Thoreau: la pobreza voluntaria como ejercicio
crítico en Walden
(Henry Thoreau: Voluntary Poverty as Critical
Practice in Walden) 193
Diego Clares
Entre la “ética idealista” y el “empirismo de la vida”:

notas en torno al concepto de “ideal” en el pensamiento
ético-político del joven Carlos Astrada
(Between the “Idealist Ethics” and the “Empiricism of
Life”: Notes on the Concept of Ideal in the
Ethical-Political Thought of the Young Carlos Astrada) 227
Martín Prestía
Aristas trascendentales en la argumentación de

Aristóteles en favor de los primeros principios
(Transcendental Edges in Aristotle’s Argumentation
in Favor of the First Principles) 265
Pilar Spangenberg

(Individuality and Consciousness in Plotinus) 303
Analogia temporal e analogia da pessoa em Edith

Stein: para além da fenomenologia e da ontologia
(Temporal Analogy and Analogy of the Person in
Edith Stein: Beyond Phenomenology and Ontology) 333
El arraigo sensible a la tierra: el horizonte de crisis del

mundo moderno y la apertura de la fenomenología del
espacio público a la ecología en el pensamiento
de Hannah Arendt
(Earth-Sensitive Rootedness: The Crisis Horizon of the
Modern World and the Opening up of Public Space
Phenomenology to Ecology in Hannah
Arendt’s Thought) 359
Melancolía, vulnerabilidad y “promesa política”.
Campo político y campo psíquico en J. Butler
(Melancholy, Vulnerability and “Political Promise”.
Political Field and Psychic Field in J. Butler) 389

(Individual and Community in Mythical Thought) 423
Gustavo Adolfo Esparza Urzúa y Ethel Junco

(Reflections on the Extinction of the Self) 447
Filosofía en el espacio público
Comentario al artículo “Los dilemas políticos de

las transformaciones de México: una aproximación
filosófica”, de Virginia Aspe
(Commentary on Virginia Aspe’s “The Political
Dilemmas of the Transformations of Mexico: A
Philosophical Approach”) 475
Reseñas
Harman, G. (2020). Realismo raro. A. Jiménez Morato

y F. Fernández Giordano (trads.). Holobionte. 320 pp. 493
Jesús Ruiz Pozo
Márquez Muñoz, J. F. (coord.); Palacios Soto, A. M.;

Cárdenas Ureña, A. y Sánchez Navarro, A. (il.) (2020).
Anatomía de la teoría mimética. Aportaciones a la
filosofía política. UNAM-Aliosventos. 119 pp. 499
Vicente de Haro
Landaeta Mardones, P. y Ezcurdia Corona, J. (eds.).
(2020). Gilles Deleuze y Félix Guattari. Perspectivas
actuales de una filosofía vitalista. Metales Pesados. 256 pp. 503
Luis Armando Hernández Cuevas
Artículos
http://doi.org/10.21555/top.v63i0.1643
Self-Consciousness and the Priority Question: A

Critique of the “Sensibility First” Reading of Kant
La autoconciencia y la cuestión de la prioridad:

una crítica de la lectura de Kant de “la sensibilidad
primero”
Addison Ellis
Universidad Nacional Autónoma de México
México
University of Illinois at Urbana-Champaign
Estados Unidos
acellis2@illinois.edu
Recibido: 02 – 12 – 2019.
Aceptado: 11 – 05 – 2020.
Publicado en línea: 18 – 04 – 2022.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution

-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License.
Tópicos, Revista de Filosofía 63, may-ago (2022) ISSN: 0188-6649 (impreso) 2007-8498 (en línea) pp. 11-49
12 Addison Ellis
Abstract
This essay presents a critique of what Robert Hanna has re-
cently called the “sensibility first” reading of Kant. I first spell
out, in agreement with Hanna, why the contemporary debate
among Kant scholars over conceptualism and non-conceptu-
alism must be understood only from within the perspective of
what I dub the “priority question”—that is, the question wheth-
er one or the other of our “two stems” of cognition may ground
the objectivity and normativity of the other. I then spell out why
the priority question may be asked only from within the per-
spective of self-consciousness. Specifically, the central issue to
be dealt with is how what Kant calls the original combination
of understanding and sensibility is a synthesis internal to an act
of self-consciousness. Only then can we ask what that original
synthesis might tell us about the possibility of prioritizing one
capacity over another in a story of cognition generally. Once we
see the central issue more clearly, then I will look at the “sen-
sibility first” view in its most general form and propose that it
should be criticized for its failure to account for Kant’s notion of
an objective unity of self-consciousness.
Keywords: Kant; self-consciousness; sensibility; non-concep-
tualism.
Resumen
Este ensayo presenta una crítica de lo que Robert Hanna ha

llamado recientemente la lectura de Kant de la “sensibilidad
primero”. Primero explico, siguiendo a Hanna, por qué el
debate contemporáneo entre los estudiosos de Kant sobre el
conceptualismo y el no conceptualismo debe entenderse solo
desde la perspectiva de lo que denomino la “cuestión de la
prioridad”, es decir, la cuestión de cuál de nuestros “dos tallos”
de cognición puede fundamentar la objetividad y normatividad
del otro. Luego explico por qué la cuestión de la prioridad puede
formularse solo desde la perspectiva de la autoconciencia.
Específicamente, el tema central a tratar es cómo lo que Kant llama
la “combinación original del entendimiento y la sensibilidad” es
una síntesis interna de un acto de autoconciencia. Solo entonces
Tópicos, Revista de Filosofía 63, may-ago (2022) Universidad Panamericana, Ciudad de México, México
Self-Consciousness and the Priority Question 13
podemos preguntarnos qué podría decirnos esa síntesis original

sobre la posibilidad de priorizar una capacidad sobre otra en
una historia de la cognición en general. Una vez que hayamos
visto el problema central con más claridad, examinaré el punto
de vista de la lectura “sensibilidad primero” en su forma más
general y propondré que debe ser criticada por no dar cuenta de
la noción kantiana de una unidad objetiva de la autoconciencia.
Palabras clave: Kant; autoconciencia; sensibilidad; no
conceptualismo.
Introduction
An abundance of recent work on Kant and Kantian philosophy
focuses on whether to understand Kant as a “conceptualist” or a “non-
conceptualist”. Relatedly, some have recently turned to Kant and Kantian
philosophy as a means of criticizing so-called “additive” or “layer-cake”
accounts of rationality.1 As some have noted, it is not easy to give even
a quick and rough characterization of these debates,2 some of which
have to do with the very possibility of non-conceptual mental content,3
and others with whether the use of non-conceptual cognitive capacities
depends on the use of conceptual ones.4 Within these two categories of
debate, a variety of positions, backed up by various motivations, is taken.
Some are concerned to account for the phenomenological character of
content, others with the normativity of content and capacities, and yet
others with issues such as the objectivity and finitude of our cognition. I
believe that it is the latter set of issues that comes closest to capturing the
spirit of the overall debate, for reasons that will become clear.5 However,
this set of issues, dealing with the role that non-conceptual content or
capacities might play in grounding the objectivity of cognition, suggests
1
For an overview of the conceptualism and non-conceptualism debates,
see Schulting (2016); for the critique of additive views of rationality, see Boyle
(2016) and Conant (2017).
2
See, for instance, the multitude of positions taken in Schulting (2016)
and Newton’s (2018) review of that volume.
3
See Hanna (2001, 2005, 2015).
4
See Golob (2016).
5
I believe this is also recognized by both McLear (2015) and Allais (2016).
Tópicos, Revista de Filosofía 63, may-ago (2022) ISSN: 0188-6649 (impreso), 2007-8498 (en línea) pp. 11-49
14 Addison Ellis
one even more basic to Kant interpretation and scholarship: whether

to understand one or the other of our two stems of cognition as having
priority over the other in cognition, and what kind of “priority” is at
issue here. Hanna (2015) has recently emphasized this more basic
issue by putting forth what he calls a “sensibility first” reading of Kant
(hereafter, SF). According to SF, cognition in general (both theoretical and
practical) is grounded in our sensible faculty. This quite general claim
includes, more specifically, the normativity and objectivity of cognition,
which are said to be first constituted in our embodied situatedness in the
world.6 The normativity of knowledge and the objectivity of knowledge,
according to SF, are inherited from an act of sensibility—that is, the
fit of cognition to its object, generally speaking, is first established by
sensibility so that the understanding might deploy concepts aimed at
that content. In other words, SF seeks to account for the normativity
and objectivity of cognition by showing that these are first secured in
sensibility (in some form), thus giving normativity and objectivity (in
some form) to the understanding. We will explore this in more depth as
we come to Hanna’s view, but for now it should be clear that SF’s claim
is not the generic and uncontroversial Kantian claim that sensibility is
a necessary ingredient of knowledge, but a specification of that claim
which makes sensibility not a mere necessary condition for judgment’s
objective validity, but itself the source of that objectivity.7
Call the question raised by Hanna the priority question—that is,
which of Kant’s “two stems” of cognition has objective and normative
priority over the other, in the general sense we have just outlined?
The priority question is significant precisely because it presses us
to consider an issue more fundamental than the aforementioned
question whether one should be a conceptualist or a non-conceptualist
(especially since the latter debate is itself ambiguous and composed of
a multitude of questions that are rather narrow in scope and therefore
loaded with assumptions). We typically distinguish between a variety
of positions on what appears to be a scale between conceptualism and
non-conceptualism: strong conceptualism (perhaps McDowell, 1994),
6
Hanna (2015).
7
While I will later speak of both objectivity and normativity, I take it
that the issue of cognition’s objectivity already includes some notion of its
normativity, in the sense that cognition’s being objective includes the notion of
its being correct or possibly correctly implemented.
moderate conceptualism/weak non-conceptualism (later McDowell,

2009; Land, 2016; Schulting, 2012; Waxman, 2014), and strong or
essential non-conceptualism (Tolley, 2013, and Hanna, 2015). Again, this
variety of positions is made possible by the fact that the debate can shift
between talk of mental content, cognitive acts, and cognitive capacities.
But in Hanna (2015), a much stronger and more interesting challenge is
raised. In the most general terms, can we and should we privilege the
capacity of sensibility over the capacity of understanding in an account of
the overall unity of cognition?
Here, then, is the fundamental philosophical
question that is being asked in the debate about non-
conceptual content: Can we, do we, and must we,
at least sometimes, and in a minimally basic way,
cognitively encounter other things and ourselves
directly and non-discursively, hence non-intellectually
or sensibly (Non-Conceptualism), or must we always
cognitively encounter them only within the framework
of discursive rationality, hence only intellectually or
discursively (Conceptualism)? Are we, as rational
animals, essentially different from other kinds of
animals (Conceptualism), or do we share at least some
minimally basic mental capacities with all minded
animals (Non-Conceptualism)? Or even more simply
put: Is a thoroughly intellectualist and “discursivity
first” view of the rational human mind (Conceptualism)
correct; or by sharp contrast is a non-intellectualist and
“sensibility first” view of the rational human mind
(Non-Conceptualism) correct? (Hanna, 2015, pp. 38-39).
Hanna’s way of putting the question recognizes that it is absolutely
basic for Kant that cognitive acts are acts of capacities, and mental content
is fixed by or with reference to those acts. Therefore, the answer to the
question raised by Hanna will color our answers to questions regarding
cognitive acts and their content. However, it is also absolutely basic
to Kant’s philosophy that the possibility of cognition generally can
only be understood if we understand its relation to self-consciousness
(apperception). Without presupposing too much: Kant is clear that this
relation is such that knowledge is an essentially self-conscious act—i.e.,
one in which the judgment S is P is also (minimally) the consciousness
16 Addison Ellis
of taking S to be P. The self-consciousness of judgment in knowledge—

since knowledge is a cooperation of the faculties of understanding
and sensibility—is the self-consciousness of a unity of these faculties.
Therefore, I suggest that the priority question (and therefore even the
above attempts at answering it, including the debate over “additive”
or “layer-cake” theories of rationality8) is itself internal to a broader
issue, which is still largely left out of explicit discussion—namely, how
we should understand the relation between our conceptual and non-
conceptual capacities from within the perspective of self-consciousness.9 If
we fail to ask this question, then we will fail to comprehend how the
cooperation of the two stems of cognition can be related to knowledge,
the possibility of which is the very issue of the Critique of Pure Reason.10
My suggestion will not be that we should, in addition to considering
the question as raised by Hanna, also consider how understanding and
sensibility are related to self-consciousness. This would be rather like
asking, in addition to how subject and predicate concepts are united
in a judgment, how the unity of the judgment might be related to my
consciousness of that unity. For Kant, the unity of judgment and my
consciousness of that unity are one.11 Instead, for reasons very much
related to the latter point, my suggestion is that we can consider the
8
These are indicative of debates that have become very important in the
recent scholarship on, e.g., the rationality of perception. Contemporary readers
will learn from these debates how Kant is important to their own interests, and
readers of this paper will, I hope, learn something about how Kant’s conception
of self-consciousness ought to figure centrally in these debates.
9
While it is largely left out of the discussion, it is not entirely left out. For
instance, Land (2016) and Williams (2017) both aptly point out the significance
of self-consciousness to questions about conceptualist and non-conceptualist
readings of Kant. However, Land only briefly sketches such a thought to
introduce his more specific examination regarding the nature of space, and (as
we will soon see) Williams’s argument can be augmented and extended by mine.
10
This is not to say that Kant’s project in the first Critique is “epistemology”,
either in the contemporary sense or in the neo-Kantian sense rejected by
Heidegger (1962, pp. 16-17). Instead, I take Kant to believe that an explanation
of knowledge is at the same time an explanation of what there is to be known.
11
Indeed, if we follow Kant in §§ 15-16 of the B Deduction, all synthetic
unity (which is presupposed by any analytic unity) rests on a self-conscious act
of combination.
unity of understanding and sensibility only from within the perspective

of the consciousness of that unity (i.e., from within self-consciousness).
Now, if we can gain insight into the nature of the priority question,
why some of the answers to it fail, and why some may be more
plausible, then we will also be providing a framework for approaching
lots of particular issues having to do with Kant’s broader philosophy.
For example, we will be in a better position to understand what it takes
to even have a Kantian theory of mental content. Tolley (2013) argues,
for instance, that we can identify in Kant a proto-Fregean notion of
content. But the possibility of such an assessment, I hope it will become
clearer, depends very much on how we understand the very possibility
of a self-conscious original synthesis of the two cognitive capacities. For
one thing, narrower debates over the notion of content at issue in Kant
will have to take a stand on whether content (and its species) is capable
of having determinacy independently of the function of transcendental
apperception. But how could we take a stand on such an issue without
taking a stand (implicitly or explicitly) on how self-consciousness
originally figures into the relation between the two stems of cognition?
For, as Kant says, the manifold of intuition must stand under or be subject
to the transcendental unity of apperception, even if they are not already
brought under it (B143). The variety of issues impacted by our discussion
is not, of course, restricted to the realm of theoretical philosophy. As
Hanna sees SF, it is a proposal about the unity of cognition generally, and
therefore has equally important implications for practical philosophy
(although these will not be taken up here).
The fact that the question about the centrality of an original self-
conscious unity of capacities is often left out of the debates is the source
of significant problems, including a problem that is recently aptly
pointed out by Jessica Williams (2017). In her paper, Williams argues
that that there is an original synthesis of the faculties of understanding
and sensibility which accounts for how the unities of space and time
can be understood to depend already on the unity of apperception.
She agrees with critics of what she calls “Standard Conceptualism”,
according to which the unities of space and time as formal intuitions is
the result of categorial syntheses. The critics of Standard Conceptualism
argue: (1) that the unity of space and time is not given through figurative
synthesis via the categories, because space and time as formal intuitions
are wholes preceding their parts; and (2) that figurative synthesis as a
successive act could not yield the unity of space and time as infinite
18 Addison Ellis
given magnitudes. But she disagrees with these critics that the solution
to Standard Conceptualism is to argue that space and time must have
their unities and objective purport independently of any act of the
understanding. Williams argues, by contrast, that according to Kant
“there is a holistic dimension to all acts of synthesis that stems directly
from the OSUA [original synthetic unity of apperception]” (2017, p. 10),
and therefore that there is a more basic apperceptive act unifying the
understanding and sensibility. Williams’s argument is insightful in that
it helps us to overcome a persistent problem in these debates—namely,
of assuming that the difference in form between concepts and intuitions
is based on radically opposed notions of unity, one notion belonging to
conceptual unity and one belonging to intuitional unity. I propose, in
agreement with the spirit of Williams’s analysis, that we should focus this
powerful philosophical insight on the priority question and especially
on the proposal of SF as a possible answer. The very proposal of SF as
such an answer is one that needs to be dealt with by sorting out certain
Kantian questions about self-consciousness. For instance, is there a kind
of self-consciousness that belongs to sensibility alone? Might we, along
with Heidegger, argue that the original “holistic dimension” of OSUA
is rooted in such a form of sensible (or better, “imaginational”) self-
consciousness?12 And, if so, could this self-consciousness be the source of
the overall unity of human rationality? This latter view, properly spelled
out, is the position of the more plausible SF reading of Kant, especially as
it is articulated by Hanna. Furthermore, I hope to spell out more explicitly
in this paper just what the connection is between what Williams refers
to as the “holistic dimension” of self-consciousness and what Kant calls
“universality” in connection with the notion of the objective validity of
judgment. If our preliminary goal is successful and we are able to see
that the distinction between conceptual and intuitional unity is only a
distinction from within a broader unity of self-consciousness, then we will
be positioned to get clearer about (1) what is at stake across the various
debates, and (2) how to make progress in them. This alone would be a
welcome step forward. If our ultimate conclusion is correct—that SF is
false—then we will have made considerable progress in a long-standing
debate.
I begin by spelling out why I take the central issue here to be how
conceptual and non-conceptual capacities are related only within self-
12
See Heidegger (1962).
consciousness. Specifically, it will become clear that the central issue to be

dealt with is how what Kant calls the original combination of the sensible
manifold with the supreme principle of the understanding (B132-33) is
a self-conscious act of synthesis. Only then can we ask what that original
synthesis might tell us about the possibility of prioritizing one capacity
over another in a story of cognition generally. Once we see the central
issue more clearly, then I will look at SF in its most general form and
propose that it should be criticized for its failure to account for Kant’s
notion of an objective unity of self-consciousness. More specifically, my
criticism will be that SF implies one of the following problematic theses:
(1) The self-conscious unity of sensibility and the self-
conscious unity of understanding are independently
intelligible and thus distinct unities of cognition =
unity dualism.
(2) The self-conscious unity of understanding is simply

an elaboration or teleological development of the
self-conscious unity of sensibility = organicism.
In each case, I argue, what Kant spells out as the objective unity
of self-consciousness would be impossible. If SF implies (1), then it is
committed to what has recently been dubbed a “layer-cake” or “additive”
theory of human rationality.13 If SF implies an additive theory of human
rationality, it does not make an objective unity of self-consciousness
possible, because it supposes the self-conscious unity of understanding
to be a mere imposition upon what is independently objectively given
in sensibility. If SF implies (2), then the self-conscious unity of cognition
will never comprehend the universality and necessity that constitutes
objectively valid judgment. In order to be conscious of the universality
and necessity of objective knowledge, self-consciousness must be a
consciousness of thought’s own absolute generality (and therefore
of its unrestricted character, in a sense to be spelled out later). SF’s
understanding of the self-conscious original unity of understanding and
sensibility is, by contrast, a restricted understanding of generality. This,
we will see, flies in the face of Kant’s own account of cognitive objectivity.
13
See Conant (2017), Boyle (2016).
20 Addison Ellis
1. The centrality of self-consciousness to the priority question

To understand why I take self-consciousness to be at the center of
the priority question, we must proceed in two steps. First, I will spell
out a common tendency to associate conceptual synthesis with a “part-
whole” form of synthesis. We will see that this tendency yields a form
of separatism regarding the understanding and sensibility which makes
the “unity dualism” version of SF an apparent possibility. But the
appearance of this possibility is dashed once we see that it relies on a
flawed conception of the relation between conceptual and intuitional
unity.
To this end, in our second step it will become clear that the
reason why we can (with Williams, 2017) (1) agree with Standard
Conceptualists that space and time are informed by the understanding
and (2) disagree with them that this is primarily a matter of the effect of
categorial synthesis on sensibility, is that the act of categorial synthesis
itself already presupposes the unity of understanding and sensibility.
That is, a categorial synthesis is possible only under the condition
that the manifold of sensibility in general stands under the faculty of
understanding. This will become clear as we see that any determinate
act of understanding on sensibility (e.g., through categorial synthesis)
involves a conception of synthesis that is shared across capacities. While
there is certainly a difference between the form of concepts and the
form of intuitions, we are not entitled to see this difference as absolute.
Rather, this difference exists within a consciousness of the broader unity
of the capacities. In other words, we should think of the difference like
we would think of the differences between organs in an organism (as
differences within an organic life), not like differences between forms of
organic life.
1.1 The apparent dualism of unity
We will begin by looking at a tendency in the recent literature: to
hold the unity of concept and the unity of pure intuition apart in a
seemingly strict and dualistic fashion. For instance, both McLear (2015)
and Onof and Schulting (2015) argue that because concepts rest on a
part-whole unity of synthesis and space and time on a whole-part unity,
the unity of concepts belongs to a unity of the faculty of understanding
in a special way and the unity of space and time belong to a unity of the
faculty of sensibility in a special way. That is, both forms of unity are
independently intelligible with respect to their capacities. Let us first
examine the evidence in support of this view.
In the Transcendental Aesthetic of the first Critique, Kant argues
that space and time are forms of intuition because they are immediate
singular a priori representations. One upshot of this is that the pure
intuition is a representation the whole of which precedes its parts or
manifold:
[…] first, one can only represent a single space, and if
one speaks of many spaces, one understands by that
only parts of one and the same unique space. And
these parts cannot as it were precede the single all-
encompassing space as its components (from which
its composition would be possible), but rather are only
thought in it. It is essentially single; the manifold in
it, thus also the general concept of spaces in general,
rests merely on limitations. From this it follows that in
respect to it an a priori intuition (which is not empirical)
grounds all concepts of it (A25/B39).
Particular spaces are parts of one infinite representation of space. But
those parts couldn’t merely be cobbled together into the representation
of something infinite. The mere aggregate of a number of particular
spaces would be, Kant says, a creature of our imagination (A40/B57).14
So, the particular parts of space—the spatial manifold—is the result
of limitations on the whole of space. The unity of the pure intuition of
space, then, is a unity preceding its parts. More specifically, the unity of
pure intuition is one that contains its manifold.15
A concept has a different form of unity. Kant says that a concept is
“a representation that is contained in an infinite set of different possible
representations (as their common mark)” (B40). So, while pure intuition
is a unity that contains its manifold, a concept is a unity in a manifold.
Further, to understand what a concept is, we must understand what
sort of synthesis it involves. According to McLear: “the nature of the
14
Which is different from a being of the imagination, i.e. an ens imaginarium.
“Creature”, of course, carries with it the etymological sense of “created being”.
15
It is therefore a complex unity.
22 Addison Ellis
[intellectual] activity must proceed via a movement from part to part, out
of which a representational whole may be fashioned” (2015, p. 90). The
notion of moving from part to part and, from this movement, composing
a representational whole, is clearly a notion of a form of successive
synthesis. In fact, for McLear, all synthesis has a kind of successive
form, in the sense that all acts of synthesis are acts of proceeding
from part to whole (2015, p. 81). This is already a contentious starting
point. Even those who wish to fundamentally separate sensible from
discursive forms of unity, one might think, may want to acknowledge
Kant’s claims (e.g., at B103) that space and time themselves exhibit a
pure form of synthesis. However, whether or not we wish to accept
this starting point, we can see that for McLear there is a natural way
of dividing conceptual from sensible/intuitional activity by dividing
synthetic activity from non-synthetic activity. The non-synthetic form of
pure sensible awareness is then, presumably, sensible cognitive activity
absent any notion of combination.
The basic support for these claims, in turn, comes from two passages
in Kant:16
(1) Kant’s claim that the synthesis of apprehension is an
act of “running through and taking together” a
manifold (A99).
(2) Kant’s claim that “synthesis in the most general

sense” is the act of “putting different representations
together with each other and comprehending their
manifoldness in one cognition” (A77/B103).
We may note from the outset that while (1) uses language that might
appear to support the part-whole reading of synthesis, it is much less
certain that (2) does. In fact, there is nothing in the idea of “putting”
representations together that necessarily implies the successiveness of the
act in the way McLear finds (1) to clearly imply. This is not to suggest that
Kant does not have a notion of successive synthesis, for he makes such a
notion very clear when he says that a concept is “this one consciousness
that unifies the manifold that has been successively intuited, and then
also reproduced, into one representation” (A103, my emphasis). Kant’s
16
See McLear (2015, p. 90).
example of cognizing a number, for instance, involves the successive

addition of one unit to another and the comprehension of their unity.
But it is far from clear that this act of putting representations together in
one consciousness (the consciousness of unity) is itself a successive act. Let
us turn to this issue more specifically.
1.2 Synthetic unity as simple self-consciousness
We may read Kant as saying that cognizing a number involves, in
one and the same act, successively adding units and comprehending
their unity. But the fact that addition is successive does not entail either
that the comprehension of the unity of what is added is successive,
aggregative, or complex; or that the comprehension of this unity is
the mere product of such a process. McLear understands “discursive”
synthesis to consist in “the combination of their many parts into a
unity” (2015, p. 88). However, the idea of a “combination of parts into a
unity” is, on its face, an ambiguous notion. On the one hand, we could
understand by this an activity much like gathering apples into a basket,
where the act is itself extended over determinate successive times. On
the other hand, it could refer to an activity whose unity is itself a whole
prior to its parts, through which a certain succession is represented. To see
this more clearly, consider the unity of a judgment. Kant says that the
unity of a judgment is the same as the “qualitative” unity he points to
in § 12 of the Analytic (B131). And this qualitative unity is, in turn, “the
unity of the theme in a play, a speech, or a fable” (B114). At B131 Kant
does not say here that this qualitative unity is a simple unity, but it is easy
to see how this is true. Kant is clear that the unity of a theme, speech, or
fable is not an aggregative form of unity—that is, it is not a unity derived
from prior parts. Thus, he says that “this unity cannot, therefore, arise
from the combination; rather, by being added to the representation of
the manifold, it first makes the concept of combination possible” (B131).
Later, Kant also says of apperception that “its simplicity lies already in
its possibility” (B419). Since the “I” of apperception is precisely what
Kant aligns with the “qualitative” unity of § 12 of the Analytic, it follows
that this qualitative unity is a simple unity, prior to its parts.
This simple unity of judgment is, then, a unity which assigns the
parts of judgment their place in judgment. Judgment, that is, does
contain concepts as its parts. But these parts would be no parts at all,
would have no place in the unity of judging, unless their role were
defined by the act of uniting those parts in one consciousness. As Kant
24 Addison Ellis
says, we can make use of concepts only in judgment (A68/B93). This

unification of parts is the combination of those representations into one.
But “combination” is not mere aggregation.17 Kant says of judgment
that it is “nothing other than the way to bring given cognitions to the
objective unity of apperception” (B141). What is this “bringing-to”
activity? Is it like an arbitrary “bringing-together” of a red object with
a blue object, composing a set of red and blue objects? No, for the unity
of judgment is a unity prior to its parts, and the act of judging is itself
not a temporally extended act. It is worth quoting Stephen Engstrom at
length on this point:
Kant does characterize judgment as an act, and as a
combination of representations. But he does not suppose,
as some philosophers do, that to be an act at all is to be a
certain type of process or event […]. Judgment is an act
in the sense that it is an actuality. It is an actualization of
the understanding, but not in a sense that implies that it
is a transition or a coming-to-be: the act of combination
in which a judgment consists is not a putting together
of representations, but a holding of them together. So
we might say that to judge in this sense is to hold. We
do describe ourselves as ‘making’ judgments and as
‘reaching’ them, and such makings and reachings can
be counted as mental events or psychical processes; but
the making or reaching of a judgment in the sense of
interest here is no more the same as the judgment itself
than is the making or reaching of anything else—events
aside—the same as the thing made or reached (2013, p.
47).
Following Engstrom, we can think of the unity of a judgment as
a “holding” of our representations together into one cognition. I take
it to be of utmost importance in this passage that this act of holding-
17
The same applies when Kant says, for instance, that a cognition is “made
out of” taking up and combining representations (A77/B102). Going through,
taking up, and combining representations need not be understood along the
same lines as aggregating objects into a set of objects. This is just to say that the
unity of the consciousness of those representations is not itself complex, even if it
is the unity of a complexity.
together is neither an event nor a process, but a self-conscious act. The

holding-together of representations in a judgment, for instance, does not
take up time; there is no temporal extension from the subject concept
to the predicate concept. That is, the unity of judgment is not a unity
of temporal parts—the judgment “The house is large” does not require
that I have successive representations of “house” and then “large”.
While making up one’s mind about what to judge takes up time, the act
of judging does not. We can recognize the temporal processes related to
judgment and the act of judging to be intimately related but separate.
Let us look at another example of this.
Turning back to Kant’s own recognition of this point: he seems to
relegate the successiveness of synthesis (when it has such a character)
to determinations of inner sense, when he says that in drawing a
line we attend “merely to the action of the synthesis of the manifold
through which we successively determine the inner sense, and thereby
attending to the succession of this determination in inner sense” (B154).
This should come as no surprise, since the determination of a manifold
through a concept is just the determination of the inner sense by an
act of the understanding (B153). We are to understand the succession
that is determined (the determinate temporal series) to be that which
appears in inner sense (B154-155), but that does not imply that the act
of determination (the unity of consciousness through which the series is
that series) is a successive act appearing in inner sense. And yet, any
determinate act of cognition appearing in time (such as a judgment)
already involves a determining act. The unity of the determining act
is, then, a unity through which I cognize a succession. It is not itself,
however, a “movement from part to part”.18
One final consideration in this direction is in order before we
move forward. The unity of a concept, to be sure, is an act of holding
18
And it could not be, or else we could never be in a position to distinguish
a mere succession of representations from a representation of succession, as Kant
later requires for representing phenomena under a principle of causation (see
A198/B243). Note that I do not wish to saddle McLear with any particular view
about how synthesis relates to time. I am doing two things: (1) pointing out
what seems to come along with the conception of “moving from part to part”
and “fashioning a whole” from them, and (2) speaking generally about the
consequences of the idea that a conceptual act of synthesis is a result or product
of putting together prior elements.
26 Addison Ellis
together shared “marks” (Merkmale), finding unity inside a manifold

of representations. However, Kant describes this (analytic) unity, in
the footnote to B133, as itself the spontaneous ability to combine—that
is, the unity is the capacity to unify (again, unity is a consciousness of
unity).19 But, could this be the case? Could it be, that is, that for Kant
the unity of a concept is not a complex unity produced out of parts, but
rather a simple unity of consciousness? Indeed, this would appear to be
so. Consider two points Kant makes explicitly. My ability to pick out the
red objects—red ball, red chair, red house—requires that in each case
I grasp the concept “red”. It would not be enough (perhaps it is even
unintelligible) that in cognizing the red house I cognize only a part of
redness. Redness is wholly contained in each case of something’s being
red; the same “red” is in x, y, and z. Kant makes this clear in the logic
lectures when he says:
To take apart a concept and to divide it are thus quite
different things. In taking a concept apart I see what
is contained in it (through analysis), in dividing it I
consider what is contained under it. Here I divide the
sphere of the concept, not the concept itself. Thus it is
a great mistake to suppose that division is the taking
apart of the concept […] (JL 9: 146, note 1).20
This same point seems to be in play in a well-known passage from the
first Critique:
The analytical unity of consciousness pertains to all
common concepts as such, e.g., if I think of red in
general, I thereby represent to myself a feature that (as
a mark) can be encountered in anything, or that can be
combined with other representations […] (B133n.).
Kant says that a general consciousness of “red” is the representation
of a feature that can be encountered in anything or be combined with other
representations. It is therefore also a consciousness of my spontaneous
capacity for reflecting on what is shared and for combining. Thus, the
synthesis involved in the unity of a concept is not itself successive or
19
On this point, see also Newton (2015, p. 10).
See also Vienna Logic (AA XXIV: 925), and Dohna-Wundlacken Logic (AA
20
XXIV: 760).
part-whole in character, but a simple unity of apperception like the

unity of a theme, speech, or fable.
1.3 Difference inside unity
Now let us return to the nature of the distinction between conceptual
and pure intuitional unity. Notice that Kant doesn’t say that the difference
lies in the precedence that the unity has over its parts. Concepts, as general
representations, apply to many objects of the same kind. But it doesn’t
make sense to say that any set of appearances sharing a common mark
jointly constitute a concept, since concepts, as general representations,
apply not just to those actually-encountered appearances, but to all
possible appearances bearing the common mark. As such, just as with
space, the unity of a concept could not be determined through a mere
aggregation of appearances; so its unity is basic, not acquired part-to-
part.21
What Kant is pointing to as the locus of difference is: pure intuition is
a unity that contains a manifold, whereas a concept is a unity contained
in a manifold. Thus, the unity of a concept is the recognition of a
sameness or identity inside a manifold, and it can be said to be contained
in a manifold because each representation bearing the relevant mark
necessarily contains the whole concept. For this reason, it seems that
even concepts have a kind of whole-part structure. I do not produce
a concept out of all the red parts. Rather, I recognize ‘redness’ as a
commonality to many things through finding one and the same “I” in
each of those things, thereby holding them together in a consciousness
of their so belonging together (i.e., in a conception of their unity). If this
is right, then on what basis do we understand a distinction between the
forms of unity of concept and pure intuition?
I want to suggest that the key to understanding the distinction lies
in the manner in which their difference is internal to a more general
form of unity. The point I have made thus far is simply this: even acts
of synthesis that have what McLear has called a part-whole structure
involve the simple or qualitative unity of apperception. And we see that
this is true by seeing that even temporally extended acts of cognition
21
At B114 it is also noteworthy that Kant identifies the “unity of the
comprehension of the manifold” (synthetic unity of apperception) with the
unity of a concept, and then describes that unity as a qualitative unity. Kant
confirms at B413 that “qualitative unity” means simple unity.
28 Addison Ellis
contain the unity as of holding our representations together as one in

a single act of consciousness (“in one cognition”), which is not itself a
successive or part-whole unity. Now, if we see this, then we see it only in
being self-conscious. In fact, the identification of the notion of synthesis
“in its most basic sense” as combination through a single consciousness
of that combination as such just is a conception of self-consciousness.
“Self-consciousness” here, then, simply designates the manner of being
conscious—i.e., combining representations through a consciousness of
their being so combined by me. And it should be noted that, because the
shared notion of unity across all acts of synthesis is simple or qualitative
unity, it is a self-consciousness of generality (insofar as it involves a
consciousness of what is common to many, in the analytic unity of self-
consciousness) and necessity (insofar as it involves a consciousness of
what must be held together in my consciousness, in the synthetic unity
of apperception).22
If McLear were right, it would appear that there are two mutually
independent forms of unity corresponding to each capacity of
cognition: one (non-synthetic) whole-part unity for sensible activity,
and one (synthetic) part-whole unity for intellectual or discursive
activity. McLear’s account itself is a version of SF in virtue of taking
the independent unity of sensibility to be responsible for our direct
objective connection to the world. This means that judgment must inherit
the objectivity of sensibility, making the unity associated with our forms
of sensibility prior to the unity of judgment (which exhibits the unity of
concepts).23 As McLear notes: “The categories make possible the having
of complex representations, which govern our grasp of the objects given
22
Here we may ask about the possibility of separating intuition from the
consciousness of intuition. Would granting such a possibility render the above
discussion about the qualitative or simple unity of self-consciousness useless
for addressing McLear’s points? I don’t think so. This point may be granted for
the sake of argument, so long as we are clear that the function of intuition is to
present an object to sensible awareness (something McLear grants: 2015, p. 105).
Supposing this, then the object relation in intuition essentially presupposes the
possibility of the sensible awareness of that object relation, and this in turn is
sufficient for generating my worries. For instance, it preserves what I take to be
the central problem with the view, which is that Sensibilism (or SF generally)
relies on a notion of sensory objectivity which is prior to and heterogeneous
with intellectual objectivity.
23
McLear (2015, pp. 99-100).
through intuition, but they need not be understood as making possible

our fundamental cognitive connection to the world via intuition” (2015,
p. 103). In McLear’s version of SF (“sensibilism”), the independent unity
of intuition secures a “fundamental cognitive connection to the world”,
which connection then becomes the material for the governing activity
of more “complex representations”. Now, Kant certainly holds that the
sensibility provides some material content for the understanding’s use.
The question here is whether this material (on its own) may be considered
as giving a “fundamental cognitive connection to the world”, or whether
such a connection requires an act of understanding. On McLear’s view,
the fundamental connection to objects is understood in a minimal
sense to mean only that my intuitions are intuitions of objects, even if
they are not representations of them as objects (see 2015, p. 99). Here
I simply want to point out that there is an important distinction to be
drawn between the idea that sensibility provides material content to the
understanding and the idea that sensibility provides the understanding
with an objective connection to the world, even in McLear’s minimal
reading. We will address this more directly in the next section.
What I have set us up to see is that the basic notion of synthetic unity,
which is at work in any act of synthesis, is not only not a part-whole unity,
it is a notion of synthesis which, as a self-consciousness of the generality
and necessity of my cognition, already contains a consciousness of the
belongingness of sensibility to understanding. As per the account that
has been briefly sketched above, Kant’s notion of the simple unity of
self-consciousness underlying all acts of synthesis involves both an
analytic and a synthetic unity of apperception. As such, it is a simple
self-consciousness of the unification of a manifold—i.e., a simple self-
consciousness of an original synthesis of the capacity to think together
with the capacity to be given a manifold. Therefore, we cannot suppose
that the intellectual activity of discursive or conceptual cognition is
fundamentally or dualistically contrasted with sensible activity. Nor
can we move from the premise that concepts and pure intuitions are
different with respect to their forms of unity to the conclusion that this
difference is absolute. Instead, we must consider the possibility that the
difference is itself internal to a conception of what unites the two forms
of unity. That is, we must consider the possibility that the difference
between sensible and discursive unity is a difference internal to a unity
of cognition as a whole. Indeed, this is what Kant himself suggests in §
16 by the claim that there is an “original combination” of the faculties:
30 Addison Ellis
For the manifold representations that are given in

a certain intuition would not all together be my
representations if they did not all together belong to
a self-consciousness; i.e., as my representations (even
if I am not conscious of them as such) they must yet
necessarily be in accord with the condition under
which alone they can stand together in a universal
self-consciousness, because otherwise they would
not throughout belong to me. From this original
combination much may be inferred (B132-133).
What has prevented some from acknowledging the centrality
of self-consciousness to these particular issues seems to be that there
is inadequate concern for what constitutes the original combination
(or “original synthesis”) of the understanding and the sensibility.
Interpreters have paid too much attention to the fact that there is a
difference between the unity of an intuition and the unity of a concept,
and too little attention to the fact that this difference itself cannot be
absolute. It is at this point that we can reflect on how SF emerges as an
apparent possibility within these considerations, and what kind of view
SF might be if we have indeed eliminated the possibility of McLear’s
account.
2. The possibility of a sensibility first reading of Kant
We can now step back and look at how the priority question may
initially give rise to SF as an apparent possibility—that is, either through
the idea of (1) the absolute separability of the unities of concept and
intuition, or (2) the organic teleological development of understanding
from sensibility (alluded to earlier as Hanna’s version of SF).
SF, as described in the beginning of this paper, is (in the most general
sense) the view that the whole of human cognition is normatively
and objectively grounded in our sensible capacity. Now we can, first,
return to the idea that I began to sketch at the end of section 1—that the
subordination of the priority question to the topic of self-consciousness
already precludes the possibility of the version of SF that claims that
sensibility and understanding are two entirely distinct unities. It seems
that we cannot hold to this idea without destroying the very possibility
of objective knowledge. If there is an absolute difference between these
two forms of unity, then it would seem as though those who argue in
this direction would wind up with what has been called an “additive”
or “layer-cake” picture of knowledge. I will very briefly sketch this
criticism.
2.1 A problem for SF as unity dualism
McLear’s view in particular suggests that the independent unity of
intuition accounts for a kind of objective spatial and temporal situating
of the subject with respect to the world (see 2015, p. 105). This objective
situatedness, however, does not yet place us in a position to be able to
make propositionally structured judgments about the objects. Thus, the
issue of knowledge must be taken up by the other independent form of
unity—that belonging to acts of the understanding (see McLear, 2015,
p. 105). Now, if this were the case, it would be very difficult for Kant to
maintain that objective knowledge is a real possibility. Recently this sort
of argument has been supplied by both Boyle (2016) and Conant (2017).
Boyle lays out what he calls the “unity problem” for additive theories
of rationality. Additive theories hold that “our animal capacities for
perception and desire are not themselves capacities whose actualization
involves the actualization of our rational capacities” (2016, p. 548). Now,
the additive theorist faces the question: how, in our case, perceptual
and desiderative capacities present no point of view distinct from the
rational one (see Boyle, 2016, p. 548). An equivalent question appears
to be: how does the unity of our rational perspective arise from the
mere combination of perceptual and rational capacities? An analogous
(though not identical) problem presents itself for the unity dualism
reading of Kant.24 We may ask the unity dualist how they will account
for the unity of self-conscious rational cognition on a merely additive
account of the two cognitive unities. This is a problem precisely because
the type of response that is available on behalf of this position would
appear to achieve such a unity only at the cost of the objectivity of
cognition. I will briefly explain why this is so before turning to a more
plausible form of SF.
Kant’s account of the unity of cognition hylomorphically
distinguishes between the matter and the form of cognition, where
24
The two problems are slightly different. For Boyle, the primary concern
is how a rational unity is a real possibility at all for the additive theorist. For me,
the primary concern is that the only form of rational cognitive unity available
for unity dualism yields a non-objective impositional form of cognitive unity.
32 Addison Ellis
deliverances of sensibility provide cognition with its matter and

spontaneous representations of the understanding provide cognition
with its form. More specifically, an act of knowing is one in which
what is represented has the form of a judgment (A125). And Kant
does not take forms of judging to alter some given objective content.
To be sure, “content” (Inhalt) is fixed by what informs it. Therefore,
one might be tempted to think that our sensible capacities deliver
objective content, while our understanding fixes that content as a proper
content for judgment. But this is problematic, considering what Kant
himself explicitly holds regarding the “objective validity” of judgment.
Judgment’s objective validity is not borrowed from an act of sensibility;
rather, it is established in an act of the understanding:
Understanding is, generally speaking, the faculty of
cognitions. These consist in the determinate relation of
given representations to an object. An object, however,
is that in the concept of which the manifold of a given
intuition is united. Now, however, all unification
of representations requires unity of consciousness
in the synthesis of them. Consequently the unity of
consciousness is that which alone constitutes the
relation of representations to an object, thus their
objective validity, and consequently is that which
makes them into cognitions […] (B137).
The objective validity of representation is thus established by a
conceptual unity of consciousness, not by a sensible representation.
But, what about the possibility that the objective validity of judgment
is established by the understanding while a more primitive form of
objectivity is established by sensibility? Perhaps, that is, there are two
distinct forms of objectivity—that of judgment’s objective validity and
that of intuition’s direct relation to an object. A basic form of direct
referentiality, as McLear (2015, p. 105). hints. Of course, we do not want
this to become a mere semantic quibble. The term “objectivity” may be
seen as perfectly applicable to intuition’s direct relation to an object;
after all, the “object” figures directly in the relation. But the point is that
we need to be clear about what such a relation amounts to. There is no
problem, from Kant’s point of view, with the notion of direct relatedness
to an object in sensibility. In fact, absent such a relation, we would lack
all sensible content. This minimal reading of the “objectivity” that is

secured in sensible representation may therefore seem innocent enough.
However, the designation “objective” with which we (with Kant)
are chiefly concerned is that which may be shared by the two stems
of cognition in the act of judging—i.e., the objectivity of knowledge.
We want to know, that is, how the objectivity of sensibility could be
understood in such a way that it is not foreign to the objective validity
of judgment. If we separate objectivity into two distinct formulations:
one corresponding to intuition’s direct object-relatedness, and one
corresponding to propositionally structured judgment, then sensible
“objectivity” either loses its cross-capacity significance all together, or it
gives sensibility’s objectivity a determinate character, in which case it’s
unclear how to smoothly integrate it with the objectivity belonging to
the very distinct unity of judgment. This separation would risk making
the objectivity of knowledge into either a second self-sufficient form of
objectivity which is therefore not necessarily integrated with sensible
objectivity, or it would make the objectivity of knowledge a form of
imposition on that of sensibility, as the former would only be drawing
on the latter by fundamentally altering it for its own purposes. The
sensibly-formed relation to an object, in this case, would be material
which does not simply cooperate with the form of understanding, but
material with its own determinate form, in need of further shaping by
the form of understanding. As this criticism shares a form with Boyle’s
“unity problem” criticism of additive theories of rationality, and as our
way of thinking about the unity of cognition overall is through a self-
consciousness of that unity, this is also explicitly a concern that unity
dualism is incapable of accounting for the self-consciousness of the
objective validity of cognition.
Our discovery in section 1 was that a simple and “qualitative” self-
consciousness underlies all acts of synthesis, and therefore can account
for the original synthesis of the two stems of cognition (as it is an original
consciousness of synthesis). But in the unity dualist’s proposed account
of cognition, we have no room for a generic synthesis of capacities, and
therefore no room for this notion. And this is where what I will call the
organicist alternative comes into play as a genuine possibility.
2.3 Hanna’s organicist alternative
Our criticism of SF as a form of unity dualism still leaves open the
possibility of SF as the view that the unity of understanding is an organic
34 Addison Ellis
elaboration on, or teleological growth of, the self-conscious unity of

sensibility. We will look specifically at Robert Hanna’s proposal to this
effect.
Hanna describes SF as the view according to which sensibility’s
direct veridical connection with material reality provides us with a kind
of primitive (theoretical) cognitive normativity. When we are directly
sensibly aware of some object, we have a veridical sense perception or what
Hanna calls “world-connectedness and world-situatedness”.25 And this
world-connectedness could never be secured except through essentially
non-conceptual means. To quote Hanna at length:
The bottom-up theory I am proposing, then, is that
essentially non-conceptual content and non-conceptual
cognition are not only presupposed by all conceptual
content and concept-driven cognition, but also that the
former grounds the latter in the strong metaphysical
sense that the essentially non-conceptual partially
constitutes the conceptual. Otherwise put, my claim
is that the conceptual side of human mindedness
cannot secure directly referential veridicality or world-
connectedness and world-situatedness on its own,
so the essentially non-conceptual independently and
autonomously does this for it (2015, p. 25).
So, according to Hanna, material truth in empirical knowledge has
its source in essentially non-conceptual “world-connectedness and
world-situatedness”. This primitive connection to objects in the world
is, then, the material for formal or logical operations in (further acts of)
knowledge. The capacities for these formal or logical operations, in turn,
are not thought to be simply added to our essentially non-conceptual
sensible capacities. Rather, as Hanna puts it, the former capacities are
“strongly metaphysically” grounded upon the latter. Furthermore,
we are to think of this grounding relation in essentially organic or
teleological terms. So, Hanna also says:
The several faculties or powers of the human mind are
inherently and irreducibly normatively-guided, goal-
25
Hanna (2015, p. 25). This is simply a more “embodied” conception of
direct referentiality.
specialized, and epigenetically spontaneous, functions

of a living totality, the essentially embodied conscious
and self-conscious human mind, aka “the rational
human animal,” aka the rational human organism,
that operate not only in relative independence of
one another, but also organismically and vitally
combine with one another according to an internal
representation of systematic unity that teleologically
governs all embodied human cognition, affect/desire/
emotion, willing, and action (2015, p. 33).
Thus, according to Hanna, both our essentially non-conceptual
and conceptual capacities are originally related to one another by a
representation of systematic unity, which is the telos of cognition in
general.26 For Hanna, our sensible capacity is “first” or primary in the
sense that it independently provides cognition with a direct objective
connection to the world, enabling further forms of activity such as
judging. But judging, in turn, is not simply a further act added on to the
essentially non-conceptual capacities. Therefore, even this independent
essentially non-conceptual capacity of sensibility presupposes, in some
sense, a capacity for judging about independently sensibly-given content.
This is just to say, repeating Hanna’s point above, that the faculties act
“in relative independence of one another” (my emphasis). Nevertheless,
while the faculties are not absolutely but only relatively independent of
one another, they are not thereby equally fundamental for cognition.
Sensibility, as the anchoring point for objective world-connection, must
act independently of the understanding in securing such a connection.
Even the organicist conception of SF, however, struggles to make
good on its Kantian promises. We will begin with a problem initially
raised by Schulting (2012), and then end by considering a final and
perhaps more serious criticism of organicist SF.
26
Differences aside, Hanna’s view clearly has much in common with
Heidegger’s phenomenological interpretation of Kant, according to which a
spontaneous-receptive faculty of imagination is the original synthesis and telos
of all rational cognition. I take this to be a clear improvement upon the unity
dualist’s view for the simple fact that it recognizes the centrality of a form of
original self-conscious unity of the faculties. Indeed, debates over conceptualism
and non-conceptualism would do well to return to an investigation of
Heidegger’s interpretation of Kant.
36 Addison Ellis
2.3.1 Potential problem 1: a regress of syntheses

The unity of understanding and sensibility in knowledge (as unity
of form and matter) is not like the unity of wood with the form of a
table, which is the (merely accidental) unity of an artifact.27 Kant’s
notion of judgment’s objective validity involves the determination of
the object as such, and not merely of the subject’s thought of the object.28
This means that judgment must predicate something of the object itself,
and not simply of the object in relation to an individual subject (or kind
of subject). Now, the unity of an artifact (such as the wooden table),
does involve an act of determination in relation to an independently
intelligible form (the form of the wood, which is given new form by the
craftsman). Knowledge, on the model of artifactual unity, would be the
product of an imposition of form. As such, its imposed form is accidental
to it, and therefore the object of artifactual knowledge is determined
only in a particular relation (the relation of this craftsman to the object).
What, on the SF reading of Kant, could enable us to avoid an artifactual
account of knowledge? Whatever the specific answer is, it must involve
the idea that the understanding and the sensibility originally depend on
one another, so as to avoid positing a merely accidental relation of the
two faculties. With something like this in mind, Dennis Schulting (2012,
p. 70) has raised a worry about Hanna’s version of organicist SF:
Hanna cannot explain what it is that connects two
irreducible and essentially different things, viz., the
essentially non-conceptual—i.e., ‘embodied animal
experience’—with what is essentially conceptual—i.e.,
rational thought and ‘action-oriented deliberation’—in
such a way that together they yield objective knowledge.
27
For an approach to the conceptualism vs. non-conceptualism debate
along these lines, see also Newton (2016).
28
Refer to Kant’s transition from § 18 to § 19 of the B edition Transcendental
Deduction. Kant says that the empirical unity of apperception, which occurs
under given conditions in concreto, contains a merely subjective validity, whereas
the objective validity of judgment occurs through the copula “is” and therefore
concerns the object as such.
The inability to explain the connection between the two faculties

manifests in a kind of regress problem, according to Schulting. The
thought here seems to be that there must be, at some point, an a priori and
original synthesis of the faculties if we are to avoid an infinite regress of
syntheses. And, of course, one traditional candidate for such an original
synthesis is the thought—often given as a reading of the Transcendental
Deduction—that it is the understanding which originally synthesizes
itself with sensibility. This cannot be the answer which SF gives, of
course.
Hanna has in turn answered Schulting by an appeal to the original
synthetic unity in rational animal life:
[…] the ground of the unity of the two basic capacities,
or of any other capacities in addition to those, is not
a further capacity, but instead the living totality itself,
the whole rational human organism. The notion of the
rational human organism explanatorily precedes the
notions of any of that organism’s several capacities
or powers; and the existence of the rational human
organism ontologically precedes the existence of any of
that organism’s several capacities or powers, which may
also, of course, emerge diachronically and be activated
successively (2019, pp. 33-34).
Of course, it is not enough simply to stipulate that understanding
and sensibility mutually require one another. We must ask how they
require one another or what makes them right for each other. We
might, in Aristotelian fashion, say that it is an appeal to the form which
answers this question for us. This would seem to spoil SF, however. If
we appeal to understanding as an explanation for why there is an original
organic unity of the two capacities, then we are yielding to a form of
conceptualism and rejecting SF. But, how else could the story go? For
sensibility does not generally require a capacity of understanding (think
of animal sensibility). And in our case, Hanna agrees, it is no accident
that our sensibility conforms to the unity of the understanding.
If Hanna’s position is going to be coherent, it must be able to
consistently hold onto the following two theses:
(1) The cognitive faculties (understanding and
sensibility) are only relatively independent of one
38 Addison Ellis
another, in the sense that they mutually require

one another in an overall conception or telos of
cognition.
(2) Nevertheless, in presupposing the understanding

in its overall conception or telos of cognition,
the sensibility does not rely on the form of the
understanding in delivering directly referential
objective cognition.
I believe these two theses ultimately cannot be made consistent. In
this way, we can extend Schulting’s original concern. The two theses
cannot be made consistent because Hanna wants to separate two ideas
that, for Kant, must come together: the idea of one capacity’s explanatory
presupposition of some other capacity, and the idea of those two
capacities sharing form. If the sensibility explanatorily presupposes the
understanding in an overall explanation of cognition, then the sensibility
and the understanding must be able to share a form. For, the manner of
explanation is, as we have now made clear, an explanation from within
the self-consciousness of the unity of the faculties. I presume Hanna
would agree, that is, with the fundamental idea that has been driving
this essay thus far—namely, that we cannot answer the priority question
except from within self-consciousness, specifically because there is no
difference between the way in which the faculties necessarily belong
together and our consciousness of them as belonging together. That is,
the point that I assume is retained by Hanna’s view is that our cognitive
faculties are fundamentally forms of conscious activity; and the unity
of forms of conscious activity is nothing but a consciousness of unity.
But now we can see that Hanna’s view is inconsistent. Organicist SF at
once recognizes the need for this central self-conscious (original) unity
of the faculties, from which it follows that the faculties involved are
not estranged with respect to their forms, and it also assumes that the
original connection between cognitive faculties does not require them to
share form.
But, even if this first problem can be overcome, there is still a
difficulty that organicist SF faces with respect to the possibility of
objective knowledge. Let us now turn to this final issue.
3. Problem 2: the problem of the objective unity of self-

consciousness
I now want to conclude this essay by proposing that organicist
SF, above all, fails to account for what Kant calls the objective unity
of self-consciousness—namely, that activity through which we bring
representations to the original unity of apperception in judgment. This
failure, moreover, is a failure to fully incorporate our conclusion from
section 1—that underlying all acts of synthesis is a simple or qualitative
self-consciousness.
As we have seen, Kant holds that the objective validity of judgment
is established in an act of understanding and not borrowed from
sensibility. Of course, SF reads Kant differently and holds that objective
validity belongs both to intuition (as a primitive objective world-
situatedness) as well as to judgment (as a propositionally structured
form of representing the objective world).29 The organicist version
of SF, obviously, must see the difference between these two forms of
objective validity as a difference between primitive and less primitive,
or primitive and sophisticated forms of objectivity. Given the nature of
judgmental objectivity, we would have to speak of the transition from
primitive to sophisticated objectivity in terms that would capture a
transition from non-conceptual to conceptual form. As Hanna explicitly
seeks to avoid any charge associated with additive theories of rationality
by emphasizing the organic and teleological (“epigenetic”) nature of
the unity of cognitive capacities, this transition from non-conceptual to
conceptual form must be, as we have already seen, based on an original
unity of non-conceptual and conceptual capacities. And this unity, in
turn, has been described as the unity of rational animal life. Thus, the
unity of rational animal life must itself be the condition under which the
conceptuality of objectively valid judgment is possible.
But, if our reading of Kant is so far correct, the conceptuality of
judgment cannot be grounded on a prior unity of rational animal life.
The act of understanding that constitutes judgment—the objective unity
of self-consciousness—is distinguished from the subjective unity of
self-consciousness in being a consciousness with predicative structure.
29
SF theorists will cite, for instance, A239/B298 as evidence.
40 Addison Ellis
The way our consciousness of an object gains predicative structure,

through the copula “is”, is by being a consciousness of what anyone
under the same circumstances must think. The objective unity of self-
consciousness, therefore, consists in a consciousness of universality and
necessity (B141-143).
What is it to cognize with universality and necessity? Kant’s answer
lies in the Transcendental Deduction. Let us look at passages from § 18
in particular:
The transcendental unity of apperception is that
unity through which all of the manifold given in an
intuition is united in a concept of the object. It is called
objective on that account, and must be distinguished
from the subjective unity of consciousness, which is
a determination of inner sense, through which that
manifold of intuition is empirically given for such
a combination. Whether I can become empirically
conscious of the manifold as simultaneous or successive
depends on the circumstances, or empirical conditions.
Hence the empirical unity of consciousness, through
association of the representations, itself concerns an
appearance, and is entirely contingent (B139-140).
The unity of apperception (self-consciousness) is called objective
insofar as it is that unity of consciousness through which the given
manifold of intuition is united in a concept of the object. But this
notion is then expanded upon. We can distinguish this objective unity
from the merely subjective or empirical unity of consciousness, which
consists in a mere association of representations. A mere association of
representations in inner sense is “entirely contingent”, and therefore
fails to express the necessity of connection that is found in an objectively
valid judgment. Kant goes on:
The pure form of intuition in time, on the contrary,
merely as intuition in general, which contains a
given manifold, stands under the original unity of
consciousness, solely by means of the necessary
relation of the manifold of intuition to the one I think,
thus through the pure synthesis of the understanding,
which grounds a priori the empirical synthesis. That
unity alone is objectively valid; the empirical unity of

apperception, which we are not assessing here, and
which is also derived only from the former, under given
conditions in concreto, has merely subjective validity.
One person combines the representation of a certain
word with one thing, another with something else; and
the unity of consciousness in that which is empirical is
not, with regard to that which is given, necessarily and
universally valid (B140).
By contrast with the merely subjective and empirical unity of
consciousness, which concerns an appearance, the objective unity
of consciousness concerns the pure form of intuition itself (not an
appearance). This relation consists in the a priori grounding of empirical
synthesis in general on the pure synthesis of the understanding. Further,
the subjective or empirical unity of consciousness is “derived only from”
the objective unity, “under given conditions in concreto”. Thus, when
we are speaking of the unity of consciousness derived under concrete
sensible conditions, we are speaking of an act of consciousness that
expresses no universal and necessary validity, but only validity with
respect to those concrete conditions.
One important lesson to draw from what Kant has said here is
that a cognition exhibiting objective unity of consciousness cannot be
established by concrete sensible conditions—namely, those concerning
the determination of particular appearances. Rather, this unity of
consciousness is established only in a consciousness of generality—that
is, in a consciousness of the necessary relatedness of pure sensible forms
to thought in general. This is merely to say that the objective validity of
cognition consists in a consciousness of validity that is necessary (not
merely contingent, under specific circumstances) and universal (valid
for everyone, not just for me as an individual). This may sound as
though the suggestion is that the objectivity of cognition somehow lies,
absurdly, in a consciousness that is not of anything in particular. On
the contrary, Kant is expressing the sort of consciousness (of generality
in necessity and universality) that must be internal to any particular
determination of appearances. Therefore, even in the judgment “Bodies
are heavy”, where the representations seem to belong together only
contingently in intuition, we find a necessary unity of the apperception in
the synthesis of intuitions (B142). We must, that is, find such consciousness
42 Addison Ellis
of generality in our particular circumstances, but not from our particular

circumstances.
Now our question can be: does Hanna’s suggestion—that rational
animal life is the original ground of unity from which objective cognition
springs—capture Kant’s above insight? To the contrary, Hanna’s
position gives rise to a dilemma regarding the rational status of our
form of animality. By considering this rationality to be essentially
non-conceptual, we are supposing that a non-conceptual capacity of
cognition could be the source of an awareness of generality appropriate
for the development of a conceptual capacity. But how would this work,
specifically? On the face of it, it seems that we have only two candidate
explanations. We can explain the generality of our conceptual capacity
as already contained in the non-conceptual capacity. Or, we can explain
this generality as a kind of expansion on our non-conceptual capacity.
If we opt for the former explanation, then it appears that by referring
to an essentially rational form of animal life as the ground of original
synthesis is nothing more than sneaking the form of conceptuality into
the picture. As we have pointed out above, Kant explicitly connects
consciousness of generality to conceptual representation as opposed to
a consciousness intrinsic to sensibility as such (see, e.g., B124). And,
when Kant speaks of generality, he does not speak of a restricted form of
generality, but of what all rational beings must think (i.e., universality).
This is why, again at B124, Kant is explicit that in a judgment of causality,
the idea that B follows from A is something of which we are conscious
through an absolutely universal rule, such that it is to be thought by
all rational beings. An attempt at finding such a universality within
sensibility itself would seem to be nothing more than the discovery of
conceptuality (i.e., understanding).
Along these lines, perhaps Hanna would agree with a thesis
articulated by Andrea Kern (2015), according to whom knowledge (and
therefore rational activity) can be said to “rest” upon a form of life, but
only if we understand the existence of this form of life to itself depend
upon knowledge (or rational activity). In this way, our form of life is not
“more fundamental than knowledge” (as Kern puts it), but in a sense
co-equal. However, this would seem to loosen our grip on the very
idea of a “sensibility first” account of cognition. Kern’s suggestion, far
from endorsing SF, would actually appear to identify the capacity of
reason with our rational form of life.30 But, perhaps this worry is itself
only based on a particular conception of what a rational form of life is.
Indeed, we must remember that, on Hanna’s view, reason is implicit in
sensibility itself, and therefore the capacity for reason is not identical
with the capacity for knowledge. If so, then deliverances of sensibility
are somehow proto-rational acts, although not necessarily proto-
judgmental. This falls directly out of Hanna’s view that our rational
capacities have their source in “essentially non-conceptual content”.
If we opted for the view that the generality of conceptuality is an
organic expansion upon the non-generality of non-conceptuality, then
of course we would have to avoid anything that may look like an
“additive” picture of rationality, which has already been ruled out. But
it is simply unclear what such an alternative could look like. For, if there
is to be a kind of organic relation between the non-conceptual and the
conceptual such that the former is prior (in, say, a “metaphysical” or
“real” modality), then we would certainly have to imagine the non-
conceptual capacity as somehow “ready for” (for lack of a better term)
the generality of the conceptual. Or, to use Kant’s terminology (and to
point back to a point emphasized above), our non-conceptual capacity
must stand under the form of the understanding, even if it is not yet
brought under it by judgment. How could the sensibility be ready for the
understanding without already having an implicit relation to the form
of understanding?
We may compare this to Kant’s thought, in Religion Within the
Boundaries of Mere Reason, that “were we ever to lose [respect for the
moral law], we would also never be able to regain it” (AA 6: 46). In
this passage Kant is pointing out that respect for the moral law cannot
be achieved by a capacity that is essentially non-morally shaped. The
same point applies for us here: conceptual awareness (thus the self-
consciousness of transcendental apperception) cannot be achieved by
a capacity that is essentially non-conceptual. Under such circumstances
we could only envision the non-conceptual capacity as re-shaped by an
imposition of conceptual form. This would again threaten the very idea
of an objective unity of self-consciousness. As it was for the unity dualist
above, this would be to conceive of an object in two stages: first, the
objectively-given sensible object; second, the object of knowledge.
30
This, in turn, would line up nicely with Hegel’s suggestion that “life” be
treated more properly as a logical concept (Hegel, 12: 179).
44 Addison Ellis
And, now with Kant’s understanding of the objective unity of self-

consciousness in hand, we can also say more precisely why the imposition
of conceptual form onto non-conceptual form is such a problem. As we
have seen, the objective unity of self-consciousness, which is constitutive
of acts of objective judgment, cannot be thought of as a unity acquired
under any particular sensible circumstances. However, that a form of
life could constitute the original unity of the faculties would suggest
that the constitution of the highest form of cognitive unity rests on a
way of being in the world. After all, this is presumably what it is to be
a form of life for organicist SF, once we have ruled out the Hegelian-
sounding conception above. The trouble is that we can think beyond any
particular way of being in the world, for that is exactly what is involved
in being a particular way of being—namely, to be something of which
we are conscious in relation to something else. To say that our highest
(original) unity of cognition rests on a particular way of being would be
to limit our overall cognitive capacity to something that we manifestly
already think beyond (and do so, ironically, in the thought of its limit).
4. Conclusion
If we return to our earlier discussion of Kant’s notion of the original
synthesis of the two stems of cognition, we will recall that what drives
such a notion is the awareness of our spontaneous capacity to combine
representations in a way such that the “I” can be found in each. The basic
thought, that is, relies on the idea that the spontaneity of thought in
general presupposes an ability—each of the manifold of representations
can be mine only because my ability to judge and my ability to perceive are
already thought as ready for combination in actual acts of judging. What
this tells us is that our original self-conscious synthesis of the capacities
of understanding and sensibility is a consciousness of the way in which
sensibility is always already apt for our conceptual activity. For, if it were
not always already apt for our conceptual activity, how could it ever
come to be this way? And, if it is always already apt for our conceptual
activity, then when sensible acts of cognition have form, they have it in
a way that non-accidentally agrees with the understanding. This non-
accidental agreement, because it is non-accidental, is not a brutely given
fact. Nor can it be secured by the sensibility for the reasons given above.
So, our choice appears to be simple: either we affirm that sensibility
always already (i.e., at least implicitly) has conceptual form, or we affirm
that in the activity of judging the sensibility requires the addition of a
further capacity.31 It is unclear how a third way might emerge. If the

above is helpful for understanding the centrality of self-consciousness
to all of cognition, then it should also help to clarify the sense in which
Hanna’s priority question is asked already from within an essentially
self-conscious perspective, since to ask which capacity has priority over
the other is just to recognize a difference between capacities from within
a consciousness of their necessary connection and cooperation.
And this brings us back to the point I attributed to Williams.
Again, Williams’s insight is that according to Kant “there is a holistic
dimension to all acts of synthesis that stems directly from the OSUA
[original synthetic unity of apperception]” (2017, p. 10), and therefore
that there is a more basic act, apperception, unifying the understanding
and sensibility. We have basically agreed with Williams’s point here, but
have sought to extend this point by focusing it on the issue of SF more
generally, and specifically in a way that deals with the possibility that
apperception or self-consciousness might have its roots more directly
in the sensibility in the form of pure imagination. I have also argued,
in ways that Williams and other broadly conceptualist Kantians do not,
that there is no third mediating form of unity from which conceptuality
and intuitionality emanate. If there were, then the consciousness of
universality essential to conceptual thinking would have to be grounded
in a form of consciousness that does not exhibit that generality. A
consciousness of universality arises from nothing but the capacity to
think, which is why Kant is explicit about attributing spontaneity to the
understanding. This point about the impossibility of unity dualism or
organicism rests on a point which, while it may be implicit in Williams
(and perhaps Longuenesse), is not brought to the foreground in a way
that speaks to the impossibility of a form of self-conscious unity that
precedes that of the conceptual self-consciousness of understanding.
To recapitulate, the basic line of argument has run as follows. The
discussion of the distinction between the unity of a concept and of
intuition has not sufficiently focused on how this distinction is itself
internal to a more general form of unity, and more specifically how that
more general form of unity is a form of self-consciousness. By looking in
this direction we see that all acts of synthesis involve a simple unity of
synthesis that is a form of self-consciousness. We can then ask whether
31
The only way around this would be to hold, contrarily, that concepts
have sensible form instead of sense having conceptual form.
46 Addison Ellis
there is a version of the “sensibility first” reading of Kant that can

adequately recognize this fact. We find that if we reject the thought that
understanding and sensibility are two independently intelligible unities,
we can imagine a different account of their relation according to which
there is an organic underlying or original synthesis of the two capacities.
But we then find that this conception of the original synthesis (the form
of self-consciousness we first articulated in section 1) can never amount
to what Kant calls an objective unity of self-consciousness. Therefore,
even if SF can overcome some of the problems that dog the literature
on this topic, there is a problem that it cannot overcome—namely, it
does not exhibit the self-consciousness of universality and necessity that
comes with the simple and qualitative self-consciousness underlying all
acts of synthesis. What we learn, in the end, is that the key to overturning
unity dualism (a proper conception of the original self-conscious unity
of the faculties) is also an insight into the falsity of SF more generally.
Now a final aside with which I will end this paper. While we cannot
tackle the issue here, it may be helpful to at least point to the idea that the
rejection of such a third way may ultimately be a rejection of Heidegger’s
analysis of Kant.32 In rejecting the (at least broadly Heideggerian) view that
the pure imagination is itself the source of the two stems of cognition, we
also open up a line of questioning about how the post-Kantian German
tradition (and even the French phenomenological tradition, including
Sartre) might be brought into our discussion. Because this paper has
dealt specifically with how to understand the relation between the unity
of understanding (apperception) and the unity of sensibility (space
and time), it would be quite useful going forward to explore what
options might be left on the table in terms of making sense of the central
importance of temporality for thought without giving up the idea that
time is itself “first given” through an act of simple or qualitative (and
itself non-temporal) apperception.33
32
See Heidegger (1962), Weatherston (2002), and Longuenesse’s (1998)
comments on Heidegger’s reading of Kant.
33
In connection with this, it is particularly important to look at another
contemporary debate—namely, that of how to understand the so-called
“transparency” of self-consciousness. See Moran (2001), Boyle (2019), Byrne
(2018), and Newton (2019).
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“Reason and Life Refer to Each Other”. Reflections

on the Figure of Organism in Kant and Hegel
“Razón y vida se llaman mutuamente”.

Reflexiones sobre la imagen del organismo en
Kant y en Hegel
Sandra Palermo
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Argentina
svsur@yahoo.it
Recibido: 15 – 02 – 2020.
Aceptado: 03 – 05 – 2020.
Publicado en línea: 18 - 04 - 2022.

52 Sandra Palermo
Abstract
The article aims to show the different declinations of the
double conceptual movement—from reason to organism and
from organism to reason—that can be found in Kant and Hegel,
and the implications of such differences for their respective phil-
osophical systems and for their conception of reason. Whereas
in Kant the movement from reason to organism and from organ-
ism to reason turns out to be “interrupted”, so that the it is never
completely fulfilled, Hegel, presenting the organism as “reason
in sensible form”, opens up the possibility of a complete intel-
ligibility of the former while at the same time guaranteeing the
conceptual space for a complete self-understanding of reason
in the sense of a living being. However, if the living organism
is a real instantiation of reason, such instantiation is presented
as not sufficient, since the animal is an incomplete realization
of reason. In this sense, the relation reason-organism seems to
take the shape of a hierarchical movement in which the latter is
subordinated to the former. And yet, Hegel speaks of the self-re-
alizing movement of reason as the movement in which it shows
its organic and living character.
Keywords: reason; organism; life; subjectivity.
Resumen
El trabajo intenta poner en evidencia las diferentes
declinaciones del doble movimiento conceptual de la razón al
organismo y del organismo a la razón que hallamos en Kant
y en Hegel y las implicaciones de tales diferencias para sus
respectivos sistemas filosóficos y para su concepción de la razón.
Mientras que en Kant el movimiento de la razón al organismo y
del organismo a la razón se declina de manera “interrumpida”,
de suerte que el paso nunca se cumple acabadamente, Hegel,
presentando el organismo como la “razón en forma sensible”,
abre la posibilidad de una inteligibilidad completa de aquel,
garantizándose al mismo tiempo el espacio conceptual para
una acabada comprensión de sí de la razón en el sentido de lo
viviente. Aún así, si el organismo viviente es instanciación de
la razón, tal instanciación se presenta como inacabada, pues el
“Razón y vida se llaman mutuamente” 53
animal es incompleta realización de aquella. En este sentido, la

relación razón-organismo parece declinarse en un movimiento
jerárquico en el que el segundo se subordina a la primera. Sin
embargo, Hegel habla del movimiento de autoefectuación de
sí de la razón como el movimiento en el que esta muestra su
carácter orgánico y viviente.
Palabras clave: razón; organismo; vida; subjetividad.
I. El organismo, un nuevo paradigma epistémico1

El concepto de organismo representa, sin lugar a duda, uno de los
conceptos centrales de la filosofía y de la cultura occidentales y alemanas
de los siglos XVIII y XIX. Tal concepto no solo juega un rol clave en
el acalorado debate científico de la recién nacida biología —debate
caracterizado por la oposición entre preformismo y epigénesis o, más
en general, entre mecanismo y vitalismo—, sino que además configura
una imagen de relación recíproca entre todo y partes que se extenderá
analógicamente —y quizás no solo— tanto al ámbito político y al estético
como también a la esfera filosófica, configurándose, de hecho, como un
modelo sobre la base del cual es posible pensar el carácter sistemático
del saber filosófico en general y de la razón o del pensar en particular.
Desde este punto de vista, la relación del idealismo alemán con la noción
de “organismo” es paradigmática, pues probablemente en ninguna otra
época filosófica esta figura adquiere una relevancia tan decisiva (cfr.
Zuckert, 2017, p. 271), configurándose como imagen clave no solo para
pensar la estructura del estado, sino también para proponer una nueva
visión de la naturaleza, la cual a su vez comporta una reformulación
de la relación entre naturaleza y espíritu y, por lo tanto, entre mundo
natural y mundo de la libertad. Sobre todo para varios de los autores
más importantes del idealismo alemán, la imagen del organismo se
revela central para dar cuenta de la estructura de la razón y de la forma
que ha de asumir el sistema filosófico. Justamente porque, como escribe
Kant en la Arquitectónica de la razón pura, la razón constituye un todo
que está “organizado (articulatio) y no amontonado (coacervatio) […]
1
Este trabajo se llevó a cabo en el marco del European Union’s Horizon
2020 Research and Innovation Programme under the Marie Skłodowska-Curie
grant agreement No 777786.
54 Sandra Palermo
tal como un cuerpo animal, al cual el crecimiento no le añade ningún

miembro, sino que, sin alteración de la proporción, hace a cada uno
de ellos más fuerte y más apto para sus fines” (A833/B861; 2010, pp.
844-845), también el saber —si ha de ser auténtica ciencia— habrá de
configurarse como una totalidad de múltiples conocimientos bajo una
idea de la unidad de estos conforme a un fin, es decir, como un sistema
orgánico.
La relación entre orden orgánico y sistema racional domina entonces
las reflexiones de los pensadores del idealismo alemán. Dentro de este
marco teórico, el trabajo que proponemos se presenta como un primer
ahondamiento en la cuestión del configurarse de tal relación en Kant y
en Hegel. Más específicamente, se analizará el estatuto que la figura del
organismo presenta en cada uno de estos pensadores con el objetivo de
poner en evidencia las diferentes declinaciones del doble movimiento
conceptual —de la razón al organismo y del organismo a la razón— que
hallamos en cada uno de ellos, y las implicaciones de tales diferencias
para sus respectivos sistemas filosóficos y para su concepción de la razón.
Según nuestra interpretación, mientras que en Kant el movimiento
conceptual de la razón al organismo y del organismo a la razón se
declina de manera “interrumpida”, de suerte que el paso nunca se
cumple acabadamente, Hegel, presentando el organismo como la “razón
en forma sensible”, abre la posibilidad de una inteligibilidad completa
de aquel, garantizándose al mismo tiempo el espacio conceptual para
una acabada comprensión de sí de la razón en el sentido de lo viviente
y en el sentido de una actividad que ha de realizarse. Mientras que en
Kant la razón se ve obligada a admitir que, cuando piensa al organismo,
no hace sino pensar su propia estructura, mas justamente por eso no
está autorizada a atribuirle objetivamente tal configuración a lo viviente,
en Hegel lo viviente se presenta como instanciación de la razón en la
naturaleza, y, de ese modo, como presupuesto de su realizarse en ella.
Al mismo tiempo, si se puede afirmar que en Hegel el movimiento
de la razón al organismo no se configura, como en Kant, como una
“lejana analogía”, hay que preguntarse qué sucede con el movimiento
contrario: del organismo a la razón. Y aquí, como intentaremos mostrar,
la posición de Hegel presenta fecundas ambivalencias, pues si es cierto
que el organismo viviente es instanciación de la razón, es también cierto
que tal instanciación se presenta como inacabada; el organismo animal es
de hecho incompleta realización de la razón. En este sentido, la relación
razón-organismo parece declinarse en un movimiento jerárquico en el
que el segundo se subordina a la primera. Sin embargo, Hegel habla del

movimiento de autoefectuación de sí de la razón como el movimiento en
el que ella muestra su carácter orgánico y viviente.
El presente trabajo consta de dos partes: en la primera de ellas nos
concentramos sobre la cuestión de la relación organismo-razón en Kant
a partir de la Arquitectónica de la razón pura y de la Crítica de la facultad
de juzgar (§ II); en la segunda parte intentamos vislumbrar cómo el doble
movimiento entre razón y organismo inaugurado por el filósofo de la
Crítica de la razón pura orienta la reflexión hegeliana que a partir de Kant,
con Kant y más allá de Kant presenta al organismo como la instancia en
la que se certifica y garantiza la posibilidad de la razón de hallarse a sí
misma en el mundo (§§ III y IV).
II. Kant: de la razón al organismo, del organismo a la razón
Si, hacia mediados de los años setenta, A. C. Genova (1974)
lamentaba la falta de atención de parte de los críticos a las metáforas
biológicas utilizadas por Kant para dar cuenta de la estructura y del
funcionamiento de la razón, cuatro décadas más tarde la situación se
ha revertido completamente: hoy no solo contamos con una extensa
bibliografía relativa al uso kantiano de los conceptos de “epigénesis”,
“preformismo”, generatio aequivoca o generatio univoca, sino que la mayor
parte de esos textos se detiene fundamentalmente sobre la relación de
tales conceptos con las nociones claves del idealismo trascendental.2
Dentro de este marco conceptual vale la pena recordar los trabajos de
John Zammito (2003), Philip Sloan (2002) o Michael Quarfood (2004)3
y, sobre todo, el reciente texto de Jennifer Mensch, Kant’s Organicism
(2015), en el cual la autora abraza la audaz teoría de que el concepto de
“epigénesis” de la razón no tiene un carácter solo analógico en la obra
kantiana, pues la misma Crítica de la razón pura presenta una estructura
cuya “interna articulación se funda sobre la forma orgánica de la razón”,
una estructura “cuyas partes no solo están interconectadas de suerte
que pueden ser leídas top down o bottom up, sino cuya lógica interna
2
La nueva situación de los estudios kantianos al respecto se puede medir
a partir de las consideraciones de Zöller (2015), quien advierte acerca de la
excesiva importancia concedida a las imágenes biológicas como clave de acceso
para la comprensión de la teoría del conocimiento en Kant.
3
Vale la pena recordar también la compilación realizada por Hunemann
(2007) y el texto de Khurana (2017).
56 Sandra Palermo
es reflexiva, una progresión teleológica hacia un fin que determina el

destino de su itinerario desde el principio” (Mensch, 2015, p. 140). El
concepto de “epigénesis de la razón” adquiriría entonces, según Mensch,
una profunda fuerza “metodológica” en virtud de la cual Kant está en
condiciones de presentar un “retrato metafísico” y no naturalista de la
razón como organismo capaz de autogeneración que opera según una
lógica orgánica (cfr. Mensch, 2015, p. 144).
Justamente el trabajo de Mensch resulta inspirador para nuestras
reflexiones en la medida en que la autora no se limita a establecer una
conexión metafórica entre razón y organismo rechazando, al mismo
tiempo, toda reducción naturalista de la razón en Kant.4 Tal rechazo
se funda sobre la convicción de un diferente tratamiento de razón y
naturaleza en Kant:
Kant consideraba razonable la elección de modelos
orgánicos de generación a la hora de describir la
epigénesis de la razón, pero jamás habría sugerido que
tal modelo actúa efectivamente en la generación de los
organismos naturales. De hecho, nosotros podemos
considerar a los organismos naturales de manera
reflexionante como causa y efecto de sí, pero tal actitud,
según Kant, halla su fundamento solo en la analogía con
nuestra razón, la cual es efectivamente causa y efecto de
sí (Mensch, 2015, p. 141).
En este sentido, según Mensch, es la estructura de la razón la que
funciona como Maßstab a la hora de dar cuenta de la configuración de los
seres organizados de la naturaleza, y no viceversa; pues cuando la razón
halla actividad orgánica en la naturaleza, lo que ella está efectivamente
haciendo es verse a sí misma. La pregunta que surge entonces es cómo
ella ha de hallarse en los seres organizados de la naturaleza y en qué
medida resulta legítimo el movimiento que Kant opera en la Crítica de la
razón pura cuando intenta dar cuenta de la estructura de la razón a partir
de la de los organismos vivientes.
En la Arquitectónica de la razón pura, como se dijo anteriormente,
Kant presenta la ciencia como sistema y el sistema como una multiplicidad
de conocimientos organizados bajo una idea, la cual contendría el
4
Ingensiep (1994) habla de utilización puramente metafórica de las
imágenes biológicas.
fin y la forma de aquella totalidad. La razón, escribe ahora Kant, se

configura sistemáticamente, es decir como un todo articulado bajo la
idea del fin último de aquella, gracias al cual todas las partes adquieren
sentido y significado, estableciéndose así una relación recíproca entre
ellas y con el todo. Tal concepción de la razón no admite, según Kant,
una estructuración “técnica” de los saberes y usos de esta; es decir, no
admite que los conocimientos sean recogidos de manera empírica y, por
lo tanto, contingente. Antes bien, es la razón la que “impone a priori los
fines”, fundando así “una unidad arquitectónica” (A833/B861; 2010, p.
845). El todo que la razón configura no puede conformarse como una
agregación o suma de partes: “el todo está organizado (articulatio) y no
amontonado (coacervatio)”; y puede crecer solo internamente, es decir
que el principio a partir del cual la razón se mueve, organiza y orienta
no es ajeno a la razón misma: ella no lo recoge fuera de sí sino que le
pertenece, le es intrínseco. Es por ello que Kant sostiene que la razón
se configura como una totalidad que “tal como un cuerpo animal” se
despliega y crece sin añadir partes ni alterar la proporción de ellas,
sino reforzándolas en su conexión de cara a un fin que la razón misma
establece.
En el prefacio de la segunda edición de la Crítica, Kant volverá a
presentar a la razón como unidad “que subsiste por sí, en la que cada
miembro, como en un cuerpo organizado, existe para todos los otros,
y todos existen para uno” (B XXIII; 2010, p. 26). Que no se trata de una
afirmación poco ponderada nos lo confirman los Prolegómenos, en cuyo
prefacio se lee:
Pero la razón pura es una esfera tan aislada, tan
completamente interconectada en sí misma, que no
se puede tocar ninguna de sus partes sin conmover
también todas las restantes, y no se puede efectuar
nada, sin haber determinado previamente el lugar de
cada parte y su influjo sobre las demás: porque, ya que
fuera de esta esfera no hay nada que pudiese corregir
nuestro juicio dentro de ella, el uso y la validez de
cada parte dependen de la relación en que está con las
partes restantes en la razón misma y, como ocurre con
la estructura de un cuerpo orgánico, la finalidad de
cada miembro sólo puede ser deducida del concepto
completo del todo (AA III, 264; 1999, p. 35).
58 Sandra Palermo
Esta continuidad entre razón y organismo retoma, por otra parte,

la idea kantiana, presente en la Doctrina trascendental del método, de
la razón como semilla que ha de desarrollarse desplegando todo su
contenido mediante los distintos sistemas filosóficos.5 Cada construcción
filosófica, escribe allí Kant, tiene su origen y su lugar en la razón misma;
cada sistema filosófico forma parte del itinerario de autodesarrollo
propio de la razón:
Los sistemas parecen haberse formado como los
gusanos, por una generatio aequivoca, incompletos al
comienzo, y con el tiempo completos, a partir de la
mera confluencia de conceptos recolectados; aunque
todos [esos sistemas] tenían sus esquema, como un
germen originario, en la razón, la que no hacía más que
desplegarse; y por eso no solamente cada uno de ellos
está organizado en sí mismo según una idea, sino que
además todos, a su vez, están unidos entre sí de manera
funcional, como los miembros de un todo, en un sistema
del conocimiento humano (A845/B863; 2010, p. 847).
La razón se presenta entonces bajo una configuración a la cual el fin
no le es externo; antes bien, ella tiene un fin interno, o mejor aún es un
fin para sí misma y no consiste en otra cosa más que en el desarrollo de
lo que ella misma es; en el despliegue de todas esas partes que “están
todavía ocultas y muy poco desarrolladas” (A834/B862; 2010, p. 846) en
ese germen que la razón es.
La razón se configura entonces como una unidad organizada, en la
que partes y todo se determinan recíprocamente en vistas de un fin que
5
La imagen del organismo, por otra parte, no es la única imagen biológica
utilizada por Kant para dar cuenta de la estructura de la razón. En el § 27 de la
Analítica de los principios, el filósofo define su opción filosófica como “sistema
de la epigénesis de la razón pura” (B167; 2010, p. 230), identificando tal enfoque
con la posición según la cual los conceptos puros a priori del entendimiento
contienen “los fundamentos de la posibilidad de toda experiencia en general”,
y descartando tanto la hipótesis de un origen empírico de las categorías —que
identifica con una “una especie de generatio aequivoca”— como la opción según la
cual tales conceptos no son sino disposiciones innatas implantadas en nosotros
por nuestro creador —en razón de lo cual Kant habla en cambio de un “sistema
de la preformación de la razón pura” (B167; 2010, pp. 230-231)—.
les es inherente y no impuesto desde fuera, pues, parece decir Kant, es

la idea misma de la razón la que a partir del “fin principal” configura el
todo que la razón ha de realizar, el “sistema del conocimiento humano”
(A833/B863; 2010, p. 847). Tal idea es entonces la razón misma y su fin
no ha de ser otro más que su propia realización. La razón no tiene otro
fin más que sí misma, su propia actuación; ella es, así, fin para sí. De ahí
que Kant recurra al organismo viviente: en tanto que unidad organizada
sobre la base de la reciprocidad de todo y partes dependiente de un fin
intrínseco, la imagen del organismo se le presenta como la más adecuada
para dar cuenta de la estructura de la razón. De hecho, estos dos tópicos,
reciprocidad todo-partes y finalidad intrínseca, reaparecerán en la
segunda parte de la Kritik der Urteilskraft allí donde Kant intente dar
cuenta de la configuración de esos seres organizados de la naturaleza
que no se dejan explicar por las leyes trascendentales de nuestro
entendimiento, pues se presentan, respecto de ellas, como contingentes.
Se puede decir entonces que, en la primera Crítica, Kant piensa la razón
sobre el modelo de una estructura que en la tercera Crítica definirá como
Naturzweck, y cuya “peculiaridad”, dirá, nos obliga, para poder dar
cuenta de ellos, a recurrir a la razón como facultad de obrar según fines
(cfr. AA V, 375-376; 1992, p. 306).
Ahora bien, lo interesante en este paso de la primera a la tercera Crítica
es que en esta última Kant sostiene que estamos en condiciones de dar
cuenta de los seres organizados de la naturaleza allí donde recurrimos
a un concepto propio de nuestra razón. De hecho, después de haber
especificado que para que una cosa exista como fin de la naturaleza es
necesario que sus partes se relacionen de modo tal que puedan formar
la unidad del todo siendo recíprocamente causa y efecto de su forma, de
suerte que cada parte pueda ser pensada como existente por medio de
las otras y del todo y, al mismo tiempo, deba ser pensada como órgano
que produce las otras partes y así el todo, Kant insiste en que para poder
explicar esta estructura debemos recurrir a un concepto de la razón, es
decir, al concepto de “fin” (Zweck). Debemos entonces a la razón el poder
elevarnos por encima de la linealidad causal del entendimiento, para el
cual los efectos no pueden ser a su vez causa de su causa. El vínculo
causal del nexux effectivus supone una dependencia solo descendente,
escribe Kant; solo “una relación causal según un concepto de la razón
(de fines) […] implicaría una dependencia ascendente y descendente,
de suerte que la cosa una vez designada como efecto, volviendo atrás
merezca el nombre de causa de aquella otra cosa de la cual es efecto”
60 Sandra Palermo
(AA V, 372; trad. propia). En la Analítica se lee que la contingencia de la

forma en todas las leyes naturales empíricas de los seres organizados de
la naturaleza con respecto a la razón:
[…] es un fundamento para admitir la causalidad de ese
objeto como si precisamente por ello sólo fuese posible
mediante razón: pero ésta, en tal caso, es la facultad de
actuar con arreglo a fines (una voluntad); y el objeto
que es presentado como posible sólo a partir suyo sería
representado como posible únicamente como fin (AA
V, 370; 1992, p. 301).
Nuevamente, en la Dialéctica, Kant repite que el concepto de “fin
natural” “no es un principio racional para el entendimiento, sino para la
facultad de juzgar y, por tanto, […] no puede ser determinante, sino sólo
reflexionante, de suerte que, aun estando el objeto dado en la experiencia,
no se puede juzgar sobre él conforme a la idea determinadamente (para no
decir con plena adecuación), sino sólo reflexionar sobre él” (AA V, 405;
1992, p. 334).6
En la perspectiva kantiana, entonces, disponemos del concepto
de Naturzweck solo gracias a nuestra razón, que a diferencia del
entendimiento no procede de la causa al efecto de manera solamente
descendente, como así tampoco procede de las partes al todo mediante
el añadido de una parte a la siguiente. La razón, como sabemos desde
la primera Crítica, piensa constitutivamente en términos de totalidad y
de unidad colectiva (cfr. Hohenegger, 2004), conceptos que reaparecen
en la noción kantiana de Naturzweck, de suerte que se puede afirmar que
este último se funda sobre un concepto constitutivo de la razón que sin
6
En este pasaje se lee que el concepto de “fin natural”, si bien se presenta
como semejante a otras ideas de la razón, que en virtud de la peculiaridad de
nuestras facultades cognoscentes “fácilmente nos vemos llevados a transferir
como predicados objetivos a las cosas mismas”, se diferencia de ellas, porque
mientras en lo que atañe a tales ideas “no puede darse ningún objeto en la
experiencia que les sea conforme”, de suerte que ellas deben valer solo como
principios regulativos para la investigación de la naturaleza, en el caso del
concepto de “fin natural” “la consecuencia que está en conformidad con ella (el
producto mismo) está, no obstante, dada en la naturaleza, y el concepto de una
causalidad de ésta como ser que actúa según fines parece hacer de la idea de un
fin natural un principio constitutivo de ese ser” (AA V, 405; 1992, p. 334).
embargo nosotros estamos autorizados a aplicar a los seres organizados

de la naturaleza de forma solamente regulativa o reflexionante; es
decir, mediante este predicado nosotros simplemente decimos que la
peculiaridad de nuestras facultades cognoscitivas nos impone juzgarlos
como articulados según fines, sin pretender sostener que estos son
efectivamente (i. e. objetivamente) fines de la naturaleza (cfr. AA V,
397-398; 1992, p. 327). Si afirmásemos en cambio la constitución final
de tales seres, nos veríamos obligados a demostrar la realidad objetiva
del concepto que admitimos; seríamos llevados a trascender los límites
establecidos por la Crítica y se nos impondría la necesidad de afirmar la
efectiva existencia de un ser supremo como causa intencional de tales
seres: “la teleología”, escribe Kant en el § 75, “no halla completamiento
de las conclusiones de sus indagaciones (Vollendung des Aufschlusses für
ihre Naturforschungen) más que en una teología” (AA V, 398; 1992, p.
327; trad. propia). De ahí la necesidad de insistir en que recurriendo al
concepto de “fin natural” para dar cuenta de los seres organizados de la
naturaleza lo único que se afirma es que “no puedo, según la dotación
peculiar de mis facultades de conocimiento, juzgar sobre la posibilidad
de las cosas y de su generación más que como si pensara que para
éstas una cosa que opera según intenciones, y, por tanto, un ser que es
productivo por analogía con la causalidad de un entendimiento” (AA V,
398; 1992, p. 327).
Para dar cuenta de los seres organizados de la naturaleza, entonces,
nos vemos obligados a recurrir a un concepto habilitado por nuestra
razón que la facultad de juzgar moviliza para darse una regla a sí misma
en la investigación de ciertas leyes y formas empíricas de la naturaleza,
y que por lo tanto no pretende ninguna validez objetiva. Si este es el
movimiento conceptual de la tercera Crítica, se presenta como inverso
respecto al de la Crítica de la razón pura. Es decir, mientras en la Crítica
de la razón pura el filósofo se sirve de la imagen del organismo para dar
cuenta de la estructura de la razón, en la Crítica de la facultad de juzgar
recurre a la razón, o por lo menos a un concepto constitutivo de esta —el
de “fin”— para poder explicar a los seres organizados de la naturaleza.
Lo que propongo es que tal doble movimiento —del organismo a la
razón y de la razón al organismo— se presenta, en Kant, “interrumpido”,
pues, por un lado, allí donde apela al organismo para dar cuenta de
la estructura de la razón, el filósofo de Königsberg introduce siempre
un “como” que parece circunscribir la noción de “organismo” a un
recurso metafórico; por el otro, cuando apela a la razón para delinear
62 Sandra Palermo
el concepto a partir del cual podemos dar cuenta de la estructuración

de los seres organizados de la naturaleza, a tal concepto se le reconoce
el derecho de funcionar de manera solo reflexionante.7 De hecho, la
caracterización de los seres organizados de la naturaleza como fines
naturales tiene, como dijimos, validez solo subjetiva; responde, es decir,
a la configuración de nuestras facultades cognoscitivas y nada nos dice,
sino solo negativamente, acerca de la estructura intrínseca de los seres
de los que lo predicamos. Para poder pensar el organismo viviente como
causa y efecto de sí sin caer en contradicción,8 nosotros recurrimos a la
7
Tanto Quarfood como Mensch sostienen que Kant recurre a una analogía
con la razón para explicar a los organismos naturales. En Quarfood esto es
entendido en el sentido de que el movimiento conceptual en Kant va solo de
la razón a los organismos y no viceversa: “cuando decimos de cierto objeto que
es un organismo, no nos extendemos más allá de la finalidad de la naturaleza,
aplicamos a tal organismo una estructura que tomamos analógicamente de la
razón como facultad de desear que obra según fines. Es decir que es la estructura
de la razón la que permite hablar de organismo y no viceversa” (Quarfood,
2004, p. 117); estas consideraciones llevan al intérprete a descartar todas las
interpretaciones biologicistas de Kant. De hecho, escribe que si la biología es
una ciencia para Kant, lo es solo sobre la base de una analogía con la razón.
También Mensch niega toda posibilidad de naturalización de la razón de
parte de Kant. La diferencia entre Mensch y Quarfood reside en el hecho de
que mientras este último insiste en que el uso de imágenes provenientes de
la biología tiene un valor solamente analógico, pues no se pueden pensar ni
mucho menos explicar los elementos epistemológicos en términos biológicos,
Mensch —como se dijo anteriormente— sostiene el carácter metodológico de
tal imagen, en el sentido de que la lógica orgánica permitiría dar cuenta del
funcionamiento, de la génesis y del despliegue de las fuerzas, estructuras y
condiciones cognoscitivas. El modelo biológico le permitiría a Kant presentar a
la razón como Selbst-gebären, como criatura que se hace a sí misma, que contiene
en sí los gérmenes y predisposiciones para la posibilidad de su completamiento
en un sistema orgánico que se ha generado a sí mismo
8
No queda del todo claro, a partir del discurso kantiano, si la contradicción
de la que aquí se habla es una contradicción lógica, es decir, tal que vale para
todo entendimiento posible, o una contradicción que atañe solamente a nuestro
entender en virtud de esa discursividad que constituye su peculiaridad: nuestro
entendimiento puede ir de lo universal analítico de los conceptos a lo particular,
que solo puede ser dado en una intuición empírica y que requiere de la subsunción
de la misma bajo el concepto. Kant traduce esta peculiaridad cognoscitiva en el
sentido de que estamos obligados a representarnos la posibilidad del todo como
razón, mas tal recurso vale solo analógicamente. Es más, en la Analítica

de la facultad teleológica de juzgar, Kant afirma que vale solo como
una “analogía lejana”, incapaz de asir la “inescrutable propiedad” de lo
viviente (cfr. AA V, 375; 1992, p. 305).
En Kant hallamos entonces una reversibilidad entre razón y
organismo en virtud de la cual el organismo se presenta como imagen
a partir de la cual comprender la estructura de la razón y la razón como
modelo a partir del cual acceder a la conformación de los organismos.
Sin embargo, el obrar de la razón funciona solo como analogía lejana
que no autoriza una comprensión acabada de los seres organizados
de la naturaleza, cuyo principio constitutivo resulta, para nosotros,
impenetrable. Viceversa, también el recurso a la noción de “organismo”
con el objeto de dar cuenta de la estructura de la razón parecer funcionar
solo analógicamente, como mera imagen a partir de la cual ilustrar o
visualizar el funcionamiento y la configuración de la razón como un todo
que antecede a sus partes. De ahí que hayamos hablado de “interrupción”
en el movimiento que va de la razón al organismo y viceversa. Se trata
de una interrupción en la que se pone en evidencia la incolmabilidad
de la distancia entre la razón y naturaleza y, consecuentemente, entre
razón y mundo, pues tal mundo no se despliega transparentemente
ante la razón. Gracias al principio teleológico de la facultad de juzgar
como facultad heautónoma (cfr. AA V, 186) capaz de darse ley solo a sí
misma, la razón está autorizada a pensar ese mundo como ordenado de
manera tal que tanto sus leyes como sus formas empíricas respondan
al principio de unidad que la razón necesita para poder conocerlo y
actuar en él, pero esto no la legitima a pensar que esa unidad pertenece
objetivamente también a la naturaleza en esas mismas leyes y formas.
Desde un punto de vista estrictamente cognoscitivo, la razón resultaría
así imposibilitada de realizar su destinación en el mundo. De ahí la
necesidad de una ético-teología que nos permita pensar la naturaleza
como concordante, según reglas constantes, con el fin último al cual
nuestra razón nos impulsa, con el “llamado de su destinación ética”, si
bien, de nuevo, la admisión de un autor del mundo no solo inteligente
sino también moral es “dictada meramente para la facultad de juzgar,
dependiente de las partes, es decir, podemos proceder solo mecánicamente. De

ahí que para poder dar cuenta de un todo que antecede a las partes nosotros
debamos recurrir a una “representación” o idea del todo que pensamos como
causa, mas esto no es otro cosa que la idea del Zweck (cfr. AA V, 408).
64 Sandra Palermo
según conceptos de la razón práctica, y, como tal, para la facultad de

juzgar reflexionante, no para la determinante” (AA V, 455; 1992, p. 380).9
III. Pensar la vida. Hegel y la exigencia de una nueva forma de
racionalidad
La noción de “vida” acompaña la reflexión hegeliana casi desde
sus primeros inicios, de suerte que, como varias veces se ha dicho, tal
concepto puede presentarse como la noción verdaderamente originaria
de su filosofía, ya que es sobre ella que Hegel apoya y articula su concepto
de “razón” y de “sistema” como unidad orgánica.10 Si bien los primeros
inciertos ejercicios filosóficos de Tubinga o de Berna no muestran a un
Hegel interesado en la naturaleza,11 ya el paso de Berna a Frankfurt
para el joven filósofo se vuelve indispensable pensar de modo nuevo la
naturaleza con el objeto de superar la condición de fragmentación a la
que se halla sometido el hombre moderno. En este contexto se inserta
la necesidad de “prestar de nuevo alas a nuestra física” (Ripalda, 1978:
219) expuesta en el Primer programa sistemático del idealismo alemán,12 cuyo
proyecto apunta a poner en primer plano lo viviente como instancia en
la cual la naturaleza se revela conciliable con la libertad.
En continuidad con este trabajo, los escritos de Frankfurt comienzan
a presentar la vida como lugar de la conciliación y unificación, a las
9
“Bien podemos decir, empero, que según la dotación de nuestra facultad
racional no podemos en absoluto hacernos concebible la posibilidad de una tal
conformidad a fin, referida a la ley moral y a su objeto, como la que hay en este fin
final, sin un autor del mundo y un soberano que sea a la vez legislador moral”
(AA V, 455; 1992, p. 380).
10
Como es sabido, Dilthey primero y Marcuse más tarde presentan la vida
como la idea originaria de la filosofía hegeliana. Para Marcuse, la idea de la vida
condensa la nueva ontología hegeliana en virtud de la cual el ser es movimiento
y por lo tanto historicidad, si bien la filosofía hegeliana terminaría, según él, por
sofocar esa misma historicidad en la forma esencialmente ahistórica del saber
absoluto (cfr. Marcuse, 1932). Sobre la importancia de la noción de “vida” en
Hegel en cuanto estructura de expresión de la totalidad, cfr. Illetterati (1995, pp.
27-28).
11
Sobre este punto cfr. Illetterati (1995, pp. 17-22).
12
Tomamos este texto, sobre cuya paternidad no hay una posición
definitiva, como el horizonte común en el que se mueven Schelling, Hegel y
Hölderlin en esos años. Sobre el Primer programa, cfr. Siani (2010, pp. 50-58) y
Jamme y Schneider (1984).
cuales se accede mediante el amor o mediante la religión. No es casual

entonces que en uno de los fragmentos de este periodo, intentando
presentar el amor como instancia de unificación y, por lo tanto, de vida,
Hegel recurra a la imagen de la planta:
A los amantes no se les adhiere materia; son una
totalidad viviente. Afirmar que los amantes tienen
[cada cual] su independencia, sus principios propios
de vida significa afirmar únicamente que pueden
morir. Afirmar que la planta contiene en sí sales y
otros minerales que llevan en sí mismos sus propias
leyes causales es hablar a partir de la reflexión exterior
y significa afirmar únicamente que la planta se puede
descomponer (Nohl, 379-380; 1978, p. 263).13
13
Es interesante el recurso hegeliano a la imagen de la planta para dar
cuenta de la fuerza unificadora y al mismo tiempo de la insuficiencia del amor:
así como la planta se deja diseccionar, se deja reducir a Naturding, a muerto
mecanismo, el amor, en los amantes, queda expuesto a la separación. En el
pasaje parece vislumbrarse, en este sentido, el lugar que habrá de ocupar el
organismo biológico en la filosofía madura: por un lado, se presentará como
realización sensible de la razón o del concepto; por el otro, en cuanto incapaz
de adecuarse completamente a la verdadera universalidad, exigirá una
instancia capaz de realizar la adecuación, que será el espíritu como verdad de
la naturaleza. La planta, como todo viviente biológico, aparecerá así destinada
a la muerte, muerte de lo viviente que es el surgir del espíritu. La diferencia
es que mientras en Frankfurt la posibilidad de descomposición de la planta es
usada para ilustrar el destino del amor como unificación incapaz de realizarse
completamente, en los textos maduros, el espíritu, como presupuesto y verdad
de la naturaleza, se presentará como la vis capaz de superar la inadecuación de
particular a universal que el viviente meramente natural todavía es. Por otra
parte, el descomponerse de la planta, que aquí Hegel atribuye a una reflexión
exterior que la analiza con base en sus partes, diseccionándola, se presenta
como imposible de superar, como la caída en una exterioridad que no ha de
poder ser retomada o recuperada para el todo. A partir de los últimos textos de
Frankfurt en cambio, y de modo explícito desde los primeros textos publicados
en Jena, la muerte y lo negativo adquieren el estatuto de un momento necesario
e imprescindible de la totalidad viviente: “La escisión necesaria es un factor
de la vida, que se plasma eternamente mediante oposiciones, y la totalidad es
posible en su más alta plenitud de vida sólo cuando se restaura desde la división
suprema” (GW, IV, 13-14; trad. propia).
66 Sandra Palermo
El amor es unificación y, con ello, vida; la escisión, en cambio,

separación, mecanismo, dominación de un lado sobre el otro y, por
ello mismo, muerte. Sin embargo, ya en estos pasajes preparatorios a El
espíritu del cristianismo y su destino, el amor resulta instancia insuficiente
de unificación y, desde este punto de vista, parece no identificarse
completamente con la vida, la cual, en cuanto totalidad, comienza a
adquirir el carácter de movimiento de unificación de sí con lo otro de
sí.14 De hecho, en el así llamado Fragmento de sistema de 1800, texto que
contiene las adquisiciones especulativas más maduras del periodo de
Frankfurt, Hegel no solo presenta lo viviente como organismo, es decir
como tal que en él las partes son solo en relación con el todo y adquieren
sentido y significado a partir de aquel todo, sino que además reconoce
a las partes una autonomía que ya no se presenta como disolutiva de
aquel todo, sino como necesaria a su configuración como tal.
La vida, escribe Hegel, es organización, es decir, unificación o
relación; en cuanto tal, la vida es también oposición, porque la relación
implica multiplicidad y la pluralidad comporta que la vida pueda ser
asida desde sus partes; pero esta descomposición analítica no impone
la muerte y destrucción de lo viviente, pues la vida es tal en cuanto
contiene y abraza aquello que la niega:
[…] la vida, cuya multiplicidad se considera sólo en
cuanto relación […] puede ser considerada […] como
La insuficiente vis unificadora del amor queda expresada en el fracaso

14
de Jesús, quien viniendo a enseñar la unificación a través del amor, para evitar
contaminar su corazón puro con las leyes de muerte del hebraísmo, termina
por afirmar que el reino de Dios no es de este mundo, termina por conformarse
con llevar el reino de Dios solo en su corazón, separando así nuevamente su
naturaleza del mundo. Mas allí donde todos los vínculos de la naturaleza son
desgarrados, aún cuando lo sean justamente, se levanta inexorablemente el
destino de escisión que se ha cernido sobre la comunidad cristiana. De ahí el
carácter trágico del Jesús de El espíritu del cristianismo: por un lado, justamente
porque no podía relacionarse con los hombres de su época sin conectarse al
mismo tiempo “con toda la trama de la legalidad judía”, sin dejarse “enlazar
por sus hilos” de opresión y muerte, solo “renunciando a todas estas formas de
la vida pudo mantenerse en la pureza, puesto que todas estas formas estaban
profanadas” (Nohl, 326; 1978, pp. 367-368); al mismo tiempo, justamente porque
no logra tomar sobre sí lo negativo del mundo —lo impuro de las relaciones
judías—, y entonces renuncia a todas esas formas de vida contaminadas,
reproduce la separación y el mismo desgarramiento que pretendía unificar.
mera multiplicidad; su relación [entonces] no es más

absoluta que la separación de lo así relacionado. Por otro
lado, esta vida debe ser pensada como algo que tiene
la posibilidad de entrar en relación con lo que excluye
de sí misma; [esto es], la posibilidad de la pérdida de
la individualidad, la posibilidad de vincularse con lo
excluido (Nohl, 346; 1978, p. 399).
La vida es entonces relación (Beziehung), un todo interconectado de
miembros, que por ello mismo puede ser reducido a una pluralidad de
partes. Y es justamente el carácter de organismo como unificación de
miembros de un todo lo que permite dar cuenta tanto de la unidad, del
ser (en el) todo de la parte, como del ser parte de la parte, que es tal solo
distinguiéndose de este todo.
La vida, entonces, es, sí, unificación, pero es al mismo tiempo
separación, oposición. De ahí que Hegel concluya esta página del
fragmento diciendo que la vida no puede ser considerada solo como
unificación o relación, sino que ha de ser vista simultáneamente como
oposición: “Si digo que es la unión de la oposición y de la relación,
entonces se puede aislar a su vez esta unión y cabe argumentar que
se opone a la no-unión, lo que se debería expresar diciendo: la vida es
la unión de la unión y de la no-unión” (Verbindung der Verbindung und
der Nicht-Verbindung) (Nohl, 348; 1978, p. 401). Tres son los elementos
decisivos en este texto: en primer lugar, y si bien los límites de este
trabajo no nos permiten detenernos sobre ello, ha de notarse que en el
Systemfragment Hegel distingue netamente entre vida y naturaleza: la
naturaleza es, en este contexto, vida puesta, fijada por la reflexión, y, en
este sentido, vida congelada en la estaticidad de sus oposiciones; es la
reflexión, dice Hegel, la que introduciendo en lo viviente sus conceptos
de separación entre lo particular y lo universal, entre algo limitado y
algo ilimitado, los ha puesto como naturaleza.15
Cabe recordar que los términos “naturaleza” y “vida” no tienen, en

15
este periodo, un significado unívoco. En el fragmento que Nohl titula Libertad

y destino (en la edición crítica: Der immer sich vergrößernde Widerspruch) hay
pasajes en los que tales términos aparecen como sinónimos. De hecho, se habla
de los que “han elaborado en sí mismos la naturaleza elevándola hasta la Idea”
(GW, V, 17) y ahora sienten “nostalgia de la vida” (GW, V, 17) como si vida
y naturaleza fueran sinónimos, contraponiéndose ambas a Idea, concepto
o intelecto (cfr. GW, V, 16-18). Sobre la ambivalencia de los términos vida y
68 Sandra Palermo
Esta distinción entre naturaleza y vida permite poner en evidencia

un segundo elemento: en el fragmento encontramos una explícita
correspondencia entre organismo y vida, así como la equiparación de
esta última con una totalidad de carácter, por así decirlo, “cósmico-
metafísico.16 La vida en cuanto organización de miembros no se reduce,
de hecho, a lo viviente en sentido biológico —aunque no lo excluye—,
sino que se presenta explícitamente como una suerte de “substancia
omnipresente” o “medium universal”. Esta substancia omniabarcadora
—y este es el tercer elemento a tener en cuenta— es tal solo en la medida
en que contiene y abraza dentro de sí aquello que se le contrapone: “En
el todo viviente, la muerte, la oposición, el entendimiento, están puestos
también, simultáneamente, en cuanto multiplicidad viviente, la que, en
cuanto viviente, puede ponerse como un todo” (Nohl, 348; 1978, pp. 401-
naturaleza en este periodo, cfr. el bellísimo comentario de Luporini (1980, pp.

58-11) al fragmento.
16
Sostiene una tesis diferente Stefania Achella, que ve en el así llamado
Systemfragment von 1800 el primer escrito hegeliano en el cual se produce un
deslizamiento del concepto de “vida” desde una dimensión metafísica hacia una
dimensión natural o biológica. El concepto de “vida” sería declinado en este texto
como “organismo viviente”, y es justamente esto lo que permitiría a Hegel la
introducción de una nueva idea de “relación”. En este sentido, escribe la autora,
con este texto Hegel abandona el horizonte teórico de los escritos de juventud
para entrar en la lógica del sistema (Achella, 2019, pp. 70-71). Es cierto que aquí la
definición de lo viviente como individualidad que es tal en cuanto se contrapone
a otras individualidades y al mismo tiempo es tal porque se relaciona con ellas
se apropia de los caracteres que las ciencias le atribuían a la vida en sentido
biológico. Sin embargo, estos caracteres son utilizados justamente para mostrar
que la vida no se agota en el elemento biológico o meramente natural, aunque
lo incluya. Esto es lo que, creemos, confiere un carácter “cósmico-metafísico”
al concepto de vida del Systemfragment. El trabajo de Achella, al que tuvimos
acceso cuando este texto estaba ultimado, insiste acerca de la importancia del
concepto biológico de “vida” para la comprensión del modelo hegeliano de
razón; la vida biológica, así como las ciencias positivas de la época hegeliana la
pensaban, con su excedencia respecto del modelo mecánico de conocimiento,
impone la exigencia de una forma diferente de racionalidad capaz de ofrecer
una nueva estructura de conocimiento. Esta exigencia aparece ya en la tercera
Crítica, mas quedaría desoída en el enfoque kantiano. Hegel en cambio se hace
cargo de esta herencia y no titubea ante la modificación del concepto de “razón”
que la relación pensamiento-vida impone (cfr. Achella, 2019, pp. 160-162). Sobre
el Systefragment von 1800, cfr. también Illetterati (2016, pp. 59-95).
402). La vida no solo ha de contener aquello que la niega, sino que ha de

ser ella misma la instancia y el movimiento de unificación de sí con lo
otro de sí. Esto es lo que Hegel se esfuerza por expresar a través de esa
fórmula que en cuanto “unión de la síntesis y de la antítesis, no es algo
puesto, no es algo del entendimiento” (Nohl, 348; 1978, pp. 401)17.
La vida es totalidad en cuanto movimiento de formación de sí a
través de la unificación con lo otro de sí. Se entiende por qué la estructura
que Hegel atribuye aquí a lo viviente anticipa directamente la estructura
que le atribuirá a la razón y al Absoluto en la Diferencia entre los sistemas
de filosofía de Fichte y Schelling (1801), allí donde del Absoluto se dice que
es “Identität der Identität und der Nicht-Identität”. En la Differenzshrift
—texto que representa el debut filosófico de Hegel—, Absoluto, razón
y vida parecen finalmente identificarse, con el primero que superpone
su estructura a la de aquello que en los escritos de Frankfurt el filósofo
llamaba “vida” y de la cual excluía a la razón. A esta íntima solidaridad
de Absoluto-vida y razón habrá de añadirse, en esos mismos años,
el concepto de “espíritu”,18 y es hipótesis del presente trabajo que a
medida que el Absoluto adquiera fisionomía espiritual de subjetividad,
su relación con la vida sufrirá un paulatino y complejo desplazamiento
conceptual que se modula sobre la base de dos precisos movimientos
teóricos: por un lado, la vida, presentándose como la verdad de
la naturaleza, permite conceder dignidad filosófica a esta última,
consintiendo a su vez su posicionamiento dentro del sistema filosófico
17
La fórmula de la unión y de la no-unión representa el intento de
capturar la contradicción que ya desde los años de Frankfurt caracteriza todo
lo viviente: “Lo que es contradicción en el reino de lo muerto no lo es en el
reino de la vida” (Nohl, 308-309; 1978, p. 350) En la convicción hegeliana de que
la unidad debe mostrar necesariamente una estructura antinómica, decisiva
podría haber sido la influencia de un autor como Zwilling, que Hegel comienza
a frecuentar durante su estadía en Frankfurt. De hecho, según Remo Bodei,
mientras Hölderlin y Sinclair insisten en el carácter pre-reflexivo e inmediato del
ser-uno y en la lectura de la reflexión como Ur-teil originaria, Zwilling pensaría
esta separación como momento estructurante de la unidad misma (cfr. Bodei,
1972, pp. 703-736).
18
El concepto de “espíritu” está presente desde los primeros trabajos de
Hegel y es cierto también que ya en los escritos de Frankfurt hace referencia al
espíritu para indicar esa vida todo-viviente que es expresión de la totalidad; sin
embargo, tal concepto no tiene, hasta por lo menos 1803-1804, el significado de
subjetividad, movimiento de autorreconocimiento de sí.
70 Sandra Palermo
como un momento del realizarse de la idea; por el otro, justamente en

cuanto figura propia de la naturaleza, la vida resulta subordinada al
movimiento de autoproducción de sí del espíritu, quedando relegada
a un grado inferior de esa “arquitectura de lo real” que Hegel presenta
en los términos de una “jerarquía de formas”:19 solo en el espíritu la
actividad de volver sobre sí mismo se realiza “en forma más completa
que en el simple viviente” (Enz., § 379Z, trad. mía).
Al mismo tiempo, la relación entre vida y espíritu no se agota en una
configuración jerárquica en virtud de la cual el último domina sobre la
primera, pues no se ha de olvidar que la sistematicidad necesaria del
saber se plasma sobre el modelo del organismo viviente: justamente
porque solo en el espíritu se realiza acabadamente esa identidad de inicio
y fin, de causa y efecto, de universal y particular que los organismos
vivientes exhiben, solo del espíritu ha de decirse que es verdaderamente
viviente; de suerte que esa estructura que resultaba subordinada al
espíritu parece ahora entrelazarse y hasta identificarse con él.
De este doble movimiento conceptual nos da una muestra el
agregado del § 379 de la Enciclopedia, en el que Hegel, primero, compara
el realizarse de la planta con el realizarse del concepto:
El germen de la planta —este concepto presente en
forma sensible— concluye su propio desplegarse
con una realidad efectiva igual a él: la producción de
la semilla. Lo mismo vale para el espíritu: también
su desarrollo ha alcanzado su propia meta cuando el
concepto del espíritu accede a su completa realización,
o —lo que es lo mismo— cuando el espíritu accede a la
plena conciencia de su propio concepto (Enz., § 379Z;
trad. mía).
Sin embargo, si el desarrollo de lo viviente puede asimilarse al
desarrollo del espíritu en cuanto que en ambos hallamos autoproducción
y autolimitación, Hegel aclara en un segundo momento que tales
caracteres se realizan de manera completa solo en el espíritu:
19
Habla del sistema hegeliano como una jerarquía de formas, en la cual el
criterio del perfeccionamiento sería dado por el concepto de “autorrelación” y,
por lo tanto, de “autodeterminación” (cfr. Giacché, 1990, pp. 16 y 52).
Este coincidir del inicio y del fin (Dies sich-in-Eins-

Zusammenziehen des Anfangs mit dem Ende), este volver a
sí mismo del concepto en su propia efectiva realización,
en el espíritu se presenta de manera más completa que
en el simple viviente; de hecho, mientras en el viviente
el germen producido no se identifica con aquello de lo
cual deriva, en el caso del espíritu que se conoce a sí
mismo, lo producido es una unidad con lo que produce
(Enz., § 379Z; trad. mía).
Si en la primera cita se insiste en que la planta, como todo ser viviente,
es concepto en forma sensible, es presencia sensible del concepto,
y se compara el desarrollo de la planta con el desarrollo del espíritu,
el segundo pasaje, en cambio, pone una diferencia jerárquica entre
organismo y espíritu, porque solo el espíritu, en cuanto que accede al
pleno saber de sí, es concepto adecuado a sí mismo o concepto realizado
acabadamente, instancia inaccesible para el organismo animal. Y sin
embargo, pocos renglones más adelante, Hegel escribe:
El desarrollo completo del espíritu no es otra cosa más
que su elevarse desde sí mismo a su propia verdad,
y las así llamadas facultades del espíritu no tienen
otro sentido que el de constituir los escalones de esta
elevación. Mediante esta auto-diferenciación, auto-
transformación, y mediante la conducción de las
propias diferencias a la unidad del propio concepto, el
espíritu es verdadero y viviente, orgánico y sistemático,
y solo mediante el conocimiento de su naturaleza la
ciencia del espíritu es también ella verdadera y viviente,
orgánica y sistemática (Enz., § 379Z; trad. mía).20
Respecto del así llamado Systemfragment von 1800, donde vida y
naturaleza tenían significados diferentes, quedando la segunda del lado
20
“También en la forma más completa a la que la naturaleza se eleva, en la
vida animal, el concepto no accede por ende a una realidad efectiva que esté a la
altura de su esencia de alma, a la completa superación de la exterioridad y de la
finitud de su ser determinado. Esto sucede solo en el espíritu, el cual justamente
en esta superación se despega de la naturaleza, con una diferenciación que no se
debe solamente a la acción de una reflexión externa sobre la esencia del espíritu
[…]” (Enz., § 381Z; trad. mía).
72 Sandra Palermo
de la consideración clasificadora y cosificadora del entendimiento —ante

cuya incapacidad de asir la contradicción la vida se volvía un “misterio
inconcebible” (GW XII, 181; CdL II, 320)—, aquí la vida aparece como
el fulcro de la naturaleza, como aquello gracias a lo cual la naturaleza
adquiere carácter ideal y permite así una filosofía de la naturaleza. Como
ha puesto en evidencia Luca Illetterati, el plexo conceptual naturaleza-
razón-vida, así como comienza a definirse en los primeros escritos de
Jena, sostiene toda la estructura de la filosofía de la naturaleza hegeliana:
sobre la base de tal plexo, la naturaleza deviene pensable en su totalidad
en cuanto es vida y, por lo tanto, razón (cfr. Illetterati, 1995, p. 107).21
Al mismo tiempo, Hegel insiste aquí en la superioridad del espíritu
respecto de la naturaleza. Tal superioridad, a diferencia de lo que se
podría pensar, no es una adquisición exquisitamente madura. Es cierto
que en los primeros años de Jena Hegel elogia el sistema schellinguiano,
y en la Differenzschrift, por ejemplo, reconoce explícitamente su
superioridad respecto del sistema de Fichte, afirmando que el principio
del primero reside en contraponer al sujeto-objeto subjetivo de la
inteligencia un sujeto-objeto objetivo en la figura de la filosofía de la
naturaleza y en exponer a ambos unificados en algo más alto que no
se circunscribe a una subjetividad; sin embargo, en los textos de esos
mismos años ya hay indicios de un rechazo de la idea schellinguiana
de la naturaleza como contracara del espíritu y de una concepción
sistemática en la que ambos, naturaleza y espíritu, se presenten como
expresión de un Absoluto que lógica y ontológicamente los precedía. En
Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural —texto escrito
para el Kritisches Journal der Philosophie y perteneciente al momento de
mayor afinidad con Schelling—, sin dejar de reconocer que naturaleza
y espíritu no son sino dos atributos diferentes de la sustancia absoluta,
de suerte que cada uno de ellos expresa tal sustancia siendo absoluto
e infinito (cfr. GW, IV, 433), Hegel afirma que “en la absoluta eticidad
la forma absoluta se conecta del modo más verdadero con la sustancia
absoluta”, añadiendo que por ello, porque el absoluto se intuye a sí
21
Klaus Düsing sostiene que mientras en los primeros textos jenenses
Hegel habría aceptado la derivación de su filosofía de la naturaleza de la posición
schellinguiana, en los años maduros ya no lo hace, colocando en cambio su
posición en continuidad con la visión de los griegos (cfr. Düsing, 1986, p. 279).
mismo y es intuición absoluta y autoconocimiento de sí, “el espíritu está

por encima de la naturaleza” (GW, IV, 464; trad. mía).22
Ahora bien, el texto enciclopédico no se limita ni a enlazar naturaleza
y vida ni a promover la superioridad del espíritu sobre la primera.
Aquí la diferencia jerárquica entre naturaleza y espíritu, en virtud de
la cual el espíritu es verdad y presupuesto de la naturaleza (cfr. Enz.,
§ 381), vuelve a desdibujarse en la afirmación según la cual, en cuanto
se autoconstituye diferenciándose de sí y reconociéndose como tal en
esa diferencia, el espíritu es viviente y orgánico. Parece volver aquí,
entonces, la idea del Systemfragment de la vida como totalidad; solo que
ahora esa totalidad es presentada como espíritu. No es esta la única vez,
por otra parte, que Hegel utiliza estos términos. La expresión lebendiger
Geist aparece una y otra vez a lo largo de los textos maduros. Ya en
la Fenomenología del espíritu, el filósofo había presentado el desarrollo
progresivo de la verdad a través de la diversidad de los distintos
sistemas filosóficos, como el desarrollo de la planta, que despliega y
realiza lo que ella es en germen.23 En este texto, por otra parte, después
de haber dicho que “lo verdadero es el devenir de sí mismo, el círculo
que presupone su final como su meta y lo tiene en el comienzo, y que
sólo es efectivamente real por llevarse a cabo y por su final” (GW, IX,
18; 1980, p. 73), Hegel explicita que justamente por esto la verdad es
“sustancia viviente”, añadiendo que decir sustancia viviente o espíritu
es lo mismo que decir “que la razón es la actividad conforme a un fin” (GW,
IX, 20; 1980, 77), afirmación que va de la mano tanto de su reiterado
elogio a Aristóteles por haber descubierto la finalidad interna, como de
la celebración y, al mismo tiempo, crítica de Kant, pues recuperando tal
22
Sobre la importancia del Naturrechtsaufsatz respecto de la evolución
hegeliana de la idea de la vida, cfr. Achella (2019, pp. 166 y ss.).
23
“La diversidad de los sistemas filosóficos no la concibe tanto como el
desarrollo progresivo de la verdad, cuanto que ve en ella sólo la contradicción.
El capullo desaparece con la floración, y podría decirse que queda así refutado
por ella, del mismo modo que el fruto declara la flor como una existencia falsa
de la planta, y brota como su verdad en lugar de aquélla. Estas formas no sólo
se diferencian entre sí, sino que, en tanto que incompatibles, se van desplazando
unas a otras. A la vez, sin embargo, su naturaleza fluida hace de ellas momentos
de una unidad orgánica, en la que no sólo no entran en disputa, sino que la una
es tan necesaria como la otra, y únicamente esta misma necesidad es lo que llega
a constituir la vida del todo” (GW, IX, 10; 1980, p. 57).
74 Sandra Palermo
concepto aristotélico “ha despertado la idea en general y la de la vida

en particular” (Enz., A § 154; trad. propia), mas circunscribiendo tal
noción a juicio reflexionante se ha negado toda posibilidad de acceso a
las determinaciones conceptuales esenciales de la naturaleza.24
El espíritu en cuanto forma más acabada de la idea, en cuanto
instancia en la que la idea vuelve a sí y se aferra a sí misma como tal, es
vida. Y aquí vida no es solo un carácter o atributo entre otros del espíritu;
el espíritu es lo verdaderamente viviente, y lo viviente, en su forma más
elevada, no es sino espíritu. Esta noción de “vida” no se circunscribe a
la vida biológica, mas tampoco parece serle ajena si el movimiento de
autodiferenciación del espíritu en el cual y mediante el cual este se pone
y se reconoce como espíritu incluye a la naturaleza como instancia de
exterioridad y por lo tanto también a la vida en términos estrictamente
biológicos. Se ha hablado, en este sentido, de una vida noética en sentido
aristotélico; como en Aristóteles, también en Hegel hallaríamos un
movimiento ascensional de continuidad que constituye la conexión entre
vida natural y mente, aun cuando en el filósofo griego tal movimiento no
se presente como desarrollo inmanente de la vida natural y aun cuando
él carezca de la ontología dinámica hegeliana en virtud de la cual lo
que determina el carácter de subjetividad de los animales es justamente
el escindirse y mantenerse como idénticos consigo en la escisión (cfr.
Greene, 1987, pp. 94-117).
Sin dejar de reconocer la deuda conceptual con Aristóteles, lo que
a nosotros nos interesa señalar es que en tal concepto de “vida” como
vida espiritual y como espíritu viviente que es tal fundamentalmente
en su desplegarse y autoformarse, Hegel recupera una modalidad de
comprensión de lo viviente y de la relación de la vida con el pensar que
se articula sobre la base de una concepción de la razón como subjetividad
propia de la filosofía moderna en general, y de Kant en particular, con el
cual el filósofo de Stuttgart está aquí discutiendo.
IV. El organismo como “concepto en forma sensible”
En principio, cabe señalar que así como Kant, también Hegel está
convencido de la incapacidad del entendimiento de dar cuenta de los
24
Sobre la crítica de Hegel a Kant respecto de la teleología, cfr. Chiereghin
(1990, pp. 127-229) y Lugarini (1992, pp. 87-103). Respecto de la relación de Hegel
con Aristóteles, cfr. Düsing (1983, pp. 97-132), Ferrarin (2001) y Kern (1971, pp.
237-259).
seres organizados de la naturaleza: la vida excede las determinaciones

del entendimiento, marcando “una zona de disidencia respecto de las
reglas mecánicas” (Achella, 2019, p. 156) de aquél. Tal indeterminación
intelectiva era lo que exigía, según Kant, un principio diferente
en condiciones de habilitar la comprensión de las formas y leyes
empíricas que el entendimiento dejaba indeterminadas. Al mismo
tiempo, justamente porque en el ámbito teórico, según Kant, solo el
entendimiento se presenta como medida de objetividad, cualquier
principio que respondiese a otra facultad no podía sino tener carácter
subjetivo.
En realidad, en Kant la subjetividad del principio de conformidad
a fin parece explicitarse sobre la base de tres niveles diferentes: en
primer lugar, Kant apoya el carácter reflexionante del principio de
conformidad a fin en la imposibilidad de descartar que los seres que
nosotros juzgamos como organizados conformes a un fin estén en
cambio articulados mecánicamente. Justamente porque no podemos
excluir que los seres organizados de la naturaleza, que constatamos
como mecánicamente incognoscibles para nosotros, podrían ser
comprendidos por otro entendimiento —superior al nuestro— como
configurados mecánicamente, nos vemos obligados a conferir al
principio de la facultad de juzgar carácter solamente reflexionante (cfr.
AA V, 406; 1992, p. 270). En segundo lugar, la subjetividad del concepto
de Naturzweck responde al hecho de que este impone una reversibilidad
de la causalidad que es, para nosotros, contradictoria, pues en virtud
de la configuración de nuestras facultades cognoscentes, nosotros
podemos proceder solamente en línea descendente, de la causa al efecto,
lo cual, en términos espaciales, significa que podemos solamente ir de
la parte hacia el todo. La reversibilidad causal o la anterioridad del
todo respecto de las partes, parece decir Kant, puede ser pensada por
nosotros solamente anteponiendo una “representación” (cfr. AA V, 408)
de tal todo que actúa como fundamento o causa de la forma de este.
Desde este punto de vista, aun cuando en la Analítica de la facultad de
juzgar teleológica Kant insista acerca de la necesidad de distinguir entre
artefactos y productos naturales, pues mientras los primeros implican
el agente productivo externo, los últimos excluyen tal posibilidad, en
la Dialéctica el modelo causal técnico-práctico opera como dispositivo a
partir del cual pensar el fin de la naturaleza (cfr. Palermo, 2019, pp. 305
y ss.). Y es justamente esta necesidad de pensar la representación como
causa o fundamento del todo —que remite al modelo de la confección
76 Sandra Palermo
de un artefacto por parte de un productor— lo que impone el carácter

subjetivo o reflexionante del principio de conformidad a fin, porque,
escribe Kant, si bien es cierto que la experiencia nos muestra fines, ella
no puede demostrar “que estos fines sean al mismo tiempo intenciones”
(AA XX, 234; trad. propia).
Según la Dialéctica, el concepto de Naturzweck vale solo de manera
reflexionante, porque cuando nosotros pensamos la relación todo-parte
como tal que el todo determina la forma y la relación de las partes entre
ellas y con el todo, debemos pensarla sobre la base del modelo causal
técnico-práctico, es decir, colocando como fundamento de las partes la
idea o representación del todo como causa. De ahí que el concepto de
Naturzweck funcione solo subjetivamente, pues, para nosotros, impone
una analogía con el arte, pero con tal analogía “se dice en verdad
muy poco” (AA V, 374; 1992, p. 234. Trad. modificada) acerca de la
naturaleza y de su capacidad en los productos organizados. De aquí
surge el tercer nivel sobre el que se determina el carácter reflexionante
del concepto de fin natural: si para pensar a los seres organizados de la
naturaleza nosotros debemos introducir una representación del todo,
que tales seres son, como causa o fundamento de estos mismos, esto
conlleva la introducción de un agente externo productivo de estos. Pero
justamente porque comporta la apelación a un entendimiento externo,
si se le atribuyese estatuto determinante, el principio de conformidad a
fin implicaría la superación de los límites del criticismo.
Todos estos niveles argumentativos se funden en la idea kantiana de
que la exigencia de la introducción de la conformidad a fin responde a la
“peculiaridad” de nuestras facultades cognoscitivas, y de que es nuestra
razón la que provee a la facultad de juzgar el concepto de “fin” que esta
última utiliza para aplicar a los seres organizados de la naturaleza. Es
decir, como sostiene Jennifer Mensch (2015, p. 144), cuando juzgamos
a los seres organizados de la naturaleza como Naturzwecke lo hacemos
sobre la base de la estructura de nuestra razón. Dado que el fin natural
no podía ser explicado con base en la analogía mecánica, le tocaba a la
razón proveer la analogía y el tipo de demostración de causalidad libre
que ella provee en la esfera moral. Pero justamente porque la analogía
la provee nuestra razón, debemos reconocer que cuando la razón ve
actividad orgánica en la naturaleza lo que está haciendo es verse a sí
misma.
Ahora bien, como queda claro en el pasaje del § 379 de la Enciclopedia
citado anteriormente, Hegel acepta la idea de que la razón se halla a
sí misma en los seres organizados de la naturaleza. Lo que no acepta

es la consecuencia que Kant extrae de ello: la ininteligibilidad de la
naturaleza en los seres vivientes. Hegel rechaza que como lo que la
razón halla en los seres organizados es a sí misma, se deba concluir
entonces que está imposibilitada de acceder a la naturaleza como tal y
que sus juicios no pueden alcanzar estatuto cognoscitivo. Es más: para
Hegel, es precisamente porque la razón se halla en los seres organizados
de la naturaleza que estos, como la vida en general, resultan inteligibles
verdaderamente, pues no son sino encarnación de la razón. Los
organismos vivientes son instancias de actuación de la razón, una
actuación inmediata y ciertamente incompleta, pero actuación al fin,
en virtud de la cual la razón puede encontrarse en ellos. No ha de
olvidarse, claro está, que en cuanto razón que se actúa o realiza, esta
razón hegeliana no se reduce a mera facultad.25
Como sea, respecto de la articulación de la problemática en Kant,
podemos decir que, en Hegel, el movimiento de la razón al organismo
rechaza todo carácter simplemente analógico. Que la razón se halle en
los organismos significa para Hegel que la razón no solo está presente en
ellos, sino que ellos son una de las modalidades de realización de sí de la
razón. Esta relación entre razón y organismo es explicitada en el pasaje
de la Enciclopedia en el que Hegel afirma que los seres organizados son
“concepto en forma sensible”, afirmación que recalca lo ya afirmado en
Fe y saber, de 1802, cuando elogiaba a Kant por haber accedido a la idea
de que los seres vivientes no son sino “razón real” (GW, IV, 342; 2007, p.
83).26 ¿Y qué es lo que la razón halla de sí en tales organismos vivientes?
En principio, de sí, la razón encuentra en los organismos una relación
25
Desde un punto de vista hegeliano, es justamente el carácter de facultad
de la razón kantiana, su constituirse como propiedad de un ser finito, lo que
determina que cuando esa razón se ve a sí misma en los seres organizados de
la naturaleza le atribuya a tal comprensión carácter solo reflexionante; pues
no puede descartar la posibilidad de que otro entendimiento, diferente y
superior, pueda entender la generación y articulación de tales seres en términos
exclusivamente mecánicos (cfr. AA V, 405-406; 1992, p. 334).
26
En la Fenomenología se lee: “Pero, en este ser, esta conciencia que observa
no reconoce el concepto teleológico, o no reconoce que el concepto teleológico
no está en algún sitio dentro de un entendimiento, sino que existe precisamente
aquí, y que es como una cosa (existiert und als ein Ding ist)” (GW, IX, 148; 2010,
p. 337).
78 Sandra Palermo
de reciprocidad todo-parte en la que las partes adquieren sentido y

significado solo en virtud de su relación con las otras partes y con el
todo; es decir, que el organismo es “un múltiple, que no se compone de
partes, sino de miembros” (GW, XII, 184; 1976, p. 675).27 Como “círculo
cerrado en sí mismo”, el organismo tiene su centro en sí, es decir, “es
el medio y el instrumento del fin, perfectamente correspondiente a éste”
(GW, XII, 184; 1976, p. 675). En este sentido, el organismo es causa
sui, pues aquí el productor es él mismo su propio producto, el inicio
coincide completamente con el fin: “es un fin que precede y que, a su
vez, es solamente resultado” (Enz., § 352; trad. propia). En el organismo
viviente, entonces, la razón halla de sí el ser totalidad organizada de
partes o miembros, en la que cada parte es puesta idealmente como
recíprocamente activa y como centro que se produce a partir de las otras
y existe solamente en y a partir de las otras.
En segundo lugar, la razón se halla en el organismo en cuanto
unidad procesual que se mueve refiriéndose a lo otro de sí fuera de sí y
dentro de sí sin perder la unidad consigo. El organismo es proceso (cfr.
Enz., § 356), movimiento de formación o autoformación de sí, por medio
también de una exterioridad que él hace propia, que vuelve idéntica a
sí. Este proceso de apropiación de la exterioridad nace, en el viviente
animal, de una carencia estructural, en virtud de la cual Hegel lo
presenta como contradicción, pues solo allí donde hay un “ser más allá”
hay carencia o falta; es decir, el animal siente la falta y la siente como
propia, lo cual es ya la superación de esta. De ahí que Hegel diga que la
contradicción como tal le es inmanente, que él es un ente “capaz de tener
en sí mismo contradicción de sí y soportarla” (Enz., § 359; 2005, p. 415).
Esto define su subjetividad y su infinitud. Esta capacidad de soportar
la negación en sí como su propia negación, de llevar consigo su propia
dolorosa escisión, manteniéndose en ella y por lo tanto superándola, es
justamente lo que define al organismo viviente como subjetividad. En
este sentido, la razón halla de sí en el organismo el constituirse como
unidad acabada y completa, en la que el hecho de que el fin alcanzado
tenga el mismo contenido que estaba ya presente en el agente no excluye
su realizarse en y mediante una interacción con una exterioridad que
27
“El animal es la idea existente, en tanto que los miembros son
exclusivamente momentos de la forma, niegan siempre su independencia y se
resumen en la unidad que es la realidad del concepto y para el concepto” (Enz.,
§ 350Z; trad. mía).
está destinada a hacer propia. En el organismo, como en la razón, el fin

está ya presente —pues él es fin en sí mismo—, pero está presente solo
en el sentido de que es en la actualidad de su realizarse, de su hacerse.
Y tal hacerse se lleva a cabo en un mundo del que él ha de apropiarse,
que ha de hacer suyo.
Si en el organismo viviente la razón se halla a sí en cuanto que
aquel es totalidad, procesualidad, autoescisión, y circularidad, es decir
inquieta actividad de actuación de sí, cabe preguntarse entonces qué es
lo que la razón no encuentra en los organismos vivientes, en virtud de
lo cual estos se presentan como realización incompleta de la razón. La
respuesta de Hegel aquí es que en el viviente biológico lo particular no
se adecúa plenamente a lo universal. De ahí que su destino no pueda
ser sino la muerte: “La universalidad interior sigue siendo, por tanto, el
poder negativo frente a la singularidad natural del viviente, poder por
el que éste padece violencia y perece porque su existencia como tal no
tiene ella misma esta universalidad en sí misma con lo cual tampoco
es la realidad correspondiente a la universalidad” (Enz., § 374; 2005, p.
429).28 Tal adecuación de universal y particular, inalcanzable en el ámbito
biológico, es posible solo en la dimensión espiritual: “Lo universal por
ende no puede ser visto ni oído, es solamente para el espíritu” (Enz.,
§ 21Z; trad. mía). Tal universalidad se realiza acabadamente en el
conocerse del espíritu como tal: “Claro, el espíritu es el espíritu desde
el principio, pero no sabe que lo es […]. Que el espíritu llegue a saber lo
que es es lo que constituye su realización. El espíritu es esencialmente lo
que él sabe de sí” (Enz. § 385Z; trad. mía); solo en este saberse el espíritu
“emerge en cuanto espíritu”, es decir, se vuelve plenamente adecuado a
sí.
Si lo dicho precedentemente es plausible, dos consideraciones
resultan de ello. En primer lugar, como se dijo, en Hegel el movimiento
de la razón al organismo no puede tener un estatuto solo metafórico.29
28
“Su inadecuación [la del animal como singular] a la universalidad es su
enfermedad originaria y la escondida semilla de la muerte” (Enz., § 375; 2005, p. 429).
29
Se mueve en una dirección similar Karen Ng, que en su reciente texto
Hegel’s Concept of Life, afirma que en Hegel la imagen del organismo no ha
de ser entendida simplemente como una metáfora —la razón “no es como la
vida, sino que es actividad dinámica y viviente en constante desarrollo” (Ng,
2020, p. 3)–, y que la vida opera como “centro orientador” de la filosofía de
Hegel permitiéndole articular un concepto nuevo de “idealismo”. Tampoco
80 Sandra Palermo
La razón se encuentra a sí misma efectivamente en los organismos

vivientes, mas no en el sentido kantiano de una analogía que nos obliga
a conferirle carácter subjetivo a nuestra concepción del organismo. La
razón se halla a sí misma en el sentido de que lo viviente es instancia en
la que la razón se realiza. Al mismo tiempo, tal realización es incompleta,
pues en los organismos vivientes la razón no se sabe a sí misma como
tal: lo universal no es para sí. O, dicho de otro modo, el “hallarse” de la
razón en lo orgánico, su saberse también en el organismo, es necesario
para su realizarse acabadamente. Pero tal encuentro consigo de la razón
es lo que define la dimensión espiritual; el espíritu es precisamente este
reencontrarse de la razón consigo misma. Ahora bien, si lo dicho es
cierto, entonces el movimiento del organismo a la razón no agota a esta
última. El organismo es insuficiente para dar cuenta de la razón,30 lo cual
se pone en evidencia en el presentarse de la vida como el corazón de la
naturaleza que a su vez constituye un momento en la realización del
espíritu y, al mismo tiempo, en el hecho de que este último no es solo
procesualidad, actividad circular de formación de sí, unidad de todo y
partes, sino también saberse, saberse que es así la especificidad propia
del espíritu, lo que lo constituye como tal.
El problema es que Hegel sostiene que allí donde se sabe y sabiéndose
se realiza acabadamente, la razón es viviente y orgánica. ¿Cómo hemos
de entender este movimiento, ahora interno al espíritu mismo? Pareciera
ser que el carácter viviente se determina ahora no tanto en virtud de una
para Annette Sell la noción de “vida” cumple un rol metafórico en Hegel. No

se trata de una imagen utilizada en lugar de otra cosa, pues en ese caso no
tendría espacio en la lógica hegeliana, una lógica que pretende caracterizarse
justamente mediante el “concepto viviente” y no como exposición de formas
conceptuales vacías, rígidas y muertas. Sell insiste en que la noción de “vida”,
entendida como vida natural, funciona en Hegel “como modelo para el
movimiento del concepto y con ello para la dialéctica” (2013, p. 19), mas esto no
implica ninguna naturalización del concepto o del pensar en Hegel. La noción
de “vida” posee, según la autora, un rol sistemático decisivo, como también una
función metodológica importante: “la vida, en sus diferentes formas, también
en sus formas naturales, representa un pensamiento constitutivo para la lógica
dialéctica” (2013, p. 196). De la “naturalización” del concepto en Hegel habla en
cambio Songsuk Susan Hahn, según la cual la estructura orgánica es la base a
partir de la cual Hegel piensa el concepto (2007, p. 11).
30
Podría decirse que es posible dar cuenta de los organismos a partir de
la razón, pero no de la razón a partir de los organismos.
procesualidad que mantiene consigo su propia identidad en el producir

de las diferencias, ni a partir de un constituirse como fin en sí mismo,
sino en el sentido de lo que establece y pone su propio fin. La razón —y
con ello el espíritu en cuanto instancia de completa actuación de esta— es
ciertamente fin en sí misma, mas ahora en el sentido específico de poner
o establecer su propio fin. Se pone en evidencia aquí un movimiento de
identificación entre ser fin en sí y poner fines, del cual los pasajes citados
anteriormente del prólogo de la Fenomenología del espíritu son expresión
bien clara: allí Hegel define al Absoluto como todo, como “el círculo
que presupone su final como su meta y lo tiene en el comienzo”; añade
además que en él “el resultado es lo mismo que el comienzo sólo porque
el comienzo es fin”, apropiándose, de este modo, de la idea kantiana
de la razón como germen o semilla que despliega lo contenido en ella
desde el principio. Y de esta circularidad procesual en la que inicio y fin
coinciden y en virtud de la cual se considera legítima la presentación
del Absoluto como organismo o “substancia viviente” se dice que es lo
mismo que decir “que la razón es la actividad conforme a un fin” (GW, IX,
20; 2010, p. 77).
V. La doble declinación del Zweck: fin en sí y actividad conforme
a sus propios fines
El recorrido precedente ha intentado poner en evidencia la
importancia del concepto de “vida” y de organismo para la reflexión
filosófica hegeliana. Sobre todo se ha tratado de mostrar cómo la exigencia
hegeliana de pensar la vida resulta en la exigencia de una transformación
del concepto de razón. En este sentido, desde nuestro punto de vista, el
enfoque hegeliano nos propone una radicalización de la reversibilidad
entre razón y organismo ya presente en la reflexión kantiana. Es por ello
que la primera parte del trabajo se ha enfocado en el doble movimiento
conceptual —de la razón al organismo y del organismo a la razón—
que es posible hallar en la filosofía crítica, mostrando, al mismo tiempo,
que si bien la reflexión kantiana constata la excedencia de lo orgánico
respecto de las leyes intelectivas, y con ello la necesidad de hacer uso de
la razón y de su constitutiva exigencia de pensar a partir de unidades
colectivas —de totalidades y no de agregados— para poder dar cuenta
de los organismos, esta no está dispuesta a superar los límites de una
razón que justamente porque se constituye como facultad subjetiva de
un ente finito no está en condiciones de penetrar en los secretos de una
82 Sandra Palermo
estructura —la de la vida— que se le presenta como imperscrutable.

Como intentamos poner en evidencia, Kant reconoce la necesidad de la
razón para dar cuenta de los organismos; reconoce también que, cuando
piensa el Naturzweck, la razón se piensa a sí misma o que en el fin natural
se halla a sí misma. Mas es justamente esto lo que le lleva a sostener que no
es posible atribuirle a este juicio un estatuto cognoscitivo o determinante.
En el contexto de la tercera Crítica, que la razón halle lo que busca y exige
—unidad o legalidad de lo contingente— implica el reconocimiento
de que tal legalidad se funda sobre un principio trascendental a priori
mas simplemente subjetivo, incapaz de determinar nada objetivamente
acerca de la estructura intrínseca ni de ciertas formas empíricas —los
seres vivientes— ni de las leyes empíricas.
Hegel recoge la herencia kantiana, asumiendo que la vida desafía
las categorías estáticas y fijas del entender e impone una razón que no
tenga temor de realizar sus propias instancias o exigencias. Desde ese
punto de vista, como se ha intentado mostrar, en Hegel no solo la razón
aparece como necesaria a la hora de dar cuenta del organismo, sino
también el organismo viviente se presenta como modelo a la hora de
intentar dar cuenta de la razón. La reciprocidad entre razón y organismo
que encontrábamos en Kant volvemos a hallarla en Hegel, mas ahora
tal reciprocidad no presenta ni interrupciones ni fisuras. De ahí que
el trabajo haya intentado interrogar el texto hegeliano con el objeto
de determinar el significado de la radicalización que se produce en él
respecto del doble movimiento kantiano entre razón y organismo. El
resultado, como creemos haber mostrado, es, por un lado, que el hallarse
de la razón en el organismo no comporta el carácter reflexionante de las
determinaciones de la razón acerca del organismo viviente, sino antes
bien su completa inteligibilidad. Por otra parte, el organismo, en cuanto
“concepto en forma sensible” o “razón real” es instancia de realización
de la razón, instancia con la que la razón debe hacer las cuentas para
aferrarse a sí misma como tal, para saberse como razón y por lo tanto
realizarse acabadamente. Y aquí el movimiento hegeliano del organismo
a la razón muestra toda su complejidad, porque aún siendo el organismo
instanciación de la razón, lo viviente es instanciación incompleta de
esta. La razón no se halla en el organismo de forma acabada, sino que
halla en él una incompleta actuación de sí. De ahí el destino de muerte
de la vida (biológica) necesario para poder acceder al reino del espíritu
que podemos constatar en el plano sistemático. Solo en cuanto espíritu
la razón podrá saberse completa y acabadamente. Solo en él y con él ella

se presenta a sí como realizada.
Ahora bien, el enfoque hegeliano tampoco se agota aquí, pues, como
intentamos mostrar a partir del agregado del § 379 de la Enciclopedia,
después de haber puesto en evidencia la superioridad del espíritu por
sobre la vida biológica en la medida en que solo en aquél la relación
universal-particular alcanza una compenetración en la que ninguno
sucumbe al otro, Hegel presenta al espíritu como viviente y orgánico. La
pregunta que nos hemos puesto, entonces, es cómo hemos de entender
este coup de théâtre del texto hegeliano, que después de haber insistido
sobre la superioridad del espíritu por sobre el organismo viviente define
al espíritu como viviente y orgánica, corriendo el riesgo de aplastar lo
espiritual sobre la circularidad sin tiempo ni historia de lo biológico. La
respuesta a esta inquietud no puede sino ser, dado el estado actual de
nuestras investigaciones, provisoria: en el concepto de “espíritu” como
vértice del sistema y por lo tanto como instancia de realización de lo
Absoluto, el concepto de Zweck se declina de dos maneras diferentes que
aquí aparecen identificadas: fin como ser fin en sí mismo y como poner
los propios fines. En virtud de la superposición de estos dos conceptos
de “fin”, vida y razón se presentan como uno y lo mismo y al mismo
tiempo como diferentes. Es gracias a este desdoblamiento del concepto
de Zweck que el movimiento de la razón al organismo no ha de tener
carácter simplemente analógico, como en Kant, y el movimiento del
organismo a la razón ha de presentarse, por un lado, como tal que no
agota la procesualidad racional y, por el otro, como tal que la define:
en cuanto ser capaz de poner sus propios fines, la razón es organismo
viviente por excelencia.
Ahora bien, unificando en la razón la idea de fin en sí y de posición
de fines, Hegel, a nuestro modo de ver, retoma y profundiza un aspecto
presente en el mismo Kant. Como afirma Alfredo Ferrarin (2015, p.
22), en la Arquitectónica de la razón pura encontramos dos modelos
antagónicos de razón: la razón como arquitecto y la razón como
organismo.31 Según el autor italiano, Hegel hereda la misma tensión,
31
Modelo poiético-arquitectónico y modelo orgánico son modelos
antagónicos, según Ferrarin: “en el modelo orgánico, el cuerpo viviente tiene
ciertamente una finalidad interna, mas la misma le es dada, y cada miembro de
una especie lleva a cabo naturalmente su curso; en el modelo arquitectónico, en
cambio, se presupone una individualidad que se distingue de la especie para
84 Sandra Palermo
que en su filosofía se articula con el problema de la relación del pensar

con el yo, pues la razón pensada como germen, que es fin en sí misma,
parece remitir a una fuerza autónoma que opera a través del yo, pero que
no se reduce a él, mientras que la razón como arquitecto que pone fines
parece resolverse completamente en la subjetividad de un yo individual
(cfr. Ferrarin, 2016, p. 33). En Hegel, como se vio, lo viviente es racional
en cuanto es instancia de actuación de la razón, instancia en la que
la razón puede encontrarse a sí misma, si bien no acabadamente. En
este sentido, el movimiento de la razón al organismo no tiene carácter
simplemente metafórico, pues la razón se realiza también efectivamente
en lo biológico viviente. Al mismo tiempo, tal movimiento no es de
reciprocidad absoluta, pues la razón no se resuelve completamente
en el viviente biológico. Aún así la razón es vida para Hegel, en el
sentido de que vida auténtica es la de la razón. Solo que aquí el carácter
viviente de la razón, el movimiento del organismo a la razón se hace
posible sobre la base de un concepto de “vida” —y de “razón”— no
solo como procesualidad, circularidad o germen que contiene el fin en
sí, sino fundamentalmente como vis capaz de establecer fines, o, mejor,
actividad que se realiza conforme a sus propios fines, que direcciona su
propio movimiento, como arquitecto.
Irónicamente, la razón como arquitecto capaz de tomar sobre sí
los “materiales de construcción” que su propia época le confiere para
devolverlos transfigurados en la forma sistemática del concepto es
representada por Hegel mediante la figura de un animal: el búho de
Minerva. Pero así como la comprensión hegeliana de la historia y de la
filosofía requiere de la complementaridad inescindible del búho y del
topo (cfr. Bodei, 2014, p. 65) —pues solo la potencia excavadora y ciega
del topo, que socava tortuosa pero inexorablemente, disuelve el mundo
al que la mirada sapiente y unificadora del búho confiere sentido y
dirección—, también requiere de la complementaridad de vida y razón;
requiere de la comprensión de la vida como germen que realiza lo que
desde siempre es y como actividad arquitectónica de saber/poner su
propio fin; requiere de la comprensión de la razón como movimiento,
inquietud, actividad vital de realización de sí, y, al mismo tiempo, como
producir algo nuevo” (2016, p. 33). Pone en evidencia el carácter enigmático

de esta doble caracterización de la razón kantiana Paula Manchester (2008, pp.
133-151).
saber que direcciona y da sentido a ese movimiento, sobrepasando así

su propio tiempo y abriendo un nuevo mundo del espíritu.
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The Fact of Reason and Adequate Knowledge:

Kant with Spinoza
Il fatto della ragione e la conoscenza adeguata:

Kant con Spinoza
Alessandra Campo
Università degli Studi di L’Aquila
Italia
alessandra.campo@univaq.it
Recibido: 16 – 01 – 2020.
Aceptado: 04 – 04 – 2020.
Publicado en línea: 18 – 04 – 2022.

90 Alessandra Campo
Abstract
Recently the literature dedicated to the Kantian reception of
Spinoza has experienced a significant increase. There are several
studies dedicated to mapping the presence of the latter in both
pre-critical and critical writings of the former, and different are the
results achieved by each. Yet, with the exception of a few references
to the section in which Spinozism is presented as the only alter-
native to transcendental idealism, the Critique of Practical Reason is
almost never mentioned nor, even less, is it customary to look at
it in an attempt to find something that attenuates the contrast be-
tween the two philosophies. The aim of this essay is to show how
it is precisely in the second Critic, and in particular by introduc-
ing the Fact of Reason, that Kant thinks, so to speak, together with
Spinoza. Indeed, in 1788 the moral law works as an adequate idea
that makes us active causes, and the experience of the freedom pro-
cured by the conscience that we have of it is, therefore, very simi-
lar to the experience of eternity illustrated by the fifth book of the
Ethics.
Keywords: Kant; Spinoza; Fact of Reason; moral law; adequate
ideas; freedom.
Riassunto
Recentemente la letteratura dedicata alla ricezione kantiana
di Spinoza ha conosciuto un sensibile incremento. Diversi sono
gli studi consacrati alla mappatura della presenza di quest’ultimo
negli scritti sia precritici che critici del primo, e diversi sono i
risultati conseguiti da ciascuno. Eppure, con l’eccezione di qualche
richiamo alla sezione in cui lo spinozismo è presentato come l’unica
alternativa all’idealismo trascendentale, la Critica della ragion pratica
non è quasi mai menzionata né, tanto meno, si è soliti guardare
ad essa nel tentativo di trovare qualcosa che attenui il contrasto
tra le due prospettive. Scopo del presente saggio è mostrare come
sia proprio nella seconda Critica, e in particolare introducendo
il Faktum della ragione, che Kant pensa, per così dire, assieme a
Spinoza. Nel 1788, la legge morale si comporta come un’idea
adeguata che ci rende cause attive, e l’esperienza della libertà
procurata dalla coscienza che ne abbiamo risulta essere, perciò,
analoga all’esperienza dell’eternità illustrata dal V libro dell’Etica.
Parole chiave: Kant; Spinoza; fatto della ragione; legge morale;
idee adeguate; libertà.
Il fatto della ragione e la conoscenza adeguata 91
Parte 1. La seconda navigazione di Kant1
1.1. Il primato della ragion pratica

Nel suo saggio dedicato a un confronto tra l’etica spinoziana e
quella kantiana, Fernández García (1992, p. 151)2 ha sostenuto, con
buone ragioni, che entrambe sono etiche razionalistiche improntate
alla realizzazione dell’autonomia. In ciascuna, è la razón crítica a fare
la differenza perché, sia Spinoza che Kant, ritengono che solo una certa
‘conoscenza’ sia in grado di provare la realtà della libertà.3 Essa si nutre
della distinzione del puro dal pratico,4 e il fatto che le prime sezioni
1
Alcune tesi di quest’articolo sono discusse anche in Campo (2020b).
2
Tra i lavori dedicati all’enjeu di Kant con Spinoza dal 1980 a oggi, cfr.
Allison (1980, pp. 199-228), Morichère (1980, pp. 33-48), De Flaviis (1984),
Crampe-Casnabet (1985, pp. 57-63), Sylvain (1989), Castaing (1990, pp. 263-
284), Crépon (1998, pp. 389-402), Prélorentzos (1999, pp. 76-86), Dejardin
(2001), Ward (2002, pp. 221-236), Ibáñez Fanés (2004, pp. 81-99), José Martínez
(2004, pp. 339-354), Basile (2010, pp. 17-37), Lord (2011), Chignell (2012, pp.
635-675), Brewer e Watkin (2012, pp. 163-187), Cody Staton (2013, pp. 17-34),
Boehm (2014), Bolduc (2015), Hoffer (2016, pp. 185-210), Hanke (2016, pp. 196-
199), Richardson (2019, pp. 839-857). Fra le più recenti monografie dedicate alla
ricezione tedesca di Spinoza e alla sua presenza nella filosofia kantiana e post-
kantiana, cfr. Bell (1984), Beiser (1987, 2002), Zammito (1992, 2002), Di Giovanni
(1992, pp. 417-447), Israel (2001), Moreau (2001, pp. 1-22; 2009), Götschel (2004),
Förster e Melamed (2013), Morfino (2016), Dahlstrom (2018). Tra gli studi più
importanti dedicati alla relazione tra Kant e Spinoza prima del 1980, cfr. Betz
(1883), Hemann (1901, pp. 273-339), Campo (1933, pp. 38-84), Grassi (1941, pp.
68-90 e 140-161), Philonenko (1959), Pupi (1960) e Timm (1974).
3
Si tratta, nel caso di Spinoza, di quella libertà identica alla necessità e, nel
caso di Kant, della libertà trascendentale. Anche quest’ultima, come vedremo,
è una libertas necessitatis e non una libertas arbitri. Nessuna delle due consiste
nella scelta tra due alternative o in una fantomatica spontaneità di cui siamo
coscienti. Sia per Spinoza che per Kant la libertà è un’attività auto-causativa in
cui si è indipendenti dalle cause o condizionamenti esterni e dipendenti solo da
sé. Sulla ripresa spinoziana della stoica autarkeia in Eth. III, def. I, II e prop. I) cfr.
Scribano (2009, pp. 567 e sgg).
4
Spinoza distingue tra conoscenza inadeguata o immaginaria e
conoscenza adeguata o razionale. Kant, in modo analogo, afferma che la legge
92 Alessandra Campo
della seconda Critica svolgano una funzione simile a quella affidata da

Spinoza alla celebre appendice del primo libro dell’Etica è, in proposito,
significativo. L’estromissione del ‘patologico’ che Kant vi persegue prima
di enunciare la legge fondamentale ha lo stesso fine della spinoziana
emendatio intellectus: liberare la ragione dai suoi condizionamenti
empirici affinché qualcosa come una ‘seconda navigazione’ di platonica
memoria sia possibile.
Appoggiandosi su gran parte delle conclusioni attinte dalla
Grundlegung,5 nel 1788 Kant vuole dimostrare che l’imperativo
categorico funziona, e che la ragion pura, nel suo uso pratico, è in grado,
da sola, di determinare la volontà.6 Essa è pratica tramite concetti a
priori e, nondimeno, con questa possibilità o estensione, non guadagna
nulla rispetto alla sua capacità di comprensione. Nel suo uso pratico, la
ragion pura guadagna un’assicurazione in termini di realtà oggettiva,
sebbene unicamente pratica, rispetto al suo concetto non contraddittorio
di libertà, mentre, con riferimento alla categoria di causalità, ricava la
sua applicazione, il suo significato. Il ‘fatto della ragione’ fornisce alla
categoria non schematizzata di causa (KpV A 8-10) “un’applicazione reale
(wirkliche Anwendung) che si può indicare in concreto nelle intenzioni”
(KpV A 99), e ciò è sufficiente a rendere lecito quest’uso della ragione
“anche in riferimento ai noumeni” (KpV A 99).
Nelle massime in cui la ragione esprime la sua efficacia causale7 la
categoria di causa riceve il suo contenuto, e Kant è convinto che, se si è in
e l’intelletto subentrano, rispettivamente, allo schema e all’immaginazione (KpV

A 122).
5
A sostenere una continuità tra la deduzione contenuta nella terza sezione
della Grundlegung e quella permessa dal Faktum della seconda Critica sono, fra
gli altri, Heinrich (1973, pp. 223-254), Łuków (1993, pp. 204-221), Sussman (2008,
pp. 52-81), Wood (2008), O’Neill (2011, pp. 81-99), Tenenbaum (2012, pp. 555-
589) e Ware (2017, pp. 116-147). Tra coloro che avversano questa ipotesi vi sono,
invece, Beck (1960), Korsgaard (1989, pp. 159-187), Allison (1990), Rawls (2000),
Franks (2005), Guyer (2007, pp. 444-464), Timmermann (2010, pp. 73-89), Galvin
(2017, pp. 37-56) e Puls (2018, pp. 159-183).
6
Nel 1788 la determinazione razionale della volontà è ciò che va provato
perché, se esiste una causalità incondizionata, esiste altresì una ragione pura
pratica.
7
In ambito pratico la ragione è causa della realtà delle proprie idee perché
il campo morale è il campo “dove l’umana ragione mostra una vera causalità, e
dove le idee divengono cause efficienti (delle azioni e dei loro oggetti)” (KrV A
grado di agire secondo la legge (rendendosi conto di quando lo si fa), si

è liberi.8 Il mondo intelligibile è il mondo in cui la libertà produce effetti
e, così, anche l’espressione del fatto che la ragione determina un mondo
di leggi morali indipendenti dalla sensibilità. Più in particolare, il regno
dei fini è “l’idea di una natura, non data empiricamente, ma possibile
mediante la libertà”9 e la legge morale, che Kant definisce una legge di
“causalità mediante libertà” (KpV A 188), è la legge della sua costituzione.
‘Causalità’, cioè, significa ‘causazione’ e ‘mediante’ rimanda all’azione
immanente del noumeno sul fenomeno. La legge morale conferisce
un significato positivo al concetto di causa noumenon e il factum rationis
mostra che questo concetto è attivo, ossia che la causalità intelligibile è
reale.
Quantunque sia una natura costituita solo al momento del
compimento dell’atto, il mondo noumenico non è un ens immaginationis.
La sua realtà è oggettiva, anche se da un punto di vista pratico, perché
il primato della praktische Vernunft è, per molti versi, il primato del reale
sul possibile (Gonnelli, 1991, p. 61) o dell’agire sul conoscere. Pratico,
per Kant, è ciò che è possibile per mezzo della libertà, ma ‘possibile’
vuol dire ‘reale’, ‘esistente’ in senso non modale. Pratico, allora, è ciò
che esiste per mezzo della libertà: ciò che si pensa (e produce) quando si
agisce in conformità alla legge. Pensare una legislazione universale, nella
seconda Critica, significa determinare positivamente il mondo dell’intelletto
318). Per Kant nel suo uso pratico, “la ragion pura possiede persino la causalità
per produrre realmente ciò che è contenuto nel suo concetto” (KrV B 385, corsivi
nostri). Mediante la ragion pratica, infatti, “non si ottiene altro se non che quei
concetti vengano a esser reali, e ad avere effettivamente i loro (possibili) oggetti,
senza che tuttavia ci sia dato nulla di una loro intuizione” (KpV A 242). Nella
Reflexion 2796, databile tra il 1769 e il 1776, si legge: “pratica è una conoscenza
che si riferisce all’oggetto per mezzo dell’uso della libertà”. E fra parentesi viene
soggiunto: “[che] contiene l’atto per cui un oggetto diventa reale” (16: 517; trad.
nostra). Anche nella nota n. 2797, probabilmente precedente il 1780, si trova
scritto qualcosa di simile: “sono conoscenze teoretiche quelle che muovono
l’intelletto col giudizio, pratiche quelle che muovono la volontà con l’azione”
(16: 518; trad. nostra).
8
La complessità della concezione kantiana della libertà è stata oggetto di
numerosissimi lavori che, per ragioni di spazio, non possiamo qui ricordare. Tra
questi, cfr. Allison (1990, 2020), Carnois (1973), Prauss (1983) e Landucci (1994).
9
Una natura sovrasensibile a cui diamo realtà oggettiva, quanto meno
sotto il rispetto pratico (KpV A 76).
94 Alessandra Campo
puro che ne è il prodotto, giacché l’impossibilità di conoscere la libertà

sancita dalla prima Critica e dalla Fondazione —la libertà era un “concetto
necessariamente incomprensibile” (Dejardin, 2001, p. 26)— diviene
nella Critica della ragion pratica, la condizione di possibilità per poterla
realizzare.10
1.2. Il fatto della ragione
Nel 1788, né la legge morale né la libertà sono oggetti di intuizione
e, quindi, di conoscenza. La loro deduzione, per Kant, è impossibile
sebbene, di contro, l’esposizione dell’unico fatto della ragione risulti
sufficiente.11 Indeducibile, la legge morale si mostra e questo, nella
seconda Critica, basta a garantire la sua realtà. L’indeducibilità è anzi il
segno della certezza, pragmaticamente rilevante, con cui essa si afferma
nella coscienza. Perciò, seppure non sia deducibile, questo nemmeno
costituisce un problema. Come realtà, nonostante l’esperienza non la
confermi a posteriori né permetta di dedurla a priori, “essa sussiste
saldamente per sé stessa [für sich selbst]” (KpV A 82) in quanto prima
cognitione oltre la quale non è punto possibile risalire. La legge morale
è un principio primitivo che si auto-valida e che, in luogo di essere
dedotto, permette, piuttosto, la deduzione della libertà trascendentale
di cui è il documento, “la prova [Beweis]” (KpV A 82). Al posto di una
deduzione del principio morale, dice Kant:
Compare qualcosa di diverso e totalmente paradossale
[Widersinnisches]: e cioè che, al contrario, tale principio
serve di deduzione di una facoltà imperscrutabile che
10
Nella terza sezione della Grundlegung, la deduzione della libertà appare
praticabile solo previa subordinazione della critica alla metafisica. Il movimento
con cui Kant tenta di dedurla finisce per implicare l’indebito passaggio dal
pensiero (il noumeno, l’intelligibile) all’essere (il fenomeno, il sensibile) e, per
questo, viene respinto. Ciò nonostante, l’inciampo della libertà come pura
possibilità funziona, nel 1788, come la chiave di volta per l’affermazione della
Wirklichkeit der Freiheit. Qui l’uso delle idee della ragione è costitutivo (Drivet,
2002, p. 391).
11
Questo ha fatto dire a molti interpreti che Kant, introducendo il Faktum,
introduce un elemento dogmatico. Ameriks è colui che più di tutti ha insistito
sul punto. Cfr. Ameriks (1981, pp. 72 e 78-79; 2012, pp. 163-164). Ma dello stesso
avviso sono anche Kleingeld (2010, p. 61), Guyer (2007, p. 462), Wood (2008, p.
35) e Allison (1990, pp. 230-249).
nessuna esperienza può mostrare e che tuttavia la

ragione speculativa dovette quantomeno ammettere
come possibile […]: e cioè la facoltà della libertà, di
cui la legge morale, che non richiede essa stessa alcun
fondamento di giustificazione, dimostra non solo la
possibilità, ma la realtà [der Wirklichkeit] in esseri che
riconoscono la legge morale come obbligatoria (KpV A
82).
Unico argomento possibile per dimostrare l’esistenza della libertà
trascendentale,12 il Faktum der Vernunft è la più grande novità della
seconda Critica. Qui l’idea di una causa libera riceve consistenza
ontologica13 e la ragion pura, nel suo uso pratico, si estende al punto tale
che Kant, in proposito, è costretto a parlare di ‘primato’, benché non di
un primato della conoscenza (cfr. KpV A 99-100). In effetti:
[…] al di fuori degli oggetti di esperienza, e pertanto
circa le cose come noumeni, alla ragion speculativa
era a buon diritto interdetta ogni positiva conoscenza
[Erkenntniss]. Essa, ciò nondimeno, giungeva a mettere
al sicuro il concetto dei noumeni: cioè la possibilità, anzi
la necessità, di pensarli, […]. Essa metteva in salvo [il
concetto della libertà NdA] contro tutte le obiezioni,
senza, tuttavia, fornire alcuna conoscenza determinata
che a tali oggetti si potesse estendere, anzi, restandone
totalmente scissa. Per contro la legge morale, pur senza
darne nessuna veduta [Aussicht], fornisce un fatto
assolutamente inspiegabile a partire da tutti i dati del
mondo sensibile e dall’intero ambito dell’uso teoretico
della nostra ragione: fatto che ci segnala un puro mondo
intelligibile, anzi lo determina positivamente e ce ne fa
conoscere [erkennen] qualcosa, e cioè una legge (KpV
A73-74).
12
Kant, è vero, si appella al ‘fatto’ della vita morale per sostenere la libertà
della ragione, ma ciò che, su questa base, le può attribuire è, al massimo, la
libertà pratica, non già quella trascendentale. Sul punto, cfr. Lugarini (1950, pp.
293 e 338).
13
Heinrich (1973, p. 83) parla di “conseguenze ontologiche” dell’intuizione
morale, e Gonnelli (1991, p. 60) di “ontologizzazione della libertà”.
96 Alessandra Campo
La ragion pratica procura realtà a un oggetto sovrasensibile della

relazione dinamica di causalità fornendo, altresì, un ‘oggetto’ —la
determinazione della volontà— al concetto, finora solo pensabile, di
‘causa noumenon’. In questo modo, riempie “il posto vuoto [die leere
Stelle]” (KpV A 186) lasciato dalla ragion pura mediante la legge della
causalità di un mondo intelligibile, dunque mediante la legge morale
in quanto legge di “realizzazione del concetto di libertà” (KpV A 168).
Kant la proclama ratio cognoscendi del noumeno e della possibilità di una
natura sovrasensibile, perché la legge morale, spiega, è “tutto ciò che
dell’incondizionato possiamo conoscere [erkennen]”.14 Ma cosa significa,
qui, erkennen?
1.3. More mathematico
Nella Critica della ragion pratica, Kant fa della coscienza della propria
esistenza intelligibile il pensiero di una causa noumenon,15 ossia il pensiero
di una causalità mediante libertà. E la coscienza della legge morale,
come Faktum der Vernunft,16 è questo stesso pensiero, ovvero il pensiero
14
La nostra conoscenza dell’incondizionato pratico non può cominciare
dalla libertà perché la libertà non è un dato immediato dell’esperienza e perché
del noumeno non vi è alcuna inferenza possibile. La consapevolezza della realtà
della libertà è possibile solo come mediata dalla consapevolezza immediata della
legge morale (Schönecker, 2013b, p. 25). Se, in qualche modo, anche nel 1788
si parte dalla libertà, è perché si parte dalla relazione cui la causalità secondo
libertà dà luogo. La legge morale è questa relazione: l’espressione della libertà in
atto che, in sé, resta inconoscibile.
15
Per Kant l’uso non conoscitivo del concetto di causalità è l’unico con
cui si può esprimere la natura di un essere in quanto volontà pura, ma tale uso
ha la sua condizione di possibilità nel significato trascendentale della categoria
dinamica di causa. Il pensare, infatti, eccede per sua natura il conoscere, e
l’uso ‘esteso’ dei concetti puri è, secondo Kant, ciò che permette di rapportarsi
al noumeno positivamente anche senza determinarlo dal punto di vista
conoscitivo. Nel 1788, la libertà si coglie, nella sua fisionomia di causa noumenon,
“in conformità di certe leggi dinamiche [gewissen dynamischen Gesetzen]” (KpV
A 72) e ciò nella misura in cui, pur restando indubitabile che si pensa sempre
con categorie, altrettanto indubitabile è che, per Kant, non sempre si pensa con
categorie schematizzate.
16
Questo è il primo dei significati individuati da Beck del Faktum der
Vernunft. Gli altri sono la coscienza della libertà della volontà; la legge morale
stessa; l’autonomia come principio supremo della moralità; la determinazione
della causazione del fenomeno —il tempo— da parte del noumeno —

ciò che è fuori dal tempo—. Il problema sollevato dalla realtà, o meno,
della libertà trascendentale non è infatti unicamente quello di fabbricarsi
un pensiero del sovrasensibile senza cadere nello Streit17 ma, altresì,
quello di dimostrare in che modo l’intelligibile è causa del sensibile. Che
questo sia un problema, se non addirittura il più grande dei problemi
sin dai tempi di Platone, dipende dal fatto che si tratta di provare
l’esistenza di qualcosa che non esiste ‘esternamente’ nell’esperienza (la
causalità apriorica della volontà), e che, una volta giunti alle “facoltà o
capacità fondamentali [Grundkräften oder Grundvermögen]” (KpV A 81),
il ragionamento si scontra inevitabilmente con i limiti della conoscenza.
La possibilità di queste ultime:
[…] non può in nessun modo esser capita [begriffen];
né, d’altra parte, può essere immaginata o postulata
a capriccio. Nell’uso teoretico della ragione, perciò,
solo l’esperienza ci autorizza ad ammetterle. Ma anche
questo surrogato di addurre motivazioni empiriche in
luogo di una deduzione da fonti conoscitive a priori,
ci è tolto rispetto alla facoltà pura pratica della ragione
(KpV A 81).
Con l’esposizione del Faktum der Vernunft ha “termine ogni veduta
umana” (KpV A 81).18 Le facoltà fondamentali dimostrano la loro realtà
con la loro opera e questa realtà è indiscutibile. Noi possiamo dedurre i
inevitabile della volontà da parte della semplice rappresentazione della legge;

il caso attuale di un’azione che presuppone una causalità incondizionata. Da
questa varietà terminologica, secondo Beck, “we cannot take Kant’s ipsissima
verba and expect to find a single and unique interpretation for them” (Beck, 1965,
p. 209). A ciò si aggiunga che, negli altri suoi scritti, Kant impiega il sostantivo
Faktum in riferimento ad altro ancora. Per un commento e un’illustrazione di
questi ulteriori usi, cfr. Beck (1965, p. 209; 1960, pp. 166 e sgg).
17
Il riferimento è, ovviamente, al Pantheismusstreit. Per una panoramica
dei rapporti di Kant con lo Streit e con le accuse rivoltegli da Jacobi nei Briefe,
cfr., tra i moltissimi saggi, Freudiger (1993, pp. 39-48), Bianco (1976, pp. 461-
476), De Flaviis (1984, pp. 91-139), Lord (2011, pp. 20-56), Morfino (2016, pp.
123-145). Tuttavia, senza cadere nello Streit vuol dire, altresì, senza cadere nella
viziosità dell’argomento impiegato nella terza sezione della Grundlegung che
Kant denuncia e corregge introducendo il Faktum.
18
Kryluc (2017, p. 273) parla di “limit of human insight”.
98 Alessandra Campo
loro principi, ma non la loro esistenza come facoltà:19 esse sono stabili per
sé, autosufficienti e non hanno alcun bisogno di conferme empiriche. Ma
allora, se l’Etica costituisce lo “sforzo potente […] di guardare la realtà
non con occhi umani, bensì con quelli stessi della realtà” (Rensi, 1972,
p. 5), la stessa cosa può esser fatta valere anche nei riguardi della Critica
della ragion pratica. Nessuno, dice Kant, “avrebbe mai avuto il coraggio
di reintrodurre la libertà nella scienza se la legge morale, e con essa la
ragion pratica, non l’avesse condotto a ciò, mettendogli sotto gli occhi
quel concetto” (KpV A 54). E però gli occhi sotto cui questo concetto cade
non sono occhi fenomenici, umani.
Nella Critica della ragion pratica la seconda navigazione richiesta dalla
definizione di un puro pensiero della causalità testimonia che la difesa
del carattere incondizionato del dovere, assieme alla formulazione solo
significante dell’imperativo categorico, sono espressioni di un carattere
disumano nel quale “l’acciaio dell’Etica” (Raciti, 1999, p. 8) si riflette con
meno distorsioni di quanto, abitualmente, si sia portati a stimare. Benché
non vi sia traccia di dimostrazioni —gli occhi con cui, secondo Spinoza,
le cose ci guardano (Eht. V, pr. 13, sch.)— pure è indubitabile che la
morale kantiana resti fedele, nella sua formalizzazione, al modello delle
matematiche. Non solo vi si trovano problemi, teoremi e corollari. Ma,
prendendo le distanze dalle morali precedenti, Kant cerca una nuova
formula…20 e la trova!21
La morale kantiana è una morale more matematico e l’imperativo
categorico, formulazione solo significante che dice come e non che cosa
fare, è lì a dimostrarlo. “Enunciazione senza enunciato” (Zupančič,
2012, p. 186), esso non vuole né prescrive e, se non significa nulla, è
perché il suo versante, al pari di quello delle matematiche, è quello
dell’atto e non del senso. Espressione del nesso di conformità alla legge
in cui il fine soggettivo si fa oggettivo, l’imperativo categorico determina
la forma dei principi come tale che costituisca un fondamento di
19
Lo stesso vale per spazio e tempo. Cfr. KrV A 88-B 120, A 89-B 121-122
e A 92-93/B 125-126.
20
“Kant dà una formula e una formula è una verità operativa” (Mathieu,
2014, p. 13): essa permette di risolvere un problema rispetto a ogni dovere e
garantisce la possibilità di compiere atti.
21
Dal punto di vista del successo, la seconda Critica “ha il difetto di
non giustificare equivoci” (Mathieu, 2014, p. 14) perché l’etica kantiana “è
un’interpretazione di ciò che ciascuno pensa quando pensa al dovere” (p. 14).
determinazione grazie alla forma di una legge in generale. Ragion per

cui esso è un generatore di massime più che di conoscenze. La logica,
nel 1788, controlla l’ispirazione perché il soggetto etico, colui che dice
‘si lo voglio’ al ‘tu devi’, è il punto in cui l’universale giunge a sé stesso
e ottiene la sua determinazione. Kant lo pensa come un momento di
universalizzazione della legge, e la Critica della ragion pratica, in quanto
critica della facoltà di desiderare, è, per questo, il cardine di un’autopsia
dell’immaginazione ad opera del reale non meno potente di quella in cui
si risolve la critica spinoziana della conoscenza inadeguata.22
1.4. L’eterno e il tempo
Una volontà buona o disinteressata è una volontà determinata
dalla pura forma della legge e questo, tradotto in termini spinoziani,
significa che l’accrescimento della nostra potenza è possibile quando
la mente perviene all’idea di Dio come causa.23 Ma come è possibile
che la volontà si lasci determinare così e la potenza aumenti invece di
diminuire? La ragione è o non è la condizione necessaria e sufficiente
della libertà? Nella Critica della ragion pratica, questi e altri interrogativi
trascendentali intorno alla possibilità di un dovere incondizionato
originano dalla circostanza per cui, come accennato, a differenza delle
altre massime e imperativi, la legge morale non è rappresentabile né,
pertanto, desiderabile, posto che la facoltà di desiderare è una facoltà di
rappresentare. La legge morale è un veicolo di conoscenza ma non un
oggetto di conoscenza perché Kant non dice ‘conoscenza’ (Erkenntnis)
della legge morale ma ‘coscienza’ (Bewußtsein), e la coscienza, da Platone
sino a Freud, è sempre coscienza di un inconscio (Unbewußt): ciò che non
è conosciuto in quanto è “fuori dal tempo” (Freud, 2000, p. 73).24
22
Per Kant, essere liberi significa decidere guardando la realtà dal di fuori,
ossia dimenticandosi di esser dentro (inter-esse). Se infatti “il modo consueto di
contemplare gli oggetti, li vede, per così dire, dal loro centro [aus ihrer Mitte],
la contemplazione sub specie æternitatis li osserva, al contrario, dall’esterno [von
außerhalb]” (Wittgenstein, 1974, p. 185).
23
Ibáñez Fanés (2004, p. 99) riconosce un’identità tra la legge morale e la
voce di Dio.
24
Badiou (2006, p. 53) parla di “legge dell’insaputo”, ossia di una legge
dell’inconscio, interpretando psicoanaliticamente il fatto che essa sia, come dice
Kant chiudendo la seconda Critica, “dentro di noi” (KpV A 289).
100 Alessandra Campo
Alla determinazione della volontà da parte della legge morale

corrisponde immediatamente25 la coscienza della libertà, una coscienza
che, esponendo il Faktum, Kant presenta come la singolare coscienza di
un atto atemporale: la causazione del fenomeno da parte del noumeno.26
Che l’atto sia atemporale significa che è assoluto, sciolto dai cardini
del senso interno.27 Che la coscienza che se ne ha sia la coscienza di
un atto vuol dire viceversa che è una coscienza operativa che produce
25
In un frammento del lascito databile 1778-1779, il 5436 (18: 181), è del
resto Kant stesso a dire che “la libertà è la facoltà di essere determinati solo dalla
legge e non in maniera meramente mediata, ma immediatamente” (trad. nostra).
Anche Appelbaum (1987, p. 90) sottolinea questa immediatezza quando allude
a un “direct contact with the non-mediated real”. Sul carattere atemporale e,
quindi, immediato del nesso legge morale-libertà hanno insistito soprattutto
Carnois e Zupančič nei lavori citati. Ma anche Kryluc (2017, pp. 710-712)
sottolinea l’immediatezza della coscienza della legge morale da cui scaturisce la
realtà della libertà trascendentale. In modo analogo, secondo Wolff (2009, p. 535)
il fatto della ragione si basa su un atto sintetico che, immediatamente, connette
il pensiero e la facoltà del desiderare. Mathieu parla, invece, di “rapporto
sinallagmatico tra forma e contenuto” (Mathieu, 2014, p. 15). Sui rapporti tra
immediatezza della coscienza della legge morale e rispetto, cfr. Puls (2018, p.
181), il quale sostiene peraltro che il rispetto abbia, nella Grundlegung e nella
seconda Critica, lo stesso ruolo. Di un parere simile è Gonnelli (1991, pp. 61-62)
quando afferma che l’evidenza percettiva della legge morale è simile a quella
attestata dal sentimento del rispetto nella Fondazione: in entrambe è l’esperienza
di un’auto-coercizione a provare la realtà della libertà.
26
Il fatto della ragione funziona come quell’oggetto sovrasensibile
la cui conoscenza, per Kant, è interdetta. Ma funziona come tale perché, in
realtà, il fatto della ragione è l’atto atemporale con cui la ragione determina
immediatamente —liberamente— la volontà. La legge morale, per questo
motivo, non è un contenuto noematico indipendente o estraibile dall’atto-fatto di
coscienza in cui si dà. Nel dibattito contemporaneo, coloro che, ispirandosi più o
meno espressamente alla linea ermeneutica fichtiana, affermano l’implicazione
reciproca tra i due sensi del genitivo der in Faktum der Vernunft e, quindi, anche
la natura inscindibile di fatto-atto del Faktum, sono Willascheck (1991, pp. 456-
466), Franks (2005, pp. 260-326) e Kleingeld (2010, pp. 55-72). A vario titolo,
però, l’azione reciproca e virtuosa di Tat e Tatsache è riconosciuta anche da Ross
(2009, pp. 27-40), Britton (2016), Ivaldo (2017, pp. 7-21). A questi si aggiungano
Timmermann, Galvin, Kryluc e Wolff nei rispettivi lavori citati.
27
Per Kant la causalità della ragione si esercita per il tramite delle idee
ed è una causalità per libertà, dunque una causalità atemporale, posto che la
effetti e che solo in questo senso è causante. L’idea della legge di una
causalità incondizionata della volontà ha infatti “essa stessa causalità
[die Idee des Gesetzes einer Causalität selbst Causalität hat]” (KpV A 87)
e questo vuol dire che “è il suo stesso fondamento di determinazione
[ihr Bestimmungsgrund ist]” (KpV A 87) a prescindere dall’oggetto
corrispondente.
Come Spinoza, anche Kant è convinto che solo sub specie aeternitatis
nulla preceda la determinazione del volere e questo possa funzionare
come la causa adeguata delle nostre azioni.28 E quando chiama la
coscienza della legge morale un ‘fatto della ragione’ non è tanto perché
la si possa desumere da precedenti dati razionali, ad esempio dalla
coscienza della libertà —coscienza che non ci è punto data—, bensì
perché “essa si impone di per sé stessa come una proposizione sintetica
a priori non fondata su alcuna intuizione, né pura, né empirica” (KpV A
56). La legge morale, al pari dell’idea di Dio, obbliga come un assioma,29
ma non c’è nulla che preceda il suo darsi. In una certezza sensibile
consiste il segno che il suo passaggio, il Faktum, produce nella coscienza
perché che legge morale e libertà vi si diano insieme (KpV A 7, n. 5) vuol
dire che, pure, insieme non sono determinabili conoscitivamente.
Della libertà non c’è intuizione, fintanto che intuizione significa
conoscenza, ossia rappresentazione spazio-temporale resa possibile da
un uso schematizzato delle categorie; quella della libertà è, piuttosto, una
“percezione originaria” (Refl. 4723, 18: 688) permessa da un’unificazione
né spaziale né temporale di un molteplice diverso che Kant, nel 1788,
chiama ‘in genere’ pensando a una struttura più ampia: quella di un
agire in cui le categorie non si riferiscono agli oggetti dell’esperienza
ricevuti nello spazio e nel tempo, ma, precisamente, all’oggetto
libertà è la facoltà di cominciare da sé una serie di eventi e che, in natura, nulla

comincia da sé.
28
Cfr. ad es. KpV A 175. Per Kant, l’atto libero comincia dall’esperienza
senza, tuttavia, derivare da essa.
29
L’assunto da cui dipende la fondazione kantiana della moralità è
un’ipotesi: “la sua realtà non è né constatabile empiricamente né evidente per
logica […] al modo di un assioma di geometria. Moralmente, però, può ben dirsi
un fatto (Faktum), come lo chiama Kant, perché coincide con l’esistenza stessa
della moralità” (Mathieu, 2014, pp. 14-15).
überhaupt.30 Secondo alcuni interpreti,31 tuttavia, questa struttura ha una

fisionomia radicalmente platonica perché la legge morale, in quanto ratio
cognoscendi della libertà che prende il posto dell’interdetta intuizione
intellettuale (KpV A 72), non è così diversa dalla noesi dell’antica
metafisica. Molto più simile all’altro tipo di intuizione ipotizzato accanto
a quella tipicamente sensibile e tipicamente umana,32 quella della libertà
è l’intuizione immediata di un molteplice dato ma non ricevuto con cui,
a causa della sua indipendenza dallo spazio e dal tempo, il soggetto
si trova in un rapporto di assoluta dipendenza, sebbene questo non
escluda del tutto la sua attività.
Simile allo spazio e al tempo, con i quali condivide l’assoluta datità,33
la legge morale tipicizzata dall’imperativo categorico è una legge “semi-
detta” (Zupančič, 2012, p. 188) che implica un semi-dire o, ciò che è
lo stesso, una legge intra-vista che implica un intra-vedere. In quanto
tale, in quanto cioè è non-tutta, essa diventa legge solo grazie all’atto
—la determinazione della volontà— che la completa. L’atto crea la
legge che, quindi, non esiste prima,34 perché malgrado la soddisfazione
dell’imperativo categorico sia disponibile “zu aller Zeit” (KpV A 37) e
tutti abbiano un’idea di Dio (Eth. II, pr. 47, sch.), sia per Spinoza che
per Kant l’esperienza dell’eternità e della libertà resta possibile “solo
mentre dura il corpo” (Eth. V, pr. 21).35 È nel tempo, regno fenomenico
dell’immaginazione in cui la ragione, da sola, non può nulla, che la
30
Überhaupt è il termine usato da Kant per indicare le condizioni assolute
dell’uso di un principio.
31
Heinrich e Landucci solo per fare due nomi. Ma un’opzione intuizionista
è anche quella di Schönecker.
32
Sull’intuizione sensibile non umana, cfr. Giannetto (2014, pp. 40-54) e
Tilliette (2001, pp. 31 e 43-44). Kant ne parla in KrV B147-B149 e in FM 74.
33
Questo almeno secondo la Refl. 7201 (19: 275-276), la cui datazione oscilla
tra il 1785 e il 1789. Questa nota, facente parte del frammento di Duisburgo,
contiene i pensieri di Kant sul metodo da adottare per giustificare il principio
morale. Il termine Faktum non compare sebbene, secondo Beck, vi si trovi
un’anticipazione del suo contenuto. Per un commento del frammento, cfr. Beck
(1960, pp. 166 e 215-216), Allison (1990, p. 234) e Timmermann (2010, pp. 86-87).
34
Unicamente per questo, d’altra parte, vale a dire solo perché crea in
qualche modo la legge, l’atto può dirsi libero.
35
Sul punto, così come sulla necessità di non scindere l’eternità dalla
durata, cfr. Jaquet (1997, pp. 147-156).
ragione deve farsi sentire. E ciò equivale a dire che, per essere efficace,
la ragione deve appassionarsi, patologizzarsi. La ragione, nel linguaggio
della seconda Critica, deve diventare un movente e mostrare di avere
causalità rispetto alle nostre azioni. E però, nel determinare la volontà,
non deve avere il tempo, il medio, l’auxilium imaginationis, a suo
fondamento (Eth. V. pr. 23, sch.).36
Nondimeno se il tempo è, sia per Spinoza che per Kant, sinonimo
anzitutto di passività e condizionamento, come può la ragione essere,
contemporaneamente, patente e agente, temporale e non? Come riesce
a salvaguardare la sua extra-temporalità incidendo, comunque, sulla
sintesi temporale dei fenomeni?37 In che modo, in altre parole il noumeno
può agire nel fenomeno e il puro operare come pratico?
2. Il miracolo della ragione
2.1. Idealismo pratico

Il problema di come la legge morale, che non può essere oggetto di
rappresentazione, possa determinare la nostra volontà si pone, per la
prima volta, nella Critica della ragion pratica. Qui la facoltà di desiderare
è descritta come la facoltà, per l’uomo, di essere causa della realtà degli
oggetti delle sue rappresentazioni mediante altre rappresentazioni. Ma
la legge morale è irrappresentabile e, quindi, anche indesiderabile. Di
qui il problema: come può qualcosa che non è rappresentazione essere il
movente delle nostre azioni posto che senza movente non si agisce? Kant
lo risolve col rispetto: un sentimento a priori, privo di origine empirica,
in grado di determinare la volontà. Il compito della seconda Critica,
infatti, è mostrare che la ragion pura produce a priori un sentimento,
ossia che è pratica di per sé.38 E, affettando il soggetto, la legge morale
produce immediatamente il rispetto, il quale, perciò, rende evidente che
l’irrappresentabile causa il volere.
36
Per un’analisi dei concetti di tempo, durata ed eternità in Spinoza, cfr.
Jaquet (2015).
37
Che la libertà-moralità tenda a fondersi con la ragione come “atto
incondizionato che determina le condizionate sintesi delle rappresentazioni,
come causalità, cioè volontà pura” è riconosciuto in Campo (1933, p. 53).
38
Il problema riguarda solo il fondamento di determinazione della
massima (se avvenga) e non il fatto che scaturisca davvero una natura reale (cosa
ne consegue). Cfr. KpV A 78-79.
La legge morale ha un effetto sensibile sulla facoltà di desiderare39

perché anche Kant è convinto che la conoscenza chiara non derivi
soltanto dalla convinzione prodotta dalla ragione ma, parimenti, da
un sentire la cosa stessa (Eth. V, pr. 23, sch.).40 Solo che tale effetto non
può, pena il ricadere nel regno del determinismo,41 essere successivo
rispetto alla causa. L’effetto deve esserle contemporaneo, e solo il
rispetto42 è questo effetto sensibile che non è separato nel tempo dalla
causa intelligibile che lo genera.43 Kant ne fa la ratio sentiendi della legge
morale e, in quanto sentimento solo pratico e non anche patologico
—“nessuno prova rispetto per le proprie inclinazioni” (KpV A 134; cfr.
A 164)—,44 anche la nuova forma della sensibilità universale.45 Come il
sentimento di eternità che, in Spinoza, non è causa della vita beata, ma
la vita beata stessa,46 il rispetto rivela il costringimento pratico e, così,
39
Al mondo dei sensi, come natura sensibile, la legge morale deve dare la
forma di un mondo intelligibile, come natura sovrasensibile. Per Kant l’azione
libera ha una matrice noumenica ma deve avere effetto sui fenomeni.
40
E d’altronde è per questo che, quando agisce come movente, la ragione
supera di molto tutti gli altri.
41
Il passato non è più in potere del soggetto. Cfr. KpV A 172-173.
42
Per Heinrich il rispetto e la legge morale sono i due concetti fondamentali
dell’etica kantiana (Heinrich, 1973, p. 85).
43
Per Grenberg (2013, pp. 195 e 205), il rispetto è l’effetto di una causa
noumenica. Che nel Faktum ne vada di un’“affezione noumenica” nel senso
indicato, ad esempio, da Hogan (2009, pp. 501-532) e Morichère (1980, pp. 38 e
sgg.) è una questione che qui non possiamo esaminare in dettaglio quantunque
una simile ipotesi ci pare plausibile.
44
Sul legame tra autoevidenza della legge morale e sentimento del rispetto
insistono Willaschek e Schönecker (2013b).
45
Il principio morale è un assoluto sentito, cfr. Schönecker (2013a, pp. 91–
107). Grenberg (2013, p. 143) intende il Faktum come un “felt fact” e Ware (2015,
p. 301), perciò, battezza la sua posizione: “Affect of Reason Interpretation”.
46
Anche per Spinoza, in altre parole, c’è un feedback immediato: il
sentimento di eternità, al pari del rispetto, non è il movente dell’etica, ma l’etica
stessa. Più in particolare, che il registro convocato da questo sentimento sia
quello della certezza dipende dal fatto che per Spinoza chi ha un’idea vera sa di
saperlo: la verità è index sui. Cfr. Jaquet (2015, p. 121).
anche l’azione immanente del noumeno sul fenomeno. Ma lo fa, ciò che
è più importante, senza ricorrere a intermediari.47
Segno sensibile della causalità intelligibile, die Achtung lo è come
un segno diretto, univoco: un segno che non segue il condizionamento
della volontà ma lo costituisce. Per Kant esso è la prova del libero
assoggettamento alla propria natura intelligibile e, di conseguenza,
anche quella della trasformazione o conversione della mente da uno
stato passivo o minoritario a uno attivo e autonomo. Come Spinoza,
Kant fa di una certa disumanizzazione la condizione trascendentale
di possibilità di questo passaggio48 e, che ciò sia vero almeno per il
Kant della seconda Critica, è provato dalle prime quattro sezioni della
stessa. Kant vi si impegna in una lotta altrettanto serrata di quella di
Spinoza nei confronti di tutto ciò che ci rende passivi condizionando
solo empiricamente la ragione, perché Aufklärer anche Kant lo è nella
misura in cui combatte la servitù immaginaria della mente.
2.2. Libertas necessitatis
Al pari della visio necessitatis o sub specie aeternitatis di cui si sostanzia
il terzo genere di conoscenza per Spinoza, anche la coscienza della
legge morale che, in Kant, rende possibile un pensiero del noumeno,
esprime uno stato emendato della mente. Ciascuna consiste in un atto:
il taglio della confusione e dell’inadeguatezza, della dipendenza e della
schiavitù49 e ciascuna attesta la Wirklichkeit (sia realtà che efficacia)
dell’eterno assieme alla sua continua attività causale (cfr. Scaravelli,
1973, p. 151; Morichère, 1980, pp. 46 e sgg.). L’eterno è reale e agisce nel
47
Sin dalla prima Critica, Kant pensa la traduzione sensibile del
sovrasensibile come una rivelazione istantanea. Il noumeno, per usare il
linguaggio di Spinoza, agisce e deve agire sul fenomeno come una causa
prossima e non remota. Questo nesso di eterogenei, nella Critica della ragion pura,
è pensato come nesso tra carattere intelligibile e sensibile.
48
La disumanizzazione si esprime nel carattere solo significante
dell’imperativo categorico e nella violenza esercitata dal costringimento morale
nei confronti di tutte le altre inclinazioni. Ma ‘dis-umano’ non significa ‘anti-
umano’. Kant e Spinoza condividono l’idea che l’uomo sia massimamente uomo
quando si concilia con qualcosa d’altro rispetto a ciò che lo definisce in quanto
tale: la finitudine, l’essere sub specie temporis.
49
Per Spinoza, l’idea di Dio come causa prossima e necessaria si afferma
solo in una mente che ha emendato, quanto più le è possibile, le idee inadeguate.
tempo. Questo ci dicono sia Kant che Spinoza. E la sua azione, assieme
alla sua realtà, si manifesta in concreto (cfr. KpV A 98-99) nell’aspirazione
delle passioni ad opera di un principio formale unificante,50 ossia in
quella morte dell’ego che, da Platone in poi, inaugura ogni seconda
navigazione. I principi pratici di Kant, come le essenze di Spinoza,
sono zeitlos, e pertanto l’esperienza dell’eternità,51 in quanto esperienza
di un preciso modo dell’esistenza, quello della necessità assoluta,52 è
l’unica garanzia della possibilità reale di compiere un atto conforme alla
legge morale.53 Che il soggetto possa incontrare la legge54 solo quando
50
Secondo Spinoza, la mente può formare idee adeguate delle passioni
riferendole a un’altra causa, una causa unica che, come la legge morale, è unica
perché unifica tutte le nostre inclinazioni. Il passaggio dal primo al terzo genere
di conoscenza è, infatti, il passaggio dalla molteplicità delle cause finite (sub
quadam specie aeternitatis) all’unica, infinita, causa divina (sub specie aeternitatis),
e il secondo genere di conoscenza, nell’Etica, media tra questi due “stati” della
mente-corpo (cfr. ad es. Eth. V, pr. 28). Ciò che è comune rinvia di necessità
all’attributo che esprime l’essenza attiva di Dio (cfr. ad es. Eth. II, pr. 40, sch.),
ossia l’assoluta potenza di auto-causazione. Sul punto, cfr. Jaquet (2015, pp. 138-
147), D’Anna (2002, pp. 136 e sgg.) e Deleuze (2006, p. 236).
51
L’esperienza della libertà sarebbe, cioè, analoga all’esperienza,
spinoziana, dell’eternità. E il termine ‘esperienza’, a nostro avviso, è cruciale.
Per un’analisi dell’esperienza spinoziana dell’eternità, cfr. Moreau (1994).
52
A sostenere che, per Spinoza, eternità è sinonimo di necessità anziché
di immutabilità sono Jaquet (2015, p. 80) e Macherey (2016, pp. 64 e sgg.). Con
riferimento a Kant, invece, bisogna dire che il vincolo della legge morale è da
pensarsi come necessitazione più che come mera necessità logica. Per un parere
contrario, cfr. Galvin (2019, pp. 27-51) e Ware (2015).
53
In realtà, Kant fornisce solo esempi di determinazione della volontà da
parte della legge morale: quello della falsa testimonianza e quello dell’uomo
costretto a scegliere tra la gogna e il piacere. Più che di atti, si tratta di esperimenti
(cfr. Ware, 2014). Al valore probante del secondo dei due ha dedicato la sua
monografia Grenberg.
54
La coazione (necessitatio) è un atto mediante il quale viene reso
necessario qualcosa che prima non era tale. Per Kant, in particolare, sembra che
l’impossibilità di conoscerci liberi come fenomeni funzioni come la causa della
necessità di pensarci liberi come noumeni. Il passaggio, privo di fasi intermedie,
è un passaggio dall’impossibile (l’impotenza di conoscere) al necessario (la
potenza di agire). Sul punto, cfr. Landucci (1994, p. 18).
non ha davanti nessun oggetto concreto (Martínez, 2004, p. 342),55 sia

esso l’ens imaginationis della conoscenza inadeguata o il bene ricercato
dall’empirica facoltà rappresentativa del desiderare, è una tesi condivisa
da entrambi. E ognuno fa di questo incontro, traumatico solo per l’amore
narcisistico di sé, la causa immediata della liberazione. L’esperienza
della libertà è, cioè, l’esperienza di un “vincolo assoluto” (Mathieu,
2014, p. 20; cfr. Düsing, 1993, p. 43) e, quindi, un’esperienza che non ha
nulla a che vedere con la libera scelta fra due alternative egualmente
possibili e altrettanto egualmente inesistenti. Ma se nemmeno si risolve
nella spontaneità di cui siamo coscienti è perché il rovescio di quello
che Zupančič ha chiamato “postulato de-psicogizzante della libertà”,
secondo il quale siamo molto meno liberi di quanto crediamo, è “il
postulato trascendentale” della medesima, secondo il quale, al contrario,
siamo molto più liberi di quel che sappiamo (Zupančič, 2012, pp. 51-70;
cfr. Mathieu, 2014, pp. 16-19).
La libertà, detto altrimenti, si manifesta nel mondo ma non è del
mondo. E se per il Kant di alcune riflessioni del periodo precritico essa
si attinge “attraverso la nostra intuizione intellettuale interna […] della
nostra attività” (Refl. 4336; 17: 509),56 per quello critico che ha sconfessato
il carattere di dato immediato della libertà, essa è inconcepibile senza
la legge. Nel 1788, la legge morale è tutto ciò che dell’incondizionato
conosciamo e la coscienza che ne abbiamo è proprio uno dei fenomeni
che Kant chiama ‘fatto della ragione’. Quest’ultimo, quando è inteso in
un simile modo, esprime la realtà della ragione pura pratica, ossia la
circostanza per cui la ragione non può non determinare la volontà. La
volontà agisce realmente avendo come motivo determinante la legge
morale perché la coscienza di questa legge, in quanto coscienza della
libertà, non è nient’altro che la coscienza dell’atto con cui la ragione
determina, inevitabilmente, il volere.
Nella Critica della ragion pratica, la realtà oggettiva pratica della
libertà è la realtà del motivo determinante e il motivo determinante è la
pura legge: la causalità incondizionata in quanto puro fondamento di
determinazione. La legge morale è principio di deduzione della causalità
55
In questa assenza di un oggetto concreto si riflette, ed esprime, il
carattere solo formale dell’imperativo categorico assieme a quello inconscio
della legge morale cui si è fatto riferimento sopra.
56
Nella nota n. 4228, parla delle “nostre intuizioni intellettuali della
volontà libera” (17:467, trad. nostra).
della ragion pura e, dunque, anche la legge della realizzazione della

libertà. Ma la realizzazione è affidata a un pensiero che non ha nulla a
vedere con la conoscenza. Il noumeno non è il correlato della coscienza
intenzionale, né è possibile determinarne il contenuto dal punto di
vista speculativo.57 La legge morale è tutto ciò che dell’incondizionato
possiamo conoscere nel senso ch’essa è il modo in cui la libertà si pensa
in noi, esseri finiti, costituendoci, all’istante, come esseri noumenici.58 La
legge si presenta come un motivo determinante il volere tale che nessuna
condizione sensibile può soverchiarlo. Ed è la sua assoluta posizione
a testimoniare, presso un singolare soggetto-ricettacolo e grazie a una
singolare forma di ricettività intellettuale,59 la realtà della (sua) libertà.
L’esperienza dell’incondizionatezza del comando morale è la
libertà stessa60 perché la coscienza della legge sostituisce con successo
l’idea metafisica dell’appartenenza al mondo intelligibile utilizzata
nella terza sezione della Fondazione per dimostrare la realtà della
libertà trascendentale: a differenza di quella essa funziona come una
proposizione sintetica a priori, benché, come si è visto, nel 1788 la
legge morale sia presentata anche come il surrogato dell’intuizione
intellettuale. La legge morale fa quello che farebbe, se ci fosse, die
intellektuelle Anschauung.61 Ed è pertanto solo nella misura in cui sono
57
Per Kant, spiegare come la ragione pura possa essere pratica è e resta un
compito che trascende le capacità umane.
58
Il primo dei sei significati individuati da Beck —Faktum come coscienza
della legge morale— è, allora, il più importante. Esso compendia sia il lato
soggettivo che il lato oggettivo della ragione, la quale, per Kant, è al contempo
coscienza della legge e legge in una coscienza. Sul punto, cfr. Ivaldo (2017, p. 8)
e Machedo Rodríguez (2018, p. 65).
59
A trovare così legittimità sarebbe l’ipotesi di un’affezione noumenica o
“trascendentale” (Scaravelli, 1973, p. 151).
60
Il soggetto etico, per Kant, si perfeziona nell’illibertà dell’auto-
causazione perché il fatto che la ragione dia leggi a sé stessa mostrando di essere
la causa e l’effetto di sé medesima è il vero significato dell’autonomia. Essa non
si ottiene invertendo l’eteronomia poiché, se così fosse, la libertà non sarebbe
trascendentale. Sul punto, cfr. Düsing (1993, p. 43).
61
Con l’intuizione intellettuale “si potrebbe prevedere il comportamento
di una persona in futuro con la stessa certezza di una eclissi di luna o di sole e
affermare, cionondimeno, che la persona è libera […]. [I]ntenderemmo che tutta
questa catena di fenomeni, rispetto a quanto, in qualsiasi modo, riguardi la
legge morale, dipende dalla spontaneità del soggetto come cosa in sé” (KpV A
identiche nell’agire che legge morale e intuizione intellettuale coincidono

nell’essere: fanno la stessa cosa, sono la stessa cosa. Ma cosa?
2.3. L’argomento platonico
Nella Critica della ragion pratica il fatto della ragione funziona come
la nuova traduzione della vecchia idea, con cui veniva risolta la terza
antinomia, di ‘cominciamento primo’ e, come tale, esso anticipa qualcosa
dell’idea di ‘acquisizione originaria’ con cui Kant, nel 1793, darà conto
della realtà della scelta suprema o fondamentale.62 Il Faktum conferma
come ogni qualvolta sia questione della libertà ne vada del rapporto tra
due mondi o nature,63 un rapporto che, proprio il Faktum, fa consistere
in una mediazione immediata. Se quindi Spinoza è un kantiano “avant la
lettre” (Fernández García, 1992, p. 149) è perché anche per il filosofo della
beatitudo il soggetto etico o morale è, anzitutto, un soggetto diviso tra
l’eterno e il tempo, l’essenza e l’esistenza, la mente e il corpo: un soggetto
che, in ragione di ciò, si trova ad essere contemporaneamente suddito e
sovrano, necessitato e libero, causato e causante.64 Come l’autonomia,
178, corsivi nostri). Al suo posto, “abbiamo il concetto razionale” (KpV A 178)
perché l’impossibilità di rappresentarci liberi come fenomeni non esclude che ci
pensiamo liberi come cose in sé. La legge morale, che è questo concetto di causa
impiegato non conoscitivamente (cfr. Campo, 2020a), comanda anzi di farlo.
62
Il riferimento è, ovviamente, a La religione entro i limiti della sola ragione.
63
Il Faktum, cioè, conferma il risultato attinto con la soluzione della terza
antinomia, a dire l’idealismo trascendentale come “dual aspect ontology” nel
senso che Allison (2004, p. 53) ha dato all’espressione. Ma anche per Spinoza
agiscono contemporaneamente due distinte causalità e “chaque action
phénoménale peut être conçue sub specie aeternitatis” (Carnois, 1973, p. 160):
quella immanente e infinita di Eth. I, pr. 18, e quella transitiva e finita di Eth.
I, pr. 28. Ogni azione, perciò, è passibile di una doppia e simultanea lettura.
Sulla duplice causalità dell’Etica, cfr. Macherey (1992, pp. 100 e sgg.) e Morfino
(1999, pp. 239-254). Ma cfr. anche Lærke (2009, p. 185; 2012, p. 74), Rice (1991, pp.
45–49), Haynes (2012, pp. 37 e sgg.), Lord (2015, pp. 119 e sgg.), Newlands (2018,
pp. 81 e sgg.) e Sangiacomo e Nachtomy (2018, pp. 101-126).
64
Per Spinoza solo Dio è causa libera ma, nondimeno, l’essere umano può
liberarsi intuendosi come causato necessariamente da lui, ossia fabbricandosi
idee adeguate. Avere un’idea adeguata è infatti avere la stessa idea di Dio (Eth.
II, pr. 43, sch.) e le azioni che seguono dalle idee adeguate sono le stesse azioni
di Dio. Sicché “dans les actions qui suivent des idées adéquates, l’homme
est libre comme dieu l’est” (Scribano, 2009, p. 568). Nell’Etica, però, liberarsi
anche l’immanenza è data (gegeben) e ordinata (aufgegeben) (cfr. Carnois,

1973, pp. 120-133) a un tempo, perché il paradosso dell’etica, per Spinoza
e Kant, è tale per cui, pur essendo liberi, e proprio perché lo siamo,
dobbiamo diventarlo.65
Eppure, la difesa di una simile libertà in opposizione alla cartesiana
libertas indifferentiae non è l’unico presupposto etico condiviso da
Spinoza e Kant. Ben più significativa è la circostanza per cui l’argomento
impiegato da ciascuno per giustificare la realtà della libertà è il medesimo.
Che la libertà sia la ratio essendi della legge morale e che questa, in una
reciprocità davvero virtuosa e riconosciuta come tale da Kant già nel
1785, sia la ratio cognoscendi della libertà è, in effetti, una tesi che non
può non richiamare alla memoria la teoria spinoziana della conoscenza
adeguata. Quest’ultima, com’è noto, funziona come la ratio cognoscendi
della dimensione eterna della mente perché l’eternità della mente, per
Spinoza, non è altro che la ratio essendi della conoscenza adeguata (cfr.
Mignini, 1994, pp. 52-54; Jaquet, 2015, pp. 104-106).
In alcuni dei suoi lavori, tuttavia, Scribano (2006, p. 280; 2009, p.
573; 2011, pp. 574 e sgg.) ha mostrato che l’argomento utilizzato da Kant
e Spinoza per difendere la realtà della libertà è platonico, ossia che è in
funzione di un terzo che, a quest’altezza, l’identità tra il ragionamento
spinoziano e kantiano può essere sostenuta. Curiosamente, il terzo a cui
là Scribano allude è il Platone sostenitore della syngeneia tra umano e
divino respinta da Kant sin dagli anni ’60, vale a dire il Platone che afferma
che la condizione di possibilità del passaggio o transizione dalla doxa
significa potenziarsi, perché essere cause adeguate delle proprie azioni non
significa essere cause libere, ma essere l’origine di un’azione che, almeno per
qualcosa, dipende dal soggetto. La liberazione, pertanto, è da pensarsi come il
progressivo ispessimento di questo qualcosa e la conseguente moltiplicazione di
azioni ‘soggettive’: quelle che lo moltiplicano in luogo di dividerlo. L’affetto di
gioia funziona come criterio-guida: nella liberazione non ne va della distruzione
delle passioni —cosa impossibile a prodursi secondo Spinoza— ma di una loro
trasformazione: gli affetti tristi o passivi vanno mutati in gioiosi attivi.
65
In una nota degli anni 1769-1770, Kant stesso riconosce che “la difficoltà
di concepire la libertà umana consiste in ciò, che il soggetto è dipendente, e
tuttavia deve agire in modo indipendente da altri esseri. L’essere necessario non
può iniziare ad agire, l’accidentale [non è in grado di] nessun inizio primo” (Refl.
4219, 17: 462, trad. nostra).
all’idea è una certa medesimezza.66 Sia Spinoza che Kant suggeriscono

che è nella misura in cui siamo eterni o noumenici che possiamo avere
una conoscenza dell’eternità e/o un pensiero del noumeno. E se, per
Spinoza, è in quanto siamo causati dall’idea di Dio che possiamo essere
cause a nostra volta, per Kant, analogamente, è perché siamo già da
sempre liberi che possiamo, grazie alla legge morale, riconoscerci tali
“zu aller Zeit” (KpV A 37).67 In che modo?
La risposta che ciascuno offre a questa domanda è ancora una volta
simile e ancora una volta platonica. Per Spinoza è fabbricandosi idee
adeguate, e dunque riflettendo sulla necessità e l’universalità degli
assiomi e delle proprietà comuni, che la mente giunge, all’improvviso,
a sentire di essere eterna.68 Per Kant è impiegando il concetto razionale
di causa noumenon in senso non conoscitivo che il soggetto scopre,
all’improvviso, di appartenere al regno morale dei fini. In entrambi i
casi, ovvero sia che questa conversio avvenga grazie all’azione di Dio
come causa fiendi, sia che, al contrario, si effettui “in conformità di
certe leggi dinamiche” (KpV A 72), ciò che è posto alla fine, come meta
dell’atto, si scopre essere, nell’atto e solo grazie all’atto, nient’altro che
la sua condizione o origine trascendentale. Il circolo platonico di posto-
presupposto di cui si alimenta “la tesi della reciprocità” (Allison, 1990,
pp. 201-213) e con cui Platone risolve il paradosso di Menone è quindi al
cuore anche dell’etica moderna. Un’etica che, di conseguenza, non è solo
un’etica razionalista.69
66
Per Platone v’è un’essenziale affinità tra l’anima che, incarnandosi,
acquista veste umana e le idee stesse. Pur sussistendo la distinzione fra l’una in
quanto soggetto e le altre in quanto oggetti, nella purezza dell’immediata noesi
originaria l’anima fruisce della stessa atemporalità che caratterizza l’essere.
67
“C’est à chaque instant de notre vie que nous avons la possibilité, en
tant qu’êtres raisonnables, de modifier le choix de notre caractère intelligible”
(Carnois, 1973, p. 189).
68
Il passaggio dal secondo al terzo genere di conoscenza, differenti per
natura, è subitaneo. Dio è la causa fiendi di questa conversione sul posto. Sulla
visio dei del terzo genere, cfr. D’Anna (2002, pp. 136 e sgg.) e Deleuze (2006, p.
236).
69
Per Landucci (1994, p. 23) piuttosto bisogna parlare di “intuizionismo
etico”.
3. Kant con Spinoza
3.1. Il parallelismo di legge e libertà

Che il simile conosce il simile vuol dire che co-nasce insieme ad esso
in quell’unico atto che Spinoza non esita a apprezzare per la sua potenza,
facendone addirittura il perno del De libertate, e che Kant, al contrario, ha
rifiutato in ragione della sua ineguagliabile pericolosità.70 Nella Critica
della ragion pratica, la coscienza di sé e della propria esistenza in un ordine
intelligibile non avviene in conformità a una particolare intuizione
interna,71 ma grazie alla specifica virtus dell’idea dinamica di causa,72
e il Faktum der Vernunft è l’applicazione di questa categoria, assunta nel
suo senso non conoscitivo, al sovrasensibile, vale a dire all’atto con cui la
ragione causa la volontà.73 La sua condizione di possibilità è offerta, lo si
è visto, dalla virtuosità del circolo che si instaura tra ratio cognoscendi e
ratio essendi, perché per Kant, nel suo uso pratico, la ragion pura è causa,
ossia fondamento della determinazione immediata della volontà (KpV
A 29).
Per comprendere in che modo lo sia, la seconda navigazione74 in
cui si risolve la seconda Critica ha richiesto di attrezzarsi di un puro
pensiero della causalità: un pensiero tale per cui la causa (è) causa. L’idea
dinamica di causa, per Kant, è causa perché la ratio cognoscendi è tale, a
70
Il riferimento è ovviamente al “gioco di prestigio” (KrV B 302) con cui si
passa dal pensiero all’essere.
71
Alla conoscenza di un sein oggetto della terza sezione della Grundlegung
la seconda Critica sostituisce la conoscenza di un sollen, la legge morale. I
paralogismi e la deduzione trascendentale oggetto della seconda edizione della
prima Critica hanno decretato l’inconsistenza e la fallacia di qualsivoglia accesso
introspettivo alla libertà dell’Io.
72
Questa virtus è all’origine della fecondità dell’idea di libertà sulla quale
Kant si interroga in KpV A 185.
73
L’uso non conoscitivo è implicato “in modo trascendentale nella
determinazione razionale della volontà” (Gonnelli, 1999, p. 89) perché il Faktum,
per Kant, è l’espressione del nesso intelletto-volontà che contiene in senso
trascendentale il concetto di causalità: nel concetto di volontà pura vi è già il
concetto di una causalità per libertà (KpV A 96-97).
74
Kryluc parla di “limit of human insight” (2017, p. 723).
dire causa della conoscenza, in quanto è a sua volta mediata, e dunque

causata, dalla ratio essendi: la causa noumenon. Che la causalità sia durch
Freiheit significa che, dalla libertà, la causalità è, in qualche modo,
prodotta; viceversa, che la libertà sia l’oggetto e/o il significato della
categoria di causa vuol dire che la sua esistenza gli è, in qualche altro
modo, subordinata. Nondimeno, quello che non bisogna dimenticare è
che, nel Faktum, perciò così sorprendente, l’uso non conoscitivo è fatto
di una categoria dinamica. Ed è questa, a nostro parere, la novità della
seconda Critica (cfr. Campo, 2020a). Che non sia conoscitivo significa
che non è mediato dall’immaginazione, mentre che quella sia dinamica
significa che è in grado di assicurarci dell’esistenza dell’oggetto di cui è
idea.75
Il che, tradotto nel linguaggio del Faktum, suggerisce che la ratio
cognoscendi non è una ratio della conoscenza ma del pensiero (l’essere
razionale non si intuisce come causa, ma si pensa tale comprendendo così
che la ragione può autodeterminarsi; cfr. Gonnelli, 1991, p. 94) e che la
ratio essendi non è una ratio dell’essenza, ma dell’esistenza: un’esistenza
come “absolute Position der Sache selbst” (BWG 114). In fin dei conti,
in quella inedita sintesi dell’eterogeneo tra legge morale e libertà che è
il Faktum der Vernunft, la categoria di causa sembra funzionare proprio
come una “condizione reale” (Deleuze, 1997, p. 94), e non solo possibile,
dell’esperienza morale. La genesi reciproca di ratio cognoscendi e ratio
essendi è una genesi simultanea in senso forte: quello richiesto dal
parallelismo che Spinoza stabilisce tra pensiero ed essere e che è forte,
giova ricordarlo, proprio perché l’eguaglianza degli attributi impedisce
la derivazione unilaterale di uno, quello dell’estensione, dall’altro, quello
del pensiero.
A differenza della genesi degli oggetti da parte dell’intelletto
archetipico postulata, ad esempio, da Maimon, nel caso del Faktum
la genesi immanente è la genesi di una realtà o esistenza concreta da
parte di un’idea o essenza razionale, e viceversa. E se anche Kant, come
Spinoza, la pensa simultanea76 è perché, all’esistenza della condizione
75
Le categorie dinamiche riguardano “l’esistenza degli oggetti nella
rappresentazione” (KpV A 186) e, diversamente da quelle matematiche, che
determinano il quid dell’oggetto cui si riferiscono, relazione e modalità indicano
il quod.
76
Per una disamina della concezione spinoziana della simultaneità, cfr.
Morfino (2012, pp. 355-378).
—la coscienza della legge morale— corrisponde immediatamente

l’esistenza del condizionato —la determinazione della volontà—. Nella
seconda Critica, la realtà di una ragion pura pratica è provata da un
pensiero dal quale si inferisce un’esistenza nello stesso istante in cui, da
questa stessa esistenza, si trova esser causato. Per Kant, pensarci liberi
e dunque condizionati in modo assoluto dalla legge; significa esserlo,77
perché il miracolo dell’etica è la contemporaneità tra il pensiero di una
causa incondizionata e il suo ‘oggetto’ o ‘essere’; il fatto che la legge
morale, coincidente col concetto razionale di causa, è simul la causa
della conoscenza della libertà e l’effetto di questa, e la libertà è la causa
dell’esistenza del concetto di causa incondizionata e, simul, l’effetto della
conoscenza da questo permessa.
3.2. Genesi simultanea
Malgrado Kant ne abbia fatto il suo alter ego, è Spinoza ad offrire,
nello scolio della proposizione undicesima del primo libro dell’Etica, un
possibile significato del termine ratio. Le due rationes sono due cause (ratio
seu causa), due condizioni, perché quella del parallelismo è un’azione
causale reciproca in cui, però, il post hoc ergo propter hoc non vale.78 Come
77
Questo pensiero, però, differisce dal “punto di vista” (GMS 120) che
l’essere razionale che si pensa libero deve assumere in accordo con quanto
Kant stabilisce nella terza sezione della Fondazione. Il pensiero di una causa
libera, nella seconda Critica, è bensì una strana conoscenza non conoscitiva
veicolata dall’impiego non schematizzato del concetto di causa. Dunque né
un’introspezione, né un’intuizione, né una percezione. Alla coscienza della
legge morale corrisponde immediatamente la determinazione del volere ma tra
quella coscienza e l’idea di libertà, agendo sotto la quale ci si scopre liberi “dal
punto di vista pratico” (GMS 109), v’è, a nostro avviso, una differenza.
78
È chiaro che l’interpretazione in chiave parallelista del rapporto tra ratio
essendi e ratio cognoscendi è possibile solo forzando di poco la lettera spinoziana.
Tuttavia ci pare un’interpretazione coerente col fatto che il parallelismo —
termine, com’è noto, di derivazione leibniziana— si stabilisce, di volta in volta,
tra gli eterogenei (pensiero ed estensione, mente e corpo, aspetto eterno e
temporale della mente). Nel nostro caso, essi sono la legge morale e la libertà, e
che siano paralleli vuol dire che, nonostante la loro eterogeneità, si determinano
vicendevolmente in un rapporto non causale di intra-espressione. Il parallelismo
non indica un’interazione causativa ma un rapporto di sincronica corrispondenza
analogizzabile nell’idea di “un solo esercizio a due lati” (Emilsson, 2007, pp. 32
e 48-49).
nel Faktum, anche in quella relazione che Spinoza indica servendosi

esclusivamente dell’espressione simul et aequalis, ogni ratio non è senza
l’altra pur rinunciando, quando è con l’altra, alla propria autosufficienza.
‘Parallelismo’ significa ‘implicazione reciproca’, la stessa di cui Hegel,
nel terzo capitolo della terza sezione della Dottrina dell’essenza si serve
per pensare l’identità operativa di esistenza ed essenza, forma e materia,
ossia la mescolanza caratteristica della realtà effettiva: la Wirklichkeit.
Come sintesi di sostanzialità e causalità, l’interazione o azione reciproca
tra legge e libertà è tale per cui in essa è tolta la dualità ancora presente
nelle relazioni sostanza-accidenti e causa-effetto, di modo che, come
mostra il Faktum, due rationes differenti per natura conascono, in uno
stesso tempo, con uno stesso atto. Ma come? E che significa che la causa
svanisce?
Nella seconda Critica, il carattere auto-giustificante del Faktum
permette l’autentificazione tanto della legge morale quanto della libertà
trascendentale, e vi riesce, com’è stato da più parti notato, in uno stesso
ma misteriosissimo tempo. L’azione reciproca della ratio essendi e della
ratio cognoscendi è un’azione istantanea tale per cui, all’einziges Faktum,
corrisponde immediatamente, e dunque non causalmente, l’einziger
Begriff. Per Kant, cioè, non c’è prima la coscienza della legge morale e
poi, in un secondo momento, la determinazione della volontà da parte
della ragione. Legge morale e libertà si danno insieme in un unico fatto
e si rivelano insieme in un unico concetto in quel miracolo etico che è la
“transustanziazione” (Zupančič, 2012, p. 45).79
Nel Faktum, la forma agisce sulla materia —la volontà— ponendola, e
questa conferisce alla prima la sua (unica) realtà. Kant lo lascia intendere
quando afferma che il rispetto non segue la moralità ma coincide con
essa, ossia suggerendo che la coscienza della libertà, in quanto coscienza
della sua Zeitlosigkeit, non ha altra esistenza che nell’effetto/affetto,
temporale, da lei stessa prodotto. Pur essendo mediata dalla legge
morale, allora, questa stupefacente coscienza del noumeno, avvenendo
in assenza di schemi, avviene anche in assenza di tempo: la fatticità
della legge morale si trasmette per osmosi alla libertà —è la Reciprocity
Thesis di Allison (1990, pp. 201-213; ma cfr. anche 1986, pp. 393-425)— e
la deduzione di quest’ultima funziona come deduzione anche dell’altra
—è la Disclosure Thesis di Ware (2014, p. 15)—.
79
Carnois (1973, p. 106) parla, invece, di “osmosi”.
Quella fra ratio essendi e ratio cognoscendi è una circolarità virtuosa

nel senso che legge morale e libertà rinviano reciprocamente l’una
all’altra e, dal momento che l’azione è reciproca, nessuna dice all’altra
cosa fare (la causa ‘temporale’ svanisce). Il circolo esprime l’intrinseco
accordo tra legge e volontà: la categoria di causa non precede il pensiero
della libertà né questa viene prima di quella. La determinazione pratico-
razionale della volontà non segue l’uso non conoscitivo di un concetto
puro, ossia il pensiero di un essere che agisce secondo una legislazione
universale in base a certe leggi dinamiche, ma lo implica.
3.3. L’esperienza della libertà
Nel 1788 la coscienza della libertà è la coscienza di qualcosa che
è dato in modo assoluto sotto forma di legge, dunque l’esperienza
di una radicale passività. È nella costrizione provocata dall’assoluta
posizione della legge morale che possiamo inferire, con una sorta di
“deduzione istantanea” (D’Anna, 2002, p. 137),80 la realtà della nostra
libertà, sperimentando, al contempo, di essere noumenici (cfr. KpV A 73-
74, 175 e 177). In qualsiasi momento, dice Kant, è possibile “impiantare
un esperimento, come fa il chimico, con la ragione pratica di ogni
uomo, per distinguere il fondamento di determinazione morale (puro)
dall’empirico: basta che alla volontà empiricamente affetta si aggiunga
la legge morale” (KpV A 65)81 o, per usare il linguaggio di Spinoza,
basta che all’idea di un corpo esistente in atto si aggiunga l’idea della
sua essenza.82 Come l’idea adeguata di Spinoza, infatti, anche la legge
80
Sull’immediatezza dell’intuizione e sulla scientia intuitiva come inferenza
immanente alla stessa intuizione, cfr. Joachim (1901, p. 184). Landucci (1994, p.
23) insiste sul fatto che la coscienza della legge morale non è inferenziale.
81
Sul carattere chimico della prova etica spinoziana, cfr. Deleuze (2010,
pp. 188 e sgg).
82
La mente può farsi idee adeguate nella misura in cui è sia l’idea del
corpo come esistente in atto, sia l’idea dell’essenza di questa stessa esistenza (cfr.
Eth., II, pr. 11). La prima cosa che costituisce l’essere attuale della mente umana
—dice Spinoza— è l’idea di una certa cosa singolare esistente in atto (cfr. Eth.,
II, pr. 11), ma ‘attualità’ si dice in due modi (cfr. Eth., V, pr. 29): come esistenza,
secondo un certo luogo e tempo (è l’attualità determinata da altre attualità che
rende ragione della parzialità del nostro punto di vista e dell’inadeguatezza
delle nostre idee) e come essenza, ex naturae divinae necessitate consequi. Solo
questa accezione funziona come la condizione di possibilità della visio sub specie
morale, e quindi il concetto razionale di causa, funziona come un reagente

chimico83 che permette quel dosaggio delle parti noumeniche con quelle
fenomeniche il cui risultato è la subitanea conversione dell’affetto: da
passivo ad attivo, da patologico a pratico.84
Per Spinoza non capita di avere un’idea adeguata senza essere
noi stessi causa adeguata dei sentimenti, attivi, che ne seguiranno. E
anzi, ogni idea adeguata si esplica solo attraverso la nostra potenza
di comprendere, posto che la conoscenza che libera, nell’Etica, è solo
la conoscenza delle cause. Articolata razionalmente, essa mette capo,
all’improvviso, a un’intuizione del tutto cui corrisponde, all’istante, lo
stato di massima gioia e attività della mente-corpo: un affetto che, in
tanto è espressione della nostra potenza, in quanto la causa adeguata è
“quella il cui effetto è percepibile chiaramente e distintamente mediante
essa” e in quanto, per Spinoza, si ha azione “quando avviene, in noi o
fuori di noi, qualcosa di cui siamo causa adeguata, cioè quando segue
dalla nostra natura qualcosa in noi o fuori di noi che può essere inteso
chiaramente e distintamente solo per mezzo di essa” (Eth. III, def. 1).85
Nell’Etica, l’uomo buono o forte è colui che esiste così pienamente e
aeternitatis. Il potere della mente di concepire le cose sotto una specie di eternità
non può, in altri termini, essere spiegato dalla mente in quanto idea del corpo
che dura (anche per Kant la libertà non trova posto nei fenomeni). Lo si può
comprendere “solo se una parte della mente si trova anch’essa nella dimensione
dell’eternità” (Eth., V, pr. 29). E su quale sia questa parte non v’è dubbio: la causa
formale o essenziale del terzo genere di conoscenza è la mente stessa in quanto è
eterna, ossia in quanto è costituita, in parte, dall’idea dell’essenza del corpo (cfr.
Eth., V, pr. 31).
83
“In mancanza di tale intuizione, la legge morale ci assicura della
differenza del rapporto delle nostre azioni come fenomeni rispetto all’essenza
sensibile del nostro soggetto, da quelle per cui questa stessa essenza sensibile si
riferisce in noi al substrato intelligibile” (KpV A 178, corsivi nostri). La legge
morale, che per il Kant di questi passi equivale al concetto razionale di causa, ci
assicura, in sostanza, dell’eternità del tempo e della libertà del fenomeno e lo fa
immediatamente. In modo analogo, per Spinoza l’idea di Dio funziona come un
reagente che ratifica subito l’ordine immanente delle essenze e dei loro stati. In
quanto intensiva, la parte eterna non si vede ma si sente per differentiam.
84
Ancora una volta, non si tratta di rompere con le passioni, cosa
impossibile, ma di mutarne, per così dire, il segno.
85
Per un commento alle prime tre definizioni di Etica III, cfr. Macherey
(1995, pp. 34-39).
intensamente da aver conquistato l’eternità durante la propria vita.86 E

conquistare l’eternità significa essere conquistati dalla propria essenza,
vivere solo secondo la propria potenza (che è una parte dell’infinita
potenza divina; cfr. Eth. V, pr. 38-39).87
Analogamente, però, in pagine molto belle anche Kant precisa
che, quando si tratta della legge della nostra esistenza intelligibile,
non ha più senso parlare di azioni passate: “la ragione non riconosce
alcuna differenza di tempo e domanda soltanto se il fatto appartenga a me
come mia azione e, in questo caso, collega ad esso moralmente sempre
la stessa sensazione, sia esso avvenuto un istante prima o molto tempo
innanzi” (KpV A 177, corsivi nostri). Per Kant, la vita sensibile, rispetto
alla coscienza intelligibile della sua esistenza, possiede “l’assoluta
unità di un unico fenomeno che, non contenendo altro che fenomeni
dell’intenzione concernente la legge, non deve venir giudicata secondo
la necessità naturale […], bensì secondo l’assoluta spontaneità della
libertà” (KpV A 177). Questo ‘giudizio’, sia per Kant che per Spinoza, è
una ‘conoscenza’, né originaria, né archetipica simile a una intentio recta
resa possibile dalla corrispondenza immediata di pensiero ed essere,
essenza ed esistenza, libertà e necessità, noumeno e fenomeno.
3.4. L’idea di causa noumenon è un’idea adeguata
Per Kant il pensiero del noumeno è un pensiero senza analogia
ma con oggetto reso possibile dall’uso non conoscitivo della categoria
di causalità, un uso che, per come è emerso, è implicato nella stessa
determinazione razionale della volontà: se la si pensa, dice Kant, la si pensa
libera. Se la si pensa è perché si è liberi.88 Che la libertà sia trascendentale
significa che è la condizione, la causa dello stesso pensiero della libertà,
86
Al punto tale che “durer ce n’est pas mourir un peu, mais coïncider
pour ainsi dire avec l’éternité” (Jaquet, 1997, p. 156). L’eternità della mente non
ha nulla a che vedere con la sopravvivenza del corpo dopo la morte né con
l’immortalità dell’anima. Sul punto, così come sui rapporti tra le pr. 21, 38 e 39 di
Eth. V e la conoscenza sub specie aeternitatis come conoscenza che prescinde dal
tempo, cfr. Nadler (2002, pp. 224-244) e Garret (2009, pp. 284-302).
87
Questo, d’altronde, è il senso dell’unificazione ad opera dell’affetto di
gioia.
88
“Per la stessa costituzione di questa ‘cosa di fatto’, la semplice
autoriflessione della ragione implica la sua realtà” (Gonnelli, 1991, p. 61). “It’s in
virtue of our freedom that we cognize our freedom” (Kain, 2010, p. 12).
perché nella Critica della ragion pratica, come Fichte ha intuito per primo,
la ragione è causa sui e, nello stesso senso, è causa omnium rerum.89 Che
lo sia nello stesso senso vuol dire che lo è nello stesso tempo: l’azione
reciproca di legge morale e libertà è un’azione simultanea tale per cui
pensare la determinazione pratico-razionale della volontà significa già
utilizzare la categoria di causa in modo non conoscitivo, già pensare
l’essere che agisce secondo una legislazione universale in base a certe
leggi dinamiche. Essere coscienti della ragion pura legislatrice significa,
già, usare la categoria di causa non conoscitivamente, ma usarla non
conoscitivamente, a sua volta, richiede che si sia rotto con la causa come
categoria (cfr. Carabellese, 1969, pp. 347-348;90 Scaravelli, 1973, p. 144).
Quando, nel § 53 dei Prolegomeni afferma che l’omogeneità, nel caso
delle idee dinamiche, non è necessaria, Kant compie una rivoluzione.
E siccome la rilevanza della distinzione tra i due modi della sintesi in
sede pratica è sottolineata da Kant stesso, non è un caso se poi, nel 1788,
lo stesso requisito di eterogeneità sia fatto valere per render conto della
straordinaria fecondità del concetto di libertà. Quest’ultimo dispiega la
sua potenza non appena la causa cessa di essere un concetto, ossia quando,
nella seconda Critica, Kant fa dell’uso non conoscitivo della categoria di
causa la condizione di possibilità di un pensiero del noumeno. Con una
simile mossa, la categoria di causa è elevata a qualcosa di simile a una
condizione di effettività: se si pensa il noumeno, sembra ammettere Kant,
vuol dire che lo si sta usando e, viceversa, se lo si può usare è perché il
noumeno, la libertà, esiste, è reale. La trasformazione del soggetto (cfr.
Franks, 2005, p. 298) è affidata all’idea di causa, la quale, quando non
è più categoria ma una ratio, ha per dominio l’esperienza reale anziché
quella possibile.
La causa-ratio produce effetti reali nel reale e il Faktum della ragione
è la regola di questa produzione: un dispositivo o un’operazione in cui
l’idea dinamica di causa assunta in senso non conoscitivo si comporta
come l’idea adeguata all’interno della teoria della mente e della libertà
di Spinoza. Al pari di questa, anche la legge morale è un’idea che, “in
quanto è considerata in sé senza relazione a un oggetto, ha tutte le
89
Per Fichte, il Faktum der Vernunft è, al contempo, la coscienza [Tatsache]
e la genesi di questa coscienza [Tat].
90
Per Appelbaum (1987, p. 91), nel Faktum ne va di “a relation which
requires a revisionary view of causality”.
proprietà o denominazioni intrinseche di un’idea vera” (Eth. II, def. 4).91

Spinoza le dice intrinseche “per escludere quella che è estrinseca, vale
a dire la convenienza dell’idea col suo ideato” (Eth. II, def. 4). E, privo
di immaginazione e di schemi, anche l’uso non conoscitivo è un uso che
vale in sé, a prescindere dal riferimento all’intuizione sensibile e/o dal
rapporto con l’oggetto patologico della facoltà di desiderare. Per Kant, il
puro pensiero della causalità è un pensiero il cui risultato è percepibile
chiaramente e distintamente mediante esso senza raccordo ad altro. E
se la trasmutazione dell’affetto del soggetto che se ne serve è immediata
(cfr. Ivaldo, 2007, pp. 63-87) è perché il rispetto è il cursore affettivo della
legge morale.92
Opere di Kant
Elenco delle abbreviazioni delle opere di Kant.
Qui di seguito le opere di Kant di cui ci si è serviti e le abbreviazioni
con cui vi si è fatto riferimento.
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von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften.
91
“Adequatio è determinazione intrinseca dell’idea vera, ciò che produce
nell’idea la sua verità” (Macherey, 2016, p. 69).
92
La determinazione della volontà è accessibile nel rispetto: lo stato
d’animo di una volontà determinata dall’attività della ragion pura. Sul punto,
cfr. Schönecker (2013a), Britton (2016), Chagas (2008) e Gates (2010).
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I frammenti delle Reflexionen auf dem Nachlaβ 1753-1803 sono stati

tradotti dall’autore e indicati, fra parentesi, con l’indicazione del volume
e della pagina in numeri arabi separate dai due punti.
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der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. De
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Johan Ludvig Heiberg and his Diagnosis of the

Crisis in Golden Age Denmark
Johan Ludvig Heiberg y su diagnóstico de la crisis

de la época en la Edad de Oro de Dinamarca
Nassim Bravo
Universidad Panamericana, campus Aguascalientes.
México
fbravo@up.edu.mx
https://orcid.org/00000-0003-1165-2496
Recibido: 16 – 12 – 2019.
Aceptado: 04 – 04 – 2020.

132 Nassim Bravo
Abstract
In this article, I explore Johan Ludvig Heiberg’s diagnosis
of the crisis of his age, Golden Age Denmark, in his treatise On
the Significance of Philosophy, published in 1833. Although in re-
cent times there is a renewed interest in the intellectual scene
of Golden Age Denmark, in part due to the current relevancy
of a thinker such as Søren Kierkegaard, it is a fact that one of
its most important figures, J. L. Heiberg, has been more or less
ignored by contemporary scholars. Thus, in this article I try to
shed light on his figure and thought, especially on his attempt to
use Hegelian philosophy to solve the cultural crisis of his time.
Keywords: J. L. Heiberg; cultural crisis; Golden Age Denmark;
nihilism.
Resumen
En este artículo examino el diagnóstico elaborado por Johan
Ludvig Heiberg acerca de la crisis de su época, la llamada Edad
de Oro de Dinamarca, en su obra de 1833 Sobre la importancia de la
filosofía para la época presente. A pesar de que en los últimos tiempos
se ha mostrado un mayor interés por el mundo intelectual de la
Edad de Oro danesa, en gran parte debido a la vigencia de un
pensador como Søren Kierkegaard, lo cierto es que se conoce
poco o nada acerca de una de sus más importantes figuras, J.
L. Heiberg. Con esto en mente, en el presente artículo intento
arrojar luz sobre su figura y su pensamiento, especialmente su
proyecto de utilizar la filosofía hegeliana para resolver la crisis
cultural de su tiempo.
Palabras clave: J. L. Heiberg; crisis cultural; Edad de Oro de
Dinamarca; nihilismo.
Johan Ludvig Heiberg y su diagnóstico de la crisis 133
Introducción
El objetivo general de este artículo es, como lo indica el título,
ofrecer un análisis del diagnóstico y la solución propuesta por el poeta
danés Johan Ludvig Heiberg (1791-1860) frente a lo que él mismo
designó como la crisis de la época, es decir, la crisis del periodo histórico
conocido como la Edad de Oro de Dinamarca.
Considero que esto es importante por varias razones. Johan
Ludvig Heiberg es un escritor prácticamente desconocido en el mundo
hispanohablante, pero incluso en Dinamarca se le conoce poco y de forma
superficial. Usualmente se le identifica como un nombre más dentro de
la lista de autores en la historia de la literatura danesa del siglo XIX y,
fuera del campo de las letras, se le concede poca o ninguna importancia.
Se le reconoce, quizá, como uno de los “adversarios hegelianos” de Søren
Kierkegaard (1813-1855), lo cual significa que la imagen que recibimos
de él está cubierta por una luz negativa e incluso caricaturesca. Como
señala Jon Stewart (2009, p. 35), la asociación con Kierkegaard ha tenido
la consecuencia desafortunada de que la posteridad ha descartado a
Heiberg como un imitador poco original de Hegel.
Sin embargo, durante la primera mitad del siglo XIX el nombre de
Heiberg no solo era importante en Dinamarca: era toda una institución.
Las figuras que reconocemos como los grandes de la literatura danesa
—Søren Kierkegaard, H. C. Andersen, Henrik Ibsen— en algún
momento anhelaron la aceptación de Heiberg y hubieran considerado
un honor ser equiparados con él. Pero, como apunta de forma perspicaz
Henning Fenger (1971, p. 17), un danés de la época hubiera sonreído
con escepticismo si alguien hubiera colocado a Kierkegaard, Andersen o
Ibsen en el mismo nivel que Heiberg.
Heiberg, entonces, es un pensador indispensable para comprender
la Edad de Oro en Dinamarca. Su papel como crítico literario, poeta,
dramaturgo y director del Teatro Real de Copenhague fue fundamental
para la historia de la literatura escandinava. Como filósofo, Heiberg, es
verdad, fue un hegeliano y se reconocía a sí mismo como hegeliano.
No obstante, el hegelianismo heibergiano estaba lejos de ser una mera
repetición de las tesis del gran filósofo alemán y resultaba incluso
original. De modo parecido a los hegelianos de izquierda como Strauss
o Feuerbach, Heiberg entendía la filosofía de Hegel no solo como
un sistema abstracto de pensamiento, sino primordialmente como
134 Nassim Bravo
un instrumento para transformar la realidad. Pero a diferencia del

hegelianismo de izquierda, Heiberg no entendía dicha transformación
como la culminación necesaria de un extenso proceso histórico —que
debía terminar, en lecturas como la de Marx, en un movimiento social
revolucionario—, sino como un cambio cultural realizado por una
filosofía —la hegeliana, desde luego— puesta al alcance de la gente a
través del arte. Según Heiberg, solo una filosofía mediada por el arte
es capaz de elevar la conciencia de la gente a fin de vencer el nihilismo
y la frivolidad de la cultura, los elementos principales de la crisis de la
época. Con esto en mente, en el presente artículo me propongo examinar
esta novedosa visión del poder transformador de la filosofía y, de paso,
ofrecer una imagen general de la figura y el pensamiento de Johan Ludvig
Heiberg. Dado que uno de los propósitos fundamentales es dar a conocer
al lector hispanohablante a un autor que ha pasado desapercibido, podría
decirse que este trabajo desea contribuir a la historia de la filosofía. No
existen en nuestro idioma artículos académicos dedicados a la obra de
Heiberg. En este sentido, estoy convencido de que una introducción a
su pensamiento como la que se ofrece a continuación es una aportación
valiosa a nuestra literatura en castellano.
En la primera sección del artículo haré una breve descripción del
contexto histórico de la denominada Edad de Oro de Dinamarca.
Después, en las secciones dos y tres, hablaré de la trayectoria intelectual
de Johan Ludvig Heiberg, empezando con su primer contacto con
el pensamiento de Hegel y los primeros años de su campaña para
introducir el hegelianismo en Dinamarca, la formulación del concepto
de “poesía especulativa”, el género artístico que, según Heiberg, sería
capaz comunicar a la gente las verdades superiores de la filosofía
hegeliana, hasta el final de su carrera como director del Teatro Real
de Copenhague. En la cuarta sección examinaré el diagnóstico de la
crisis elaborado por Heiberg en su obra Sobre la importancia de la filosofía
para la época presente (Om Philosophiens Betydning for den nuværende Tid)
(1833). En este controversial libro —originalmente concebido como una
invitación para un curso de filosofía hegeliana—, el poeta danés describe
el carácter transicional de la época. Para Heiberg, un torrente de ideas
nuevas, las ideas modernas de la Ilustración, inundan la cultura de la
época y comienzan a romper con los antiguos paradigmas. Sin embargo,
tales ideas no han sido todavía asimiladas de una forma adecuada y,
en consecuencia, la época se encuentra en un estado de confusión. Tan
solo la filosofía (hegeliana) es capaz de enfrentarse a dicha confusión
y superar la crisis. Por último, en la quinta sección analizo, a modo

de conclusión, el concepto heibergiano de “poesía especulativa”, su
propuesta definitiva para lidiar con la crisis de la época. Heiberg siempre
estuvo convencido de que era posible transmitir las verdades superiores
de la filosofía de forma clara y atractiva sin rebajar su contenido, y creía
que esta comunicación podía tener un impacto decisivo en la cultura y
en la vida de las personas.
1. La crisis de la Edad de Oro de Dinamarca

Desde un punto de vista externo, resulta a menudo desconcertante
que el periodo conocido como la Edad de Oro de Dinamarca se haya
caracterizado por transcurrir en un estado casi permanente de crisis. De
hecho, el esplendor literario y artístico de la época fue en gran medida
una reacción a dicha crisis y, en consecuencia, no puede entenderse sin
ella. El pequeño reino de Dinamarca constituye una miniatura de las
convulsiones que sacudieron a Europa durante las últimas décadas del
XVIII y las primeras del XIX. El príncipe heredero Federico (1768-1839),
más adelante Federico VI, regente del reino desde 1784, era el modelo
perfecto del autócrata ilustrado de la época: un monarca absoluto
generoso y con inclinaciones liberales. Al igual que con sus coetáneos
absolutistas, la ejecución de Luis XVI en 1794 obligó a Federico a
abandonar sus antiguas ideas liberales y a dar un viraje político hacia
un conservadurismo reaccionario (cfr. Bravo, 2013, pp. 11-12). Tal
transformación, sin embargo, no impediría la desdichada alianza con
Napoleón Bonaparte y, como consecuencia funesta, el terrible bombardeo
sobre Copenhague por parte de la armada británica en 1807. Al desastre
bélico siguió el desastre económico —la bancarrota en 1813, el año en el
que nace Kierkegaard— y el desastre político —la cesión de Noruega
al odiado rival, Suecia, en el Tratado de Kiel de 1814—, al tiempo que
una efervescencia social y religiosa envolvía como un torbellino al ahora
reaccionario Federico VI.
Este es el escenario que enmarca a la Edad de Oro. Como observa
Bruce H. Kirmmse (1990, p. 26), la arruinada Copenhague, que poco
antes había sido un próspero centro comercial, tuvo que consolarse
con un apogeo cultural de las letras y las artes. Pero en medio de tal
esplendor, también era posible apreciar la inminencia de un cambio
radical en los distintos aspectos de la vida danesa. En la arena política, la
creación de cuatro Asambleas representativas en Itzehoe, Slesvig, Viborg
136 Nassim Bravo
y Roskilde limitaban el poder absoluto de la corona y proporcionaban

una base sólida para los grupos liberales que le exigían al monarca
una constitución (cfr. Kirmmse, 1990, pp. 45-49), misma que les sería
otorgada —de forma pacífica, a diferencia del resto de Europa— en aquel
turbulento año de 1848. En lo religioso, la ortodoxia luterana de la Iglesia
de Dinamarca, encabezada por el obispo Jakob Peter Mynster (1775-
1854), debía enfrentarse a reformadores populares como Grundtvig
(1783-1872) y otros grupos revivalistas cristianos (cfr. Toftdahl, 1969, p.
14). En el ámbito académico, los profesores de la escuela racionalista,
la corriente predominante en la Universidad de Copenhague, miraban
con recelo la creciente popularidad de la filosofía hegeliana entre los
estudiantes (cfr. Stewart, 2007, pp. 2-3).
La intelligentsia de la capital danesa —poetas, filósofos, teólogos y
artistas— era consciente del estado de crisis. El orden establecido había
colapsado y algo nuevo estaba a punto de llegar. Era evidente que estaba
ocurriendo un cambio de paradigmas radical e intempestivo, acentuado
en lo material por el desastre financiero de Dinamarca, pero que también
impactaba con fuerza las demás esferas culturales: la política, la religión
y las artes. Era una tempestad para la que pocos estaban preparados, a
pesar de que muchos la advirtieron. Pero ninguna denuncia de la crisis
fue tan solemne y dramática como la de Johan Ludvig Heiberg.
2. Vida y trayectoria intelectual de Johan Ludvig Heiberg
Heiberg nació en Copenhague el 14 de diciembre de 1791.1 Desde la
cuna estaba destinado al mundo de las letras. Su padre, Peter Andreas
Heiberg (1758-1841), era el modelo perfecto del hombre de la Ilustración.
Francófilo, Heiberg padre era un partidario fervoroso de la Revolución y,
como figura pública, era un activista político incansable que impulsaba
sus ideas liberales a través de dramas y sátiras políticas. La corona, cada
vez más conservadora y recelosa, terminaría por exiliarlo en el 1800.
1
La principal fuente contemporánea para la vida de Heiberg es la
autobiografía de su esposa, la actriz y escritora Johanne Luise Heiberg, Et Liv
genoplevet i Erindringen (1973). Los textos “canónicos” sobre Heiberg son J. L.
Heiberg og hans Slægt paa den danske Skueplads (1891), de Arthur Aumont, y Johan
Ludvig Heiberg (1947-1949), de Morten Borup. Textos más recientes son el ya
citado The Heibergs (1971), de Henning Fenger, y Tankens Våben. Johan Ludvig
Heiberg (2001), de Vibeke Schrøder.
Heiberg hijo heredaría de él su amor por las letras, por Francia y por la
pulcritud estilística del clasicismo francés (cfr. Fenger, 1971).
La madre, Thomasine Buntzen (1773-1856), luego Thomasine
Heiberg y, por último, Fru Gyllembourg, era también una figura
peculiar. Casada a los dieciséis años con Peter Andreas, quien era quince
años mayor que ella, Thomasine admiraba a su nuevo esposo, aunque
no lo amaba. Cuando Heiberg padre partió al exilio a París en el 1800,
Thomasine se enamoró de un barón sueco, el elegante Carl Frederik
Gyllembourg-Ehrensvärd (1767-1815), uno de los amigos liberales de
Peter Andreas. De forma inusitada y escandalosa, la madre del pequeño
Heiberg, quien contaba en aquel momento con nueve años, le exigió
el divorcio al exiliado Peter Andreas en su famosa lettre remarquable
(Gyllembourg, 1882), ahora un texto clásico de la literatura danesa. El
humillado republicano se negó, pero la solicitud fue aceptada finalmente
por la corona danesa en 1801 (Nun, 2009: 152-153) y, ese mismo mes, para
horror de la buena sociedad de Copenhague, contrajo matrimonio con
Gyllembourg. De cierta manera, este episodio novelesco la conduciría al
mundo de las letras y marcaría el tono de su actividad como escritora.
Sus novelas cortas como La familia Polonius (Familien Polonius), La llave
mágica (Den magiske Nøgle) y, de forma especial, Una historia cotidiana (En
Hverdags-Historie) son piezas fundamentales en el realismo danés de la
Edad de Oro.
Con esta familia, Johan Ludvig tenía marcado el camino hacia
la gloria literaria. En 1809 se matriculó como estudiante de filología
y filosofía en la Universidad de Copenhague. Su mente inquieta lo
llevaría a probar suerte dos años estudiando medicina, luego estética,
griego y latín, hasta graduarse, por último, con una tesis acerca del
drama español y Calderón de la Barca. Tras dejar la universidad,
Heiberg se mudó a París, en donde vivió con su padre, el exiliado Peter
Andreas. En la capital francesa, Heiberg añadió una habilidad más a
su singular repertorio: aprendió a tocar la guitarra y, como maestro
de este instrumento, se ganó la vida durante aquellos años. El mismo
Heiberg (1861, pp. 491-492) apunta de forma jovial en sus Fragmentos
autobiográficos (Autobiographiske Fragmenter): “En 1819 se representó una
obra mía (La profecía de Tycho Brahe) con motivo del cumpleaños de Su
Majestad el rey y, a pesar de todo, no sabía aún si debía ser poeta y un
teórico de la estética, o doctor, historiador de la naturaleza, diplomático
o incluso inspector de tierras”.
138 Nassim Bravo
Su siguiente destino fue Kiel, la capital del ducado de Holstein,

entonces todavía una posesión de la corona danesa. En la universidad
de esta ciudad, Heiberg fue nombrado profesor de literatura danesa y
mitología nórdica. Fue durante este periodo que el poeta danés entró en
contacto por primera vez con Hegel: un colega germano le prestó una
copia de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas.2 Perplejo en un comienzo
por la oscuridad del texto, Heiberg tuvo la oportunidad de viajar a Berlín
en el verano de 1824, donde conoció no solo a eminentes discípulos de
Hegel, sino al mismísimo maestro. El legendario profesor no solo lo
recibe en su hogar y le presenta a su familia, sino que también responde
de buena gana a sus “inmaduras observaciones” (Heiberg, 1861, p. 500).
Aunque es posible que el entusiasmo de Heiberg le hiciera exagerar las
atenciones de Hegel, es bastante probable que en efecto lo conociera en
persona (cfr. Stewart, 2004-2005, p. 147).
En el camino de regreso a casa, se detiene en Hamburgo. Ahí tiene
una revelación, una experiencia casi sobrenatural. Escribe Heiberg:
[…] repentinamente, de un modo que ni antes ni después
he experimentado, fui capturado por una momentánea
visión interna, lo mismo que si un rayo de luz hubiera
iluminado para mí la región entera y despertara en mí
el pensamiento central hasta ahora oculto. A partir de
ese instante, el sistema [de Hegel] en sus lineamientos
generales me resultó claro y quedé absolutamente
convencido de que lo había comprendido en su esencia
más íntima, sin importar los muchos detalles que aún
no he entendido y que tal vez nunca entenderé. En
verdad puedo decir que ese singular instante ha sido
la más importante coyuntura en mi vida, pues me dio
una paz, una seguridad y una confianza en mí mismo
que hasta entonces jamás había conocido (1861, pp. 500-
501).
Gracias a esta revelación, Heiberg pudo ver su vida bajo una luz
nueva. Incluso su labor dramática se transformó. Según su propio
testimonio, jamás habría escrito vodeviles si no hubiera sido por Hegel.
2
En cambio, según el testimonio de este colega, Johan Erik von Berger, la
obra que le prestó a Heiberg no fue la Enciclopedia, sino la Ciencia de la lógica. Cfr.
Von Berger (1947, p. 153) y Fenger (1971, p. 72).
Sin la ayuda de la visión total del sistema hegeliano, Heiberg no hubiera

sido capaz de descubrir “la relación de lo finito con lo infinito ni ese
respeto por las cosas finitas que antes no poseía” (1861, p. 502).
A partir de ese momento, Heiberg se consideró un converso
hegeliano y asumió con solemnidad la misión de llevar la nueva filosofía
a su país natal. Así, de regreso a Kiel, Heiberg escribió su primer tratado
hegeliano, Sobre la libertad humana (Om den menneskelige Frihed). En una
carta a H. C. Ørsted, Heiberg expresa con candidez su admiración por
Hegel, a quien considera uno de los más grandes genios de la historia,
aunque también se percata de una gran dificultad: “Su estilo [el de Hegel]
tiene ciertamente algo de inaccesible; en efecto, a menudo es incluso
gramaticalmente incorrecto y, en consecuencia, resulta imposible de
entender” (1947, p. 165).
Heiberg estaba de vuelta en Copenhague el 18 de abril de 1825.
Si bien era consciente de que su público lector potencial solo podría
encontrarlo en la población urbana, aun así se propuso ir más allá de la
“élite cultural”, es decir, los estudiantes y profesores universitarios. Su
idea era impactar en todas las esferas de la clase burguesa: “hombres
o mujeres, artesanos o aprendices, funcionarios públicos o criados,
estudiantes o no académicos” (Vinten-Johansen, 2003, p. 347). Y, por
supuesto, no perdía de vista su misión hegeliana. Parecía una quimera,
pero Heiberg no se amedrentó.
Aunque aspiraba a obtener un puesto como profesor en la
Universidad de Copenhague, las posibilidades de que esto ocurriera
eran pocas. Heiberg concentró entonces sus esfuerzos en lo que era su
especialidad: la composición de dramas. Jonas Collin, quien era entonces
el director del Teatro Real, apoyó su proyecto de crear un vodevil danés,
el género burlesco que había conocido en París (cfr. Heiberg, 1861, pp.
502-503). En el periodo entre 1825 y 1828, Heiberg compuso sus mejores
vodeviles, obras que se convertirían en clásicos de la literatura danesa,
pero que desde sus respectivos estrenos gozaron de una popularidad
inmensa. Gracias a este éxito espectacular en escena, Heiberg recibió en
1829 un puesto oficial permanente como poeta y traductor del Teatro
Real de Copenhague (cfr. Heiberg, 1861, p. 503).
Heiberg estaba creando toda una escuela literaria y ahora necesitaba
un órgano de divulgación. Con esto en mente, en 1827 fundó el famoso
Kjøbenhavns flyvende Post (cfr. Heiberg, 1861, p. 503). Se trata de la
publicación periódica literaria más importante y representativa en la
Edad de Oro de Dinamarca. Por sus páginas pasaron los autores más
140 Nassim Bravo
importantes del momento, como Kierkegaard o Andersen. El ascenso

vertiginoso de Heiberg llegó a su cúspide cuando en 1831 contrajo
matrimonio con la bella y talentosa Johanne Luise Pätges, la primera
actriz de la escena danesa.
A comienzos de los años treinta, Heiberg no solo se había consolidado
en Copenhague, sino que se había convertido de forma inadvertida en
la autoridad absoluta en todas las cuestiones estéticas y literarias en
Copenhague. Este era un buen momento para iniciar su campaña de
proselitismo hegeliano. En 1832 publicó Elementos fundamentales de la
filosofía de la filosofía o la lógica especulativa (Grundtræk til Philosophiens
Philosophie eller den speculative Logik), una síntesis de los principales
planteamientos de la Ciencia de la lógica de Hegel. Aunque el texto pasó
desapercibido, preparó el terreno para su siguiente obra hegeliana, Sobre
la importancia de la filosofía para la época presente, publicada en 1833 y en
la que Heiberg anuncia y describe la crisis de la época. En la siguiente
sección examinaremos con más detenimiento este libro. En 1837, Heiberg
inició la publicación de una revista específicamente hegeliana, Perseus,
la cual, a pesar de tener una corta vida, tuvo un impacto notable en la
comunidad académica.
En aquel momento apareció en la escena universitaria de Copenhague
un joven y brillante teólogo, Hans Lassen Martensen (1808-1884), quien
relevaría a Heiberg en su misión de dar a conocer la filosofía hegeliana
en Dinamarca. Martensen había conocido a Heiberg en París (cfr.
Martensen, 1882, pp. 219-226; Heiberg, 1973, p. 281) y, a partir de ese
encuentro, se convenció de que el sistema de Hegel era la construcción
racional más perfecta en la historia del pensamiento. Como profesor en
la Universidad de Copenhague, las lecciones de Martensen entre 1837
y 1839 fueron inmensamente populares. Los estudiantes comenzaron
a sentir entusiasmo por la filosofía de Hegel y, de esta manera, en el
transcurso de dos años Martensen consiguió lo que Heiberg no había
podido hacer a lo largo de una década: hacer que el hegelianismo echara
raíz en la cultura académica danesa.
Libre de una labor profesoral que no se acomodaba bien con su estilo,
Heiberg pudo consagrarse a su especialidad, la poesía, y, de manera
específica, a un nuevo género inventado por él, la poesía especulativa,
una forma de drama ligero diseñado para transmitir con sencillez
mensajes filosóficos complejos. Así, en 1838 publicó Fata Morgana
y, dos años después, los Poemas nuevos (Nye Digte), que es a menudo
considerada como la obra máxima de Heiberg (cfr. Fenger, 1971, p. 157;

Borup, 1947, p. 30).
El último triunfo de Heiberg llegó en 1849, cuando su exitosa
trayectoria en la dramaturgia fue recompensada con la posición de
director del Teatro Real, misma que ocuparía hasta 1856. Durante este
periodo su carrera comienza un proceso de declive que coincide con el
final de la Edad de Oro en Dinamarca. Aun así, todavía tuvo tiempo
para impulsar la carrera de una de las últimas estrellas literarias de
este periodo, el joven dramaturgo Henrik Ibsen, quien había acudido a
Copenhague para aprender de él.
Heiberg murió el 25 de agosto de 1860. Como se mencionó en la
introducción, la figura de Johan Ludvig Heiberg se ha desdibujado con
el tiempo, especialmente fuera de Escandinavia, y quienes la recuerdan
la colocan con cierta indiferencia en el amplio nicho de la historia de
la literatura danesa. Heiberg, es verdad, forma parte de esa historia.
Fue sin duda el principal crítico literario de la época y, con ayuda
de sus artículos y reseñas, contribuyó a consolidar y darle forma a la
corriente literaria predominante de aquellos años: el realismo danés. A
través de sus publicaciones periódicas hizo despegar las carreras de los
principales escritores del momento, de quienes fue, de forma alternativa,
mentor, colega o rival. Al frente del Teatro Real de Copenhague le dio
vida nueva a la escena danesa y contribuyó a crear un teatro nacional.
Pero dicha imagen estaría incompleta si no incluyéramos también su
labor como filósofo. Incluso en esto era especial. Sus tratados filosóficos
no eran, en sentido estricto, trabajos académicos, pero tampoco eran
meros panfletos de divulgación. Con ellos, Heiberg tenía la esperanza
de transformar la cultura de Dinamarca y, de esta forma, terminar con
la crisis de la época.
3. El diagnóstico de la crisis: Sobre la importancia de la filosofía
para la época presente
En 1833 Heiberg sorprendió al público lector con la publicación de
su tratado Sobre la importancia de la filosofía para la época presente, en donde
se plantea desde el comienzo la cuestión de la crisis de la época. Eran
tiempos de intensa transformación:
Cualquiera que haya observado con mirada atenta a la presente
generación tal como se muestra en las naciones más civilizadas y de la
que, en consecuencia, podría decirse que representa a la humanidad en
142 Nassim Bravo
su actual etapa de desarrollo, sin duda habrá comprobado que dicha

generación —enriquecida con la experiencia que los siglos pasados le
ha concedido y armada con las fuerzas que solo el instante vivo puede
proporcionar— avanza con vigor en una multiplicidad de nuevas
direcciones. Sin embargo, ella misma no conoce a dónde la conducirán
muchas de esas direcciones y, por lo tanto, no sabe tampoco si todas
ellas conducen a una meta en común ni sabe cuál podría ser tal meta.
Esta generación está dispuesta a sacrificarse por ideas de las que ella
misma no es consciente. Es un soldado valiente que lucha hasta su
último aliento sin conocer los planes de su general (Heiberg, 1833, p. 3).
Al igual que muchos de sus contemporáneos, Heiberg era consciente
de que su generación vivía en tiempos de gran efervescencia. Era evidente
que Dinamarca se encontraba en un estado de crisis desde un punto
de vista político y económico. Las guerras napoleónicas acarrearían un
desastre tras otro para el pequeño reino de Dinamarca. Más adelante,
la agitación política en el ducado germanoparlante de Holstein llevó a
la creación de las Asambleas representativas en 1831, lo cual a su vez
condujo al ascenso del liberalismo en Dinamarca y a la creación en 1834
del primer diario liberal, Fædrelandet, una tendencia que conduciría
en última instancia al final de la monarquía absoluta en 1848 y la
promulgación de una constitución. No obstante, estos cambios externos
no eran tan importantes para Heiberg como las transformaciones
culturales que estaban ocurriendo en el interior de la sociedad danesa.
La crisis residía precisamente en este proceso de transición.
Según Heiberg, una época transicional, como la suya, no es más que
devenir y, por lo tanto, carece de una condición estable, puesto que no tiene
una existencia fija. Ha habido otros periodos transicionales de esta clase
en la historia de la humanidad (por ejemplo, durante la introducción del
cristianismo en el mundo romano), aunque las generaciones que viven
en ellas no son conscientes de que se encuentran en medio de una crisis.
Surgen ideas nuevas que superan y rompen los antiguos paradigmas,
y solo cuando las aguas se calman y la historia sigue su curso es que
la humanidad se hace consciente de este proceso. Entonces la crisis
termina. Mientras tanto, sin embargo, esta nueva ordenación de cosas —
la nueva cultura, por decirlo de algún modo— permanece en un “estado
embrionario” (Heiberg, 1833, pp. 3-4). Pero no toda la “humanidad” es
igual. Para Heiberg, el género humano tiene:
[…] sus representantes, aquellos individuos en los que

la consciencia de la humanidad ha despertado a una
claridad superior, mientras que, en el caso de las masas,
sigue más o menos dormida. A estos representantes los
llamamos “artistas”, “poetas”, “maestros de religión”
y “filósofos”. También los llamamos “maestros de la
humanidad” y “educadores”. Y lo son, pero en virtud
de su propio poder individual. Se han ganado tales
títulos proporcionando el espejo en el que la humanidad
se mira a sí misma y se hace consciente de sí en cuanto
objeto de sí misma (1833, p. 11).
En esta etapa transicional hay algunos elementos que son obsoletos
y que, por lo tanto, deberían quedar en el pasado, pero hay otros que
pertenecen al presente. Por otra parte, Heiberg afirma también que no
es posible hacer este tipo de distinción de forma definitiva. Lo que una
persona puede considerar impropio y anticuado, otra lo verá como
moderno y valioso. De forma previsible, los “representantes” de la
humanidad, aquellos que han alcanzado la madurez intelectual, poseen
una perspectiva superior y estiman como obsoletas esas mismas cosas
que las masas ignorantes consideran de gran importancia. Heiberg
formula una segunda distinción al respecto:
Si se desea considerar una vez más las diferencias
dentro de esta multiplicidad desde dos puntos de vista
principales, podríamos entonces dividir a los individuos
entre los cultivados [de Dannede] y los incultos [de
Udannede]. A los segundos se les puede también
considerar representantes de la humanidad, aunque,
por así decirlo, en una cámara más grande y popular —
una especie de cámara baja—, a diferencia de la cámara
aristocrática y menos numerosa que está conformada
por aquellos a los que, de hecho, se les otorga el título de
representantes. Los incultos, por el contrario, al haberse
circunscrito meramente a sus propias personas, quedan
excluidos de toda otra representación que no sea la de
sus propias personas (1833, p. 14).
La división heibergiana entre los “cultivados”, de Dannede, y los
“incultos”, de Udannede, tiene poco que ver con la acumulación de
144 Nassim Bravo
conocimientos en un sentido libresco o académico, es decir, con aquello

que nosotros solemos asociar con una persona “culta” o, en su ausencia,
con una persona “ignorante”. Se trata más bien de la posesión o carencia
de Dannelse, “formación”, el equivalente danés del término alemán
Bildung. La Dannelse, en este contexto, es un proceso no solo educativo,
sino existencial, en el que el individuo adquiere una comprensión
superior del carácter orgánico de las cosas, esto es, de las relaciones de
las partes con el todo. En este sentido, el “inculto”, que carece de esta
Dannelse, es un individualista que no puede ver más allá de su propia
persona, está anclado en lo inmediato y, por consiguiente, es incapaz
de comprender el papel de cada cosa particular (su propia persona, la
religión, el arte, etcétera) dentro de la totalidad. En este sentido, para
Heiberg alguien inculto puede ser, sí, un campesino analfabeta, pero
también un doctor en teología, un científico o un político.
Por otra parte, los cultivados tienen mayor autoridad para
determinar qué cosas deberían pertenecer al pasado y qué cosas
se mantienen vigentes. Su perspectiva superior —esa mirada que
comprende el carácter orgánico de las cosas— los hace merecedores del
título de “representantes” del género humano, pues son capaces de ver
una verdad que está oculta para los demás, los incultos que permanecen
cautivos por cuestiones que los cultivados ya han superado. El mejor
ejemplo de esto, señala Heiberg, son las disputas teológicas de la época
(1833, pp. 14-20).
Según Heiberg, el racionalismo de la Ilustración ya ha vuelto obsoleta
la creencia religiosa pura y ha demostrado que Dios se encuentra más
allá del alcance del conocimiento humano (1833, p. 16). No obstante, las
masas ignorantes se aferran a su antigua fe en búsqueda de edificación.
Desde un punto de vista histórico, esto podía observarse en el surgimiento
y auge de los grupos revivalistas religiosos y otros tipos de movimientos
pietistas alejados de la ortodoxia. Los campesinos habían comenzado a
alejarse de la Iglesia tradicional y se sentían cada vez más atraídos por
el grundtvigianismo y el herrnhutismo (cfr. Kirmmse, 1990, pp. 28-39).
Si bien los más cultivados, los “representantes”, estaban convencidos
de que esta clase de religiosidad pertenecía al pasado, también eran
conscientes de que se trataba de un asunto importante para una gran
mayoría y, en consecuencia, se sentían obligados a participar en el debate
teológico general, por lo regular defendiendo la postura racionalista. Esto
no significaba que en lo personal fueran racionalistas, observa Heiberg,
ya que el racionalismo había demostrado ya el carácter inescrutable de
Dios, pero el racionalismo al menos “esparce semillas de linaza frente

sus puertas [strøer Hørfrø for deres Døre] a fin de mantener fuera a los
fantasmas” (1833, p. 15),3 es decir, los fantasmas de la superstición y
el fanatismo. En otras palabras, los individuos cultivados recurrían
al racionalismo en un intento desesperado por preservar la religión a
cualquier costo, incluso cuando esto significaba caer en incongruencias.
Heiberg concluye:
No sirve de nada ocultar o disimular la verdad; hay que
confesar que la religión en nuestra época es en gran parte
un asunto para los incultos, mientras que para la gente
cultivada es algo del pasado y pertenece a un camino
ya recorrido. Ya se había llegado a este triste resultado
incluso antes de la Revolución francesa, la cual no hizo
sino dejarlo en claro y lograr que una gran multitud de
los incultos se pasara a la clase de los cultivados, ya que
estos en los últimos tiempos se dedican a la política y,
con la Revolución, ahora prácticamente todos se han
vuelto políticos. En efecto, la política es en nuestros
tiempos la actualidad en la que el mundo cultivado se
desenvuelve (1833, p. 16).
La anterior es una de las afirmaciones —que la religión es para
los incultos— que provocaron escándalo en la sociedad danesa, en
particular en aquel grupo de “gente cultivada” que estaba involucrada
todavía en el debate teológico.
Es claro que este pasaje responde a la polémica contemporánea en
torno a la postura de Hegel frente a la religión. Si bien el filósofo alemán
escribió sobre el fenómeno religioso a lo largo de toda su carrera —hay
capítulos dedicados a la religión en la Fenomenología del espíritu y la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas, solo por mencionar los casos más
notables—, la muerte sorprendió a Hegel en noviembre de 1831 sin que
hubiera publicado un tratamiento más sistemático sobre esta cuestión. Si
bien Philipp Marheineke compiló y publicó las Lecciones sobre filosofía de
la religión en 1832, apenas unos cuantos meses después de la muerte del
maestro, esta edición, basada en los cursos sobre filosofía de la religión
3
Heiberg se refiere a un conocido ritual apotropaico de la época. En el
folclor danés del momento, la linaza servía para ahuyentar a los malos espíritus.
146 Nassim Bravo
impartidos por Hegel en la Universidad de Berlín en 1821, 1824, 1827 y

1831, de inmediato fue motivo de controversia.
El debate giraba en torno a tres cuestiones fundamentales: (1) si
Hegel contaba con una doctrina de la inmortalidad del alma compatible
con el cristianismo, (2) si la concepción hegeliana de Dios armonizaba
con la idea cristiana de un Dios personal, y (3) si Hegel subordinaba la
religión a la filosofía. La postura frente a tales preguntas fue el punto
determinante para decidir si un discípulo pertenecía a los “hegelianos
de derecha” o a los “hegelianos de izquierda”, términos acuñados por
David Friedrich Strauss, quien encendió la polémica con su obra La
vida de Jesús. El hegelianismo de izquierda —en cuyas filas militaban,
por ejemplo, Strauss, Ludwig Feuerbach y Bruno Bauer— sostenía
la oposición con la ortodoxia cristiana. El hegelianismo de derecha
—defendido por Carl Friedrich Göschel, Carl Daub y Marheineke—
defendía la postura contraria. La discusión se extendió a lo largo de
los años treinta y culminó con una segunda edición de las Lecciones
sobre filosofía de la religión, editada también por Marheineke, aunque en
colaboración con Bruno Bauer.
Al igual que muchos otros intelectuales daneses, Heiberg estaba al
tanto de la controversia. Conocía la edición de 1832 de las Lecciones y,
si bien en muchos otros puntos Heiberg seguía a Marheineke y Daub,
en la cuestión específica de la religión parece que colocó del lado del
hegelianismo de izquierda, postura que produjo escándalo entre el clero
y la academia danesas y que podemos ver reflejada en estos pasajes de
Sobre la importancia de la filosofía para la época presente.
Por otra parte, Heiberg también se había percatado de que un
sector considerable de la gente cultivada se había ahora volcado a la
política. La observación era precisa, ya que, después de la Revolución
de 1830 en Francia, la clase media alta había empezado a interesarse en
las vicisitudes de la política, especialmente de la política liberal. Ahora
bien, dado que el carácter finito de la lucha política se encuentra atado
al presente y posee, en consecuencia, una naturaleza transicional, en
realidad no puede contribuir a terminar con la crisis de la época, la cual
reside precisamente en ese elemento transicional.
El racionalismo moderno había creado una brecha entre la época y la
religión. Como reacción frente a este fenómeno, las masas se aferraban
con desesperación a prácticas religiosas anacrónicas, mientras que el
sector de clase media, la gente cultivada, o bien perdía el tiempo en
debates teológicos bizantinos, o bien, si es que se convencía de que la
religión no constituía ya una alternativa legítima, se consagraba de lleno

a la política, es decir, se entregaba a la finitud, olvidándose de lo infinito.
En este sentido, la situación del arte y la poesía no era muy diferente. Así
como la religión había perdido su puesto central en la cultura danesa,
convirtiéndose en un artículo para el ignorante, del mismo modo el
arte, al haber perdido su conexión con la infinitud, había terminado por
degenerar en un mero objeto de lujo, un producto para el entretenimiento
y diversión de la burguesía (cfr. Heiberg, 1833, pp. 20-21).
Ahora bien, si la política o la religión no pueden acabar con los males
y la confusión de la época, ¿qué es lo que terminará con la crisis? Heiberg
pensaba que el remedio era la filosofía. Dado que la causa del estado
transicional (la crisis) de la época son las ideas —o una sobrepoblación
de ideas, en palabras de Heiberg—, la responsable de despertar la
conciencia de la generación tiene que ser la filosofía:
La filosofía no es más que el conocimiento de lo eterno
o de la Idea especulativa, la razón o la verdad; todos
estos términos diferentes designan la misma sustancia.
La filosofía expone a la idea como la causa única y, en
consecuencia, descubre a la idea en todos los efectos
finitos (Heiberg, 1833, pp. 5-6).
A diferencia de la política, la cual evoluciona en medio de la etapa
transicional de la crisis, la filosofía puede observar, con su perspectiva
superior, lo infinito dentro de lo finito y, por lo tanto, es capaz de
reconciliar ambas partes:
Solo la filosofía puede penetrar en los múltiples detalles
de nuestras metas finitas, especialmente nuestras metas
políticas. Solo ella puede ver su tendencia hacia lo
infinito y, con este conocimiento, arrojar luz sobre sus
aspectos oscuros. Así, solo ella es capaz de abolirlos [at
ophæve dem] sin destruirlos por completo [tilintetgjøre
dem]; por el contrario, en su rescisión con respecto
a lo infinito [i deres Ophævelse til det Uendelige] afirma
su validez.4 De esta manera, nuestro esfuerzo finito
4
En Heiberg, el término danés Ophævelse, “abolición” o “supresión”,
intenta reflejar el sentido del término técnico hegeliano Aufhebung, que se refiere
a la abolición de algo, pero preservándolo o asimilándolo. Se trata, sin embargo,
148 Nassim Bravo
se inserta en lo infinito, lo humano en lo divino, y la

limitación desaparece; nuestras ciencias se convierten
en filosofía y nuestro Estado recupera su forma
ordenadora (Heiberg, 1833, pp. 26-27).
Es también a través de la filosofía que el arte y la religión recuperarán
su puesto justo, ya que expresan la misma verdad que la filosofía, a
saber, la manifestación de lo infinito en lo finito, o la reconciliación entre
lo ideal y lo real, aunque lo hacen a través de una forma distinta y más
imperfecta.
La conexión entre estas tres formas de conocimiento humano —la
religión, el arte y la filosofía—, así como la convicción de que la religión
y el arte solo pueden recuperar la dignidad que les corresponde a través
de la filosofía, son nociones que Heiberg toma del pensamiento de Hegel
y, de manera más precisa, de su doctrina del espíritu absoluto tal como
se expone en la Enciclopedia de la ciencias filosóficas. El espíritu absoluto
constituye la última triada del sistema, la cual consiste, precisamente, en
la unificación dialéctica del arte, la religión y la filosofía. En la estructura
del idealismo hegeliano, la verdad reside en el Concepto filosófico
abstracto, es decir, en el movimiento dialéctico que va de la universalidad
a su opuesto, la particularidad, y, por último, a su unidad, la individualidad
(Hegel, VI, 358-361).
Heiberg sugiere que hay una especie de poesía diseñada
específicamente para comunicar el mensaje filosófico que él considera
necesario para la época. El poema didáctico (Lærdigt), como Heiberg
llama a esta composición especial, “designa la máxima evolución de la
poesía” (1833, p. 40). Esto significa que no es simplemente otro género
poético, sino el género supremo, puesto que hace realidad la verdadera
vocación filosófica de la poesía. Para Heiberg, hay tres ejemplos de esta
rara especie de poetas especulativos (speculative Poeter): Goethe, Calderón
y Dante. Acerca del último dice lo siguiente:
El famoso poema de Dante es un poema didáctico en
el sentido verdadero y especulativo del término; su
propósito es exponer de forma consciente aquello que
de un uso forzado, pues el término danés solo posee el sentido negativo de

“abolición”. Es quizá por este motivo que en el pasaje citado Heiberg contrasta
Ophævelse, que sería una cierta destrucción que admitiría la preservación de
algo, con Tilintetgjørelse, la aniquilación completa.
todos los demás tipos de poesía exponen de manera

inconsciente: la asimilación [Ophævelsen] de todo lo
finito en lo infinito. En las tres partes que lo componen,
Infierno, Purgatorio y Paraíso —las cuales de ningún
modo responden a las limitadas concepciones morales
que la gente asocia por lo regular con estas palabras—
[Dante] ilustra el mundo del pensamiento, la naturaleza
y el espíritu o, para expresarlo desde el punto de vista
de la lógica, el mundo de la inmediatez, de la reflexión y
del concepto en su diferencia y en su unidad (Heiberg,
1833, p. 41).
Años más tarde, Heiberg intentará componer un “poema didáctico”
dantesco de este tipo: “Un alma después de la muerte” (cfr. Bravo, 2020).
Aquí es importante señalar que si bien Heiberg emplea las categorías
dialécticas del pensamiento hegeliano (inmediatez, reflexión, concepto)
y, en ese sentido, parecería atribuir esta teoría estética sobre los poemas
didácticos a Hegel, las Lecciones sobre estética de Hegel no se publicarían
sino hasta 1835-1838 y, por lo tanto, es imposible que Heiberg las
incorporara en este trabajo de 1833. De hecho, el puesto exaltado que
Heiberg le otorga a Goethe como “poeta especulativo” parece armonizar
poco con la crítica que Hegel hace del arte moderno y del puesto ocupado
por Goethe en esta corriente (cfr. Hegel, XIII, 226-240).
En 1833, al publicar este pequeño tratado, Heiberg estaba convencido
de que la única solución para la crisis de la época era la filosofía
especulativa de Hegel. Si la esencia de la crisis era su inestabilidad y
la ruptura que había creado, con su sobreabundancia de nuevas ideas,
entre la temporalidad y la eternidad, lo finito y lo infinito, creando una
brecha entre la gente y lo divino, y degradando el arte y la religión,
elementos centrales en la cultura de Dinamarca, era comprensible que
Heiberg sintiera confianza en los beneficios de un sistema como el
hegeliano que insistía en la permanente relación dialéctica entre lo real
y lo ideal. No obstante, Heiberg era en primer lugar un poeta y se había
hecho dolorosamente consciente de que la filosofía especulativa no era
—ni podía ser— tan popular como sus vodeviles. Por consiguiente, no
tardaría en percatarse de que la poesía, no las lecciones filosóficas, era la
mejor arma que tenía a su disposición.
150 Nassim Bravo
4. La poesía especulativa
Como se ha visto, para Heiberg la crisis no era la serie de desastres
económicos o políticos sufridos por Dinamarca durante las primeras
décadas del siglo XIX. La crisis verdadera tenía un aspecto cultural y
residía en lo que él denominaba el “carácter transicional” de la época.
La sobreabundancia de ideas de la Ilustración —religiosas, políticas,
artísticas, etcétera— habían penetrado rápidamente en Dinamarca,
desplazando los paradigmas antiguos de manera intempestiva y
violenta, pero sin conceder el tiempo necesario para que la cultura local
asimilara los paradigmas nuevos.
Por ejemplo, el racionalismo de la Ilustración había declarado de
forma abrupta que la religión era un fenómeno cultural obsoleto, cortando
así de tajo el vínculo entre lo humano y lo divino, y reemplazando el
fervor religioso por el fervor político. El resultado de esto fue un estado
generalizado de confusión, según Heiberg. Aquellos que insistían
en preservar la religiosidad cristiana incurrían o bien en el fanatismo
supersticioso o en la racionalización excesiva del fenómeno religioso.
El resto de la gente miraba con indiferencia estos acontecimientos y
continuaba asistiendo a la Iglesia con desgana e impulsada por la fuerza
del hábito. En todos estos casos, la religión sufría una degradación.
Algo semejante había ocurrido en el caso de las artes. El proceso
secularizador de la Ilustración había convertido el arte, un elemento
central de la cultura danesa, en un mero producto de consumo para
el entretenimiento de las masas ignorantes. Heiberg presenciaba con
inquietud a una burguesía filistea que asistía al Teatro Real no para
enriquecer el espíritu, sino para pasar el tiempo. En cambio, aquellos
que habían optado por el activismo político —la lucha entre liberales y
conservadores alrededor de las cuestiones, por ejemplo, de la libertad
de prensa y el constitucionalismo— se entregaban con entusiasmo a
su lucha, pero eran incapaces de ver más allá de la inmediatez de sus
circunstancias.
La inestabilidad de este proceso transitorio tenía como consecuencia
que la gente perdiera la perspectiva más amplia de la naturaleza
orgánica de la realidad. Desde su punto de vista hegeliano, Heiberg
estaba convencido de que la totalidad de la realidad finita —cada cosa
particular, por trivial que fuera— estaba imbuida por la “Idea”, es decir,
por lo eterno, lo infinito. La crisis había provocado justamente que se
perdiera de vista esa infinitud. Tras la ruptura, la cultura danesa se había

estancado, según Heiberg, en la trivialidad de lo finito. A ese fenómeno
cultural le llamó —al igual que otros contemporáneos como Poul Martin
Møller o el mismo Kierkegaard— nihilismo.
Para Heiberg, la solución consistía, por supuesto, en recuperar
para la cultura esa mirada especulativa y filosófica capaz de captar lo
infinito dentro de lo finito y de comprender la organicidad del todo.
Tal perspectiva superior la ofrecía el sistema de Hegel. Sin embargo,
Heiberg, como hombre de letras y divulgador profesional, era consciente
de que la oscuridad de la filosofía hegeliana representaba un obstáculo
para comunicar su mensaje. Se percató, pues, de que era necesario
emplear un medio más accesible, sin que eso significara la degradación
de los conceptos filosóficos fundamentales. Con esto en mente, concibió
primero la idea del poema didáctico, que ya se ha comentado en la sección
anterior, y, más adelante, la noción de poesía especulativa.
Un primer experimento en esta dirección fue el estreno del drama
filosófico titulado Fata Morgana el 29 de enero de 1838.5 La obra fue un
fracaso rotundo. Fue abucheada por el público y su primera temporada
fue cortada de forma abrupta después de solo cinco representaciones. La
causa del rechazo era que su simbolismo filosófico resultaba demasiado
abstracto y oscuro para la audiencia en el Teatro Real. Heiberg había
intentado sin éxito plasmar de forma dramática la intuición de que era
posible descubrir verdades eternas a través de apariencias finitas.
Un segundo intento, con un resultado mucho más afortunado, fue
la publicación en 1841 de sus Poemas nuevos, especialmente la comedia
dantesca “Un alma después de la muerte (En Sjæl efter Døden)”. La obra
fue un éxito inmediato. Hans Lassen Martensen, el colega de Heiberg
que lo había apoyado en su misión para divulgar el hegelianismo,
declaró en aquel momento que la obra debía estar inspirada por “el
espíritu de la nueva época” (1841, col. 3205). La posteridad también fue
unánime con relación a la importancia de esta pieza: se trataba de la
obra máxima de Heiberg (cfr. Fenger, 1971, p. 157). El gran mérito de
“Un alma después de la muerte” era que su trama no solo era sencilla,
sino divertida, y sus alusiones satíricas eran fácilmente reconocibles por
los lectores daneses contemporáneos, características que le ganaron el
aplauso general; pero, al mismo tiempo, era profunda en un sentido
5
Para un análisis más detallado de la recepción de Fata Morgana, cfr.
Stewart (2012).
152 Nassim Bravo
filosófico: denunciaba a través del verso y la broma esa misma crisis que
había sido diagnosticada conceptualmente en Sobre la importancia de la
filosofía (Bravo, 2020, p. 28).
Conclusiones
El “remedio hegeliano” de Heiberg para la crisis cultural de
su época, la Edad de Oro de Dinamarca, puede parecerle al lector
contemporáneo anticuado y extravagante, algo que tiene poco que
ver con nuestra realidad. Quizá tiene razón. Heiberg echó mano de un
recurso, la filosofía de Hegel, que en aquel momento resultaba original
y revolucionario, pero que en nuestra época ha palidecido frente a otras
escuelas filosóficas “perennes” como el aristotelismo o el kantismo. Sin
embargo, me gustaría argumentar que el enfoque heibergiano todavía
tiene interés para nosotros. Nuestra cultura posmoderna presenta
características sorprendentemente parecidas a las que Heiberg detectó
en su propia época: la transformación del arte en un producto superficial
de consumo masivo; el desprestigio de la religiosidad por parte del afán
cientificista contemporáneo, seguido a su vez por una reacción fanática,
sectaria y virulenta; el consumismo desbocado que, en su momento,
Heiberg llamó filisteísmo. El individualismo, subjetivismo y nihilismo
que el poeta danés atribuyó al estancamiento de la cultura en la finitud
son aspectos con los que también estamos familiarizados. Un ejemplo
elocuente de esto en el terreno de las artes es la oferta de películas y
programas de televisión en servicios de streaming como Netflix, en los que
el público espectador estima como elemento principal la oferta masiva de
contenido y el factor entretenimiento más que el valor artístico en cuanto
tal. La experiencia contemporánea del fenómeno religioso y espiritual
ofrece una imagen semejante. El individuo posmoderno se enfrenta a
un menú interminable de ofertas religiosas, desde las grandes religiones
tradicionales hasta las opciones personalizadas de espiritualidad New
Age: lo religioso en la era del consumismo. Asimismo, las creencias del
consumidor contemporáneo oscilan de un extremo a otro en el debate,
heredado de la modernidad, entre razón y fe, desde el cientificismo
que niega todo fenómeno que no cuadre con su paradigma hasta la
suspicacia poco ortodoxa de los terraplanistas y activistas anti-vacunas.
Para escapar de la crisis de su tiempo, Heiberg recomendó adoptar
una nueva perspectiva, una perspectiva filosófica, que le permitiera al
individuo moderno escapar de la trivialidad y comprender el carácter
orgánico de la realidad. Si bien podemos no estar de acuerdo en que esa
perspectiva filosófica sea la del sistema hegeliano, hay que admitir que
es una intuición interesante la idea de que la filosofía no solo es capaz
de resolver problemas culturales, sino también que puede impactar al
público en general a través de una presentación artística, no solo a una
reducida elite intelectual. En este sentido, como sugiere Jon Stewart
(2015, p. 291), Heiberg y la Edad de Oro de Dinamarca tienen todavía
mucho por enseñarnos.
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The Contemporary Reception of Marx’s “Fragment

on Machines”: Critique and Elements for a
Reinterpretation
La recepción contemporánea del “Fragmento sobre

las máquinas” de Marx: crítica y lineamientos para
una reinterpretación

Universidad de Buenos Aires
Argentina
nicolas_pagura@yahoo.com.ar
Recibido: 08 – 01 – 2020.
Aceptado: 15 – 03 – 2020.

156 Nicolás Germinal Pagura
Abstract
The so-called “Fragment on Machines” of Marx has become
in recent decades one of his most revisited texts. This has un-
doubtedly occurred under the influence of the reading carried
out by the school of thought known as Italian autonomism, for
whom this text would anticipate the stage of capitalism that
opens after the crisis of the 1970s. The “Fragment” would the-
oretically articulate this stage in terms of a “crisis of value mea-
surement” that would result from the impossibility of framing
the new form acquired by labor in “postfordism” into the social
norm of working time. The fundamental task of this article is to
discuss this interpretative key of the “Fragment” and conceptu-
ally articulate its central elements in order to undertake an al-
ternative reading of it, which would also have the potential to
critically analyze current capitalism.
Keywords: Marx; labor theory of value; Italian autonomism;
postfordism; Fragment on Machines.
Resumen
El llamado “Fragmento sobre las máquinas” de Marx se
ha convertido en las últimas décadas en uno de sus textos más
recuperados. Esto ha ocurrido, indudablemente, bajo el influjo
de la lectura realizada por la corriente del autonomismo italiano,
para la cual se trata de un texto que anticiparía la etapa del
capitalismo que se abre tras la crisis de la década de los setenta.
El “Fragmento” permitiría articular teóricamente esta etapa en
términos de una “crisis de la medida del valor” que advendría
por la imposibilidad de encuadrar en la norma del tiempo de
trabajo socialmente necesario la nueva fisonomía que adquiere
el trabajo en el “posfordismo”. El objetivo fundamental de este
artículo es discutir esta clave interpretativa del “Fragmento”
y articular conceptualmente sus elementos centrales a fin de
emprender una relectura alternativa de éste, que también
serviría para analizar críticamente el capitalismo actual.
Palabras clave: Marx; teoría del valor-trabajo; autonomismo
italiano; posfordismo; Fragmento sobre las máquinas.
La recepción contemporánea del “Fragmento sobre las máquinas” 157
1. Introducción
En 1939, el Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú saca a la luz
un volumen que contiene la primera parte de una enorme cantidad
de manuscritos elaborados por Marx entre 1857 y 1858. Dos años
después, el Instituto edita el segundo volumen. No obstante, la obra es
prácticamente inaccesible en occidente hasta 1953, cuando la editorial
Dietz de Berlín reedita los dos volúmenes en uno solo con el nombre
con el que serán conocidos desde entonces: Grundrisse der Kritik der
Politischen Ökonomie (Rohentwurf) [Elementos fundamentales de la crítica
de la economía política (Borrador)].
Desde entonces, los Grundrisse se han convertido en uno de los textos
de referencia de Marx, siendo prácticamente ineludibles, en particular,
para los intentos por reconstruir los fundamentos teórico-metodológicos
de la crítica de la economía política. Sin embargo, es fundamentalmente
la recepción de la corriente del autonomismo italiano la que ha influido
para que una sección en particular de estos manuscritos haya acaparado
la atención de numerosos lectores contemporáneos. Esta sección ha sido
bautizada por esta corriente como “Fragmento sobre las máquinas” (a
partir de aquí, para abreviar, el “Fragmento”).
En general, los autonomistas han abordado el “Fragmento” como
un texto premonitorio, en el cual yacería una de las claves para la
interpretación de la etapa del capitalismo que se abre tras la crisis de la
década de los setenta. Esta nueva etapa vendría signada por la hegemonía
de un trabajo inmaterial, relacional y afectivo que progresivamente
impregnaría la totalidad del entramado social, relegando a un lugar
secundario al tradicional trabajo manual ejecutado en la fábrica. El
“Fragmento” permitiría articular teóricamente este pasaje en términos
de una “crisis de la teoría del valor” que advendría por la imposibilidad
de encuadrar en la norma del tiempo de trabajo socialmente necesario la
nueva fisonomía que adquiere el trabajo en el “posfordismo”.
El objetivo fundamental que nos proponemos en este artículo es
discutir la interpretación autonomista del “Fragmento” y articular
conceptualmente sus elementos centrales a fin de emprender una
relectura alternativa con potencialidad para analizar críticamente el
capitalismo actual.
Comenzaremos reconstruyendo algunas ideas del “Fragmento”
que —según entendemos— han sido interpretadas confusamente por
gran parte de los autonomistas. Particularmente, nos enfocaremos en

lo que el texto plantea en torno de la supuesta pérdida de vigencia de
la ley del valor, para lo cual tendremos que abordar otras cuestiones
relevantes, como el lugar asignado a la ciencia y la tecnología, así como
el concepto de general intellect, otra de las claves teóricas que suelen
retomar las interpretaciones autonomistas. La distinción entre valor y
riqueza material es el hilo conductor de nuestro análisis, en la medida en
que entendemos que es una lectura problemática de esta cuestión la que
origina gran parte de las confusiones de los intérpretes contemporáneos.
Luego dirigiremos la atención a los análisis tempranos del
“Fragmento” —en la década de los sesenta— de dos autores centrales
de la teoría crítica que, no obstante, han sido poco ponderados en las
recepciones posteriores del texto. En primer lugar, retomaremos algunas
ideas de Herbert Marcuse que —según sostendremos— aportan no
tanto al análisis literal del “Fragmento” sino a desarrollar y actualizar
algunos de los planteamientos de este, en línea con la interpretación que
proponemos. En segundo lugar, abordaremos críticamente la recepción
que del texto en cuestión realizara Jürgen Habermas, debido a que
encontramos en el análisis que hace este autor un antecedente claro de
la lectura que posteriormente haría el autonomismo italiano.
Posteriormente, repondremos la influyente interpretación
autonomista, centrándonos en los planteamientos de principios de la
década de los noventa de dos exponentes fundamentales: Antonio Negri
y Paolo Virno. Nos enfocaremos en la tesis que plantean en torno a la
crisis de la teoría del valor, cuestión que podremos revisar críticamente
confrontando la interpretación que ofrecen del “Fragmento” con la que
propusimos nosotros.
Finalmente, a modo de conclusión, retomaremos los puntos centrales
del artículo, sopesando las interpretaciones planteadas y procurando
esgrimir argumentos a favor de la aquí esbozada. Lo haremos atendiendo
particularmente a la pregunta respecto de las potencialidades que
tienen las alternativas interpretativas del “Fragmento” para un análisis
crítico del capitalismo actual, cuestión que no podemos agotar aquí
pero respecto de la cual avanzaremos algunas ideas que consideramos
pueden ser retomadas y desarrolladas de un modo fructífero.
2. El “Fragmento sobre las máquinas”: algunos conceptos

centrales para su interpretación
En el que es todavía un estudio de referencia sobre los Grundrisse,
Roman Rosdolski señala lo siguiente a modo de introducción del pasaje
que nos incumbe:
Según el plan originario de Marx, el último libro
de su obra debía concluir con la investigación de
aquellos factores que señalan “la superación de [ese]
supuesto” y que “impulsan la asunción de una nueva
forma histórica”. En consecuencia, debía ocuparse de
la “disolución del modo de producción y de la forma
de sociedad fundada en el valor de cambio” y de su
transición al socialismo. Naturalmente, lo que ocupaba
aquí el centro mismo de la atención era el interrogante
acerca de las vicisitudes de la ley del valor (Rosdolsky,
1989, p. 457).
Como es sabido, Marx nunca fue particularmente afecto a la
proyección de utopías, si se entiende por ellas la construcción por el
intelecto de sociedades ideales no solo en sus contornos generales, sino
también en sus detalles. Ya en sus escritos de juventud se distancia de
los llamados “socialistas utópicos” por considerar, entre otras cosas, que
sus ideas para una nueva sociedad tienden a adolecer de una ausencia
de arraigo histórico en el presente (cfr. Leopold, 2012, pp. 312 y ss.).
En contraposición, no faltan las ocasiones en las que el filósofo alemán
procura detectar elementos de la sociedad actual en los que se prefigura,
todavía de modo contradictorio, el advenimiento de un mundo nuevo.
Es más: en el “Marx maduro” este ejercicio proyectivo se transforma en
un aspecto inmanente al método de la crítica de la economía política.
Así, plantea en los Grundrisse:
[…] este análisis correcto lleva asimismo a puntos en
los cuales, prefigurando el movimiento naciente del
futuro, se insinúa la abolición de la forma presente de
las relaciones de producción. Si por un lado las fases
preburguesas se presentan como supuestos puramente
históricos, o sea abolidos, por el otro las condiciones
actuales de la producción se presentan como

aboliéndose a sí mismas y por tanto como poniendo los
supuestos históricos para un nuevo ordenamiento de la
sociedad (MEGA II/1, p. 369; 2001, I, p. 422).
El llamado “Fragmento sobre las máquinas” es uno de los pasajes de
la obra marxiana en los que el ejercicio de este método aparece en todo su
esplendor. Su punto de partida es el análisis de las diversas formas que
adopta el capital fijo en el marco del proceso de producción capitalista,
“la última de las cuales es la máquina o más bien un sistema automático
de maquinaria” (MEGA II/1: 571; 2001, II, p. 218). Diferimos aquí con
los planteamientos —que revisaremos con detalle más adelante— según
los cuales el “Fragmento” aborda un estadio del capitalismo que no
sería tematizado posteriormente en El capital. En efecto: el “sistema
automático de maquinaria” del cual parte este texto será planteado en
El capital como el desarrollo lógico de la gran industria, el cual acontece
cuando todos los movimientos para la transformación de la materia
prima son realizados por un sistema de máquinas coordinadas entre
sí e impulsadas por un mecanismo motor automático (cfr. MEGA II/6,
pp. 371-372; 2002b, pp. 463-464). De hecho, el “Fragmento” apenas
esboza de un modo fragmentario y tentativo cuestiones que aparecerían
desarrolladas de modo más claro y sistemático en textos posteriores,
particularmente en el capítulo XIII del tomo I de El capital (“Maquinaria
y gran industria”) y en el manuscrito “Resultados del proceso inmediato
de producción” —escrito probablemente entre 1863 y 1864 y publicado
póstumamente—. Enfatizamos nuevamente, sin embargo, que nuestro
análisis no supone una oposición entre el “Fragmento” y El capital, sino
que, por el contrario, procura reponer la coherencia existente entre
ambos.
Lo que con razón ha llamado la atención de los lectores
contemporáneos de este texto es el énfasis que en él pone Marx en las
consecuencias potencialmente explosivas que conlleva el desarrollo de la gran
industria para la vigencia de la ley del valor y por ende para la supervivencia
del capital. Nos detendremos, por lo tanto, en este punto, cuyo núcleo
conceptual es expuesto en el siguiente —y, sin dudas, decisivo— pasaje:
En la medida, sin embargo, en que la gran industria se
desarrolla, la creación de la riqueza efectiva se vuelve
menos dependiente del tiempo de trabajo y del cuanto
de trabajo empleados, que del poder de los agentes
puestos en movimiento durante el tiempo de trabajo,

poder que a su vez —su power effectiveness— no guarda
relación alguna con el tiempo de trabajo inmediato
que cuesta su producción, sino que depende más bien
del estado general de la ciencia y del progreso de la
tecnología […]. El robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre
el cual se funda la riqueza actual, aparece como una base
miserable comparado con este fundamento, recién
desarrollado, creado por la gran industria misma. Tan
pronto como el trabajo en su forma inmediata ha cesado
de ser la gran fuente de riqueza, el tiempo de trabajo
deja, y tiene que dejar, de ser su medida, y por tanto
el valor de cambio deja de ser la medida del valor de
uso (MEGA II/1, pp. 581-582; 2001, II, pp. 227-228. Las
cursivas son de Marx).
Contrariamente a las lecturas contemporáneas que se revisarán más
adelante, aquí se considera que Marx no afirma la pérdida de vigencia
de la ley del valor dentro del capitalismo. Según esta ley, el valor de la
mercancía se determina por el tiempo de trabajo socialmente necesario
para su producción (MEGA II/6, p. 73; 2002a, p. 48). Pero según el texto
en consideración, no es el valor lo que se vuelve menos dependiente del
tiempo de trabajo con el desarrollo de la gran industria, sino la “riqueza
efectiva”,1 término con el que Marx alude al valor de uso de la mercancía.
La oposición entre estos conceptos es fundamental en el texto: de un
lado la riqueza efectiva, material, única relevante en vistas de reproducir
la vida de toda sociedad. Se le contrapone, del otro lado, la riqueza actual,
específicamente capitalista, ahora sí el valor y sobre todo el plusvalor —
erguidos sobre el tiempo de trabajo y su apropiación capitalista—.
En su reinterpretación de la crítica de la economía política de
madurez de Marx, Moishe Postone (cfr. 2006, pp. 68-74) retoma el
“Fragmento”, enfatizando la diferencia entre “valor” y “riqueza” y
la dinámica específica que acarrean. Este planteo de Postone brinda
la clave teórica para la lectura que proponemos aquí.2 Si bien con el
Traducción de wirklicher Reichthum, expresión utilizada en oposición a

1
Werth (valor).
2
La edición original en inglés de Tiempo, trabajo y dominación social de
Postone es de 1993, por la misma época en que se articulaban las lecturas
desarrollo de la gran industria la ley del valor en sentido estricto sigue

funcionando, se va gestando una contradicción entre el valor y la
riqueza material. Mientras el primero sigue dependiendo del tiempo de
trabajo socialmente necesario, la segunda depende crecientemente del
desarrollo de la ciencia y la tecnología —fuerzas productivas sociales—
que en el interior del proceso productivo se corporizan en el capital fijo.
Según Marx, esta contradicción es constitutiva del capital:
El capital mismo es la contradicción en proceso, por el
hecho de que tiende a reducir a un mínimo el tiempo
de trabajo, mientras que por otra parte pone al tiempo
de trabajo como única medida y fuente de la riqueza.
Disminuye, pues, el tiempo de trabajo en la forma
de trabajo necesario, para aumentarlo en la forma de
trabajo excedente […]. Por un lado despierta a la vida
todos los poderes de la ciencia y de la naturaleza, así
como de la cooperación y del intercambio sociales, para
hacer que la creación de la riqueza sea (relativamente)
independiente del tiempo de trabajo empleado en ella.
Por el otro lado se propone medir con el tiempo de
trabajo esas gigantescas fuerzas sociales creadas de esta
suerte y reducirlas a los límites requeridos para que el
valor ya creado se conserve como valor (MEGA II/1, p.
582; 2001, II, p. 229).
A medida que acrecientan su importancia relativa la ciencia y la
tecnología —así como todos los medios por los cuales se incrementan
la productividad del trabajo y el plusvalor relativo— se profundiza la
contradicción entre riqueza y valor. Esta contradicción es inmanente
al capital en sus fases desarrolladas y no conlleva por sí misma el fin
de la ley del valor; de hecho queda claro que esto último significaría,
teóricamente, la resolución de esta contradicción y el derrumbe del
del “Fragmento” del autonomismo italiano que tanta influencia tendrían

posteriormente. La obra de Postone ha confluido con la de otros autores como
Robert Kurz para consolidar una línea interpretativa de la obra madura de Marx
en clave de una “crítica del valor”, de cierta influencia en la actualidad. Sin
embargo, su lectura del “Fragmento” ha tenido mucha menos atención a pesar
de que él mismo reconozca que de ella parte su reinterpretación de la crítica de
la economía política de Marx (cfr. Postone, 2006, p. 68).
capitalismo. Por eso, el capital tiende a reconstituir su base operatoria,

siendo así su tendencia “por un lado la de crear disposable time [tiempo
disponible], por otro la de to convert it into surplus labour [convertirlo en
plustrabajo]” (MEGA II/1, p. 584; 2001, II, p. 232).
La pregunta que surge casi naturalmente es de qué dependería
entonces el desplome de la producción basada en el valor. Cabe
la siguiente reserva: el “Fragmento” —y en general la crítica de la
economía política— se mueve en un nivel de abstracción demasiado
elevado como para contestar semejante pregunta. Lo más que puede es
señalar ciertas tendencias que podrían ir en ese sentido. La famosa ley de
la baja tendencial de la tasa de ganancia es la manifestación fenoménica más
importante de la contradicción postulada aquí. Pues ella plantea que la
tasa tendería a bajar con la reducción del componente variable del capital
—es decir, la cantidad de trabajo inmediato empleada— en relación al
constante.3 Incluso planteándose en un nivel analítico más concreto que
el del “Fragmento”, esta ley señala una tendencia pero de ningún modo
sella el destino del capitalismo —cabe recordar que Marx en el capítulo
XIV del tomo III de El capital plantea una serie de factores que podrían
contrarrestar al menos parcialmente sus efectos—. El “Fragmento”, en
un nivel todavía más abstracto, atestigua la existencia de una brecha que
opera en lo real apuntando a posibilidades emancipatorias latentes que,
no obstante, en la realidad capitalista no podrían realizarse.
Una cuestión no fácil de determinar es el lugar asignado a la ciencia
y la tecnología en el texto. Como en el proceso inmediato de producción
estas se corporizan en el capital fijo, cabe empezar deteniéndose en el
modo en que opera este último. Desde un punto de vista económico,
hay que analizar su papel en al menos tres niveles. Desde la perspectiva
del valor, el capital fijo —que opera como en general lo hace el capital
constante— transmite al producto final progresivamente —a medida
que se desgasta por su uso productivo— el valor que él mismo posee
en tanto es a su vez producto de un proceso laboral previo (cfr. MEGA
II/6, pp. 216-217; 2002a, p. 248). Desde otro punto de vista, el del valor de
3
Si bien el texto clásico para estudiar la ley de la baja tendencial está en el
tomo III de El capital, ya en los Grundrisse Marx trabaja el tema en continuidad
con lo señalado en el “Fragmento” (cfr. MEGA II/1, pp. 619 y ss.; 2001, II, pp. 277
y ss.). Veremos más adelante que, en una dirección muy diferente, autores como
Virno contraponen la ley de la baja tendencial a la hipótesis de crisis presentada
en el texto que estamos revisando.
uso, permite producir una mayor cantidad de mercancías al incrementar

la productividad del trabajo. Finalmente, el capital fijo incrementa el
plusvalor (relativo) apropiado por el capital, no porque genere nuevo
valor en el proceso inmediato de producción, sino porque al incrementar
la productividad del trabajo permite abaratar los medios de subsistencia
y, en la misma medida, el valor de la fuerza de trabajo. Esta operatoria
básica de la ley del valor es la que explica la contradicción central
señalada en el “Fragmento”: cuanto más desarrollado está el capital
fijo, mayor es la productividad del trabajo, resultando con ello que en el
mismo tiempo de trabajo se produce una mayor cantidad de valores de
uso, viéndose disminuido a la vez el valor de cada mercancía individual.
En definitiva: se obtiene mayor o igual riqueza con menor tiempo de
trabajo invertido.
Sin embargo, el rol de la maquinaria como capital fijo no se agota
simplemente en dicho papel económico. Al igual que en escritos
posteriores, Marx enfatiza que el surgimiento de la maquinaria
transforma la naturaleza concreta del proceso de trabajo de un modo que
implica un nivel de enajenación del obrero cualitativamente superior a
etapas anteriores. La máquina, que encarna el saber otrora en posesión
de los obreros, se transforma en el sujeto del proceso productivo. El
obrero es relegado a un papel pasivo y subalterno, mero apéndice de
una máquina que determina el ritmo y la cualidad de su actividad:
La máquina, dueña en lugar del obrero de la habilidad
y la fuerza, es ella misma la virtuosa, posee un alma
propia presente en las leyes mecánicas que operan
en ella […]. La actividad del obrero, reducida a una
mera abstracción de la actividad, está determinada y
regulada en todos los aspectos por el movimiento de la
maquinaria, y no a la inversa. La ciencia, que obliga a
los miembros inanimados de la máquina —merced a su
construcción— a operar como un autómata, conforme
a un fin, no existe en la conciencia del obrero, sino que
opera a través de la máquina, como poder ajeno, como
poder de la máquina misma, sobre aquél (MEGA II/1, p.
572; 2001, II, p. 219).
La máquina, entonces, subordina técnicamente al obrero, siendo
entonces la expresión materialmente consumada del capital como sujeto
succionador de trabajo vivo. Esto es lo que Marx quiere significar cuando
afirma que la maquinaria es la forma más adecuada del capital fijo, y este
último la forma más adecuada del capital en general (MEGA II/1, p. 573;
2001, II, p. 220).
Como capital fijo, la ciencia y la tecnología encarnan el poder del
capital en el proceso material de trabajo. De este modo, Marx pareciera
entender —contra lo que va a ser la posición hegemónica del marxismo—
que aquellas no son neutrales. Sin embargo, su posición es más ambigua.
Si bien la maquinaria funciona como un instrumento de dominación
del trabajo inmediato, Marx no llega a plantear —ni aquí ni en otros
textos— que una sociedad no capitalista requeriría una transformación
de la base científico-tecnológica legada por el capital. Aun así, su análisis
sigue siendo pionero en cuanto a analizar a la tecnología en su papel
específico de instrumento de dominación del capital. Veremos, por
ejemplo, cómo esta idea será retomada y reformulada por Marcuse. Por
otro lado, hay que introducir una distinción adicional, pues tampoco su
análisis reduce la ciencia y la tecnología a su papel en cuanto capital fijo.
Ya se señaló que con el desarrollo del capital fijo, la riqueza deviene
cada vez más independiente del tiempo de trabajo, a pesar de que este
último sigue funcionando como la “base miserable” sobre la que se
asienta el capitalismo. Y he aquí un punto nodal: el capital fijo expresa
el desarrollo alcanzado por los conocimientos teórico-prácticos de la
humanidad, que se encarnan concretamente en aquel, pero lo anteceden.
Para distinguir este nivel analíticamente más abstracto, Marx introduce
el célebre concepto de general intellect:
La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras,
ferrocarriles, telégrafos eléctricos, hiladoras automáticas,
etc. Son éstos productos de la industria humana: material
natural, transformado en órganos de la voluntad
humana sobre la naturaleza o de su actuación en la
naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por
la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento.
El desarrollo del capital fijo revela hasta qué punto el
conocimiento o knowledge social general se ha convertido
en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta
qué punto las condiciones del proceso de la vida social
misma han entrado bajo los controles del general intellect
[intelecto general] y remodeladas conforme al mismo
(MEGA II/1, pp. 582-583; 2001, II, pp. 229-230).
El concepto de general intellect refiere al nivel general de conocimiento

alcanzado por la humanidad (ciencia), así como a los desarrollos
tecnológico-prácticos vinculados a la misma. El capital fijo depende, en
definitiva, de este conocimiento teórico-práctico generado por la especie
humana; conocimiento que no está petrificado como algo “ya dado”
sino que se encuentra en constante desarrollo. Así, y recapitulando lo
anterior, el desarrollo evolutivo del general intellect y su imbricación
creciente con la producción de mercancías comienza a tornar irracional
—desde el punto de vista de las necesidades para la reproducción
material de la vida— la vigencia de la ley del valor. Esto es así porque la
riqueza efectiva depende ahora del desarrollo del general intellect antes
que del trabajo inmediatamente empleado en la producción, del cual sin
embargo sigue dependiendo la existencia del capital.
Un aspecto relevante que considerar es que el proceso de desarrollo,
y específicamente el de producción del general intellect, parece ser
considerado por Marx como algo relativamente independiente del
proceso de producción capitalista:
Por cuanto la maquinaria, además, se desarrolla con la
acumulación de la ciencia social, de la fuerza productiva
en general, no es en el obrero sino en el capital donde
está representado el trabajo generalmente social. La
fuerza productiva de la sociedad se mide por el capital
fixe, existe en él en forma objetiva y, a la inversa, la fuerza
productiva del capital se desarrolla con este progreso
general, del que el capital se apropia gratuitamente
(MEGA II/1, p. 573; 2001, II, p. 221).
La idea de una apropiación gratuita de la ciencia y la tecnología por
el capital llama la atención en primera instancia. De hecho, es inexacta
estrictamente, pues el capital fijo tiene —como cualquier mercancía—
un valor determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario
en la medida en que él es el producto de un proceso productivo previo,
el de las industrias encargadas de producir maquinaria. Sin embargo,
Marx parece considerar que más allá de este hecho —que por lo
demás reconoce explícitamente en otros textos—4 la producción de
En El capital plantea, en una línea similar, que la maquinaria da un

4
servicio gratuito, aclarando sin embargo que esa gratuidad no es total, pues
debe considerarse el valor de la maquinaria, el cual es transferido gradualmente
maquinaria se basa ella misma en la apropiación previa de un fondo

de conocimientos —el general intellect— que no son producidos por el
capital. Es decir: considera el tiempo de trabajo directamente aplicado
a la producción de maquinaria, pero no parece hacer lo mismo con el
implicado en la producción de conocimiento propiamente dicho —
investigación, generación de nuevo conocimiento teórico y aplicado,
diseño y creación de tecnologías, etc.— que aquella supone.5 Así, Marx
vincula la producción de conocimiento con el tiempo libre antes que
con el tiempo de trabajo. A medida que los aumentos de productividad
economizan tiempo de trabajo social, es mayor el espacio pasible de ser
dedicado a la producción científico-tecnológica, la cual, en una espiral
creciente, redundaría en un ahorro adicional de tiempo de trabajo (cfr.
MEGA II/1, p. 589; 2001, II, p. 236). Este movimiento, según Marx, al
calificar a los sujetos productivos, los enriquece individualmente a la
vez que a la sociedad en su conjunto:
El ahorro de tiempo de trabajo corre parejo con
el aumento del tiempo libre, o sea tiempo para el
desarrollo pleno del individuo, desenvolvimiento
que a su vez reactúa como máxima fuerza productiva
sobre la fuerza productiva del trabajo […]. Ni qué decir
tiene, por lo demás, que el mismo tiempo de trabajo
no puede permanecer en la antítesis abstracta con el
tiempo libre —tal como se presenta éste desde el punto
de vista de la economía burguesa—. Al contrario de lo
que quiere Fourier, el trabajo no puede volverse juego,
pero a aquel le cabe el gran mérito de haber señalado
desde ella al producto final a medida que se desgasta (cfr.MEGA II/6, p. 378,
nota 109; 2002, p. 472, nota 109).
5
¿Por qué Marx entiende al proceso de producción científico-tecnológico
como relativamente independiente del capital? Según Vence Deza (1995, pp.
57-60), esto obedecería a que en las condiciones históricas del siglo XIX era
relativamente escaso el papel del capital en este punto, y sostiene además
críticamente que, por esto mismo, este planteo tiende a exagerar la ampliación del
tiempo libre en que redundaría el desarrollo científico-tecnológico. Ciertamente,
la ausencia de una tematización más específica respecto del proceso social
supuesto en la producción de ciencia y tecnología es una cuestión que tener
en cuenta, especialmente en vistas del intento de una apropiación actual del
“Fragmento” y del pensamiento de Marx en general sobre este tema.
que el ultimate object no era abolir la distribución, sino

el modo de producción, incluso en su forma superior.
El tiempo libre —que tanto es tiempo para el ocio
como para actividades superiores— ha transformado
a su poseedor, naturalmente, en otro sujeto, el cual
entra entonces también, en cuanto ese otro sujeto,
en el proceso inmediato de producción. Es éste a la
vez disciplina —considerado respecto al sujeto que
deviene— y ejercicio, ciencia experimental, ciencia que
se objetiva y es materialmente creadora —con respecto
al hombre ya devenido, en cuyo intelecto está presente
el saber acumulado de la sociedad— (MEGA II/1, p.
589; 2001, pp. 236-237).
En este pasaje Marx sí parece referir al trabajo inmediato en términos
de producción científico-tecnológica (lo cual habilitaría la lectura
autonomista del “Fragmento” en clave de hegemonía del “trabajo
inmaterial”). Sin embargo, a mi juicio el autor está teorizando al respecto
de un modo tentativo sobre una situación poscapitalista. A favor de esta
lectura está la indicación sobre la necesidad de superar la antítesis entre
tiempo libre y tiempo de trabajo que permea la visión burguesa, así como
la referencia a la necesidad de abolir el modo de producción vigente
incluso en su forma superior. En esta línea, puede entenderse de un
modo consecuente que el desarrollo liberador que presagia el texto solo
podría llevarse a cabo enteramente una vez rotas las cadenas que atan
el proceso productivo a las relaciones sociales capitalistas. En efecto: el
círculo virtuoso que llevaría a la ampliación del tiempo libre no podría
realizarse en el capitalismo más que de un modo incompleto y precario,
ya que, como se señaló anteriormente, la necesidad de valorización del
capital tiende a transformar parte del tiempo teóricamente disponible
—aquel liberado por los aumentos anteriores en la productividad—
en tiempo de plustrabajo. Esto significa que, de alguna manera, el
capitalismo bloquea o al menos limita la sinergia entre automatización,
aumento del tiempo libre y desarrollo de la ciencia y la tecnología.
En definitiva, el “Fragmento” atestigua el momento en que el capital
deviene irracional: su dominio de la vida social no puede justificarse
ya en nombre de un mejoramiento de las condiciones materiales de
existencia. Incluso si lograra incrementar las fuerzas productivas —esa
misión histórica que para Marx tiene el capital— lo haría con medios
ya anticuados —particularmente, la explotación del trabajo a instancias

de un tiempo que, bajo otra lógica social, estaría disponible para el
ocio o para actividades “superiores”—. Se volverá sobre esta idea más
adelante, ya que se entiende aquí que tiene capacidad para explicar
algunos procesos contemporáneos y por lo tanto para recuperar la
potencia heurística del “Fragmento” en la actualidad.
3. La lectura del “Fragmento” en la teoría crítica: Marcuse y
Habermas
A principios de la década de los sesenta, apenas unos años
después de que los Grundrisse se conocieran en Occidente, dos autores
emblemáticos de la teoría crítica, como son Marcuse y Habermas, harían
eco de la relevancia del “Fragmento”. Si bien no aportarán una lectura
en detalle de este, sí harán señalamientos interesantes que conducen a
perspectivas ligeramente diferentes que merecen nuestra atención.
En El hombre unidimensional (publicado por primera vez en EE. UU.
en 1964), Herbert Marcuse cita extensamente el “Fragmento”. Aunque
lamentablemente no hace un análisis minucioso del texto, resulta
interesante recuperar el contexto argumental en el que lo introduce.
El autor analiza los cambios que están acaeciendo entonces en la
organización de la producción, y en particular pone de manifiesto el
carácter potencialmente liberador de la tendencia hacia la automatización
que avizora en su época:
La sociedad industrial avanzada se está acercando
al estado en que el progreso continuo exigirá una
subversión radical de la organización y dirección
predominante del progreso. Esta fase será alcanzada
cuando la producción material (incluyendo los servicios
necesarios) se automatice hasta el punto en que todas
las necesidades vitales puedan ser satisfechas mientras
que el tiempo de trabajo necesario se reduzca a tiempo
marginal. De este punto en adelante, el progreso técnico
trascenderá el reino de la necesidad, en el que servía
de instrumento de dominación y explotación, lo cual
limitaba por tanto su racionalidad; la tecnología estará
sujeta al libre juego de las facultades en la lucha por la
pacificación de la naturaleza y de la sociedad. Tal estado
está previsto en la noción de Marx de la “abolición del

trabajo” (Marcuse, 1995, p. 46).
Marcuse enfatiza algunas tendencias que irían en esta dirección,
como la reducción del trabajo directamente ligado al esfuerzo físico que
resultaría de la creciente mecanización y la mayor importancia de la
habilidad técnica y mental en el proceso productivo (1995, p. 54). Y, más
importante incluso, señala que la automatización “tiende hacia el punto
en el que la productividad viene determinada por las máquinas y no por
el rendimiento individual” (1995, p. 59), lo cual conllevaría el fin de la
medida del trabajo —pilar de la industrialización moderna y supuesto
de la teoría marxiana de la plusvalía—.
Luego de una larga cita del “Fragmento” antecedida por la
afirmación de que en él “casi un siglo antes de que la automatización
llegara a ser una realidad, Marx vio sus posibilidades explosivas” (1995,
p. 66), Marcuse señala, sin embargo, que dicha alternativa emancipatoria
es sistemáticamente obturada por el sistema imperante. Precisamente
porque la consumación de la racionalidad tecnológica significaría el fin
de la sujeción general al aparato productivo es que la tendencia a la
automatización es también obstaculizada:
En el estado actual del capitalismo avanzado, el trabajo
organizado se opone directamente a la automatización,
sin la compensación en el empleo. Insiste en la
utilización extensiva de la fuerza de trabajo humano
en la producción material y así se opone al progreso
técnico. Sin embargo, al hacer esto, se opone también
a la utilización más eficaz del capital: obstruye los
esfuerzos intensificados para elevar la productividad
del trabajo (Marcuse, 1995, pp. 67-68).
Marcuse articula una idea alineada con la que aparecía en el
“Fragmento”, según la cual el capital transforma en plustrabajo tiempo
que, teóricamente, podría quedar disponible para la sociedad. ¿Cómo
efectúa el capital, más concretamente, esta operación? En este punto
Marcuse avanza algunas ideas que permiten actualizar y precisar la ida
marxiana, obviamente considerando desarrollos históricos que Marx no
conoció en su tiempo. Hace alusión en particular a la creación de “falsas”
necesidades de consumo (cfr. 1995, pp. 34-37) que, por más que sean
interiorizadas por los sujetos, son en efecto impulsadas por el sistema
para perpetuar la lucha por la existencia y la escasez. Se desarrolla un

aparato productivo encargado de producir aquello superfluo que se ha
vuelto sin embargo necesario desde el punto de vista del capital: “La
publicidad, las relaciones públicas, el adoctrinamiento, la obsolescencia
planificada, ya no son gastos generales improductivos, sino más bien
elementos de los costes básicos de producción” (1995, p. 80). El sistema
produce mercancías para su propia perpetuación material y cultural. Por
eso afirma el autor que en la sociedad industrial avanzada la ideología
se encuentra anclada en el mismo proceso material de producción y
consumo (cfr. 1995, p. 41). Vale retener este análisis y sus consecuencias:
la automatización no logrará sus efectos liberadores mientras no se
plantee a fondo la pregunta por las necesidades que se satisfacen
mediante el aparato productivo.6
Un aporte crucial de Marcuse estriba en su análisis del carácter
político de la tecnología en cuanto instrumento de dominación. Ya
señalamos que el abordaje marxiano en este punto es algo ambiguo:
la tecnología en cuanto capital fijo es un instrumento de dominación
del capital, mas cabe pensar que esta en otra sociedad con otros fines
podría tener una función totalmente distinta. Marcuse desarrolla
con más cuidado su posición, alejándose explícitamente de la tesis
de la neutralidad política de la ciencia y la tecnología. Sin pretender
desarrollar este complejo punto, cabe una síntesis de su planteo general,
pues creemos que es relevante para una reapropiación contemporánea
del “Fragmento”.
6
En continuidad con lo aquí presentado, en una conferencia de 1966
Marcuse cita nuevamente el “Fragmento”, señalando que en él Marx habría
delineado su visión “más progresista y radical del socialismo” y enfatizando
que su importancia contemporánea radica en que se plantea allí una perspectiva
emancipatoria que hace abstracción de la idea de un proletariado revolucionario
para centrarse en las tendencias tecnológicas del capitalismo. Precisamente,
y como estamos viendo, Marcuse entiende que, al menos en las sociedades
desarrolladas (empezando por EE. UU.), el proletariado ha sido integrado en el
sistema, particularmente a través de las estructuras de la sociedad de consumo y
su producción de “falsas necesidades”. Así, el autor considera que las dinámicas
tecnológicas prefiguradas en el “Fragmento” ya se habrían consolidado en
dichas sociedades, siendo sus potenciales disruptivos mantenidos en un estado
de latencia por la ausencia de fuerzas revolucionarias que puedan explotarlos
(cfr. Marcuse, 1969, pp. 41-43).
En cierta medida, Marcuse parte de la idea weberiana de la separación

de la ciencia y la tecnología modernas respecto de valoraciones y fines
particulares. Estas suponen un proceso de abstracción que las separa de
los contextos concretos en que se gestan y de las valoraciones subjetivas
de los sujetos que las producen. Es el concepto de una racionalidad
meramente formal, que, aunque en el caso de la tecnología supone una
orientación a la acción e incluso al control técnico de las cosas (acción
instrumental), no prescribe fines o valores determinados, ni mucho
menos supone una organización política o económica específicas. Una
máquina de hilar, por ejemplo, sirve tanto a una empresa textil capitalista
como a una cooperativa socialista.
Sin embargo, según Marcuse este proceso de abstracción no ocurre
en un vacío cultural y social. Retomando planteamientos de La crisis de
las ciencias europeas y la fenomenología trascendental de Edmund Husserl,
señala que ya la ciencia moderna nace, con Galileo, en el marco de un
mundo precientífico, una Lebenswelt (término que se suele traducir como
“mundo de la vida”) particular:
La abstracción científica de lo concreto, la cuantificación
de las cualidades, que da exactitud tanto como validez
universal, envuelven una experiencia concreta específica
de la Lebenswelt: un modo específico de “ver” el mundo
[…]. La ciencia galileana es la ciencia de la anticipación
y proyección metódica y sistemática. Pero —y esto es
decisivo— de una anticipación y proyección específicas,
o sea, aquella que experimenta, abarca y configura
el mundo en términos de relaciones calculables,
predecibles, entre unidades exactamente identificables.
En este proyecto, la cuantificación universal es un
prerrequisito para la dominación de la naturaleza. Las
cualidades individuales no cuantificables se levantan
en el camino de una organización de los hombres y las
cosas de acuerdo con el poder medible que debe ser
extraído de ellas. Pero es un proyecto sociohistórico
específico, y la conciencia que asume este proyecto es
el sujeto oculto de la ciencia galileana; la última es la
técnica, el arte de la anticipación extendida hasta el
infinito (1995, p. 191).
Lo que quiere decir Marcuse es que la “racionalidad formal”

no deja de ser la abstracción de una práctica social específica, que en
cuanto tal no puede trascender. Por eso apuesta por una racionalidad
dialéctica, que pueda negar lo que es y apuntar hacia lo posible, aquello
materialmente factible pero negado por el sistema imperante (cfr. 1995,
p. 192). Según Marcuse, esto de ningún modo implicaría una vuelta a una
era pretecnológica en la que el hombre se reencontraría espiritualmente
con la naturaliza y consigo mismo sin mediaciones. Siguiendo a Marx,
apunta que la ruptura con lo dado depende de la existencia continuada
de su base técnica en la medida en que es ella la que permitiría la
reducción del trabajo humano y la satisfacción de las necesidades. Sin
embargo, Marcuse avanza más respecto a lo planteado por el filósofo
alemán decimonónico y señala que también implicaría un cambio en la
misma tecnología, que abandonaría su falsa pretensión de neutralidad
para incorporar fines y valores y hacerse entonces conscientemente
política. Se abriría entonces una nueva etapa para la empresa científico-
tecnológica:
[…] el logro histórico de la ciencia y la técnica ha hecho
posible la conversión de los valores en tareas técnicas: la
materialización de los valores. Por consiguiente, lo que
está en juego es la redefinición de los valores en términos
técnicos, como elementos del proceso tecnológico. Los
nuevos fines, como fines técnicos, operarán entonces en
el proyecto y en la construcción de la maquinaria y no
sólo en su utilización (1995, p. 260).
Si la abstracción y descontextualización propias de la tecnociencia
moderna fueron en definitiva funcionales a un proyecto de dominación
específico —el capitalismo—, un proyecto alternativo con características
emancipatorias supondría la implicación de aquella con fines y valores
igualmente emancipatorios.7 De este modo, Marcuse tematiza una
cuestión que en el texto marxiano quedaba en un estado de ambigüedad:
el proyecto que culmina en el desarrollo pleno del individuo social que
imaginaba Marx supone no solo el desarrollo instrumental de la ciencia
—es decir, aquel que redunda en la reducción del tiempo de trabajo—
7
En Feenberg (2012, especialmente cap. 3) puede encontrarse no solo un
excelente análisis del planteo marcusiano sobre la tecnociencia, sino también
una continuación y profundización de este.
sino también su estructuración de acuerdo a fines alternativos y, por

ende, su metamorfosis cualitativa.
Consideremos ahora la lectura que ofrece Habermas. En uno de los
ensayos incluidos en Teoría y praxis, libro publicado por primera vez
en 1963, hallamos una interpretación del “Fragmento” escueta pero
sugestiva retrospectivamente. En efecto: anticipándose a las lecturas
dominantes desde la década de los noventa, Habermas sostiene que en
él arriesga Marx una revisión de la teoría del valor.
El contexto de este planteo es una discusión sobre la ley de la caída
tendencial de la tasa de ganancia planteada en el tomo III de El capital:
La controversia sobre la ley de la caída tendencial de
la cuota de beneficio es instructiva, porque introduce
directamente en la problemática teórico-valorativa de la
productividad del trabajo. Marx toma en consideración
la introducción de máquinas que ahorran trabajo, bajo
el punto de vista de un ahorro del capital variable en
proporción a la tasa ampliada de capital constante. Pero
en la subsunción bajo la expresión de valor del capital
constante de las máquinas introducidas descuida su
especificidad, que se descubre en el notable fenómeno
concomitante de una cuota de plusvalía creciente. Con
la mecanización de la producción no sólo se modifica
en general la composición orgánica del capital, sino en
la forma específica que permite al capitalista retener
de una masa dada de fuerza de trabajo (transferida a
máquinas o a máquinas mejores) una tasa mayor de
plustrabajo (Habermas, 1987, p. 242).
Para entender este planteo, recordemos que la baja tendencial
se originaba, según Marx, en el hecho de que con el aumento de
la composición orgánica del capital disminuía la parte del capital
variable (fuerza de trabajo), única fuente de nuevo valor según la teoría
marxiana. Ciertamente, Marx plantea también que el mismo aumento
de la composición orgánica conlleva un mayor grado de explotación
de la fuerza de trabajo —por la disminución de su valor, que resulta
del abaratamiento de los medios de subsistencia—. Este incremento
del plusvalor fue denominado por Marx como “relativo” precisamente
porque la apropiación por el capital ocurre a expensas del tiempo de
trabajo socialmente necesario para la reproducción de la fuerza de
trabajo. Sin embargo, lo que plantea Habermas en la cita es que Marx no

habría considerado una fuente del valor adicional, vinculada con “aquel
tipo de trabajo que, aunque él mismo no es productivo, se emplea para
elevar el grado de productividad del trabajo” (1987, p. 243). Es en este
punto que el autor introduce el “Fragmento”, señalando que allí:
[…] se encuentra una reflexión sumamente interesante
de la que se desprende que el mismo Marx consideró
en una ocasión al desarrollo científico de las fuerzas
técnicas de productividad como posible fuente de
valor. Marx restringe allí la presuposición teórico-
valorativa relativa al trabajo de que el “quantum de
trabajo empleado es el factor decisivo de la producción
de riqueza” (Habermas, 1987, p. 243).
Es aquí donde Habermas cita el pasaje del “Fragmento” en el cual
se plantea que con la gran industria la creación de riqueza depende
menos del tiempo de trabajo que del estado de desarrollo de la ciencia
y la tecnología, sentenciando inmediatamente que “Marx abandonó
este pensamiento ‘revisionista’; no pasó a formar parte de la versión
definitiva de la teoría del valor-trabajo” (1987, pp. 243-244).
Como ya señalamos, la cuestión de la ley de la baja tendencial
está conectada con el “Fragmento” en la medida en que la primera
puede entenderse como una expresión fenoménica de la contradicción
planteada en el texto. Sin embargo, Habermas propone una lectura
diferente e incluso opuesta: el “Fragmento” ofrecería una revisión de la
teoría del valor que permitiría también poner sobre la mesa la tendencia
a la crisis predicha por dicha ley. En efecto, Habermas introduce una
consideración empírica a favor de esta revisión de la teoría del valor: el
hecho de que la tendencia decreciente de la tasa de ganancia no se habría
verificado en el siglo XX, incluso cuando el estándar de vida de la clase
trabajadora ha mejorado notoriamente respecto al prevaleciente en el
siglo anterior. Contrariamente a la idea —supuestamente marxiana— de
una crisis económica inmanente al sistema, el capitalismo maduro sería
pasible de ser administrado —y volverse sustentable— políticamente:
Si, por el contrario, se parte de la suposición de que a
partir del incremento de la productividad brota valor
per se, entonces cabe mostrar que en el marco del sistema
capitalista la plusvalía alimentada a partir de una
doble fuente puede ser suficiente, bajo determinadas

circunstancias, para asegurar al mismo tiempo
simultáneamente una cuota de beneficio adecuada y
un nivel creciente de los salarios reales. Ciertamente, el
sistema reproduce a partir de sí la tendencia a limitar,
sobre la base de relaciones de producción antagónicas,
la fuerza de consumo de la gran masa de la población;
sin embargo, bajo el presupuesto de una teoría
revisada del valor-trabajo, una regulación política de
las relaciones de distribución no sería incompatible
con las condiciones de una producción orientada a la
maximización del beneficio (Habermas, 1987, p. 248).
¿Qué significa esta suposición según la cual “a partir del incremento
de la productividad brota valor per se”? ¿Cuál sería estrictamente
esta nueva fuente del valor a la que refiere el autor inspirándose,
supuestamente, en el “Fragmento” de Marx? A mi juicio, la formulación
de Habermas en este punto es algo ambigua, pero puede captarse
el sentido al que apunta su argumentación. Cuando analizamos el
“Fragmento”, señalamos que allí Marx tendía a considerar el desarrollo
científico-tecnológico en términos de un fondo de conocimientos de la
humanidad (el general intellect) que eran apropiados pero no producidos
estrictamente por el capital. Considerando la evolución del capitalismo
tardío, hay razones para interpelar esta idea retrospectivamente. Aunque
la producción de ciencia y tecnología es en buena medida financiada
estatalmente, una parte considerable es ahora también desarrollada
en el ámbito privado, bajo una lógica estrictamente capitalista. Sin
embargo, el planteo de Habermas en este texto no parece reducirse a la
necesidad de reconocer que el trabajo científico-tecnológico desarrollado
en las industrias capitalistas también produce plusvalía. Pues ¿por
qué esto implicaría una revisión de la teoría del valor y no un simple
reconocimiento de que el “trabajo productivo” incluye no solo al trabajo
manual, sino también trabajos como los vinculados a la producción de
conocimiento científico y tecnológico? Habermas no brinda en el texto
una respuesta clara a esta pregunta.
Más allá de sus lagunas y de lo escueto que resulta, el planteo
habermasiano avanza hacia una revisión de la teoría del valor bastante
radical, al punto de anularla. Como ya anticipamos, esta lectura
“revisionista” del “Fragmento” pasa por alto la contradicción central
que, según nuestra interpretación, este establecía entre “valor” y

“riqueza”: no es el valor de cambio sino el valor de uso el que según
Marx se desconecta crecientemente del trabajo inmediato utilizado en el
proceso productivo. En su lectura —y en definitiva en su propio planteo
propositivo—, Habermas se desentiende de esta distinción crucial
y supone que el desarrollo de la ciencia y la tecnología se constituye
en una fuente de valor paralela y diferente a la considerada por Marx
—el trabajo inmediato—.8 Así, parece desentenderse de la distinción
marxiana entre capital variable y capital constante y de la idea de que
solo el trabajo —sea manual, intelectual, etc.— produce valor. A la luz
de esta reconsideración se comprende que Habermas sostenga que el
“Fragmento” es un texto revisionista, pues efectivamente una idea tal
rompe con la teoría del valor marxiana —y, por extensión, con su crítica
de la economía política, que indudablemente se asienta sobre ella—.
Por otro lado, ya soslayada la distinción entre valor y riqueza, la idea
habermasiana de que el capitalismo tardío se ha vuelto sustentable al
superar su contradicción inmanente se vuelve admisible teóricamente.9
Lejos de ser observaciones marginales, estas ideas de Habermas son
profundizadas en textos posteriores. Así, por ejemplo, en un célebre
escrito de 1968, “Ciencia y técnica como ideología”, señala como una
tendencia central del capitalismo tardío el hecho de que:
[…] la ciencia y la técnica se convierten en la primera
fuerza productiva, y con ello, caen las condiciones
de aplicación de la teoría del valor trabajo de Marx.
Pues ya no tiene sentido computar las aportaciones
al capital debidas a las inversiones en investigación y
desarrollo, sobre la base del valor de la fuerza de trabajo
no cualificada (simple) si, como es el caso, el progreso
técnico y científico se ha convertido en una fuente
independiente de plusvalía frente a la fuente de plusvalía
8
Este problema en la lectura habermasiana del “Fragmento” ha sido
visualizado tempranamente por Peter Laska (1974, p. 159) y posteriormente por
Postone (2006, p. 310).
9
Como señala Postone, “la idea de Habermas de que la base del ‘valor’
cambia conforme lo hace la tecnología, implica necesariamente una noción lineal
del curso de la producción capitalista que no posee contradicciones ni límites
intrínsecos” (2006, pp. 311-312).
que es la única que Marx toma en consideración: la

fuerza de trabajo de los productores inmediatos tiene
cada vez menos importancia (Habermas, 1986, p. 87).
Es interesante destacar el contraste entre este planteo de Habermas
y el de Marcuse que revisamos en el apartado anterior. Aunque
Marcuse veía que el sistema científico-tecnológico se transformaba en el
capitalismo tardío en un instrumento central de dominación, no dejaba
de ver en la tendencia a la automatización que este conllevaba —y esto
en línea con su lectura del “Fragmento”— un potencial disruptivo
que, con todo, se trataba de contener (mediante la creación de “falsas
necesidades”, por ejemplo). Este potencial subversivo es el que se
borra totalmente en el planteo habermasiano, en el cual el desarrollo
científico-tecnológico genera una fuente adicional de plusvalía que
disuelve el carácter contradictorio del capitalismo y lo torna sustentable.
No es casual entonces que en sus escritos Habermas tenga que buscar las
huellas del potencial emancipatorio de la modernidad en una instancia
en definitiva exterior al propio capitalismo: la acción comunicativa.
Cabe agregar también que Habermas, sugestivamente, discrepa
abiertamente con Marcuse en la idea de que la emancipación suponga
una transformación cualitativa de la ciencia y la tecnología existentes.
Para él, la conexión de la tecnociencia con la racionalidad instrumental
unidimensional no es parte de un proyecto de dominación específico,
sino que es una tendencia evolutiva insuperable, lo cual torna a la
idea marcusiana de una técnica que incorpora valores y fines políticos
en un resabio romántico (cfr. Habermas, 1986, pp. 61-63). En lugar de
transformarla, para Habermas de lo que se trata es de limitar la técnica
de modo que no colonice con su lógica instrumental espacios que no le
corresponderían —para resumir, la esfera pública comunicativa en la
que los agentes dialogan y llegan a acuerdos intersubjetivos basados en
argumentos racionales y no en estrategias de poder—.
4. Revisión crítica de la interpretación autonomista del
“Fragmento”
Más allá del interés que generó el “Fragmento” en planteamientos
relevantes, como los de Habermas y Marcuse en la década de los sesenta,
sin lugar a duda es la relectura que el autonomismo italiano plantea
desde principios de la década de los noventa10 la que lo ha transformado

en uno de los textos más populares de Marx en los últimos tiempos.
Aunque los planteamientos autonomistas discrepan en muchos
aspectos con Habermas, puede señalarse, a riesgo de cierta simplificación,
que comparten con el filósofo alemán la hipótesis “revisionista” en lo que
hace a la relectura del “Fragmento”. Esto significa que utilizan el texto
para ensayar la revisión de la teoría del valor marxiana. Como señala
Starosta (2012b, p. 123), puede decirse también que sostienen una lectura
“etapista”, en el sentido de que el texto de los Grundrisse permitiría
tematizar una nueva fase en la historia del capitalismo, la cual exigiría
herramientas teóricas diferentes a las que Marx utilizara en su obra
cumbre para estudiar fundamentalmente el capitalismo industrial. A
esta fase la suelen denominar “posfordismo”, término con el que aluden
al capitalismo que empieza a conformarse tras la crisis de la década de
los setenta y que alcanza una fisonomía más madura a principios de la
década de los noventa. Lo que voy a sostener a continuación es que la
lectura autonomista del “Fragmento”, a pesar de ser rica y sugestiva en
cuanto a sus proyecciones contemporáneas, adolece en muchas de sus
formulaciones de algunas confusiones teóricas que deben ser revisadas.
En líneas generales, el autonomismo sostiene que el “Fragmento”
tematiza un estadio dentro del propio capitalismo en el que la teoría del
valor entra en crisis como resultado de una transformación cualitativa
en el proceso de producción. ¿De qué trataría esta transformación? En
el pionero e influyente ensayo “Algunas notas a propósito del ‘General
Intellect’”, cuya publicación original data de 1990, Virno plantea la
cuestión del siguiente modo:
¿Qué sostiene Marx en el “Fragmento”? Una tesis muy
poco “marxista”: el saber abstracto —el saber científico
en primer lugar, pero no sólo— tiende a volverse […]
ni más ni menos que la principal fuerza productiva,
relegando a una posición marginal al trabajo parcelizado
10
Cabe aclarar que la corriente autonomista tiene una larga historia que se
remonta hasta el obrerismo de principios de la década de los sesenta. La lectura
del “Fragmento” que vamos a revisar, más allá de tener antecedentes en dicha
historia (cfr. Tomba y Bellofiore, 2014), no se conforma sino hacia principios de
la década de los noventa con las lecturas pioneras de Virno, Lazzarato y Negri,
que aparecen fundamentalmente en artículos de la revista italiana Luogo Comune
y su homóloga francesa Futur Antérieur.
y repetitivo. Se trata del saber objetivado en el capital

fijo, que se ha encarnado (o mejor dicho, se ha hecho
de hierro) en el sistema automático de las máquinas.
Marx recurre a una imagen bastante sugestiva para
designar el conjunto de los conocimientos abstractos
[…] que, al mismo tiempo, constituyen el epicentro
de la producción social y organizan todo el contexto
de la vida: él habla de general intellect, de un “cerebro
general” (Virno, 2003, p. 78).
Cabe notar, para empezar, la insistencia en la idea de que el
“Fragmento” plantea una tesis “poco marxista”. Es una lectura con fuerte
arraigo en el autonomismo: el “Fragmento” se opondría a lo escrito por
Marx en otros textos, particularmente en El capital. Obviamente esto se
vincula con los dos rasgos que ya anticipamos que caracterizarán a la
relectura autonomista: el “revisionismo” y el “etapismo”.11 Esta lectura
dice entonces que el saber abstracto se transforma en la principal fuerza
productiva desplazando al trabajo realizado por el operario. Ahora
bien: retomando lo planteado anteriormente, debe notarse que una cosa
es afirmar que el desarrollo tecnológico se transforma en el vehículo
fundamental de la producción de riqueza entendida en términos de valor
de uso —es decir, productos que satisfacen necesidades sociales— y otra
muy distinta afirmar que dicho desarrollo ha devenido una nueva fuente
de valor que relevaría o se agregaría al trabajo aplicado directamente a
la producción. En las formulaciones del autonomismo tiende a haber
cierto solapamiento entre estos dos planteamientos porque, al igual que
Habermas, no distinguen con claridad en sus lecturas entre las categorías
de “valor” y “riqueza” (y sus respectivas fuentes). No por casualidad
el planteamiento de Virno —pionero dentro del autonomismo— cae
en ambigüedades teóricas y en rodeos innecesarios. Así, por un lado,
sostiene que el “Fragmento” afirma que la ley del valor es corroída por
el desarrollo histórico del capitalismo, y que por lo tanto la hipótesis de
crisis que se desprende de este no se infiere del pleno desarrollo de esta
ley —para el autor este sería el caso de la ley de la baja tendencial de la
11
Rasgos que incluso se profundizarán y serán centrales en lecturas
posteriores, como la de Vercellone (2007).
tasa de ganancia—.12 Por otro lado, sostiene que “el capital no deja por
ello de medir las gigantescas fuerzas sociales por el rasero del tiempo
de trabajo” (Virno, 2003, pp. 78-79). Este planteamiento, entonces, da
un paso adelante al afirmar la pérdida de vigencia de la ley del valor
para, inmediatamente, dar un paso atrás y reconocer nuevamente su
funcionamiento.13
Desde nuestra perspectiva, aquí se incurre en un rodeo teóricamente
inconsistente o, cuando menos, innecesario. Lo que Virno explicita en
términos de una “contradicción desgarradora entre un proceso de
producción que se apoya ahora directa y exclusivamente en la ciencia,
y una unidad de medida de la riqueza que coincide aún con la cantidad
de trabajo incorporado en los productos” (Virno, 2003, p. 79) puede
asirse como una consecuencia del desarrollo inmanente de la ley del
valor tal como es expuesta en El capital —desarrollo que conlleva una
creciente tensión entre el valor y la riqueza material, como se sostuvo en
el apartado segundo— y no como su negación.
En vistas de profundizar este análisis crítico de la recepción
autonomista del “Fragmento”, resulta pertinente revisar someramente
los argumentos que esgrime esta corriente para afirmar la pérdida
de vigencia de la ley del valor como consecuencia de la centralidad
adquirida por el general intellect.14 En un artículo de Antonio Negri
publicado originalmente en 1992 en la revista Futur Antérieur pueden
encontrarse los argumentos centrales, que después serán retomados por
otros autores. Según Negri, el “Fragmento” constata:
[…] la extraordinaria desproporción cuantitativa que
existe entre el tiempo de trabajo utilizado y su producto
y la discordancia cualitativa existente entre el trabajo
abstracto y la fuerza de los procesos que controla. La
12
Cabe recordar que, contrariamente a este señalamiento, en nuestra
lectura apuntamos que la ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia se
encuentra en perfecta continuidad con lo planteado en el “Fragmento”.
13
Este movimiento paradójico puede apreciarse también en el artículo de
Negri (1999, pp. 134-135) que abordaremos a continuación.
14
El análisis que sigue se circunscribe a detallar algunos desfasajes teóricos
entre los planteamientos del autonomismo y el “Fragmento”. Para análisis
críticos más generales de la tesis autonomista de la imposibilidad de medir el
valor en el “posfordismo” pueden consultarse Caffentzis (2005), Starosta (2012a)
y Toms (2008).
ley del valor presuponía, en efecto, la posibilidad

de reducir cuantitativamente el trabajo concreto a
unidades simples de trabajo abstracto y transformar el
trabajo cualificado (y el trabajo científico) en suma de
unidades de trabajo abstracto. La ley del valor consistía
en la efectividad del mencionado cálculo. Pero aquí, en
el sistema automático de máquinas […] desproporción
cuantitativa y discordancia cualitativa “hacen saltar”
todo multiplicador de la unidad de trabajo simple. Se
desprende de ello que, bajo esta forma, la ley del valor
entra en crisis (Negri, 1999, p. 128).
Este argumento para exponer la crisis de la ley del valor es curioso
en este contexto porque no tiene ningún lugar en el texto marxiano del
que pretende desprenderse. En efecto: como vimos, en el “Fragmento”
la ciencia y la tecnología no se entienden como “trabajo”, sino como
elementos que preexisten al proceso productivo y que en este llegan a
corporizarse en el capital fijo. El concepto de general intellect de Marx
poco tiene que ver, en este punto, con el concepto de “trabajo inmaterial”
acuñado por Negri.15
Más allá de esto, y aunque el tema es complejo y su revisión completa
escapa a los objetivos de este escrito, cabe apuntar que el argumento de
Negri propiamente dicho dista de ser autoevidente. El tiempo de trabajo
de investigación y diseño no es, ciertamente, fácil de determinar ex-
ante, pero cuando se desarrolla en el marco de grandes conglomerados
industriales que planifican la producción científico-tecnológica en busca
de ganancias regulares no es algo enteramente azaroso e imposible de
15
Es por esto por lo que varios autores le han criticado a Marx el no
haber tematizado el proceso de producción científico-tecnológica propiamente
dicho en términos de la relación capital-trabajo. En este punto, además de la
crítica de Vence Deza que ya señalamos en el apartado 2, cabe destacar la de
Virno, efectuada en el mismo texto que revisamos antes: “Marx ha identificado
totalmente el general intellect (o al menos el saber en tanto principal fuerza
productiva) con el capital fijo, desdeñando así la parte en la que el propio general
intellect se presenta por el contrario como trabajo vivo” (2003, p. 85). Siguiendo
nuestra interpretación, diferimos parcialmente con Virno aquí: es cierto que
Marx no plantea al general intellect en términos de trabajo vivo (como por el
contrario insinúa Negri), mas no por eso lo identifica completamente con el
capital fijo.
cuantificar. Y, más importante aún, el argumento de Negri descansa en

una lectura ortodoxa de la teoría del valor-trabajo que Marx presenta
en el primer capítulo de El capital, según la cual el “trabajo abstracto”,
que funciona como unidad de medida del valor, depende de una
determinada configuración material, concreta, del trabajo. Así, en el
texto Negri sostiene que el trabajo intelectual, calificado o inmaterial —
presumiblemente en oposición al trabajo manual o material— no podría
reducirse a unidades de trabajo abstracto. Pero como han sostenido
lecturas heterodoxas, como las de Bonefeld (2010), Holloway (2011,
partes IV y V) y Postone (2006, cap. IV) —por mencionar solamente
algunas relativamente recientes—, la categoría de “trabajo abstracto” no
referiría a una realidad fisiológica (gasto de energía simple), sino a una
social (el tiempo de trabajo socialmente necesario) que se impone como
medida de las actividades de los productores y en cuanto tal funciona
como una abstracción real que regula las relaciones sociales en el
sistema capitalista. Por el contrario, Negri supone que un cierto trabajo
concreto (“trabajo inmaterial” o “calificado”) no podría reducirse, por
sus características inmanentes, a trabajo abstracto. El supuesto implícito
que opera, entonces, es que el “trabajo abstracto” y el “valor” dependen
en definitiva de una cierta configuración del trabajo concreto, y no de
la forma histórica (capitalista) en que en un momento determinado se
constituyen las relaciones sociales de producción.16
La segunda cuestión que Negri enfatiza del “Fragmento” es que
en él se delinearía un escenario en el que emergería un nuevo sujeto:
la fuente de valor y riqueza ya no estaría en el trabajo inmediato,
sino en el individuo social y su actividad combinada (1999, p. 131).
Esta idea ha sido retomada por distintos autores de la corriente para
interpretar críticamente el escenario “posfordista” (cfr. Fumagalli, 2010,
16
Para una ampliación de estos argumentos contra la interpretación
autonomista de la teoría del valor de Marx, cfr. Pagura (2018, capítulo IV, apartado
VI). También Pitts (2016; 2018, cap. 7) sostiene que la interpretación autonomista
presupone una concepción ortodoxa de la teoría del valor. Sin embargo, este
autor no discute directamente la lectura autonomista del “Fragmento” sino que
más bien la confronta con otra, centrada en la reconstrucción sistemática de las
categorías de El capital. De este modo, a diferencia de lo sostenido aquí, parece
compartir con el autonomismo la idea de que hay una incoherencia o al menos
una distancia conceptual entre lo planteado en El capital y lo señalado en este
pasaje de los Grundrisse.
pp. 274-275 y Vercellone, 2011, pp. 228-229). La posibilidad de medir

el valor entraría en crisis cuando este pasa a depender de un trabajo
presuntamente cooperativo, relativamente autónomo del capital y que
además se difunde más allá de los límites de la fábrica. En Multitud —
segunda entrega de la célebre trilogía iniciada con Imperio—, Hardt y
Negri se refieren a esto en términos de lo que denominan “lo común”,
una característica esencial de las distintas capacidades que involucra el
“trabajo inmaterial”:
En la actualidad, una teoría de la relación entre el
trabajo y el valor ha de basarse en lo común. Lo
común aparece en ambos extremos de la producción
inmaterial como condición previa y como resultado.
Nuestro conocimiento común es el fundamento de
toda producción nueva de conocimiento; la comunidad
lingüística es la base de toda innovación lingüística; en
nuestras relaciones afectivas existentes se funda toda
producción de afectos (Hardt y Negri, 2004, p. 179).
A partir de este planteamiento, los autores avanzan en la reformulación
del concepto de “explotación” en un escenario en el que el valor se
encontraría más allá de toda medida posible:
Bajo el paradigma de la producción inmaterial, la
teoría del valor no puede concebirse en términos de
unidades de tiempo, ni la explotación puede entenderse
en esos términos. Y así como debemos comprender la
producción del valor en función de lo común, también
hay que tratar de concebir la explotación como la
expropiación de lo común. En otras palabras, lo común se
ha convertido en el locus de la plusvalía. La explotación
es la apropiación privada de una parte o de la totalidad
del valor producido en común (Hardt y Negri, 2004, p.
181).
Esta idea sobre “lo común” termina de aclarar uno de los núcleos
teóricos en los que el análisis autonomista se separa definitivamente
del marxiano. Cabe recordar que Marx estableció claramente el devenir
colectivo-cooperativo del trabajo como una tendencia fundamental en el
desarrollo histórico del capitalismo. Ya antes de la revolución industrial,
la manufactura impulsa la división del trabajo, resultando de ella que
el sujeto del proceso productivo es el trabajador colectivo antes que

el individuo aislado. Con la gran industria, por su parte, la actividad
cooperativa de los operarios no desaparece, pero lo “común” cobra
la forma preponderante del saber científico-tecnológico de la especie
humana (general intellect), que en el proceso de producción se corporiza
en el capital fijo. Son estos elementos los que hacen a las condiciones
materiales para los aumentos de productividad, esto es: más riqueza
material en términos de valor de uso con igual o menor tiempo de
trabajo (valor). En otras palabras: en Marx, la tendencial centralidad de
“lo común” es la que conlleva a ahondar la contradicción entre valor y
riqueza material (tal como la expusimos en el apartado segundo).
Muy por el contrario, el autonomismo plantea que “lo común”
se constituye como una fuente de plusvalía independiente de la
considerada por la teoría del valor de Marx —el tiempo de trabajo
socialmente necesario—. En este sentido, y tal como sucedía en
Habermas, se presume un cambio en la fuente del valor que implica
la anulación de la tensión entre la categoría de valor y la de riqueza
material, haciendo que el capitalismo pierda su carácter contradictorio.
Lo que todavía subsiste en los planteamientos del autonomismo es el
intento por plantear la cuestión en términos de un antagonismo de
clase. Por un lado, la multitud con la potencia constituyente de un
trabajo inmaterial “fuera de toda medida”; por el otro lado, un capital
parasitario que busca apropiarse de esa potencia opresivamente (cfr.
Hardt y Negri, 2002, p. 314). Para dar cuenta de esta puja de poder en
la etapa “posfordista”, los autores retoman y reformulan algunas de las
categorías de la crítica de la economía política con las que Marx buscaba
asir la naturaleza específica de las relaciones sociales y de la dinámica
capitalista. No obstante, atendiendo al problemático uso que hacen de
las categorías centrales de la teoría del valor marxiana, resulta inevitable
preguntarse si la persistencia en su utilización excede el mero ejercicio
retórico e, incluso, si la reformulación que ofrecen de estas categorías es
en definitiva consistente.
En el próximo y último apartado plantearemos las conclusiones de
este escrito, recogiendo las interrogantes principales que fuimos dejando
planteadas en vistas de responder al menos parcialmente una pregunta
crucial: ¿qué tiene que decirnos el “Fragmento sobre las máquinas”
sobre el capitalismo actual?
5. Conclusiones: el “Fragmento sobre las máquinas”, su

recepción y potencialidades para una teoría crítica del
capitalismo contemporáneo
En la recepción contemporánea del “Fragmento sobre las máquinas”
identificamos una línea de interpretación que en las últimas décadas ha
popularizado el autonomismo italiano, pero cuyo primer antecedente lo
constituyen algunos planteamientos de Habermas de la década de los
sesenta. Según esta, el “Fragmento” tematizaría una fase novedosa del
capitalismo que pondría en cuestión la teoría del valor. El concepto de
general intellect daría cuenta de la nueva fuente del valor, que Habermas
vinculaba con el desarrollo científico-tecnológico que devenía principal
fuerza productiva en el capitalismo avanzado. Tres décadas más tarde,
el autonomismo plantea una idea similar aunque con sutiles diferencias:
interesado en sostener la categoría de “trabajo” que Habermas pretendía
relevar,17 sería ahora el “trabajo inmaterial” la nueva fuente de valor
que, siendo inconmensurable, pondría en duda la formulación clásica
de la teoría del valor de Marx.
La lectura alternativa del “Fragmento” que delineamos, en contraste,
sostiene que lo que este hace es proyectar una alternativa emancipatoria
que, lejos de contradecir la teoría del valor, emerge de su propio
desenvolvimiento. En efecto, el curso de este conlleva una contradicción
creciente entre el valor —dependiente del tiempo de trabajo socialmente
necesario— y la riqueza —cada vez más dependiente del desarrollo
científico-tecnológico, de la dimensión cooperativa del trabajo, y menos
del tiempo de trabajo—. La resolución de esta contradicción se proyecta
como una posibilidad que, no obstante, no podría realizarse en el
capitalismo, ni siquiera en una eventual “nueva etapa”.
¿Qué ventajas acarrearía esta segunda interpretación? Ante todo, y
haciendo abstracción de la cuestión de su potencialidad para el análisis
del capitalismo contemporáneo, posee una ventaja indudable desde el
punto de vista estrictamente teórico. Al no suponer un quiebre con la
teoría del valor marxiana, mantiene el planteamiento en el marco de
la crítica de la economía política y sus categorías fundamentales. En
17
Para un análisis de las diferencias entre los planteos del Autonomismo
y el de Habermas, centrado en la categoría de “trabajo”, véase Pagura (2016).
contraste, la primera interpretación rompe con la lógica interna con

la que Marx construyó sus categorías, hasta el punto de vaciarlas de
contenido. Vimos, por ejemplo, cómo dicha relectura pasaba por alto
la distinción crucial entre riqueza o valor de uso y valor, haciendo caso
omiso de sus respectivas y diferentes fuentes. Lo mismo sucedía con la
tesis de la inconmensurabilidad del trabajo inmaterial, que en última
instancia desatendía la también crucial distinción entre trabajo concreto
y trabajo abstracto.
Remarcado este punto, se plantea la pregunta acerca de si esta
segunda línea de interpretación, además de ser consecuente con las
categorías de la crítica marxiana, posee potencialidades heurísticas para
el análisis del capitalismo contemporáneo. Aunque aquí no podemos
abordar esta cuestión de un modo exhaustivo, sí podemos trazar algunas
líneas respecto de la dirección hacia la que podría ir dicha indagación.
Las plantearemos de modo tentativo recuperando algunas ideas que
esbozamos a lo largo de este trabajo.
Sobre el final del análisis del “Fragmento” que realizamos en
el segundo apartado, delineamos una consecuencia que emergía
de la contradicción entre valor y riqueza: el capitalismo tiende a
obstaculizar el potencial liberador del desarrollo científico-tecnológico
mediante la trasformación de una porción del tiempo disponible en
tiempo de plustrabajo. ¿Cómo se ha efectuado, históricamente, esta
transformación? El análisis de Marcuse —poco recuperado en los
estudios contemporáneos del capitalismo— ofrecía al respecto una
intuición poderosa. El capital en parte estimula y en parte bloquea la
tendencia a la automatización. Insiste en el uso extensivo de la fuerza de
trabajo pero, sobre todo, fomenta la expansión de industrias y servicios
que producen y satisfacen a la vez una serie de “falsas necesidades”.
Este concepto puede recuperarse en la actualidad, siempre y cuando
se disocie de una idea esencialista sobre las necesidades humanas. El
mismo Marcuse (1995, p. 36) plantea la distinción entre necesidades
verdaderas y falsas en otros términos, ya que ninguna necesidad es en
última instancia —más allá de un nivel biológico básico— “verdadera”
en el sentido de ser natural. La distinción es histórica, social, y también
tiene una dimensión normativa: son falsas las necesidades que el
sistema capitalista produce y reproduce para su propia perpetuación.
El planteamiento va en la misma línea que el “Fragmento”, que como
señalamos procura marcar el momento teórico en el cual el capital
deviene irracional desde la perspectiva de la reproducción material de

la sociedad.
La contracara de la ampliación de las necesidades es la ampliación
concomitante de la esfera del trabajo productivo, que incluye
crecientemente lo que el autonomismo denomina “trabajo inmaterial”.
Ya señalamos que el “Fragmento” no es el mejor texto de Marx para
explorar este tema, puesto que una lectura atenta de este nos muestra
que allí la ciencia y la tecnología se tratan sea como capital fijo, sea
como un fondo de conocimientos producidos al margen del capital,
pero escasamente como trabajo vivo. El capital ha legado, no obstante,
un concepto clave poco atendido por dicha corriente: el de “trabajador
colectivo”. Este concepto señala la tendencial importancia que va
ganando, con el desarrollo del capitalismo, el carácter cooperativo del
trabajo, del cual resulta que la mercancía individual es el resultado de
un trabajador colectivo que en su interior incluye distintas funciones,
algunas de naturaleza manual, otras de naturaleza intelectual. Con esto
se amplía el concepto de “trabajo productivo”, entendiendo por tal aquel
que produce plusvalor. En este punto Marx deja bien en claro que este
concepto conlleva una determinación social: que un trabajo produzca
valor no depende en absoluto de su naturaleza material o inmaterial
o de otros aspectos del trabajo concreto, sino de la relación social en el
que se enmarca. Así, señala con un ejemplo sugestivo que “un maestro
de escuela, por ejemplo, es un trabajador productivo cuando, además
de cultivar las cabezas infantiles, se mata trabajando para enriquecer al
empresario” (MEGA II/6, p. 478; 2002b, p. 616).
En este sentido, la creciente importancia del “trabajo inmaterial”,
lejos de invalidar per se la teoría del valor como sostiene el autonomismo,
sería resultado de su propia dinámica contradictoria. En cuanto máquina
succionadora de trabajo vivo, el capital buscaría compensar la reducción
del tiempo de trabajo en algunas esferas (las del trabajo industrial, por
ejemplo) colonizando nuevas ramas productivas y actividades. Entre
ellas se destacan hoy las vinculadas al conocimiento y la cultura, que,
como vimos, el “Fragmento” todavía tematizaba, con el concepto de
general intellect, en términos de un fondo de conocimientos todavía no
completamente subsumido al capital. Con su creciente colonización, el
capital logra no solo exorcizar su fantasma (la reducción del tiempo de
trabajo), sino también desplegarse en una escala ampliada.18 Aunque

es claro entonces que el capitalismo está lejos de caer automáticamente
por sus contradicciones, estas le son esenciales y no desaparecen:
“La producción capitalista tiende a superar estos límites que le son
inmanentes, pero sólo lo consigue en virtud de medios que vuelven
a alzar ante ella esos mismos límites, en escala aún más formidable”
(MEGA II/15, p. 246; 2006, p. 321).
Esta perspectiva permitiría recuperar con otra impronta los
avances que el mismo autonomismo ha efectuado respecto del “trabajo
inmaterial” y el potencial cortocircuito que implicaría para la economía
capitalista. Pero se trataría justamente de eso: un potencial cuya
actualización requeriría un proceso de construcción política. Una teoría
crítica tiene que indagar el presente detectando las posibilidades que
en él no pueden realizarse, rehusando de todo fetichismo que apele
acríticamente a las características positivas de lo existente. La teoría
crítica de la tecnología de Marcuse que revisamos apuntaba justamente
en esta dirección: frente a la pretendida neutralidad de esta, procura
develar su dependencia respecto del sistema de dominación existente
y plantear la necesidad de emprender un proyecto tecnológico-político
alternativo que busque explotar sus potencialidades reprimidas. Esta
metodología de análisis podría ser fructífera también para la exploración
de alternativas en torno al “trabajo inmaterial” y las nuevas tecnologías
de la información y la comunicación.
Así, la abolición de la ley del valor a la que refería el “Fragmento”
no sería un hecho actual, sino una posibilidad que iría cobrando mayor
relevancia en el trascurso histórico del capitalismo, sin poder realizarse
en este sistema (cfr. Postone, 2006, pp. 70-71). Esto último requeriría
la articulación de un proyecto político consecuente, siendo una de las
funciones centrales de una teoría crítica colaborar en la elucidación de
sus condiciones de posibilidad.
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18
Para el desarrollo de esta tesis, cfr. Pagura (2018).
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Henry Thoreau: Voluntary Poverty as Critical

Practice in Walden
Henry Thoreau: la pobreza voluntaria como

ejercicio crítico en Walden
Diego Clares
Universidad de Murcia
España
diego.clares1@um.es
https://orcid.org/0000-0002-3538-3107
Recibido: 31 – 03 – 2020.
Aceptado: 08 – 06 – 2020.

194 Diego Clares
Abstract
This paper puts forward a threefold proposal relating to the
ethics exposed by Henry Thoreau in Walden: (1) the definition
of his concept of luxury, in light of how the subject has been
approached from various historical and philosophically relevant
positions; (2) the recognition of poverty as a fundamental con-
cept for Thoreau’s ethical proposal in Walden and the aims of
thoreauvian economy, and (3) a reading of Walden as a struc-
tured text that goes from the individual requirements of human
life to social and cultural necessities. These three points will be
connected through the critical practice of voluntary poverty that
Thoreau argues for, in the sense of a pragmatic doubt about the
habits and search for the necessary elements of life.
Keywords: Henry Thoreau; ethics; luxury; poverty; transcen-
dentalism; Walden.
Resumen
El propósito de este artículo es defender una triple propuesta
dentro de la ética expuesta por Henry Thoreau en Walden: (1)
la definición de su concepción del lujo, a la luz de cómo se
ha abordado el tema desde diferentes posiciones históricas y
relevantes para la filosofía; (2) la reivindicación de la pobreza
como concepto fundamental para la propuesta ética de Walden y
el sentido de la economía thoreauviana, y (3) la lectura de Walden
como un texto estructurado que se conduce desde las condiciones
individuales de la vida humana hasta las necesidades sociales
y culturales. Estos tres puntos quedarán enlazados a través del
ejercicio crítico de pobreza voluntaria practicado por Thoreau,
en el sentido de una duda pragmática sobre los hábitos y en
busca de lo necesario para la vida.
Palabras clave: Henry Thoreau; ética; lujo; pobreza;
transcendentalismo; Walden.
La pobreza voluntaria como ejercicio crítico en Walden 195
1. Ética y lujo en Walden: una crítica de las costumbres civilizadas

Nos disponemos a analizar en este artículo la pobreza voluntaria,
una de las nociones fundamentales del proyecto que Henry Thoreau
se propuso cuando decidió cambiar temporalmente su modo de
vida y habitar en los bosques cercanos a su ciudad natal, Concord
(Massachusetts), junto a la laguna Walden, donde se instaló el 4 de
julio de 1845 durante dos años y dos meses. El lugar no estaba, de
hecho, muy lejos de la ciudad: se situaba, como indica el propio autor,
a unos dos kilómetros y medio (una milla y media) de su vecino más
próximo, y un poco más lejos del centro de Concord (cfr. Thoreau,
2008, p. 76). Además, la zona de Walden era un lugar de tránsito casi
constante: cerca de la carretera, y transitada tanto por pescadores como
por leñadores, sin tener en cuenta el ferrocarril que pasaba en el lado
opuesto a donde Thoreau se estableció; “de hecho, uno difícilmente
puede elegir un sitio más visible y público para retirarse en los entornos
de Concord, pues el lago ha tenido siempre una estrecha conexión con
la ciudad” (Sattelmeyer, 2000, pp. 242-243). El relato de su experiencia
en los bosques, publicado con el título Walden (1854), no es ajeno a
tal circunstancia: habla de su escasa distancia respecto a la ciudad, el
continuo tránsito de vecinos, de agricultores, pescadores y leñadores, y
las visitas de sus amigos. Aunque el libro comienza con estas palabras:
“Cuando escribí las siguientes páginas, o la mayor parte de ellas, vivía
solo, en los bosques” (Thoreau, 2008, p. 5), en el capítulo “Visitantes”
indica: “Tuve más visitantes mientras vivía en los bosques que en
cualquier otro período de mi vida” (Thoreau, 2008, p. 159).
Entonces, si no pretendía aislarse o incluso si el aislamiento no era
una posibilidad, ¿cuál era el propósito de Thoreau en Walden Pond? Y,
más aún, ¿por qué hace a menudo referencias a la soledad, al hecho de
vivir sin compañía, a la experiencia individual y a la separación respecto
de la sociedad? El tema de la soledad incluso da título a un capítulo de
Walden, en el que su autor narra su experiencia a solas en el bosque y
al volver a su cabaña, donde reconoce el rastro de algún visitante. Sin
embargo, conforme avanza el texto parece abandonar esta perspectiva e
introducirse cada vez más en la sociedad, en la ética no solo individual
sino también social, en la empatía y en la convivencia.
En este artículo vamos a argumentar que Thoreau no solo no hace
defensa alguna de la vida solitaria, sino que, además, intenta proponer
196 Diego Clares
un modelo de convivencia social desde una ética crítica basada en la

renuncia al lujo y una nueva perspectiva sobre la pobreza. Esto implica
abordar el conjunto de los hábitos o costumbres civilizadas empleando
una duda sistemática o metódica, una renuncia progresiva a todos
aquellos hábitos que puedan considerarse excesivos e innecesarios,
hasta encontrar lo más fundamental o imprescindible. Esta ética no
puede eludir la subjetividad en cuanto que tiene que construirse desde
la experiencia vital; en consecuencia tampoco puede basarse únicamente
en un ejercicio teórico, sino que este tiene que estar unido al conocimiento
práctico y las actividades cotidianas. Tal es la concepción que propone
Thoreau de la vida filosófica, que en este caso puede entenderse como
una vida crítica y, particularmente, la vida del filósofo moral:
Ser un filósofo no es solamente tener pensamientos
sutiles, ni siquiera fundar una escuela, sino amar la
sabiduría así como vivir, de acuerdo a sus dictados,
una vida de sencillez, independencia, magnanimidad y
confianza. Es resolver los problemas de la vida no sólo
teorética, sino prácticamente (Thoreau, 2008, p. 15).
Este ejercicio crítico, teórico y práctico, se concreta en Walden mediante
un concepto: la pobreza voluntaria (voluntary poverty). Esta aparece en
el primer capítulo de la obra, donde, como comentaremos más adelante,
la reflexión sobre la pobreza ocupa un papel crucial como medio para
fundar un método con el cual identificar los excesos individuales
y sociales y establecer la base para construir una civilización más
equilibrada y justa. Thoreau describe esta pobreza voluntaria como un
“terreno ventajoso” (2008, p. 15) desde el que observar imparcialmente
la vida humana.
El desarrollo de este ejercicio se encuentra casi por completo en
el primer capítulo de Walden, “Economía”, donde el autor expone sus
actividades cotidianas en cuatro ámbitos que considera indispensables:
el alimento, la vestimenta, el cobijo y el calor. Pero sobre todo enfrenta
a un enemigo: el exceso. Thoreau pretende acercarse a lo mínimo
necesario para vivir, a lo que resulta estrictamente indispensable. Pero
su planteamiento también parece prever un punto conflictivo: aquello
que, sin ser estrictamente necesario, tampoco es completamente excesivo
sino, de algún modo, valioso. Esta es la lectura que propone Philiph
Cafaro, para quien Thoreau “divide las posesiones en necesidades,
lujos y el término intermedio ‘comodidades’” (2004, p. 83). Aunque el
autor de Walden no aclara exactamente qué son esas comodidades no

estrictamente lujosas, y de hecho parece considerarlas más bien como
otro tipo de exceso. Pues, como veremos más adelante, hablamos del
lujo en referencia a algo costoso, que requiere cierto esfuerzo, pero la
comodidad busca lo opuesto: la ausencia de trabajo, tener medios que
nos exijan menos fuerza, menos pensamiento y menos compromiso,
y permitan una mayor tranquilidad y despreocupación. No obstante,
estos serían los valores opuestos a cualquier desarrollo fuerte de la
filosofía moral, y más particularmente de una ética crítica.
Teniendo este rechazo inicial ante la comodidad, Thoreau no ahonda
demasiado en ella, como sí hizo en otros ensayos como “Paradise (to be)
Regained”, donde el autor se opone a la propuesta de Johann Adolphus
Etzler respecto a un desarrollo tecnológico centrado en la obtención de
mayores comodidades, la reducción del trabajo humano y la construcción
de sistemas para que las fuerzas naturales beneficiaran exclusivamente a
la vida civilizada. En este texto propone que la búsqueda de comodidad
no puede ser un fin desde la perspectiva ética. Por un lado, se hace
imposible satisfacerlo, porque este principio consiste en eliminar todo
esfuerzo costoso, pero qué sea costoso depende de nuestros hábitos, por
lo que al reducir el esfuerzo y acomodarnos a ello, lo que antes parecía
fácil nos resultará a la larga otro esfuerzo o una incomodidad por
eliminar. Con un tono sarcástico, Thoreau refleja esta tendencia: “Todo
el trabajo se vería reducido a ‘un giro de alguna palanca’, y ‘obtener
los productos terminados’. Pero hay una palanca — ¡Oh, qué difícil es
moverla! ¿No podría haber una palanca sobre la palanca —una palanca
infinitamente pequeña?” (2002c, p. 55). En segundo lugar, esta tendencia
contradice el propósito fundamental de la ética, la pregunta sobre qué
debemos hacer; frente a ello, buscar la comodidad nos conduce a no actuar,
a hacer depender nuestra vida de una maquinaria o de una tecnología
que nos sustente sin esfuerzo y, en consecuencia, sin desarrollar nuestras
virtudes. Por eso, al comienzo del texto Thoreau califica esta propuesta
como “un transcendentalismo en la mecánica así como [lo hay] en la
ética” (2002c, p. 46).
Etzler concibe no solo que buscar la mayor comodidad no es
perjudicial, sino que incluso es beneficioso. Según esta posición, aunque
algunas comodidades puedan ser consideradas ahora meros lujos
excesivos, con el desarrollo adecuado se convertirán en bienes básicos y
necesarios de la vida humana, y por ello hay que defenderlas. Aunque
Thoreau destaca que se trata de una recurrencia al infinito irresoluble y
198 Diego Clares
una tendencia a la quietud conflictiva para la responsabilidad ética, no

está exenta de defensores. En la actualidad podemos encontrar algunos
autores, como Brett Hoover, que defienden la comodidad bajo la idea
de que es el mayor de los bienes. Desde un punto de vista religioso,
Hoover propone que “todo el propósito de la comodidad es hacernos
sentir mejor” (2011, pp. 68-69), y que, en consecuencia, la humanidad
debe buscarlo como un fin fundamental, pues siempre “tiene que haber
más” (Hoover, 2011, p. 68). Esta es la perspectiva a la que se opone
Thoreau cuando postula una responsabilidad activa en la ética, que se
pregunte por cómo actuar y no por cómo evitar esfuerzos, coincidente
(como defenderemos más adelante) con algunas éticas clásicas, como la
aristotélica.
En lugar de centrar su atención en la comodidad, Thoreau en
Walden tiene presentes los problemas propiciados por la búsqueda de
lujos, especialmente el trabajo insustancial, la pérdida de tiempo y la
dedicación a tareas que no permiten desarrollar todas las facultades
humanas. Por ello, Thoreau propone “una economía rígida, una severa y
más que espartana simplificación de la vida y elevación de la finalidad”
(2008, p. 84). Es decir, alcanzar ese terreno ventajoso de la pobreza
voluntaria nos permitirá, según la propuesta thoreauviana, observar
mejor nuestros fines y proyectar una vida acorde con nuestra condición
humana, tanto individual como social, tanto fisiológica como cultural e
intelectual.
Para profundizar en este ejercicio crítico de pobreza voluntaria,
abordaremos tres hipótesis fundamentales:
1. La ética thoreauviana tiene un importante
punto de apoyo en la concepción del lujo. En
consecuencia, nuestra primera tarea será definirlo
rigurosamente. Para ello, podemos ayudarnos
de otras definiciones y aproximaciones desde
diferentes posiciones históricas y relevantes para
la filosofía. Especialmente, mostraremos cómo las
éticas clásicas tienen una importancia sustancial
para esta ética.
2. Para comprender las dimensiones de la pobreza

voluntaria no es suficiente con entender la oposición
thoreauviana al lujo, sino también su concepción
de la pobreza. Toda la propuesta ética de Walden

se conjuga a partir de un juego en el que Thoreau
redefine la riqueza y la pobreza, así como otros
términos del terreno económico.
3. Walden está estructurado siguiendo una sucesión

desde las condiciones y necesidades individuales y
fisiológicas hasta las comunitarias y culturales. Esta
tesis no podrá ser demostrada por completo en este
artículo, pero daremos algunas muestras de ello y
de su relevancia para definir la ética thoreauviana
según sus preocupaciones sociales, no como una
moral individualista.
2. El lujo como hábito

Antes de abordar la argumentación de Thoreau respecto al lujo,
conviene que definamos adecuadamente el término según el sentido
que ha adoptado en las reflexiones filosóficas. Hay que considerar que,
aunque este concepto no aparece como un tema de reflexión importante
hasta casi el siglo XIX, y especialmente a través de las diversas propuestas
críticas contra el sistema económico y político capitalista, ya aparecía,
con otros términos, en la filosofía antigua. La reflexión sobre los excesos
es tan antigua como la ética, y es posible encontrar muy importantes
aportaciones al tema en el pensamiento de Aristóteles, Diógenes o
Epicuro. Sobre estos autores, además de otros más contemporáneos,
será preciso hacer algunos comentarios para entender con mayor
profundidad el concepto de “lujo” que vamos a emplear.
Se entiende por lujo, en su sentido más habitual y actual, una
abundancia, ya sea de comodidades o, en general, de medios a nuestra
disposición. En un sentido incluso más común, se define como algo
suntuoso o caro; por ejemplo, en la tercera acepción del término en el
DRAE leemos: “Aquello que supera los medios normales de alguien para
conseguirlo” (Real Academia Española, 2022). En este sentido, el lujo
se predica de algo difícil de conseguir o costoso. También se entiende,
por consiguiente, que lo lujoso es algo con mucho valor, de “elevada
categoría, excelencia o exquisitez” (Real Academia Española, 2022), que
no todos pueden obtener o permitirse obtener.
200 Diego Clares
Entonces, la esencia del lujo parece radicar en la abundancia y,

particularmente, en el exceso. No obstante, ¿de dónde procede tal exceso?
¿Es cuantitativo o cualitativo? Es decir, ¿es un exceso por acumulación
o por superfluidad? Pues no es equivalente el exceso cuantitativo
y el cualitativo, aunque ambos se llamen excesos, y tienen orígenes
y motivos diferentes. Quien acumula alimentos y otros elementos
necesarios para su vida cotidiana, que no tienen un valor mayor que el
de la supervivencia, aparentemente no tiene lujos, pero sí decimos que
los tiene quien adquiere algún tipo de ornamento, abalorio u objeto cuyo
único propósito es el elogio social o el orgullo, por escaso o pequeño que
sea. En esta distinción podemos encontrar la clave de la definición del
lujo en su sentido estricto: posesión, con mayor o menor abundancia, de
bienes que exceden lo necesario y lo apropiado para vivir.
Esta es una definición muy amplia y versátil, ya que incluye todas
las facetas de la vida y, en consecuencia, puede aplicarse a cada una de
ellas, pero también permite cierta interpretación y discusión respecto a
qué es necesario en cada caso y qué, pese a no ser estrictamente necesario,
es apropiado por sus beneficios. Las definiciones cotidianas del lujo
vendrían a coincidir en general con esta distinción entre lo prescindible
y lo lujoso, pero no sucede así entre las definiciones filosóficas y
sociológicas. Reducir este ámbito de incertidumbre nos conduce a una
propuesta más fuerte, que define el lujo como todo aquello que no es
necesario para la vida. Esto propone Werner Sombart en Krieg und
Kapitalismus (1912), donde indica que el lujo “es todo aquello que va
más allá de lo necesario. El concepto implica, pues, una relación, y para
obtener en él un contenido palpable, lo primero que hace falta es saber
qué se haya de entender por ‘lo necesario’” (1958, p. 87). Esta propuesta
del sociólogo alemán centra la atención del problema del lujo en una
pregunta: ¿qué es necesario para vivir?
Sombart aborda esta cuestión intentando eliminar el juicio subjetivo
(como el ético o el estético) y distinguiendo dos tipos de necesidad
objetiva: fisiológica y cultural. Cada uno de estos dos tipos depende,
respectivamente, de ciertas condiciones: climáticas e históricas. Con
base en esto, define un lujo relativo al lugar y la época, que se caracteriza
por un refinamiento progresivo como tendencia normal en las
sociedades humanas, en las que algunos lujos se admiten parcialmente
por acompañar a otras necesidades. “Por consiguiente, podemos decir
que existe cierta necesidad de refinamiento, en un sentido relativo”
(Sombart, 1958, p. 88).
Este mismo problema fue planteado por Thoreau anteriormente en

Walden, donde se propuso indagar sobre qué es necesario para vivir:
Con las palabras lo necesario para la vida me refiero
a cualquier cosa, de lo que el hombre obtiene por su
propio esfuerzo, que ha sido desde el principio, o por
un largo uso ha llegado a ser, tan importante para la
vida humana que pocos, si acaso alguien, ya sea por
salvajismo, por pobreza, o por filosofía, han tratado de
ingeniárselas sin ello (2008, p. 13).
En esta definición hay dos factores importantes que diferencian la
propuesta thoreauviana de la que realiza Sombart. En primer lugar, (1)
Thoreau realiza un ejercicio crítico buscando las condiciones originales
de la vida que aún perduran, las que tienen que ver con la naturaleza
humana y no pueden ser discutidas como elementos ambientales o
culturales (por ejemplo, el hecho de necesitar alimento o de protegerse
de las condiciones climáticas adversas). Además, (2) con la expresión
‘han llegado a ser’ introduce el factor cultural como un elemento que
puede propiciar el cambio de la especie, debido a la acomodación o
resiliencia ante ciertas condiciones, pero no de forma absoluta como
Sombart, sino en la medida que impidan a cualquiera prescindir en algún
momento de ello. Unas páginas antes leemos: “Algunas cosas que son
realmente necesarias para la vida en algunos círculos, los más incapaces
y enfermos, en otros son meros lujos, y en otros aún son completamente
desconocidas” (Thoreau, 2008, p. 11). Thoreau va a adoptar una postura
crítica respecto a la legitimidad de tales necesidades hasta encontrar
aquellas sobre las que nadie pueda dudar. Así, mientras en la descripción
de Sombart los lujos se van convirtiendo en necesidades relativas a
medida que se aceptan en la cultura, para Thoreau el proceso parece ser
más largo y requerir una modificación profunda de los modos de vida.
El lujo se plantea, desde esta perspectiva, no como un simple exceso
o abundancia, ni como la obtención de algo más que lo necesario, sino
como una preocupación que ocupa el lugar de las necesidades e impide
desarrollar la vida de un modo pleno según sus propias condiciones. En
palabras de Thoreau: “Muchos de los lujos, y muchas de las llamadas
comodidades de la vida, no sólo no son indispensables, sino que son
verdaderos obstáculos para la elevación de la humanidad” (Thoreau,
2008, p. 15).
202 Diego Clares
Recientemente, Yves Michaud ha proporcionado una definición

muy esclarecedora en este sentido, ya que señala el origen del término
‘lujo’ en el latín luxus, es decir, luxar o desencajar algo del lugar que le
correspondería. El lujo por sí mismo no es algo desencajado, sino que
desencaja nuestra vida de aquello que la constituye propiamente, que
nos separa de los cauces o los senderos más adecuados para desarrollar
nuestras facultades como individuos humanos y ciudadanos, o nos
tuerce respecto a ellos. “Es la exigencia que desencaja una articulación,
la exigencia excesiva que permite el gasto suntuario, la sensualidad
excesiva que convierte en lujuria” (Michaud, 2015, p. 26).
En este sentido, el lujo consistiría en una acumulación, ya sea de
objetos, de costumbres, de deseos, o ya sea el mismo hábito de acumular
algo, que cada vez se hace más grande y ocupa un lugar más importante
en nuestra vida, hasta que la desencaja o la desvía de sus procesos
naturales y necesarios. Desencajar la vida sería otro modo de decir
que ciertos lujos suponen un obstáculo para nuestro desarrollo, como
afirmaba Thoreau. Pero hay muchos tipos de lujo, o de elementos que se
califican como lujo, y que no siempre tienen tan graves consecuencias.
El filósofo de Concord parecía estar pensando en esto cuando se refería
a la mayoría de los lujos o a muchos de los lujos, en lugar de a todos ellos.
Aunque tenemos claro que todo lujo, por definición, es algo dispensable
o que no resulta necesario para vivir, no todos los lujos tienen las
mismas consecuencias para la vida, al igual que no toda comodidad
es prescindible. Como ejemplo más claro de ello, Michaud destaca una
importante conexión tradicional entre la idea de lujo y el arte. Según
esta asociación, el arte y lo ornamental constituirían un capital inútil, sin
valor para la vida en sentido estricto, pero que nos atrae y nos reconforta.
La satisfacción al disfrutar del arte ha resultado, para muchos autores
durante siglos, algo necesario para la formación humana. De este modo,
habría algunos lujos que, según una consideración clásica, son “algo
superfluo pero necesario, definición que vale también para el arte, cuya
inutilidad no ha condenado jamás su necesidad” (Michaud, 2015, p. 30).
Pero nos encontramos aquí no solo con una excepción dentro
de lo lujoso, sino con una completa contradicción que nos impediría,
en adelante, señalar esos lujos que constituyen, a juicio de Thoreau y
Michaud, obstáculos y desviaciones respecto a las necesidades vitales. Si
tenemos que admitir la necesidad del arte para la vida humana, entonces
no podemos calificar todo arte como lujo, siendo el lujo algo que no
necesitamos para vivir. Esto requiere definir con mayor precisión los
límites del arte y del lujo, sus puntos de conexión y sus diferencias. Tal
vez una buena aclaración de esta diferencia la da, casi sin pretenderlo,
el propio Michaud tras comentar varios puntos de la Historie du luxe de
Henri Baudrillart (1880):
El lujo sirve para establecer diferencias y producir
distinciones mediante el acceso a símbolos, objetos,
comportamientos, consumos y experiencias que
no pueden ser compartidos por todo el mundo, y
sobre todo no deben serlo so pena de perder su valor
(Michaud, 2015, p. 42).
En su recuento sobre los diversos tipos de lujo recogidos en la Historie
du luxe, Michaud plantea una cuestión que nos devuelve a la definición
de Sombart: el lujo es relativo a cada sociedad. Comúnmente, no se suele
considerar lujoso aquello a lo que todo el mundo tiene acceso, aunque
sea lo más inútil y lo menos valioso para la vida, aunque suponga un
gasto prescindible y un uso de tiempo que podríamos dedicar a algo
más importante. El lujo como fundador de diferencias sociales cumple
una función que conduce hacia la constante superación de sí mismo,
la búsqueda de algo extraordinario frente a aquello que ya, por su
repetición, se ha convertido en ordinario. Es una superación cuantitativa
(la búsqueda de un objeto, de un comportamiento o de una sensación
nueva, que se suman a los anteriores), pero no cualitativa, ya que se
pretende mantener ese valor lujoso que se ha ido diluyendo. Aunque
hay lujos, especialmente objetos lujosos, que siempre mantienen un
valor semejante por la dificultad de su obtención y su excepcionalidad,
como las piedras preciosas.
Siguiendo la definición estricta del lujo defendida por Thoreau, la
transformación de lo extraordinario en cotidiano no sería suficiente para
que algo dejara de ser lujoso. Las definiciones propuestas por Sombart
y, en parte, también por Michaud consideran el lujo como un fenómeno
social, en el que la concepción de lo lujoso depende de las experiencias
que se destacan como excesivas y extraordinarias dentro de una
comunidad, y no de un análisis integral sobre los excesos y su reflejo
en los comportamientos humanos en general. Este tipo de estudio, sin
embargo, sí aparecía en las éticas clásicas, aunque no estrictamente en
estos términos.
Los dos autores más destacables en este aspecto son Aristóteles
y Diógenes de Sinope, quienes han trabajado la crítica de los hábitos
204 Diego Clares
excesivos desde dos propuestas bien diferenciadas: la moderación y el

desprendimiento absoluto.
Aristóteles dedicó en su ética numerosas reflexiones a los extremos,
y en concreto al exceso como uno de ellos. Si indagamos en su Ética
nicomáquea, pronto encontramos algunas ideas en torno a la posesión
excesiva de recursos materiales, a su gasto, a la ambición y en
general a los vicios vinculados con el desenfreno y la intemperancia.
Pero la posición de Aristóteles resulta relevante en este punto de
nuestra investigación porque el Estagirita analizó íntegramente el
comportamiento humano a partir de sus condiciones o disposiciones
naturales, señalando en cada ámbito sus extremos e identificando sus
consecuencias para el desarrollo de la vida. De este modo, el tipo de
exceso que hemos señalado como lujoso se encuentra reflejado en varias
reflexiones de Aristóteles. Es importante señalar también que Aristóteles
trabaja siempre comentando, en parte, las ideas de otros filósofos y las
opiniones sociales sobre diversos temas, o cómo se hablaba comúnmente
de ellos, e intenta transcender tales nociones para hallar una explicación
estricta de cada fenómeno, por lo que ilustra perfectamente la escisión
que hemos señalado entre la aproximación al lujo como fenómeno social
y como comportamiento humano.
Aristóteles señala que no es necesario tener abundancia para alcanzar
una vida plena y que “uno puede actuar de acuerdo con la virtud aun con
recursos moderados” (Ética nicomáquea, X, 8, 1179a5). Algunos recursos
son necesarios, según Aristóteles, independientemente de nuestro modo
de vida, porque son comunes a la vida humana. Independientemente del
modo de vida que adoptemos (vida placentera, social o contemplativa),
necesitamos asegurar nuestro sustento. En resumen, todo humano
“necesita de la salud corporal, del alimento y de los demás cuidados”
(EN, X, 8, 1178b36) para vivir plenamente. La medida de estos recursos
será para Aristóteles un término medio, pero no debemos olvidar que,
según el Estagirita, el medio no es siempre un punto exacto ni invariable,
e incluso a veces se opone más a un extremo que a otro, habitualmente
contra aquello que es más fácil o que nos resulta más difícil evitar:
Pues aquello a que, en cierto modo, estamos más
inclinados por naturaleza parece más contrario al
medio; así somos atraídos naturalmente más hacia
los placeres, y por eso con más facilidad nos dejamos
llevar por el desenfreno que por la austeridad (EN, II,

8, 1109a12-16)
Además de la filosofía aristotélica o peripatética, también otras
escuelas, como la hedonista, proponían concepciones semejantes
respecto a los excesos. Epicuro, quien defendía que el mayor bien debía
hallarse en el placer, veía en el exceso de recursos y de placeres un grave
peligro, especialmente por el deseo de obtener más y la insatisfacción
ligada al anhelo de mayores posesiones y placeres, es decir, del lujo.
Desde un enfoque diferente surgió el cinismo. Para Diógenes, como
para Aristóteles, la virtud proviene de las acciones y no de la cantidad
de recursos materiales que se posean, y estos solo son valiosos en la
medida que ayudan a actuar de la mejor forma. Pero el filósofo cínico
consideró que era preferible desprenderse de todo lo que no le fuera
estrictamente necesario y buscar siempre los medios mínimos para no
dejarse llevar por otros caprichos y apetitos.
Decía que en la vida nada en absoluto se consigue sin
entrenamiento, y que éste es capaz de mejorarlo todo.
Que deben, desde luego, en lugar de fatigas inútiles,
elegir aquellas que están de acuerdo con la naturaleza
quienes quieren vivir felices, y que son desgraciados
por su necedad. Y que incluso el desprecio del placer,
una vez practicado, resulta muy placentero (Diógenes
Laercio, Vidas de los filósofos, VI, 71).
En consecuencia, lo que podía ser considerado lujoso desde la
filosofía cínica comprendía un amplio espectro, que comenzaba en el
mismo momento en que nos hacemos conscientes de que podemos vivir
prescindiendo de algo. Nos sobran ejemplos de esta actitud crítica por
parte de Diógenes:
Al observar a un ratón que corría de aquí para allá,
según cuenta Teofrasto en su Megárico, sin preocuparse
de un sitio para dormir y sin cuidarse de la oscuridad
o de perseguir cualquiera de las comodidades
convencionales, encontró una solución para adaptarse
a sus circunstancias (D.L., VI, 22).
Diógenes Laercio también cuenta que “le irritaba que se sacrificara
a los dioses para pedirles salud, y en el mismo sacrificio se diera una
206 Diego Clares
comilona contra la salud” (D.L., VI, 28); y, según una de sus anécdotas,
habría arrojado su cuenco al suelo “al observar una vez a un niño que
bebía en las manos” (D.L., VI, 37).
Las concepciones aristotélica y cínica coinciden, al menos, en tres
puntos clave mediante los que definen su crítica contra el exceso o el
lujo:
1. La vida humana requiere recursos materiales,
necesarios con independencia de a qué actividades
nos dediquemos. Estos recursos son los que
garantizan nuestra vida a nivel fisiológico y a
partir de los cuales podemos desarrollar otras
capacidades.
2. La mejor actividad humana es la intelectual, en

cuanto que con ella podemos reflexionar sobre
el resto y modular todos los hábitos. La virtud,
en consecuencia, no se consigue acumulando
recursos externos ni consiguiendo placer,
sino principalmente reflexionando sobre qué
necesitamos y por qué, cómo obtenerlo de la mejor
manera y de qué debemos prescindir.
3. No es necesaria una gran cantidad de bienes

materiales para desarrollar el intelecto, sino los
adecuados para que no padezcamos un mal por su
ausencia. En ambas propuestas, la medida adecuada
requiere una renuncia a ciertos excesos que pueden
aparentar ser placenteros y beneficiosos, pero que
a la larga resultan perjudiciales; además, renunciar
a ellos produce una mayor felicidad y satisfacción
con la propia vida que su anhelo.
Como veremos más adelante, la propuesta thoreauviana coincide
con estas tres ideas, pero se distancia en una cuarta que, precisamente,
distingue la ética de Aristóteles y la de Diógenes: ¿cuál es la medida
adecuada o dónde se sitúa el límite de lo excesivo? En este punto, la
propuesta de Thoreau parece aproximarse a veces a Diógenes cuando
reclama ejercitar una pobreza voluntaria; y, en otras, a Aristóteles al
considerar la necesidad de virtudes sociales que también se reclaman en
la Ética nicomáquea, e incluso haciendo referencia a un término medio, al

que nos referiremos en el cuarto apartado. Thoreau adopta la pobreza
voluntaria como proceso crítico y no estrictamente como modo de
vida o como prescripción moral. Es decir, para Diógenes su ejercicio
de pobreza es un hábito virtuoso, mientras que en el planteamiento
thoreauviano aparece como una práctica valiosa para la reflexión ética o
para la búsqueda de la virtud.
Epicuro consideraba algo parecido al aconsejar no tener recursos
materiales excesivos e incluso reducirlos al máximo: “La pobreza que se
adecua al fin de la naturaleza es una gran riqueza; la riqueza sin límites
es una gran pobreza” (2005, p. 79). Epicuro predicaba esta pobreza como
una virtud moral en sí misma por su lejanía respecto a la costumbre
de acumulación civilizada y el apego a las riquezas materiales frente
a la sencilla actividad natural de satisfacer las necesidades fisiológicas.
Pero, como ya hemos visto, esto no es exactamente lo que propone
Thoreau: aunque sin duda resulta un beneficio adoptar tales hábitos, no
se pretende que ellos mismos sean una virtud o lo que debemos hacer,
sino una exigencia para reflexionar sobre el deber, un punto de partida
para la filosofía moral.
Finalmente, es importante señalar que la concepción del lujo
propuesta por Thoreau en Walden mantiene una importante relación con
las reflexiones de su momento respecto al trabajo y el capitalismo. Su
principal crítica contra los hábitos lujosos radica en lo que el de Concord
denomina ‘desesperación silenciosa’ o ‘desesperación tranquila’ (quiet
desperation). El sentido de esta expresión no se refiere solamente a cierto
silencio o insensibilidad moral durante el desarrollo de los incesantes
trabajos cotidianos, sino también, y principalmente, a la ausencia de
reflexión y de comprensión respecto a los medios de vida adecuados, y,
en consecuencia, a la desposesión de la propia vida, que se desarrolla con
medios y fines de los que no somos artífices. No hablar, no manifestar
esta desesperación, implica no deliberar sobre ella, no reconocerla como
un problema, no identificar sus causas y, en definitiva, aceptar una vida
desesperada.
Manteniendo una interpretación semejante, Stanley Bates ha
relacionado esta desesperación silenciosa con la alienación expuesta por
Karl Marx. Thoreau incluso hace referencia a la expresión latina aes
alienum, es decir, el dinero de otro o que pertenece a otro, en referencia a
los trabajos que los pobres se ven obligados a realizar para costear bienes
que consideran necesarios, aunque en realidad sean superfluos e incluso
208 Diego Clares
lujosos, o comodidades sin valor. La consecuencia de la inconsciencia

respecto a estos excesos, semejante a la alienación descrita por Marx, es
para Thoreau una desesperación silente mediante la que los trabajadores
pierden gran parte de su vida y dedican la mayoría de sus esfuerzos a
una labor infructuosa que no satisface sus necesidades reales.
Las propuestas de Marx y Thoreau coinciden en la importancia que
otorgan a la economía y a su reconstrucción crítica “como un punto de
inicio necesario para comprender qué ha ido mal en la vida humana y
cómo podemos recuperar un modo de vida completamente humano en
el mundo” (Bates, 2012, p. 22).
No solo hay coincidencias en su punto de partida. La crítica hacia
la división de clases que realiza Marx puede encontrarse reflejada en
el modo en que Thoreau habla de la riqueza y la pobreza, y de cómo se
silencia a unos frente a la fortuna de otros (cfr. Bates, 2012, p. 23). Tanto
Thoreau como Marx relatan cómo el pobre se encuentra en una precaria
situación especialmente por sus deudas. Marx analiza la separación
que se da entre el acreedor y el deudor a partir de la circulación o el
intercambio de recursos, y que genera “una lucha entre acreedores y
deudores”, en otras épocas resuelta mediante la esclavitud del deudor
(MEGA II/5, p. 92). Por su parte, Thoreau señala que el deudor está
“siempre en los límites”, buscando una forma de pagar a sus acreedores
e “intentado saldar su deuda” (2008, p. 8). En consecuencia, estos
autores coinciden en que el papel del dinero en la sociedad es un
factor fundamental para comprender la alienación o la desesperación
silenciosa. El lujo ocupa un papel primario para Thoreau en este proceso,
porque socialmente se anima a obtener aquellos recursos materiales y a
adoptar aquellos comportamientos que son considerados mejores, más
exquisitos y extraordinarios. Thoreau se refiere a cómo algunos de sus
vecinos, coaccionados por esta tendencia, adquirían productos asociados
con las clases altas y la riqueza, gastando en ello todo su dinero. En
Walden relata el caso de una familia irlandesa, los Field. Hablando con el
marido, John, descubrió que, pese a haber llegado a Norteamérica con
muy pocos recursos, habían adquirido una casa grande y una granja,
con la esperanza de prosperar pronto. Viendo su situación, Thoreau
cuenta que le proporcionó algunos consejos:
Intenté ayudarle con mi experiencia, diciéndole que era
uno de mis vecinos más cercanos, y que también yo, que
comenzaba a pescar por aquí, y parecía un holgazán,
estaba ganándome la vida como él; que vivía en una

casa estrecha, luminosa y limpia […]; que no usaba té,
ni café, ni mantequilla, ni leche, ni carne fresca, y así no
tenía que trabajar para conseguirlo; y a su vez, como
no trabajaba duro, no tenía que comer mucho […]; pero
como él daba prioridad al té, al café, a la mantequilla,
a la leche, y a la ternera, tenía que trabajar duro para
pagarlo, y como trabajaba duro tenía que comer a su
vez mucho para reparar el consumo de su sistema
(2008, p. 184).
El lujo se manifiesta aquí como algo casi inconsciente, una tendencia
automática de la sociedad a obtener ciertas comodidades y productos
asociados a un estatus social elevado, que exige un importante sacrificio.
Las clases más pobres solo pueden acceder a ese estatus dedicando a ello
todo su trabajo y sus beneficios. Marx definió como ideología el origen de
tal convicción, lo que Thoreau entendió como una tradición social o una
herencia cultural no cuestionada; la creencia de la necesidad de obtener
algo realmente superfluo, innecesario y, además, potencialmente
perjudicial en la medida en que consume mucho esfuerzo para la obtención
de un pequeño beneficio. La gran diferencia entre los planteamientos de
Thoreau y Marx residía en que el autor estadounidense se encontraba
en una sociedad en la que individuos que se habían autoproclamado
libres e independientes decidían, irreflexivamente, someterse a estos
comportamientos, mientras que, en el contexto europeo desde el que
habló Marx, el proletariado estaba sufriendo un abuso tanto social
como ideológico y una imposición externa del sistema de trabajo. En
consecuencia, la propuesta de Thoreau llega a ser mucho más ética que
política; este es el punto clave de la divergencia entre ambos autores.
3. Reflexión ética y pobreza voluntaria
Una de las propuestas fundacionales del transcendentalismo,
expuesta por Ralph Waldo Emerson en 1836, exigía mantener “una
relación original con el universo” (1979, p. 7). Con tal propósito, Emerson
se hacía cargo parcialmente de la inconsciencia ligada a los hábitos
lujosos que hemos expuesto al insistir en la meditación sobre la propia
vida. Thoreau siguió esta misma línea de pensamiento pero, como
señalan muchos críticos, otorgó más importancia al ejercicio práctico
que a la exposición teórica. Esta cercanía con los aspectos más prácticos
210 Diego Clares
de la filosofía transcendentalista condujo a Thoreau hacia un estudio

mucho más empírico de las condiciones sobre las cuales argumentar y
aplicar sus principios.
Emerson había sido pastor unitario y buscaba en la filosofía una
fundamentación de la vida espiritual. Veía en el estudio de la naturaleza
la posibilidad de conectar la vida material y los principios eternos. Por
ello, su transcendentalismo pretendía ser una rama del idealismo, que
investigara las ideas y la verdad a través de la naturaleza. Pero “mientras
Emerson exaltaba el compromiso con la naturaleza, la inmersión
de Thoreau y su amor por la naturaleza real eran mucho mayores”
(Cafaro, 2004, p. 132). En su estudio sobre la ética de Walden, Philip
Cafaro destaca en múltiples ocasiones el movimiento de Thoreau entre
el idealismo emersoniano y un mayor realismo naturalista. Mientras
Emerson buscaba entre la naturaleza “los colores del espíritu” (1979, p.
10), Thoreau quería conocer la naturaleza por sí misma, qué podíamos
aprender de ella, ya fuera a través de su campo de judías (cfr. Thoreau,
2008, p. 140) o de las hojas caídas que “nos enseñan cómo morir”
(Thoreau, 2002a, p. 230).
También Laura Dassow Walls ha destacado esta diferencia,
calificando el transcendentalismo de Emerson como un “holismo
racional”, y el thoreauviano como un “holismo empírico”. Walden es, en
palabras de Walls, una obra sobre la experiencia individual en el cosmos,
una experiencia intransferible; “la experiencia de cada persona es única,
y a un nivel fundamental incomunicable: Thoreau puede aconsejar a
John Field, pero no puede llegar hasta él” (Walls, 1995, p. 160).
Estos elementos se conjugan para dotar a la ética de Thoreau de
un valor muy particular dentro del transcendentalismo: para nuestro
autor, la verdad que uno alcanza tras estudiar la naturaleza y su propia
vida en ella conecta íntimamente al sujeto o primera persona con el
entorno que habita, trazando de este modo una moral intersubjetiva. En
consecuencia, la ética se construye como un ejercicio contextualizado,
dúctil y continuo, en lugar de una serie de valores y verdades inmutables
transferibles mediante discursos y sermones. Sobre ello, el autor advierte
al comienzo de la obra:
Quizás estas páginas estén más especialmente dirigidas
a estudiantes pobres. En cuanto al resto de mis lectores,
aceptarán tales partes en la medida en que les afecten.
Confío en que nadie forzará las costuras al ponerse el
abrigo, pues puede proporcionar buen servicio a aquel

a quien se adecúe perfectamente (Thoreau, 2008, p. 6).
Y entre sus conclusiones leemos: “Es mejor un perro vivo que un
león muerto. ¿Debe un hombre rendirse y ahorcarse por pertenecer a la
raza de los pigmeos, y no ser el mejor pigmeo que pueda?” (Thoreau,
2008, p. 290).
Estas afirmaciones —junto con otras, como: “Si un hombre no sigue
el paso de sus compañeros, quizás escucha un ritmo diferente. Dejad
que marche según la música que escucha” (Thoreau, 2008, p. 290)—
muestran el interés de Thoreau por construir una ética que dependa
de las condiciones particulares de la vida. Y esto en diversos grados:
principalmente, a nivel individual, ya que cada uno percibe por sí
mismo el mundo y conoce sus propias disposiciones y capacidades;
secundariamente, a nivel ambiental y social, pues el individuo no puede
guiarse solo por su capacidad, sino que ha de hacerlo también por las
condiciones en las que habita y la sociedad a la que pertenece, es decir,
según lo que su entorno le proporciona. Proponiendo este ejercicio,
Thoreau advierte que la actividad filosófica debe ser pragmática,
aunando el pensamiento teórico y las condiciones reales de nuestra
vida, y poniendo a prueba cada uno de sus postulados.
Ser un filósofo no es solamente tener pensamientos
sutiles, ni siquiera fundar una escuela, sino tanto amar
la sabiduría como vivir, de acuerdo con sus dictados,
una vida de sencillez, independencia, magnanimidad
y confianza. Es resolver los problemas de la vida
no sólo teorética, sino prácticamente. El éxito de los
grandes académicos y pensadores es habitualmente
un éxito cortesano, no regio, no humano. Se mueven
para vivir solamente de la conformidad, prácticamente
como hicieron sus padres, y no son en sentido alguno
los progenitores de una mejor raza de hombres […].
El filósofo está adelantado a su época incluso en los
aspectos exteriores de su vida. No se alimenta, se cobija,
se viste, se calienta, como sus contemporáneos. ¿Cómo
puede un hombre ser un filósofo y no mantener su calor
vital por medios mejores que otros hombres (Thoreau,
2008, p. 15)?
212 Diego Clares
Para Thoreau, la filosofía solo tiene sentido cuando se practica

vitalmente, y cuando hay un motivo para que se practique. El filósofo
solo puede distinguirse como tal cuando halla una verdad, o un modo
de vida, mejor que el de la sociedad que habita; y entonces no puede
continuar siendo un filósofo sin adoptar esos mejores medios como
propios, evitando el lujo, las costumbres superfluas y las comodidades
innecesarias.
Exponiendo los primeros pasos de este experimento, Thoreau escribe
un extenso capítulo inicial en el que describe su proyecto y el modo en
que consiguió lo mínimo necesario o indispensable a nivel fisiológico.
Este capítulo, titulado “Economía”, ha sido comentado ampliamente
por Leonard Neufeldt atendiendo a sus conexiones con el sistema
socioeconómico de su época y, en particular, con la literatura económica
y los libros sobre negocios y consejos para jóvenes emprendedores,
como los que escribía Benjamin Franklin. Neufeldt destaca que “Walden
se presenta como una guía para jóvenes” (1989, p. 164), o como una
parodia mediante la que su autor imita el estilo de tales obras. En su
análisis de “Economía” muestra el particular uso que hace Thoreau
de ciertos términos económicos, especialmente de ‘emprendimiento’ y
‘empresa’, nociones que ya estaban más asociadas al comercio que a la
ética.
Hacia la década de 1840, empresa se había desligado
bastante de sus anteriores asociaciones con la disciplina
moral, la valentía y el sacrificio personal, características
que podrían ser resumidas como una combinación
del griego oikonomía, el latín virtus y el latín tardío
interprendere (Neufeldt, 1989, p. 31).
El sentido exacto de esta terminología no está claro para
Neufeldt, quien comenta su indudable vinculación con la propuesta
transcendentalista, con la originalidad y la construcción de una cultura
propia, que renueve nuestra visión del mundo; destaca su relación con
la creación literaria y artística, y con la escritura de Walden. Pero es,
sobre todo, una terminología que remite a la vocación y a la dedicación
extrema a una tarea que sume por completo al protagonista de Walden
(Neufeldt, 1989, p. 58).
No obstante, la reiteración de los conceptos económicos parece
indicar una importancia más profunda en el proyecto de Walden.
Thoreau retomará esta terminología en varias conferencias relacionadas
con su posterior ensayo “Life without Principle” (1863), donde también

condenó el trabajo excesivo y la obsesión por el lujo; una crítica “no
solo contra el materialismo sino también contra su insidiosa encarnación
en la penetrante lealtad hacia una ética entumecida de trabajo sin
propósito” (Robinson, 2004, p. 161). Thoreau vincula aquí los negocios
con los trabajos cotidianos, incluso las empresas más elaboradas que
no dejan de ser trabajos guiados por intereses similares. Por mucho
que se intenten justificar estas grandes empresas, si solo nos interesa
el beneficio monetario o el enriquecimiento material, no escapan de
la misma superficialidad de quien se dedica a “lanzar piedras sobre
un muro y entonces lanzarlas de vuelta” (Thoreau, 2002b, p. 198). La
empresa thoreauviana, sin embargo, requiere una implicación ética con
los medios de vida.
Además, como indica Neufeldt, Thoreau fue aumentando la
terminología económica a medida que revisaba y añadía algunos
fragmentos a Walden a lo largo de siete años desde su primera versión
de 1847 (cfr. Neufeldt, 1989, p. 61). En la versión final hallamos una larga
lista de estos términos, que aparecen reiteradamente:
Empresa, en muchos casos con referencia a los negocios,
el riesgo o el compromiso, aparece diecinueve veces,
el mismo número que negocio o negocios […]; comercio
cinco veces (el mismo número que bancos y fábricas);
beneficio en un sentido financiero tres veces; costo(s)
catorce veces; éxito en relación con la empresa es más
frecuente que costo(s); […] solo en el primer capítulo de
Walden, dinero aparece once veces (Neufeldt, 1989, pp.
60-61).
Siguiendo el análisis de Neufeldt, Thoreau habría intentado
desarrollar la filosofía transcendentalista empleando un lenguaje
económico, adaptando su terminología de forma paródica. Su objetivo
no sería otro que extender las ideas de “negocio”, “empresa” o “éxito”
al ámbito literario y a los valores del transcendentalismo. No obstante,
encontramos bastantes obstáculos para validar esta hipótesis. Las
sospechas comienzan al observar que, aunque Thoreau sí se refiere a que
quiere aconsejar o proporcionar ciertas pautas para reflexionar sobre el
modo de vida, añade: “Quizás estas páginas estén más especialmente
dirigidas a estudiantes pobres” (Thoreau, 2008, p. 6). Neufeldt casi no
hace referencia a esta cuestión y omite en general las menciones de la
214 Diego Clares
pobreza incluidas a lo largo de Walden y, particularmente, en el capítulo

“Economía”. Tal vez más interesado por las connotaciones positivas
de estos términos en la época, durante su estudio pasa por alto que
solamente en “Economía” el término ‘pobre’ (‘poor’, junto a ‘poorer’
y ‘poorest’) aparece en treinta y ocho ocasiones. Además, Thoreau
cierra el capítulo con unos versos de Thomas Carew, bajo el título
“The Pretensions of Poverty”, en los que se reclaman virtudes como la
valentía, la magnificencia y la prudencia, sobre las preocupaciones y
pretensiones materiales de quien no las ha alcanzado. La cita termina
con los versos: “Vuelve a tu detestable celda; / y cuando veas la nueva
e ilustrada esfera, / estudia para saber al menos qué fueron aquellas
dignidades” (Thoreau, 2008, p. 74).
La intención de dirigir la atención del lector hacia la pobreza se
puede observar en múltiples afirmaciones. Al comienzo, se refiere a sus
lectores con estas palabras: “muchos de vosotros, todos lo sabemos, sois
pobres” (Thoreau, 2008, p. 8). Difícilmente puede entenderse en qué
sentido habla Thoreau de la empresa, el beneficio, la riqueza o el éxito
sin atender a su continua vinculación con la pobreza. Su propuesta ética
está visiblemente marcada de principio a fin por la realidad de la vida
pobre y la actitud hacia ella: “Sin importar lo mísera que sea tu vida,
encuéntrala y ámala; no huyas de ella y la insultes. No es tan mala como
lo eres tú. Parece más pobre cuando eres más rico” (Thoreau, 2008, p.
290).
Thoreau juega continuamente con los sentidos en los que se habla de
riqueza y pobreza, siendo en algunos casos opuestos (cuando se refieren
a la posesión material), y en otros complementarios (cuando uno se
refiere a la posesión material y otro al ejercicio ético). De este modo
critica que perseguir mucha riqueza material por sí misma es propio
de una ética pobre (es decir, de una escasez de reflexión sobre nuestros
hábitos o modos de vida); por otro lado, aceptar nuestra pobreza
material nos conduce a una riqueza en el hábito. Esta riqueza, por su
sentido ético, no se predica de la posesión sino de la adecuada gestión
de nuestras necesidades con aquello de lo que disponemos y en vista de
nuestros fines. Por ello, Thoreau, al hacer recuento de todo lo que pudo
obtener con poco esfuerzo, señala: “Así me percaté de que había sido
un hombre rico sin dañar en modo alguno mi pobreza” (2008, p. 76).
Esta es una riqueza ética, fruto de una profunda deliberación, que puede
obtenerse precisamente por haber evitado los lujos y comodidades. En
este sentido, Thoreau cita los versos de Thomas Carew con la intención
de ilustrar este contraste entre la riqueza material y la riqueza ética.

Según Carew, quien no intenta alcanzar la virtud no podrá tener sino
una vida pobre,y pretender más de lo que realmente puede alcanzar,
pues ninguna posesión material puede sustituir a la excelencia moral.
Pero Thoreau quiere pensar esta idea un poco más allá, proponiendo
que la pobreza material puede llegar a ser beneficiosa para hacernos
pensar sobre nuestra condición moral.
La pobreza se convierte así en un medio para deliberar
profundamente sobre la forma de vivir. Hacia el final del texto, Thoreau
aconseja: “Cultiva la pobreza como un jardín de hierbas, como la salvia”
(2008, p. 290). Este es un juego de palabras, ya que en inglés el término
‘sage’ (salvia) también se entiende como ‘sabio’ o ‘erudito’. Con ello
parece cerrar una de las grandes cuestiones que atraviesan toda la obra:
buscar lo mínimo, lo imprescindible, evitar todo lujo y todo exceso, y así
deliberar sobre lo que es propiamente la vida.
En uno de los fragmentos más famosos del libro, el filósofo de
Concord señala que había ido a los bosques “para vivir deliberadamente,
enfrentar solo los hechos esenciales de la vida, y ver si podía aprender
lo que tenía que enseñarme, y no descubrir, cuando fuera a morir, que
no había vivido” (Thoreau, 2008, p. 83). Esto le conduce al requisito
de cuestionar cualquier hábito y costumbre tradicional o comúnmente
aceptada, investigando sobre su legitimidad y su necesidad real. Su
crítica al lujo es el punto de inicio que promueve tal ejercicio: ¿cómo
podemos saber con certeza qué es lo lujoso, si adoptamos las mismas
costumbres que nuestros antepasados? El único modo consistirá en
poner en duda la necesidad de tales costumbres, hasta que hallemos
las prácticas que nos resultan indispensables para vivir. Solo desde tal
punto se podrá construir un modo de vida filosófico en el sentido que
nuestro autor propone, coherente con las necesidades individuales y con
las condiciones de nuestro entorno. Pues el lujo, como hemos señalado,
no dependerá de lo que por costumbre se llama lujoso, sino de lo que,
precisamente por costumbre, buscamos sin necesidad y, muchas veces,
para perjuicio propio.
Como indicábamos anteriormente, esta propuesta tiene importantes
conexiones con la ética cínica. Diógenes se consideraba a sí mismo, por
su pobreza y su desvinculación respecto a los compromisos sociales,
políticos y de la propiedad, un cosmopolita (D.L., VI, 63), término cuyo
primer uso se le atribuye a él mismo. Es decir, se consideraba un ciudadano
de cualquier lugar, y en consecuencia un pensador imparcial. De forma
216 Diego Clares
similar, Thoreau afirma: “Nadie puede ser un observador de la vida

humana imparcial o sabio sino desde el terreno ventajoso que nosotros
debemos llamar pobreza voluntaria” (2008, p. 15). Este alejamiento de
la civilización es un requisito indispensable, precisamente, para realizar
un estudio de la vida civilizada desde una perspectiva crítica.
El papel de la pobreza voluntaria como ejercicio crítico ha sido poco
comentado pese a que algunos autores señalan la presencia en Walden
de la austeridad como virtud (cfr. Cafaro, 2004, p. 55). Su vínculo con las
éticas de la sobriedad también ha sido claramente expuesto por Antonio
Casado. A través de Thoreau puede hallarse “una sobriedad que no esté
reñida con la alegría” (Casado, 2017, p. 96), apta para reducir el excesivo
consumo y para mantener los placeres sencillos y el gusto por la vida. No
obstante, esta es una conclusión vital y no el ejercicio crítico que plantea
la pobreza voluntaria. Uno no se hace voluntariamente pobre para ser
igualmente pobre toda su vida, como un punto final de su meditación,
sino de cara a la construcción de unas nuevas costumbres. La pobreza
voluntaria es un ejercicio de duda y desprendimiento que nos sitúa en
esa posición privilegiada. Como ya dijimos, lo que constituye la virtud
para Thoreau no es la cantidad de posesiones, sino la actitud, el modo en
que las gestionemos y cómo satisfagamos nuestras necesidades; así, esta
pobreza voluntaria se ejercita como un proceso mediante el que alcanzar
la virtud.
Pero la pobreza voluntaria no es el único ejercicio de este tipo que
propone Thoreau. En su ensayo “Walking” (1862), cuyo contenido
utilizó en conferencias incluso antes de publicar Walden, exponía cómo
mediante el paseo había conseguido alcanzar un equilibrio entre la
civilización y la naturaleza salvaje, el cual le concedía una perspectiva
inusual: una vida limítrofe o fronteriza (border life) (Thoreau, 2002d, p.
173). Podemos observar cómo este ejercicio pedestre no era muy diferente
al de la pobreza voluntaria, pues Thoreau advierte que solamente puede
realizarse si uno se desprende de cualquier obligación y compromiso:
Si estás listo para dejar a padre y madre, y hermano
y hermana, y esposa e hijos y amigos, y nunca volver
a verlos, —si has pagado tus deudas, y hecho tu
testamento, y arreglado todos tus asuntos, y eres
un hombre libre, entonces estás listo para un paseo
(Thoreau, 2002d, p. 150).
Tanto la pobreza voluntaria como la vida fronteriza son momentos

de tránsito. Esta es una diferencia fundamental respecto al cinismo y el
epicureísmo. Thoreau tiene esto presente desde el comienzo de Walden,
ya que, tras sus meditaciones sobre las necesidades a nivel fisiológico,
él mismo advierte que hizo esto “para vivir deliberadamente” (Thoreau,
2008, p. 83). Es decir, para el filósofo norteamericano este ejercicio no
constituía una solución en sí mismo, y era solo un suelo seguro desde el
que empezar a construir su ética. Tal construcción se desarrolla durante
el resto de Walden, donde paso a paso describe sus relaciones con el
entorno natural en general, con animales y vegetales, con la ciudad y
sus vecinos, y finalmente sus reflexiones éticas sobre tal experiencia.
Pero el aspecto más relevante en relación con el lujo y la pobreza
voluntaria debe observarse en cómo las relaciones sociales, la amistad
y el conocimiento aparecen para Thoreau como una necesidad humana
superior a los requisitos fisiológicos que había definido en “Economía”.
4. Las necesidades culturales en Walden
La puesta en práctica, por parte de Thoreau, de una pobreza
voluntaria en los bosques ha sido interpretada habitualmente como un
acto de aislamiento, como un recogimiento respecto a la sociedad y un
modo de evitar toda civilización. Se ha perpetuado así “una impresión
popular de que Henry Thoreau (‘el eremita de los bosques de Walden’)
fue un consciente y confirmado misántropo” (Moller, 1980, p. 1). No
obstante, hemos mostrado que el objetivo de este experimento no era
el aislamiento, sino la búsqueda de un contacto diferente con la vida, y
que, además, Thoreau no eligió un lugar aislado.
Según nuestra investigación hasta el momento, la pobreza voluntaria
se conjuga como una herramienta crítica para indagar respecto a las
necesidades vitales de cada individuo, renunciando a sus lujos. Pero
Thoreau no se refirió solo a la vida individual. Contradiciendo el juicio
común respecto a su misantropía, advirtió en Walden: “Naturalmente
no soy un eremita […]. Tenía tres sillas en mi casa; una para la soledad,
dos para la amistad, tres para la sociedad” (2008, p. 127). Esta elección
de solo tres sillas refleja, por un lado, el ejercicio de pobreza voluntaria
y evasión del lujo; pero, por otro, plantea que las relaciones sociales
no son un exceso, y que incluso es necesario desarrollarlas desde la
pobreza voluntaria. Sobre esto, Sherry Turkle ha destacado que “las
sillas de Thoreau capturan un círculo virtuoso. Encontramos nuestra
218 Diego Clares
voz en soledad, y la llevamos a conversaciones públicas y privadas que

enriquecen nuestra capacidad de reflexión personal” (2015, p. 317).
Su construcción del individuo humano tiene sentido dentro de
una sociedad y una cultura, convirtiendo su ejercicio en una reforma
de la vida civilizada y no de la vida solitaria o ermitaña. También sus
trabajos cotidianos tienen este sentido, por ejemplo, tal como lo muestra
al describir su labor cultivando judías, alimento que no consumía sino
que vendía (cfr. Thoreau, 2008, p. 147). En textos posteriores, Thoreau
continuó concibiendo que el trabajo es necesario tanto individual como
socialmente, y que incluso puede ser, si se adopta con esta pobreza, algo
satisfactorio y gozoso:
Siento que mi conexión y mi compromiso con la sociedad
son todavía muy leves y transitorios. Esos trabajos leves
que me proporcionan un sustento, y por los que se me
permite en cierto grado servir a mis contemporáneos,
son comúnmente, hasta ahora, un placer para mí y a
menudo no recuerdo que son una necesidad. Pero
preveo que, si mis intereses aumentaran mucho, el
trabajo requerido para satisfacerlos se volvería pesado
(Thoreau, 2002b, pp. 200-201).
Esta observación guarda una estrecha relación con los consejos que
dio a su vecino John Field: si aumentamos nuestros asuntos e intereses,
también aumentan nuestras necesidades y la cantidad de trabajo que
requerimos para satisfacerlas. El interés se refiere, de nuevo, al anhelo
de lujos, pero, sobre todo, de comodidades, a querer más de lo necesario,
o incluso a veces de lo conveniente: de lo que no nos beneficia, llegando
incluso a querer lo perjudicial. Aunque es poco creíble que Thoreau se
refiera en este caso específicamente a ello: es más bien a su interés por
desarrollar su actividad en la sociedad. Este también aparecía en Walden,
y muchas veces vinculado al placer como consecuencia de la intimidad
y el compromiso con las tareas que éticamente consideramos mejores
y hemos abrazado como propias. Este placer lo experimenta no solo
durante sus trabajos, sino también mediante su relación íntima con el
cosmos y la posibilidad de gozar con la compañía más sencilla:
Experimenté algunas veces que la más dulce y tierna, la
más inocente y alentadora sociedad puede encontrarse
en cualquier objeto natural, incluso para el pobre
misántropo y el hombre más melancólico. No puede

haber una auténtica melancolía oscura para aquel que
vive en medio de la naturaleza y aún tiene sus sentidos.
Nunca habría algo como una tormenta, sino música
eólica para el oído sano e inocente (Thoreau, 2008, pp.
119-120).
Este fragmento del quinto capítulo, “Soledad”, establece un
importante vínculo entre la vida humana y la existencia natural,
entendiendo que somos sociales incluso cuando no tenemos a nuestro
alrededor una sociedad humana. La vinculación social de Walden será
cada vez más evidente en capítulos posteriores y será conveniente
mostrar cómo se desarrolla este aspecto para comprender la vertiente
cultural de la pobreza voluntaria. Para ello, consideraremos la hipótesis
de que todo Walden es una meditación hilada, progresiva y consecuente,
en la que Thoreau atraviesa diferentes etapas de la reflexión ética,
y transita desde las necesidades fisiológicas hasta las que Werner
Sombart ha llamado culturales. Aunque no podremos hacer aquí una
demostración definitiva de esta hipótesis, será suficiente con mostrar
que, en los capítulos más significativos para la reflexión en torno al lujo
y la pobreza voluntaria, encontramos esta progresión. Esto se observa,
al menos, en cinco de los siguientes capítulos:
(1) En el capítulo “Visitantes”, Thoreau expone su relación con Alek
Therien, un leñador canadiense a quien llegó a admirar por su carácter
sencillo y salvaje, que “representa una importante faceta de la propia
naturaleza de Thoreau” (Moller, 1980, p. 69). Con la descripción de su
carácter, el autor de Walden propone a la vez la necesidad de reducir los
lujos culturales y de desarrollarlos de una mejor manera. Therien es un
hombre demasiado natural y simple, de escasas virtudes culturales.
En los dos siguientes capítulos, (2) “El campo de judías” y (3) “La
ciudad”, Thoreau describe otros modos mediante los que se relacionaba
con su entorno: primero, con las judías que cultivaba; y después, con
los vecinos de la ciudad de Concord, que visitaba casi a diario. Además,
(4) en el décimo capítulo, titulado “La granja de Baker”, se encuentra la
conversación con John Field que ya hemos comentado con anterioridad,
y en la que nuestro autor da un salto desde la exposición de su relación
con el entorno natural y social hasta la interacción comunitaria a nivel
ético.
220 Diego Clares
(5) El capítulo “Leyes superiores” continúa profundizando en una

ética destinada a la comunidad humana y da un importante paso más
allá del modo de vida salvaje asociado con Alek Therien exponiendo
la pesca y la caza como actividades formativas, no solo para la pura
habilidad, sino, sobre todo, para la educación afectiva humana. La
emoción se convierte aquí para Thoreau en un aspecto indispensable
de la ética, dado su incomunicable aspecto subjetivo, que conecta con la
primera persona thoreauviana. El sentimiento es una faceta de nuestras
vidas y solo puede desarrollarlo uno por sí mismo; no podemos
exigir a otros que sientan exactamente lo que sentimos nosotros, ni
presuponer que lo hacen, aunque sí conducirlos por experiencias que
inspiren sentimientos similares, en la medida en que nos los inspiran a
nosotros. En este sentido argumenta Thoreau contra la ingesta excesiva,
o desproporcionada, de alimento de origen animal, y advierte:
No tengo dudas de que es una parte del destino de
la especie humana, en su gradual perfeccionamiento,
dejar de comer animales, tan seguro como que las tribus
salvajes dejaron de comerse entre sí cuando entraron en
contacto con una mayor civilización (Thoreau, 2008, p.
194).
En este proceso, el filósofo de Concord vincula el cultivo de la
emoción con los valores humanitarios y civilizados. Al margen de la
exactitud de tal juicio (pues puede ser profundamente cuestionado
que tal desarrollo se deba a un perfeccionamiento, tanto como que
ambos desarrollos siempre hayan estado ligados), Thoreau propone
con ello una importante consecuencia de su ética: la reflexión sobre
las condiciones individuales, incluso a nivel fisiológico (como puede
serlo meditar sobre la alimentación), no puede evitar conducirnos
necesariamente a la vida en común. En el caso de la alimentación y la
caza, si deliberamos profundamente sobre nuestros comportamientos,
en seguida nos preguntamos por el dolor ajeno y la conveniencia de
causarlo sin una razón que lo haga imprescindible. Esto repercute no
solo en los valores individuales, sino también en los que se transmiten
socialmente. De este modo, la crítica al lujo expuesta por Thoreau desde
el nivel fisiológico conduce, durante su desarrollo, a una valoración de
los lujos en relación con las necesidades culturales y sociales.
Según la propuesta de Sombart, las necesidades culturales vienen
dadas por condiciones históricas, pero el autor germano indica que el
ámbito de lo lujoso se encuentra moldeado por la tradición histórica,

mientras que el estadounidense propone una revisión del lujo a partir
de una nueva construcción cultural e histórica, dependiente del ejercicio
crítico de pobreza voluntaria.
En este comentario general hemos observado que existe, a lo
largo de Walden, un tránsito desde las condiciones individuales hasta
las condiciones sociales. Paradójicamente, el capítulo doce, “Vecinos
animales”, comienza con un diálogo en el que el Ermitaño, que
representa a Thoreau, está meditando sobre “lo que el mundo está
haciendo ahora” (2008, p. 201), lo que refleja su vínculo ineludible con
su entorno, incluso en soledad. Thoreau no podía ignorar la sociedad
en que habitaba, y era plenamente consciente de ello. Pero, además, esto
implica que la ética thoreauviana está dirigida no solo hacia las virtudes
individuales, sino también hacia las virtudes sociales o comunitarias.
Este es un importante punto en común con la ética aristotélica, ya que,
para el Estagirita, la εὐδαιμονία (eudaimonía, o vida plena) surge en
relación con la sociedad, y toda la filosofía moral no es otra cosa que
una reflexión sobre la vida pública o “una cierta disciplina política”
(EN, I, 2, 1094b10). Por ello la εὐδαιμονία incluye las relaciones sociales
y la amistad, y casi todas las virtudes tienen en cuenta la convivencia.
La amistad presente a lo largo de Walden es uno de los aspectos que más
vinculan a Thoreau con la ética de Aristóteles. El filósofo de Concord
advierte que incluso la vida pobre es gozosa si sabemos disfrutar de los
deleites sencillos, como la alimentación saludable y la amistad.
Una de las características fundamentales de la ética aristotélica es
la exigencia de hacerse cargo, personalmente, de los propios hábitos
y de la búsqueda de lo mejor. Esto sin duda se hace en sociedad, pero
uno no puede hacer depender su εὐδαιμονία de la actividad de los
demás. Tendrá que hacerse responsable de ella, al igual que Thoreau se
hace responsable de construir su vida en los bosques deliberadamente,
mediante la pobreza voluntaria. Incluso en esta pobreza y en este parcial
distanciamiento respecto a la sociedad, el filósofo de Concord estaba
en continua relación con sus semejantes: visitaba la ciudad, conversaba
con amigos y vecinos, comerciaba con ellos, e incluso realizó su acto de
resistencia, negándose a pagar impuestos por un compromiso moral
frente a la persecución de esclavos fugados y la guerra expansionista de
222 Diego Clares
Estados Unidos contra México.1 Estos vínculos sociales eran ineludibles,

pero no podían ser determinantes para marcar la dirección de su vida,
pues en última instancia todos somos individuos con capacidad para
reflexionar éticamente y para elegir nuestros actos. Por ello somos
responsables de nuestras decisiones y de si mediante ellas mejoramos o
no nuestra vida y la de los demás.
Esta exigencia de responsabilidad también conecta con una
característica definitoria de la εὐδαιμονία: requiere “una virtud perfecta
y una vida entera” (EN, I, 9, 1100a4). Por este motivo, para Aristóteles solo
los humanos (o una especie capaz de racionalizar y elegir éticamente)
adultos (es decir, que han desarrollado sus capacidades) pueden
alcanzarla. Pues la εὐδαιμονία requiere esfuerzo y dedicación continua
y prolongada. No es una felicidad fácil ni cómoda; no se consigue por
el lujo, sino por el compromiso ético y la deliberación, como también
veíamos en los versos de Thomas Carew.
En definitiva, podemos decir que Thoreau fue en algunos aspectos
un aristotélico, pero la clave central de su ética no se encuentra en
esta relación, sino en cómo el filósofo de Concord adaptó esta y otras
influencias clásicas al contexto de los comienzos del Antropoceno, en
una época marcada por el auge de la economía mercantil e industrial,
y las condujo hacia una nueva propuesta de perfeccionamiento moral
tanto del individuo como de la sociedad.
5. Conclusiones
A lo largo de este artículo hemos abordado tres hipótesis sobre
Walden en relación con el ejercicio de pobreza voluntaria propuesto
por Thoreau. Tras investigar cada una de ellas, hemos alcanzado las
siguientes conclusiones:
1.1. La tendencia al lujo en la sociedad es uno de los problemas
principales a los que se enfrenta Thoreau en Walden y ante
el que intenta ofrecer soluciones.
1.2. Para Thoreau, el lujo no se define como algo extraordinario
frente a lo común o habitual, sino como el exceso frente a
1
Estos motivos principalmente propiciaron que Thoreau se negara
a pagar impuestos hasta que, en 1846, lo encarcelaron por ello. El mismo día
alguien pagó su deuda y Thoreau salió a la mañana siguiente. Este es el suceso
que dio origen a su famoso ensayo “Resistance to Civil Government”, conocido
actualmente como “Civil Disobedience”.
las necesidades humanas. Esta perspectiva requiere una

reflexión profunda sobre cuáles son las necesidades de
la vida y qué hábitos no son solo cómodos, sino también
obstáculos para el desarrollo óptimo de tales necesidades.
1.3. El concepto de lujo que defiende Thoreau conecta
parcialmente con las nociones de filósofos clásicos como
Diógenes, Aristóteles y Epicuro, pero aporta una nueva
perspectiva ante los problemas de su época.
2.1. La pobreza ocupa un lugar preponderante para la
interpretación del primer capítulo de Walden, en el que
este concepto es el más usado por Thoreau dentro del
marco económico que propone.
2.2. Thoreau redefine la riqueza y la pobreza con base en dos
aplicaciones de estos conceptos: respecto a los recursos
materiales y al desarrollo ético. En este sentido, perseguir
una riqueza material promueve u origina cierta pobreza
ética; y una riqueza ética exige cierta pobreza material o, al
menos, no perseguir la riqueza material.
2.3. Al contrario que para autores como Diógenes o Epicuro,
para Thoreau la pobreza material no es una virtud en
sí misma ni un estado que deba mantenerse, sino una
situación transitoria que beneficia a la reflexión ética.
3.1. Hay una importante preocupación social en Walden.
Thoreau es consciente de su situación junto a la ciudad
y dentro de ella, sobre todo a través del contacto con sus
vecinos.
3.2. Aunque Walden comienza aportando una solución
fisiológica e individual frente a problemas de origen social,
parece transitar desde esta perspectiva hasta el contacto
social y el desarrollo de virtudes comunitarias y culturales.
3.3. En este tránsito observamos tanto la responsabilidad
individual como el compromiso social, características
que relacionan la ética thoreauviana con la expuesta por
Aristóteles en su Ética nicomáquea.
Estas conclusiones nos conducen a una mejor comprensión del

ejercicio de pobreza voluntaria propuesto por Thoreau. La pobreza
voluntaria se dirige hacia la elaboración de una nueva concepción de la
vida civilizada que supere las comodidades superfluas y las tendencias
224 Diego Clares
lujosas, proponiendo una riqueza ética tanto para las necesidades

fisiológicas como para las culturales de las comunidades humanas.
Es importante señalar que este ejercicio crítico es repetible: es
un experimento reproducible en cualquier otro contexto social.
Por lo tanto, es lícito preguntarnos bajo qué condiciones podemos
repetirlo en nuestros días y ante qué excesos podemos desarrollarlo.
Sobre ello podemos atender, por ejemplo, a la propuesta de Antonio
Casado respecto a la sobriedad como una opción en las sociedades
contemporáneas, adoptada de muy diversos modos por movimientos
que comparten esta conciencia respecto a los problemas derivados de
la persecución de recursos materiales excesivos. Casado menciona a
algunas “tribus urbanas (como el straight edge) o movimientos neorrurales
y neomonásticos (no necesariamente religiosos)” (2017, p. 97), pero
hace una referencia especial a la “sobriedad feliz” (sobriété heureuse) de
Pierre Rabhi. Esta posición parece seguir una estela semejante a la ética
thoreauviana; siguiendo el análisis de Casado, el punto central de tal
propuesta sería el ejercicio de “una sobriedad que no esté reñida con la
alegría” (2017, p. 96).
Al abordar este tipo de propuestas, será valioso considerar lo que el
propio Thoreau aconseja a sus lectores: que nadie fuerce “las costuras al
ponerse el abrigo” (2008, p. 6). Pues la pobreza voluntaria es un ejercicio
crítico con respecto a nuestra situación y modo de vida actual, y solo en
ese sentido resulta beneficioso repetirla o volver a ejercitarla.
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Between the “Idealist Ethics” and the “Empiricism

of Life”: Notes on the Concept of Ideal in the
Ethical-Political Thought of the Young Carlos
Astrada
Entre la “ética idealista” y el “empirismo de la

vida”: notas en torno al concepto de “ideal” en
el pensamiento ético-político del joven Carlos
Astrada
Martín Prestía
Argentina
Argentina
martinprestia@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-7821-408X
Recibido: 02 – 12 – 2019.
Aceptado: 05 – 04 – 2020.

228 Martín Prestía
Abstract
Carlos Astrada’s early thought (1916-1927) is characterized
by a fundamental concern: the possibility, for human beings, of
establishing new “ideals” and “values” capable of supplanting
the old, capitalist ones. The aim of this article is to identify the
different scopes of Astrada’s concept of ideal. In the first sec-
tion, some bases to consider the philosophy of life underlying
the Astradian theoretical proposals are established. The article
will thereafter be divided into three other sections, which follow
the chronology of Astrada’s works. In the first part, the “ideal”
is conceptually treated as an operative element in history, for
which it is considered to what extent Jean-Marie Guyau would
have influenced Astrada’s thought, something neglected by the
existing literature. The second part deals with the relationship
between the concepts of “ideal” and “life”. It will be shown
how Astrada aimed to challenge the “idealist” and “empiricist”
positions, which he considers equally unilateral to elaborate an
ethics according to “the new times”. Astrada would have looked
for an “intermediate position” between both perspectives, i.e.,
what he called “vital synthesis”. This could have been possible
thanks to a philosophical dialogue with Georg Simmel, Manuel
García Morente, José Ortega y Gasset, and Oswald Spengler.
In the third part, the ideal is analyzed as an element capable of
giving a guiding sense to the growing accumulation of human
activities, marked by specialization, in an operation that can be
interpreted under the romantic key of “recovering” the Totality
(which it is taken as lost in modern times). For this, the philo-
sophical dialogue that Astrada had with both Georg Simmel and
Rudolf Eucken is analyzed.
Keywords: Carlos Astrada; political philosophy; Argentine
philosophy; vitalism; idealism.
Resumen
El pensamiento juvenil de Carlos Astrada (1916-1927) está
signado por una preocupación fundamental: la posibilidad,
para el ser humano, de establecer nuevos “ideales” y “valores”
capaces de suplantar a los viejos valores de la civilización
capitalista. El propósito principal del presente trabajo radica
Entre la “ética idealista” y el “empirismo de la vida” 229
en identificar los variados alcances que tiene el concepto de

“ideal”. Tras un primer apartado en que se establecen algunas
bases para considerar la filosofía de la vida subyacente a
los desarrollos astradianos, el trabajo se divide en otros tres
apartados que siguen la cronología de los textos del autor. En
el primero se considera el lugar que tiene, para Astrada, el
“ideal” como elemento operativo en la historia, para lo cual se
indaga en la influencia que la filosofía de Jean-Marie Guyau
ha tenido en su pensamiento, dimensión no advertida por la
crítica. En el segundo se aborda la relación entre los conceptos
de “ideal” y “vida”, y la impugnación que Astrada realiza de las
posiciones “idealista” y “empirista”, a las que juzga igualmente
unilaterales y estériles para pensar una ética acorde a los
nuevos tiempos. En ese sentido, Astrada buscará una “posición
intermedia” entre ambas perspectivas, que llamará “síntesis
vital” y que estará posibilitada por un diálogo filosófico trazado,
fundamentalmente, con Georg Simmel, Manuel García Morente,
José Ortega y Gasset y Oswald Spengler. En el tercer apartado,
por último, se analiza el ideal como elemento capaz de otorgar
un sentido orientador al cúmulo creciente de las actividades
humanas, signadas por la especialización, en una operación que
puede interpretarse bajo la clave romántica de “recuperar” la
Totalidad, que se considera perdida en la Modernidad. Para ello
se dará cuenta del diálogo filosófico que Astrada establece con
Georg Simmel y Rudolf Eucken.
Palabras clave: Carlos Astrada; filosofía política; filosofía
argentina; vitalismo; idealismo.
Ofrecer una síntesis de la obra de un autor en un período, o de un

aspecto de esta, no es tarea sencilla, no solo por la relativa arbitrariedad
que supone establecer un corte en su producción, sino también porque
con ello se corre el riesgo de “uniformar” parte de sus desarrollos,
las variaciones y desplazamientos que se van produciendo en su
pensamiento a lo largo de los años. Todo intento con esas características
conlleva, a un tiempo, la posibilidad de una iluminación y un inevitable
oscurecimiento, al menos parcial. Asumiendo esos riesgos, inherentes
a toda labor hermenéutica, propongo establecer un primer período de
la producción de Carlos Astrada entre los años 1916 y 1927,1 esto es,
desde el primer texto conocido del autor, “Unamuno y el cientificismo
argentino” ([1916] 2021a) —parte de una polémica pública en defensa
del filósofo español y en contra del positivismo local donde despliega, en
escorzo, buena parte de sus preocupaciones juveniles—,2 hasta su viaje a
Alemania a raíz de la obtención de una beca para el perfeccionamiento
de sus estudios por el ensayo “El problema epistemológico en la
filosofía actual” (1927), en el que se producirá el encuentro determinante
con el pensamiento de Martin Heidegger, que ese mismo año publica
Sein und Zeit, su obra señera, y a cuyos cursos asistirá el argentino. El
viaje, a la vez que acontecimiento de importancia inconmensurable en
su trayectoria vital, es síntoma y caso de un momento específico y más
amplio del desarrollo institucional de la filosofía argentina: el comienzo
de su profesionalización.3
Como ha sido puesto de relieve anteriormente (cfr. David, 2004;
López, 2009; Velarde Cañazares, 2013; Bustelo y Domínguez Rubio,
2015), la obra de juventud astradiana puede ser inscripta en el marco
del “vitalismo” o Lebensphilosophie que, más que una corriente teórica o
1
La periodización del período juvenil coincide con las propuestas
por Alfredo Llanos (1962) y Guillermo David (2004) —si bien caracterizan al
período de maneras diversas—. Una periodización tentativa del resto de la
obra astradiana podría completarse con un período maduro (1927-1952) y otro
tardío (1952-1970). Mientras que la obra madura estaría caracterizada por un
pasaje desde la “filosofía de la vida” hacia la fenomenología y la “filosofía de
la existencia”, la tardía se enlazaría a la línea abierta por la dialéctica hegelo-
marxiana, que Astrada intentará poner en diálogo productivo con su formación
previa. Su libro La revolución existencialista (1952) haría las veces de obra de pasaje
entre ambos períodos, como Llanos y David también sugieren. La pertinencia
de la periodización sugerida únicamente puede ser evaluada tras un análisis
pormenorizado del resto de la producción astradiana, tarea que pretendo
desarrollar en futuras investigaciones.
2
En el texto, Astrada coloca al pensamiento filosófico como el lugar
predilecto para la reflexión y proyección de los modos de la convivencia humana,
inescindible, entonces, de la esfera política. El texto finaliza con el anhelo de
una “germinación de un ideal” capaz de configurar la convivencia del pueblo
argentino y proyectarlo hacia un futuro de grandeza. Para una lectura de ese
texto, cfr. Prestía (2018).
3
Sobre la profesionalización de la filosofía argentina, cfr. Oviedo (2005),
Pró (1965), Romero (1950, 1952) y Ruvituso (2015), entre otros.
filosófica de límites precisos, se trató de una “sensibilidad” o “atmósfera”,

una trama de motivos y tópicos que impregnaron buena parte de las
producciones culturales, estéticas, políticas y filosóficas entre finales del
siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. Entendido de esa forma,
el vitalismo “fue una reacción contra el desencantamiento del mundo y
contra la limitación —teórica y práctica— de las potencias humanas”,
a partir de la cual se reivindicaron “las fuerzas fluyentes de la vida”
(López, 2009, p. 20) y, con ello, la primacía y celebración de “lo nuevo”.
El énfasis puesto en el vitalismo como “sensibilidad” implica reconocer
que, a pesar de la posible incompatibilidad de las filosofías de algunos
autores que influyeron a Astrada, la lectura que de ellos realiza no debe
evaluarse por una coherencia que estaría dada de manera preexistente
—es decir, al nivel de las influencias mismas—. Antes bien, la coherencia
de las referencias se produce a raíz de la “inteligencia selectiva” del
receptor (Villacañas Berlanga, 2004, p. 53). Astrada construye los
trazos de su obra juvenil a partir de una lectura crítica de un conjunto
de referencias filosóficas que, al pasar a través de su criba, funciona
de manera coherente. En ese sentido, y aunque parten de visiones
metafísicas en última instancia disímiles, el llamamiento a la acción libre
y a la potencia creadora era algo común a Nietzsche, Bergson y Guyau,
por citar algunos nombres, pero también lo era la “vida” como principio
metafísico irreductible a todo apriorismo lógico. Asimismo, en el caso
de Astrada, la apropiación de algunas modulaciones de la filosofía de
la vida está teñida por una sensibilidad “romántica”: para el argentino,
trascender las “formas” que le son contemporáneas, a las que considera
ya caducas, implica trascender el modo de producción capitalista —con
su “deshumanización”— y el modo de vida que este ha configurado —
con su tipo humano “burgués”, “hedonista” y “filisteo”—.4 Ello suponía,
al mismo tiempo, “vitalizar” la cultura, volver a colocar las diversas
4
Para un estudio acabado del romanticismo como “estructura mental
colectiva” organizada en torno al rechazo de la Modernidad capitalista
occidental, cfr. Löwy y Sayre ([1992] 2008). El propio Löwy, en su prólogo al libro
de Néstor Kohan (2000), inscribe al joven Astrada, si bien un tanto vagamente, en
el grupo de autores irrigados por la corriente del “romanticismo”, concepto que
él mismo adoptó junto con Robert Sayre. Para Löwy, Astrada podría integrar la
“versión latinoamericana del romanticismo, es decir, de la crítica a la civilización
industrial-capitalista en nombre de valores sociales, culturales o éticos pre-
capitalistas” (Löwy, 2000, p. 11). Kohan también desarrolla algunos rasgos de
formas culturales —razón, ciencia, técnica, religión, organización

política, ética— al servicio de la vida.
Las reflexiones en torno a la ética elaboradas en el filo de los siglos
XIX y XX deben enmarcarse en la progresiva crisis de la filosofía
como discurso sistemático ante el avance de las disciplinas científicas
particulares. El fracaso del sistema hegeliano y el triunfo del positivismo
supusieron la imposibilidad de “integrar verdad y bien, teoría y
práctica” y abrieron las puertas de un proceso que condujo, en muchos
pensadores, “de regreso a Kant” (Riba, 2003, p. 16). Este es el marco
general en el cual Astrada está pensando, como también lo hicieron
Jean-Marie Guyau, José Ortega y Gasset y Manuel García Morente,
por nombrar a los filósofos con los que el argentino dialoga y discute
principalmente con motivo de la ética, pero también Georg Simmel
e, incluso, Max Stirner y Oswald Spengler, que aparecerán entre los
autores citados por el filósofo argentino. No obstante, la senda abierta
por el filósofo de Königsberg suponía un problema para muchos de
ellos, que intentarán saldar de maneras diversas: la oposición perentoria
entre “ser” y “deber ser”.
Parte de la crítica ha analizado la etapa juvenil de Carlos Astrada
como un momento incompleto, meramente preparativo de su filosofía
madura, en el que podrían encontrarse únicamente ciertas intuiciones
estéticas o metafísicas que solo hallarían adecuado cauce de desarrollo
tras su viaje formativo a Alemania, entre 1927 y 1931. Como ejemplos de
esa perspectiva pueden citarse el trabajo pionero sobre el pensamiento
astradiano de Alfredo Llanos (1962) y el estudio de Matilde Isabel
García Losada (1999) sobre los introductores de la filosofía existencial
en Argentina. Por otra parte, el trabajo de Marcelo Velarde Cañazares en
torno a la noción de “temporalidad” en la obra juvenil astradiana, si bien
no incurre en el prejuicio de considerarlo un momento “preparativo”,
omite, como los otros dos, toda dimensión ético-política, considerándolo
“intimista y metafísico” (2012, p. 169).5
esa caracterización, pero atribuye a Astrada una orientación “marxista” que por
esos años no tiene (2000, pp. 46-49).
5
En otro sentido, no obstante, el propio Velarde Cañazares, en su trabajo
dedicado a establecer la categoría de “joven vanguardia filosófica argentina de la
década de 1920” (2013) —en la que coloca a Astrada como a un autor destacado,
junto a Miguel Ángel Virasoro, Vicente Fatone y Ángel Vassallo—, valoriza las
lecturas que esos filósofos, desde una situación histórico-cultural, geográfica
En contraposición, otros trabajos han buscado poner de relieve,

desde diferentes enfoques, la dimensión ético-política del pensamiento
astradiano. El trabajo de María Pia López (2009) rastrea nociones
medulares de la obra juvenil de Astrada —entre las que destacan las de
“mito”, “deshumanización”, “nomadismo” y “sonambulismo vital”—,
procurando mostrar además su proyección política. El trabajo de López,
rico en sugestiones, no tiene como finalidad, empero, reconducir esas
nociones al interior del pensamiento astradiano del período, sino que,
junto con otros conceptos y motivos textuales que analiza —en diversos
autores: Bataille, Nietzsche, Sorel, Bergson, y los argentinos Deodoro
Roca, Saúl Taborda, Leopoldo Lugones, entre otros—, busca recuperar
la sensibilidad vitalista como un posible discurso emancipatorio en
polémica con ciertas interpretaciones que, parangonando “filosofía de
la vida” e “irracionalismo”, descartan sus alcances y posibilidades tras
su utilización por parte de los fascismos.
La importante biografía intelectual de Guillermo David (2004), un
trabajo bisagra en el estudio de la obra astradiana, no se detiene sin
embargo en el análisis de los textos del período juvenil, a excepción
de unos pocos que considera más relevantes, y sin trazar nexos entre
ellos. No obstante, identifica dos dimensiones importantes: por un lado,
el vínculo entre la preocupación estética y política —en el contexto
de ascenso de las vanguardias—; por otro, la importancia que en su
trayectoria intelectual tuvieron el proceso de la Reforma Universitaria de
1918 —de la cual fue uno de los protagonistas en la capital de Córdoba,
su epicentro— y de la Revolución rusa, acontecimientos históricos a los
que nuestro autor identifica como capaces de actualizar los ideales de
una vida nueva.
Con respecto a esto último, el documentado artículo de Natalia
Bustelo y Lucas Domínguez Rubio (2015) indaga en la huella dejada
por ambos sucesos en la obra juvenil de nuestro autor, poniendo de
relieve los elementos “libertarios” en la interpretación que realiza
del movimiento estudiantil, ligados a una lectura revolucionaria del
y política particular, realizaron de sus “maestros” europeos, sin considerar

las posibles “desfiguraciones” conceptuales en términos de “intelecciones
inmaduras o poco rigurosas” sino, ante todo, como una búsqueda por constituir
un pensamiento soberano y “auténtico” (2013, pp. 83-84). Un tal criterio de
lectura resulta provechoso y fructífero para un abordaje de la obra astradiana
como el que aquí se propone.
“vitalismo” de la época. El artículo de Bustelo y Domínguez Rubio tiene

la virtud de interrogar la obra astradiana juvenil en su especificidad,
además de reconstruir pormenorizadamente las discusiones y debates
con los círculos intelectuales de la época en el marco de la Reforma
Universitaria y “al interior del campo de las izquierdas” (2015, p. 299).
El enfoque adoptado en el presente trabajo es distinto. Supone una
lectura que privilegie el decurso teórico al interior del corpus astradiano,
poniendo el acento sobre los sucesivos desplazamientos semánticos y
teóricos que pueden observarse en él. No se desconocen las múltiples
redes estudiantiles, intelectuales y políticas en que nuestro autor estaba
inserto; tampoco el hecho de que sus fuentes filosóficas provienen de
Europa —con lo que un estudio adicional podría considerar también el
problema de la “recepción”—.
Carlos Astrada no fue ni quiso ser un pensador sistemático. El sistema
es solo una de las posibles direcciones de la filosofía, sugería ya en su
juventud, en la “Nota preliminar” (2011) que antepusiera a la edición
de Der Konkflikt der modernen Kultur (El conflicto de la cultura moderna, de
1918), un texto de Georg Simmel que tradujo y publicó de forma pionera
desde la dirección de la Sección Librería y Publicaciones de la Facultad
de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba
en 1923. Apreciaciones como la suscitada por el pensamiento de
Simmel pueden encontrarse en toda su obra, más allá del período aquí
estudiado. La ponderación de la filosofía asistemática no es casual ni
antojadiza: se realiza a partir de una consideración de lo que la filosofía
es —o, mejor, “puede ser”, como una de sus posibilidades— y del
puesto que ocupa en la vida humana —y en qué consiste la vida humana
misma—. Un ciclo histórico en crisis y ebullición demanda del filósofo el
mismo estado de precariedad, constitutiva, ante lo que adviene.6 Sobre
esa misma concepción reconstruye Astrada la vida y obra de Nietzsche
en su importante libro de 1945, Nietzsche, profeta de una edad trágica.
De su filosofía, que “aspira a dar testimonio de la existencia humana,
asentando su valor y su destino”, dirá que “no conoce, no puede conocer
6
En ese mismo sentido, la forma ensayística, tan cultivada por Astrada
desde su juventud, aparece como “el medio privilegiado por excelencia para
captar la realidad contradictoria, fragmentaria, temporalizada y fluida de
la modernidad”, un “vehículo afín y de la misma naturaleza que el de las
tendencias ontológicas de la modernidad” (Gil Villegas, 1996, p. 407). Quien ha
escrito sobre el tema del “ensayo” en Astrada es Gerardo Oviedo (2007, 2017).
un sistema lógicamente concluso, abstractamente coherente” (pp. 12-13,

énfasis propio). No obstante, el pensamiento de Nietzsche, “aunque
no haya tendido hacia el sistema, en el sentido de lo abstractamente
concluso y congruente, posibilidad excluida por la índole misma de su
filosofar, se inspira en una actitud sistemática frente a la vida y sus grandes
problemas” (p. 113, énfasis propio). En esa línea, Astrada impugna las
interpretaciones de Nietzsche que abandonan la indagación en torno
al “núcleo problemático” del que surgirían las diferentes direcciones
que toma la filosofía del alemán, núcleo problemático que trasunta “la
postura radical del filósofo, del hombre filosofante, ante el mundo y la
vida” (p. 12).
Las consideraciones que el argentino realiza en torno al pensamiento
nietzscheano sirven como punto de partida para nuestra propia
indagación. La dirección que guía nuestra tentativa no puede ser nunca
la presentación o reconstrucción del “sistema” astradiano o un aspecto
parcial de este, pues, como explica Francisco José Martín, “el sistema de
un pensamiento, su sistematicidad, no puede quedar en el lado oculto
de la escritura” (1999, p. 36).7 No obstante, que el pensamiento de Carlos
Astrada se construya asumiendo la asistematicidad, la fragmentariedad
incluso, no implica que se desarrolle de manera fortuita. Existe en nuestro
autor, como él consideraba de Nietzsche, una “actitud sistemática” ante
los dramas de la existencia humana, que liga su inquirir metafísico,
estético, ético y político a una serie de nociones cardinales, a un “núcleo
problemático” del que aquellas direcciones del pensamiento brotan
—lo cual, como es previsible, no lo exime de tensiones y aporías,
reelaboraciones y desplazamientos—. El presente artículo busca ser una
contribución a esa labor hermenéutica que toma como eje los textos en
que el tratamiento del “ideal” —en sus relaciones con la “acción”, la
“historia” y la “vida”, esto es, en sus implicancias ético-políticas— es
expreso. Con ello asumimos el carácter necesariamente tentativo, abierto
y, en cierto sentido, “constructivo”, que va cifrado en toda lectura.8
7
El sistema es, precisamente, “la patentización de todos los elementos
que lo constituyen, y de cómo esos elementos se organizan entre sí”; “no es solo
un supuesto ‘orden’ a partir del cual se organiza el mundo”, sino también “la
expresión de ese mismo orden, la arquitectura del edificio del pensamiento”
(Martín, 1999, p. 36).
8
Una lectura como la propuesta no implica, por otra parte, desconocer
las interpretaciones que han puesto el acento en la dimensión metafísica o
En ese sentido, el propósito principal del presente artículo radica

en identificar las diferentes modulaciones que adopta el concepto de
“ideal”, central en la obra astradiana juvenil y que trasunta, como es
evidente, una inspiración kantiana —de la cual señala, sin embargo, sus
limitaciones—. Se pretende con ello hacer una contribución al estudio del
pensamiento ético-político juvenil de nuestro autor, privilegiando una
dimensión aún no abordada por la crítica. Frente a la atención que ya ha
merecido su producción madura y tardía, un trabajo como el propuesto
implica una inevitable revaloración de la obra juvenil y supone un
especial cuidado: conjurar el peligro de una lectura retrospectiva que
encuentre tópicos de su obra posterior en sus textos tempranos. Una
homologación tal podría inhibir un análisis que detecte desplazamientos
conceptuales pero también continuidades o repeticiones de motivos
y preocupaciones en el horizonte de nuevos marcos teóricos. Por el
contrario, el presente artículo quiere contribuir a futuras investigaciones
en las que esté habilitado el camino inverso, que va de la obra juvenil a la
madura y tardía, en una lectura “prospectiva” —que supone, asimismo,
evitar caer en las diversas formas de la teleología—.
Tras un primer apartado en que se establecen algunas bases para
considerar la filosofía de la vida subyacente a los desarrollos astradianos,
antropológico-filosófica de las primeras elaboraciones astradianas. Antes bien,

y aunque excede los límites y propósitos del presente artículo, quisiera dejar
sentado para ulteriores investigaciones que es posible —y necesario— mostrar
las vinculaciones que existen, en la obra del argentino, entre la pregunta por el ser
de lo humano y la dimensión ético-política. Textos centrales para una indagación
tal resultan “El sentido estético de la vida” (1922) y su reelaboración, “El nuevo
esteticismo” (1924). Páginas como “Obermann. Escepticismo y contemplación”
(1918), “Diálogo de sombras” (1922) y “La Aventura Finita” (1925), en que se
ponen en juego las relaciones en tensión entre una zona de idealidad prístina
a la que se tiende, zona de perfección y belleza inalcanzables, postulada por el
hombre como desiderátum de sus esfuerzos y sus luchas, y una zona de realidad
inmanente, impura y efímera, pero al fin y al cabo la única que nos ha sido dada
y en la cual debemos esforzarnos, replican, trasladados a un plano metafísico y
en estilo literario, preocupaciones que en otros textos tienen un tratamiento en
un terreno expresamente ético-político. El artículo de Gerardo Oviedo (2013) en
torno a la “antropología del anhelo” en Astrada —si bien utiliza textos que, en
nuestra periodización, corresponderían a los períodos “juvenil” y “tardío”, sin
hacer distinciones— establece un punto de partida fundamental para identificar
la ligazón que existe, en toda la obra de nuestro autor, entre una determinada
concepción antropológico-filosófica y sus alcances práctico-políticos.
el trabajo se divide en otras tres secciones, que siguen la cronología de

los textos del autor. En la primera se considera el lugar que tiene, para
Astrada, el ideal como elemento operativo en la historia, para lo cual se
indaga en la influencia que ha supuesto la filosofía de Jean-Marie Guyau,
dimensión que no ha sido trabajada en profundidad por la crítica. En la
segunda se aborda la relación entre los conceptos de “ideal” y “vida”,
y la impugnación que Astrada realiza de las posiciones “idealista”
y “empirista”, a las que juzga igualmente unilaterales y estériles para
pensar una ética acorde a los nuevos tiempos. El argentino buscará una
“posición intermedia” entre ambas perspectivas, que llamará “síntesis
vital” y que estará posibilitada por sus lecturas de Georg Simmel,
Manuel García Morente, José Ortega y Gasset y Oswald Spengler. En la
tercera sección, por último, se analiza el ideal como elemento capaz de
otorgar un sentido orientador del cúmulo creciente de las actividades
humanas, signadas por la especialización, en una operación que puede
interpretarse bajo la clave romántica de “recuperar” la Totalidad, que
se considera perdida en la Modernidad. Para ello daremos cuenta de la
apropiación creativa que Astrada realiza de ciertos aspectos parciales de
la obra de Georg Simmel y Rudolf Eucken.
I. Filosofías de la vida
Los textos juveniles de Astrada están recorridos por una filosofía
de la vida que tiene en Friedrich Nietzsche su mayor inspirador y que
llegará tamizada, en parte, a través de los escritos de Georg Simmel9
9
Sin pretender agotar el tema de la difusión de la literatura nietzscheana
en Argentina, cabe subrayar la importancia del libro de Simmel Schopenhauer
und Nietzsche (Schopenhauer y Nietzsche, 1907), que circuló en el ambiente
intelectual hispanoparlante en una traducción de 1915 y que influyó de manera
determinante en la recepción de ambos filósofos. El libro fue editado en Madrid
por la Librería Yerba, y la traducción corrió a cargo de José Pérez Bances, quien
pertenecía al círculo de José Ortega y Gasset (cfr. Vernik, 2011, p. 24). El propio
Ortega será fundamental en la difusión de las ideas vitalistas a la manera de
Nietzsche y Simmel, con quienes comparte no pocas preocupaciones. La
influencia de Ortega en Argentina es poco menos que ineludible, sobre todo a
partir de su primer viaje (1916) y hasta, por lo menos, el segundo (1928). Para
un panorama introductorio de la presencia de Nietzsche en Argentina, cfr.
Cragnolini (2001). Para una exposición exhaustiva de los viajes de Ortega y sus
diversas intervenciones públicas, como también la recepción de estas por parte
de diversos periódicos y revistas culturales, cfr. Campomar (2009).
—quien en cierto sentido estilizará algunos desarrollos del filósofo de

Röcken—. Del primero pudo decir Astrada, en un texto de madurez:
“Nietzsche está presente como reactivo poderoso y espíritu precursor
y tutelar en todos los ensayos de una moderna filosofía de la vida”; fue
a partir de él y de la “fuerza poética de su pensamiento” y la “potencia
idiomática creadora de su verbo”, que pudo infundir “en la palabra
‘vida’ una sugestión alucinante y un prestigio mágico que antes no
tenía” (Astrada, 1943, pp. 102-103). La vida es potencia creadora que
busca autoconfigurarse, esto es, “voluntad de poder”. En su movimiento
ascendente y creador, la vida cristaliza en formas que acompañan
su despliegue hasta verse agotadas y desbordadas hacia otras, en un
proceso incesante que persigue mejores condiciones para su afirmación
y acrecentamiento. La vida no está ya supeditada a “la conciencia o el
mundo espiritual, […] el placer o la espiritualidad, postulados como
fin. A la inversa, todo esto […] son medios para la vida que tiene su
fin en sí misma” (Astrada, 1943, p. 106). Nietzsche invierte los términos
de la tradición filosófica, y resquebraja con ello la objetividad de las
ideas de “verdad” y “moral”, a las que liga a una “utilidad” para la
vida. Con ello, bosqueja una radical impugnación del “platonismo”,
esto es, de todos los valores absolutos y “extra-vitales” —filosóficos,
religiosos, morales— que, divorciados por completo de la inmanencia
de la vida, acaban por oponerse a ella y oprimirla. Si en el ser humano
“la vida alcanza su más alta concentración, [y] en él ella despliega su
máxima potencia” (Astrada, 1943, pp. 105-106), entonces la filosofía
de Nietzsche consistirá, en definitiva, en una “exaltación del hombre
concreto y existente, que se yergue como una posibilidad en marcha,
como principio y meta de todo devenir histórico” (Astrada, 1943, p. 102).
No es otra la apropiación del vitalismo nietzscheano por parte del joven
Astrada, quien esbozará un pensamiento preocupado por el ser humano
en su inmanencia e historicidad radicales.10
10
Dicha concepción general lo acompañará por el resto de su trayectoria
intelectual. Con acierto ha podido decir Alberto Caturelli en 1971, un año
después del fallecimiento de nuestro filósofo, que “[u]na filosofía de la
existencia des-ligada, de la finitud radical, es la de Carlos Astrada […], desde
su primera formación (Husserl, Heidegger, Scheler, Nietzsche) hasta su etapa
actual (Nietzsche, Hegel, Marx), lo que constituye, en el fondo, un regreso a
las fuentes de su posición filosófica. […]. La evolución de Astrada es, como
se ve, sumamente rigurosa […]. Creo que sus conclusiones actuales estaban
En su libro póstumo Lebenschauung (Intuición de la Vida, 1918), Simmel

busca sintetizar su visión metafísica, de fuerte inspiración nietzscheana.
La vida es el principio metafísico. Ella es, primeramente, “más-vida”:
perenne fluencia, continuidad, renovación, un “continuo producir” que
corresponde a la “fase fisiológica” de la vida (Simmel, 1950a, p. 94).
No obstante, en una instancia que Simmel llama “la fase del espíritu”,
la vida produce algo que es “más-que-vida”: formas. Las diferentes
manifestaciones de la vida espiritual —ética, religión, instituciones,
razón, arte; en suma, “cultura”— son solo formas que la vida, en su
incesante dinamismo, momentáneamente adquiere. De ese modo,
tenemos que la vida es, simultáneamente, “más-vida” y “más-que-vida”
(p. 26). Sin embargo, las formas en que la vida se objetiva, por el proceso
mismo que les es inherente, se autonomizan; la vida espiritual produce
algo dotado de significación y ley propias. Las formas objetivas en que la
vida se expresa entran en relación con la vida subjetiva, son reabsorbidas
por ella, “demostrando que esta objetividad es su criatura, que forma
con ella una simbiosis de crecimiento, por la circunstancia de que vuelve
a incorporarse sus significaciones, consecuencias, normaciones y se
configura de acuerdo con aquello mismo que ella ha configurado” (p.
94). Cuando una forma se fosiliza o petrifica, cuando no expresa la vida
y a ella deja de servirle, se vuelve un obstáculo para su despliegue y se
ve desbordada y superada hacia una nueva forma.
Sin embargo, la edad moderna presenta una cultura objetivada cada
vez más alejada de la esfera subjetiva de la vida, esto es, una exacerbación
“unilateralmente culturalista”, como resume Ortega y Gasset en El tema
de nuestro tiempo (2005, p. 586) —que en este punto coincide por entero
con el diagnóstico simmeliano—. Tal característica de la cultura moderna
es producto de la creencia en la completa autonomía de la esfera de
los productos espirituales, que acaba por desconocer que la cultura
adquirida proviene de la vida y a ella se incorpora; por tanto, “solo
tiene valor como instrumento y arma de nuevas conquistas” (Ortega
y Gasset, 2004, p. 756). Para Simmel, ello resulta un “destino trágico”
de la Modernidad, dominada por un creciente proceso de conversión
de medios en fines (cfr. Simmel, 1950a, pp. 42-44), una imposibilidad
de conciliación de la esfera subjetiva con la objetiva y, finalmente, la
virtualmente dadas y, más que un ‘rompimiento’ con Heidegger, lo que hubo

fue una casi feroz consecuencia con su pensamiento” (Caturelli, 1971, pp. 152-
155; énfasis original).
producción de una cultura que, lejos de servir a la vida, acaba por

negarla. Ortega, en cambio, rechaza ese carácter inevitable, de “destino”,
de la Modernidad, y proyecta una posible síntesis entre cultura y vida
como salida para la “hipóstasis” culturalista que domina la época. En
memorables páginas de fuerte impronta nietzscheana expresará lo que
considera el llamado perentorio de su tiempo:
¿No es tema digno de una generación que asiste a la crisis
más radical de la cultura moderna hacer un ensayo opuesto
a la tradición de ésta y ver qué pasa si en lugar de decir “la
vida para la cultura” decimos “la cultura para la vida”
(2005b, p. 600; énfasis original)?11
Ese imperativo de la hora presente está engarzado, en el caso del
joven Carlos Astrada, a un pensamiento crítico que pretende erigirse en
sostén de una acción revolucionaria capaz de superar la sociedad y el ser
humano configurados por el capitalismo. Para Astrada, la hora presente
supone un “nuevo ensayo de vida” que, para afirmarse, deberá echar
definitivamente por tierra a los ídolos de la civilización materialista,
erigiendo nuevos valores que permitan una vida más humana. En sus
palabras, el agotamiento de “los viejos e inhumanos valores no debe
alarmarnos, porque al fin será la vida la que triunfe, dejando tras de sí,
como lastre muerto, todo aquello que no tiene fuerza para vivir porque
ya ha caducado en el espíritu de los hombres” (2021b [1919], p. 167).
II. Ideal y acción. La lectura de Jean-Marie Guyau
Una figura central de los primeros escritos juveniles de Astrada
es Jean-Marie Guyau (1854-1888). Mayormente olvidado hoy día, el
filósofo francés fue parte de la reacción anti-positivista de fines de siglo
XIX, y su lectura, no casualmente, causó un gran impacto en Nietzsche
“por la raigal afinidad en el enfoque de los problemas morales” (1945,
p. 111), como el propio Astrada comenta en su libro sobre el filósofo
alemán. Su pensamiento moral, forjado en un contrapunto crítico con
el utilitarismo y el positivismo de fines de siglo XIX, de un lado, y con
11
Volver a colocar a la cultura “al servicio de la vida” era, para Ortega,
el leitmotiv de la “nueva sensibilidad”, expresión que encontrará profundo eco
en buena parte de la “generación” que protagonizó la Reforma Universitaria de
1918. Para una lectura de la relación de Astrada con el movimiento reformista,
cfr. Bustelo y Domínguez Rubio (2015) y Prestía (2018).
el idealismo kantiano, del otro, encuentra su aquilate en la obra Esquisse

d’une morale sans obligation ni sanction (Esbozos de una Moral sin obligación
ni sanción, 1884), que Astrada conoce y referencia en varios de los textos
de estos años.12
Guyau busca mantener el “deber ser” como forma universal que dota
de sentido los contenidos de la acción. No obstante, esa forma universal
no puede adquirir el rostro del imperativo categórico kantiano —al que
rechaza por su apriorismo, su carácter abstracto y la “uniformidad” a la
que conduce— ni puede partir de los hechos en su muda desnudez. En
un movimiento que veremos repetirse en varios de los autores que serán
centrales en la formación del pensamiento juvenil astradiano, Guyau
considera que, mientras “la moral naturalista y positivista” no puede
proporcionar “principios invariables”, el kantismo solo puede hacerlo
“a título puramente hipotético”. En otras palabras, “lo que pertenece al
orden de los hechos no es, en absoluto, universal y lo que es universal es
una hipótesis especulativa”. En consecuencia, continúa el autor francés,
“el imperativo absoluto desaparece de ambas partes” (1944, pp. 9-10;
énfasis original) y la dimensión universal del “deber” es simplemente
una hipótesis del pensamiento capaz de ser rectificada incesantemente
e, incluso, ajustada a los diversos individuos (cfr. pp. 97 y 152-160).
El pensamiento de Guyau radicaliza la inmanencia de la moral, su
relación intrínseca con la “vida” como principio metafísico. El valor
supremo es, precisamente —y de manera análoga a Nietzsche—, el de
la propia “vida”, una vida que se busca lo “más intensiva y más extensiva
posible, en el aspecto físico y mental” (p. 226, énfasis original). “La vida
no es solo nutrición”, sino también “producción y fecundidad. Vivir es
tanto gastar como adquirir” (p. 227, énfasis original). La vida, tras un
momento de conservación y simple reproducción material, mantiene
en sus individuos un “exceso” o “ahorro” de fuerza que, por su propia
12
De Guyau también cita Astrada el libro Morale d’Epicure (La moral de
Epicuro, 1878) y el poema “Le temps” (“El tiempo”), incluida en el volumen Vers
d’un philosophe (Versos de un filósofo, 1881). Todavía en 1939, en el programa de
la materia de Ética de la carrera de Filosofía de la Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación de la Universidad de La Plata —dictada por Astrada
entre 1937 y 1946—, nuestro autor colocará como bibliografía obligatoria,
precisamente, el texto Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. En el
programa aparecen también Nietzsche, Dilthey, Simmel y Bergson —el autor
principal del dictado de la materia en ese año—.
potencia desbordante, su “superabundancia”, cuaja en productos

objetivos que de la propia vida nacen y a ella se refieren (cfr. pp. 89-90).
“Vida es fecundidad”, afirma Guyau, “y recíprocamente, fecundidad es
vida desbordante, esto es la verdadera existencia” (p. 94).
Según Guyau, la fecundidad se ejercita en tres ámbitos, que
corresponden a tres tipos distintos de fecundidad. Existe una fecundidad
intelectual, que deviene en ideas y pensamientos que “modifican las
condiciones de vida en la humanidad”; una fecundidad de la emoción
y la sensibilidad, por la cual el ser humano se comunica con otros, va
“hacia el prójimo” y se multiplica “por la comunión de pensamientos
y sentimientos”; y una fecundidad de la voluntad, que expresa la
“necesidad de producir, de imprimir la forma de nuestra actividad en
el mundo” (pp. 91-96). Esfera intelectual, emotiva y volitiva constituyen
la unidad del ser, la unidad de la vida. Desde ese punto de vista, la
moralidad no puede sino buscar su referencia en la unidad de esas
tres esferas, que entrarán en juego cuando Guyau plantee los primeros
tres “equivalentes” o “sustitutos” (cfr. pp. 10, 97-107) del imperativo
categórico “trascendental” kantiano.
Para Guyau, el primer equivalente del deber está dado por “la
conciencia de nuestro poder interior” (p. 10, énfasis original), esto es, por
la esfera de la voluntad. “Toda fuerza que se acumula ejerce una presión
sobre los obstáculos colocados delante suyo”, dice el francés, “todo
poder produce una especie de obligación proporcional: poder obrar es
deber obrar” (p. 99, énfasis original). Con ello aparece, en primer plano,
la “primacía de la voluntad” —en definitiva, una herencia del propio
kantismo que el romanticismo llevó hasta sus últimas consecuencias—.
Así, “nada de místico hay en la obligación moral; ella se relaciona con
esta gran ley de la naturaleza: la vida no puede mantenerse más que con
la condición de expandirse”, dirá Guyau con una retórica que recuerda a
Nietzsche, pues ambos refieren a la vida como potencia expansiva (p. 99,
énfasis original). Así lo entendió también Astrada, que en “En esta hora
que vivimos” (1919) los acerca como filósofos que anuncian un tiempo
en que “al fin será la vida la que triunfe” ([1919] 2021b, p. 167). Hay
también en Astrada ese mismo “voluntarismo”, esa concepción de un
sujeto reformador del mundo confiado en la “potencia de la actividad”,
y cuya “superabundancia” de vida, por utilizar un léxico caro a Guyau,
conduce al “deber” de actuar —si bien ese voluntarismo está, en parte,
limitado por una serie de condicionamientos contingentes, como se verá
en el próximo apartado—.
Un segundo equivalente del deber lo constituye la influencia

que ejercen “las ideas sobre las acciones” (Guyau, 1944, p. 10; énfasis
original). Guyau argumenta que la inteligencia es, en sí misma, un
motor para la vida y para la acción, a partir de lo cual introduce la teoría
de las “ideas-fuerza” de Alfred Fouillée, de quien fuera discípulo, y para
quien las ideas no son meras representaciones ni tampoco epifenómenos
o reflejos de “lo real”, sino, precisamente, “fuerzas” que impulsan a la
vida (1944, p. 72; cfr. pp. 100 y 228-229). A partir de ello, establece una
ligazón directa entre pensamiento y acción, concepción y actividad, “sin
intervención directa de la sensibilidad” (p. 100). “Acción y pensamiento
son, en el fondo, idénticos”, explica Guyau, y la obligación es “el
sentimiento de esta radical identidad”, “una expansión interior, una
necesidad de perfeccionar nuestras ideas haciéndolas pasar a la acción”
(p. 101). Existe un vínculo intrínseco entre la capacidad de proyectar un
estado de cosas distinto al presente y la acción tendiente a plasmarlo;
más aún, para Guyau es imposible separar ambos términos: “concebir
alguna cosa mejor que lo que existe, es un primer trabajo para realizar
esa cosa. La acción no es más que la prolongación de la idea” (p. 100).
Este es, sin duda, uno de los rasgos del pensamiento de Guyau que
mayor rastro ha dejado en la obra juvenil de Astrada. En el texto de
1919 citado algunas líneas más arriba sentencia, por ejemplo, que no es
posible afirmar que el presente es el peor de los mundos, pero sí que
es posible “concebir uno mejor” y esforzarse “hacia él, rompiendo la
marcha con el corazón bien alto. Concebir ese mundo mejor es empezar
a crearlo, porque el pensamiento, cuando responde a una necesidad
íntima del ser, es ya una creación” ([1919] 2021b, p. 168). Análogamente,
en “Principios categóricos” argumenta que “[u]n ideal reducido a ser
nada más que concepción teórica es un ensueño estéril. Es necesaria la
acción intensa para que adquiera vida” ([1921c] 2021e, p. 195). En ese
escrito, por último —como también en “El revolucionario eterno”, del
año anterior—, repite el apotegma de Guyau: “quien no obra como
piensa, no piensa completamente”, con lo que pretenderá erigir “no solo
una verdad, sino también una norma ética a la cual —si queremos ser
cabalmente hombres— hemos de permanecer fieles” ([1921c] 2021e, p.
195).
Un tercer equivalente del deber aparece, para Guyau, en la esfera
de la emoción, y lo otorga “la fusión creciente de las sensibilidades y
el carácter cada vez más social de nuestros placeres o dolores” (1944, p. 10;
énfasis original). Como ya he mencionado, la fecundidad de la vida
emotiva se expresa en la comunión entre los diversos individuos; en

otras palabras, la expansión de la vida, su mayor plenitud, estará dada
en la unión entre los seres humanos (cfr. p. 95). En el plano ético, esto
se traduce en la existencia de un “cierto deber impersonal” surgido de
la necesidad de compartir los placeres —y también los dolores, es decir,
las afecciones de todo tipo— (cfr. pp. 102-107). Guyau reintroduce, con
ello, la sensibilidad, que había quedado fuera de escena en su ligazón
del pensamiento y la voluntad a partir del equivalente del deber que se
erigía sobre la esfera intelectual; para él no existe posibilidad alguna de
una vida plena en soledad, ni encontramos en su obra culto alguno al
individuo aislado: “el ideal de la vida individual es la vida en común”
(p. 95). En este punto fundamental, Guyau se distancia completamente
de Nietzsche, cuya crítica a la “moral de los esclavos” y su culto a las
“virtudes aristocráticas” no armoniza con la visión del francés. Este
aspecto del pensamiento guyauniano deja también su huella en el joven
Astrada, preocupado por el modo en que los ideales, mediados por las
emociones y pasiones, reverberan en otros espíritus, estableciendo una
convivencia.
Finalmente, Guyau propone un cuarto y quinto equivalentes del
deber, que involucran las dimensiones del “riesgo” y el “peligro” para la
vida humana, cuya influencia práctica busca destacar: “el amor al riesgo
en la acción”, y el amor a las hipótesis metafísicas, “especie de riesgo
del pensamiento” (1944, p. 10; énfasis original). En relación al cuarto,
para Guyau la vida es en esencia “lucha”, y toda lucha engendra en el
ser humano, por el riesgo y el peligro que involucran, “la conciencia
de la sublimidad de su voluntad” (pp. 135-136). De ese modo, también
el riesgo es un acicate para la acción, cuya mayor expresión puede
ser encontrada en la figura del “sacrificio”, “uno de los resortes más
preciosos y potentes de la historia” (p. 141). Con relación al quinto
de los equivalentes del deber, Guyau afirma que, en ausencia de una
verdad “objetiva” y “absoluta”, las diversas concepciones del mundo
y de la vida solo pueden regir a título hipotético y variable —y, en
último término, a nivel “individual” (p. 153)—, y que su valor residirá
en su capacidad de encarnarse, de operar en la historia y la sociedad
humanas. “La hipótesis produce prácticamente el mismo efecto que la
fe [dogmática]” (p. 153, énfasis propio), esto es, otorga un marco de
inteligibilidad para nuestras acciones, que completan precisamente
aquella hipótesis. La pluralidad de hipótesis metafísicas resultante
puede disponer tanto una “integración” de estas en una “época ideal”
futura —lo cual, de manera un tanto optimista, defiende Guyau (1944,

p. 154)—, como una “lucha” entre ellas, que es el punto que recoge el
joven Carlos Astrada, quien en todos los textos del período coloca al ser
humano y su accionar en dirección a la actualización de ideales como
epicentro del devenir histórico: “[a]firmar aspiraciones superiores es
enriquecer nuestra conciencia con la sustancia de la Historia […] Pero
para afirmar lo mejor hay que luchar. Solo en la lucha aquilatamos el
valor de nuestros postulados” ([1921c] 2021e, p. 195).
En síntesis, Jean-Marie Guyau se constituye como una de las
principales fuentes del pensamiento ético-político de juventud de Carlos
Astrada. La vida como principio metafísico y la consiguiente “inmanencia
radical” que plantea Guyau son los puntos de partida que explican el
interés del argentino por la obra del francés, como también el contrapunto
establecido con el positivismo y el kantismo —y que será repetido, de
diversos modos, por varios de los filósofos con los que discutirá en los
siguientes años de su producción temprana—. Sin embargo, lo que la
lectura de Guyau proporciona a Astrada es, fundamentalmente, una
consideración en torno a la relación entre los “ideales” y la “acción”.
El ideal es un elemento operativo en la historia, cuya postulación no
puede desligarse de la acción tendiente a su realización. De ese modo,
la importancia del “ideal” responde, en definitiva, a una unión entre
conciencia y acto, y a una concepción que coloca a la “voluntad” en primer
plano. Queda así trazada claramente la politicidad del pensamiento. “Al
afirmar, mediante la acción, nuestro ideal, nos realizamos a nosotros
mismos”, dirá Astrada en “Principios categóricos” ([1921c] 2021e, p.
195), resumiendo su concepción de la historia como infinito horizonte de
autorrealización y autoperfeccionamiento del ser humano, ajeno a todo
determinismo o teleología. Asimismo, gana fundamental importancia
la esfera de la “emotividad” —sin la cual no estarían completas las de
la voluntad y el intelecto—, que produce la instauración de una “vida
en común”, máxima aspiración del individuo y único modo de alcanzar
una mayor expansión de la vida, su “plenitud”: “[u]na palpitación
de humanidad dilata nuestra conciencia y, proyectándonos más allá
de nuestro egoísmo, nos hace sentir como nuestras las inquietudes y
esperanzas de los demás hombres” ([1921c] 2021e, p. 195).
III. La génesis vital de los ideales y la discusión con el kantismo.

Entre Georg Simmel, Manuel García Morente, José Ortega y
Gasset y Oswald Spengler
Como ya he mencionado, en el núcleo del pensamiento del joven
Astrada se encuentra su discusión con el kantismo, común a buena parte
de sus fuentes filosóficas. Uno de los autores que más hondamente ha
criticado a la “moral racionalista” del idealismo kantiano es Georg
Simmel (1858-1918). Lo planteado por Simmel puede considerarse
como una serie de presupuestos de los desarrollos de aquel, y eso en al
menos tres puntos: por un lado, en lo que hace al “deber ser” como parte
integrante de la estructura de la vida humana; por otro, en su discusión
con el “imperativo categórico”; por último, en la búsqueda de una ética
que responda a una “vitalización de la cultura”.
En “La ley individual”, el cuarto capítulo de Intuición de la vida
(1918), Simmel aborda la cuestión del “deber ser”. Para el filósofo
alemán, la “realidad” y el “deber ser” son dos categorías en las cuales se
vierten la vida y la experiencia subjetiva. Según Simmel, al calificar de
“real” un objeto tendemos a otorgar a “su contenido una consistencia,
una especie de carácter absoluto, que se enfrenta por sí solo a todos los
demás modos de representación del mismo contenido: fantasmagóricos
o puramente conceptuales, axiológicos y artísticos, considerados como
derivados subjetivos de su realidad”. Y, no obstante, “la categoría de
realidad, significa solamente que lo solemos experimentar como el
primero cronológicamente y, por razones de carácter práctico, como el
más importante” (Simmel, 1950a, p. 147). Para este autor la “realidad”
comparte con la categoría del “deber ser” esa suerte de “monopolio con
respecto a la serie de la experiencia”: el “deber ser” es una categoría
“en cierto sentido paralela […] y en modo alguno reducible” (p. 148) a
la de la realidad, a partir de la cual los seres humanos experimentamos
continuamente nuestra vida. Por ello, para Simmel se trata de concebir
“el deber-ser como la serie ideal de la vida”, esto es, que “todo ser y acaecer
de esa vida tienen sobre sí un ideal, un modo de cómo debe ser dentro de
esa vida” (p. 184, énfasis propio).
En otras palabras, el “deber ser” no se sitúa frente a la vida, sino que
es un modo de su realización. Se trata de “una categoría absolutamente
primaria” (p. 150), no atada ni fundada a ningún contenido concreto,
históricamente determinado. Simmel extiende el “deber ser” —o

“configuración ideal de la vida” (p. 152)— más allá de la esfera de la ética;
en él coinciden “esperanzas e impulsos, aspiraciones eudemonísticas y
estéticas, ideales religiosos y aún caprichos y apetitos amorales, junto
con lo ético y existiendo unos y otros simultáneamente” (p. 148). Pero
la “serie ideal de la vida” que a esta acompaña en su desenvolvimiento
se expresa en fórmulas, normas, leyes, aspiraciones, principios e
imperativos —en definitiva, “formas” o “cultura”— nutridas por
contenidos que aparecen de manera fortuita, “determinados siempre
psicológica e históricamente” (p. 151) y que, como tales, corren “el
destino universal de las obras que la vida crea”: su agotamiento y relevo
por “obras” nuevas (p. 154).
A partir de ello, Simmel erige una discusión con la ética kantiana.
Según aquel, para Kant “las necesidades morales sacan su contenido y su
legitimación de una realidad metafísica más allá de la vida del individuo,
esto es, de un principio universal” (p. 152), de una “ley de la “razón””
que dota de valor moral al acto singular porque su contenido tiene un
“valor objetivo-moral”. La crítica simmeliana es importante para el
presente trabajo, pues sus múltiples aristas tendrán eco en los desarrollos
astradianos. En primer lugar, la fórmula del “imperativo categórico” es
considerada insuficiente por ser ahistórica y abstractamente universal. La
ley kantiana “determina todo el hombre desde la significación transvital,
transindividual, de un contenido de acción racionalizado [el imperativo
categórico]” y “establece su exigencia no a base de la totalidad vivida
del hombre, sino de la conceptualidad de un contenido aislado” (p. 204).
La ética kantiana determina unilateralmente al individuo, sin considerar
su trayectoria vital en su irreductible particularidad. Para Simmel, en
cambio, el “deber-ser de cada momento es una función de la vida total
de la persona individual” (p. 209); su ética propone una adecuación
entre el contenido de la acción individual y el sentido de la vida desde
la que esa acción parte (cfr. p. 218). El corolario final será, como reza
el título del capítulo aquí abordado, una “ley individual” que otorgue
un marco de acción considerando la totalidad de la vida del individuo,
su “continuidad” (p. 189). De ese modo se configura una suerte de
“imperativo”, que Simmel resume con la siguiente interrogación: “¿[p]
uedes querer que ése tu obrar determine toda tu vida?” (p. 223).
Simmel se cuida, sin embargo, de que su pensamiento no derive en
lo que llama una “anarquía” (p. 185), pues la “individualidad” no es la
subjetividad libre carente de ataduras históricas o naturales:
[…] la individualidad que vive en la forma del deber-ser

no es a-histórica, […] está codeterminada —o incluye
como factor que en modo alguno puede eliminarse—
por el hecho de que ese hombre es ciudadano de un
Estado comprometido. Todo cuanto lo rodea y cuanto
experimentó siempre, los más fuertes impulsos de su
natural lo mismo que las impresiones más efímeras —
todo eso, del mismo modo que en esa agitada vida de
la personalidad forma una realidad que va creciendo
a base de todo eso, así forma y desarrolla también un
deber-ser (Simmel, 1950a, p. 211).
En esas líneas se vislumbra uno de los puntos fundamentales
de la crítica simmeliana a Kant, también presente en los desarrollos
astradianos, y que apunta al carácter “racional” de su moral, que se juzga
incompleto. En todo acto humano “es productivo todo el hombre”, esto
es, se juegan las dimensiones volitiva, racional y emotiva; el querer no
está determinado únicamente por la racionalidad, sino también por los
“sentidos” (Simmel, 1950a, p. 193).
Simmel es consecuente con su metafísica de la vida, cuya
consideración en torno a la cuestión ética expresa cabalmente. Para él no
hay “progreso” en materia moral, no hay un pasaje “de un conocimiento
teóricamente imperfecto a otro teóricamente más suficiente, sino que […]
se ha llegado a cierta fase de la historia del espíritu” (p. 215) que reclama
una consideración distinta sobre el accionar humano. La vida impone
nuevas exigencias y, en ese sentido, su discusión con el kantismo puede
comprenderse, finalmente, como la tarea de buscar una adecuación entre
la esfera subjetiva y la esfera objetiva de la vida humana o, lo que es lo
mismo, una “vitalización de la cultura” (p. 222) en el plano de la ética.
En su importante ensayo “La Real-politik. De Maquiavelo a Spengler”,
Astrada afirma, con igual sentido, que:
[…] la ética del idealismo había esquematizado en
demasía la realidad histórica, no la consideraba en
sí misma, sino como una materia que había que
transformar en vista de un quimérico debe ser que, por
lo mismo, jamás se cumplía […]. Hoy visiblemente
se opera un cambio de frente, y la vida, reaccionando
contra la norma que la constreñía y falseaba, formula
sus condiciones, que implican nada menos que una
nueva actitud ante la realidad histórica ([1924] 2021g, p.

272; énfasis original).
La concepción vitalista y el reclamo de una valorización de la vida
frente a sus formas, ya caducas, encontrarán en la letra astradiana una
primera delimitación con motivo de la ética en el escrito “La razón pura
y el ideal revolucionario” (1921), donde aborda expresamente la relación
entre el “ideal” y la “vida”. Lo que puede advertirse en ese y otros textos
de los siguientes años —“Conceptos: Ideal y Vida” (1923), “El alma
desilusionada” (1923) y el ya citado “La Real-politik. De Maquiavelo
a Spengler” (1924)— es, principalmente, una meditación en torno a
la “génesis” de los ideales y a su relación con la vida como principio
metafísico. Ello conducirá a una impugnación de las posiciones,
igualmente unilaterales, de la “ética idealista” y del “empirismo” y, en
consecuencia, a una búsqueda de una “posición intermedia” o “síntesis
vital” capaz de recuperar, a un tiempo, la instancia universal del “deber
ser” y la de la “vida” en lo que ella tiene de particular, único e irreductible
a todo apriorismo.
El escrito “La razón pura y el ideal revolucionario”, publicado en
septiembre de 1921 en el diario de filiación anarquista El Trabajo, es una
respuesta a un texto de Fernan Ricard, seudónimo con el que firmaba
el autor ácrata Antonio M. Dopico, y que había sido editado por el
mismo periódico algunos días antes: “La razón pura y la dictadura.
Un paralelo con Kant”. Ricard buscaba establecer los puntos en común
entre “la filosofía llamada anarquista o revolucionaria” (1921, p. 4) y
la filosofía moral del idealismo kantiano. Según él, una y otra tienen
procedimientos similares: establecen un principio general o absoluto,
apriorístico, “ajeno a todo móvil empírico”, con el cual pretenden
determinar los cursos de la acción humana. El kantismo pedía actuar
“en ‘vista de la ley moral’” y el anarquismo en relación con la máxima
“’la anarquía es la libertad’” (p. 4); ambos deducen el curso de acción
de un principio que se ha establecido a partir de “la razón pura” (p. 4).
La filosofía revolucionaria debía partir, para Ricard, del estudio de “la
realidad”, de las circunstancias espaciotemporales específicas de cada
colectivo humano, pues condiciones distintas exigen cursos de acción
distintos. Una filosofía tal debía trazar también una cabal comprensión
del papel de los instintos en la acción humana, de los que la “razón pura”,
cortada al molde del idealismo kantiano, había prescindido. Ante este
panorama, Ricard pedirá, para el anarquismo, una filosofía y una moral
inspiradas en “el empirismo de la vida” que, como tal, “no presenta,

para la determinación de la conducta, reglas universales y absolutas”, y
a partir de las cuales pretende romper con la “actitud dogmática” (p. 4)
del revolucionario.13
Astrada concede a Ricard que la actitud dogmática del
revolucionario deriva de un apriorismo moral del todo coincidente con
el que propone el filósofo de la Crítica de la razón práctica. Sin embargo,
si la solución esbozada por Ricard derivaba en un abandono expreso
de todo principio universal que sirviera como guía de la acción —y
una consecuente recomendación de cierto “maquiavelismo” y realismo
político a sus camaradas anarquistas—, nuestro autor postula, en
cambio, junto al “empirismo de la vida”, la necesidad de mantener el
“ideal que nos señala la dirección de nuestro camino” ([1921b] 2021d,
p. 207). Como resumirá algunos años después en “Conceptos: El ideal
y la vida”, un texto de 1923 en que recoge y amplía estos desarrollos, se
trata de establecer una “posición intermedia” entre el “absolutismo de
los dogmas” que torturan a la vida pretendiendo imponerle “sus rígidos
moldes” y el raudo empirismo que, desconociendo el “papel que juegan
los ideales en la vida del individuo y de la sociedad”, no es más que “el
imperio del hecho descarnado” ([1923] 2021f, p. 240).
En ese sentido, la discusión de Astrada con el idealismo kantiano
busca su “superación”, esto es, su “negación y conservación”. En este
punto, seguirá parte de los argumentos del filósofo español Manuel
García Morente (1886-1942), tal como este los desarrolla en “La moral
13
El debate de Ricard con el “apriorismo” del espíritu anarquista está
dirigido, en última instancia, a una revalorización del procedimiento dictatorial
en la transición de una sociedad capitalista a una de nuevo tipo, que la máxima
que ha postulado la razón pura —“la anarquía es la libertad”— no puede sino
rechazar. Si a nivel teórico sus argumentos se vuelcan en una justificación de la
dictadura del proletariado, a nivel histórico-práctico legitiman el curso de los
acontecimientos en la Rusia bolchevique y su “dictadura maximalista” (Ricard,
1921, p. 4). En su respuesta a Ricard, Astrada coincide en la impugnación del
rechazo de la dictadura del proletariado por parte del anarquismo. Téngase
presente que en mayo de ese mismo año Astrada había escrito “El renacimiento
del mito”, en que celebraba la “férrea y eficaz […] dictadura de Lenin, del
reformador inspirado, del místico del Kremlin, que extasiado en la visión de una
Humanidad mejor, señala a los pueblos expoliados la ruta gloriosa” ([1921a]
2021c, p. 194). Para una visión de este debate en el contexto del anarquismo
argentino, cfr. Bustelo y Domínguez Rubio (2015).
y la vida” (1919). “De entre las producciones del espíritu”, nos dice
Morente “hay una especialmente que tiene más que otras un aspecto
hostil y contrario a la vida. Es ésta la moral” (1996, p. 127). Si la vida
es “libertad, espontaneidad, ocurrencia”, “lo diverso, lo múltiple, lo
incomparable”, la moral, por su parte, pretende volcar la abigarrada y
multiforme pluralidad de la vida en un “molde único, rígido, muerto”.
Así, la “misión de la moral” —regular el hacer y el omitir de los seres
humanos— es, “por esencia”, contraria a la vida. La moral se asemeja
a una red, “que envuelve al hombre entre los preceptos y reglas,
obligándolo a derramar su vida tristemente, a la fuerza, en un cauce
preconcebido, ajeno al espontáneo brote de su personalidad verdadera”
(p. 127).
Sin embargo, esta contradicción perentoria entre la vida y la moral
no es, para el español, algo eterno, sino una característica distintiva de
la época moderna, en la que ha surgido el “idealismo” como perspectiva
metafísica general, como modo de enfrentarse el ser humano a “lo
real”. Para el idealismo, la “realidad del mundo no es la visión que de
él tenemos, sino la idea científica que de él hemos ido adquiriendo poco
a poco” (p. 132). Si esto es así para la esfera del conocimiento, también
lo es para la de moral, que ya no encuentra en “la realidad viviente”
suficientes herramientas para forjar principios universales de acción, y
busca el fundamento de la moral ya no “en la objetividad de los bienes
y los males” (p. 137), “sino en la conciencia que los valúa, en la voluntad
que los quiere, en el sujeto que los piensa” (p. 135).
No obstante, como desarrolla el filósofo español, la voluntad “libre”
o “pura” —es decir, ajena a toda determinación empírica— que supone
actuar en relación con la ley moral del idealismo kantiano “carece […]
de toda realidad”, puesto que la voluntad humana se halla condicionada
por un número infinito de circunstancias, ya físicas o naturales, ya
históricas. En este punto, los argumentos del español coinciden con los
de Simmel. “La voluntad humana”, resume Morente, “por naturaleza
no es libre, ni puede serlo nunca, a no ser que el hombre dejara de ser
hombre y ascendiera a la categoría de un Dios” (p. 137). En definitiva, la
“idea de una voluntad absolutamente pura, libre de todo móvil material,
esa ficción de una voluntad santa, la ética del idealismo la propone a la
impura y profana voluntad del hombre” (p. 137). Al final de ese camino,
el idealismo desemboca en el “error” o “engaño” de “no ver sino un
elemento, el elemento ideal, y sacrificar a él la realidad, la vida toda”
(p. 142).
García Morente propone una “síntesis” entre lo “vital” y lo

“moral” —entre “ser” y “deber ser”—, que interesará especialmente
a Astrada. Así como no puede establecerse una moral universal que
parta del empirismo de la vida, tampoco pueden postularse normas
universales a las cuales la vida deba adaptarse, a no ser que se acepte
su mutilación. Restituir la “vida” es restablecer los condicionamientos
contingentes de la acción; pero ello no puede suponer la pérdida del
“ideal” o la instancia del “deber ser”. Al mismo tiempo, ello implica
reconocer que los ideales nacen de la vida y a ella deben referir como
una de las formas que posibilitan su despliegue. La “síntesis vital” entre
el “ideal” y la “vida” —tal es el término que propone el joven filósofo
argentino a partir de su lectura de Morente— aparece como expresión
de una ética acorde a los tiempos nuevos, en la que esos ideales se
encuentran “vitalizados”, esto es, colocados al servicio de la vida —que
en el argentino corresponde a la superación del capitalismo—. Por eso,
si en su debate con Ricard ambos coincidían en la necesidad de romper
con el apriorismo de la “razón pura”, como también de considerar los
instintos como móviles de la acción humana —y “las pasiones”, agrega
nuestro filósofo—, la posición de Astrada, a diferencia de la de aquel,
reconoce la importancia antropológica y práctica del “deber ser”, aun
cuando postule su relatividad. “Es imprescindible llevar los términos
contradictorios, y aparentemente enemigos, a una síntesis vital; a una
síntesis en la cual no se menoscaben en modo alguno los derechos de
la vida, pero tampoco los no menos eternos del ideal”, resume Astrada
([1921b] 2021d, p. 206). Esa “eternidad” del ideal refiere, precisamente,
no a su contenido —los valores e ideales son históricos, y Astrada no
dejará de insistir en ello—, sino a su condición de parte integrante de la
estructura de la vida humana.
Esta serie de consideraciones ético-políticas es precisada en
“Conceptos: Ideal y Vida”. Ahí Astrada reformula lo expuesto en su
discusión con Ricard, suprimiendo toda referencia al anarquismo pero
manteniendo la proyección de una filosofía que pretende ser sostén
de una acción transformadora. Con ligeras modificaciones, ese texto
será recogido, junto con “El alma desilusionada”, también de 1923, y
“La Real-politik. De Maquiavelo a Spengler” en un folleto editado en
1924 con el título del último de los artículos. Si en el primero de ellos
Astrada había desplegado sus argumentos fundamentalmente en
contra de la “ética idealista”, en los otros dos su contendiente principal
es el “realismo político”, posición en la que cifra los nombres de dos
pensadores contemporáneos de muchísima gravitación en la escena

local: Oswald Spengler (1880-1936) y José Ortega y Gasset (1883-1955),
en los que encuentra modulaciones de la posición que llama “empirista”
y que resulta al argentino tan unilateral y abstracta como la idealista. Su
discusión con ambos autores, a un tiempo que le permite ahondar en su
idea de una ética que resulte una “síntesis vital” entre el ideal y la vida,
también lo conduce a precisar su concepción de la historia.
Para Spengler, la política moderna es “resultado y cabal expresión de
la ética del idealismo”, ante lo cual erige una concepción “amoral”, que
llama Real-politik. Según Astrada, sin embargo, al reaccionar contra el
“abstracto deber ser” ([1924] 2021g, p. 276; énfasis original) del idealismo,
Spengler llega a una posición que, rechazando el papel de los ideales en
la historia, representa el extremo opuesto de la concepción anterior. La
política realista, para el argentino, no puede servir más que a título de
rectificación de un excesivo idealismo que, en última instancia, no es
más que una forma desprendida por completo de la vida. Pero ello no
puede derivar —quisiera insistir en ello— en el rechazo de la dimensión
“ideal” de la vida humana; antes bien, es el contenido de esa “serie ideal
de la vida” —por usar la expresión simmeliana (cfr. 1950a, p. 184)— lo
que, al expresarse en diferentes formas, está sometido a la posibilidad
de perecer y ser relevado por nuevos contenidos.
La posición de Ortega y Gasset comparte con Spengler la impugnación
a la ética idealista. Sin embargo, está más próxima a los desarrollos de
García Morente, pues consiste en un intento de superación del idealismo
capaz de “aprehender” sus conquistas. En El tema de nuestro tiempo, el
importante libro de 1923 que Astrada cita, Ortega analiza la oposición
entre “ser” y “deber ser” desde la relación, descripta anteriormente,
entre “vida” y “cultura”. La ética del idealismo es una de las depuradas
formas de lo que él llama “racionalismo”, pensamiento “more geometrico”
que encumbra la razón y su desenvolvimiento, libre de todo lastre
histórico y sin conexión con la vida. Para Ortega, la “razón pura” del
idealismo dictamina e impone los fines de la vida de modo unilateral,
desentendiéndose de los “imperativos vitales”. En este punto —en que
Ortega es deudor de Simmel—, su diagnóstico también puede leerse como
una denuncia de la desvinculación absoluta entre la esfera subjetiva y la
objetiva, ante lo cual propone la necesidad de volver a poner en diálogo
los imperativos “vitales” con los “transvitales”. Al hacer la crítica del
racionalismo, el pensamiento orteguiano no caerá en el extremo opuesto
de un “irracionalismo” —ni de un “relativismo”, como él lo llama— que
glorifica únicamente la vida, sino que intentará conciliar la oposición

entre “vida” y “razón”, entendida esta última únicamente como una de
las múltiples manifestaciones de la vida, esto es, como “cultura”. Frente
a la “razón pura”, entonces, una “razón vital” capaz de dar cuenta de
la “realidad radical” que es, precisamente, la vida. Para la específica
dimensión de la ética, el español resume de este modo la contradicción
a la que se enfrenta el espíritu humano de su tiempo, gobernado por
“dos imperativos contrapuestos”: “[e]l hombre, ser viviente, debe ser
bueno —ordena uno de ellos, el imperativo cultural. Lo bueno tiene que
ser humano, vivido: por tanto, compatible con la vida y necesario a ella
—dice el otro, el imperativo vital” (2005b, p. 584).
La propuesta astradiana de una nueva ética que posibilite y exprese
una “síntesis vital” entre las exigencias del ideal y el “empirismo de la
vida” es del todo congruente con la crítica al racionalismo cara a Ortega
y, en líneas generales, con su programa “raciovitalista” —que “[n]
o niega la razón pero reprime y burla sus pretensiones de soberanía”
(2005b, p. 593). Sin embargo, los desarrollos de Astrada coinciden
solo parcialmente con los de Ortega, pues el argentino entiende que el
“nuevo ensayo de vida” que atraviesa la humanidad corre paralelo a una
filosofía política que contemple la acción revolucionaria. Para Ortega, en
cambio, la revolución es, precisamente, un producto del racionalismo,
un exceso de la razón pura que intenta reformar la realidad en dirección
a un “deber ser” que está demasiado alejado de ella. En ese sentido,
Astrada no se pronuncia acerca de si el racionalismo es la semilla de la
revolución, como pretende Ortega, sino que cambia el eje de la discusión,
emparentando la posición del español con la de Spengler, presos ambos,
según el argentino, de un pesimismo infundado que no es más que la
máscara de un fatalismo o determinismo. Así, ante los desarrollos de
Ortega —que lo llevan a la conclusión del “ocaso de las revoluciones”
y el “alma desilusionada”— y los de Spengler —para quien asistimos a
los últimos estertores de la civilización fáustica, occidental—, Astrada
reivindica una visión anti-teleológica de la historia, resaltando la
importancia de la acción del ser humano como su único hilo conductor,
ajeno a toda determinación “necesaria”.14 La negación de toda “teleología
objetiva”, de todo supuesto trans-histórico que dote a la historia de una
14
En ese sentido, y sin poder detenerme en este punto, cabe señalar que
otros textos del período, como “Unamuno y el cientificismo argentino” (1916),
“Antinomias sociales y Progresismo” (1920), “El renacimiento del mito” (1921) y
unidireccionalidad independiente de los sujetos, tiene como corolario

—a un tiempo que supone— la radical autonomía del ser humano, nota
esencial del pensamiento astradiano que se mantendrá durante el resto
de su producción, más allá del período juvenil.
IV. Hacia un “Ideal humano orientador”: Rudolf Eucken y
Georg Simmel
En el ensayo “La deshumanización de Occidente” (1925), Astrada
insistirá sobre los límites inherentes a la civilización capitalista,
a la que considera entregada por entero al culto materialista del
progreso técnico e industrial. En ese sentido, el texto está recorrido
por la antinomia típicamente romántica entre “Kultur” (cultura) y
“Zivilisation” (civilización), esto es, por una reivindicación nostálgica de
las dimensiones “espiritual” y “moral” del ser humano, nulificadas por
la economía y la técnica. En sus palabras:
[e]l progreso técnico, y, en general, el progreso material,
se ha realizado a expensas del desarrollo espiritual, a
cambio de un retardo, de una detención en el proceso
vital […]. La máquina, de cuyo funcionamiento
él [el ser humano] llegó a ser pieza accesoria, ha
despotencializado su vitalidad, mecanizado sus
impulsos, mutilado su alma, reduciéndola a la peor
servidumbre, la que, por ausencia de toda inquietud
de humano perfeccionamiento, ya ha cristalizado en un
estado de resignada abdicación de la libertad interior
([1925] 2021h, pp. 298-299).15
“La deshumanización de Occidente” (1925), son críticos también de la teleología

“optimista” de la “ideología del Progreso”.
15
Hasta cierto punto, el tratamiento de la ciencia y la técnica que el
joven Astrada presenta en su ensayo de 1925 contrasta con la visión que de
ella tiene en “El teorema de Paul Valéry”, un escrito del año siguiente. En él
puede encontrarse una consideración de la instrumentalidad de la ciencia y
“sus aplicaciones prácticas”, las cuales, puestas al servicio de los pueblos extra-
europeos, amenazarían con confinar a Europa a “lo que ella es en realidad”:
“un pequeño cabo del continente asiático”. El factor decisivo que durante siglos
ha inclinado a favor de Europa la balanza del dominio del mundo, la ciencia,
es replicada alrededor del globo, a través de lo cual el predominio occidental
tendería gradualmente a desaparecer ([1926] 2021i, p. 327). En la polaridad
En esa clave, si bien sus desarrollos continúan enmarcados en la

consideración de que es necesaria una “cultura para la vida” —y una
“vitalización de la cultura”—, en este texto habrá un desplazamiento
conceptual del “ideal”, que será considerado, además, como un elemento
que permite dotar de significación la multiplicidad y diversidad de las
actividades humanas, otorgar un sentido para la vida o una “visión de
conjunto” de los fines de la vida. Astrada arriba a estos argumentos
a partir de su lectura crítica de dos autores: Georg Simmel y Rudolf
Eucken.
En las primeras líneas de Schopenhauer y Nietzsche (1907), Simmel
despliega su concepción del ser humano como un ser de mediaciones,
y del proceso por el cual la vida, en las “culturas maduras”, llega a ser
un “problema técnico”, lo que derivará en una meditación en torno a “la
necesidad de un fin último para la vida en general” (1950b, pp. 21-22).
“El hombre es el ser indirecto”, explica Simmel, “y esto tanto más cuanto
más cultivado se encuentre”, pues “toda elevación de la cultura humana
consiste en que, a medida que ésta crece, necesitamos ir a nuestros fines
por caminos cada vez más complicados y más abundantes en estaciones
y rodeos” (p. 21). En la tríada “deseo, medio, fin” que guía toda
actividad práctica, el miembro intermedio se multiplica incesantemente,
ramificándose en una pluralidad innumerable de operaciones. Así, “la
conciencia se detiene en los medios, y los últimos fines, de los cuales
recibe sentido y significación toda la cadena, desaparecen de nuestro
horizonte visible”. Se trata de otra de las manifestaciones del “proceso
de conversión de los medios en fines”, analizada al tratar la metafísica de
la vida de Simmel. Para éste, fue el cristianismo el que trajo la solución
al acuciante problema de “la necesidad de una unidad absoluta”,
subsumiendo bajo un único punto la pluralidad de las actividades
humanas y otorgándoles sentido en tanto momentos singulares de una
totalidad: la redención futura del alma individual, su ingreso al “reino de
Dios”. Sin embargo, Simmel advierte rápidamente que “en los últimos
siglos” el cristianismo ha dejado de ofrecer “para innumerables almas”
expresada en ambos textos campean sendas concepciones de la ciencia y la

técnica que recorrerán el resto de la producción astradiana y cuya tensión no
resolverá; esto es, una oscilación entre la posibilidad de poner a la técnica al
servicio de la vida y de lo humano y la temible sospecha de que ello no es, en
definitiva, posible.
el punto de vista de la totalidad, manteniendo en el “alma humana” (p.

22), sin embargo, su necesidad.16
Además de Georg Simmel, se torna necesario destacar la presencia
en este ensayo de Rudolf Eucken. El autor alemán perteneció a la amplia
corriente “espiritualista” que se alzó contra el positivismo reinante a
fines de siglo XIX. Su vocabulario se tiñe del clima de época dominado
por la Lebensphilosophie. En Der Sinn und Wert des Lebens (La vida. Su valor
y su significación, 1908) —al que Astrada hace referencia en su texto de
1925—, Eucken despliega una metafísica basada en la dualidad, a la vez
antagónica y complementaria, entre “vida natural” y “vida espiritual”.
Según Eucken, la vida natural-sensible produce, en su fluir, medios para
su desenvolvimiento, que llegan a autonomizarse y convertirse en fines
—o “valores”— en sí. Ello constituye el ámbito de la vida espiritual, que
tiene un carácter y “sustantividad” propios, y que representa la “vida
verdadera” (Eucken, 1912, p. 206). En el movimiento de trascendencia de
la naturaleza hacia el espíritu puede este, sin embargo, correr el riesgo de
separarse por entero de la vida sensible, y es ella una de las tendencias
en que encalla la “organización moderna de la vida” (p. 141), dominada
por la especialización científica, el trabajo manual y la mecanización.
Pero la vida espiritual debe reintegrarse a la sensible. Solo considerando
la doble relación de la naturaleza con la vida espiritual en términos de,
por un lado, primeramente necesaria oposición y, por el otro, posterior
asociación, es que puede producirse una espiritualización de la vida (cfr.
p. 155).
También Eucken llega a la consideración de que es necesario un
punto de apoyo fundante y fundamental para la reorientación de la vida
moderna, para la posibilidad de reencontrar un sentido para la vida
humana. Esta necesita “un propósito que lo abarque todo, que lo anime
todo y que todo lo solidarice” (1912, p. 79). Los grandes ciclos culturales
del pasado fueron capaces de “totalizar” y orientar las múltiples
16
Simmel ahondará en estos desarrollos en un texto posterior, Der Konflikt
der modernen Kultur (El conflicto de la cultura moderna, 1918) —que Astrada
tradujo y editó en 1923, y que cita copiosamente en “La deshumanización de
Occidente”—. En él dirá, exponiendo de manera radical una de las caras de la
“tragedia de la cultura”, que “falta no solamente, por así decirlo, el material para
una idea cultural unificadora, sino que los dominios, cuyas nuevas formaciones
debieran ser abarcadas por ella, son demasiado variados y hasta heterogéneos
para admitir una semejante unificación ideal” (Simmel, 2011, p. 47).
direcciones de la vida, subsumiéndolas bajo una gran “síntesis de la

vida” (p. 8) o “síntesis vital” (Lebenssynthese) (p. 169). Eucken comentará,
con ello, la síntesis artística de la Antigüedad clásica, la ético-religiosa
del cristianismo y la técnico-intelectual moderna (cfr. pp. 167-169).
Esta última, sin embargo, ha terminado por vaciar a la vida de valor
y significación, imposibilitando, a la postre, toda dimensión espiritual
—y, con ello, todo “centro predominante” (p. 76)—. Su llamado a
“renovar” la vida, a “rejuvenecerla” (p. 83), resume el horizonte práctico
de su “activismo ético” e implica realizar un “ensayo de unificación” (p.
8) entre las numerosas tendencias u oposiciones que desgarran a la vida
contemporánea. En palabras que le pertenecen, “el estado de cosas a que
aquí se aspira, la reunión de la vida en un todo superior y comprehensivo no se
nos presenta acabado: debemos producirlo en nosotros y convencernos
de él” (p. 84, énfasis propio).
De manera similar al diagnóstico euckeniano, para Astrada, en la
civilización contemporánea, técnico-mercantil, la ciencia y la técnica son
convertidas en fines en sí mismos mientras el hombre se ve desplazado
a un mero medio para la producción económica. Una técnica así
concebida siega las posibilidades vitales del ser humano, convirtiéndose
en una forma por entero desprendida de la vida como valor inmanente.
Para el argentino, la superación de ese estado de cosas radicaría, en
último análisis, en la capacidad de instaurar nuevos ideales de vida que
logren imprimirle un sentido a la convivencia humana y reconstituyan
la totalidad perdida en la Modernidad. Se trata, en ese sentido, de un
motivo romántico que coloca como desiderátum —por usar un término
caro al argentino— la restitución de la unicidad de la cultura y, con
ello, la reintegración de la personalidad humana —bajo la figura típica
del “hombre integral”—. Reaparece en Astrada, con ello, el sintagma
“síntesis vital”, como asimismo una variante, “síntesis ideal”, que se
ubica en el mismo campo semántico y con una valencia conceptual del
todo cercana a Eucken —y tamizada por los desarrollos de Simmel en
torno a la necesidad de una “idea cultural unificadora”—. La “síntesis
vital” que Astrada pide en este texto trasunta la impugnación de una
actividad humana dominada por la especialización y el profesionalismo,
que ya asomaba en el primero de los textos conocidos de nuestro autor,
el citado “Unamuno y el cientificismo argentino” ([1916] 2021a), y que
será una constante en su trayectoria intelectual. Si bien la utilización de
esos términos remite al mismo horizonte de preocupaciones que hemos
trabajado —esto es, la búsqueda de una “vitalización de la cultura”—,
en este caso no hacen referencia únicamente a una indagación en torno

al modo en que los ideales posibilitan la acción y se vinculan al fluir de
la vida, sino, antes bien, a una consideración del “ideal” como elemento
que proporciona una visión de conjunto del sentido inmanente de la
vida, y que permite “retotalizar” sus actividades en una única dirección,
otorgándoles “finalidad ética”. Pero esa totalidad no es una imagen del
pasado a la que habría que “retornar” —como lo han querido ciertas
modulaciones reaccionarias del romanticismo—, sino que se ubica en el
porvenir, constituyéndose como resultado de la praxis, de la acción y la
lucha del ser humano en pos de la superación del estado de cosas en que
se halla inmerso.
Consideraciones finales
Los textos juveniles de Carlos Astrada están recorridos por una
filosofía de la vida basada en la dualidad entre “vida” y “formas”; entre
la “vida” como principio metafísico y sus diferentes objetivaciones
culturales, que conforman el cúmulo de actividades prácticas en que el
ser humano labra su historia. Para Astrada, esos productos culturales
han agotado sus capacidades para la vida, han dejado de funcionar
como instancias que potencian la vida para pasar a deprimirla. En
relación con la dimensión ética, de la que me he ocupado en el presente
trabajo, el núcleo de los desarrollos de nuestro autor está ligado a una
delimitación de las relaciones entre la “vida” y el “ideal” que coloca
en un primer plano el problema de la génesis de los valores e ideales,
su historicidad. Astrada juzga agotado el contenido de los ideales que
rigen la vida actual, trazada al compás de la expansión del capitalismo
y el racionalismo moderno. Un “nuevo ensayo de vida” como el que
Astrada cree reconocer en su época supone la aceptación de nuevos
contenidos vitales que acompañen el despliegue expansivo de la vida.
En ese sentido, dos direcciones del pensamiento ético son juzgadas por
Astrada como igualmente unilaterales e inoperantes: el “idealismo”,
que acentúa el racionalismo y la dimensión objetiva de la normatividad
hasta negar la vida, y el “empirismo”, que se reclina únicamente
sobre la vida y niega toda instancia universal. Astrada propugna una
“síntesis vital” entre el ideal y la vida como modo de superar sendos
absolutos, esto es, los polos antinómicos del extremo subjetivismo y del
objetivismo. En otras palabras, frente al idealismo —caracterizado como
universalmente abstracto—, rehabilitar la “vida” implica dar lugar a
los condicionamientos contingentes de toda praxis humana, sean ellos
históricos, físicos o naturales. Pero ello no supone la pérdida del “ideal”

o la instancia del “deber ser” y, aun cuando postule su relatividad,
Astrada reconoce su importancia antropológico-filosófica y práctica.
Frente al empirismo, el ideal es considerado como parte integrante de la
estructura de la vida humana, que cambia de contenido históricamente.
Por otra parte, al ser considerado por Astrada como un elemento
operativo en la historia, la postulación del ideal no puede desligarse de
la acción que tiende a realizarlo. Con ello queda esbozada claramente la
politicidad del pensamiento, que otorga una fundamental importancia a
la voluntad. La noción de “ideal” liga las dimensiones de la conciencia y
el acto como instancias que se suponen mutuamente. Al mismo tiempo,
cobra especial relieve la esfera de la “emotividad” —sin la cual las otras
dos no estarían completas—, que se dirige hacia la instauración de una
“vida en común”, máxima aspiración del individuo y único modo de
alcanzar una mayor expansión e intensidad de la vida, su “plenitud”.
Finalmente, la importancia otorgada al “ideal” remite en Astrada
a la necesidad de encontrar un elemento unificador que totalice el
cúmulo creciente de actividades del ser humano. Con ello pretende
dotar de significación y “finalidad ética” a la vida, disgregada y
parcelada como producto del desarrollo económico de la Modernidad
capitalista occidental, el despliegue de la técnica moderna y el maridaje
entre ciencia y economía. La ciencia y sus “aplicaciones prácticas” se
han vuelto un gigantesco “mecanismo omnímodo” que convierte al ser
humano en un simple apéndice de la máquina. Ante ello, el joven Carlos
Astrada cree que es posible colocar a la ciencia y la técnica al servicio
de la vida, dotándola de direccionalidad a partir de un “ideal humano
orientador” que revierta el proceso de conversión de medios en fines,
“vitalizando” la cultura.
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Transcendental Edges in Aristotle’s

Argumentation in Favor of the First Principles
Aristas trascendentales en la argumentación de

Aristóteles en favor de los primeros principios
Pilar Spangenberg
Argentina
Argentina
pspangenberg@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-4789-8327
Recibido: 24 – 12 – 2019.
Aceptado: 04 – 06 – 2020.

266 Pilar Spangenberg
Abstract
When addressing the first principles of the science of being
and physics, Aristotle presents a special kind of proof in favour
of the principle of non-contradiction and the principle of move-
ment. This paper explores the nature of such proofs and tries
to show important parallels between them. Indeed, in both cas-
es Aristotle makes use of dialectical arguments which aim to
demonstrate that whoever denies these principles necessarily
assumes a series of commitments related to language that in-
volve the very principles in question. Thus, both series of argu-
ments exhibit transcendental aspects, which, especially regard-
ing disputes with the monist, have been often overlooked, and
which illustrate the scope of dialectics when it comes to opening
the way towards the first principles.
Keywords: Aristotle; dialectics; first principles; transcenden-
tal argument.
Resumen
En el contexto del tratamiento de los primeros principios de
la ciencia del ser y de la física, Aristóteles presenta un especial
tipo de prueba en favor del principio de no contradicción y el
principio del movimiento. Este trabajo investiga la naturaleza
de dichas pruebas e intenta exhibir importantes paralelismos
entre ellas: en ambos casos, en efecto, Aristóteles se sirve de
argumentos dialécticos que apuntan a mostrar que quien
niega tales principios debe sin embargo asumir una serie de
compromisos en relación con el lenguaje que involucran los
principios en cuestión. Así, estos argumentos exhiben aristas
trascendentales que, sobre todo en lo concerniente a la discusión
con el monista, en muchas ocasiones han sido pasadas por alto,
y que nos muestran el alcance de la dialéctica a la hora de abrir
camino hacia los principios.
Palabras clave: Aristóteles; dialéctica; primeros principios;
argumentación trascendental.
Aristas trascendentales en la argumentación de Aristóteles 267
En Tópicos, Aristóteles establece como una de las utilidades de la

dialéctica el hecho de abrir el camino hacia los principios (cfr. 101b4).
Este trabajo propone un análisis de dos argumentaciones dialécticas
fundantes de la filosofía de Aristóteles que se dirigen a establecer los
principios de la ciencia del ser y de la física: la “demostración refutativa”,
esgrimida frente al negador del principio de no contradicción (PNC)
en el contexto del libro IV de Metafísica, y la prueba ofrecida contra el
monista en el libro I de la Física. La refutación contra el negador del PNC
se ofrece en el marco de la postulación de la ciencia del ente en cuanto
ente, mientras que en el caso de la negación del movimiento de lo que se
trata es de establecer el principio de la física.
La lectura aquí propuesta busca arrojar nueva luz sobre el vínculo
entre ambas argumentaciones, exhibiendo el rol que la dialéctica juega
en el establecimiento de los principios de las ciencias en cuestión. Si bien
ya ha sido señalado por diversos estudiosos el carácter trascendental
del argumento principal esgrimido por Aristóteles contra el negador del
PNC, el de Física I contra el monista no ha sido estudiado como tal tipo de
argumentación. Interesa entonces concentrarse en algunos aspectos de
la refutación del negador del PNC para extender la perspectiva asumida
en la prueba contra el monista, que, aunque ampliamente estudiada,
hasta ahora no ha sido interpretada de cara a sus aristas trascendentales.
Los puntos de contacto entre ambas pruebas nos muestran un particular
recurso a la dialéctica por parte de Aristóteles, que se vale en los dos
casos del enfrentamiento con adversarios radicales para refutarlos en
su misma expresión y ofrecer así una suerte de muestra del carácter
primero e incuestionable de los principios de sendas ciencias. Así, el
hecho de reparar en los importantes paralelismos que exhiben tales
pruebas no solo aspira a aclarar los textos, sino también algunos
aspectos doctrinarios de la filosofía de Aristóteles relativos a la también
radical estrategia de la que se servirá la filosofía para dejar asentados
sus principios.
Para llevar a cabo el análisis propuesto, en primer lugar ofreceré una
caracterización muy esquemática de lo que se entiende por “argumentos
trascendentales”. En segundo lugar, focalizaré en el dispositivo
argumentativo empleado en el primero de los argumentos de Met. IV
4 para evaluar hasta qué punto el esquema ofrecido por las estrategias
de tipo trascendental permite aclarar el adoptado por Aristóteles para
establecer el primero de los principios de la ciencia del ser. En tercer
lugar, me referiré a la argumentación ofrecida en Física I 2-3 para

mostrar ciertos paralelismos significativos con la estrategia asumida en
Met. IV 4 y evaluar si es posible encuadrarla, como a esta última, en
una vía argumentativa de carácter trascendental. Por último, estableceré
algunas conclusiones tendientes a mostrar la factibilidad y el interés de
tal encuadre.
I
Dentro del amplio espectro de argumentaciones brindadas contra
las posiciones escépticas, los argumentos trascendentales (AT) han
ocupado un lugar privilegiado. Tales argumentos pretenden constreñir
al oponente a admitir la validez de ciertos principios en la medida en
que se presentan como las condiciones mismas de posibilidad de toda
experiencia, conocimiento o discurso. En este último caso, cuando
apuntan al discurso, los AT procuran “forzar” al oponente a reconocer
la tesis en cuestión en cuanto quiera preservar las condiciones que
le permiten emitir su propia tesis. En este sentido, constituyen una
refutación que se pretende radical y definitiva.
Me propongo trazar aquí un breve esbozo de lo que se entiende por
AT que nos sirva de marco teórico para pensar la estrategia asumida
por Aristóteles en los textos mencionados. Esta tarea resulta por
demás problemática en la medida en que, principalmente en ámbitos
vinculados con la filosofía kantiana, se discuten fuertemente no solo las
notas fundamentales que definen a los AT, sino también su efectividad.1
En este sentido, brindaré una caracterización de tales argumentos que
atienda a sus lineamientos más generales e intente eludir terrenos que
constituyen objeto de discusión.2
Kant entiende por “trascendental” un tipo de discurso filosófico
que se refiere a las condiciones necesarias de toda experiencia (cfr.
KrV, A11-12/B25) y Prolegómenos, AA IV: 293).3 En la Refutación al
idealismo (B274-279) utiliza un particular tipo de argumentación que
1
Para esto, cfr. en especial Stroud (1968).
2
Con respecto a los argumentos trascendentales cfr. las compilaciones
de Cabrera (1999) y Stern (2003). Agradezco muy especialmente a Beatriz
Von Bilderling, quien me ha facilitado valioso material sobre los argumentos
trascendentales en Kant.
3
En rigor, Kant pretende deslizarse de las “condiciones de posibilidad
de la experiencia” a las “condiciones de posibilidad de sus objetos”, lo cual ha
se ha llamado “trascendental” para refutar al escepticismo extremo

que niega la posibilidad de conocer la realidad de los objetos físicos.
El escéptico que enfrenta Kant en la refutación al idealismo considera
que, puesto que es imposible desechar la posibilidad del genio
maligno cartesiano, no se puede pretender conocer la verdad de las
proposiciones acerca de objetos físicos. Para este tipo de escéptico,
llamado “idealista problemático”, la existencia de objetos en el espacio
resulta indemostrable. Kant aspira a demostrar entonces que tenemos
una experiencia externa que no es mera imaginación, exhibiendo que
nuestra experiencia interna la presupone. Pretende ofrecer así una
refutación interna, es decir, una prueba que asuma como punto de
partida una premisa que el escéptico necesariamente acepte. De este
modo, según este mismo observará, la prueba kantiana apunta a dar
vuelta el tablero.4 La premisa que oficiará de punto de partida es que
uno es el sujeto de una experiencia autoconsciente (cfr. KrV B276).
Un examen de las condiciones de posibilidad de tal experiencia nos
conduce a afirmar la necesaria existencia de los objetos físicos.5 Por lo
tanto, siempre que el escéptico acepte que posee una experiencia interna
o autoconsciente, deberá admitir la falsedad de la afirmación según la
cual no podemos conocer la existencia de los objetos físicos.6
Más allá de los argumentos utilizados por Kant, de acuerdo con
algunas caracterizaciones generales contemporáneas, los AT apuntan a
exhibir que algo rechazado por el interlocutor es condición de posibilidad
de otra cosa que este, sin embargo, necesariamente admite. De modo
que la segunda no podría darse sin la primera. Esquematizando un
ocasionado una enorme serie de discusiones. Al respecto, cfr. Cabrera (1999, pp.
26-29).
4
“Al idealismo le es devuelto su propio juego” (KrV B276).
5
“La conciencia en el tiempo está enlazada necesariamente con la
consciencia de la posibilidad de esta determinación temporal. Por consiguiente,
también está enlazada necesariamente con la existencia de las cosas fuera de
mí, como condición de la determinación temporal; es decir, la conciencia de mi
propia existencia es a la vez una conciencia inmediata de la existencia de las
cosas fuera de mí” (KrV B276). Sigo la traducción de Mario Caimi.
6
Como señala Stroud (1999, p. 96), un argumento trascendental correcto
mostraría que es erróneo considerar tanto que la única justificación posible
de nuestra manera de pensar es “pragmática” o práctica (como sugiere el
convencionalismo) como que tal justificación es la evidencia empírica directa
(como sugiere el escepticismo).
poco, podríamos establecer que la primera premisa es la afirmación de

algo que es el caso. Tal punto de partida debe constituir un hecho que
el adversario admita o no pueda poner en duda, como la experiencia,
el pensamiento o el lenguaje. La segunda premisa señala que, de
no darse ciertas condiciones, ese algo no sería posible; establece así
ciertos “principios” que funcionan como condición necesaria de la
instancia admitida en la primera premisa. De este modo, las premisas
de los argumentos trascendentales son afirmaciones que se suponen
indudables por una de dos razones: o bien porque expresan un hecho
evidente, o porque expresan qué es necesario para que ocurra un hecho
tal. En la conclusión se afirma la condición trascendental, es decir, se
establece que las condiciones consignadas en la segunda premisa son
verdaderas o están justificadas.7
Interesa especialmente subrayar el carácter dialéctico de este
tipo de argumentos: ellos apuntan a mostrar que la tesis rechazada
por el adversario es una condición necesaria de la significatividad, la
experiencia o el pensamiento postulado o admitido por el adversario.8
Así, tales pruebas suponen un argumento frente al cual se erigen, y por
eso algunos los han llamado argumentos “retorsivos”, retomando este
carácter de “vuelta del tablero” al que refería Kant. Otra nota que se
ha señalado como característica de tal tipo de argumentación es que su
objetivo es el de refutar posiciones escépticas, relativistas o pragmáticas.9
En el campo de los AT se ha establecido una distinción entre una
versión modesta y otra fuerte. En su versión modesta están encaminados
7
En un esquema más sencillo: (i) se da el fenómeno F; (ii) de no darse G,
entonces no sería posible F; (iii) por lo tanto, G.
8
En este sentido, algunos entienden que los AT apuntarían a exhibir
la contradicción performativa en que incurriría todo aquel que pretendiera
defenderla. Al respecto, cfr. Hintikka (1962, p. 12), quien señala que en este tipo
de argumentación lo afirmado por el adversario es lógicamente correcto, pero el
intento de alguien determinado de sostenerla afirmativamente es absurdo. Por
eso la contradicción que se exhibe es de carácter performativo, pues se da entre
lo enunciado y su enunciación. Más adelante se examinará la posibilidad de
interpretar las argumentaciones de Aristóteles desde ambas perspectivas.
9
Cfr. Bardon (2005, p. 76) y Cabrera (1999, p. 7). De ahí, sostiene la
autora, que los defensores de esta estrategia suelan afirmar que las condiciones
que se concluyen mediante estos argumentos no son solo útiles, sino también
indispensables y necesarias. Es decir, que, en términos kantianos, es necesario
que las condiciones que se fijan sean condiciones trascendentales.
a exhibir frente a un adversario que “ciertos conceptos son necesarios

para el pensamiento o la experiencia” (Stroud, 1999, p. 242).10 En la fuerte
o clásica, en cambio, apuntan a establecer que es necesario que ciertas
realidades se den como condiciones de posibilidad del punto de partida
cuya existencia no es puesta en duda. En otras palabras, mientras en
su versión modesta buscan exhibir la existencia de ciertos conceptos o
principios que constituyen una condición de posibilidad necesaria de
cualquier experiencia o discurso, y que hacen que esta deba ser aceptada
por el adversario como una justificación sólida de nuestra creencia en la
existencia de, por ejemplo, un mundo de objetos físicos independiente
de nuestra mente, en su versión fuerte apuntan a establecer la necesidad
de admitir la verdad de los principios en cuestión.
La forma lógica que adquieren los argumentos trascendentales
es un tópico que ha sido motivo de polémicas interminables. Kant
sostiene que constituyen una forma de argumentación directa y, en este
sentido, poseen carácter ostensivo. Otros, en cambio, consideran que las
pruebas tienen un carácter indirecto y buscan exhibir que de la posición
contraria, a la que se intenta defender (la posición del escéptico), se sigue
una consecuencia no meramente falsa, sino insostenible. El principio en
cuestión se demostraría así por reducción al absurdo.11
Las críticas más usuales contra los AT aluden a que quienes los
sostienen pretenden pasar de una verdad de dicto a una verdad de re,
lo cual supondría una inferencia injustificada.12 Es decir, se admite
que este tipo de estrategia puede reconducir a las condiciones de
posibilidad de un hecho que el adversario admite como un factum, pero
en muchos casos tales condiciones de posibilidad son interpretadas
como condiciones meramente subjetivas. Así, los AT no exhibirían la
necesidad de la verdad de los principios en cuestión, sino solamente la
necesidad de que los creamos así. Si buscamos pasar de las condiciones
10
Esta conformaría una versión modesta en cuanto busca establecer, no la
verdad, sino solo la “indispensabilidad” de tales principios para pensar, hablar
o conocer cualquier cosa.
11
Esta conceptualización de la forma lógica del AT es la privilegiada en
las versiones contemporáneas. Gram (1971, pp. 20-26) considera que cualquier
argumento trascendental en última instancia puede ser traducido en términos
de una argumentación indirecta.
12
Cfr. Guyer (1997, pp. 122 y ss.). El artículo de Stroud (1968) es ineludible
al momento de estudiar las críticas ofrecidas frente a los AT.
de posibilidad de la experiencia a las condiciones de posibilidad de sus

objetos, según establecen algunos autores, se genera una brecha que solo
puede ser salvada acudiendo a algún otro tipo de recurso argumentativo,
en especial al principio de verificación.13 Idénticas objeciones, según
veremos, se pueden ofrecer frente a los argumentos brindados por
Aristóteles contra el negador del PNC y contra el monista.
II
Analizaré ahora, en sus trazos más generales, el argumento
semántico que Aristóteles presenta en Metafísica IV 4 en contra del
negador del PNC, apuntando fundamentalmente a mostrar sus aristas
trascendentales y sin adentrarme en la multiplicidad de problemas
específicos que supone. El capítulo 1 del libro IV presenta la ciencia
del ente en cuanto ente. Tal ciencia estudia los principios y las causas
supremas del ser. En el capítulo 3, Aristóteles se refiere al primero de los
principios, el de no contradicción (PNC), y expone sus características:
(a) se trata del principio más firme de todos, puesto que sobre él es
imposible el error; (b) es el más conocido, por eso nadie se equivoca
sobre él; y (c) no es hipotético, puesto que ya lo posee cualquiera que
viene a conocer algo. Enseguida enuncia el principio:
Es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo
mismo a la vez y en el mismo sentido [τὸ γὰρ αὐτὸ
ἅµα ὑπάρχειν τε καὶ µὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τῷ αὐτῷ
καὶ κατὰ τὸ αὐτό] (y cuantas precisiones habríamos
de añadir, dense por añadidas frente a las dificultades
dialécticas) (1005b19-20).14
Este es el único enunciado del principio que está precedido por
una cláusula declarativa que expresa la intención de transmitir una
definición.15 Es preciso conferirle a la frase un sentido más amplio
que permita entender la continuidad supuesta por Aristóteles entre el
plano ontológico y el del pensamiento, pues en 1005b21-24 afirma que
13
Al respecto, cfr. Stroud (1968), Körner (1967), Cabrera (1999, pp. 26-29)
y Bardon (2005, pp. 77-78).
14
Seguiremos aquí la traducción de Calvo Martínez (1994) con algunas
modificaciones. Señalaré aquellas que resulten relevantes en la interpretación
del argumento.
15
Cfr. Cassini (1990, p. 173) y Wedin (2004, p. 235).
un individuo no puede creer (ὑπολαµβάνειν) que lo mismo es y no

es, pues no es posible que los contrarios se den a la vez en lo mismo y,
si la opinión que contradice a su opinión es su contraria, entonces un
mismo sujeto no puede tener opiniones contrarias, pues en tal caso los
contrarios se darían a la vez en lo mismo.16 En este sentido, la fuerza del
argumento recae sobre el nivel ontológico; según intentaré mostrar, es
a este nivel que pretende reconducir la prueba Aristóteles.17 La última
cláusula, “en el mismo sentido” (κατὰ τὸ αὐτό), compromete ya el
aspecto semántico, pues para que exista una verdadera contradicción el
sujeto y los predicados del enunciado contradictorio deben permanecer
constantes en su significado. A partir del establecimiento del principio a
nivel ontológico, Aristóteles infiere la necesidad de afirmar el principio
a nivel del pensamiento y el discurso.
Si bien Aristóteles establece que es imposible el error acerca de este
principio, afirma que algunos lo han negado. En el capítulo 5 traza
una distinción entre dos tipos de negadores del PNC que resultará
importante aquí para determinar la naturaleza del argumento, pues es
en función del tipo de adversario que toma pleno sentido la estrategia,
y es justamente sobre la base de tal consideración que debemos evaluar
su efectividad y su naturaleza trascendental. Algunos de los que
han negado el principio, establece, se encuentran en una verdadera
condición aporética. En efecto, los físicos no han podido explicar el
movimiento y la generación, y es por eso por lo que consideraron que
los contrarios ya estaban en lo mismo (cfr. 1009a17-20 y 22-30). Frente a
este adversario, afirmará Aristóteles, basta con ofrecer dos argumentos:
el primero acude a la distinción entre potencia y acto para explicar el
movimiento; el segundo, a la existencia de un tipo de entidad que no
posee materia alguna y, puesto que no admite el movimiento, en ella se
16
Sobre los supuestos ontológicos implicados en esta formulación del
principio, cfr. Calvo Martínez (1988, pp. 53-70). Cfr. también Berti (1977, p. 63),
quien afirma que, para Aristóteles, el ser es susceptible de una ley solo en cuanto
sea objeto del pensamiento. De hecho, el término ὑπάρχειν expresa tanto una
relación real entre una cosa y otra como la conexión lógica entre el predicado y
el sujeto de un juicio.
17
Al respecto, cfr. Berti (1977, p. 69), quien afirma que no hay un dualismo
entre lo lógico y lo ontológico en la medida en que Aristóteles considera el
pensamiento como un ente, como una cosa que no tiene necesidad de una ley
propia, sino que le es aplicable la misma ley del ser.
cumple eminentemente el principio (cfr. 1009a30-36). El segundo tipo de

adversario, en cambio, discute “por el placer de discutir” (λόγου χάριν):
no cree realmente aquello que dice y así lo manifiesta en su propia práxis.
De modo que mientras el primer adversario, el físico, se encuentra
confundido, el otro, presuntamente el sofista, discute sin creer realmente
aquello que sostiene. Por eso, añade Aristóteles, es ridículo intentar
persuadir a estos últimos: ellos están efectivamente persuadidos de la
tesis contraria a la que sostienen.18 En consecuencia, deben ser forzados
“en su expresión y en sus palabras” (τοῦ ἐν τῇ φωνῇ λόγου καὶ τοῦ
ἐν τοῖς ὀνόµασιν) (1009a21-22).19 Es justamente contra tales posiciones
que se presentará el argumento semántico que aquí abordaremos.20 Y
esto reviste gran importancia porque la prueba no apuntará entonces a
persuadir al adversario, sino a constreñirlo dialécticamente.
Una vez establecida la definición y la importancia del PNC, en el
cuarto capítulo Aristóteles se enfrenta a quien exige una demostración
del principio:
Algunos por ignorancia exigen que este principio sea
demostrado. Es, en efecto, ignorancia el desconocer de
qué cosas es preciso y de qué cosas no es preciso buscar
18
Se ha debatido ampliamente el alcance de la tesis del negador radical
del PNC: ¿afirman la contradicción universal o solo relativa a algunos entes en
particular? Es evidente que la refutación de cada una de estas posiciones tendrá
también un alcance diverso. En este sentido, la discusión que se ha abierto de
Lukasiewicz en adelante es si para refutar la posición del oponente bastará con
demostrar el PNC en sentido débil (hay algún dominio en el cual el PNC es
válido) o será necesario demostrar un sentido fuerte (el PNC es universalmente
válido). Para un tratamiento lógico en relación con el alcance del principio y su
relación con diversas estrategias dialécticas, cfr. Roetti (1999) e Inciarte (2006,
pp. 95-103).
19
Este divorcio entre lo expresado y lo realmente pensado es sugerido en
dos pasajes más: en 1005b25, refiriéndose Aristóteles a los pretendidos seguidores
de Heráclito que niegan el principio, afirma que “no es necesario creerse también
lo que uno dice”, y, al referirse a la taxonomía del adversario en 1009a20, afirma
que la ignorancia de los físicos con relación al PNC (presuntamente a diferencia
de los sofistas) es fácil de curar, ya que su tratamiento no es con relación al
discurso (πρὸς τὸν λόγον), sino al pensamiento (πρὸς τὴν διάνοιαν).
20
Con respecto a la taxonomía del adversario, cfr. Cassin (1989, pp. 42-45)
y Spangenberg (2014, pp. 161-163).
una demostración. Y es que, en definitiva, es imposible

que haya demostración de todas las cosas (se caería,
desde luego, en un proceso infinito y, por tanto, no
habría así demostración), y si no es preciso buscar
demostración de ciertas cosas, tales individuos no
serían capaces de decir qué principio es el que postulan
que consideran mayormente tal (1005b35-1006a6).
Aristóteles considera que deben existir ciertos enunciados primeros
e indemostrables que son el fundamento del conocimiento demostrativo.
Estos enunciados no pueden ser ellos mismos demostrados, pues en
tal caso se caería en una regresión infinita y se destruiría así cualquier
posibilidad de demostración. Por eso afirma que tal exigencia denota
mala educación (ἀπαιδευσία) (1006a6).21 Además, en lo que concierne
específicamente al PNC, este es indemostrable por otra razón que
atañe a su alcance: aquel que intentara demostrarlo debería servirse de
él necesariamente, puesto que, según lo establecido, está supuesto en
toda demostración (cfr. 1006a15-16). De suerte que quien ofreciera una
demostración cometería petición de principio. Sin embargo, Aristóteles
expone una prueba específica contra quienes niegan este principio en los
siguientes términos:
Pero incluso respecto de esto puede demostrarse
refutativamente [ἐλεγκτικῶς ἀποδεῖξαι] que es
imposible, si el que lo cuestiona sólo dice algo [ἂν
µόνον τι λέγῃ]; y si no dice nada, sería ridículo buscar
un discurso frente a quien no está dotado de un discurso
de nada, en tanto no lo está. Pues tal persona en tanto
tal es similar a una planta. Digo que “demostrar
refutativamente” difiere también de “demostrar”,
porque al demostrar parecería que uno comete petición
de principio, pero al ser otro responsable [de cometerla],
sería refutación y no demostración (1006a11-16).
21
Protágoras se descubre justamente como uno de estos adversarios que
exigen demostración de todo en el capítulo 6. Al respecto, cfr. Dancy (1975, p.
14), quien denomina “Antiphasis” al adversario en la medida en que entiende
que no constituye ningún personaje histórico particular (si bien asume rasgos
del pensamiento de varios de ellos).
Si bien no es posible una demostración estricta del PNC, sí cabe una

especie de refutación de quien pretenda negar su validez. Esta consiste
en una prueba dialéctica, que supone asumir como punto de partida el
discurso del adversario.22 Aristóteles establece que las premisas de los
argumentos dialécticos son una clase de opinión aceptada (ἔνδοξον)23 y
no conocimientos verdaderos (cfr. An. Pr. II, 20, 66b11-12). No olvidemos
que en Tópicos Aristóteles afirmaba que el estudio del silogismo que
parte de opiniones aceptadas (ἔνδοξα) (es decir, el silogismo dialéctico):
[…] es útil respecto de las cosas primeras de cada una
de las ciencias, pues es imposible decir algo acerca de
los principios propios de la ciencia propuesta a partir de
ellos mismos: dado que los principios de absolutamente
todas las cosas son primeros, es necesario discurrir
sobre ellos mediante las opiniones aceptadas [ἔνδοξα]
relacionadas. Y esto es particular o mayormente propio
de la dialéctica (I, 2, 101a).
Nos ubicamos en un escenario claramente dialéctico en la medida en
que el argumento se trata de un tipo de refutación y, en consecuencia,
parte del discurso del adversario. Además, aquello que estamos
intentando probar es justamente el primero de los principios de la ciencia
del ente. Sin embargo, es muy importante hacer hincapié en el hecho
de que la prueba ofrecida por Aristóteles modifica rasgos definitorios
de las refutaciones, las cuales, en primer lugar, parten de una tesis, un
enunciado que el oponente defiende; y, en segundo lugar, tienen por
objetivo deducir una tesis que contradice la sostenida por el oponente.24
22
Cfr. Berti (1975, p. 104). Según establece Dancy, la clave para distinguir
la refutación de la demostración está justamente en la dimensión dialéctica: una
refutación supone siempre un adversario. Cfr. Met. K, 5, 1062a2-3.
23
Sigo aquí la interpretación de Berti (1977, p. 77) con relación al sentido
de “ἔνδοξον”.
24
Aristóteles debe introducir algún cambio en la estructura de la refutación,
pues en Anal. Pr. II, 20, 66b11 el ἔλεγχος es definido como “un silogismo que
deduce la contradictoria de una tesis dada”. Así, puesto que este constituye un
silogismo, ya presupone la aceptación de la validez del PNC. Acerca de si la
argumentación aristotélica a favor del PNC constituye una reductio ad absurdum,
en cuyo caso su estructura sería deductiva y presupondría el principio en
cuestión o no, cfr. Lukasiewicz (1971, p. 508), Cassin (1989, pp. 17-25), Dancy
En esta prueba, en cambio, no se parte de un enunciado (λόγος), sino

de una palabra (ὄνοµα), de un término significativo, pues en caso
contrario se incurriría en petición de principio en cuanto el adversario
se vería obligado a decir que algo es o que algo no es para contar con
una premisa a partir de la cual efectuar una refutación. Tampoco hay
recurso a ἔνδοξα, en consecuencia. En segundo lugar, no se prueba la
contradictoria de la tesis del oponente a partir de una deducción, sino
que se exhibe la condición supuesta a partir de la cual tal enunciación
se puede llevar a cabo. Este es un segundo rasgo definitorio de las
argumentaciones trascendentales: no se intenta sacar conclusiones a
partir de las premisas, sino remontarse hacia sus mismas condiciones.
Así, demostrar refutativamente es diferente de demostrar a secas,
porque lo que se intenta no es probar la tesis opuesta a la del interlocutor,
sino exhibir que es este el que comete petición de principio al dar por
supuesto aquello que Aristóteles intenta probar. Aristóteles subraya
entonces que el punto de partida no consiste en pedirle al adversario que
diga que algo es o no es, en cuyo caso se cometería petición de principio,
sino en pedirle “que diga algo” (ἂν µόνον τι λέγῃ ὁ ἀµφισβητῶν)
(1006a12), lo cual más adelante será interpretado en términos de
significar algo tanto para sí mismo como para otro (σηµαίνειν γέ τι καὶ
αὑτῷ καὶ ἄλλῳ) (1006a21). Si alguien concede eso, habrá demostración,
“pues ya habrá algo determinado” (τι ἔσται ὡρισµένον) (1006a25).
Pretende bloquear así toda escapatoria al oponente: si este no se sujeta
a la condición de significar algo, no dice nada (cfr. 1006a22-24). En
tal caso, afirma, se convertiría en una planta en la medida en que no
ejercería aquella capacidad específica del hombre. Recurre así a un
escenario previo al de la enunciación de la propia tesis por parte del
adversario, puesto que lo que se pone en juego, en última instancia, es
la posibilidad misma de hablar, la cual comporta la posibilidad de ser
considerado humano. En efecto, afirma Aristóteles, “si no [significara
nada] entonces no habría discurso [λόγος] para tal persona, ni con
relación a sí mismo ni con relación a otro” (1006a22-24). Acorralado, el
adversario se vería en la obligación de decir algo, y si lo hace, sostiene
(1975, pp. 19-20), Berti (1977, p. 79), Aubenque (1962, p. 123) y Roetti (1999).
Si el argumento efectivamente escapa a esta estructura, nos encontraríamos
frente a un rasgo importante que lo aproxima, según la caracterización trazada,
a los argumentos trascendentales en su versión kantiana, que pretendía que los
argumentos fueran ostensivos, no indirectos.
Aristóteles, ya nos encontramos frente a un elemento significativo. De

aquí infiere la remisión a una cadena de condiciones: el λόγος (cualquiera
que sea) implica la significación; esta nos reenvía a la determinación
como precondición y, a su vez, la determinación nos reenvía al PNC,
de suerte que de lo que se trata es de recurrir a los prerrequisitos de
todo discurso. Sin embargo, señala, el responsable de tal demostración
será el adversario, porque, aunque intenta destruir el λόγος, lo sigue
manteniendo (ἀναιρῶν γὰρ λόγον ὑποµένει λόγον) (1006a26). En esta
expresión se evidencia la torsión en que se sustenta el argumento: la
carga de la prueba es invertida al hacer responsable al adversario de
servirse del principio que él pretende rechazar y Aristóteles demostrar.
Algunos intérpretes han subrayado el hecho de que habría
comprometida aquí una “oposición pragmática” entre el acto lingüístico
realizado y el significado de la afirmación hecha en ese acto: si el PNC
es una condición de la significatividad de todo discurso, afirmar con
sentido “el PNC es falso” presupone que ya se ha aceptado la validez
del PNC.25 Una contradicción pragmática apunta a exhibir que, si bien el
adversario rechaza el principio, acepta sin embargo sostener su discurso,
es decir, defender su tesis contra la contradictoria. Sería entonces su
actitud la que supondría una auto-refutación.26 Sin embargo, según
el mismo Aristóteles establece explícitamente, el punto de partida de
la prueba no consiste en que el adversario diga que algo es o no es
(emita un enunciado), sino en que diga una palabra con sentido para
sí mismo y para el otro. De modo que, en rigor, no se está partiendo de
una afirmación. El argumento es aún más radical, pues para ejercer la
25
Cfr. Cassini (1990, p. 167) y Dancy (1975, p. 19). Inciarte habla de una
“defensa pragmática” en el sentido de que apunta a mostrar que, de no ser
válido el PNC, todo argumento o comunicación serían imposibles (cfr. 2005, p.
83, n. 18). En este sentido, la dinámica de la prueba es interpretada en la misma
dirección que la aquí defendida. De hecho, referirá al argumento también en
términos de una “deducción trascendental de las diferentes categorías” (2005,
pp. 102-103, n. 60).
26
Contra esta lectura, cfr. Castagnoli (2010, pp. 88-94), quien considera
que la prueba de Aristóteles no constituye una auto-refutación en la medida
en que no parte de la enunciación de la tesis del adversario, sino del requisito
de Aristóteles de emitir una palabra con sentido para sí mismo y para el otro.
Castagnoli asume la estructura de la prueba que propone Wiggins (2000, p. 129).
La prueba sería directa, de modo que la tesis del adversario está ausente en la
prueba.
refutación ni siquiera es necesaria la formulación de la tesis por parte del

adversario. Alcanza con que este diga una palabra con sentido. A lo que se
apunta, pues, es a exhibir el PNC como condición de cualquier discurso,
y no específicamente del discurso del adversario. Así, en la medida en
que se acude a tal condición, el marco que le confiere más inteligibilidad
a la prueba es el de los argumentos trascendentales, los cuales apuntan a
las condiciones de todo discurso.27 La decisión aristotélica de solicitarle al
adversario que diga un término (y no un enunciado) significativo para sí
mismo y para el otro se percibe con claridad en 1006a29-30: “La palabra
significa el hecho de ser o no ser esto” (σηµαίνει τὸ ὄνοµα τὸ εἶναι ἢ
µὴ εἶναι τοδί).28 La palabra (ὄνοµα) por sí sola significa el hecho de ser
o no ser algo determinado. Refiere así al hecho de que la significación
de un término se expresa en una definición en que el verbo “ser” liga
definiens y definiendum. El significado, entonces, es expresado por medio
de una definición y, en consecuencia, en toda significación encontramos
comprometido el ser. Este “ser” no comporta necesariamente existencia,
sino que se trata de la cópula que establece identidad entre determinado
término y su significado.29 En efecto, según lo establecido en De
interpretatione, para Aristóteles el nombre por sí mismo no supone una
27
Cfr. Berti (1977, p. 83), Cassin (1989, pp. 24-25) y Caro (2002).
28
Calvo Martínez, entre otros, traduce: “Es evidente que al menos esto es
verdadero: que las palabras ‘ser’ y ‘no ser’ significan algo determinado y, por
tanto, no todo sería de este modo y no de este modo”. Este pasaje es ambiguo
en griego y autoriza las dos lecturas. Sin embargo, esta última traducción está
suponiendo que el interlocutor ha dicho un enunciado y no meramente una
palabra. En este caso no estaría respetando la condición fijada más arriba según
la cual bastaba con decir solo una palabra, porque si no cometería petición de
principio. La traducción por la que he optado respeta las normas establecidas
más arriba: el interlocutor dice una sola palabra, por ejemplo, “hombre”. Acerca
de esta polémica y de las diferentes opciones de lectura, cfr. Cassin (1989, p. 185)
y los comentarios de Kirwan (1971; 1993b, p. 93) a su traducción de la Metafísica.
29
Que una palabra tenga un significado quiere decir que es intercambiable
con él, pues guarda una relación de identidad con aquello de lo cual es
significado (cfr. 1006a31-34). Aristóteles no ignora, sin embargo, que gran
parte de los términos del lenguaje natural tiene más de un significado y por
ello establece que, en caso de homonimia, bastará con que esos significados
“sean determinados en número” (ὡρισµένοι δὲ τὸν ἀριθµόν) (1006b4), pues
de esta manera sería posible conferirle un nombre diferente a cada uno de los
enunciados.
afirmación de existencia o inexistencia de la cosa designada (cfr. 16a9-

18).
El término que elige Aristóteles es “hombre”. En la elección
del ejemplo se concentra gran parte de la polémica suscitada por el
argumento. ¿Qué hubiera sucedido si el adversario hubiera respondido
con un término como ciervo-cabrío (τραγέλαφος), que en De
interpretatione 16a16-18 ilustraba justamente aquellos términos que aun
cuando no refieren a nada existente tienen una significación? Por otro
lado, si se asume la posición según la cual la prueba funciona solo en
la medida en que el término elegido refiere a algo realmente existente,
se abre otra alternativa problemática: ¿esta debe constituir una ousía,
o hubiera bastado con recurrir a cualquier otro tipo de predicado de
carácter accidental, como, por ejemplo, “blanco” o “músico”? Se ponen
en juego entonces diversas opciones hermenéuticas: una posibilidad es
pensar que en última instancia es la ousía la que le confiere determinación
al sentido y sería justamente allí a donde Aristóteles pretende llegar.
Otra posibilidad, en cambio, es pensar que hubiera podido elegir
cualquier otro término significativo, aun cuando no refiera a una ousía, y
la prueba de todos modos habría funcionado, pues alcanzaría a mostrar
que la contradicción es condición de la significatividad del lenguaje y de
la comunicación.
Esta discusión se vincula de algún modo con la posibilidad de
considerar la prueba en cuanto trascendental en sentido fuerte o en
sentido modesto. En efecto, en estas dos alternativas se podrían encontrar
replicadas las dos versiones de los argumentos trascendentales: la
modesta, que pretendía que tales argumentos aportaran una mera
justificación para ciertas creencias sin establecer un puente entre las
condiciones subjetivas y las cosas mismas, por un lado; y la fuerte, que
consideraba que la prueba comporta la intención de tales argumentos
de mostrar esos principios en cuanto verdaderos sin limitarse a meras
condiciones subjetivas. Los pasajes en que se apoyan quienes defienden
una y otra posición no resultan del todo concluyentes. Sin embargo,
me inclino por pensar que Aristóteles, en un segundo momento de
esta prueba, pretende dar el salto hacia las cosas y no limitarse al
plano subjetivo. En efecto, en 1006b20-29 concede la posibilidad de
que otros llamen “no hombre” a lo que nosotros llamamos “hombre”.
Pero el problema, dice Aristóteles, “no es si es posible que lo mismo
sea y no sea hombre de palabra, sino realmente” (1006b20). Así, si dos
términos contradictorios como “hombre” y “no hombre” significan lo
mismo, afirma Aristóteles, son una misma cosa, de modo que habría
que anclar la prueba en el significado y no en el nombre, que, en última
instancia, guarda una mera relación convencional con el significado y,
en consecuencia, con la cosa. Esto supondría dejar de lado la relación
entre el nombre (ὄνοµα) y su significado para apuntar a aquella entre
el sentido de los términos y aquello a lo que estos refieren. Para que
con el solo hecho de decir una palabra la refutación tenga lugar, hemos
visto que una condición necesaria era que el término lingüístico tenga
un significado determinado. El plano ontológico oficiaría en este sentido
de garantía de la significatividad del lenguaje, pues la condición de la
determinación supuesta en el lenguaje es la determinación en la cosa.30
Algunos autores han establecido que Aristóteles despliega, por fin,
el mecanismo envuelto en su prueba en el llamado por Dancy “clincher
argument”:
Pero ya quedó mostrado que [hombre y no hombre]
tienen significados distintos. Por consiguiente, aquello
de lo cual se afirma con verdad que es hombre,
necesariamente es animal bípedo (pues esto era lo
que significaba ‘hombre’). Y si esto es necesariamente,
entonces no es posible que tal individuo no sea animal
bípedo. (En efecto, ‘ser necesario’ significa ‘no poder no
ser’). Por consiguiente, no es posible que sea verdadero,
30
Sospecho con Aubenque que la prueba apunta en última instancia a la
esencia como fundamento de la determinación del significado. Esta interpretación
encuentra especial sustento en la tercera sección del argumento de acuerdo con
la partición que propone Kirwan, aquella que va de 1007a20 a b18. Irwin (1992,
p. 307), en cambio, entiende que la prueba no quiere convencernos de la verdad
del PNC, sino de que no este es la simple expresión de una convención, en cuyo
caso podríamos adoptar una convención contraria. Lo que intenta Aristóteles,
según Irwin, es ofrecer una razón que revele la posición epistemológica del
PNC en cuanto “no negociable” y probar que esta razón está fundada en
principios subordinados al PNC. Entiendo que, en este sentido, para Irwin se
trataría de un argumento trascendental en sentido modesto. Por lo demás, una
completa discusión acerca de cuál es el plano que se asume como garante de la
determinación del sentido se encuentra en Cassin (1989, p. 38), quien defiende la
tesis de que la prueba concierne al plano semántico exclusivamente y que, frente
a quienes afirman que el fundamento de la unicidad del significado está en el
plano de la οὐσία, esta se construye “a la manera de un significado”.
a la vez, afirmar que lo mismo es hombre y no es hombre

(1006b28-34).
Este pasaje que cierra el cuerpo de la primera sección de la prueba
introduce la noción de “verdad”, lo cual supone poner en juego una
vez más la relación entre el discurso y el ser. El argumento puede ser
esquematizado en los siguientes términos:
1) Si de algo se afirma con verdad que es hombre,
necesariamente es animal bípedo (por definición
del término “hombre” como “animal bípedo”).
2) No es posible que algo sea hombre y no sea

animal bípedo (por definición del significado de
“necesario” como “no ser posible no ser”).
3) Por consiguiente, no es posible afirmar con verdad

que algo es hombre y no es hombre (por reemplazo
de lo definido por la definición).
Se ve entonces cómo el significado del término ofrece aquí la
posibilidad de una suerte de triangulación entre la cosa, el predicado
esencial y la definición de tal predicado. Finalmente, en este segundo
movimiento que se verifica en la prueba, la definición es dejada de
lado para establecer la imposibilidad de afirmar conjuntamente dos
predicados esenciales contradictorios acerca de lo mismo.31
Hasta aquí la esquemática exposición del argumento aristotélico.32
Vamos entonces a intentar dilucidar si es posible enmarcarlo dentro del
31
Según muestra Inciarte (2005, p. 101, n. 60), el pasaje citado es un anexo
al argumento principal y no está dirigido a un oponente, solo a un converso.
Frente a Dancy, el autor sostiene que el pasaje no representa el corazón de la
prueba de Aristóteles, que se despliega más bien en la afirmación de que “no
significar algo determinado es no significar nada, y si los nombres carecen de
significado, se suprime el diálogo con los demás y, en verdad, también consigo
mismo”. Comparto la posición de Inciarte. Creo, sin embargo, que las líneas
mencionadas exhiben en cierto modo un segundo momento de la prueba en que
se verifica la voluntad de Aristóteles de anclar la identidad del significado en la
identidad de la οὐσία.
32
Dejamos aquí de lado la referencia el pasaje de 4, 1007a20-b18,
considerado usualmente como una suerte de apéndice o complemento de esta
grupo de los argumentos trascendentales. En primer lugar, analicemos

lo que concierne al adversario. Si entendemos por escepticismo aquella
actitud que supone poner en tela de juicio el fundamento de nuestra
experiencia, es lícito conferirle este título al oponente enfrentado por
Aristóteles en la medida en que este pedía una demostración del PNC, lo
cual supone exigir una justificación.33 Aristóteles, según vimos, entiende
que no es posible ofrecerle el tipo de prueba demostrativa que pide,
pero sí presentar un tipo dialéctico de prueba a través de la refutación
de su posición. Por otro lado, este adversario, de posible identidad
sofística, se trata de un personaje que va en contra de las experiencias
más inmediatas. Por eso, si bien la taxonomía del adversario que traza es
realmente compleja y supone una serie de inconsecuencias, Aristóteles
establece desde el inicio que nadie puede realmente creer tal cosa.
El adversario al que apunta el argumento discute solo por el placer
de hablar y, a la hora de dar cuenta de los fundamentos de tal tesis,
sostiene Aristóteles, afirma la verdad de todo lo que aparece (1009a7-
9), lo cual supone, desde su punto de vista, negar la posibilidad de un
ser en sí. En este sentido, una de las posiciones que combate aquí, la
más radicalizada, sería fundamentalmente el relativismo, tesis atribuida
en diversas ocasiones a Protágoras.34 De suerte que el adversario puede
ser caracterizado como un escéptico o como un relativista, destinatarios
clásicos de los argumentos trascendentales.
En lo que concierne al cuerpo del argumento, según hemos visto, el
punto de partida que podríamos admitir como primera premisa supone
partir de algo que el adversario nunca podrá rechazar en la medida en
que pretenda postular su propia tesis: el recurso a las palabras. Cumple
entonces la condición de todo argumento trascendental de asumir como
punto de partida algo admitido o establecido por el adversario: hemos
primera prueba. Allí Aristóteles establece que quienes se niegan a significar una
cosa eliminan la sustancia y la esencia: “porque ellos deben decir que todos los
atributos son accidentes, y que no hay tal cosa como ser hombre o ser animal”
(4, 1007a 20-23). Puesto que nos propusimos no ingresar de lleno en la polémica
acerca del rol del esencialismo en el argumento, no ahondaremos en el pasaje.
33
Es claro que con “escepticismo” no referimos aquí a la corriente filosófica
que se inicia históricamente con Pirrón de Elis, sino a la “actitud” referida en
relación con el fundamento de la experiencia.
34
Con respecto al relativista como adversario relevante en esta prueba,
cfr. Gottlieb (1994) y Spangenberg (2014).
visto que, siempre y cuando pretenda hablar y escapar así a la exclusión

del género humano, el adversario se verá compelido a admitir este
punto de partida. El suelo común aquí es absolutamente mínimo: no hay
ningún tipo de acuerdo, pues Aristóteles parece considerarlo imposible
en cuanto se trata de un adversario que no discute siquiera de buena fe.
Establece entonces una condición previa a la del planteo de cualquier
posición. Tal condición es la del uso común del lenguaje significativo, lo
cual traería aparejada la necesaria aceptación de su existencia. De modo
que el punto de partida sería la admisión (implícita en el uso) por parte
del adversario del lenguaje significativo en la medida en que quiera
mantenerse como un interlocutor.35
En el segundo paso, según hemos visto, se establecen las
condiciones de indispensabilidad. En el caso de la prueba analizada,
estas condiciones son múltiples y se van encadenando: del lenguaje se
pasa a la significación, de la significación a la determinación, y de la
determinación al PNC. De modo que se terminaría evidenciando que,
de no ser válido el PNC, no habría lenguaje: pretendiendo destruir el
lenguaje el oponente lo sigue sosteniendo (cfr. 1006a26).
Si uno admite, como se ha sugerido, que la prueba de Aristóteles
está dirigida fundamentalmente a demostrar el principio en el nivel de
la realidad, entonces los compromisos con el principio de verificación
que se le achacan a los argumentos trascendentales también se podrán
dirigir contra la prueba aristotélica que demuestra muy efectivamente
la necesidad del principio para el pensamiento y supone, en cambio,
admitir en una segunda instancia una serie de compromisos en lo que
concierne al nivel ontológico. Esto se muestra con toda claridad en el
cierre de la prueba, cuando Aristóteles parte del enunciado: “si se afirma
con verdad que algo es animal bípedo…”. En efecto, aquí el recurso a
la noción de “verdad” supone una triangulación entre el discurso, el
significado y lo real, que excede sin lugar a dudas el requisito fijado
35
Es claro que el interlocutor podría objetar que poco le importa exhibir
una contradicción entre su práctica del lenguaje y aquello que dice en la medida
en que justamente se presenta como negador del PNC. Por ello, algunos han
considerado que el argumento no está dirigido a convencer ni a mostrarle nada a
tal adversario. La prueba entonces iría dirigida a un tercero o a un auditorio que,
confundido, podría considerar que el interlocutor cree lo que dice. Sin embargo,
el interlocutor, según se muestra, no discute de buena fe en la medida en que no
expresa lo que cree realmente.
en 1006a12-13, según el cual alcanzaba con que diga un término

significativo.
III
Con el fin de poner de relieve significativos paralelismos con la
prueba estudiada, vamos ahora a la discusión con el monista en la Física.
En el contexto del libro I, Aristóteles se aboca a la investigación en torno
a la cantidad de principios de la ciencia física y, como es usual, antes de
establecer su propia posición presenta una discusión preliminar en torno
a las doctrinas desarrolladas por sus predecesores.36 Así, en el capítulo
2 traza una distinción general inicial entre monistas y pluralistas y a
continuación emprende la discusión de la tesis monista que se prolongará
al capítulo 3. Recién a partir del capítulo 4 discute la tesis pluralista. Pero
mientras que en la discusión de esta última tesis hace hincapié en los
absurdos a los que ella conduce, la tesis monista atribuida a Parménides
y Meliso es caracterizada como un discurso erístico (λόγον ἐριστικόν)
(Física 185a5-12) que se presenta únicamente con vistas a la discusión
(θέσιν ὁποιανοῦν διαλέγεσθαι τῶν λόγου ἕνεκα λεγοµένων):37 no
solo sus consecuencias no se siguen de las premisas planteadas, sino
que directamente parte de premisas falsas, a las que Aristóteles a priori
opondrá su propia tesis en la argumentación que desarrollará en el
capítulo 2. De suerte que mientras los pluralistas partirían de una tesis
que, aunque errónea, es racional, el monista sostiene un discurso vacío
que ya desde sus primeros principios contradiría flagrantemente no
solo los hechos, sino también los principios lógicos. Es por eso por lo
que en este caso no basta con exhibir las consecuencias inaceptables
que se siguen de su posición, como sucede con el pluralista, sino que es
necesario además apuntar a sus mismos fundamentos.
Así, en la segunda parte del capítulo 2, Aristóteles abre su
enfrentamiento con el monista con la pretensión de desterrarlo del
ámbito de la física al afirmar que el examen acerca de si el ser es uno
36
Aquí es necesario destacar que, lejos de comenzar con un estudio acerca
de cuáles son, la investigación se dirige a establecer cuántos son los principios.
37
En el libro II, capítulo 1, frente a quienes ponen en duda la existencia
de la naturaleza (que vienen a ser estos mismos pensadores que niegan el
movimiento), Aristóteles afirma que solo discuten sobre palabras, sin pensar lo
que dicen (ἀνάγκη τοῖς τοιούτοις περὶ τῶν ὀνοµάτων εἶναι τὸν λόγον, νοεῖν
δὲ µηδέν) (193a3).
e inmóvil es una tarea que ni siquiera le corresponde a tal ciencia,

pues el movimiento es un principio para ella y una ciencia particular
no debe discutir sus propios principios (cfr. 184b26-185a3). Es tarea de
otra ciencia o de “una ciencia común a todas” (185a3) investigar los
principios. Según hemos visto en Met. IV, a la ciencia o filosofía primera
le cabe la discusión de sus propios principios; por ello, algunos han
interpretado que “la ciencia común a todas” refería a ella. Pero también
la dialéctica discurre acerca de los principios. Este hecho ha ocasionado
largos debates acerca de cuál sería la disciplina en cuestión aquí. Sin
duda la dialéctica juega en estos capítulos un rol fundamental, y así
se exhibe en las pruebas ofrecidas por Aristóteles, las cuales, según
intentaré exponer, son portadoras de un claro carácter dialéctico, al
igual que la prueba en favor del primer principio de la ciencia de ser.38
El monista pone en duda precisamente el principio de la ciencia en
cuestión: el movimiento. En efecto, la teoría monista socava la posibilidad
misma de la física, que supone como su principio la multiplicidad y el
movimiento. Aristóteles da por sentada una relación de implicación
entre el movimiento y la multiplicidad, pues el cambio o movimiento
supondrá el pasaje de una cosa a otra y en este sentido debemos contar
al menos con dos instancias: la inicial y aquella hacia la que se produce el
cambio.39 El monismo necesariamente implica, entonces, la negación del
movimiento. Aristóteles habla sobre el pensamiento eleático en varios
pasajes de su obra, los cuales constituyen abordajes diversos y proponen
interpretaciones disímiles con respecto a las razones por las cuales los
eléatas niegan la multiplicidad. Hay un pasaje de Acerca del cielo cuya
referencia contribuye a entender la estrategia que asumirá aquí:
Ahora bien, aquellos [Meliso y Parménides] al suponer,
por un lado, que no hay nada más allá de la ousía de las
cosas sensibles, pero, por otro, al ser los primeros en
concebir una naturaleza de aquella clase [inengendrada
e inmutable] como condición para el conocimiento
38
Para una discusión pormenorizada de la identidad de “la ciencia común
a todas”, cfr. Giardina (2002, pp. 57-62). Cfr. también Rossi (2001), quien muestra
con mucha claridad el carácter dialéctico de la argumentación.
39
En rigor, Aristóteles sostendrá a partir del capítulo 7 que toda explicación
del movimiento debe acudir a tres instancias: los dos contrarios, por un lado, y
un sustrato, por otro, que es el que oscila entre tales contrarios.
y el pensamiento, trasladaron a aquellas [las cosas

sensibles], los razonamientos de estas [pensamiento y
conocimiento] (298b21-24).40
Así, el todo al cual se refiere Parménides, desde la perspectiva de
Aristóteles, es el universo material, fenoménico. Aristóteles entiende
que el eléata aplica al ámbito fenoménico caracteres propios del ámbito
inteligible, despreciando, en definitiva, el fenómeno e imponiéndole
una matriz ajena. Este traspaso estaría explicando por qué Aristóteles
recurre en Física al plano lógico para rebatir al monista: es el terreno en
que este último se afincó a la hora de considerar el ser.
A continuación, en el texto de Física I que nos concierne, Aristóteles
afirma que si solo hubiera un ente, no sería posible que haya un
principio, puesto que ya estaría implicada la existencia de al menos dos
cosas: el principio del ente y el ente del cual es principio. De modo que
quien defiende tal tesis no podría hacerlo convencido. Por eso, ofrece
enseguida una afirmación que no deja dudas respecto de la proximidad
lógica que él mismo percibe entre la negación del PNC y la tesis monista:
Examinar si el ser es uno es entonces como discutir
cualquiera de las otras tesis de las que se enuncian
sólo por discutir [λόγου ἕνεκα], como la de Heráclito,
o la de aquellos que sostienen que el ser es un único
hombre,41 o como refutar una argumentación erística
[λύειν λόγον ἐριστικόν], tal como la de Meliso o la de
Parménides (pues ambos parten de premisas falsas y
sus conclusiones no se siguen) (185a5-8).42
Lo que aquí se afirma es de gran importancia: la tesis monista no se
sostiene seriamente, sino que se presenta solo por discutir. Este es un
punto de partida fundamental en la estrategia que asumirá Aristóteles
40
Sigo aquí la traducción de M. Candel Sanmartín (1982).
41
La tesis de Charlton, según la cual hay que considerar que aquí se alude
a la tesis de Protágoras del hombre-medida, resulta convincente a la luz de la
crítica aristotélica estudiada a los negadores del principio de no contradicción
en Met. IV, 4-6. Allí, según hemos visto, Aristóteles afirmaba que tales hombres
no creen realmente lo que dicen y que “hablan por el placer de hablar” (λόγου
χάριν). Sus principales portavoces son identificados con Heráclito y Protágoras.
42
Me valgo aquí de la traducción de Echandía (1996) con algunas
modificaciones.
frente a Parménides que nos remite directamente al texto examinado

de Met. IV, donde se profería la misma acusación contra aquellos que
discuten el principio sin estar siquiera convencidos de aquello que
afirman. Todos ellos discuten por el mero placer de discutir, circunstancia
que determina una estrategia particular común a ambos textos: a estos
oponentes habrá que “forzarlos en sus palabras”, según se afirmaba en
Met. IV, 1009a21-23. Tal consideración, entiendo, iluminará la estrategia
asumida por Aristóteles también frente al adversario monista, de quien
en otro contexto afirma:
Pero mientras que, desde el punto de vista de los
argumentos, sus conclusiones parecen seguirse [ἐπὶ µὲν
τῶν λόγων δοκεῖ ταῦτα συµβαίνειν], por el contrario,
si se consideran los hechos [ἐπὶ δὲ τῶν πραγµάτων],
conferirles crédito parece próximo a la demencia. No
hay loco que esté tan falto de razón que crea que el fuego
y el hielo son una misma cosa (Acerca de la generación y la
corrupción I, 8, 325a17-21).43
El pasaje nos muestra la importancia de enfrentar al monista en la
arena dialéctica: allí sus argumentos “parecen seguirse”. Aristóteles
mostrará, justamente, que no es así en idéntico terreno. Interesa destacar
que el texto no solo sitúa al monista en un lugar próximo al sofista en
el sentido de que ambos dicen cosas sin sentido, sino que aparte avanza
un postulado fundamental para la física: la realidad del movimiento.
Esto es establecido por Aristóteles con todas las letras en el texto de
Física I que examinamos: “Por nuestra parte damos por supuesto
[ὑποκείσθω] que las cosas que son por naturaleza, o todas o algunas,
están en movimiento; esto es evidente por inducción [δῆλον δ’ ἐκτῆς
ἐπαγωγῆς]” (185a12-14). La realidad del movimiento no puede ser
objeto de duda, pues así lo exhibe con toda evidencia la experiencia, tal como
se afirma en Física 185a14-193a3. Parménides se opone, entonces, a la
experiencia más básica, aquella que, por fuera del terreno filosófico, no
exige ningún tipo de prueba o demostración.
Por otro lado, Aristóteles establece que no estamos obligados a
refutar toda doctrina adversa a la que señala la verdad del movimiento,
sino solo cuantas se deducen falsamente de los primeros principios de
43
Sigo la traducción de E. La Croce (1985).
una ciencia. Es decir, según ya se ha establecido, el físico no debería

discutir aquellas tesis que ponen en cuestión los principios de su
ciencia (cfr. 184b26-185a2). Este es el caso del monismo, que al negar la
multiplicidad niega el movimiento, principio de la física. Sin embargo,
dice Aristóteles, puesto que quienes lo defienden plantean importantes
aporías de orden filosófico, será de utilidad emprender su discusión (cfr.
185a18-19). De modo que si bien el estudio de Parménides no se refiere
a la naturaleza, Aristóteles estima conveniente decir algo al respecto por
tratarse de un examen relevante para la filosofía (cfr. 185a20).44
Vemos entonces que, al igual que en el caso de Met. IV, se encuentra
comprometido aquí el principio de la ciencia en cuestión. El cuerpo de
la crítica comienza a través del establecimiento de la propia tesis: “[…] el
punto de partida más apropiado de todos [ἀρχὴ δὲ οἰκειοτάτη πασῶν],
puesto que el ser se dice de muchas maneras [ἐπειδὴ πολλαχῶς
λέγεται τὸ ὄν], consistirá en establecer a cuál de los sentidos del “es”
se refieren los que afirman que todas las cosas son una” (185a20). Esto
anticipa el modo en que Aristóteles concibe primariamente el monismo
de Parménides: como la negación de la multiplicidad de los sentidos de ser.
Por eso la crítica se llevará a cabo a través de la analítica de los sentidos
de “ser” y de “uno”, estrategia dialéctica por excelencia.45 Así, el punto
de partida que juzga más apropiado para discutir la tesis monista es
establecer qué quieren decir quienes afirman que todas las cosas son una
unidad: a partir de la afirmación del monista “el ser es uno”, Aristóteles
examinará en primer lugar qué sentido asume “ser” y, en segundo
lugar, qué sentido asume “uno”. El examen es de neto carácter dialéctico
44
El interés que representa la discusión dialéctica del monista para la
filosofía se comprende al captar las contribuciones que de ella extrae Aristóteles
a la hora de ofrecer su propia teoría del movimiento. En palabras de Rossi
(2001, p. 141), “la refutacion al eleatismo no tiene como fin probar que el cambio
es posible, sino mostrar que es posible ofrecer principios que den cuenta del
mismo, es decir, que el cambio es inteligible”. Así, destaca el provecho que
saca Aristóteles de la discusión con el eleatismo en I, 8, cuando exhibe que los
principios del movimiento propuestos en el capítulo 7 son capaces de resolver
las paradojas que genera la posición eleática. Esto muestra, según la autora, que
el verdadero interlocutor de Aristóteles a lo largo del libro I es el eléata. Para un
valioso tratamiento del empleo constructivo de la discusión con el eleatismo por
parte de Aristóteles, cfr. Boeri (2006).
45
Acerca de la identificación de los diferentes sentidos de un término
como herramienta dialéctica, cfr. Irwin (1988, p. 53) y Berti (2008, p. 68).
en la medida en que aspira a mostrar, a partir de lo afirmado por el

adversario, la imposibilidad de defender tal posición. Se vale además de
la estrategia dialéctica por excelencia: la disipación semántica.
Comienza entonces por el ser. Dado que “ser” se dice en muchos
sentidos, es preciso especificar en cuál es empleado por el monista. Aquí
Aristóteles recurre a la doctrina de las categorías que expone en los
tratados lógicos y metafísicos. Parece abandonar así el punto de partida
eleático para oponerle su propio sistema. Los monistas, dice Aristóteles,
podrían considerar que todo lo que es es sustancia (ousía) o cantidad o
cualidad (es decir, alguna de las categorías accidentales) o una sustancia
determinada, como un caballo o un alma o un hombre, o una cualidad
determinada, como blanco o caliente (185a22-25). Estas alternativas,
sostiene Aristóteles, difieren entre sí y no pueden ser sostenidas (ταῦτα
γὰρ πάντα διαφέρει τε πολὺ καὶ ἀδύνατα λέγειν), porque si el todo
fuera un todo de sustancia y también de cantidad y cualidad (ya sea
genérica o individual), habría varios entes (por ejemplo, el ser hombre,
el ser blanco, el ser uno, etc.), pues cada uno de ellos es un ser diferente
(cfr. 185a27). Por otro lado, considera imposible que el todo sea una
cantidad o una cualidad, pues ninguna de estas cosas puede existir
separada de la sustancia (cfr. 185a32): solo ella tiene independencia y
subyace ontológicamente al resto de los modos de ser. No es posible
que se den una cualidad o una cantidad si no es en algo, y este algo
que será cualificado o cuantificado es la sustancia, es decir, aquello en
que inhieren los accidentes y de lo cual se predican como su sujeto.
Por lo tanto, si se tratara de alguna de las categorías que no fuera la de
sustancia, ya tendríamos dos entes: tal categoría y la sustancia. Aristóteles
deja pendiente para más adelante la argumentación para probar que
el ser al que se refieren Parménides y Meliso no puede ser tampoco
una sustancia. Y justamente tal parecería la categoría aristotélica que
elegirían los filósofos (claramente si tuvieran que encorsetarse en los
esquemas de pensamiento aristotélicos).46
Examina además el sentido que los monistas le confieren a “uno”.
Al igual que el ser, el uno se dice de muchas maneras. Se dice que algo
es uno (a) si es continuo, o (b) si es indivisible, o (c) si la definición de
46
Sin embargo, como sostiene Bostock (2006), Aristóteles sugiere que los
eleáticos no podrían dar una respuesta adecuada a la pregunta acerca de cuáles
son los atributos que le pertenecen al ser y cuáles no, pues esto supone también
reconocer la multiplicidad de las categorías.
su esencia es una y la misma, como la bebida espirituosa y el vino (dos

nombres que refieren a lo mismo) (cfr. 185b5-9). La tercera posibilidad es
la que más nos interesa por estar directamente vinculada con la prueba
examinada de Met. IV, 4: (c) si todos los entes son uno por tener la misma
definición (εἰ τῷ λόγῳ ἓν τὰ ὄνταπάντα), como un vestido o una túnica,
que tienen el mismo significado por referir a lo mismo, entonces se
vuelve a la doctrina que Aristóteles le atribuye a los heraclíteos, según la
cual es posible afirmar los contradictorios simultáneamente con verdad
en la medida en que desaparece toda determinación (cfr. Met. IV, 3,
1005b23-25).47 Es decir, se recae directamente en la negación del PNC,
puesto que si dos cosas tienen una misma definición es porque son lo
mismo.
En efecto, ser bueno será lo mismo que ser malo, lo
mismo que ser no bueno y por tanto serán lo mismo
bueno y no bueno, hombre y caballo y el discurso ya
no será sobre las cosas que son una unidad, sino sobre
nada [καὶ οὐ περὶ τοῦἓν εἶναιτὰὄντα ὁ λόγος ἔσται
ἀλλὰ περὶ τοῦ µηδέν] (185b21-25).
Esta perspectiva disuelve en definitiva todo objeto de discurso
y con ello el discurso mismo. En tal caso, las diferencias categoriales
también desaparecen, pues todo se confunde en un único ser. Así, dice
Aristóteles, habría que sostener que lo que es de una cierta cualidad será
lo mismo que lo que es de una cierta cantidad (cfr. 186b25). Aquí se ve
con claridad que el monismo supone la negación del principio, mientras
que en Met. IV, 4, 1007b18-1008a2 se establece explícitamente que la
negación del principio supone recaer en un monismo.48 Tal coimplicación
podría explicar la semejanza de la estrategia elegida por Aristóteles para
combatir ambas posiciones.
Por último, en Física 185b25-186a4, en el contexto de este análisis de
la unidad, Aristóteles termina de afincar la discusión sobre el monismo
en el terreno del lenguaje al referirse a ciertas consecuencias lógicas que
47
En rigor, en el pasaje referido de Metafísica Aristóteles de cierto modo
se distancia de tal interpretación al afirmar que “es imposible que un individuo
crea que lo mismo es y no es, como algunos piensan que Heráclito dice [καθάπερ
τινὲς οἴονται λέγειν Ἡράκλειτον]”.
48
Es curioso, sin embargo, que allí no se mencione a Parménides, sino a
Anaxágoras.
se han extraído a partir de la tesis monista. Los más recientes entre los
antiguos, afirma, negaron la multiplicidad ante la imposibilidad de que
una cosa sea una y múltiple a la vez. Para evitar caer en contradicción al
afirmar que lo uno es múltiple, dice Aristóteles, algunos como Licofrón
suprimieron el “es”, presumiblemente para evitar conferirle este carácter
múltiple. Otros modificaron la forma de las expresiones, diciendo, por
ejemplo, “hombre blanqueado” en lugar de “el hombre es blanco” para
evitar que lo uno se hiciera múltiple si se le añadía el “es”.49 Tratan,
dice Aristóteles, el uno y el ser como si tuviesen un único significado
(esto impide ligarlo a atributos que no sean esenciales). Pero los entes,
establece, son múltiples o por definición (por ejemplo, “ser músico” es
distinto de “ser blanco”, aunque ambos se den en un mismo hombre)50 o
por división (como el todo y sus partes). Aristóteles resuelve esta aporía
recurriendo a las nociones de potencia y acto: lo mismo puede ser uno y
múltiple en el sentido de ser actualmente uno y potencialmente múltiple
en cuanto a su posible división en partes o consideración desde el punto
de vista de la multiplicidad categorial.
De las críticas pertenecientes al capítulo 2 surge que, a los ojos
de Aristóteles, la tesis monista exhibe una radicalidad tal que obliga
inicialmente a un tratamiento por fuera de los marcos conceptuales
del eléata: desde su punto de vista, Parménides no solo negaría la
multiplicidad de los entes (lo cual, para Aristóteles, implica ir en
contra de la experiencia más básica), sino también la pluralidad de
sentidos de ser. Al igual que en la discusión contra el negador del
PNC, la posición que enfrenta aquí atenta contra nuestras creencias
más básicas, en consecuencia el dispositivo argumentativo no puede
ser tampoco en este caso el empleo de una dialéctica que asume
como premisas del razonamiento ἔνδοξα. Como bien señala Bolton,
no podemos asumir como conclusión de razonamiento alguno la
existencia de un mundo de cosas que cambian naturalmente, pues no
hay nada más obvio para nosotros que este hecho. Si asumimos que
las premisas de un razonamiento dialéctico deben ser más conocidas
y más inteligibles para nosotros que la conclusión, se comprenderá la
49
Aristóteles parece enfrentarse a un oponente semejante al que enfrenta
el extranjero en Sofista 244b-245d.
50
La resonancia con relación a Met. 1006b15-18 en que se establecía la
diferencia entre significar algo uno (τὸ ἓν σηµαίνειν) y predicar de un sujeto
(τὸ καθ’ ἑνός) es evidente.
imposibilidad de un razonamiento tal.51 El tipo de dialéctica empleado,

en consecuencia, deberá será otro: una “dialéctica fuerte” que apunta a
las propias condiciones del discurso, al cual el adversario monista no
podrá sustraerse en la medida que quiera plantear su propia tesis.52 Así,
según constataremos en la continuación de la refutación al monista en
el capítulo 3, desde el punto de vista aristotélico no se puede sino partir
de la existencia de las categorías, pues para Aristóteles la multiplicidad
de sentidos del ser constituye un a priori del cual es imposible escapar
en la medida en que nos sirvamos del lenguaje. Así, el lenguaje mismo
es el que nos compromete con la diversidad de los sentidos de “ser” y
de “uno”.
Vamos entonces al capítulo 3, en que, luego de ofrecer una crítica
específica contra Meliso, Aristóteles muestra hasta qué punto la
multiplicidad de los sentidos del ser que opuso frente al monista en el
capítulo anterior es condición de todo logos. Emprende la refutación a
Parménides afirmando que su argumento descansa en el falso supuesto
de que “ser” se dice solo en un sentido y que incluso si admitiéramos
esta premisa su conclusión no se sigue (cfr. 186a23- 24).53 Si en el capítulo
51
Cfr. Bolton (1991, pp. 21-22).
52
Irwin (1988, p. 186) es quien acuña esta categoría de dialéctica fuerte
(strong dialectic) en el caso de la prueba del PNC para diferenciarla de la dialéctica
ordinaria (ordinary dialectic), que se apoya en creencias comunes. La dialéctica
fuerte, en cambio, supone la elección deliberada de un caso extremo que sostiene
una posición opuesta a las opiniones comunes, pues, de acuerdo con Irwin, si
tal oponente tiene que aceptar al PNC, cualquiera debería aceptarlo. Aparte de
este rasgo que concierne al alcance de la prueba, aquí consideramos otros rasgos
fundamentales de este tipo de dialéctica, como el hecho de “forzar” al oponente
“en su expresión y en sus palabras”, y, en cierto modo, ignorar “el contenido” de
lo que dice para apuntar al hecho mismo de la emisión de un discurso.
53
Aristóteles no habla aquí de ἔλεγχος, sino que en I, 2, 185e8 y 185e14
y en 3, 186a5 utiliza λύειν, verbo que remite a un desanudar o desmontar una
argumentación. En I, 3, 186a23 utiliza λύσις. Esta es definida en Ref. Sof. 179b23-
24 como “la exhibición del argumento falso por medio de aquello en virtud de
lo cual es erróneo”. La refutación (ἔλεγχος), en cambio, es “el argumento que
concluye en la contradicción” (Ref. Sof. 1, 165a 2-3). Así, mientras la refutación
apunta a concluir por medio del recurso a ἔνδοξα la contradictoria de la tesis
defendida por el interlocutor, la resolución aspira a exhibir el elemento específico
que conduce a concluir erróneamente (cfr. Ref. Sof. 18, 176b29-36). Este proceder
tiene sentido en la medida en que, según hemos visto, los eleáticos pretenden
2 se mostró la falsedad del supuesto según el cual el ser tiene un único

sentido, aquí se intentará exhibir entonces el segundo aspecto: que
aun admitiendo el punto de partida de Parménides, que el ser tiene un
único sentido, la conclusión a la que arriba —que el ser es uno— no
se sigue.54 De este modo, el procedimiento se encuadra en un marco
estrictamente dialéctico en que el punto de partida de la argumentación
será el discurso del adversario.
Aristóteles propone entonces, a modo de ejercicio dialéctico, una
oscura identificación entre el ente y lo blanco, puesto que a este último
se le atribuiría un solo significado. Parte entonces primeramente de la
posibilidad de concebir el ser en cuanto predicado y muestra que, aun
suponiendo que solo hubiera cosas blancas, tales cosas serían de todos
modos múltiples tanto por continuidad (pues, aun admitiendo una
única cosa, esta es divisible) como por su definición, en la medida en que
será diferente el ser de lo blanco y de aquello en que lo blanco se da (el
sujeto). Pero, concluye Aristóteles, esto no parece haber sido admitido
por Parménides (cfr. 186a26-32).
Otra razón para negar que el ser sea un predicado accidental como
“blanco” es que en tal caso debería predicarse de algo que no es: “En
efecto, el accidente se predica de un cierto sustrato, de modo que aquello
a lo que se le atribuye de un modo accidental el “es” no será, ya que es
distinto de ser. Se sigue que habrá algo que no es” (186a33-36). Puesto
que había un único sentido de “ser” y que este ha sido identificado con
un predicado, aquello de lo cual se predica el accidente no será. Así,
habrá algo que no es, afirmación que nunca admitiría el monista.
proceder ἐπὶ τῶν λόγων. Lo que se desmontará entonces es la argumentación

de la que se sirve el monista al exhibir que allí se comete tanto falacia material
como falacia formal.
54
Gershenson y Greenberg (1962) han afirmado que la diferencia entre los
abordajes de los dos capítulos reside en que en el 2 Aristóteles se limita a oponer
su propia tesis de la multiplicidad de los sentidos del ser a la tesis monista,
que él interpreta en términos semánticos. En la argumentación del capítulo 3,
en cambio, Aristóteles parte de lo afirmado por el monista para exhibir de qué
modo, aun aceptando sus puntos de partida, la negación de la multiplicidad
no se sigue. Frente a la interpretación que ofrecen Gershenson y Greenberg del
capítulo 2, Berti (1977, p. 284) sostiene que, lejos de tratarse de un principio
indemostrado o indemostrable de la crítica aristotélica, como afirma Mansion
(1953), la multiplicidad de los sentidos del ser supone una demostración que se
ofrece justamente en el capítulo 3.
El adversario todavía podría replicar que el ser no solo tiene un

único significado sino que además significa “ser en sentido propio y uno
en sentido propio” (ὅπερ ὄν καὶ ὅπερ ἕν) (186a33-34), expresiones un
tanto enigmáticas que podrían estar retomando terminología empleada
por alguna línea monista efectiva y cuyo sentido parece enfrentarse
justamente al ser en sentido accidental.55 Habría que pensar entonces
que estas expresiones remiten al ser en sí.56 No pudiendo ser un sentido
accidental, “resulta evidente que ser en sentido propio [τὸ ὅπερ ὄν] no
será algo que se dé en otra cosa [οὐ δὴ ἔσται ἄλλῳ ὑπάρχον], pues no
sería posible que esa otra cosa sea algo que es, a no ser que ‘es’ tenga
una multiplicidad de significados, tal que cada cosa pueda ser algo. Sin
embargo, se da por supuesto que ‘ser’ tiene un solo significado” (186b1-
4). Es decir, no puede ser predicado, pues en tal caso se predicaría de algo
que no es. Habría que pensar entonces que lo que propiamente es es un
sujeto. En efecto, puesto que se ha descartado que pueda ser atribuido a
alguna cosa, cabe la posibilidad, establece Aristóteles, de que sea aquello
a lo cual se le atribuyen las demás cosas (cfr. 186b5). Pero en tal caso no
se explica en qué sentido lo que propiamente es significaría más ser que
no ser (τί µᾶλλον τὸ ὅπερ ὂν σηµαίνει τὸ ὂν ἢ µὴ ὄν) (186b5-6), puesto
que el predicado accidental será algo que no es en la medida en que se
ha admitido como verdadero que lo que propiamente es concentra en
sí todo sentido posible de ser. Así, el predicado sería aquello que no
es de ningún modo, en ningún sentido. Pero si lo que propiamente es
es, por ejemplo, blanco, y lo blanco no es (por ser diferente de lo que
propiamente es), tampoco será el sujeto que se ha dado por cierto que
es blanco, puesto que de tal sujeto se estaría predicando un no ser en
55
Curiosamente, en Met. IV, 4, 1007a32-33 al referirse al modo en que el
accidente se predica de la οὐσία, Aristóteles afirma que lo blanco se predica
accidentalmente de hombre porque el hombre es blanco, pero no “lo blanco en
sentido absoluto”. En Sofista 244c1, Platón se sirve de la misma expresión a la
hora de enfrentar al monista, a quien le atribuye una defensa de lo propiamente
uno (ὅπερ ἕν). Es posible entonces que el término haya sido tomado de alguno
de los pensadores de la escuela eleática.
56
Cfr. Berti (1977), quien, siguiendo la línea propuesta por Ross, que
traduce ὅπερ ὄν como lo “just existent” o “essentially a kind of existent”,
entiende que aquí Aristóteles está intentando distinguir el predicado accidental
de la esencia misma.
sentido absoluto.57 De este modo, lo que propiamente es sería lo que

propiamente no es, ya que el ser en sentido absoluto era blanco, y blanco
ha sido identificado con lo que no es. Y si blanco también es en sentido
absoluto, el ser tiene múltiples significaciones, lo cual no era admitido
por Parménides (cfr. 186b6-12).
En definitiva, todo el argumento desarrollado en este capítulo contra
el monista parte del factum de la predicación y tiende a mostrar que, no
pudiendo existir la multiplicidad ni la diferencia, de uno u otro lado
de la predicación deberíamos suponer un no ser en sentido absoluto
que, en definitiva, anula la posibilidad de cualquier ser. En efecto, (a)
si el predicado es, el sujeto no es, de modo que habría algo de lo cual
predicamos ser que no es. Así, el no ser sería, conclusión que no podría
admitir el monista. (b) Si, en cambio, el sujeto es, el predicado no es (y
caemos en el absurdo de atribuir el no ser absoluto a lo que propiamente
es).
Por último, Aristóteles se sirve de la divisibilidad implicada no
solamente en cualquier magnitud (pasible de dividirse en partes) (cfr.
186b13), sino también en la definición misma. En efecto, el argumento
desarrollado en 186b14-36 apunta a mostrar que, aun cuando se considere
que las partes de la definición son también algo que propiamente es, se
recae, sin embargo, nuevamente en la división y la diferencia. En efecto,
si quisiéramos definir lo que propiamente es, tendríamos que hacerlo
en función de atributos que también son ὅπερ ὄν, puesto que entre el
definiendum y el definiens se da una relación de identidad. Pero el definiens
implica una pluralidad: se define por género y diferencia específica.
“Hombre”, por ejemplo es definido como “animal bípedo”, de suerte
que nos topamos ya con una multiplicidad (capaz de conformar una
unidad): animal y bípedo.58 Vemos entonces que, análogamente a
lo que sucede en Met. IV, 4, se recurre a la significación para mostrar
los compromisos implicados en el mero uso del lenguaje. Esta vez, el
compromiso es con la multiplicidad.
57
La imposibilidad de la predicación no se daría solamente en relación con
una cualidad como “blanco”, sino también en relación con cualquier predicación
accidental posible. Lo mismo sucede, por ejemplo, con la magnitud (que remite
a la categoría de cantidad), según expone el propio Aristóteles en 186b13-14.
58
Si no quisiéramos admitir que la definición involucra también cosas
en sí, podríamos entenderlos como atributos accidentales, pero, si así fuera,
establece Aristóteles, podría haber hombres que no fueran bípedos.
Hasta aquí una sintética reseña de la argumentación del capítulo

3, que muchos autores han esquivado por comportar pasajes bastante
oscuros y no guardar una relación evidente con el capítulo 2.59 Hemos visto
que toda ella recurre al lenguaje. Si bien esta condición no es explicitada,
es claro que el adversario monista no puede rehusar las condiciones
que impone Aristóteles en la medida en que quiera introducirse en el
espacio dialéctico. En efecto, podríamos pensar que Parménides tendría
que admitir como punto de partida la predicación si quiere conservar la
posibilidad de formular su propia tesis. El argumento tiende entonces
a mostrar la multiplicidad como la condición de todo discurso. Al igual
que en la prueba contra el negador del PNC, aquí también podríamos
hablar de una “demostración refutativa” diferente de la demostración
a secas: de lo que se trata es de exhibir que el monista comete petición
de principio al dar por supuesto aquello que Aristóteles intenta probar.
Ahora bien, ¿es posible considerar este argumento como una
argumentación de índole trascendental, cuyo propósito es mostrar
que la posibilidad misma del lenguaje —del que por necesidad se
servirá el interlocutor en la medida en que quiera introducirse en la
arena dialéctica— conlleva la admisión de ciertos principios que le son
inherentes, condiciones que en consecuencia el interlocutor debería
admitir? Es necesario subrayar que toda la discusión contra el monista en
el comienzo de la Física es una discusión exclusivamente a priori que indaga
las condiciones de posibilidad del discurso y que en ningún momento
recurre a los objetos de la física.60 El terreno elegido por Aristóteles para
librar la batalla es el lenguaje. En lo que concierne al adversario, es claro
que nos enfrentamos a uno en cierto modo análogo al negador del PNC.
En efecto, también en este caso es un oponente que, desde el punto de
vista de Aristóteles, niega lo más evidente, y lo hace sobre la base de
criterios lógicos, desatendiendo el testimonio de la experiencia. En este
sentido, se manifiesta tan radical como el negador del PNC. No alcanza
entonces para Aristóteles con exponerle los fenómenos mismos. Habrá
59
Especialmente llamativa en este sentido es la posición de Bolton (1991),
que, aun cuando dirige su trabajo a estudiar la cuestión del método en Física
I y ofrecer una pormenorizada explicación de las razones por las cuales no le
compete la ciencia física sino la discusión de la tesis monista, no dedica ni una
línea a estudiar el modo en que procede efectivamente la argumentación de los
capítulos 2 y 3.
60
Al respecto, cfr. Owen (1961).
que apuntar a los fundamentos de la posición del adversario, quien de

alguna manera se desliga de lo fenoménico para amurallarse en la lógica.
Su posición, según hemos visto, en cierto modo compromete también la
negación del PNC, así como esta última compromete la negación de la
multiplicidad y la determinación. El adversario monista representaría
entonces un caso límite que amerita un tipo de refutación más radical
que otros contendientes en la medida en que su tesis pone en peligro no
solo la posibilidad de la ciencia física, sino también el hecho mismo del
lenguaje. Por esa razón, no es posible, como en otros casos, asumir el
punto de partida del adversario e ir analizando las conclusiones que de
él se siguen, sino que es menester, acudiendo a sus mismas condiciones,
combatir el principio mismo sobre el que reposaría su pensamiento: el
de la univocidad de ser.
Entiendo que el esquema del argumento del capítulo 3 a favor
de la multiplicidad saca a la luz su carácter trascendental: en primer
lugar, podríamos mencionar el hecho de que en el horizonte de la
prueba opera la emisión de un discurso por parte del adversario. En un
segundo momento se exhibe que, si hay λόγος, hay predicación; si hay
predicación, entonces debemos admitir la necesidad de la existencia de
dos cosas: un sujeto, por un lado; aquello que se le atribuye, por el otro.
Si existe tal diferencia entre sujeto y atributo, entonces no es posible
negar la multiplicidad. Así, todo el cuerpo de la argumentación del
capítulo 3 muestra que, si no hay multiplicidad, no es posible siquiera
la predicación, y sin predicación no hay λόγος, de modo que el solo
enunciado de la tesis monista estaría mostrando la necesaria diferencia
a la que recurre quien habla.61 Aquí, como en Gamma, Aristóteles más
que exhibir una contradicción apunta a mostrar el carácter ineludible
del principio que el oponente niega. En este sentido, se trata de pruebas
de carácter ostensivo más que de pruebas que apuntan directamente al
absurdo o a la auto-refutación.62
Platón ya había utilizado un argumento similar en Sofista contra el

61
monista.
62
En este sentido, Castagnoli (2010, p. 68) ha mostrado muy bien cómo
Aristóteles en general le rehúye a este último tipo de argumentación.
Conclusiones
Al exponer el esquema de estas pruebas en favor del PNC y el
principio de la multiplicidad (condición a su vez del de movimiento), se
descubre un paralelismo en la estrategia argumentativa que Aristóteles
utiliza. Por constituir primeros principios de la ontología y de la física
respectivamente, no pueden ser demostrados por la misma ciencia de
la cual son principios. Es por eso por lo que en ambos casos Aristóteles
recurre a un particular uso de la dialéctica y ofrece pruebas de carácter
refutativo. Se sirve entonces de adversarios radicales, el negador
del PNC y el negador de la multiplicidad, para exponer a su vez una
refutación radical que acude a las condiciones mismas de todo discurso.
Pero los puntos de contacto no se manifiestan solo en el recurso al
adversario radical: el rol que juegan ambas pruebas es análogo. Así
como, a la hora de emprender la ciencia del ser en Metafísica IV, 4, la
refutación del negador del PNC representa la ocasión para dejar sentado
dialécticamente el primero de los principios de dicha ciencia, en Física
I la refutación del monista habilita el establecimiento del primero de
los principios de la ciencia física. Se percibe así la estrechísima relación
entre el tratamiento del monista en Física I y el del negador del principio
de no contradicción en Metafísica IV. Parménides asumiría entonces
al comienzo de la Física un rol análogo al del sofista en el contexto de
Metafísica al negar el principio fundamental de la ciencia que se postula.
Ahora bien, ¿en qué sentido estas argumentaciones serían
efectivamente de naturaleza trascendental, y qué particularidades
tienen? En primer lugar, según hemos visto, ambas parten de una
afirmación admitida por el adversario. Las dos asumen como punto
de partida el factum del λόγος, en su dimensión semántica y en su
estructura predicativa respectivamente. La condición que en ningún
caso se explicita pero que en los dos parece estar operando a la hora
de servirse del lenguaje como punto de partida de la refutación es
que el adversario no podría rehusarse, pues, en cierto modo, el λόγος
representa un acto ejercido por el adversario en la medida en que ingresa
en la arena dialéctica. En segundo lugar, en ambos casos se muestra como
condición necesaria del λόγος que exista aquel principio que se intenta
probar (el PNC o la multiplicidad categorial). En tercer lugar, se expone
que, si tales principios no fueran válidos, sería simplemente imposible
que hubiese lenguaje. Por último, se concluye la validez del principio en
cuestión, y se sugiere así que para que su negación pueda ser articulada
(verbalmente) los principios en cuestión deben ser aceptados.
En lo que concierne a la distinción entre la versión modesta y robusta
o fuerte de los argumentos trascendentales, quedaría por determinar a
qué esquema se sujetan tales argumentos. A la luz de la relación que
establece Aristóteles entre el lenguaje y el plano ontológico, habría que
pensar que la pretensión de ambos argumentos no es limitar el alcance
de los principios en cuestión a las condiciones subjetivas, sino saltar al
ámbito mismo de la realidad, al cual, desde la perspectiva del Estagirita,
pertenecerían primeramente ambos principios. En este sentido,
tanto el fundamento de la determinación del sentido como el de la
multiplicidad de los sentidos de ser se encuentran en las cosas mismas.
Los argumentos analizados, sin embargo, parecen efectivos al margen
de tales fundamentaciones, las cuales podrían pensarse en cambio como
una segunda fase constructiva que se monta sobre el terreno firme
alcanzado a partir de las pruebas analizadas.
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mjhermoso@fyl.uva.es
https://orcid.org/0000-0002-7285-5433
Recibido: 23 – 03 – 2020.
Aceptado: 30 – 05 – 2020.

304 María Jesús Hermoso Félix
Abstract
The notion of “individuality” in Plotinus is one of the most
discussed. Throughout the Enneads, the problem of the individual
subject arises from the complexity in understanding the relation
between man and soul. To the intelligible man, also known as the
inner or first man, a second man is added, so that “we have come
to be the pair of them” (En. VI 4 (22) 14.28-30). This question has
been extensively addressed from different angles that lead either
to a purely structuralist solution, or to its criticism and the search
for a more stable definition of subjective identity. The thesis that
we will defend in this article, and that will indicate our position
in the debate, tries to give a new perspective of the issue alluding
to the sphere of life and its forms. The continuity between the
different men will be determined by the continuity between their
different forms of life, a primary issue to which the problem of in-
dividuality and the different modes of consciousness are subject.
Keywords: individuality; consciousness; Plotinus;
Neoplatonism.
Resumen
La cuestión de la individualidad en Plotino es una de las más
debatidas. A lo largo de las Enéadas, la problemática del sujeto
individual se ve atravesada por la complejidad en la comprensión
del hombre y del alma. Al hombre inteligible, al hombre interior o
primer hombre, viene a añadírsele un segundo hombre, de modo
que “hemos llegado a ser el conjunto de ambos hombres” (En.
VI 4 (22) 14.28-30). Esta cuestión ha sido extensamente tratada
desde diferentes ángulos que desembocan bien en una solución
puramente estructuralista, o bien, en su crítica y la búsqueda
de una definición más estable de la identidad subjetiva. La
tesis que defenderemos en este artículo, y que nos posicionará
en el debate, trata de dar una nueva perspectiva de la cuestión
arraigándola principalmente en el ámbito de la vida y sus formas.
La continuidad entre los diferentes hombres vendrá determinada
por la continuidad entre los diversos modos de la vida, cuestión
primaria a la que se subordina la problemática de la individualidad
y los diferentes modos de la conciencia.
Palabras clave: conciencia; individualidad; Plotino;
neoplatonismo.
Individualidad y conciencia en Plotino 305
1. Introducción
En el pensamiento de Plotino queda fuera de toda duda la continuidad
ontológica; podemos decir que esta es un postulado metafísico básico.
Su marco ontológico perfila una realidad sin cortes ni discontinuidades,
sin abismos insalvables. La unidad de la realidad gravita en torno al
Uno como su centro fundamental, presente en todos los grados o niveles
de lo real. Baste recordar la imagen de Enéadas VI 5 (23) 5.10:
Cada radio estaría, eso sí, en contacto con el centro
del que partió, pero no por eso cada centro quedaría
desconectado del centro único primero, sino que cada
uno seguiría estando con aquél, y habría tantos centros
cuantos son los radios a los que sirven de extremidades,
de manera que se mostrarían tantos centros cuantos son
los radios que tocan, pero, en realidad, todos aquellos
centros juntos no serían más que uno sólo.1
Nuestro trabajo no se moverá en este ángulo de reflexión, sino que
se ubicará, más bien, en el corazón del vínculo que esta concepción
ontológica traza con la psicología plotiniana y, más concretamente, con
los diferentes modos de conciencia.
En medio de esta realidad unitaria encontramos el carácter
igualmente unitario, a la vez que multiforme del alma: “el alma es
muchas cosas; es todas las cosas, tanto las de arriba como las de abajo,
1
[…] αἱ μὲν ἐξάψονται τῶν κέντρων αὐτῶν ἃ κατέλιπον ἑκάστη, ἔσται
γε μὴν οὐδὲν ἧττον κέντρον ἕκαστον οὐκ ἀποτετμημένον τοῦ ἑνὸς πρώτου
κέντρου, ἀλλ’ ὁμοῦ ὄντα ἐκείνῳ ἕκαστον αὖ εἶναι, καὶ τοσαῦτα ὅσαι αἱ
γραμμαὶ αἷς ἔδοσαν αὐτὰ πέρατα εἶναι ἐκείνων, ὥστε ὅσων μὲν ἐφάπτεται
γραμμῶν τοσαῦτα φανῆναι, ἓν δὲ ὁμοῦ πάντα ἐκεῖνα εἶναι. Utilizo, con
alguna variación, la traducción de Jesús Igal. Cfr., entre la gran cantidad de
pasajes al respecto, En. IV 8 (6) 26: “Lo que hay de más hermoso en el mundo
sensible es, pues, una manifestación de cuanto hay de más excelente en los Seres
inteligibles, tanto de su potencia como de su bondad. Y, así, todos los seres,
tanto los inteligibles como los sensibles, forman una serie continua […]” (Δεῖξις
οὖν τῶν ἀρίστων ἐν νοητοῖς τὸ ἐν αἰσθητῷ κάλλιστον, τῆς τε δυνάμεως
τῆς τε ἀγαθότητος αὐτῶν, καὶ συνέχεται πάντα εἰσαεὶ τά τε νοητῶς τά τε
αἰσθητῶς ὄντα […]).
pasando por toda la gama de la vida” (En. III 4 (15) 3.22).2 En su carácter
divisible a la vez que indivisible3 se encuentra el espacio en el que
reposa el enlace de la multiplicidad, así como su misma posibilidad. El
alma da de sí la multiplicidad sensible interpretando su contemplación
del universo inteligible. Ella es la hermeneuta que dibuja el mundo que
vemos como “imagen eternamente figurada” (En. II 3 (14) 18.15).4
Podemos decir que el alma humana es, de cierto modo, de la misma
textura que el alma en sí o alma hipóstasis, ese fuego universal del
que parte una hoguera grande (el alma del cosmos) y hogueras más
pequeñas (las almas humanas).5 También en el alma humana hay una
parte no descendida, vinculada perennemente a la contemplación. La
unidad está asegurada por Plotino a través de todos los medios teóricos
que pone en juego.
Tampoco en este punto incide nuestro estudio. Proponemos
enfocarnos en una cuestión que, si bien está vinculada internamente con
las anteriores, se declina sobre el aspecto de nuestra vivencia de esta
continuidad multiforme. La continuidad ontológica y psicológica atiende
en Plotino a una tremenda complejidad que hilvana la multiplicidad en
el tapiz unitario de la existencia. En ese tapiz nos movemos con cada
uno de nuestros estados psíquicos y con cada modo de conciencia que
habitamos. Se trata de explorar el reflejo de esta continuidad a nivel,
podríamos decir, fenomenológico. De esta continuidad experiencial
depende, por otro lado, nuestra identidad. Algo en nuestra experiencia
debe permanecer reconocible a lo largo y ancho de todos esos estratos
ontológicos y psicológicos; de lo contrario, el esfuerzo por mantener la
unidad habría fracasado en su punto más definitivo para el hombre: el
modo en que experimentamos el carácter unitario de la realidad.
2
El pasaje continúa: “Y así, cada uno de nosotros somos un universo
inteligible. Con las partes inferiores estamos en contacto con lo sensible,
mientras que con las partes superiores de este universo estamos en contacto con
lo inteligible […]” (Ἔστι γὰρ καὶ πολλὰ ἡ ψυχὴ καὶ πάντα καὶ τὰ ἄνω καὶ τὰ
κάτω αὖ μέχρι πάσης ζωῆς, καὶ ἐσμὲν ἕκαστος κόσμος νοητός, τοῖς μὲν κάτω
συνάπτοντες τῷδε, τοῖς δὲ ἄνω καὶ τοῖς κόσμου τῷ νοητῷ […]).
3
Cfr. En. IV 2 (4) 1.63: μεριστή τε καὶ ἀμέριστος φύσις, ἣν δὴ ψυχὴν
εἶναί φαμεν […].
4
ὁ κόσμος εἰκὼν ἀεὶ εἰκονιζόμενος.
5
Cfr. En. IV 8 (6) 3.20.
Especialistas reconocidos, como Pierre Hadot, han explorado los

diferentes niveles de conciencia que se perfilan en el pensamiento
de Plotino. Como veremos, algunos han llegado a trazar la forja de
un sujeto sin identidad en Plotino, que no se identificaría ni con el
alma ni con el intelecto. Tratando de comprender la complejidad
de la exploración plotiniana, han disuelto cualquier identidad que
pudiera trazarse a través de los diferentes modos de conciencia. Otros
especialistas han reaccionado ante este movimiento, denunciando la
extrema fragmentación de la experiencia y, con ella, la disolución de
toda continuidad posible de una identidad estable.
El presente estudio pretende aportar un elemento que creemos
fundamental en el desarrollo del debate: el elemento central de la Vida
como polo unificador, no solo a nivel ontológico sino en lo que concierne
a la unidad misma de la experiencia. Desde la vida sentida se comprende
mucho mejor, a nuestro entender, la continuidad entre los diferentes
modos de conciencia. Desde este vitalismo plotiniano podríamos apostar
por una identidad vital que sostiene el caminar del hombre por cada
escala multiforme de lo real. A partir de aquí, no deberíamos olvidar
que Plotino entiende el alma fundamentalmente como vida,6 de modo
que esta identidad reposa en el alma y en su núcleo mismo.
2. Estado de la cuestión
Plotino hace del hombre un ser fronterizo que se relaciona
internamente con cada una de las hipóstasis; en él habitan el Uno, la
Inteligencia y el Alma: “Del mismo modo que esta Trinidad de la que
hemos hablado existe en la naturaleza, así también hay que pensar que
habita en nosotros” (En. V.1 (10) 10.5-7).7 Al mismo tiempo, el hombre
pertenece al espacio de lo sensible, al ámbito de la corporalidad, de la
sensación, de las pasiones y los deseos. El hombre atraviesa de un modo
u otro el espacio entero de la jerarquía ontológica. Esta condición le
permite acompasarse con cada uno de los modos de existencia, con cada
uno de los modos de conocimiento. Sin embargo, esta enorme apertura
entraña una gran dificultad; la de encontrar algún tipo de continuidad
a través de los diferentes aspectos que se abren en el hombre. Solo de
6
Tanto es así que podemos referirnos al Alma en sí como Vida en sí
(αὐτοψυχὴν ἤτοι τὴν ζωήν). Cfr. En.V 9 (5) 14.20.
7
Ὥσπερ δὲ ἐν τῇ φύσει τριττὰ ταῦτά ἐστι τὰ εἰρημένα, οὕτω χρὴ
νομίζειν καὶ παρ› ἡμῖν ταῦτα εἶναι.
este modo podremos escapar a una fragmentación sin enlace posible y

hablar de identidad individual en el sentido que fuera. De lo contrario,
nos encontraríamos, sin más, con un hombre fragmentado, sin identidad
propia.
La Trinidad conformada por las hipóstasis no habita “entre los
sensibles” (οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς), se apresura a aclarar Plotino, sino
en “el hombre interior” (τὸν εἴσω ἄνθρωπον) (En. V.1 (10) 10.8-10).8 El
corazón del hombre aparece dividido de antemano: el hombre sensible
y el hombre inteligible se dan cita en nosotros:
Mas nosotros… Pero, ¿quiénes somos nosotros? ¿Somos
aquello o lo que va aproximándose y deviniendo
en el tiempo? En realidad, aun antes de producirse
este devenir, nosotros existíamos allá, éramos otros
hombres y hombres particulares, dioses, almas puras
e inteligencia vinculada a la Esencia universal; éramos
partes de lo inteligible no deslindadas ni desconectadas,
sino integrantes del conjunto. Porque ni aun ahora
estamos desconectados. Pero he aquí que ahora a aquel
hombre se le acercó otro hombre con deseo de existir,
y encontrándose con nosotros […] nos revistió de sí
mismo y se agregó al hombre aquel que era entonces
cada uno de nosotros […] Y así es como hemos llegado
a ser el conjunto de ambos hombres (En. VI.4 (22) 14.17-
27).9
8
Λέγω δὲ οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς – χωριστὰ γὰρ ταῦτα – ἀλλ’ ἐπὶ τοῖς
αἰσθητῶν ἔξω, καὶ τὸν αὐτὸν τρόπον τὸ «ἔξω» ὥσπερ κἀκεῖνα τοῦ παντὸς
οὐρανοῦ ἔξω· οὕτω καὶ τὰ τοῦ ἀνθρώπου, οἷον λέγει Πλάτων <τὸν εἴσω
ἄνθρωπον>. Cfr. Pl., R. 589a7.
9
Ἡμεῖς δέ – τίνες δὲ ἡμεῖς; Ἆρα ἐκεῖνο ἢ τὸ πελάζον καὶ τὸ γινόμενον
ἐν χρόνῳ; Ἢ καὶ πρὸ τοῦ ταύτην τὴν γένεσιν γενέσθαι ἦμεν ἐκεῖ ἄνθρωποι
ἄλλοι ὄντες καί τινες καὶ θεοί, ψυχαὶ καθαραὶ καὶ νοῦς συνημμένος τῇ
ἁπάσῃ οὐσίᾳ, μέρη ὄντες τοῦ νοητοῦ οὐκ ἀφωριςμένα οὐδ’ ἀποτετμημένα,
ἀλλ’ ὄντες τοῦ ὅλου· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ νῦν ἀποτετμήμεθα. Ἀλλὰ γὰρ νῦν ἐκείνῳ
τῷ ἀνθρώπῳ προσελήλυθεν ἄνθρωπος ἄλλος εἶναι θέλων· καὶ εὑρὼν ἡμᾶς
[…] περιέθηκεν ἑαυτὸν ἡμῖν καὶ προσέθηκεν ἑαυτὸν ἐκείνῳ τῷ ἀνθρώπῳ
τῷ ὃς ἦν ἕκαστος ἡμῶν τότε· […] καὶ γεγενήμεθα τὸ συνάμφω. Cfr. En. I.1
(53) 10.5-10.
Ese “nosotros” (ἡμεῖς), como conjunto de ambos hombres, puede

percibir sensiblemente y puede contemplar; puede pensarse como
diferente, tratando de comprender lo que ya posee, y puede conocerse
a sí mismo al modo de la inteligencia. Ese “nosotros” puede acceder
a cada nivel de la jerarquía ontológica transformándose a sí mismo,
accediendo a diferentes niveles de sí.10
Nos encontramos, como acabamos de enunciar, con un reto difícil
de abordar: el de encontrar la continuidad que nos permita trazar una
identidad individual. Sin ella, el sujeto aparece como una mera potencia
de identificación. Nada me permitiría afirmar que es el mismo sujeto
el que tiene sensaciones y el que llega a la contemplación. Nada me
permitiría trazar un vínculo entre los diferentes modos de conciencia,
serían modos de conciencia proyectados sobre el vacío de toda identidad
individual.
Esta cuestión conduce a la pregunta por la existencia de una idea
del individuo: si el individuo es capaz de acceder a lo inteligible, su
principio debe estar allá. Plotino, como veremos, se pregunta por esta
continuidad en el breve tratado 18 y su respuesta parece no encajar con
lo propuesto en otros pasajes.
La interpretación y la lectura conjunta de Enéadas V 7 (18), V 9 (5) y
VI 5 (23) conforman uno de los nudos más problemáticos. Plotino parece
ser taxativo al comienzo del tratado 18: “¿Que si hay una Idea aun del
individuo? Pues bien, si yo y cada individuo es susceptible de ascender
a lo inteligible, entonces también el principio de cada individuo está
allá” (En. V.7 (18) 1. 1-5).11 Por otra parte, en el tratado 5 afirma que:
“[…] también están allá las Formas de los universales, no la de Sócrates
10
Ello ha hecho que algunos especialistas postulen la existencia de un
sujeto pre-cartesiano en Plotino que no se identificaría con ninguna de las
instancias que han definido al hombre en la Antigüedad. Este habría inventado
un sujeto diferente del alma o del intelecto, capaz de identificarse con uno u otro
ámbito. Cfr. Bréhier (1928, pp. 68-71).
11
Εἰ καὶ τοῦ καθέκαστόν ἐστιν ἰδέα; Ἢ εἰ ἐγὼ καὶ ἕκαστος τὴν
ἀναγωγὴν ἐπὶ τὸ νοητὸν ἔχει, καὶ ἑκάστου ἡ ἀρχὴ ἐκεῖ. Es conveniente tomar
en cuenta que la partícula ἤ que Igal traduce por “sí”, al igual que Bréhier
por “oui”, Armstrong por “yes” o Gerson por “In fact”, puede traducirse de
un modo menos taxativo, como hace Tornau (2009), que prefiere “eh bien”.
Nosotros compartimos el criterio de este último.
sino la del Hombre” (En. V.9 (5) 12.4).12 Y en el tratado 23 parece apuntar
a la identidad del yo con el intelecto a la hora de hacer la experiencia
de esa inmensa potencia de vida: “Te acercaste al Ser universal y no
te quedaste en una parte de él ni dijiste, ni siquiera de ti, ‘hasta aquí
llego yo’, sino que, desechando el ‘hasta aquí’, te has tornado universal”
(En. VI.5 (23) 12.17-19).13 La cuestión que se plantea es si queda algo
de la individualidad o de la conciencia individual en el acercamiento
a lo inteligible. Se trata de dilucidar si hay un alma del individuo en
lo inteligible que me permita mantener su identidad o si la parte no
descendida del alma es incompatible con la identidad individual.
El planteamiento de este problema corre en paralelo con la pregunta
tradicional de si hay ideas de los individuos.14
Tenemos una aparente incongruencia entre las afirmaciones que
venimos de señalar: “el principio de cada individuo está allá” (ἑκάστου
ἡ ἀρχὴ ἐκεῖ); “están allá las Formas de los universales, no de Sócrates”
(τῶν καθόλου τὰ εἴδη εἶναι, οὐ Σωκράτους). Ante esta incongruencia
caben dos posibles posturas: la de quienes la consideran insalvable,
viendo en estas afirmaciones una clara contradicción, como Blumenthal,15
y la de quienes consideran que puede salvarse esta incongruencia con
una interpretación adecuada. Esta segunda solución incluye a Rist,
Armstrong, Kalligas, Tornau o Aubry.16 Este último propone como
solución establecer la diferencia entre un principio de diferenciación
en lo inteligible y un principio de individuación propiamente empírico.
El primero de ellos consistiría en el logos como principio de cada
individuo, y el tratado 18 se estaría refiriendo a él. El alma obtiene de
su contemplación un logos que es principio inteligible del individuo.
Esta diferenciación no se mueve en el ámbito espaciotemporal ni en
la experiencia concreta del individuo en su propia biografía. Es un
12
[…] τῶν καθόλου λέγειν τὰ εἴδη εἶναι, οὐ Σωκράτους, ἀλλ’ ἀνθρώπου.
13
Ἢ ὅτι παντὶ προσῆλθες καὶ οὐκ ἔμεινας ἐν μέρει αὐτοῦ οὐδ›εἶπας
οὐδὲ σὺ «τοσοῦτός εἰμι», ἀφεὶς δὲ τὸ «τοσοῦτος» γέγονας πᾶς
14
La formulación tradicional de la cuestión remite a Platón, Prm. 130b, si
bien aquí Platón se plantea de qué cosas hay ideas sin atender a la cuestión de
si hay ideas de los individuos. Cfr. Chiaradonna (2014, pp. 47-49) y Fronterotta
(2011, pp. 43-52).
15
Cfr. Blumenthal (1966, pp. 61-80).
16
Cfr. Rist (1970), Armstrong (1977), Kalligas (1997), Aubry (2008) y
Tornau (2009).
principio de diferenciación que no excluye el modo de determinación

propiamente inteligible. A este principio ha de añadírsele el principio
de individuación en el que toma parte el cuerpo como elemento de
instanciación empírica, donde funcionan los parámetros sensibles
dentro-fuera, etc.17
Esta solución es interesante para disolver la aparente incongruencia
entre lo afirmado en el tratado 18 y lo afirmado en los tratados 5 y 23
que venimos de citar. El tratado 18 no hablaría propiamente de una idea,
sino que el principio inteligible haría referencia a un logos del individuo.
Esto sería compatible sin mayores problemas con que solo haya Formas
de los universales y no de Sócrates, por ejemplo.
Tal distinción deja, sin embargo, intacta la cuestión de la continuidad
entre los diferentes tipos o niveles de conciencia. En el seno de esta
distinción el problema se desplaza a la continuidad entre el tipo de
conciencia que encontramos si atendemos al principio de diferenciación
en lo inteligible y el tipo de conciencia que corresponde al hombre
si atendemos al principio de individuación, a esa instanciación
propiamente empírica, por utilizar la terminología de Aubry.18 Es decir,
esta interpretación clarifica la cuestión del principio de la individualidad
propio del espacio de lo inteligible, vinculada no ya a una idea sino a
un logos que la despliega. Pero simplemente desplaza la cuestión de la
continuidad de la conciencia que pertenece al hombre sensible y la que
pertenece al hombre inteligible sin darle solución.
Quizá es la difícil resolución de esta cuestión la que hace a Aubry
tomar una postura estructuralista a la hora de comprender el individuo.
Esta postura apela a un sujeto sin identidad, un “yo/nosotros”, que
es una pura potencia de identificación, bien con el aspecto inteligible,
bien con el aspecto sensible. “Sujeto no sustancial, el sujeto plotiniano
deberá pensarse como un sujeto sin identidad, una pura potencia de
identificación”, afirma Aubry (2004, p. 17). En este aspecto, Aubry
culmina una línea de lectura que va de Bréhier, Trouillard y Dodds a
Emilsson o Remes.19
17
Cfr. Aubry (2008, pp. 273-279).
18
Cfr. Aubry (2008, p. 273).
19
Cfr. Bréhier (1928, p. 68), Trouillard (1955, p. 26), Emilsson (1988, p. 29)
y Remes (2007). Para un estudio detallado del estado de la cuestión, cfr. Girard
(2013, pp. 3-10).
Esta posición tiene el problema de introducir un dualismo abierto

entre los dos modos de conciencia propios de cada uno de los dos
hombres que convergen en nosotros. Si privamos de toda sustancia al
sujeto, este depende de una simple posición sin continuidad alguna.
En este caso sería difícil trazar el vínculo que permitiría al sujeto
reconocerse y poder afirmar su identidad. Ningún elemento ligaría la
conciencia del hombre empírico con la del hombre inteligible. Pero si no
hay ligazón posible, nada me permite afirmar que es el mismo sujeto el
que ha accedido a la contemplación del intelecto.
Este problema es señalado por Tornau, quien apunta a la necesidad
de repensar la continuidad de la conciencia del yo si queremos seguir
hablando con un mínimo de sentido del ascenso del alma a su origen.20
El conocimiento noético de sí no supondría una pérdida, no sería verdad
que “la conciencia subjetiva del hombre psicofísico sea suprimida y
que el nuevo ‘nosotros’ puramente inteligible sea otra persona, otro
yo” (Tornau, 2009, p. 355). En esta línea, Girard ve el mismo problema
y critica duramente la posición de Aubry.21 Para este se hace inviable
comprender el sujeto desde el mero registro de la existencia, como una
instancia vacía que puede devenir por simple elección una cosa u otra;
ha de ser posible señalar una identidad más estable pensada desde el
registro de la esencia. No sería la simple posición la que definiría el yo,
sino un contenido ontológico que actuaría de fundamento normativo: “Si
el yo es diverso y múltiple, ¿no existe en alguna parte de él un principio
de unidad que federe sus partes y que autorice a pensarlo como unidad?
¿No es esta instancia orgánica o sustancial la que convendría calificar de
yo, o más bien, es todo nuestro propósito, de principio de identidad?”
(Girard, 2013, p. 8).
3. Individualidad y conciencia: conciencia unitiva y conciencia
reflexiva
El reto consistiría, entonces, en pensar la continuidad entre el
hombre inteligible y el hombre sensible. Necesitamos atender a la
continuidad que subyace a los distintos tipos de conciencia, salvando, a
la vez, su diferencia. Si, como afirma Tornau, la contemplación no anula
20
Cfr. Tornau (2009, p. 334).
21
Cfr. Girard (2013, pp. 5-10).
la conciencia subjetiva del hombre psicofísico, necesitamos averiguar

qué queda de esta conciencia subjetiva en lo inteligible.
Parece que nada de lo que conforma la existencia concreta del hombre
sensible permanece cuando emerge el espacio de la intelección. Tornau
reconoce esta enorme dificultad a la hora de trabar esta continuidad: “Es
difícil comprender cómo el yo humano puede permanecer el mismo si,
cuando se eleva, deja tras de sí casi todas las características que, en el
mundo sensible, constituyen un individuo: corporalidad, sensibilidad,
emotividad e incluso memoria” (Tornau, 2009, p. 334). Efectivamente,
Plotino afirma lo siguiente:
Es que no guardará recuerdo ni siquiera de sí mismo,
ni de que él mismo, por ejemplo, Sócrates, es quien
contempla o de que es una inteligencia o un alma. Y
recuérdese a este propósito que aun aquí, cuando uno
contempla y contempla con suma claridad, no reflexiona
entonces intelectivamente sobre sí mismo (En. IV.4 (28)
2.1-5).22
La especial geometría de la conciencia23 que se da en la contemplación
excluye, en cierto modo, la reflexividad (οὐκ ἐπιστρέφει πρὸς ἑαυτὸν).
La unificación24 que emerge en esta disposición excluye el hiato por el
22
Ἢ οὐδὲ ἑαυτοῦ ἕξει τὴν μνήμην, οὐδ’ ὅτι αὐτὸς ὁ θεωρῶν, οἷον
Σωκράτης, ἢ ὅτι νοῦς ἢ ψυχή. Πρὸς δὴ ταῦτά τις ἀναμνησθήτω, ὡς ὅταν καὶ
ἐνταῦθα θεωρῇ καὶ μάλιστα ἐναργῶς, οὐκ ἐπιστρέφει πρὸς ἑαυτὸν τότε τῇ
νοήσει. Cfr. V.8 (39) 11 y VI.9 (9) 9-11.
23
Con esta expresión queremos significar figuradamente la distinción entre
una conciencia que se sitúa frente a su objeto al modo de dos puntos separados
en una línea y la conciencia que deviene una con el objeto que contempla, al
modo de dos puntos que coinciden en uno solo. La imagen de los extremos de
los radios coincidiendo en un solo punto, tan querida para Plotino, se convertirá
en un lugar común de los pensadores que beben del neoplatonismo.
24
La contemplación requiere de un proceso de unificación y de
simplificación de sí (henosis) que es nuclear en el pensamiento de Plotino.
Algunos de sus pasajes más inspirados están dedicados a este proceso en el que
el que contempla se va asimilando paulatinamente a lo contemplado. Solo un
ejemplo es En. VI 9 (9)11. 5: “Puesto, pues, que no eran dos cosas, sino que el
que ve era una sola cosa con lo visto —diríase no visto sino aunado— […]”
(Ἐπεὶ τοίνυν δύο οὐκ ἦν, ἀλλ’ ἓν ἦν αὐτὸς ὁ ἰδὼν πρὸς τὸ ἑωραμένον, ὡς
ἂν μὴ ἑωραμένον, ἀλλ’ ἡνωμένον […]). Este proceso de unificación tiene el
que el sujeto se vuelve, en un segundo momento, sobre sí para tomar

conciencia de su estado, emociones, preocupaciones, etc.; para tomar
conciencia de que es “él”, en última instancia, quien hace o conoce. Para
ello ha de haber un elemento distinto, un objeto frente a él, diferente
de él, que le hace, a la vez, tomar conciencia de su posición. Es en esta
intencionalidad dirigida al objeto en la que emerge su propia identidad
relativa, empírica, biográfica.25
Incluso en una situación cotidiana, si se da la disolución paulatina
del hiato que sitúa y resitúa al sujeto en sus circunstancias, en relación
con el objeto, se va perdiendo también la reflexividad:
despliegue de las virtudes como su pilar básico. Las virtudes purificadoras

sostienen ese proceso gradual en el que el que aspira a contemplar va deviniendo
simple, desarrollando las virtudes contemplativas, como leemos en el tratado
19 (En. I 2). Ambos grados de virtud están el en corazón de la henosis como su
latido fundamental. Sin ellas, no hay contemplación posible. Dios sin la virtud
no es más que un nombre, dirá Plotino en su tratado contra el dualismo gnóstico:
“Pues bien, es la virtud la que, avanzando a su perfeccionamiento e implantada
en el alma con la ayuda de la sabiduría, nos muestra a Dios. Pero la mención
de Dios sin la virtud no es más que un nombre” (Ἀρετὴ μὲν οὖν εἰς τέλος
προιοῦσα καὶ ἐν ψυχῇ ἐγγενομένη μετὰ φρονήσεως θεὸν δείκνυσιν· ἄνευ δὲ
ἀρετῆς ἀληθινῆς θεὸς λεγόμενος ὄνομά ἐστιν) (En. II 9 (33) 15. 35-40).
25
La contemplación se da allí donde el que contempla se ha transformado
en el objeto de su visión. No hay propiamente dos elementos distintos, el que
contempla y su objeto, sino dos que han devenido uno. De ahí que, unificado con
su objeto, el que contempla se contemple a sí mismo. Debe haber, sin embargo,
una alteridad en la identidad, una distancia en la fusión, para poder seguir
hablando de contemplación. Plotino lo explica a través de dos haces de luz, uno
más tenue y otro más intenso, que se funden en uno solo: “Luego fundamos la
luz vidente con la luz vista, y así, al no poder discriminarlas, convertiremos las
dos en una sola: una luz pensante porque era dos, pero que al ver en acto, es ya
una sola” (εἶτα ποιήσειε καὶ τὸ ὁρῶν ἴσον εἶναι φῶς τῷ ὁρωμένῳ, οὐκ ἔχων
ἔτι χωρίζειν τῇ διαφορᾷ ἓν τὰ δύο θήσεται νοῶν μέν, ὅτι δύο ἦν, ὁρῶν δὲ
ἤδη ἕν). (En. V.6 (24) 1.20). Pero en la contemplación no se trata de la distancia
de quien piensa el objeto como distinto de sí. Esta segunda distancia abre
propiamente el espacio de la reflexión, de la vuelta sobre sí mismo como distinto
del objeto, resituado frente a él. Plotino diferencia “dos tipos de pensantes: el
que piensa a otro y el que se piensa a sí mismo […]. El segundo no está separado
sustancialmente de su objeto […]” (Τὸ μέν ἐστι νοεῖν ἄλλο ἄλλο, τὸ δὲ αὐτὸ
αὐτό […]. Τὸ δὲ οὐ κεχώρισται τῇ οὐσίᾳ […]) (En. V.6 (24) 1.1-5).
El que está leyendo no es necesariamente consciente

[παρακολουθεῖν] de que está leyendo, sobre todo
cuando lee con intensidad […]; la reflexión consciente
[τὰς παρακολουθήσεις] tiene peligro de oscurecer los
actos de los que es consciente, mientras que cuando los
actos están solos, entonces son puros y son activos y
vitales; es más, cuando los hombres buenos se hallan
en tal estado, su vida es más intensa (En. I.4 (46) 10.25-
30).26
Como indica Pierre Hadot, parece que, para Plotino, la conciencia
ligada a la reflexividad y al pensamiento discursivo no es la cosa
suprema.27 Incluso parece estorbar a la propia pureza de la actividad,
tanto especulativa como práctica: parece estorbar la intensidad de
la vida. Ahora bien, ¿qué queda del individuo en la ausencia de
reflexividad, cuando no guarda recuerdo ni siquiera de sí mismo, ni de
que es él mismo quien contempla? ¿Cómo puedo seguir diciendo que es
el mismo individuo quien contempla?
Parece, sin embargo, que el individuo no se ha diluido en la
contemplación. Plotino deja claro que el que contempla se posee a sí
mismo y tiene conciencia de sí mismo: “Bien es verdad que se posee a sí
mismo, pero su actividad está vuelta al objeto, y él mismo se transforma
en el objeto ofreciéndose a él como materia, conformándose a imagen de
lo que contempla […]” (En. IV.4 (28) 2.5-12).28 Esta posesión de sí mismo
(ἔχει ἑαυτόν) no emerge de la reflexividad, no es una posesión del yo por
el yo. Se trata de una apropiación que tiene que ver con la unificación,
con la sutura de un hiato, con el abandono de una disposición de la
conciencia que se separa de su objeto: “ya que él mismo es todas las
cosas y ambas cosas son una sola” (En. IV.4 (28) 2.25).29 El individuo se
26
Οὐ γὰρ τὸν ἀναγινώσκοντα ἀνάγκη παρακολουθεῖν ὅτι
ἀναγινώσκει καὶ τότε μάλιστα, ὅτε μετὰ τοῦ συντόνου ἀναγινώσκοι· […]
ὥστε τὰς παρακολουθήσεις κινδυνεύειν ἀμυδροτέρας αὐτὰς τὰς ἐνεργείας
αἷς παρακολουθοῦσι ποιεῖν, μόνας δὲ αὐτὰς οὔσας καθαρὰς τότε εἶναι
καὶ μᾶλλον ἐνεργεῖν καὶ μᾶλλον ζῆν καὶ δὴ καὶ ἐν τῷ τοιούτῳ πάθει τῶν
σπουδαίων γενομένων μᾶλλον τὸ ζῆν εἶναι.
27
Cfr. Hadot (1980, p. 252).
28
[…] ἀλλ’ ἔχει μὲν ἑαυτόν, ἡ δὲ ἐνέργεια πρὸς ἐκεῖνο, κἀκεῖνο γίνεται
οἷον ὕλην ἑαυτὸν παρασχών, εἰδοποιούμενος δὲ κατὰ τὸ ὁρώμενον […].
29
[…] πάντα γὰρ αὐτός ἐστι καὶ ἄμφω ἕν.
posee a sí mismo en la misma medida en que es uno con el objeto que

contempla o, dicho de otro modo, en la medida en que es uno con él
mismo, sin doblez que permita la reflexividad.
Esta unificación es pensada por Plotino en términos de actividad,
de energeia, más intensa cuanto menos estorbada por la conciencia
reflexiva. Lejos de un estrechamiento, tal unificación abre el campo de
la totalidad: “cuando se intelige a sí mismo intelige juntamente todas
las cosas” (En. IV.4 (28) 2.13);30 se contempla a sí mismo como siendo
en acto todas las cosas que contempla. Ello no significaría, sin embargo,
que pierda la conciencia de sí mismo en favor de todas las cosas, de
modo que, olvidándose a sí mismo, ganase la totalidad. En tal caso ya
no tendría siquiera sentido hablar de individualidad. Por el contrario, el
alma se mantiene orientada a la intelección “teniendo a la vez conciencia
de sí misma [τὴν συναίσθησιν αὐτῆς], como quien se ha hecho una sola
y misma cosa con el inteligible” (En. IV.4 (28) 2.30-35).31
Estamos ante la delimitación de dos modos de conciencia, una
conciencia reflexiva o desdoblada y una conciencia unitiva o unificada. La
primera quedaba referida en el texto con el término παρακολούθησις;32
la segunda es la συναίσθησις.33 Esta última es definida por Pierre
30
[…] ὅταν αὑτὸν νοῇ, πάντα ὁμοῦ νοεῖ.
31
[…] ὁμοῦ ἔχουσα τὴν συναίσθησιν αὐτῆς, ὡς ἓν ἅμα τῷ νοητῷ
ταὐτὸν γενομένη.
32
El modo de conciencia referido con el término παρακολούθησις
está vinculado a la conciencia desdoblada, a la que remite también el término
ἀντίληψις. Cfr., por ejemplo, En. V.3 (49) 2.5-15. Este modo de conciencia
pertenece al ámbito de la discursividad, que se hace posible en la distancia
entre el sujeto y el objeto. Para un análisis pormenorizado de la relación entre
παρακολούθησις y ἀντίληψις en las Enéadas, cfr. Violette (1994, pp. 230-236).
33
El modo de conciencia que corresponde a la συναίσθησις está presente,
por otro lado, en todos los niveles como conciencia no desdoblada que permite
la reunión y la unificación, también al nivel de la sensibilidad. Hay que
distinguir, entonces, cuidadosamente entre la συναίσθησις que se da al nivel
de la sensibilidad, y la συναίσθησις que se relaciona con la contemplación. Este
segundo sentido es el que aparece en el pasaje. El primer tipo tiene que ver con la
sensación de conjunto del propio cuerpo. De ahí que Plotino conceda al cosmos
este tipo de conciencia en En. IV.4 (28) 24.20-24: “[…] en cambio, el universo es
un todo, no puede darse en él por un lado el órgano y por otro el objeto de la
sensación. Hay que concederle, eso sí, consciencia de sí mismo, como nosotros
somos conscientes de nosotros mismos, pero no hay que concederle sensación,
Hadot como “presencia no desdoblada de actividades intensas” (1980,

p. 255) y por Violette como “conciencia intuitiva interna” (1994, p.
225). Teniendo presente esta diferencia, habría que explicitar el tipo de
conciencia de la que hablamos cuando pensamos la individualidad. Si
para hablar de individuo necesitamos la reflexividad de la conciencia,34
deberíamos excluir de la individualidad esa “presencia no desdoblada
de actividades intensas”, pero no pocos pasajes de las Enéadas afirman
que es aquí precisamente donde se encuentra nuestra identidad.35 Otra
cuyo objeto es siempre distinto del que siente”. (τὸ δὲ πᾶν ὅλον ἐστίν, οὐκ ἂν
εἴη αὐτῷ τὸ μὲν δι’ οὗ, τὸ δὲ οὗ ἡ αἴσθησις· ἀλλὰ συναίσθησιν μὲν αὐτοῦ,
ὥσπερ καὶ ἡμεῖς ἡμῶν συναισθανόμεθα, δοτέον, αἴσθησιν δὲ ἀεὶ ἑτέρου
οὖσαν οὐ δοτέον). Sobre los términos referidos a la conciencia, cfr. Hutchinson
(2018, pp. 40-44).
34
Así parece si nos limitamos a la lectura de pasajes como En. V.3 (49)
3.35-40: “Somos nosotros mismos los que razonamos, nosotros mismos los que
pensamos los pensamientos que hay dentro de la mente discursiva, ya que esto
es lo que somos” (αὐτοὶ μὲν οἱ λογιζόμενοι καὶ νοοῦμεν τὰ ἐν τῇ διανοίᾳ
νοήματα αὐτοί· τοῦτο γὰρ ἡμεῖς).
35
Cfr. por ejemplo, En. I.2 (19) 6.5-10: “Porque él mismo es el que vino
de allá, y, por lo que respecta a sí mismo, si vuelve a ser tal cual vino, está allá”
(Αὐτὸς μὲν γάρ ἐστιν ὃς ἦλθεν ἐκεῖθεν καὶ τὸ καθ› αὑτόν, εἰ γένοιτο οἷος
ἦλθεν, ἐκεῖ ἐστιν). Preferimos adoptar la traducción de Bréhier o Gerson, que
traducen el primer “Αὐτὸς” por “lui meme” y por “himself” respectivamente.
Jesús Igal traduce “su yo”, pero es cierto que esta traducción puede introducir
confusión. En todo caso, se trataría aquí de lo que Pierre Hadot (1997, p. 39)
refiere como “yo superior” (moi supérieur), esfera propiamente inteligible:
“nuestro verdadero yo” (notre vrai moi). Este apunta a que solo en momentos
fugaces nos identificamos con nuestro verdadero yo, cuya vida espiritual exige
“un nivel de concentración que es superior al nivel que es propio de nuestra
conciencia. […] [Y], cuando lo alcanzamos, no adquirimos conciencia de nuestro
yo superior, sino que más bien perdemos conciencia de nuestro yo inferior [moi
inférieur]”. Ello supondría, efectivamente, que sería difícil trabar cualquier tipo
de continuidad entre nuestro yo superior y nuestro yo inferior, al menos desde
la perspectiva de la vivencia. El “nosotros” plotiniano se identificaría con uno
u otro, forjándose, en cada caso, en esta identificación. Como desarrollamos en
el presente artículo, creemos que esta posición no puede dar cuenta, siquiera
mínimamente, de la continuidad de la identidad al nivel de la experiencia,
respecto de lo que adolece de serios problemas. Otro pasaje claro al respecto
es En. I.4 (46) 9.25-30: “Nuestro yo es la actividad del intelecto, de suerte que,
si él está activo, nuestro yo estará activo” (ἡ δὲ τοῦ νοοῦντος ἐνέργεια· ὥστε
opción sería pensar en una identidad subjetiva vacía que se constituye

en cada caso en una oscilación, en un mero zigzaguear entre dos tipos
de conciencia.
4. Replanteamiento de la cuestión. Conciencia y vida: “Toda
vida es una determinada contemplación” (En. III. 8 (30) 8.17)
Ninguna de las opciones parece satisfactoria. Si focalizamos la
individualidad en la conciencia reflexiva, dejamos fuera de ella a la
conciencia unitiva y viceversa. Pero demarcar un sujeto sin identidad,
capaz de constituirse en la identificación con uno u otro ámbito, tiene el
precio de aceptar una división insalvable en el corazón de lo humano. El
planteamiento que nos aboca a elegir entre una de estas opciones tiene
su raíz en el intento de trazar la continuidad de la identidad subjetiva
a través de la delimitación de lo que queda del hombre sensible en el
espacio inteligible. Partimos de un individuo constituido a partir de su
propia biografía, de sus intereses, emociones y preocupaciones para,
una vez hecho esto, preguntarnos qué queda de él cuando asciende a
lo inteligible. Si lanzamos esta pregunta, la respuesta de Plotino, como
hemos visto, no deja lugar a dudas:
Si cuando uno se aplica con la intelección a un objeto, no
puede haber otra cosa que inteligir y contemplar aquel
objeto —y en el acto de inteligir no está incluido el “yo
había inteligido”, sino que esto podrá uno decirlo, si
se da el caso, posteriormente, esto es, cuando ya está
cambiando— síguese que mientras uno está puramente
en la región inteligible, no podrá guardar recuerdo
de las cosas que aquí le acaecieron a él mismo en otro
tiempo (En. IV.4 (28) 1.7-10).36
ἐνεργοῦντος ἐκείνου ἐνεργοῖμεν ἂν ἡμεῖς). Jesús Igal traduce por “nuestro

yo” el término ἡμεῖς, esta vez en consonancia con la traducción de Bréhier que
traduce “le moi”. Gerson traduce por “we”, manteniéndose fiel al texto griego.
La dificultad en la traducción refleja, como estamos viendo, la dificultad teórica
del texto original, a la que se suma la significación que tiene asociada la noción
del yo después de la modernidad. Hemos, por tanto, de atender en cada caso a
la compleja constelación de términos que perfila Plotino.
36
Ἀλλ’ εἰ μὴ ἔστιν, ὅτε τις ἐπιβάλλει τινὶ τῇ νοήσει, ἄλλο τι ποιεῖν
ἢ νοεῖν κἀκεῖνο θεωρεῖν – καὶ ἐν τῇ νοήσει οὐκ ἔστιν ἐμπεριεχόμενον τὸ
«ἐνενοήκειν», ἀλλ’ ὕστερον ἄν τις τοῦτ’, εἰ ἔτυχεν, εἴποι, τοῦτο δὲ ἤδη
La biografía personal asociada al hombre sensible no tiene cabida

en la región inteligible, como no tienen cabida la conciencia reflexiva o
la memoria de lo acaecido en el pasado. Efectivamente, dentro de este
planteamiento parece que la única solución coherente que se ofrece es
la de pensar la identidad subjetiva como una potencia vacía que toma,
bien la forma de lo sensible, bien la de lo inteligible, dependiendo de
cómo se disponga.
Si no nos satisface esta solución, nos queda la opción de cambiar el
planteamiento del problema. Podemos pensar el problema invirtiendo
el enfoque.37 La continuidad de la individualidad no se cifraría ahora en
la pregunta por lo que queda del hombre sensible en la región inteligible,
cuando uno está entregado a la intelección, sino en la pregunta por lo
que queda de la intelección en el hombre sensible, en su vida cotidiana
enmarcada en la sensibilidad.
La continuidad de la individualidad que buscamos partiría ahora
del ámbito de la vida. La pregunta por la conciencia quedaría en un
segundo plano, supeditada a una pregunta más fundamental: ¿qué tiene
que ver la intelección con la vida?; ¿qué queda de la intelección en la
vida cotidiana del hombre sensible?; ¿cómo se refleja la intelección en la
sensibilidad, si es que lo hace de alguna manera?
Desde este planteamiento, la continuidad del yo dependería de
la propia continuidad de la vida, superando la fractura que instaura
ese zigzaguear entre la conciencia reflexiva y la conciencia unificada.
La respuesta de Plotino a las preguntas planteadas es clara y nos
permitirá atender a la continuidad manifiesta entre el hombre sensible
y el inteligible; o, lo que es lo mismo, entre la experiencia sensitiva y
μεταβάλλοντος – οὐκ ἂν εἴη ἐν τῷ νοητῷ καθαρῶς ὄντα μνήμην ἔχειν τῶν

τῇδέ ποτε αὐτῷ τινι γεγενημένων.
37
Pensamos que Blumenthal tiene razón al afirmar que se ha tendido a
olvidar la psicología del alma encarnada, que pone de relieve las influencias
más propiamente aristotélicas del pensamiento de Plotino. Se ha prestado más
atención a la contemplación del mundo inteligible, dando el primado a una
lectura que atiende más a las problemáticas de una metafísica lejana. De ahí
la escasez de estudios acerca de la comprensión de la percepción en Plotino,
que son fundamentales para comprender la naturaleza de la intelección y
las nociones de “conciencia” e “individualidad”. Cfr. Blumental (1971) y la
interesante reseña de Trouillard (1975, pp. 375-376). Esta escasez es destacada
igualmente por Emilsson (1988, p. 1) al comienzo de su monografía dedicada a
la percepción en Plotino.
la intelectiva. Desde esta continuidad vital podríamos explorar el tipo

de continuidad o de relación compleja que se da entre ambos tipos de
conciencia, atendiendo al tronco que los unifica y establece la conexión
entre ellos.
Si hay un elemento en las Enéadas que traza una continuidad entre
los diversos niveles ontológicos, antropológicos y epistemológicos, es
precisamente la vida. “Toda vida es una determinada intelección, solo
que una es más borrosa que otra, como lo es también la vida” (En. III.8 (30)
8.17).38 Toda vida es intelección y manifiesta, en sus diferentes formas,
una actividad intelectiva. La vida como tal posee una determinada
textura que nos permite entender la naturaleza de la continuidad que
se asienta en ella. Si cualquier continuidad permanece obscura al tratar
los modos de conciencia que parecen oponerse y sustituirse unos a los
otros, cuando nos sumergimos en el ámbito de la vida la cosa cambia.
Entendemos mejor desde nuestra propia experiencia el carácter gradual
que corresponde a la vida, desde el mero transcurrir anodino de las
horas a la intensidad que tiende a anular o trascender la sucesión
temporal. Ambos modos de vida parten de la misma raíz, pertenecen a
la misma realidad que se oculta y se difumina en la superficialidad del
mero transcurrir de las agujas del reloj. La intensidad no instaura una
nueva realidad, sino que profundiza en la que había ya de antemano, la
vuelve más clara, más evidente.
El reto se no se encontraría ahora en demostrar continuidad en la vida,
ni en hilar o suturar una aparente duplicidad entre una vida plena y una
vida desvaída, sino en entender cómo la experiencia de la vida puede
degradarse, cómo puede ser oscurecida. Habría que preguntar cómo la
vida puede hacerse borrosa hasta pasar prácticamente desapercibida;
cómo puede fragmentarse, debilitarse, distanciarse de sí misma.
El problema de la continuidad de la individualidad muestra una
cara diferente en este planteamiento. Si toda vida es una determinada
intelección, tendríamos que preguntarnos cómo emerge el sujeto
psicofísico y la conciencia que le pertenece, inmersa en el devenir
temporal, en la experiencia de la fragmentación, de la percepción de sí
como un individuo frente a otros individuos, frente a otros objetos.
Dos elementos trazan el marco en el que se mueve la solución
plotiniana. El primero de ellos apunta a que el intelecto, lo inteligible y la
38
Καὶ πᾶσα ζωὴ νόησίς τις, ἀλλὰ ἄλλη ἄλλης ἀμυδροτέρα, ὥσπερ καὶ
ζωή.
intelección pertenecen al espacio de la vida, o mejor: la vida es inseparable

del intelecto, pertenece a su espacio, se vehicula en él. El segundo de ellos
apunta a que todo oscurecimiento de esta realidad tiene que ver con un
añadido. De ahí la querencia por el símbolo de la luz: la luz es primero
y el ensombrecimiento viene después; tiene que ver con la distancia,
con la espacialidad, con la temporalidad, con el rodeo del alma a través
de los cuerpos, con Narciso mirándose en las aguas.39 La comprensión
del intelecto en términos vitales, la insistencia en que cuando hablamos
de realidad inteligible hablamos de vida, atraviesa la obra de Plotino,
salpica sus tratados, como ha visto y analizado profusamente P. Hadot
(cfr. 1960, pp. 107-157). El ser, y con él el intelecto, “no es un cadáver”
(Ἔχει δὲ καὶ ζωὴν [καὶ νοῦν] τὸ ὄν· οὐ γὰρ δὴ νεκρόν) (En. VI.9 (9)
2.24), no es una cosa muerta. La vida es inherente al intelecto, como
lo es el ser, que se cifra en una multiplicidad. La realidad inteligible,
lejos de ser una abstracción monolítica, congelada e inerte, es la raíz del
movimiento propio de la vida. El intelecto es “el viviente esencial”: “Esa
especie de entrelazamiento y combinación de todos en uno solo es el
intelecto. Y como contiene todos los seres en sí mismo, es un viviente
perfecto, es el viviente esencial” (En. VI.2 (43) 21.50-55).40 Plotino acentúa
el carácter vital del intelecto, idea que comparten tanto Platón41 como
Aristóteles. Este último define propiamente como vida la actividad del
intelecto: “la actividad del intelecto es vida y ello [lo divino] se identifica
39
Esta solución no debe comprenderse en términos de repudio de la
corporalidad o de la sensibilidad. Plotino tiene mucho cuidado en deshacer
este posible malentendido dedicando el tratado 33 a la crítica de las doctrinas
gnósticas. Especialmente perjudicial le parece su efecto: “Hay un punto que
principalmente no debe pasársenos inadvertido: qué efecto producen estas
doctrinas en las almas de quienes las escuchan y se dejan persuadir a despreciar
el mundo y las cosas del mundo” (En. II.9 (33) 15.1-5). Ver con indiferencia las
cosas del mundo conlleva necesariamente el desprecio de su causa: “Porque las
cosas de acá son causadas por las primarias. Si, pues, ven con indiferencia las de
acá, también las de allá” (En. II 9 (33) 17.25-27). Sobre esta cuestión, cfr. García
Bazán (1981) y Narbonne (2011).
40
[…] ἡ πάντων ἐν ἑνὶ ὄντων οἷον συμπλοκὴ καὶ σύνθεσις νοῦς ἐστι.
Καὶ ἔχων μὲν τὰ ὄντα ἐν αὐτῷ <ζῷόν> ἐστι <παντελὲς> καὶ ὅ <ἐστι ζῷον>.
41
Paradigmático en este sentido es Ti. 30c-31b. El universo como viviente
es creado a imagen del viviente inteligible, que comprende en sí todos los seres
vivientes inteligibles. La vida pertenece a la perfección y belleza del viviente
inteligible, nada perfecto puede ser inerte. Cfr. asimismo, Sph. 248e.
con tal actividad. Y su actividad es, en sí misma, vida perfecta y eterna”

(Metaph. XII, 1072b25).42 La vida siempre prima en la filosofía de Plotino;
esta no se define de acuerdo con un plan racional previo.43 La vida,
que acoge en sí al ser y al intelecto, es actividad perfecta cuyo fin es
ella misma en su propio desarrollo, que se expande hasta los confines
mismos de lo sensible. El movimiento de la vida es conformador, sin
necesidad de copiar nada exterior: “En consecuencia, la actividad de
la vida es artística del modo como puede serlo el movimiento del que
danza” (En. III.2 (47) 16.25).44
5. Unidad del sujeto que percibe y conciencia de sí: reflexión y
sensibilidad
La vida creadora, difusiva, se identifica con la contemplación; es
superior a la conciencia reflexiva. Esta última tiende a dilatar y oscurecer
su intensidad, más acentuada cuanto más simple. El rodeo de la reflexión
la separa de sí misma para abrir el espacio del pensar discursivo, propio
del alma que se ha perdido en los cuerpos, que no sabe exactamente
quién es, que necesita comprenderse.45 Ese espacio separa al alma de
sí, apaisando su experiencia, ensombreciéndola, filtrando su intensidad
en duración temporal. La contemplación, en cambio, se caracteriza por
la intensidad vital que se da en la unificación: “porque proporciona al
espectador visión y fuerza para vivir más vitalmente y, viviendo más
intensamente, ver y transformarse en lo que ve” (En. VI.6 (34) 18.25-30).46
La conciencia primera del alma no emerge en la distancia; su sentirse a
sí misma, como conciencia más plena de sí, es más profundo cuanto más
unificado.
42
[…] ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ
καθ› αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος.
43
“Las razones de la vida son anteriores al razonamiento” (ἐν τοῖς λόγοις
πρὸ λογισμοῦ) (En. VI.2 (43) 21.37).
44
Ἡ τοίνυν ἐνέργεια αὐτῆς τεχνική, ὥσπερ ἂν ὁ ὀρχούμενος
κινούμενος εἴη. La concepción de la naturaleza como proceso artístico que tiene
su fin en sí mismo es un lugar común en el estoicismo antiguo. Cfr. S.V.F. I 171, I
172. Sobre la imagen de la danza, cfr. Goldschmidt (1953, pp. 150-151).
45
Cfr. En. III.8 (30) 6.20-30.
46
[…] δίδωσι γὰρ τῷ ὁρῶντι ὅρασιν καὶ δύναμιν εἰς τὸ μᾶλλον ζῆν καὶ
μᾶλλον εὐτόνως ζῶντα ὁρᾶν καὶ γενέσθαι ὃ ὁρᾷ.
Este primado de la vida sobre la conciencia reflexiva quizá debería

llevarnos a afirmar que no tenemos conciencia de la vida en su máxima
intensidad porque no va acompañada de reflexión. Pero con ello
cometeríamos el error de identificar tipos de conciencia diferentes. No
tenemos de esta vida conciencia reflexiva, pero sigue acompañada de
conciencia unitiva, de conciencia vital, simplificada. En ella no cabe
doblez, no hay lugar para la separación de sí, para la distancia, para el
pensar discursivo. En ella, el alma tiene conciencia de sí misma sin que
medie distancia, sin ponerse a sí misma enfrente. Se posee a sí misma
y se apropia de sí misma a condición de abrirse a la totalidad. Es que
en ella misma, en su individualidad, se encuentra el todo, el universo
inteligible con todos los seres que lo componen, vistos, contemplados
desde ella misma, siendo ella misma lo que estos son. Esta es una
clave irrenunciable para Plotino: universalidad e individualidad no se
contraponen cuando se trata de lo inteligible.47 Cuando hablamos de
verdadera individualidad, hablamos de universalidad. Cuanto más
cerca está el alma de sí misma, de su individualidad, más cerca de la
universalidad de lo inteligible.48
Cfr. En. IV.3 (27) 5.1-15.

47
48
Como señala Tornau (2009, pp. 341-350), Plotino redefine la noción
misma de “individualidad” para hacer frente a la crítica aristotélica (cfr. Metaph.
1038b10): lo que es “un esto [tode ti]” no queda relegado a la sustancia sensible.
La individualidad de esta es inestable, fluctuante, pasajera, siempre subsidiaria.
El foco de la individualidad recae sobre lo inteligible, que puede ser considerado
“un esto” con toda propiedad. En En. IV.3 (27) 8.24-30 leemos: “Los seres deben
ser estables, los inteligibles deben permanecer idénticos y cada uno de ellos debe
ser numéricamente uno, pues lo que es un ‘esto’ es así. Bien es verdad que hay
cosas a las cuales, como su individualidad es fluctuante a causa de su naturaleza
corporal, puesto que la forma les viene del exterior, el existir según la forma les
corresponde siempre a imitación de los seres; pero hay otras cuyo ser se cifra en
lo que es numéricamente uno, porque no son el resultado de una composición y
les corresponde desde el principio, y ni pasa a ser lo que no era ni dejará de ser
lo que es” (Καὶ γὰρ αὖ ἑστάναι δεῖ τὰ ὄντα, καὶ τὰ αὐτὰ τὰ νοητὰ εἶναι, καὶ
ἕκαστον ἓν ἀριθμῷ εἶναι· οὕτω γὰρ τὸ τόδε. Τοῖς μὲν γὰρ τῶν σωμάτων τῷ
φύσει τοῦ καθέκαστον ῥέοντος ἅτε ἐπακτοῦ τοῦ εἴδους ὄντος τὸ εἶναι κατ›
εἶδος ἀεὶ ὑπάρχει μιμήσει τῶν ὄντων, τοῖς δὲ ἅτε οὐκ ἐκ συνθέσεως οὖσι τὸ
εἶναί ἐστιν ἐν τῷ ὅ ἐστιν ἀριθμῷ ἕν, ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ὑπάρχει, καὶ οὔτε γίνεται
ὃ μὴ ἦν, οὔτε ὅ ἐστιν οὐκ ἔσται). Cfr. asimismo En. VI.6 (24) 13.35-45.
Desde el punto de vista de la vida, la individualidad del alma se cifra

en la intelección; lo que es ella misma tiene que ver con la contemplación.
El núcleo de la individualidad se incardina en el intelecto. De ahí deriva
la individualidad a todos los niveles; el individuo no recibe su ser
individual por la delimitación corporal, sino por su participación en la
individualidad inteligible:
[…] ni hay que pensar que la multiplicidad de las almas
sea resultado de la magnitud del cuerpo, sino que,
anteriormente a los cuerpos, el alma es múltiple y una.
Porque en el todo están ya las muchas almas, no en
potencia, sino cada una en acto. Porque ni el alma una y
total impide que las muchas estén en ella ni las muchas
que sea una sola (En. VI.4 (22) 4.35-40).49
La conciencia reflexiva no puede dar la clave de esa individualidad
originaria; esta escapa al pensar discursivo. Sin embargo, no por ello deja
esta última de ser el sostén de toda individualidad posterior: cualquier
individualidad a cualquier nivel es una imagen de ella. El individuo
sensible, con su conciencia sensible, con su capacidad de percepción y
de experiencia, con su vida sensible, debe su ser individual a este núcleo
intelectivo.
El individuo empírico no es “otro yo”; en esto Tornau tiene toda
la razón. Si esto fuera así nada podría salvarnos de una brecha abierta
en el interior del hombre. Estamos de acuerdo con él al remarcar que
la individualidad sensible es una forma reducida de la individualidad
inteligible, un estrechamiento, un ensombrecimiento bajo las condiciones
del tiempo y del espacio.50 Es una imagen en términos positivos;51 en
ella se refleja la individualidad inteligible y la textura de experiencia
que le corresponde. Todo cuanto hay en nuestra experiencia cotidiana
es una huella, una muestra real, actual, de la experiencia inteligible.
Nuestra conciencia, nuestras sensaciones, no pertenecen a “otro yo”,
sino a una parcela más pequeña de nosotros mismos que se incardina,
49
[…] οὔτε διὰ τὸ μέγεθος τοῦ σώματος δεῖ νομίζειν τὸ πλῆθος τῶν
ψυχῶν γίνεσθαι, ἀλλὰ πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι καὶ πολλὰς καὶ μίαν. Ἐν γὰρ
τῷ ὅλῳ αἱ πολλαὶ ἤδη οὐ δυνάμει, ἀλλ’ ἐνεργείᾳ ἑκάστη· οὔτε γὰρ ἡ μία ἡ
ὅλη κωλύει τὰς πολλὰς ἐν αὐτῇ εἶναι, οὔτε αἱ πολλαὶ τὴν μίαν.
50
Cfr. Tornau (2009, p. 356).
51
Cfr. En. VI.7 (38) 5-7.
sin pérdida de continuidad, en un mapa más amplio. La cuestión es

establecer el sentido de esta continuidad, que desemboca, en ocasiones,
en una trasmutación, en una metamorfosis. Si hay algún elemento que
permita en el pensamiento de Plotino entender esta continuidad que se
mueve siempre en el límite fronterizo de lo que somos es precisamente
la sensibilidad.
El primado de la vida sobre la conciencia reflexiva deja al descubierto
una aparente paradoja: la sensibilidad nos acerca a la naturaleza de la
intelección más que el pensamiento discursivo.52 Si debemos buscar un
elemento en el hombre sensible, cotidiano, que pueda conducirnos hacia
la comprensión de la intelección, ese es precisamente la sensibilidad. Si
el pensar discursivo ha de ser abandonado en la especial geometría que
abre la contemplación, no diríamos lo mismo de la sensibilidad, sino
más bien al contrario. La contemplación emerge en la intensificación de
la sensibilidad, en su recogimiento, en su reunificación. No en vano el
símbolo por antonomasia de la intelección es la visión; aquella es una
visión sin órganos, sin intermediario.53 La intelección no es un pensar
lógico insensible, sino más bien una sensibilidad intensificada hasta el
extremo de no dejar lugar al pensar discursivo. Un pasaje del tratado 38
es clarificador en este sentido; en él se refiere Plotino a la intelección en
los siguientes términos:
Todos los seres están pletóricos y como bullentes de
vida. Diríase que fluyen de una sola fuente, más no al
modo de un solo soplo o de un solo calor, sino como
si todas las cualidades estuviesen compendiadas y
atesoradas en una sola, la dulzura con la fragancia,
el sabor del vino junto con todos los sabores, con los
colores de la vista y con todas las cualidades percibidas
por el tacto. Añádanse cuantos sonidos son percibidos
52
Brehier hace notar este primado de la vida sobre la conciencia reflexiva
en Plotino, que hace que la vida inferior, “mucho más que la conciencia
<reflexiva>, nos dé un medio para concebir la vida superior” (cfr. su traducción
de la En. V.4 (7) 1.40, p. 80, nota 1).
53
Cfr. En. V.3 (49) 8.17-23.
por el oído; todas las melodías y toda clase de ritmos

(En. VI.7 (38) 12.25-30).54
Los cinco sentidos están representados para venir a delimitar
simbólicamente el espacio de la intelección como una vida pletórica,
bullente. En la contemplación confluyen en unidad todas las cualidades
dispersas en las sensaciones que se vehiculan a través de los diferentes
órganos corporales. La conciencia vital, unificada, que acompaña a esta
vida es, para Plotino, superior a la conciencia reflexiva. En ella hay un
saber que no se cifra ya en el recorrido del que busca lo que no posee,
sino una ciencia que “no es distinta del sujeto en que reside” (En. V.8
(5) 4.53).55 Aquí debemos buscar la unidad del sujeto plotiniano para
después atender a la relación o continuidad que se establece entre los
diferentes tipos de conciencia. La unidad del sujeto que percibe atraviesa
al hombre íntegramente, posibilitando el proceso de la sensación.56
Plotino toma claves fundamentales de la comprensión de la sensación
en Aristóteles para introducir acentos propios que ponen en evidencia
esta unidad. El siguiente pasaje del tratado 2, que se apoya en De Anima
426b19-427a14, es clave en esta cuestión:
Para que algo pueda tener sensación de algo, es preciso
que el sujeto mismo sea uno y que perciba cada sensible
con la misma cosa […]; si un sensible entra por los
ojos y otro por el oído, debe haber un solo punto en
que converjan ambos […]. Este punto debe ser, por
tanto, como un centro, y las sensaciones procedentes
de todas partes deben terminar en él como radios
que confluyen desde la circunferencia del círculo, y el
percipiente debe ser como un centro, siendo realmente
uno [ἓν ὂν ὄντως] […]. Así que con mayor razón aún
54
[…] πάντων ζωῆς πεπληρωμένων καὶ οἷον ζεόντων. Ἔστι δ› αὐτῶν
ἡ οἷον ῥοὴ ἐκ μιᾶς πηγῆς, οὐχ οἷον ἑνός τινος πνεύματος ἢ θερμότητος μιᾶς,
ἀλλὰ οἷον εἴ τις ἦν ποιότης μία πάσας ἐν αὐτῇ ἔχουσα καὶ σῴζουσα τὰς
ποιότητας, γλυκύτητος μετὰ εὐωδίας, καὶ ὁμοῦ οἰνώδης ποιότης καὶ χυλῶν
ἁπάντων δυνάμεις καὶ χρωμάτων ὄψεις καὶ ὅσα ἁφαὶ γινώσκουσιν· ἔστωσαν
δὲ καὶ ὅσα ἀκοαὶ ἀκούουσι, πάντα μέλη καὶ ῥυθμὸς πᾶς.
55
Περὶ δὲ τῆς ἐκεῖ ἐπιστήμης, ἣν δὴ καὶ ὁ Πλάτων κατιδών φησιν·
<οὐδ› ἥτις ἐστὶν ἄλλη ἐν ἄλλῳ>.
56
Sobre esta cuestión, cfr. Hermoso (2019).
[los sensibles] se harán a modo de inteligibles indivisos

[ἀμερῆ νοήματα] al entrar en el principio rector [τὸ
ἡγεμονοῦν] […]. En realidad, el percipiente es todo él
una unidad (En. IV.7 (2) 6.3-28).57
La unidad de la sensación no remite en este texto a la koine aisthesis,
como ocurría en Aristóteles; Plotino pone de relieve, como resalta
P. Henry (cfr. 1960, p. 435), que el principio último de percepción se
incardina en el alma, en su principio rector, donde los sensibles se tornan
inteligibles indivisos. El percipiente es realmente uno ἓν ὂν ὄντως: no
hay percepción posible sin esta unidad del que percibe, que se asienta en
el centro mismo del alma, en su carácter inteligible.
La sensación es una imagen de la intelección: “las sensaciones de
acá son intelecciones oscuras, mientras que las intelecciones de allá son
sensaciones claras” (εἶναι τὰς αἰσθήσεις ταύτας ἀμυδρὰς νοήσεις, τὰς
δὲ ἐκεῖ νοήσεις ἐναργεῖς αἰσθήσεις)” (En. VI.7 (38) 7.30). Plotino es
taxativo: hay una continuidad y no una ruptura entre la contemplación
y la percepción sensible. Quien percibe sensiblemente no hace sino
contemplar en la sombra, al cobijo de los cuerpos; no es otra persona,
otro yo, el que percibe. No hay un yo vacío, una pura potencia de
identificación, como afirma Aubry, que se identifica con la intelección
o, por el contrario, con la sensación. Sin intelección no hay unidad del
sujeto que percibe, no hay sensación posible.58
57
Εἴ τι μέλλει αἰςθάνεσθαί τινος, ἓν αὐτὸ δεῖ εἶναι καὶ τῷ αὐτῷ παντὸς
ἀντιλαμβάνεσθαι […]. Καὶ εἰ τὸ μὲν δι’ ὀμμάτων, τὸ δὲ δι’ ἀκοῆς, ἕν τι δεῖ
εἶναι, εἰς ὃ ἄμφω […]. Δεῖ τοίνυν τοῦτο ὥσπερ κέντρον εἶναι, γραμμὰς δὲ
συμβαλλούσας ἐκ περιφερείας κύκλου τὰς πανταχόθεν αἰσθήσεις πρὸς
τοῦτο περαίνειν, καὶ τοιοῦτον τὸ ἀντιλαμβανόμενον εἶναι, ἓν ὂν ὄντως […].
ὥστε ἔτι μᾶλλον εἰς τὸ ἡγεμονοῦν ἰόντα οἷον ἀμερῆ νοήματα γίγνεσθαι […].
Ἀλλὰ γὰρ ἕν ἐστι τὸ πᾶν.
58
Mención aparte merece la cuestión de la imaginación, cuyo tratamiento
abre una línea de exploración de la conciencia fundamental. La imaginación se
encuentra en el centro de enlace entre la sensación y la intelección, de modo que
la unidad de la conciencia reposa, en gran medida, en esta facultad. Hemos de
tomar en cuenta el carácter dinámico, por momentos dual, de la imaginación.
El hombre sensible está vinculado a una imaginación sensible, que conecta con
una memoria de elementos sensibles. El hombre inteligible abre el espacio de
una imaginación superior que apunta a una memoria inteligible del alma. En la
unidad de la imaginación se encuentra una de las claves de la unidad del alma y
Esta continuidad entre la intelección y la sensación está sostenida en

el ámbito de la vida y sus formas. La individualidad es, ante todo, una
individualidad vital: atiende a la capacidad de experiencia de la vida:
una vida que abraza al intelecto y al ser, extendiéndose hasta los confines
de lo sensible. El que percibe sensiblemente no es un ser extraño, sino
el mismo contemplando desde una distinta geometría, aquella que abre
la espacialidad, la temporalidad, la textura de los cuerpos. Esto hace
afirmar a Plotino lo siguiente:
El que ve, y quien ve es el intelecto. Aun en la visión de
acá, porque la vista es luz, o mejor, porque esta aunada
con la luz, ve la luz: ve efectivamente colores. Pero la
vista de allá no ve mediante otro, sino por sí misma,
porque tampoco ve lo exterior. Ve, pues, una luz con
otra luz, sin intermediario (En. V.3 (49) 8.20).59
de la posibilidad de apelar a una identidad estable: “Es que cuando concuerdan

la una con la otra, entonces, tampoco están separadas las dos imaginaciones y
como predomina la de la superior, la imagen resultante es una sola” (Ἢ ὅταν
μὲν συμφωνῇ ἡ ἑτέρα τῇ ἑτέρᾳ, οὐκ ὄντων οὐδὲ χωρὶς τῶν φανταστικῶν,
κρατοῦντός τε τοῦ τῆς κρείττονος, ἓν τὸ φάντασμα γίνεται) (En. IV 3 (49)
31.10-15). En la unidad de la imaginación se da la concordancia entre las
impresiones externas y las nociones internas, fundamental para explicar el
proceso de la percepción (cfr. En. I 1 (53) 9.20). Moreau (1970, p. 163) lo expresa
dando cuenta de que “las funciones sensibles […] no son radicalmente opuestas
a la contemplación inteligible; es una misma actividad la que se expresa a
diferentes niveles”. Esta consideración es fundamental para atender a la unidad
entre los diversos tipos de conciencia. Nuestra conciencia cotidiana tiene su
centro en la conciencia inteligible; sin la unidad que proporciona esta última,
cualquier identidad sería imposible. Ahora bien, atender a esta unidad en
nuestra experiencia supone tener presente que la sensación es una imagen de la
intelección; el enlace entre ambas se encuentra en la actividad de la imaginación.
De ahí que nuestra identidad se sostenga en la memoria, como recuerda Plotino
en En. IV 4 (28) 3.5: “el alma es y se hace aquello que recuerda. Porque el recordar
consiste —decíamos— o en inteligir o en imaginar; ahora bien el alma es ella
misma por la imaginación” (οὗ μνημονεύει, ἐκεῖνό ἐστι καὶ γίνεται. Ἦν γὰρ
τὸ μνημονεύειν ἢ νοεῖν ἢ φαντάζεσθαι, ἡ δὲ φαντασία αὐτὴ).
59
Ὁ ἰδών· νοῦς δὲ ὁρᾷ. Ἐπεὶ καὶ ἐνταῦθα ἡ ὄψις φῶς οὖσα, μᾶλλον δὲ
ἑνωθεῖσα φωτί, φῶς ὁρᾷ· χρώματα γὰρ ὁρᾷ· ἐκεῖ δὲ οὐ δι’ ἑτέρου, ἀλλὰ δι’
αὑτῆς, ὅτι μηδὲ ἔξω. Ἄλλῳ οὖν φωτὶ ἄλλο φῶς ὁρᾷ, οὐ δι’ ἄλλου.
Esta distinta geometría, esta diferente ordenación de la percepción,

introduce la diferencia entre sensación e intelección. No es que cada
una tenga un sujeto diferente. El sujeto es realmente uno, insiste Plotino:
“el percipiente debe ser como un centro, siendo realmente uno (ἓν ὂν
ὄντως)”.
6. Conclusión
El centro de la individualidad parte del centro mismo de la vida. A
mayor intensidad de vida, a mayor unificación, más cerca se está de la
verdadera individualidad, de sentirse y comprenderse a sí mismo. La
cuestión es que en el pensamiento plotiniano esto es tanto como decir que
más se siente y más se comprende la totalidad. El individuo cotidiano
se conforma de una serie de añadidos que restringen, que filtran esta
individualidad primera, estrechando la capacidad de experiencia y
de vida. Se introduce una distancia respecto de sí mismo ligada a la
espaciotemporalidad en la que se desarrolla la biografía personal. Pero
no hay dos sujetos; si queremos, hay un mismo sujeto, esta vez a la
sombra, al cobijo de los cuerpos. Si podemos hablar del retorno del alma
a su origen es porque ella misma es el centro de las sensaciones, aun
cuando estas tengan que ver con los órganos corporales. El cuerpo no
añade facultades nuevas al alma: es el alma la que hace a los cuerpos
sensitivos.60 Si al hablar de la contemplación se tratara de “otro yo”
que no tuviese nada que ver con el sujeto psicofísico, con nuestro yo
cotidiano, capaz de sentir, de tener sensaciones ligadas a los cuerpos,
entonces no habría nada que nos permitiese afirmar que “yo” he vuelto
al origen. Tornau (cfr. 2009, p. 334) acierta completamente al ver este
problema.
En el sujeto psicofísico se muestra el yo que contempla atravesando la
temporalidad; en las sensaciones se muestra la intelección ensombrecida,
pero se muestra: no hay una realidad diferente. Digamos: la vida (que,
no olvidemos, para Plotino es intelección) es la misma. El proceso de
vuelta del alma a su origen atiende al proceso por el que el alma asume
su vida en el principio. No hay una quiebra, una ruptura; hay una sola
vida mostrándose en diferentes grados de intensidad, siendo vivida
en diferentes grados de intensidad por el alma. Esos diferentes grados
de intensidad van acompañados de diferentes niveles de conciencia,
60
Cfr. En. IV.8 (6) 5.29-33. A este respecto, cfr. Moreau (1970, p. 158).
cuyo centro es el alma misma en su capacidad vital. Desde el reflejo del

alma en los cuerpos, que los ha dotado de sensación, hasta su centro
intelectivo, donde se abre a la contemplación como una vida bullente,
individual y universal a un tiempo, no hay sino una sola vida: “Presente
como una sola vida […] tras acompañarla en su curso, mejor dicho, tras
situarte en el ser universal, ya no buscarás más” (En. VI.5 (23) 12.1-15).61
Creemos que las conclusiones de Tornau son muy acertadas salvo
en este punto, que es, sin embargo, fundamental. Este afirma que el yo
humano “cuando se eleva, deja atrás casi todas las características que en
el mundo sensible conforman al individuo: corporalidad, sensibilidad,
emotividad e incluso memoria” (Tornau, 2009, p. 335). Es importante
tomar en cuenta, de cara a salvar una continuidad elemental, que ese
dejar atrás no supone en el caso de la sensibilidad una extirpación, sino
una transformación que no implica una ruptura sino una intensificación.
Se quiebra la geometría que distancia de sí al sujeto; en la quiebra de
esta distancia, en la unificación del sujeto consigo mismo, el sujeto
deviene uno con la fuente misma de la sensación: ya no hay órgano
intermedio. La conciencia primera del yo queda al descubierto, sin
filtro alguno que permita la reflexividad, sin hiato, sin distancia. No hay
conciencia reflexiva, pero, sin espacio para el discurso, el yo descubre su
individualidad primera: aquella que se manifiesta desde el principio en
la experiencia y la posibilidad misma de la sensación, en la experiencia
y la posibilidad misma de la vida sensible.
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61
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παντὶ γενόμενος οὐδὲν ἔτι ζητήσεις.
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Temporal Analogy and Analogy of the Person

in Edith Stein: Beyond Phenomenology and
Ontology
Analogia temporal e analogia da pessoa em Edith

Stein: para além da fenomenologia e da ontologia

Universidade Católica Portuguesa
Portugal
nunes.etelvina56@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-7131-1979
Recibido: 29 – 03 – 2020.
Aceptado: 08 – 06 – 2020.

334 Etelvina Pires Lopes Nunes
Abstract
This paper describes Stein’s process for establishing the re-
lationship between finite and temporal beings and infinite and
eternal beings. Although she contextualized her research in the
fields of phenomenology and ontology, Stein surpasses these
domains. Following Aquinas, Stein uses the analogy to trace
the ascension towards the sense of Being. However, this process
ends up being closest to the position of St. Augustine. In fact, the
author first draws up a temporal analogy and then a personal
analogy starting from two pieces of evidence: the certainty of
“I am”, from Augustine, Descartes, and Husserl, and the divine
“I am”, according to the name that God reveals of himself: “I am
who I am” (Ex 3.14). Through personal analogy, the author goes
beyond phenomenology and ontology, while the category “per-
son” includes both being and an attributed fullness.
Keywords: infinite being; eternal being; temporal analogy;
personal analogy; phenomenology; ontology.
Resumo
Este artigo apresenta o processo que Stein elabora para
estabelecer a relação do ser finito e temporal com o ser infinito
e eterno. Contextualizando a sua investigação no âmbito da
fenomenologia e da ontologia, Stein ultrapassa estes domínios.
Na esteira de Tomás de Aquino, será recorrendo à analogia que
Stein traça a ascensão para o sentido do Ser. No entanto, este
processo tornar-se-á mais próximo da posição de S. Agostinho.
Pois, a autora elabora primeiro uma analogia temporal e depois
uma analogia pessoal. Parte de duas evidências: a certeza do
“eu sou” de Agostinho, Descartes e Husserl e o “eu sou” divino,
segundo o nome que Deus revelou de si próprio: “Eu sou aquele
que sou” (Ex 3,14). Através da analogia pessoal a autora ultrapassa
a fenomenologia e a ontologia, enquanto a categoria “pessoa”
compreende tanto o ser como uma plenitude atribuída.
Palavras-chave: ser infinito; ser eterno; analogia temporal;
analogia pessoal; fenomenologia; ontologia.
Analogia temporal e analogia da pessoa em Edith Stein 335
Mettre en évidence une pensée de

l’analogie au-delà de l’être, dans un cadre
subjectif et personnel, semble donc être
une clé thématique intéressante pour
lire la pensée de Stein.
(Tommasi, 2015, p. 268).
Introdução1
Contextualizando a sua investigação no âmbito da fenomenologia
e da ontologia, Stein ultrapassa estes domínios. O seu interesse pela
pessoa humana está patente já na sua tese de doutoramento (Stein, [1917]
2008), bem como nas obras de índole fenomenológica que se seguiram
(2004). Depois da sua conversão, o seu esforço por conjugar a filosofia
moderna e contemporânea com a ontologia tomista, não aboliu a marca
fenomenológica, antes pelo contrário, permanecendo fiel ao método
fenomenológico e, à semelhança de Heidegger, a pessoa humana vai ser
o lugar por excelência onde se explicita o sentido do ser. A autora parte
da constatação de que o ser do “ser finito” é temporal à semelhança de
Heidegger. No entanto, para a autora, este só se compreende na relação
com o ser infinito e eterno do qual traz em si a imagem.
Na esteira de Tomás de Aquino, será recorrendo à analogia que
Stein traça a ascensão para o sentido do Ser. As vivências temporais
manifestam, por um lado, o devir da consciência; por outro lado, a sua
estrutura conjugada pelo eu puro, anuncia já uma intemporalidade,
embora seja só por um momento. A finitude manifesta a necessidade
ontológica de receber o ser, uma vez que não pode permanecer no nada
existencial marcado pela temporalidade puntiforme e descontínua. O
problema ontológico é colocado no seio de uma antropologia; sendo o
ser humano marcado pela finitude, é na relação com o ser infinito, que
esta requer e pressupõe, que se evidencia a analogia mais originária, uma
1
Estudo desenvolvido no âmbito do Projeto Estratégico do Centro de Estudos
Filosóficos e Humanísticos (CEFH) UID/FIL/00683/2019, financiado pela Fundação para
a Ciência e Tecnologia (FCT).
analogia pessoal. A partir desta, tem-se acesso à vivência espiritual que

completa o ser pessoal na sua individualidade única e qualitativa, mas
ao mesmo tempo, de natureza relacional. Stein elabora uma analogia,
primeiro temporal, entre ser finito e ser eterno, e depois pessoal, entre
o “eu sou” finito e o nome que Deus revelou de si próprio: “Ego sum qui
sum” (Ex. 3, 14). A autora ultrapassa a ontologia concebida como filosofia
do ser, para conceber uma metafísica em chave analógica e interpessoal.
O que nos interessa evidenciar neste artigo é o percurso que Stein
traça a partir da finitude do ser humano, descrita fenomenologicamente,
e, como a partir desta, estabelece a ascensão ao sentido do ser recorrendo
à analogia. Indo para além da fenomenologia e da ontologia, a autora
elabora uma metafísica em chave analógica e antropológica (Gerl-
Falkovitz, 2016); esta constitui-se por uma relação interpessoal a partir
de um inverso da finitude e da temporalidade que lhe é precedente e,
que “não constitui o eu, mas é aceite por ele”.
I. Analogia e estrutura temporal da consciência: a explicitação
do ser pessoal
O problema da explicitação do ser pessoal está no coração do
pensamento de Edith Stein já desde a sua tese doutoral sobre O
problema da empatia (Stein, [1917] 2008). O ser pessoal concerne, não
apenas a dimensão individual do ser humano, mas também a dimensão
relacional, que estão já patentes na Empatia. Pois pode observar-se já aqui
uma certa aplicação da analogia na relação com o alter ego (cfr. Tommasi,
2012) à semelhança de Husserl, mas a jovem fenomenóloga vai para além
dele, enquanto na esteira de Scheler, aplica a teoria dos valores ao ato
empático, e aí chega à compreensão da pessoa a nível espiritual (cfr. Stein,
[1917] 2008, pp. 130-136).
A analogia aparece, pois, numa fase sucessiva à própria descrição
dos atos de empatia. Estes visam captar o sentir do outro a propósito
de um determinado estado psíquico; é uma experiência que pertence ao
outro e, enquanto tal, não é para mim uma experiência originária. Mas é pela
empatia que eu descubro o outro como um ser constituído psiquicamente,
por analogia comigo próprio (Stein, [1917] 2008, pp. 41-42). No entanto,
numa fase seguinte, Stein põe a questão de poder percepcionar, não
apenas os sentimentos do outro, mas também os seus valores. Para
Stein, ([1917] 2008, pp. 134-135) ao “empatizarmos” com pessoas do
“nosso tipo”, é como se fosse desperto o que ainda dorme em nós. Na
relação com estruturas espirituais diferentemente formadas clarifica-

se o que nós não somos ou o que somos em relação aos outros. Para
além disso, na empatia, abre-se simultaneamente o horizonte a valores
desconhecidos para a pessoa própria. Ao empatizar, deparamo-nos com
domínios axiológicos enclausurados para nós próprios, tornando-nos
conscientes de uma própria carência de valor, o que nos leva, por vezes,
a apreciar-nos de maneira correta, enquanto nos vivenciamos como
mais ou menos valiosos em comparação com os outros. (Stein, [1917]
2008, pp. 134-135). Tal percepção dos valores do outro, enquanto diferentes
dos meus próprios, permite uma descoberta de uma camada da minha pessoa
que até ali me era desconhecida. Trata-se de uma comparação a nível
vivencial, que permite conhecer quanto eu valho a mais ou a menos em
relação ao outro, e vice-versa. Neste sentido, pode conceber-se aqui uma
“primeira forma de analogia”, entendida como comparação, não de
semelhança somente, mas de semelhança analógica. Como tal, inclui a
compreensão da diferença, esta leva à descoberta de mim mesmo como
pessoa, isto é, como um ser de valor que se constitui por várias camadas
de personalidade.
Podemos averiguar, deste modo que, desde o princípio, o
pensamento de Edith Stein é marcado pela analogia e que esta está
na base da compreensão do ser pessoal. A analogia será concebida de
maneira explícita em Ser finito e ser eterno (1950), que desenvolve uma
ideia já presente em Potência e ato (1998). Tommasi (2012, p. 12) considera
que a analogia é a trave mestra da obra da sua maturidade. Nesta, como
o título indica, Stein traça uma analogia entre o ser finito e o ser eterno
colocando-se na esteira de Erich Przywara. No prefácio de Ser finito e ser
Eterno lê-se:
Talvez nos perguntemos, qual é a relação deste livro
com a Analogia entis do Padre E. Przywara S. J.? Trata-
se, aqui e ali, do mesmo assunto […]. A primeira versão
do livro que vamos ler e a versão final da Analogia entis
foram escritas mais ou menos na mesma época, mas nós
pudemos tomar conhecimento dos primeiros rascunhos
da Analogia entis e de um modo geral, durante os anos
1925-1931, beneficiámos de uma animada troca de
ideias com o E. P. Przywara (Stein, 1950, pp. IX-X).
De facto, foi o P. Przywara que aconselhou Stein a traduzir a obra
de Tomás de Aquino Quaestiones disputatae de veritate, pois ambos
estavam interessados no diálogo entre o tomismo e a filosofia moderna,

nomeadamente com a fenomenologia (cfr. Tommasi, 2015, p. 270). A
analogia tinha sido retomada pelo neotomismo; no entanto, Stein vai
tratar a analogia de modo original, quer seja em relação à analogia do
ser de Tomás de Aquino, quer em relação ao P. Przywara, que entendia
a analogia como uma relação dinâmica entre o ôntico e o ontológico ou
“meta-ôntico” e “meta- noético” (cfr. Gilbert, 2016). Para Stein a analogia
apresenta-se primeiramente em termos temporais e depois em termos
interpessoais, constituindo uma “analogia da pessoa”.
Na sua obra da maturidade, o ponto de partida de Stein é a certeza
que o eu tem do seu existir e da consciência de si próprio. É a certeza
de um ser finito, temporal, mas um ser que vivencia e experimenta o
devir e, por consequência, a sua finitude. O seu ser deve atualizar-se de
momento a momento. Segundo o método fenomenológico e na esteira
de Husserl, Stein evidencia a estrutura da consciência como temporal,
mas tal estrutura requer a noção do ser intemporal. Diferentemente de
Heidegger, que, como Stein, trata a questão do ser a partir de uma análise
existencial, mas explicando o ser do Dasein pela sua temporalidade
imanente e pela sua consequente finitude, Stein evidencia no fundo da
consciência um ser infinito por contraste com a sua finitude.
I.1. A certeza do eu e seu conteúdo vital
O ser do qual sou consciente apresenta-se como o primeiro
conhecimento, como um ponto de partida indubitável. Esta certeza,
embora não sendo a primeira é, no entanto, um ponto de partida do
conhecimento, o mais original. É a certeza que me é mais próxima, pois
é inseparável de mim mesmo e, enquanto tal, é uma certeza ainda não-
refletida; no entanto, por ela, o pensamento sai da atitude natural da sua
vida orientada para os objetos para se considerar a si mesmo.
Em todo o lado – na vida de Agostinho, no “eu penso”
de Descartes, “no ser consciente” (Bewußtsein) de Husserl
–, em todo o lado, existe certamente um “eu sou” […]. A
certeza que se tem do próprio ser, é, num certo sentido,
“o conhecimento mais original” […] um ponto de partida
diante do qual não se pode retroceder (Stein, 1950, pp.
35-36).
Esta certeza, embora se apoie em Agostinho, Descartes e em Husserl,
não é um principio do qual se possam deduzir outras verdades, mas
antes uma proximidade e uma inseparabilidade de si mesmo, como uma

forma de presença a si mesmo, da qual não nos podemos separar, “algo
que parece ter também uma ascendência heideggeriana” (Tommasi,
2012, p. 83).
O ser “no qual eu sou” e do qual sou consciente, manifesta uma
dupla face: a do ser e a do não-ser, é um agora entre o que já não é e o que
ainda não é (cfr. Stein, 1950, p. 36); apresenta um duplo rosto: o do ser e do
não ser. O ato “em que eu sou”;2 isto é, o “movimento espiritual” em que
“eu sou” é sempre outro, e como o ser e o “movimento espiritual” não
são separados, eu sou num e no outro; o meu ser é, por isso, em cada dia
diferente (cfr. Stein, 1950, p. 36).
Em que consiste então a vida da consciência? E como é que esta
manifesta esta dupla valência de ser e não ser? É sobre as bases da
fenomenologia que Edith Stein vai articular a constituição do ser finito
no diálogo com o infinito. A consciência experimenta-se como vivência
concreta, num ser que é capaz de sentir e de se vivenciar. Na esteira
fenomenológica de Husserl, a vida da consciência é constituída por
vivências formadas por unidades de experiência. Estas constituem, cada
uma em si mesma, uma unidade, e têm uma certa duração própria e uma
certa intensidade. Quando uma vivência se esvai, recai num fundo da
consciência e logo é sucedida por uma outra. A coordenação entre uma
unidade de vivência e outra, é feita pelo eu que liga umas vivências às
outras, concebidas como “unidades de experiência”. “O eu não devém e
não passa como as unidades de experiência” (Stein, 1950, p. 47).
Para Stein, o eu da consciência é um eu vivo, vive na experiência
da consciência. Contudo, considerado como “eu puro”, participa dessa
experiência, mas não faz parte do seu conteúdo, encontra-se para além
da experiência (cfr. Stein, 1950, pp. 45-46); é um “eu vivo” que vive nas
vivências e, enquanto tal, passa de uma para a outra garantindo também
a unidade do seu fluxo. O eu mergulha nelas e passa de uma para a
outra e a vida flui (cfr. Stein, 1950, p. 50). As unidades de experiência
são concebidas na vida quotidiana como factos, acontecimentos que
provocam um estado de consciência, como por exemplo: a alegria, o
2
Stein explica, em nota, que Husserl chama “o em que eu sou” de “ato”,
mas Stein partiu do conceito escolástico de ato e, pelo momento, ainda não
esclareceu a relação entre o conceito fenomenológico e o escolástico; como vai
utilizar o conceito de ato noutro sentido, por agora designa-o por “movimento
espiritual” (Stein, 1950, p. 36).
medo etc. O constituir-se da sua realidade está em devir. Embora seja

um “eu vivo”, o eu do qual sou consciente experimenta o ser e o não ser,
pois a sua vida flui e passa. Será pelos conceitos tomistas de ato e potência
que Stein explica esta passagem.
I.2. O tempo vivido como potencialidade e atualidade
Stein serve-se dos conceitos de ato e potência para explicar o
devir que se manifesta de maneira especial na consciência; retoma os
conceitos de ato e potência de Tomás de Aquino, segundo o De ente et
essentia, para quem, o Primeiro ente é o Ser puro ou Ato puro. Por outro
lado, para Tomás de Aquino, os entes que recebem o ser de um outro
são em potência em relação ao ser que dele recebe (cfr. Stein, 1950, p. 33).
Pela potência pode-se conceber diferentes graus de ser que se exprimem
pelo grau de atualidade que se manifesta no presente. Indo para além de
Tomás de Aquino, Stein chama “ato” aquilo em que me encontro como
ente: a minha vida atual” (Stein, 1998, p. 12). Por outro lado, deve-se
conceber o ato como ser no durar de uma certa fase, algo que se torna
momentaneamente atual e recai no passado, torna-se “inatualidade”;
pois a atualidade, aplicada à vida da consciência, implica uma certa
duração, é uma atualidade que não é pura, porque, contém ser e não ser.
Por isso, a consciência atual contém passado e futuro, a sua atualidade
não é pura. Só Deus é actus purus, ilimitado, e por isso puramente atual
(Stein, 1950, p. 41). O termo “potência”, por seu lado, é utilizado para o
que “ainda não é” e para o que “já não é”, no sentido semelhante ao que
Husserl chamava de “protensão” e “retenção” (Stein, 1998, p. 13).
Estas noções vão servir para explicar a passagem ou o devir que
exprime o despregar-se da essência da consciência. O ser presente é
atual, é o ser real, enquanto o passado e o futuro são inatuais, pois já não
estão vivos. As unidades de experiência ao esvaírem recaem no passado;
apesar de terem recaído no passado, podem ainda tornarem-se vivas
e presentes no futuro. O nosso ser consciente é um ser temporal que
está continuamente entre o ser e o não ser, pois que está em devir. No
entanto, o eu não passa como as unidades de experiência e, enquanto tal,
está sempre presente e sempre vivo.
O eu é, portanto sempre atual, está sempre vivo, presente
e real. Por outro lado, toda a corrente de experiência
lhe pertence: tudo o que se encontra atrás dele e diante
dele, o que ele foi ou o que será. Duma maneira geral

chamamos tudo isso a sua vida (Stein, 1950, p. 50).
O momento presente é, em si mesmo uma passagem, mas não
passagem do não-ser ao ser, nem do ser ao não-ser, é passagem de algo
intermédio, de algo que já existiu antes como plenamente vivo; neste
momento, enquanto vivência já passada não o está, mas pode ainda
passar de novo ao modo de ser presente e ser plenamente vivo no futuro.
Possui uma duração temporal atual, que é o modo de ser preparatório
para o desenvolvimento futuro (Stein, 1950, p. 38).
O meu ser presente é atual e potencial ao mesmo tempo,
real e possível; e, na medida em que é real, é a realização
duma possibilidade que existia antes. A atualidade e a
potencialidade existem como modos de ser no simples
fato de ser e podem ser deduzidas dele (Stein, 1950, p.
38).
A autora explica, na obra Potência e Ato que, no que concerne à
temporalidade, estes conceitos de ato e potência são considerados apenas
na esfera imanente à consciência, ao ser finito, e não têm referência,
como para S. Tomás, ao Ato puro, ao infinito (1998, pp. 12-14). Esta
atualidade da consciência não é pura, porém, tanto mais uma criatura
participa no ser, tanto mais a sua atualidade é grande (cfr. Stein, 1950,
p. 41). O ser humano estando em devir conhece uma progressividade,
que é a realização da sua essência, esta realiza-se no tempo, mas requer
necessariamente a ideia do intemporal.
A doutrina do ato e da potência é, portanto, lida como
uma doutrina do ser e no seu específico de diferentes
graus. A atualidade que coincide com o próprio ser,
é subdividida, na leitura steiniana de Tomás, em
gradações que vão de uma menor a uma maior, (…) de
uma maior realidade a um maior ser. Podemos, pois,
concluir que o ser não é um conceito unívoco, porque no
seu seio é subdividido em diferentes níveis (Tommasi,
2012, p. 81).
Por outro lado, ato e potência, manifestam-se como factos
antropológicos fundamentais, que estão estritamente ligados com a
temporalidade e com o desenvolvimento do ser pessoal. Este requer a

ideia de um ser que não conheça devir nem passagem que seja intemporal.
I.3. Finitude e temporalidade. O debate com Heidegger
O tempo vivido na consciência é constituído por uma linha
puntiforme. Não é possível, porém, conceber a extensão da existência só
a partir de uma atualidade puntiforme (Stein, 1950, p. 38). No entanto,
posso experimentar uma certa permanência do ponto de vista existencial.
Conservando na minha memória o meu ser passado e
imaginando no meu espírito o meu ser futuro, sem lhe
dar estritos limites, obtenho a imagem de um passado
e de um futuro, de um ser permanente, quer dizer: de
uma extensão da existência […] mas na realidade o meu
ser encontra-se como sobre o gume de uma faca (Stein,
1950, p. 38).
Nesta extensão da existência encontra-se, segundo a autora, todo
o mistério do tempo, pois o passado e o futuro não são fixos e não
contêm nenhum ser permanente. O presente é, pois, uma passagem
e, nesta passagem, define-se o tempo. Aparece aqui, na definição do
tempo, a caracterização do ser “do ser finito”. Os conceitos de ato e
potência permitem descrever uma certa permanência, mas esta é uma
permanência em devir, que contém algo de ser, mas é também não-ser
(cfr. Stein, 1950, p. 36). O que nos aparece como um ser permanente é
uma passagem contínua.
O tempo revela, pois, a finitude do ser humano, uma vez que a
corrente puntiforme encontra alguns momentos intermitentes, lapsos
não abarcáveis pela memória. O “eu vivo”, que em si dá a vida aos seus
conteúdos de experiência, não pode, porém, emprestar-lhes a atualidade
do “ser vivo pleno”, porque lhe escapam temporalmente devendo
reatualizá-los com novos atos vivificadores. “A existência atual é um
simples ponto de contacto com o ser… num só ponto, ‘algo de dado’,
e ao mesmo tempo ‘enquanto dado’ algo de ‘tirado’, um ser suspenso
entre o não ser e o ser” (Stein, 1950, p. 39).
O tempo mostra, assim, a finitude do ser humano, mas revela ao
mesmo tempo que a temporalidade, diferentemente de Heidegger, não
pode explicar o ser humano. Se este está, como em Heidegger, lançado na
existência, tem, contudo, a necessidade de entender como foi lançado na
existência (cfr. Stein, 1950, p. 52). A finitude do ser humano é conatural
ao seu ser temporal, pois a essência do homem está em devir; por outro
lado, a existência não pode explicar-se só temporalmente. A vida do
eu, emerge da sua interioridade, de algo de profundo, embora nunca
totalmente transparente; emerge também do exterior, da perceção. O eu
manifesta, pois, uma dupla transcendência: em relação ao seu próprio
interior e em relação ao exterior (cfr. Stein 1950, p. 51). Mas a finitude
emerge, sobretudo, da contingência que o eu experimenta, não obstante
seja indubitável. Sente-se lançado na existência, mas não pode explicar
por si mesmo a sua existência e a sua origem; e aqui reside um debate de
Stein com Heidegger (cfr. Stein 1950, p. 52).3
Stein reconhece como Heidegger a finitude do ser humano, mas
ambos a interpretam em direções opostas: enquanto a finitude em
Heidegger não tem um contrário, pois que não designa outra coisa senão
o horizonte da existência, Stein coloca-a imediatamente em relação com
o infinito, invocando indiretamente a 3ª Meditação de Descartes (cfr.
Bouillot, 2015, p. 235). De facto, a partir das diferentes características
da finitude, o ser humano pode bem representar-se por contraste com
um ser infinito. Pensar-se como finito só é possível em relação à ideia do
infinito (cfr. Stein, 1962, pp. 69-135). A ideia do infinito representa aqui
um significado heurístico: impondo-se ao espírito, esclarece o sentido
do ser temporal; a ideia do infinito é aquela de um ser totalmente em
ato, a do ser atual, do actus purus (cfr. Stein, 1950, p. 41).
Por meio dos conceitos de ato e potência, Stein descreve a
temporalidade da consciência em devir, pois é temporal; contudo,
paralelamente à ideia de ser temporal, contrapõe-se a ideia de um ser
eterno sem devir, este representa a plenitude do ser, o ser pleno. Nesta
contraposição evidencia-se, por contraste e por semelhança, um tipo de
analogia, entre o ser temporal em devir e o ser eterno. De facto, o eu
finito, embora não esteja sujeito à passagem, precisa continuamente de
receber o ser, por seu lado, o ser eterno já é totalmente em ato e não
contém nenhuma potência.
II. Da analogia temporal à analogia da pessoa
A partir da finitude da consciência com a consequente análise da
temporalidade que lhe é intrínseca, Stein estabelece uma analogia
3
Veja-se em especial a nota 40 onde a autora explica que não pode sufocar
(esconder) esta questão, pois o ser humano exige um ser que seja fundamento
do seu fundamento.
requerida pela própria natureza do eu; enquanto eu consciente e vivo não

pode permanecer na finitude. Este, requer a exigência de compreender a
sua origem e o seu fundamento. Stein estabelecerá assim uma primeira
analogia temporal e, como consequência desta, chegará a uma outra
analogia ainda mais original, a analogia da pessoa, passando de uma
analogia do “eu sou”, para uma analogia da pessoa na sua natureza
inter-relacional. Deste modo, a autora traça o caminho de ascensão para
o sentido do ser.
II.1. Analogia temporal
Precisamente, por causa do seu devir e passagem, e por causa da
particularidade do seu ser, que se prolonga de momento a momento, o
ser finito pode chegar à ideia do ser eterno. O eu, embora marcado pela
finitude, “parece estar mais próximo do ser puro, pois não apenas, chega
de momento a momento ao nível do ser, mas também é conservado no
ser a todo o momento” (Stein, 1950, pp. 53-54), embora não sem mudança
e possuindo um conteúdo de vida continuamente mutável.
A partir do momento em que é o ser atual, é algo
parecido com um modo de ser sem mais, com o ser
pleno que não conhece nem mudança nem tempo.
Mas porque é somente por um momento, também
não é o ser pleno, a sua caducidade encontra-se já no
ser momentâneo. Este não é senão um analogon do ser
eterno, que é imutável e que por tal razão é pleno em
cada instante; […] o ser temporal é uma imagem que
tem uma certa semelhança com o original que oferece
muitas dissemelhanças (Stein, 1950, p. 37).
Na esteira de Descartes, Stein chega à conclusão que no fundo de
mim mesmo encontro a ideia de algo que é imutável e eterno. “[…]
nesta divisão de ser e não-ser, de carácter impreciso, manifesta-se a ideia
do ser puro, que não tem não-ser […] não é temporal, mas eterno” (Stein,
1950, p. 36). Stein passa, assim velozmente, à diferença entre ser finito
e ser eterno; reafirma assim, que, no fundo da consciência, está inscrita
a ideia de um ser eterno. Retoma uma ideia de Potência e ato (1998),
em que no fundo da vida da consciência se pode encontrar a presença
de um ser absoluto (cfr. Stein, 1950, p. 36). Enquanto ideia, o eterno
emerge imediatamente em simultâneo com a vida da consciência, esta é
temporal e, nesta temporalidade que “eu sou”, clarifica-se e declina-se

ao mesmo tempo a analogia entis.
Deste modo, o ser eterno e o ser temporal, o imutável
e o mutável e igualmente o não-ser são ideias que o
espírito encontra em si mesmo, não são deduzidas de
outro lugar. No que as concerne, uma filosofia partindo
do conhecimento natural tem um ponto de partida
legítimo. A analogia entis, também ela considerada como
relação entre o ser temporal e o ser eterno, torna-se já
manifesta neste ponto de partida (Stein, 1950, p. 37).
Stein evidencia, neste ponto de partida, uma forma de analogia
entre o ser temporal e o ser eterno (cfr. Stein, 1950, p. 43). Há, de facto,
uma certa semelhança entre esta atualidade do eu puro e a atualidade
do Ser primeiro que é Ato puro. A ideia do ser mutável requer o imutável,
o tempo requer a noção de eternidade. Se o devir não pode ser pensado
sem relação ao ser pleno, para o qual tende, e, em relação ao qual o ser
potencial não para de se ultrapassar, uma relação analógica pode então
ser legitimamente colocada entre o ser pleno “autêntico e verdadeiro”
e o ser finito, “fugaz e passageiro” (Bouillot, 2015, p. 237). Trata-se de
uma relação entre dois seres, como explicita o título da obra: ser finito e
ser eterno são dois seres diferentes, mas em comunicação (cfr. Tommasi,
2012, p. 78). Entre estes, pode estabelecer-se uma semelhança apesar da
dissemelhança ser maior do que a semelhança. “O ser temporal é uma
imagem que tem uma certa semelhança com o original, mas que oferece
muitas dissemelhanças”.4
O ser é, pois, definido como estruturalmente temporal e o ser do eu,
em modo especial, “tem necessidade do tempo”; contudo, a verdadeira
atualidade do eu não é tanto um acontecimento, quanto uma perfeição,
o que se é no presente é o desdobramento de uma possibilidade da
própria essência. De facto, “o que faz um homem é a realização do que
ele pode e o que ele pode é a expressão do que ele é” (Stein, 1950, pp. 40-
41). Por meio do seu devir, o ego faz a experiência subjetiva de diferentes
graus de ser, que o afastam ou aproximam da plenitude do ser. O eu,
4
Stein cita aqui a formulação doutrinal do princípio de analogia
determinada no IV Concílio de Laterão, 1215, Dz. 432.: “[…] inter creatoram
et creaturam non poteste tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit
dissimilitudo notanda” (Stein, 1950, p. 37, nota 13).
pelo facto da sua atualidade durável, está mais próximo da plenitude do

ser do que as suas vivências mutáveis.
A partir da experiência dos graus de ser que lhe são acessíveis e
fazendo abstração de tudo o que lhe aparece como deficiência de ser, o
eu pode conceber um ser que seja pura plenitude de ser (cfr. Bouillot,
2015, p. 237). Só em Deus, todas as possibilidades são atualmente e no
máximo grau desdobradas num presente eterno, e, por isso, se pode
dizer, que em Deus ser e essência coincidem, como tinha explicado
Tomás de Aquino no De ente et essentia, (livro IV; Aquino, 1971, p.
63). Pelo contrário, no ser humano, diferentemente de como concebeu
Heidegger, pelo facto de estar em devir, a essência está em contínua
atualização. Stein critica Heidegger quando este afirma que a “essência
é a existência” atribuindo assim ao homem o estatuto de um pequeno
Deus (cfr. Stein, 1962, p. 86).
Afirmar que o ser temporal é um analogon do ser eterno, significa
reconhecer “uma concordância do ser em todo o ente, mas concordância
à qual corresponde uma maior não-concordância” (Stein, 1950, p. 44).
Ora, se expressões idênticas podem ser utilizadas para o ser temporal
e para o ser eterno, não é nem num sentido unívoco nem num sentido
totalmente equívoco. Implicitamente Stein refere-se à analogia entis
que Tomás de Aquino introduz na Suma Teológica, como também no
De Veritate, a propósito, precisamente, dos nomes de Deus. Certos
nomes são “atribuídos a Deus e às criaturas segundo a analogia, isto
é: segundo uma certa proporção”, o que significa: nem equivocamente
nem univocamente (cfr. Bouillot, 2015, p. 237). Ora, para Stein, afirmar
que Deus é um ou que Deus é a sua essência (cfr. Stein, 1950, p. 40)
significa que ele é “ser verdadeiro”, “aquele que é”. Por tal motivo, Deus
ter-se-á atribuído, segundo a famosa passagem bíblica (Ex. 3, 14) que
Stein lê na esteira de Agostinho, o nome de “ser” (cfr. De Trinitate).5 Pois,
Agostinho refere que a fórmula do Êxodo: “Eu sou aquele que sou” (cfr.
Stein, 1950, p. 317),6 é a mais apropriada para nomear Deus. Esta escolha
referencial não é casual em Stein, pois transformará a analogia de
proporcionalidade de Tomás de Aquino na analogia do “Eu sou”, que se
funda, precisamente, na interpretação metafísica que Agostinho propõe
Stein refere-se ao de Trinitate, I, 1, 2, em que Agostinho cita Ex. 3,14.

5
6
Na página citada a autora faz referência à tradução hebraica, segundo a
qual dever-se-ia ler: “eu serei aquele que serei”, no entanto, Stein explica que se
atém à tradução de Agostinho acima referida na nota precedente.
da fórmula do Êxodo. Por isso, Stein confessará, a propósito de Ser finito

e ser eterno, que, não obstante tenha partido de Tomás de Aquino, a obra
se tornou fortemente Agostiniana (cfr. Stein, 2002, p. 1372).7 De facto, o
ser é aqui concebido em chave pessoal e relacional.
II.2. Analogia da pessoa
Segundo a sua formação originária, como fenomenóloga, Stein
obedece ao facto. O facto que se evidencia na experiência da finitude,
não é apenas, como na análise de Heidegger, a angústia e o medo: esta
não é a experiência mais originária, é antes um sentimento doentio,
fruto de uma vida experienciada na superficialidade (cfr. Stein, 1950, pp.
55-56). Normalmente caminhamos numa grande segurança, também
ela ilusória. Ao facto inegável de ser conservado no ser de momento
a momento e de ser exposto à possibilidade do não-ser, corresponde
um outro facto, também inegável: “no meu ser fugaz eu abraço um
ser duradouro” (Stein, 1950, p. 57). A experiência de ser conservado
no ser traduz-se num sentimento que Stein evidencia como sendo de
segurança. Este provém da vivência religiosa (cfr. Bouillot, 2015, pp.
245-246),8 tal sentimento coloca-me diante do ser:
Sinto-me apoiado e esse apoio dá-me calma e segurança.
Não a segurança autoconfiante do homem, que
permanece firme na sua própria força, mas a doce e feliz
7
Edith Stein faz tal afirmação na Carta de 21 de Maio de 1941 ao P. H.
Boelaars.
8
Na página acima citada, Benedicte Bouillot mostra como Stein teria sido
influenciada por A. Reinach, fenomenólogo em Göttinga até 1917, que tinha
um projeto de fenomenologia religiosa do qual a própria tomou conhecimento.
“L’évocation d’un ‘esprit protecteur’ et d’un ‘sentiment de sécurité’ témoignent
très clairement de l’influence des écrits d’Adolf Reinach sur la pensée steinienne.
Ce phénoménologue, bras droit de Husserl à Göting et grand ami d’Edith Stein,
a rédigé au front, au cours de la Grande guerre, des fragments constituant
l’ébauche d’une phénoménologie de la religion […]. Suite à la disparition de
Reinach en 1917, Edith participe au classement des notes du philosophe et à
la préparation de la publication de ses manuscrits, lesquels lui font une forte
impression. […] Le sentiment de sécurité (Geborgenheit) est présenté dans ces
fragments comme révélateur de Dieu : ‘L’expérience absolue de la sécurité qui
pénètre celui qui jusque-là était incroyant, le mène à Dieu…’” (Bouillot, 2015,
245).
segurança da criança conduzida por um braço forte.

Uma segurança que vista objetivamente não é menos
racional. De facto, poder-se-ia definir racional a criança
que vivesse com o medo que a sua mãe a deixasse cair
(Stein, 1950, p. 57)?
Vemos aqui o culminar pessoal da analogia, trata-se da relação de
uma criança com a sua mãe (cfr. Tommasi, 2012, p. 88). Stein procurando
descrever fenomenologicamente a vida do eu, evidenciou uma dialética
entre o ser e o nada, o eu tem um ser que não se pode descrever como
um ser pleno e por isso está submetido à contingência da condição
temporal que o expõe ao nada. No entanto, também objetivamente,
percebe uma segurança habitudinária do próprio ser que lhe permite
descrever a angústia como um estado não comum. De onde vem ao eu
esta segurança? É esta a dinâmica que permite chegar ao ser eterno. Tal
dinâmica é paralela e, de certo modo, dependente da transcendência
interior. A qualidade relativa ao sentimento do eu em relação à sua
própria vida, provém do profundo do eu e toma posse do próprio eu (cfr.
Tommasi, 2012, p. 88). Esta qualidade normalmente é de segurança, mas
não se trata de um terreno absolutamente certo, pois é constantemente
exposto à mudança e à possibilidade do nada. Por outo lado, a angústia
não parece ser descritível como uma condição normal do eu, por isso
o sentido da certeza deve ser atribuído a um outro: “[…] no meu ser,
deparo-me [ich stoße] com um outro ser que não é meu e que é o suporte
e o fundo do meu ser o qual não tem apoio nem suporte em si mesmo”
(Stein, 1950, p. 57).
Trata-se de uma experiência que é ao mesmo tempo uma evidência
por onde “Stein estabelece um ponto de contacto entre Deus e o homem:
a maneira pela qual ‘Deus vem à ideia’ e pela qual se manifesta, na
imanência da consciência” (Bouillot, 2015, p. 250). É uma experiência
que acontece sem mediação externa (cfr. Stein, 2004, p. 57), como uma
certeza que não se obtém pela racionalidade filosófica. Stein, de facto,
indica dois caminhos possíveis do conhecimento do ser eterno: o da fé
e o da filosofia.
Posso chegar a este fundo que eu toco em mim mesmo
a fim de conhecer o ser eterno por dois caminhos. O
primeiro é o da fé […], [que] não é o do conhecimento
filosófico. […] A filosofia […] é o caminho do pensamento
que tira as suas conclusões; é o caminho percorrido pelas
provas da existência de Deus. O fundamento e a origem do

meu ser, como de todo o ser finito, pode em conclusão,
ser apenas um ser, que ao contrário do ser próprio do
homem, não seja um ser recebido: este ser deve vir de
si mesmo; é um ser que, contrariamente ao que tem um
inicio, não pode não ser, mas é necessário (Stein, 1950,
p. 57).
Podemos averiguar, por meio da descrição da vivência religiosa da
confiança descrita anteriormente, que na investigação fenomenológica
da “consciência interna do tempo”, os termos heideggerianos e as
categorias aristotélicas e tomistas de ato e potência, foram chamadas em
questão de uma maneira original. A analogia do ser, lida temporalmente,
tornou-se analogia da pessoa. No entanto, Stein quer sublinhar que
não se trata de uma passagem lógica, como acontece nas provas da
existência de Deus; o caminho da fé conduz à experiência de um Deus
próximo, mas também não é uma certeza clara, mas antes, uma perceção
muito obscura, pois o próprio Deus abaixa a sua linguagem ao nível
dos cânones humanos para nos tornar compreensível o incompreensível
(cfr. Stein, 1950, p. 58). A experiência da fé, segundo a autora carmelita,
dá um conteúdo importante que pode enriquecer a filosofia.
Stein compreende que a sua tarefa “é aquela que Husserl e também
Heidegger evitavam: ‘a orientação para o absoluto’ – mas na sua
especificidade de pessoa” (Gerl-Falkovitz, 2016, p. 229). Trata-se de uma
decisão de fundo: a filosofia pode ocupar-se da Revelação (cfr. Stein, 1950,
pp. 26, 29-30).9 Que exista um tal oposto ao finito que se encontra como
fundamento do ser pessoal, tanto a ontologia como a fenomenologia,
podem elaborá-lo somente até às fronteiras da experiência empírica (cfr.
Gerl-Falkovitz, 2016, p. 229). No entanto, não significa que a filosofia se
transforme em teologia, mas que os dados da Revelação se transformam
em hipóteses, possibilidades de sentido às quais é possível reconhecer
uma racionalidade e fecundidade filosófica (cfr. Bouillot, 2015, p. 282).
9
Nas páginas citadas, a autora aponta no sentido de uma
interdisciplinaridade legítima para fazer progredir a ciência, neste caso, na
relação entre Filosofia e Revelação; pois, onde se evidencia a limitação de uma
ciência pode ser completada por outra; segundo a terminologia de Perzywara:
opera-se uma reductio ad mysterium.
A autora retoma o tema da analogia entis, no VI capítulo de Ser finito

e ser eterno, depois de uma longa discussão, nos capítulos III a V, com a
ontologia tomista e medieval, em que, aliás, apresenta muitos aspetos
inovadores como refere Tommasi (cfr. 2012, p. 91)10 e que aqui não
poderemos analisar. Percebe-se, no entanto, que há uma viragem para a
concepção agostiniana, segundo a qual o Ente primeiro é uma pessoa (cfr.
Stein, 1950, p. 317), “a plenitude do ser é formada pessoalmente” (Stein,
1950, p. 317). O Seu ponto de partida para estabelecer a analogia pessoal
é o nome que Deus se deu a si próprio quando se revelou a Moisés: “Eu
sou Aquele que sou” (Ex. 3, 14). Trata-se da relação entre dois “eu sou”: de
facto, “cada um de nós começa um dia a chamar-se eu, ainda antes de ter
a conceção do seu sentido”. Não obstante toda a finitude do eu, descrita
acima e, embora a distância infinita que separa o eu divino e humano,
podemos compreender que o “eu sou” humano assemelha-se mais ao
“Eu sou” divino do que todos os outros entes criados, precisamente
porque é um eu, uma pessoa (cfr. Stein, 1950, p. 319), mesmo se, “não
existe em Deus —como no homem— uma oposição entre a vida do eu
e o seu ser. O seu ‘Eu sou’ é um presente eternamente vivo, sem começo
nem fim, sem lacunas e sem obscuridade” (Stein, 1950, p. 319).
Para Stein, a analogia pode estender-se a todo o ente criado, como
ela própria refere:
A relação do “Eu sou” divino com a multiplicidade do
ente finito é a analogia entis mais originária. É pelo facto
que todo o ser finito tem o seu arquétipo no “Eu sou”
divino, que tudo tem o mesmo significado. Mas dado
que o ser se divide na criação, o ser não possui em todo
o ente absolutamente o mesmo significado; ao lado
de um sentido comum, encontramos uma significação
diferente (Stein, 1950, p. 321).
Em Deus, aquilo que Ele é e o seu ser não se distinguem, mas na
criação ele dá origem a diferentes criaturas, que se distinguem do seu
ser e do seu “o que”, que se distinguem entre si – há uma multiplicidade
de modos de ser. Visto que todas as criaturas provêm de Deus Criador,
10
Pelos limites impostos ao nosso trabalho não podemos aqui tratar
destes aspetos de discussão com a ontologia clássica e tomista, onde trata
entre outras, a questão das essências e das essencialidades, da substância e dos
transcendentais.
recebem o seu ser do ser de Deus, há também uma unidade entre elas e
Deus. O que em Deus é uno, multiplica-se e diferencia-se nas criaturas e
tais diferenças têm origem ou são prefiguradas no “Eu sou” divino. Esta
relação é chamada de analogia, porque há unidade e diversidade. Tudo
o que é, foi chamado à existência por Deus e é diferente do seu ser e,
contudo, tem alguma participação nele. No entanto, o eu é o ente finito
privilegiado, que tem maior similitude com o ser eterno, apesar de haver
uma grande distância entre Deus e o homem. “Em que consiste então,
o comum entre Deus e a pessoa finita”, pergunta-se Stein já em Potência
e Ato, “o comum que permite falar em ambos os casos de pessoa? […]
Subsiste uma autêntica analogia entre a pessoa infinita e os sujeitos
espirituais que os autoriza também a falar de personalidade” (Stein,
1998, p. 89).
Mas o que é a pessoa? Este “Eu sou” de Deus significa que é “um
presente vivo e eterno, sem início nem fim. ‘Eu sou’ significa: eu vivo, eu
sei, eu quero, eu amo” (Stein, 1950, p. 319). O “Eu sou” divino não é vazio,
mas é formado, pessoalmente, é uma pessoa. “Abraça-se espiritualmente
a si mesmo, ou é transparente a si” (Stein, 1950, p. 319). Ora, também o
conhecimento de si, efetuado pelo espírito humano, sabe de si por estar
imediatamente dentro do próprio eu; mas por experiência, falta-lhe o
conhecimento totalmente abrangente, a autoconsciência traz consigo
algo de desconhecido — o fundo do eu é subtraído a si próprio. Para
clarificar o eu, Stein liga-se à experiência frontal do eu e do tu, como
algo de próprio e de estranho, mesmo se há algo em comum: o próprio
eu (cfr. Gerl-Falkovitz, 2016, p. 231).
[…] ao eu finito opõe-se um tu, que é um outro eu, seu
igual, um ente ao qual podemos dar uma resposta e com
o qual o eu, fundando-se na semelhança do ser do eu,
vive na unidade de um nós. O nós, é uma forma na qual
fazemos a experiência de ser único de uma pluralidade
de pessoas (Stein, 1950, p. 323).
A separação entre os dois é sustentada pela unidade do “nós”, este
nós, encerra o ser de uma multiplicidade de pessoas, a unidade e a
multiplicidade não se confundem, nem obrigam o eu a dividir-se. Mesmo
se, com as devidas diferenças, também em Deus existe, analogicamente,
uma unidade perfeita do nós que não pode ser alcançada por nenhuma
comunidade de pessoas finitas. “Stein pensa que o plural ‘façamos o
homem à nossa imagem e semelhança’ seja o primeiro indício do misterioso

nós de Deus” (Gerl-Falkovitz, 2016, p. 231).
Ao lado da manifestação do nome divino “Eu sou”
encontra-se no Antigo Testamento a fórmula a propósito
da criação: “Façamos o homem à nossa imagem” […];
convém também notar as palavras do Salvador: “Meu
Pai e eu somos um só”. O nós, enquanto unidade
constituída pelo eu e o pelo tu, é uma unidade superior
àquela formada pelo eu. É […] uma unidade de amor
[…]. “Eu sou”, equivale a Eu dou-me inteiramente a um
tu, onde eu não faço que um com um tu e assim nós
somos um (Stein, 1950, pp. 323-324).
Deste modo, Stein concebe uma analogia que encontra a sua
expressão mais completa na analogia da pessoa (cfr. Tommasi, 2012, pp.
12 e 89), que é estabelecida entre a pessoa divina e a pessoa humana. A
dimensão relacional e individual constitui a natureza de ambas, pelo
que, também aqui, se pode constituir uma outra analogia, não apenas
uma analogia do “eu sou” que indica a individualidade própria e única,
mas uma analogia que evidencia o carácter relacional, constituinte tanto
do ser de Deus como da pessoa humana. De facto, faz parte da essência
divina ser em três pessoas.
O ser divino é o arquétipo (Urbild) do ser pessoal finito (cfr. Stein,
1950, p. 323). No entanto, no ser humano, o ser único não suprime a
multiplicidade e a pluralidade das pessoas. A diversidade pertence
à essência do eu, mas a unicidade não suprime a multiplicidade; a
diferenciação é uma diferenciação da essência, a comunidade do nós,
deixa lugar para uma maneira de ser pessoal que distingue o eu de
qualquer outra coisa. Ora, uma tal diferenciação não deve ser tida em
conta quando se trata das Pessoas divinas. Nestas, “a essência na sua
totalidade é comum às três pessoas” (Stein, 1950, p. 323). Permanece
somente a diversidade das pessoas enquanto tal: uma unidade perfeita
que nenhuma comunidade de pessoas poderia alcançar (cfr. Stein, 1950,
p. 323).
III. Analogia ascendente e analogia descendente
Mesmo se o conceito de analogia da pessoa remonta já a Boécio
que o aplica ao mesmo tempo ao homem, a Deus e aos anjos (cfr.
Betschart, 2017, p. 306), a maneira como Stein aborda o tema é original,
enquanto articula uma conceção escolástica e uma conceção moderna

da pessoa humana. Para além do mais, o interesse de Stein não é
elaborar uma definição de pessoa, nem do ponto de vista histórico
nem fenomenológico, mas esclarecer o sentido do ser humano, como
mostrará o seu processo de ascensão ao sentido do ser. Ao admitir que
a Revelação pode servir de hipótese para a Filosofia (cfr. Stein, 1950, p.
30), a autora quer, através da analogia, chegar ao ser trinitário, para a
partir de lá, esclarecer o sentido da pessoa humana (cfr. Savian Filho,
2016, p. 20). O processo de ascensão conhecerá, pois, dois momentos:
um de subida que vai dos capítulos II a VI de Ser finito e ser eterno, e um
de descida, evidenciado nos capítulos VII e VIII, afim de chegar a uma
compreensão mais profunda do ser finito (cfr. Bouillot, 2015, p. 220)
concebido agora como pessoa. Os autores medievais que aplicaram a
analogia da pessoa ao ser trinitário, fizeram o processo inverso, partiram
do ser humano para explicar o ser trinitário (cfr. Savian Filho, 2016, p.
21). Stein, pelo contrário, afirma que:
A busca do sentido do ser conduziu-nos ao Ser que é o
autor e a imagem primitiva (Urbild) de todo ser finito.
Ele revelou-se-nos como o Ser em pessoa, e mesmo
como um ser em três pessoas. Se o Criador é a imagem
primitiva da criação, então não deve haver na criação
uma imagem da unidade trinitária do Primeiro Ser, por
mais remota que seja? E, de lá, não seria possível chegar
a uma compreensão mais profunda do ser finito (Stein,
1950, p. 328)?
Stein parte, pois, do modelo trinitário para compreender a pessoa
humana. Trata-se de tomar o Ser primeiro como arquétipo do ser criado.
Com o processo de ascensão Stein chega ao Ser Primeiro, concebendo-o
como Pessoa. A partir daí, o ser humano vai ser compreendido como
imagem do seu Criador de quem recebe o ser. A pessoa humana deve
compreender-se não somente como imagem, mas sobretudo, na relação
com o seu Criador. Pelo que, o processo analógico inverte-se agora, já não
para falar de Deus por analogia com a pessoa humana, mas para falar da
pessoa humana por analogia com a pessoa divina. Pode-se chamar este
segundo movimento do processo analógico, analogia descendente.11
11
Este método de analogia ascendente e descente faz recordar o Platão
do sétimo livro da República, onde os filósofos depois de terem comtemplado
A analogia que ela estabelece não se restringe somente ao campo

espiritual, referindo-se, por exemplo, à inteligência, à memória e à
vontade, como fez Santo Agostinho (cfr. Stein, 1950, p. 413), mas inclui
também o corpo e a alma (cfr. Stein, 1950, p. 426). A unidade de essência
entre as pessoas divinas torna-se modelo para a compreensão da
unidade existente entre corpo, alma e espírito. Ao apresentar a Trindade
como modelo do ser humano, Edith Stein exige que se abandone toda a
conceção tripartite que tome o corpo, a alma e o espírito como realidades
independentes ou marcadas por alguma fronteira (cfr. Savian Filho,
2016, p. 24).12 Se o modelo da Trindade é a “inabitação”, entre Pai, filho e
Espírito Santo, do mesmo modo, a pessoa humana, imagem da Trindade,
é a “inabitação” viva de corpo, alma e espírito (cfr. Savian Filho, 2016,
p. 24). No entanto, Stein não está interessada em estabelecer o que as
pessoas humanas têm em comum segundo a espécie, mas em fazer
notar a marca individual e única de cada ser humano que se aperfeiçoa e
realiza na relação única e pessoal que cada um é chamado a descobrir e
a desenvolver respondendo ao apelo que lhe é feito, também de maneira
pessoal e única. Neste caso, a imagem de Deus está de modo particular
na alma, enquanto formadora de toda a pessoa (cfr. Betschart, 2017,
p. 307). Enquanto alma espiritual, deve reproduzir a imagem de Deus
duma maneira totalmente pessoal (cfr. Stein, 1950, p. 461).
Conclusão
A analogia enquanto relação de imagens, exige uma

oposição entre o ser eterno e o ser finito […]. A
autonomia do que é criado, não é comparável somente
à autonomia da imagem em relação ao modelo, ou da
as ideias são convidados a descer de novo para reorganizar a Polis segundo o

modelo contemplado (cfr. Platão, República VII, 540a-540c). A relação entre Stein
e Platão já foi estudada, embora não fosse focado este paralelo, que na nossa
opinião, consiste simplesmente numa inspiração. Sobre a relação Stein-Platão,
cfr. Santos (2017).
12
O autor chama a atenção para a seguinte afirmação de Stein: “lá onde
existe corpo animado existe também uma alma e onde existe alma existe também
um corpo animado” (Stein, 1950, p. 339); e ainda “A divisão tradicional tripartite:
corpo - alma - espírito, não deve ser compreendida como se a alma do homem
fosse um terceiro domínio entre os dois outros independentes dela” (Stein, 1950,
p. 342).
obra de arte em relação ao artista. É mais precisamente

a relação da imagem refletida no objeto refletido ou
do raio refletido na luz que pode servir de termo de
comparação (Stein, 1950, p. 321).
Stein sublinha que a dissemelhança entre o Criador e a criatura
é maior que a semelhança. No entanto, o “eu sou”, traça o elemento
fundamental que permite falar de ambos, sem utilizar uma linguagem
nem em sentido unívoco, nem equívoco. Se o “Eu sou” de Deus é vida e
amor, que se manifesta numa tensão de um Eu para um Tu e, enquanto
tal, tem a sua perfeição em si mesmo, por outro lado, está em tensão para
fora de si. Também o eu humano, enquanto não já apenas um eu puro,
mas um eu espiritual, está numa tensão para com a sua interioridade
(alma) e para com a exterioridade.
Uma diferença fundamental entre o “eu sou” humano e divino, é
que no “Eu sou” de Deus, a sua vida e o seu ser têm a sua plenitude em
si mesmo. O “eu sou” humano, por seu lado, experimenta a sua finitude,
o seu ser é um ser recebido. Por tal motivo, o sentido do ser (finito)
é também ele dinâmico: a sua essência, enquanto se realiza no tempo,
apresenta um elemento estável e outro dinâmico (cfr. Betschart, 2017, p.
317); é uma perfeição em contínuo desenvolvimento. É na interioridade,
no mais profundo da alma, que reside o seu núcleo onde está inscrita
aquela imagem divina que corresponde à sua essência própria e pessoal.
Tal imagem, informa toda a pessoa. Esta, não obstante, a sua natureza
tripartite de corpo (Leib) alma e espírito, forma uma unidade em que os
vários elementos não podem ser concebidos separadamente, mas como
“inabitação”, formando o todo da pessoa. A imagem pessoal e única,
não é incompatível com a dimensão relacional da pessoa. Stein, desde
a sua tese doutoral, mostrará que a um eu se contrapõe um tu, que me
leva a descobrir a minha própria identidade.
Ora, o caminho de ascensão ao sentido do ser levou-nos a
compreender que a constituição finita e temporal da consciência, por
um lado, e a natureza transcendental do eu por outro lado, requerem
necessariamente a compreensão de que, no meu ser finito sou abraçado
e mantido no ser por um ser que não é meu, este é atemporal e eterno. Tal
ser, manifestou-se como um ser pessoal, pois Stein compara tal relação
àquela de uma criança com a sua mãe; pois o ser infinito dá ao eu finito
um sentimento de segurança. A autora interpreta então a analogia como
relação entre duas pessoas. Uma vez que o Ente Primeiro é uma pessoa, e
que também o conhecimento mais evidente que tenho de mim mesmo

é a evidencia de “eu sou”, então a analogia é concebida entre o “eu
sou” humano e o “Eu sou” divino, nome com o qual Deus se designou
a si mesmo. A autora passa da “analogia do ente”, a uma “analogia
temporal” e desta a uma “analogia da pessoa”. Para efetuar tal passagem,
serviu-se das análises fenomenológicas e da discussão com a ontologia
heideggeriana e medieval, nomeadamente tomista. No entanto, para
alcançar o sentido do ser, como um ser pessoal, Stein propõe a categoria
do encontro (cfr. Gerl-Falkovitz, 2016, pp. 230-231). Assim como o ser
de Deus é um ser Trinitário que vive a plenitude de vida, numa tensão
de doação de um ao outro e essa relação é uma relação de amor, assim
também o ser humano só realiza a plenitude da sua essência, vivendo
uma relação de amor para com o ser do qual recebe o ser e a vida e
pelo qual foi criado. Na esteira de Agostino, Stein encontra, no fundo
da alma, o amor como a imagem mais profunda de Deus na pessoa:
“Se Agostinho não menciona o amor na tríade, memória-inteligência-
vontade […] é porque o amor pode ser considerado como o fundamento
e finalidade desta tripla atividade espiritual” (Stein, 1950, p. 417).
O amor não constitui apenas uma imagem da racionalidade da
pessoa, mas é a marca (experiência) que une o sentimento à racionalidade e
estas à memória. A memória, também para Stein, como para Agostinho, é
fundamental, pois que ser pessoa é ser consciente do meu ser juntamente
com a capacidade de dispor livremente de si. A memória é para Stein
um dos traços fundamentais da característica do eu como pessoa, pois
que representa a consciência que se tem de si. Por outro lado, o amor
recebido exige por parte daquele que o recebe correspondência ao amor
de Deus. O amor, para ser autêntico, deve ser sempre um dom de si
mesmo. Neste sentido, é inseparável do amor pelo próximo, pois que
devemos amar o próximo por amor de Deus (cfr. Stein, 1950, p. 419).
Pela analogia do “eu sou” e mais especificamente a analogia da
pessoa, Stein ultrapassa a fenomenologia e a ontologia que, por vezes, se
confinam a uma explicação racional da experiência empírica. Por outro
lado, na expressão de H. B. Gerl-Falkovitz, o termo “pessoa” apresenta
mais conteúdo em relação ao termo “ser”. A pessoa compreende seja o
ser que o (auto-) conhecimento e reconhecimento de uma “plenitude”
atribuída; a categoria “pessoa” realiza um passo para além da onto-
teologia e da análise do eu para o reconhecimento de ser dado por um
doador (cfr. Gerl-Falkovitz, 2016, p. 232).13 Partindo da hipótese de que

a Revelação pode enriquecer a reflexão filosófica, Stein encontra no “Eu
sou” divino, a confirmação de que o ser recebido é uma pessoa, ou um
ser em três pessoas. Este ser do qual trago em mim a imagem, e do qual
só se pode falar por analogia, é um ser que não constitui o ser finito, no
entanto, é acolhido por ele.
Separando o ser finito do ser eterno – a pessoa criada
da pessoa divina – e mantendo a assimetria entre as
duas (no grau assimétrico da capacidade de dedicação),
Stein consegue evitar um monismo fácil da constituição
recíproca. A ponte entre os vários âmbitos do ser torna-
se amor expresso pessoalmente no Deus-Homem, isto
é, Cristo. Mas em tudo isto, o dizer-tu e o dizer-eu
humano e divino tornam-se expressamente diferentes
(Gerl-Falkovitz, 2016, p. 233).
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13
A autora refere que Stein, pela categoria do encontro e do amor,
ultrapassa a “onto-teologia”; uma referência indireta a Heidegger, que pensava
ultrapassá-la por “coo-pertença” da identidade e da diferença (cfr. Heidegger,
1957, pp. 70-71). Deste modo Heidegger não ultrapassa a onto-teologia, mas
permanece na imanência; Benedicte Bouillot refere que Stein opera pela analogia
uma “rutura com a imanência” à maneira de Levinas. Tal rutura acontece,
porque a temporalidade é já em si puntiforme e, do ponto de vista existencial,
não é sustentável. A experiência faz remontar a um Outro Ser, que tanto do ponto
de vista racional, como existencial se torna evidente e cuja ideia e experiência, se
encontra em mim. Sobre “a rutura da imanência em Edith Stein”, cfr. Nunes
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Earth-Sensitive Rootedness: The Crisis Horizon of

the Modern World and the Opening up of Public
Space Phenomenology to Ecology in Hannah
Arendt’s Thought
El arraigo sensible a la tierra: el horizonte de

crisis del mundo moderno y la apertura de la
fenomenología del espacio público a la ecología en
el pensamiento de Hannah Arendt

Universidad de Granada
España
agupalomar@ugr.es
https://orcid.org/0000-0002-4333-7418
Recibido: 27 – 01 – 2020.
Aceptado: 04 – 04 – 2020.

360 Agustín Palomar Torralbo
Abstract
This paper proposes a reinterpretation of Arendt’s political
thought from the ecological perspective in the context of the cri-
sis that arose from the emergence of the modern world. Firstly,
this crisis is described as stemming from the following reasons:
the great transformation of the human condition by technolo-
gy, the displacement of common sense and sensitive knowledge
by science, and the possibility of annihilation of life on Earth.
Secondly, the paper points out the way in which Arendt redi-
rects this situation towards a phenomenology of public space.
Finally, the work shows how the foundations for looking after
the Earth in the public sphere can be found in our sensitive roots
to the Earth and in its way of appearing.
Keywords: phenomenology; crisis; public space; atomic
bomb; sensitivity; nature.
Resumen
Este trabajo plantea una reinterpretación del pensamiento
político de Arendt desde la perspectiva ecológica en el contexto
de la crisis que se abre con el surgimiento del mundo moderno.
Para ello, en primer lugar, se describe esta situación de crisis a
partir de las siguientes razones: la profunda transformación de
la condición humana por la tecnología, el desplazamiento del
sentido común y del conocimiento sensible por la ciencia y la
posibilidad de aniquilación de la vida en la Tierra. En segundo
lugar, se señala el camino por el que Arendt reconduce esta
situación hacia una fenomenología del espacio público. Y,
por último, el trabajo expone de qué modo en nuestro arraigo
sensible a la tierra y en su modo de aparecer puede encontrarse
el fundamento para que podamos hacernos cargo del cuidado
de la vida sobre la Tierra en la esfera pública.
Palabras clave: fenomenología; crisis; espacio público; bomba
atómica; sensibilidad; naturaleza.
El arraigo sensible a la tierra 361
Como es bien sabido, hacia el final del prólogo de La condición

humana Arendt nombra la tarea del pensamiento como “meditación”
(Besinnung) (cfr. Arendt, 2002b, p. 13). Esta tarea, dice ella, consiste en
algo sencillo: “nada más que pensar en lo que hacemos” (Arendt, 1993, p.
18). Meditar es la tarea que se impone el pensamiento para hacerse cargo
de la experiencia. La meditación, como forma de reflexión filosófica,
no toma a la experiencia como objeto de aplicación de unas categorías
dadas, ni tampoco como objeto de estudio científico, por ejemplo, a
través de modelos experimentales o estadísticos, sino que la toma como
algo que desafía nuestro modo de comprensión del mundo y que nos
impele a conducirnos en él de un modo nuevo. La meditación es un
ejercicio de reflexión teórica que tiene su origen en la experiencia y que
está orientada o, mejor dicho, reorientada a la propia experiencia. Esta
reorientación se pone primordialmente en marcha cuando el horizonte
de sentido de nuestro mundo desaparece y sobreviene la experiencia
de una crisis. En la meditación, la actitud con la que confiadamente
estábamos en el mundo queda, por decirlo así, en suspenso y redirigida
al lugar de nuestro retiro, no para mantenernos ahí, al solaz del trabajo
del mundo, sino para preparar decididamente nuestra vuelta a él.
Heidegger, en la estela de la tradición fenomenológica, habla, por
ello, de la meditación como una capacidad del pensamiento para abrir
un espacio en el que se mide nuestra capacidad para hacer o dejar de
hacer algo: “En la meditación nos dirigimos a un lugar desde el que,
por primera vez, se abre el espacio que mide nuestro hacer y dejar
de hacer” (Heidegger, 1994, p. 59). Esa apertura del espacio es ya el
ejercicio en el que se considera lo que se puede y no se puede hacer.
Dicho de otro modo, la meditación surge como una pugna entre la
ausencia del sentido de las cosas de nuestro mundo tal y como hasta
ahora habían sido dadas y la necesidad de encontrar un modo distinto
de afrontarlas. En la meditación, dicho ahora ya al modo arendtiano, se
mide nuestra capacidad de acción ante la experiencia de una crisis. Por
esto puede decirse también que la meditación nombra en la tradición
fenomenológica el ejercicio que hace posible la propia reflexión (cfr.
Heidegger, 1994, p. 59).
Ahora bien, este ejercicio de meditación solo es posible si se evitan
dos escollos: el creer que el pensamiento está supeditado a acometer
su tarea en el estrecho círculo de las verdades científicas y el creer que
puede discurrir en el amplio y poco riguroso camino de los tópicos

envejecidos que se repiten como verdades triviales y vacías. La ausencia
de un ejercicio de reflexión que evite escorarse en uno de estos dos
escollos, dice Arendt, es una de las características que definen nuestro
tiempo (cfr. Arendt, 1993, p. 18). Ahora bien, para ella, esta ausencia
vino dada fundamentalmente por la crisis con la que los totalitarismos
habían oscurecido el horizonte de sentido del mundo. Si Arendt reclama
el camino de la meditación es porque la amenaza ya siempre presente
del totalitarismo había puesto de manifiesto la mayor de las crisis del
pensamiento: el hecho de que las categorías heredadas de la tradición
filosófica se habían vuelto inapropiadas para hacerse cargo de esta
experiencia, es decir, el hecho de que para el ejercicio de dilucidación de
ese sinsentido ya no resultaban fructíferas las categorías tradicionales. La
crisis de sentido de la experiencia totalitaria ya no podía ser aclarada ni
comprendida por el pensamiento, esto es, negada, elevada e integrada,
para decirlo al modo hegeliano, por el concepto. Pero en la introducción
a La condición humana esta exigencia del ejercicio de meditación
filosófica, aun conservando el trasfondo del ejercicio de comprensión
de Los orígenes del totalitarismo, viene dada por el modo en que la ciencia
moderna había determinado nuestra experiencia en el mundo. La ciencia
no es solo un modo más de saber, ni solo un método para conocer, sino
la actividad que se ha erigido como la determinante para pensar y
configurar nuestro mundo. Esta actividad ya no es, por ello, meramente
teórica, aunque tampoco meramente técnica, sino tecno-lógica. Ciencia
y técnica están ensambladas de tal modo, formando lo que Heidegger
llamó Gestell, que no puede aislarse el hacer de una sin el hacer de la
otra. El pre-dominio de la ciencia y de la técnica es lo que exige hoy la
práctica de la meditación filosófica.1 Arendt, en la senda de la tradición
fenomenológica, hablará en el prólogo de La condición humana de esta
cuestión como la de la crisis de las ciencias desde el horizonte de sentido
que se abre desde la filosofía práctica, esto es, del sentido que se abre en
la ética y en la política.
1
Heidegger, por ejemplo, en el texto surgido entre 1938-1939, titulado
Besinnung, texto cercano a los Beiträge, pone también en relación el modo de
pensar de la meditación, como la disposición para la fundación de una decisión,
con el modo de pensar de la voluntad de poder en la que todo ente se hace
disponible en cuanto producto de la maquinación (Machenschaft) (cfr. Heidegger,
2006, pp. 29-30).
Efectivamente, en este texto, que dentro de la estructura

arquitectónica de la obra puede considerarse como el que más debe
al momento histórico de su redacción durante la Guerra Fría y que
justifica los análisis descriptivos desarrollados en los capítulos centrales
del libro, esta crisis de sentido viene descrita desde los desafíos que
presenta el desarrollo del pensamiento científico/técnico en el mundo
contemporáneo. Es en este contexto histórico que, para Arendt, la
reflexión tiene que volver a poner su mirada en la esfera política como
esfera originaria de la experiencia humana para sopesar ahí lo que ya
ha sido hecho, lo que ha dejado de hacerse y lo que nuestro futuro
demanda hacer. Y es, justamente, en el contexto de los temores del
pensamiento científico/técnico entreverado con el de sus promesas
que el pensamiento político de Arendt se abre a la cuestión de una de
las mayores crisis que, ya a la altura de su tiempo, se vislumbraba en
el mundo por venir: la crisis ecológica.2 Comencemos esta meditación
haciéndonos cargo, en primer lugar, de esta crisis en ese mundo por venir
que Arendt denominó “mundo moderno”, en el cual el desarrollo de la
ciencia y de la técnica cristalizó en el poder de destrucción de la energía
nuclear. Continuémosla, en segundo lugar, entrando en este problema
cuya raíz está en el desplazamiento que ha sufrido el sentido común
para conocer la realidad, tomar decisiones y actuar sobre ella, para, en
tercer lugar, delinear la respuesta a esta situación que, para Arendt,
pasaría, evidentemente, por recuperar, en la senda de la fenomenología,
la validez propia de la esfera política, el mundo común y el modo como
este se nos manifiesta. En cuarto lugar, nuestra meditación profundizará
en la cuestión de cómo esta recuperación requiere hacerse cargo de
nuestro arraigo sensible a la Tierra como algo que nosotros compartimos
con el resto de los seres vivos.
2
El pensamiento de Arendt, junto a Marcuse, Merleau-Ponty, Adorno,
Anders y Jonas, ha sido calificado, dentro de la aparición y desarrollo de la
historia del pensamiento ecológico, como una filosofía de la resistencia que
amplió el horizonte de la moralidad con el fin de hacer frente a los desafíos de la
ciencia y de la técnica tras el desencantamiento de la razón moderna, marcada
por la memoria de Auschwitz e Hiroshima y Nagasaki. En este sentido, Arendt
sería una precursora de la filosofía del medio ambiente (cfr. Valdivielso, 2008,
p. 303).
1. La condición humana transformada

Pues bien, la crisis que se vislumbra como el gran reto del mundo
moderno se nos ha hecho presente, en primer lugar, en la capacidad
del saber científico/técnico para transformar la condición humana. Esta
transformación supone, en su carácter más radical, el quebrantamiento
de la condición humana más fundamental: el enraizamiento de los
hombres a la Tierra, esto es, a su naturaleza terrena. Dice Arendt en un
conocidísimo texto:“La Tierra es la misma quintaesencia de la condición
humana, y la naturaleza terrena, según lo que sabemos, quizás sea la
única en el universo en proporcionar a los seres humanos un hábitat
en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio” (Arendt, 1993,
p. 14; traducción modificada). Como si de un experimento mental se
tratase, el conocimiento de la condición humana puede verse mejor a
trasluz de su ruptura con la vida humana como una vida no ligada a
condiciones terrenales. Tal posibilidad parecía hacerse factible a partir
del lanzamiento del Sputnik I, pues ahí se mostró que un artefacto
humano podía permanecer, como un cuerpo celeste más, en el cielo. Sin
serlo, dice Arendt, “habitó y se movió en la proximidad de los cuerpos
celestes como si, a modo de prueba, lo hubieran admitido en su sublime
compañía” (Arendt, 1993, p. 13). El Sputnik I, lanzado el 4 de octubre
de 1957, vino a mostrar la posibilidad técnica de que el hombre, quizás
en un futuro no muy lejano, pudiera desligarse de su condición terrena.
La tecnología haría verdad, de este modo, lo que hasta ese momento
fue dominio de la literatura de ficción. Así parece que culminaría, a
través del poder pergeñado por la ciencia, la emancipación del hombre
de la Tierra como madre de todas las criaturas dentro del proyecto de
secularización de la Edad Moderna que comenzó con la emancipación
de Dios (cfr. Arendt, 1993, p. 14). Hoy, a la altura de nuestro tiempo,
podemos decir que esta emancipación, que bien puede comprenderse
como parte de la epopeya humana por descubrir y conquistar nuevos
territorios, resulta cada vez más lejana en el tiempo. La hostilidad que
representa el espacio exterior para ser habitado y las dificultades que
entraña desarrollar con normalidad las funciones vitales más allá de la
biosfera ponen de manifiesto, justamente, la relevancia que para nuestra
vida tiene el arraigo sensible a la Tierra. Pero, en el fragor de la Guerra
Fría, el desarrollo de la ciencia, auspiciado por la carrera aeroespacial,
señalaba lo que en este contexto parecía ser verdaderamente decisivo:
no tanto el deseo de romper con las condiciones terrenas de la condición

humana cuanto de romper el vínculo de la existencia humana con la
naturaleza en general. Este deseo es el que estaba también en el origen,
dice Arendt, de la pretensión de crear vida artificialmente o, en su
defecto, de prolongarla más allá de los cien años (cfr. Arendt, 1993, p.
15). Estas pretensiones, que han alimentado las desmesuradas promesas
del saber científico y tecnológico y que bien pudieran extenderse hasta
la utopía de nuestros días del biomejoramiento de la especie humana
dentro del amplio proyecto del transhumanismo, no se han visto
satisfechas hasta ahora.3 Arendt tendrá siempre muy presente que el
conocimiento científico debe estar alerta para no dejarse embaucar por
tales pretensiones. Por ello, como sostendrá posteriormente en La vida
del espíritu, el propio conocimiento científico debiera comprenderse
como una prolongación refinada del sentido común que hace posible,
descartando los errores, el progreso del saber (cfr. Arendt, 2002a, p. 79).
Pero, desde el análisis de la condición humana de su arraigo sensible
a la Tierra, esa transformación ha tenido lugar con lo que podríamos
llamar “la tecnificación de la experiencia del mundo natural”, es decir,
la mediación, el sometimiento y el control, cada vez mayor, de la
experiencia humana a las condiciones de la técnica. La transformación
de nuestra condición humana radica fundamentalmente en el hecho
de que la técnica se ha convertido en el medio a través del cual se
constituye en su mayor parte nuestra experiencia. Esta tecnificación de
la experiencia, en la que están englobados también para nosotros los
procesos de comunicación, y que fue obra en su origen de la sustitución
del modelo de producción artesanal por el modelo industrial, tiene en
su base la energía eléctrica, la cual ha ido ampliando progresivamente
la automatización y especialización de todo proceso de producción.4
3
La idea arendtiana de que la ciencia se orienta a la transformación de
la vida del hombre desemboca, evidentemente, en el estudio de las técnicas
que procuran la mejora de la vida, pero que desarrollan al mismo tiempo su
potencial de destrucción (cfr. Venmans, 2017, p. 117).
4
Tres etapas distingue Arendt en la historia de la Revolución Industrial: la
primera, la energía de la máquina de vapor; la segunda, la eléctrica; la tercera, la
nuclear. Ahora bien, subraya Arendt certeramente que la separación del mundo
natural del mundo como artificio humano es obra de la energía eléctrica, que fue
la que permitió, en definitiva, la constitución del mundo de la vida como obra de
la tecnología (cfr. Arendt, 1993, pp. 167-168).
La experiencia ha ido quedando dispuesta en esta transformación del

mundo, que comenzó con la Revolución Industrial, como un plexo de
relaciones que cada vez está más alejado del propio mundo natural.
Nuestra experiencia se origina, se mantiene y tiene su término en un
mundo dominado de tal modo por dispositivos técnicos que por ellos,
como se subraya en Esquirol (2011, p. 107), aun permaneciendo en la
Tierra, pensamos y obramos “como si no estuviéramos en ella”.
Ahora bien, el valor del pensamiento de Arendt, en este punto, no
está solo en señalar ese proceso de construcción del mundo en la Edad
Moderna como obra del artificio humano, ni en apuntar a la creciente
colonización de los ámbitos de experiencia por obra de la tecnología,
sino en mostrar que detrás de ese proceso de racionalización emerge
la figura del homo laborans, figura que, en la época del industrialismo y
del productivismo, toma la forma concreta del consumismo.5 Y es aquí
donde la mayoría de los intérpretes de Arendt han encontrado la afinidad
de su pensamiento con el propio pensamiento ecológico. Efectivamente,
Arendt ya habría puesto de manifiesto cómo la producción y el consumo
en su retroalimentación han determinado las relaciones fundamentales
de la sociedad con los objetos del mundo en términos de consumismo.
Así, por ejemplo, en Whiteside (1994) se ha señalado, por una parte,
que en el pensamiento de Arendt es posible encontrar motivos para
profundizar en las críticas a la sociedad de consumo que se esgrimen
dentro de la ecología política, y que, aunque ella rechace por principio
que la política tenga su ámbito de acción en la esfera privada del hogar
y el pensamiento ecologista, fundamenta muchas de sus demandas,
precisamente, en esta consideración de la Tierra; por otra parte, se ha
señalado que el valor fundamental de su planteamiento está en que
su análisis fenomenológico evita tanto una interpretación subjetivista
como una objetivista de la ideología del consumismo, es decir, evita
que el análisis del consumismo tenga que bascular entre la perspectiva
de la conciencia subjetiva de los consumidores o la perspectiva de las
condiciones objetivas o materiales del consumo. El análisis de Arendt
haría posible, de este modo, comprender el fenómeno del consumismo
desde un punto de vista que superaría los problemas en los que este
se ve envuelto cuando sigue de cerca los análisis de Marx sobre de la
situación de los trabajadores en el sistema del capitalismo.
5
Sobre la cuestión del consumismo en el pensamiento de Arendt me he
extendido en Palomar (2011a).
Por su parte, más recientemente, en Bowring (2011, pp. 115-116)

se ha destacado cómo el propio consumismo no solo ha hecho que se
comprenda la desmundanización del mundo a través del modelo de
la labor, sino también cómo ha transformado la propia experiencia de
la labor. Efectivamente, a partir del pensamiento de Arendt podemos
comprender cómo la desfiguración de la naturaleza, a raíz del
pensamiento ecológico actual, se ha hecho más evidente en la medida en
que el movimiento productivo de la labor se ha emancipado del entorno
natural al que siempre estuvo ligada a las necesidades del cuerpo, a
las de la propia fertilidad de la Tierra y a las requeridas por la propia
estacionalidad del tiempo. Todo el movimiento de industrialización de
los procesos productivos, incluidos los procesos de la agricultura, ha roto
este entorno de la condición humana bajo la necesidad de unas demandas
de consumo de productos que son mayoritariamente superfluos para la
vida. Ciertamente, para Arendt, como para Marx, el crecimiento de la
sociedad de consumo está estrechamente vinculado con los procesos de
acumulación característicos del capitalismo; sin embargo, sería Arendt,
mejor que Marx, quien habría mostrado, en su crítica protoecológica
al productivismo capitalista, una mayor sensibilidad para defender la
conservación tanto del entorno natural como del mundo que sobre este
hemos construido (cfr. Bowring, 2011, p. 117).
2. La vida amenazada
Pero a estos argumentos, esgrimidos en el trasfondo de la lectura
crítica de la Modernidad, antecede el motivo fundamental con el que
inicia su estudio: la nueva configuración del mundo moderno a raíz
de la posibilidad de destrucción de toda vida sobre la Tierra a causa
de la energía nuclear. Así, en La condición humana nos dice lo siguiente:
“No obstante la Edad Moderna no es lo mismo que el Mundo Moderno.
Científicamente, la Edad Moderna que comenzó en el siglo XVIII terminó
al comienzo del siglo XX; políticamente el Mundo Moderno, en el que hoy
vivimos, nació con las primeras explosiones atómicas” (Arendt, 1993, p. 18;
énfasis mío). Efectivamente, aunque el alcance destructivo de las armas
nucleares no estaba aún presente en Los orígenes del totalitarismo,6 Arendt
sí prestó ocasionalmente una atención destacada al poder destructivo
6
Sobre el lugar de la bomba atómica en los textos de Arendt, cfr. Schell
(2012, p. 247).
de esa nueva tecnología incidiendo en cómo el uso militar de la energía

nuclear ponía de manifiesto el poder del dominio científico-técnico
del mundo para aniquilar toda vida orgánica sobre la Tierra. De este
modo, Arendt afirma lo siguiente:“Los primeros instrumentos de la
tecnología nuclear, los diversos tipos de bombas atómicas, si se soltaran
en cantidad suficiente, incluso no muy grande, podrían destruir toda
la vida orgánica de la Tierra, prueba suficiente de la enorme escala que
podría traer tal cambio” (Arendt, 1993, p. 168). La energía nuclear ha roto
sobremanera la medida humana de la técnica, porque esta energía ya no
se encuentra en la escala de la fuerza con la que se forma el mundo con el
trabajo, sino con la que se crean y se destruyen las estrellas del universo.
Por ello, podríamos decir que la explosión de la bomba atómica fue el
acontecimiento en el que cristalizó el poder de la tecnología, de manera
análoga a como en el totalitarismo cristalizaron los elementos que estaban
en su origen. Que la explosión de la bomba atómica haya de tomarse
como el comienzo del mundo moderno significa que en ella hemos
vislumbrado algo nuevo que antes no había sido visto: el final de toda
vida sobre la Tierra, aunque de hecho este final no llegue a producirse
(cfr. Schell, 2010, p. 250). Que llegue o no es algo que solo está ya en
manos de nuestra racionalidad práctica, esto es, de nuestro compromiso
moral hacia la vida en la Tierra, de nuestras decisiones políticas y de
nuestras regulaciones jurídicas. Sería, por tanto, este desafío, que pone
en el horizonte de nuestra experiencia la posibilidad de la destrucción
de toda vida sobre la Tierra, el que hace necesario fundamentalmente un
nuevo modo de concebir el alcance y fundamento de la política. En La
condición humana, Arendt trató el problema de la época moderna, pero
como un proyecto que nunca terminó de fraguarse, quedó pendiente
el análisis de ese mundo moderno que nació con las explosiones de
la bomba atómica. Así, en Schell (2010, p. 248) se sostiene que el libro
de Arendt no fue expresamente dirigido, a pesar de lo declarado en el
prólogo, hacia ese mundo nuevo que nació bajo la amenaza de la bomba
atómica, sino hacia la época moderna, aunque en sus propios trabajos
ciertamente puede encontrarse una suerte de fundación intelectual para
pensar los desafíos de ese mundo venidero.
Es, principalmente, en los fragmentos de lo que iba a ser una
introducción a la política, recopilados por Ursula Ludz y publicados en
1993 con el título Was ist Politik?, donde la cuestión de la bomba atómica
tiene el lugar más destacado en los textos de Arendt. El uso de la bomba
atómica cambió definitivamente la concepción de la guerra tradicional,
sobrepasando los límites en los que esta siempre se había desarrollado.

El poder de la energía nuclear, utilizado con fines militares, puso de
manifiesto que, en la guerra, la cuestión de mayor relevancia ya no era
ganar o perder territorios, mercados, poder, etc.; tampoco la aniquilación
de pueblos enteros, ni siquiera la de la especia humana, sino la
posibilidad de la destrucción de toda vida sobre la Tierra. Arendt utiliza
el adjetivo “total” para describir esta guerra, vinculando directamente
su comprensión a la de los totalitarismos: “Sabido es que esta hoy
denominada guerra total tiene su origen en los totalitarismos, con los
que está indefectiblemente unida; la de la aniquilación es la única guerra
adecuada al sistema totalitario” (Arendt, 1997, p. 104). El lanzamiento
de la bomba atómica puso de manifiesto que la posibilidad técnica de
aniquilación de las ideologías totalitarias, más allá de la pretensión de
la eliminación de toda oposición política, abarcaba también a toda la
vida orgánica. El horizonte de destrucción que abría la energía nuclear
significaba, políticamente, la ruptura con el modelo de la polis, pero
también la ruptura con el modelo de los Estados nacionales modernos y
la necesidad, ante el riesgo de la aniquilación, de abrir la pre-ocupación
de la política a la cuestión de la supervivencia de la vida sobre la Tierra.
Ni las antiguas murallas de las antiguas ciudades ni la construcción
de las fronteras de los Estados podrían ponernos a salvo del poder de
aniquilación de la bomba atómica. Pero, además, el uso de las armas
nucleares cambió el sentido de la relación entre la guerra y la política:
el sacrificio en la guerra por parte de los soldados, que defendían los
intereses de un Estado, ya no podía ser visto simplemente como un
acto noble, ni el sacrificio de su vida podía tener un rendimiento en
términos políticos para ese Estado, por ejemplo, en lo que respecta a la
libertad, porque nada de esos antiguos valores podía permanecer, dice
Arendt, una vez que la propia guerra tenía a su alcance el sacrificio de
la humanidad como tal (cfr. Arendt, 2005, p. 507). Un sacrificio de este
tipo vuelve absurda cualquier otra consideración sobre la guerra con
fines políticos El poder de la técnica ponía así de manifiesto que para ese
mundo moderno era necesaria otra política cuyo alcance fuera global.
Pero, ¿cuáles eran las características de este mundo moderno que
nació al albor de la energía nuclear? Pues bien, Arendt, en el texto de
1954 titulado “Europa y la bomba atómica”, apunta a algunos de los
rasgos que definieron este mundo: con el lanzamiento por parte de los
americanos de la bomba cambió la percepción que los propios europeos
tenían de los americanos, de tal modo que el uso de la tecnología ya
no se vio como algo que necesariamente tenía que formar parte de la

civilización occidental. Para los europeos, la representación del poder
de la tecnología ya no estuvo simbolizada en el aparato de televisión,
sino, dice gráficamente Arendt, en “la nube con forma de hongo sobre
Hiroshima” (Arendt, 2005, p. 504). En segundo lugar, se puso de
manifiesto que la libertad no podía estar ya garantizada por la tecnología
militar, pues las consecuencias de la posesión de la bomba atómica no
podían ser totalmente controladas. Dicho de otra manera, la libertad no
podía ya justificarse, en definitiva, mediante el terror de la destrucción.
La bomba atómica se convirtió, en este sentido, “en el símbolo de una
conspiración entre el hombre y las fuerzas elementales de la naturaleza”
(Arendt, 2005, p. 504). Es decir, el lanzamiento de la bomba atómica
cambió el alcance y el sentido de la propia concepción de la técnica:
esta ya no podía estar vinculada solamente a una tarea civilizatoria de
racionalización y mecanización del trabajo, ni podía ser la condición para
el desarrollo del capitalismo y del productivismo, sino que tenía que
ser puesta también en relación, primero, con la imprevisibilidad de las
consecuencias de la propia acción humana potenciada sobremanera por
el desarrollo de la tecnología, y, en segundo lugar, con una nueva imagen
de la propia naturaleza, pues el dominio de sus fuerzas elementales por
parte del hombre había hecho evidente que esa naturaleza, que estaba
ligada al surgimiento y desarrollo de la vida, también podía estar al
servicio de su destrucción y de su muerte.
3. El sentido común en crisis
Ahora bien, esta amenaza del horizonte de destrucción que
Arendt esboza en sus textos viene acompañada en su pensamiento
de un acercamiento a la dificultad principal que encuentra la política
para hacerse cargo de esta responsabilidad para el pensamiento que
demanda ese mundo moderno. Esta dificultad señala, dentro también
de la tradición fenomenológica, la crisis de sentido de las ciencias. La
cuestión fundamental es que en la ciencia moderna se ha desplazado el
concepto de “realidad”, de tal modo que, a partir de este desplazamiento,
el hombre común ya no tiene prerrogativa para conocer, hablar y
decidir sobre ella.7 Los principios comunes sobre los que se asienta el
7
La realidad está, para Arendt, como lo está para Heidegger, determinada
por la ciencia occidental-europea con un poder que hasta ahora no había sido
conocimiento, que son aquellos que se ponen en ejercicio en el espacio

público, han sido desplazados de su lugar tradicional, y con ellos, la
propia esfera de la política. Pero, ¿cuáles son estos principios?
En un texto de 1963, recogido posteriormente como el último ensayo
de Entre el pasado y el futuro, Arendt, al filo de la pregunta del lugar que
ocupaba el hombre en los nuevos dominios del espacio conquistados
por la ciencia, expone, entre otros, los dos principios fundamentales
del acervo de nuestro común conocimiento que han sido desplazados
por la ciencia: la percepción sensible y el lenguaje natural. En primer
lugar, la observación científica ya no viene regida exclusivamente por
el conocimiento sensible y, argumenta Arendt, tampoco por el sentido
común, que es el que hace posible la coordinación de los demás sentidos
procurando, a su vez, el sentido de la realidad de nuestro conocimiento
natural. Pero, en segundo lugar, los resultados de esta observación ya
tampoco pueden expresarse en el lenguaje corriente que tan ligado está,
como veremos, al conocimiento sensible y al sentido común: “También
[el científico] se vio obligado a renunciar a la lengua corriente, que aun
en sus precisiones conceptuales más elaboradas sigue indisolublemente
ligado al mundo sensorial y a nuestro sentido común” (Arendt, 2003, p.
404).
De este modo, los conocimientos que procuran las ciencias,
especialmente los que provienen de las ciencias naturales, cuyo objeto
de estudio es lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño, han
sido situados tanto fuera de la observación directa del científico como
de la que depende de aquellos instrumentos que, de alguna manera,
prolongan y perfeccionan esta observación. La observación ya no es
válida para dar cuenta o razón de los datos que, una vez registrados
y analizados, son relevantes para el conocimiento científico, datos que,
a su vez, solo pueden ser dados a conocer lejos del lenguaje común a
todos, en un lenguaje matemático, altamente desarrollado, que no
puede ser trasladado, en su exactitud, al lenguaje natural, ya que su
validez descansa precisamente en su capacidad de abstracción de los
elementos sensibles que acompañan inherentemente al lenguaje natural.
La presencia de esta sensibilidad, que no puede ser completamente
visto y que se extiende por todo el planeta. Es en esta realidad donde, dice
Heidegger, “el hombre de hoy se mueve e intenta mantenerse” (Heidegger,
1994, p. 39).
abstraída, es defendida por Arendt en la tesis del carácter metafórico

propio de las lenguas naturales.8
Ahora bien, para Arendt, estos principios propios del acervo común
del conocimiento que han sido desplazados se asientan en este otro que
podría ser denominado “el principio fenomenológico fundamental”.
Según este principio, lo que llamamos “realidad” ya no se nos muestra
estrictamente mediante fenómenos, porque este mundo ya no se
nos aparece: ya es un mundo que el común de los hombres realmente
no puede ver. Por ejemplo, como hemos dicho, los fenómenos que
investigan las ciencias naturales se hacen presentes solamente como
efectos en los instrumentos de medición, pero no son dados a la mirada
de un sujeto o a su prolongación mediante instrumentos técnicos. Así,
Arendt dice lo siguiente: “No son fenómenos [phenomena], apariencias
[appearances], en términos estrictos, porque no nos encontramos
con ellos en ninguna parte, ni en nuestro mundo cotidiano ni en el
laboratorio; sabemos de su presencia solamente porque afectan en cierta
forma a nuestros instrumentos de medición” (Arendt 2003, p. 405; cfr.
Arendt, 2006, p. 261.Traducción modificada). La consecuencia es clara:
el mundo real, descrito por la ciencia, ya no es el mundo de nuestra
experiencia cotidiana. Nuestra vida se desarrolla en un mundo que en
realidad desconocemos. Las facultades humanas o sus prolongaciones
ya no son suficientes para conocer en sentido estricto la naturaleza,
cuyo conocimiento ha quedado en manos de expertos. La realidad,
como nos enseña ahora la teoría cuántica de campos y la mecánica
cuántica elemental, está en un nivel más profundo que el que puede
ver el sentido común.9 Por su parte, de manera similar para las ciencias
sociales e incluso humanas, tampoco el conocimiento se vuelve accesible
como conocimiento común porque estas exhiben un saber idealizado
como resultado de un proceso de abstracción que viene determinado
mayormente por resultados estadísticos y criterios de control que son
8
Esta cuestión es desarrollada en Arendt (2002, pp. 120-132). Para la
cuestión de la metáfora en Arendt, cfr. Palomar (2009).
9
Sobre esta cuestión, cfr. DÉspagnat (1983, pp. 115-127). El autor, en
este clásico estudio sobre las implicaciones filosóficas de la física fundamental,
quiere salvar la dificultad señalada por Arendt estableciendo una diferencia
entre un realismo lejano, que es el que describiría la realidad tal y como lo hace
la ciencia, y un realismo próximo, que es el que lo describiría mediante nuestras
nociones más comunes y familiares.
puestos en el espacio público mediante las tecnologías de la información.

El lego tiene la certeza de que el lugar en el que tendría peso su opinión
para tomar decisiones ha sido ocupado por el saber de los expertos. La
dificultad para acceder a ese saber, en el entramado político, jurídico y
social de nuestro mundo, hace que el parecer del que no es especialista
apenas tenga un lugar en los espacios donde se toman las decisiones. Al
lego, que basa su conocimiento en la percepción sensible, en el sentido
común y en la capacidad reflexiva que se asienta en esta percepción,
le está permitido expresar su opinión, pero esta parece poco relevante
de cara a una realidad que, oculta para él, queda en manos de los que
verdaderamente saben. Nuestra imagen del mundo se elabora lejos de lo
que comúnmente puede experienciarse, conocerse y comunicarse. Así
de tajante se muestra Arendt en la separación de estas dos concepciones
del mundo:
El núcleo del asunto es, por supuesto, que la ciencia
moderna —sean cuales sean sus orígenes y objetivos
generales— ha cambiado y reconstruido el mundo en
que vivimos de un modo tan radical que podría decirse
que el lego y el humanista, aunque confíen en su
sentido común y aunque se comuniquen en el lenguaje
cotidiano, no están en contacto con la realidad (Arendt,
2003, p. 407).
La cuestión no es baladí, y, como estamos exponiendo, no puede
decirse que pueden mantenerse ambos mundos de experiencia
tranquilamente separados, de tal modo que el concepto de “realidad”
pergeñado por la ciencia pueda convivir con el concepto común de
mundo, porque, en este dualismo, las pretensiones de verdad del
conocimiento científico terminan por hacer irrelevantes o anular las
pretensiones de validez del lego sobre su propia concepción de la realidad.
Todo lo que el lego puede decir queda enmarcado en un conocimiento
precientífico en el que su experiencia del mundo es considerada como
conocimiento poco riguroso. Al modo de la antigua metafísica platónica,
la búsqueda de la realidad ha llevado a los científicos, sobre todo a partir
de la revolución científica del mundo contemporáneo, capitaneada por
Max Planck, Niels Bohr, Heisenberg y Einstein, dice Arendt, a “perder
la confianza en las apariencias, en los fenómenos tal como se revelan
a sí mismos en conformidad con los sentidos y la razón del hombre”
(Arendt, 2003, p. 414; cfr. Arendt, 2006, p. 267. Traducción modificada).
En definitiva, la ciencia parte del supuesto metodológico de que tiene que

ser abandonada la visión antropocéntrica heredada por el pensamiento
teológico y filosófico. “La ciencia moderna se precia de haber sido capaz
de liberarse por entero de todas esas preocupaciones antropocéntricas, o
sea, verdaderamente humanistas” (Arendt, 2003, p. 404).
Ahora bien, esta crisis humanista de la ciencia, que cierra el paso a
una consideración antropocéntrica para el conocimiento, no puede ir en
menoscabo de que sean los propios seres humanos quienes tengan que
hacerse cargo de las consecuencias del desarrollo de la ciencia y de la
tecnología y, en el horizonte del mundo moderno, de la amenaza de la
destrucción de la vida sobre la Tierra. En el pensamiento de Arendt, el
lugar común para hacer frente a estas cuestiones es la esfera de la política
como esfera de experiencia de la pluralidad humana. Es aquí donde la
crisis de las ciencias ha de encontrar su punto de apoyo para elevar la
validez del conocimiento común como validez previa y requerida de
aquella que ha sido dictada por mano de los expertos.
4. El sentido común recuperado
Pues bien, en este contexto, ya de raigambre fenomenológica, retorna
Arendt a la cuestión del lugar del hombre en la Tierra en relación con
la ciencia y la técnica para replantear a partir de ella la recuperación
de la cuestión del sentido. Pero, ¿desde qué principios o bases puede
recuperarse un sentido para el quehacer humano en general y para la
esfera pública en particular? Pues bien, en primer lugar, en el texto de
1963 apunta Arendt a que la restauración del sentido pasa por reconocer
que hay conocimientos que son efectivamente precientíficos y que no
pueden ser elucidados mediante la ciencia sin que estos pierdan el
contenido que los hace relevantes como tales conocimientos. Arendt
nombra aquí la vida, el hombre e incluso la propia ciencia como nociones
precientíficas por definición, las cuales siempre están presupuestas en el
quehacer de la ciencia y requeridas por este quehacer (cfr. Arendt, 2006,
p. 262). La cuestión, dice Arendt, en el contexto de la carrera política por
la conquista del espacio es que el desarrollo de la ciencia aeroespacial no
ha hecho que el ámbito de la experiencia precientífica carezca de sentido
(cfr. Arendt, 2003, p. 407). Más bien, al contrario, parece que los logros
científicos presuponen pero también exigen y necesitan de nuestras
experiencias precientíficas, pues las preguntas en torno al sentido de
esos logros ya son preguntas que exceden el ámbito de la investigación
científica. Si el científico hace este tipo de preguntas y reflexiona acerca
de ellas, entonces, como diríamos fenomenológicamente, pone entre

paréntesis su propia actitud como científico adoptando el punto de
vista del sentido común del hombre de la calle. En La vida del espíritu,
partiendo de la distinción kantiana entre pensar (denken) y conocer
(erkennen), Arendt comprenderá que es el pensamiento lo que hace
posible determinar lo que merece la pena ser conocido y ser puesto
a disposición de la metodología científica (cfr. Arendt, 2002a, p. 78).
En este sentido, también la actitud científica viene promovida por el
ejercicio del pensamiento.
Arendt vuelve, en esta dirección, en segundo lugar, al argumento
propio también de la fenomenología husserliana que defiende que el
hombre de ciencia pertenece tanto como el no científico al mundo de
la vida. Es más: desde aquí, la actividad científica es vista como una
de las actividades posibles que dimanan de la intensa y compleja
actividad que conforma ese mundo precientífico, de tal modo que la
propia disposición para el quehacer de la ciencia no sería posible sino
con un cambio de la actitud que se tiene naturalmente hacia el mundo. El
hombre corriente puede ejercer, entre otras actividades, como hombre de
ciencia, es decir, como hombre que está al servicio de una actividad que
genera conocimientos científicos. Ahora bien, en cuanto es una actividad
intencionalmente dirigida, cuando esa actividad cesa, incluso dentro
del propio trabajo, el científico se dirige de nuevo respectivamente al
mundo como un hombre más que vuelve a tener plenamente confianza
en el conocimiento de la percepción sensible, en el lenguaje natural y en
el sentido común. Las cuitas con las que tiene que proceder en su trabajo
como científico son abandonadas.
Pero, en tercer lugar, el argumento más fuerte al que apunta
Arendt es que es desde este mundo precientífico, que es el mundo
común, el mundo de la pluralidad humana, al que los científicos
también pertenecen, desde el que hay que hacer frente a las cuestiones
y a los desafíos de la ciencia. La verdad de este conocimiento, dice
Arendt, tiene que ver más con la validez de los acuerdos que con la
de los juicios científicos (cfr. Arendt, 2003, p. 406). Así se nombra en
este pasaje al proyecto arendtiano de una fenomenología de la esfera
pública en cuanto esfera de validez del conocimiento político. La tesis
central de Arendt es que la esfera pública es la esfera originaria a partir
de la cual dimana el sentido de toda otra esfera de acción. Dicho de
manera más cercana al lenguaje de la fenomenología, la esfera de la
política señala la experiencia originaria como la que se da en el ser-uno-
con-otros en el concierto de la comunicación, concierto que es posible

fundamentalmente a través del lenguaje, que es, a su vez, el modo a
través del cual aparece, en el horizonte de la experiencia humana, el
sentido de las acciones humanas. Para Arendt, en definitiva, es en el
carácter intersubjetivo de la comunicación, orientado por la validez
propia de los acuerdos en el espacio público y no por la de la validez de
las proposiciones de las teorías científicas ni por la de los acuerdos entre
expertos, desde donde cabe recuperar una medida para lo humano que
contrarreste la desmesura de ese saber científico/técnico cuyo dominio
alcanza a todas las esferas de la experiencia humana. Ahora bien, para
ello, siguiendo nuestra propia lectura, es necesario restaurar el sentido
de lo que se hace manifiesto en el lenguaje, es decir, el concepto de
“fenómeno” como lo que nos muestra el mundo en su aparecer. Solo de
este modo es posible recuperar el espacio humano que está contenido en
la esfera originaria de la experiencia política. La validez de los acuerdos
está asentada así para Arendt en una experiencia originaria.
Y es la referencia a esta experiencia, por otra parte, lo que diferencia
fundamentalmente su modelo de la esfera pública, comprendida en
términos de comunicación, del modelo, por ejemplo, habermasiano. En
la teoría de la acción comunicativa de Habermas se sostiene que todo
otro lenguaje especializado, especialmente el utilizado por la ciencia y
la técnica, ha de remitir a la concepción pragmática del lenguaje natural
como último metalenguaje solo desde el cual aquel otro cobra sentido
y solo desde el cual es posible orientar la acción comunicativa hacia el
entendimiento.10 Sin embargo, lo que a raíz del planteamiento de Arendt
estaría ausente del modelo de acción comunicativa de Habermas sería
un planteamiento más radical en torno al modo en que el mundo de la
vida se nos da en su aparecer.11 La restauración del mundo como espacio
10
Un acercamiento desde otra perspectiva a la cuestión de la fenomenología
en Habermas desde el concepto de “mundo de la vida” puede verse en Palomar
(2011b).
11
El concepto de “poder” como capacidad de actuar concretamente que,
sin embargo, puede orientarse a acuerdos inspira en su aspecto fundamental
la teoría de la acción comunicativa de Habermas, pues la teoría crítica tiene
su asiento en una pragmática universal como la formación de una voluntad
común orientada al entendimiento. Sin embargo, para Habermas, como se
sabe, este concepto fundamental de “poder”, ligado a la comunicación, tiene
que ser completado con el de la capacidad de un sistema social para conseguir
público, en el que es posible llegar a acuerdos, requiere así de una

ontología fenomenológica. Esta ontología define el ámbito de experiencia
como el pre-dominio que antecede al dominio de la experiencia de la
esfera científico/técnica. Y sería este ámbito de experiencia el que daría
verdaderamente el lugar del hombre en el universo, aunque su lugar
físico quedara relativizado con nuevos descubrimientos astronómicos,
físicos o biológicos. Es la constitución y la preservación del espacio
humano y político para el común vivir el que da el verdadero lugar a la
acción de los hombres. Si este ámbito se destruyese, para lo cual bastaría
con dejar fuera de validez el sentido y el lenguaje comunes, se destruirá
con él el valor mismo de los hombres sobre la Tierra. Para Arendt, este
valor se expresa metafóricamente con la estatura del hombre en relación
con el lugar en el que vive, pero también donde en un futuro podría
vivir:
La conquista del espacio y la ciencia que lo hizo
posible se han acercado peligrosamente a este punto
[el reemplazo del lenguaje y el habla cotidiana por un
formalismo de signos matemáticos]. Si alguna vez han
de llegar a él de verdad, la estatura del hombre no habría
bajado respecto a todas las normas que conocemos:
estaría destruida (Arendt, 2003, p. 426).
Efectivamente, el lenguaje natural y las posibilidades humanas que
en él se despliegan —mostrar la realidad, hacer posible la comunicación,
el constituir las relaciones intersubjetivas, el llegar a acuerdos, etc.—
dan la medida de lo humano. Si esto fuera sustituido completamente
por el lenguaje formal de la ciencia, de la técnica o de las máquinas, o
si de él fuera despojado como un sinsentido todo lo que no puede ser
representable y, por tanto, dispuesto para la computación, o si quedara
arrinconado como un lenguaje particular carente de valor, entonces,
según Arendt, poco relevante sería cuán grande o pequeño es el hombre
en relación con otros valores físicos u otras magnitudes, porque lo que
da la medida a toda otra experiencia estaría ya destruido. Por ello,
siguiendo con la metáfora arendtiana, la verdadera estatura del hombre
viene dada por su capacidad discursiva y su capacidad de acción, y,
por tanto, más que estar determinado su lugar por su posición en el
determinados fines, sistema que él encuentra en la teoría de sistemas de Parsons

(cfr. Habermas, 1975, p. 206).
universo, lo está por su dis-posición para manifestarse en el espacio

público poniendo en ejercicio la facultad del juicio para entenderse. El
lenguaje natural sobre el que recae la construcción del espacio público
es de este modo el principal bastión de libertad frente a todos los
procesos de formalización y mecanización de la experiencia, incluidos
aquí, evidentemente, los procesos del tratamiento del conocimiento
como mera información por parte de la inteligencia artificial. El espacio
público se oscurece cuando la manifestación de todo lo que hace posible
el lenguaje natural es orillada a un rincón de lo que públicamente es
relevante y tomado en cuenta para las decisiones.
Ahora bien, esta ontología fenomenológica, desde la perspectiva
de La vida del espíritu y concretamente desde el primer capítulo de la
primera parte, dedicado, justamente, a la cuestión fenomenológica de
la aparición (Erscheinung), ha de tener efectivamente la particularidad
de poner la mirada, justamente, en aquellos elementos del lenguaje que
se resisten a ser representados como conocimientos susceptibles de ser
formalizados. Esta resistencia se nos hace presente como aquello que
arraiga la condición humana a la Tierra. Para Arendt este arraigo queda
cifrado en el contenido sensible del lenguaje que se nos muestra, como
ya hemos apuntado, en la concepción metafórica de la propia lengua.
La tesis de Arendt es que nuestro lenguaje natural está arraigado en la
percepción sensible desde donde se originan y toman en última instancia
su contenido las imágenes que se pergeñan en las metáforas. El análisis
del lenguaje natural ya nos señala, por ello, al enraizamiento de nuestra
sensibilidad en la Tierra.
Y es así como su pensamiento queda abierto a la perspectiva
ecológica en cuanto que esta raigambre de lo humano en la sensibilidad
no es, en modo alguno, algo exclusivo de nuestra condición humana;
antes bien, y bien vistas las cosas, es algo que los hombres compartimos
con todos aquellos seres vivos a los que nuestro propio destino, en el
horizonte de la amenaza de toda destrucción de la vida sobre la Tierra,
está unido. Solo sobre este aparecer primero sensible puede luego
ser reducido, en el sentido fenomenológico, el aparecer propio de los
hombres en el espacio público a través del lenguaje común y de la razón,
reducción que, por otra parte, no puede ser totalmente completada, y es
por ello que esos restos de sensibilidad permanecen en el lenguaje como
aquellas imágenes que no pueden ser reducidas a mera información
sin perder el sentido que aportan al lenguaje natural. Es más, podría
decirse que para Arendt ese carácter figurado del lenguaje, propio de la
metáfora, aparece sobremanera en aquellas experiencias que rompen los

límites de nuestras experiencias más cotidianas, tal y como sucedió en
los totalitarismos. Las metáforas, en este sentido, nos permiten pensar
acerca de aquellas experiencias que se retraen a ser acomodadas a las
categorías del pensamiento racional. La tesis del origen metafórico del
lenguaje viene en última instancia a poner de manifiesto los límites
mismos del lenguaje cuando este es sometido a la formalización para
hablar de las experiencias radicales de la vida. Profundicemos, para
finalizar, en este carácter sensible que está irreductiblemente presente a
través de la lengua en nuestra condición humana.
5. La condición humana arraigada
En el comienzo del capítulo I de La vida del espíritu, Arendt
sostiene una tesis fenomenológica acerca del mundo como fenómeno
(Erscheinung):12
El mundo en el que nacen los hombres abarca muchas
cosas, naturales y artificiales, vivas y muertas, efímeras
y eternas; todas tienen en común que aparecen [appear,
erscheinen] lo que significa ser vistas, oídas, probadas y
olidas, ser percibidas por criaturas sensitivas dotadas
de órganos sensoriales adecuados (Arendt, 2002a, p.
43).
Para Arendt, todo lo que es del mundo tiene en común que aparece
o, mejor dicho, lo que es común de todo lo que hay es que aparece.
Aparecen tanto las cosas artificiales como los seres naturales. Pero,
12
“Mundo como fenómeno” (Die Welt als Erscheinung) es justamente
el título del primer epígrafe de La vida del espíritu en su edición alemana (cfr.
Arendt, 1998, p. 29). Como apunta Serrano de Haro a propósito del triple
concepto de “fenómeno” en las Investigaciones lógicas, Erscheinung suele ser usado
“para el objeto que aparece prima facie y que suele ser una realidad u objetividad
èxterna´” (2016, p. 68). Este concepto de aparecer mantiene su significado en
la exterioridad y no denota, por ello, la actividad de la conciencia para hacer
aparecer algo, la cual suele ser denominada con el término latino germanizado de
Phänomen. Pues bien, el concepto de “fenómeno” como Erscheinung se acomoda
bien al significado que Arendt da a este término en este contexto. Es interesante
constatar que también Hegel en la Fenomenología del espíritu, en la filosofía de
la naturaleza, usa este concepto de “fenómeno” para hablar del aparecer en su
totalidad en cuanto aparecer sensible (cfr. Palomar, 2016).
destacadamente, aparece lo que hace posible todo aparecer: las criaturas

vivas, esto es, los seres dotados de sensibilidad. El aparecer requiere de
criaturas sensibles ante las cuales aparecer. Lo que aparece es lo que
es, en primer lugar, percibido; en segundo, reconocido; y, por último,
aquello ante lo que se puede reaccionar (cfr. Arendt, 2002, p. 43). Es
correlativo al mundo, como un lugar de aparición, la presencia de seres
vivos. Pero, en este texto, que introduce la cuestión del pensar en la
vida del espíritu, el aparecer, en una primera instancia, es propio no
solo de los seres humanos, sino de todo ser sensible, de todo ser que
vive. Allí donde algo es percibido, reconocido, y es algo ante lo que
puede reaccionarse, hay lugar para el aparecer, y de tal modo que, para
todos los seres vivos, a pesar de sus diferencias, el ser no se distingue
de su aparecer: Así, dice Arendt lo siguiente: “Sin embargo, todas las
criaturas dotadas de sentidos tienen en común la apariencia considerada
como tal: primero, un mundo que se les aparece […]” (Arendt, 2002a, pp. 44-
45; énfasis mío). En conclusión, “percibir”, “reconocer” y “reaccionar”
son los verbos en los que se ejecuta primariamente la actividad propia
del aparecer, y de tal manera que la capacidad de percibir requiere
también la capacidad de reconocer lo que se percibe, y estas dos, a su
vez, están siempre presupuestas en la capacidad de reacción de unos
seres sensibles con respecto a otros.
Arendt parte para su análisis del pensar del hecho inicial de que los
seres humanos están arraigados a la Tierra en su sensibilidad. Pero es
este arraigo el que comparten primariamente con los demás seres vivos.
La especie humana, como las demás, tiene su arraigo en la Tierra y
comparte con las otras el hecho de que el mundo se muestra básicamente
a la percepción en sus aspectos sensibles. La percepción sensible está
en el origen de todo otro modo de conocer, de tal modo que, sin ella,
no podría hablarse del mundo como un plexo de relaciones entre seres
artificiales y seres vivos. Las cosas externas del mundo aparecen prima
facie a la percepción sensible. El mundo constituido como el espacio
público de aparición presupone siempre de suyo el mundo constituido
como el aparecer en la sensibilidad de unos hombres respecto de otros,
pero también, en el entrado del mundo, de unas especies con otras.
Naturalmente, la sensibilidad que arraiga a la Tierra a los seres vivos
constituye un factum que hace posible el hecho fundamental del aparecer
como un mostrarse el mundo en la variedad y riqueza de sus aspectos.13

Sin este arraigo a la Tierra, que representa nuestra condición humana
natural, no sería posible nuestra apertura radical al mundo, pues este,
antes que una construcción teórica, siempre se nos muestra, como dice
Arendt en el texto citado, a los seres dotados de órganos sensoriales
adecuados.
Pero, los seres vivos, desde esta caracterización fenomenológica, no
solo son aquellos ante los que aparece el mundo, sino también aquellos
que, al hacer acto de aparición, requieren de la presencia de otros seres
vivos. El aparecer es siempre un aparecer de-uno-ante otros, de-unos-
junto-a-otros. Arendt alude a la metáfora del teatro para dar cuenta de
este acto de aparición. Lo que resulta más interesante es que ella aplica
esta metáfora no solo al acto de aparición en la esfera pública a través
de la palabra y de la acción, sino también, en esta descripción básica del
aparecer sensible, al común de los seres vivos: “Los seres vivos hacen su
aparición como actores en un escenario preparado para ellos. El escenario
es el mismo para todos los que están vivos, pero parece distinto para
cada especie diferente incluso para cada individuo” (Arendt, 2002a,
p. 45). El mundo, en cuanto entorno natural, es el lugar de aparición
para los seres vivos en general, aunque evidentemente la comprensión
del espacio de la aparición como si de un escenario se tratase solo
pueda decirse propiamente de los hombres y aunque para los hombres
el mundo natural ya siempre esté mediado, como diría Hegel, por el
espíritu. Ahora bien, que Arendt haga aquí estas referencias a un suelo
común para todos los seres vivos implica que, incluso para la actividad
del espíritu del pensamiento, no puede soslayarse la raíz sensible que
los hombres comparten con el resto de los seres vivos.
Por último, el rasgo característico de los seres sensibles no es solo
que ellos son aquellos ante los que comparecen las cosas del mundo,
sino que ellos mismos han de ser contados entre los seres que llevan
en sí el carácter de aparecer en la Tierra. Los seres sensibles son seres
que aparecen porque también son seres que desaparecen, entran en el
mundo a través del nacimiento y desaparecen cuando mueren. De nada
que no esté dotado de esa estructura sensible puede decirse que nace o
que muere, aunque, ciertamente, el conocimiento de este aparecer del
13
Tomando como ejemplo los colores, Heidegger ha puesto en claro de
qué modo el propio concepto de “fenómeno” originariamente estaba ligado al
aparecer de las cosas en sus aspectos sensibles (cfr. Heidegger, 2003, p. 56).
aparecer y de este aparecer del desaparecer ya no es algo que pueda

hacerse mediante los órganos sensoriales, ni algo que pueda encontrar
su razón de ser en una percepción sensible. Alude, por tanto, a ese otro
tipo de conocimiento que se eleva sobre lo sensible y que necesariamente
ha de trascenderlo para dar razón de él, es decir, para dar razón
tanto del aparecer como del desaparecer. Este tipo de conocimiento
tradicionalmente ha sido denominado, frente al conocimiento de lo
sensible, conocimiento de lo inteligible.
Para Arendt, las facultades que hacen posible esta trascendencia del
conocimiento de la percepción sensible son el pensamiento, la voluntad y
el juicio. Ellas son, por tanto, los medios con los que contamos los humanos
para tratar y habérnoslas en ese mundo que se nos da originariamente
en sus aspectos sensibles. Pero, de nuevo, a diferencia del modo en que
la metafísica ha explicado el origen de estas facultades, para Arendt, ese
origen radica en el surgimiento de la aparición del hombre sobre la Tierra:
“Las facultades humanas, a diferencia de las condiciones y circunstancias
de la vida humana, son coetáneas de la aparición del hombre sobre la
Tierra” (Arendt, 2002a, p. 241). La actividad del pensar, del querer y
del juzgar han de verse, por tanto, en su origen, como actividades
propias de nuestro estar en el mundo como seres naturales, aunque,
ciertamente, la descripción fenomenológica de estas actividades no ha
de quedar reducida a esto, pues lo conocido, lo realizado y lo juzgado
por ellas —su contenido noemático, como diríamos en terminología
husserliana— no está sometido a las condiciones naturales de la vida
del hombre. Es decir, que nuestras facultades tengan un origen natural
no ha de implicar per se el compromiso ontológico con el naturalismo,
aunque esto, en el otro extremo, tampoco puede significar que quepa
una racionalización completa del aparecer sensible del mundo. Como
ha dicho Laura Boadella, la primacía de la apariencia viene en última
instancia a significar que lo sensible, lo emocional, lo pasional no
pueden objetivarse definitivamente (cfr. Boadella, 2018, p. 195). De este
modo, la tesis de Arendt sobre el aparecer tiene su lugar fuera del arco
de la tradición metafísica, devolviendo así a las capacidades naturales
el poder tratar con ese mundo que se nos aparece. Arendt dirá, por ello,
en este sentido, que llegamos al mundo bien equipados “para tratar
con cualquier cosa que nos aparezca y para participar en el juego del
mundo” (Arendt, 2002a, p. 46).
Conclusión
En el prólogo a La condición humana, Arendt quiso que leyéramos
su propuesta de análisis de las esferas de la experiencia humana de la
vita activa y la lectura crítica que a partir de ellas hace de la Modernidad
desde el peligro que suponía la ruptura de los hombres con la
experiencia sensible que nos arraiga a la Tierra en el logro del artificio.
De este modo, Arendt asevera lo siguiente: “El artificio humano separa
la existencia humana de toda circunstancia animal, pero la propia vida
queda al margen de este mundo artificial y, a través de ella, el hombre
se emparenta con los restantes organismos vivos” (Arendt, 1993, pp. 14-
15). La ciencia y la técnica contemporáneas no pueden ser comprendidas
si se deja al margen su pretensión de romper esta vinculación al menos
de una triple manera: en el deseo de emancipación de la vida en la
Tierra con la conquista del espacio, en el de intentar crear o, en su caso,
manipular la vida artificialmente, y en el de operacionalizar todo ámbito
de experiencia humana hasta llegar a incluir en nuestro tiempo, más allá
de lo que Arendt manifestó, el tratamiento de la experiencia de nuestro
pensamiento como simple procesamiento de la información.
La pretensión de vivir fuera de la Tierra hoy se ve como un sueño
lejano aunque no cejemos en el intento de querer conocer ese espacio
exterior y de querer saber si en algún lugar se reúnen las condiciones
para vivir.14 Del mismo modo, la ingeniería genética, aunque se cuenta
entre los grandes avances de la ciencia contemporánea,15 aún está
lejos del alcanzar el desiderátum de la edición genética para los seres
humanos, desiderátum del que Arendt ya habló como el que corresponde
a la capacidad de la ciencia para fabricar al hombre futuro, lo cual ella
vaticinaba, a la altura de su tiempo, que se haría efectivo no más tarde
de un siglo.
14
Recientemente, por ejemplo, esto se puso de manifiesto con la sonda
InSight, que aterrizó el 26 de noviembre de 2018 en Marte con la misión principal
de perforar y estudiar geofísicamente este planeta (cfr. Velasco, 2018).
15
Recuérdese, en este sentido, el logro, por ejemplo del equipo de
científicos capitaneados por He Jiankui que ha hecho posible el nacimiento de
dos mellizas modificadas genéticamente para hacerlas inmunes a la infección
por el VIH (cfr. Diéguez, 2018).
Ahora bien, lo que sin duda parece haber seguido imparablemente su

marcha es el poder de la técnica para transformar la condición humana.
Hoy puede certificarse que la técnica, recogiendo la expresión de Jonas,
es la vocación de la humanidad en la medida en que todos los ámbitos de
experiencia humana han pasado a ser mediatizados y controlados por la
propia técnica, la cual ya no solo facilita, ayuda y rentabiliza el esfuerzo
humano en el tiempo del trabajo, sino también nuestro tiempo de ocio
y el conjunto de nuestras relaciones sociales. En su mediatización, la
técnica ha alterado profundamente los aspectos fundamentales en los
que se constituye nuestro mundo: la vivencia de las relaciones de unos
con otros, la de la temporalidad, la de la especialidad, etc. Lo que aquí
he llamado “tecnificación de la experiencia” ha transformado el mundo,
como se dice en Duque (2000, p. 5), en una fábrica de elaboración
de informaciones a través de la codificación y transmisión de toda
experiencia.
No obstante, más allá incluso de esto, hoy, para nosotros, pervive
el peligro de una amenaza global de destrucción de la vida sobre la
Tierra, pero ya no se nos figura tanto en el poder de aniquilación de
las armas de destrucción masiva, como las bombas nucleares, cuanto
en la posibilidad de destrucción ecológica de la biosfera. La crisis
medioambiental es un desafío que no cabe pensar solamente como un
acontecimiento natural, un evento, por ejemplo, de carácter geológico,
ecológico o termodinámico, sino como un hecho ontológico que ha de
llevarnos a repensar el ser como vida.16 Arendt, que pudo ver a la altura
de su tiempo de qué modo las sociedades occidentales se fraguaban
paulatinamente bajo las demandas infinitas de consumo,17 no pudo, sin
embargo, ver que esas demandas supondrían a largo plazo el quiebre
irreversible de la sustentabilidad del oikós de la Tierra.
Ahora bien, este desafío, que es global y que no puede ser desligado
de los señalados anteriormente, nos obliga a retornar a la filosofía práctica
desde la perspectiva ecológica. El pensamiento de Arendt, como aquí
hemos puesto de manifiesto, propone volver al mundo precientífico de
la vida para restañar desde ahí el sentido humano perdido en la crisis
de la ciencia y de la técnica modernas y contemporáneas. Recuperar este
16
A propósito de una relectura crítica de Heidegger desde la cuestión
medioambiental, esta es la tesis defendida en Leff (2018).
17
Es el triunfo del homo laborans el que hoy hace necesaria, en este sentido,
una ética del consumo. Sobre esta cuestión, cfr. Cortina (2002, pp. 143-156).
sentido pasa por volver a darle a la ciencia su papel en el conocimiento

humano sin falsas promesas, papel que, para Arendt, está en que la
propia ciencia no se aleje del ámbito de experiencia del sentido común
y de tal modo que, aunque tenga que utilizar instrumentos para hacer
aparecer los fenómenos como lo que permanece oculto, retorne siempre
al mundo del sentido humano del común de los hombres (cfr. Arendt,
2002a, p. 81). Solo así puede recobrarse el sentido allí donde este se
constituye: en la esfera originaria de la experiencia del espacio público,
cuyos radicales, como bien se sabe, son la acción y el discurso: la acción
discursiva o comunicativa. Ahora bien, el aspecto del pensamiento de
Arendt que aquí hemos subrayado, en la perspectiva de una ecopolítica
que definiría un nuevo ámbito originario para la política ante la amenaza
global de la destrucción de la vida en la Tierra, es que la acción y el
discurso no pueden pensarse sino en su arraigo sensible. Y este arraigo
sería tan originario que incluso la más abstracta de nuestras acciones,
la acción comunicativa, llevaría en sí esa marca de sensibilidad que se
hace presente en el carácter irreductible de la presencia de imágenes en
nuestras lenguas, principalmente a través de la metáfora, y que denotaría,
pese a todos los intentos de informatización de los lenguajes para
hacerlos operativos, que las lenguas permanecen vivas en su contacto
con la experiencia sensible en el mundo. Tiene que ser así si el espacio
público, como espacio común para la manifestación de la pluralidad,
ha de ser también el espacio en el que se muestran los fenómenos como
manifestaciones de ese mundo al que estamos arraigados. Nuestro
destino, como pluralidad viviente, está ligado inexorablemente al
destino de la Tierra como el nombre que damos a la naturaleza en su
carácter dinámico y vivo, eso que los griegos ya nombraron physis.
Pero aquí queda abierta la cuestión acerca de qué modo particular,
en las actividades del espíritu, en el pensamiento, en la voluntad y el
juicio, está presente también este arraigo. No podemos profundizar ya
en este estudio; sin embargo, desde aquí podemos vislumbrar, más allá
también de que Arendt haya sido considerada como una precursora de
la filosofía medioambiental en el contexto social y político de la Guerra
Fría, los nuevos horizontes que para una filosofía política pueden
encontrarse en su pensamiento. Valdivielso, que ha visto, como dijimos,
en Arendt a uno de estos precursores de la filosofía medioambiental,
dice lo siguiente:
Probablemente falte revisar la historia de la filosofía

política desde esta idea de huida de la condición
humana, de la inevitable raigambre biológica del animal
humano, del mismo modo en que otras tradiciones
como el feminismo, nos obligan ya releer los clásicos
con otros ojos (Valdivieso, 2008, p. 320).
Si nuestra lectura no es desacertada, Arendt, siendo una precursora
del pensamiento medioambiental, inició el camino por el que ha de
transitarse hacia esa revisión de la filosofía política. El camino de esta
revisión pasa por regresar de la huida y transformación de la condición
humana a través de la técnica a su origen natural a través del cuidado
de la sensibilidad, que es irreducible aun en las actividades del espíritu.
La exigencia planetaria en la que debe plantearse la cuestión de la
ética, la política y el derecho tiene que devolver nuestra mirada a la
débil raíz de nuestra condición humana en la sensibilidad como el hecho
fundamental que compartimos con el resto de los seres vivos a los que
nuestro destino está unido. Que veamos la necesidad de hacer de esta
exigencia la tarea fundamental de la razón práctica en nuestro tiempo
depende en gran medida de si logramos reorientar nuestro modo de
estar en el mundo hacia una genuina acción política en el que la palabra
quede al servicio del cuidado de la vida. Que esto sea a su vez posible
va a depender de meditaciones como esta, donde la reflexión se hace
cargo de esta crisis que, en nuestro desarraigo de la Tierra, hoy recorta
el horizonte de la vida en su sentido quizás más elemental pero también
más fundamental en la medida en que, desde el final de la Segunda
Guerra Mundial, la emergencia de este mundo global parece correr
paralelamente a su propia destrucción.
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Melancholy, Vulnerability and “Political Promise”.

Political Field and Psychic Field in J. Butler
Melancolía, vulnerabilidad y “promesa política”.

Campo político y campo psíquico en J. Butler

Universidad de Cádiz
España
jesus.gonzalez@uca.es
https://orcid.org/0000-0002-3967-506X
Recibido: 10 – 01 – 2020.
Aceptado: 06 – 05 – 2020.

390 Jesús González Fisac
Abstract
J. Butler has dealt with politics and the problem of social
transformation since her early works. Her interest in these top-
ics has been linked to the phenomenology of field (the field of
language, of the body, or the political field itself), but her work
has also been linked to psychoanalysis, with which she has had
a fruitful dialogue (especially with Freud and Lacan). In this pa-
per, I show, firstly, that a field is marked and receives its nec-
essary mobility from the constitutive outside. Secondly, I show
that Butler makes a “à la Freud” reading of the psyche which
she interprets as a field traversed by the economy of melan-
choly. Melancholy is not a psychic phenomenon but a structure
and a fundamental event of the psyche and its formation. This
event inaugurates a field marked by the ambivalence between
the loss of the Other and the interpellation open to the Other,
and marked by vulnerability as well, since the activity of agency
and the passivity of receptivity cannot be distinguished. This in-
distinguishability or ambivalence is thought by Butler to be the
starting point for a different way of doing politics.
Keywords: phenomenology of field; Butler; ambivalence; vul-
nerability; melancholy.
Resumen
J. Butler se ha ocupado, desde sus primeros trabajos, de
la política y del problema de la transformación social. Este in-
terés ha estado vinculado con una fenomenología del campo
(del campo del lenguaje, del cuerpo o del campo político pro-
piamente dicho), pero su trabajo también ha estado vinculado
con el psicoanálisis, con el que ha tenido un diálogo fructífero
(especialmente con Freud y Lacan). En este trabajo muestro, en
primer lugar, que el campo está marcado y recibe su necesaria
movilidad por mor del exterior constitutivo. En segundo lugar,
muestro que Butler hace una lectura de la psique more freudiano
que interpreta como un campo atravesado por la economía de la
melancolía. La melancolía no es un fenómeno psíquico más, sino
una estructura y un acontecimiento fundamental de la psique y
Melancolía, vulnerabilidad y “promesa política” 391
de su formación. Este acontecimiento inaugura un campo mar-

cado por la ambivalencia entre la pérdida del Otro y la interpel-
ación abierta al Otro, y por la vulnerabilidad, pues no se puede
distinguir entre la actividad de la agencia y la pasividad de la
receptividad. Esta indistinguibilidad o ambivalencia es pensada
por Butler como el punto de partida para un modo distinto de
hacer política.
Palabras clave: fenomenología del campo; Butler; ambivalen-
cia; vulnerabilidad; melancolía.
Introducción. Hacia una fenomenología del campo político1

El trabajo de Butler no ha desatendido nunca la fenomenología, de
la que se ha servido reiteradamente tanto en sus trabajos sobre el género
como en aquellos en los que se ha ocupado de la guerra o de las políticas
en la calle. Particularmente se ha ocupado de la fenomenología del campo,
que está vinculada con la fenomenología del cuerpo pero también con
la fenomenología del campo visual, donde ha desarrollado el concepto
de “marco”, así como de la fenomenología del campo del lenguaje (baste
recordar que Butler se ha servido reiteradamente de la teoría del lenguaje
de J. L. Austin, quien se propuso llevar adelante una “fenomenología
lingüística”). Pero también se ha servido reiteradamente, en su teoría de
la política y lo político, de la idea fenomenológica de “campo”, que ha
pensado con ayuda del psicoanálisis como un palimpsesto del campo
psíquico.
El uso reiterado de la fenomenología por parte de Butler, como
herramienta metodológica y de pensamiento, no admite discusión.
En sus inicios, Butler se encuentra con la fenomenología vinculada
con el existencialismo, con Beauvoir como mediación, que enlaza con
1
Una versión anterior de una parte del presente artículo fue presentada
en la conferencia “El duelo como recurso político. Dolor y reconocimiento en J.
Butler”, leída en el Congreso Internacional de la Asociación Española de Ética y
Filosofía Política (Córdoba, 13/01/2016). El trabajo en su versión actual procede
de una investigación resultante del Proyecto de Innova-Docencia (2019/2020,
nº 84) “Precariedad, exclusión y diversidad funcional (discapacidad): lógicas y
efectos subjetivos del sufrimiento social contemporáneo (II)”, de la UCM.
la fenomenología de Husserl, pero también con la de Hegel a través

precisamente de las nociones de “intencionalidad” y de “conciencia
desventurada”, que hacen las veces de conati reflexivos que conectan
al sujeto con el mundo. La fenomenología que trabaja Butler guarda
relación también con otras escuelas y autores de la fenomenología, como
Merleau-Ponty (que guarda relación con el último Husserl), o como
Foucault (que tiene una relación difícil o compleja con la fenomenología
del lenguaje).2 Butler ha buscado ante todo huir de cualquier forma
de esencialismo. Esta es la causa de su aproximación a Beauvoir y al
existencialismo, aproximación que debe enmarcarse en la indagación de
una noción de “sujeto” vinculado al mundo. Es el mundo, entendido como
ámbito, o como campo, lo que Butler persigue en la fenomenología; un hito,
si puede decirse así, fundamental en su trabajo de reinterpretación de
la noción de “sujeto”, para la que se ha servido de otros autores como
Derrida (que por cierto también tiene trabajos sobre la fenomenología
de Husserl y sobre Austin), del mismo Foucault y también de Althusser.
Por eso la idea de “fenomenología” en Butler debe ampliarse desde
la fenomenología existencial y la fenomenología del cuerpo hacia la
fenomenología lingüística (que no trataremos aquí) y la fenomenología
ética y política de Levinas o de Arendt (a las que solo nos referiremos
2
El trabajo inicial con la fenomenología llamada existencial lo componen
“Variations on Sex and Gender: Beauvoir, Wittig and Foucault” (de 1987),
“Performative Acts and Gender Constitution. An Essay in Phenomenology and
Feminist Theory” (de 1988) y “Gendering the Body: Beauvoir’s Philosophical
Contribution” (de 1989), textos que, entre otros, forman parte del horizonte
de Gender Trouble (1990). La interpretación fenomenológica del cuerpo cuenta
básicamente con Merleau-Ponty, Foucault y Kristeva como referencias, y está
presente en los textos “Sexual Ideology and Phenomenological Description”,
“Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions” y “The Body Politics of Julia
Kristeva” (todos de 1989). En este trabajo nos vamos a referir sobre todo a textos
de Bodies That Matter (1993). Vale la pena apuntar que, en uno de los últimos
libros de Butler, Senses of the Subject (2015), se reúnen trabajos de distintas
épocas, algunos del período que reseñamos, pero también otros posteriores, en
los que vuelve una y otra vez sobre una rigurosa fenomenología del cuerpo,
con Merleau-Ponty de nuevo, también con Irigaray, así como con autores de la
Modernidad como Descartes y Malebranche (con los que también ha dialogado
Merleau-Ponty). Por lo mismo, hay que tener en cuenta que la fenomenología
del cuerpo no deja de aparecer en los trabajos sobre la guerra y sobre las políticas
de la calle de las dos primeras décadas del dos mil.
incidentalmente). Pero también juega un papel esencial el psicoanálisis,

que es donde nos vamos a centrar en este trabajo, en el que Butler parece
encontrar una suerte de fenomenología de la psique. Nos limitaremos a
Freud y a la constitución de la topografía de la psique, dejando por tanto
a un lado a Lacan, Klein, Kristeva o Benjamin.3
En esta lectura vamos a reconocer tres nociones clave (que, como
veremos, están vinculadas con el exterior constitutivo), que son la
vulnerabilidad, la ambivalencia y la melancolía. En la melancolía vamos
a ver una descripción fenomenológica de la formación del campo político y
normativo y de su economía, que es donde Butler hace una inesperada
analogía entre Foucault y Freud. En la ambivalencia y en la vulnerabilidad
vamos a encontrar dos marcadores económicos y funcionales (ontológicos)
del campo político, que son en los que nos vamos a centrar. Marcadores
que también tienen un rango metodológico claro, vinculados como están
al propio trabajo fenomenológico (el trabajo del psicoanálisis cuando
describe fenomenológicamente la psique no puede hurtarse a esta
vulnerabilidad y ambivalencia, aunque esto solo lo apuntaremos).4
Comencemos considerando el campo en su generalidad.5 Todo
campo (el campo de las mujeres, el campo de los ciudadanos, etc.) tiene
siempre un interior y un exterior. Pero el campo puede estar limitado
de dos maneras distintas. Por una parte, entre interior y exterior se da
una relación lógica de exterioridad, que es la contradicción. El límite exterior
consiste en la negación de los predicados de los sujetos que están dentro
del campo. Cualquier campo está limitado por una exterioridad lógica,
de cierto modo vacía, que se produce mecánicamente como contraparte
de la posición afirmativa de los sujetos y de sus predicados. Pero esta
operación no solo limita lógicamente el campo. También asegura la
posición o consistencia ontológica de los sujetos que están comprendidos
dentro de él. Esto es así porque al campo pertenece una particular eficacia
3
D. Cole (2008, pp. 11-27) habla de una suerte de “reemergencia” de
los temas fenomenológicos y existenciales. Pero, a nuestro juicio, tanto la
fenomenología como su interés en el campo político han estado presentes todo
el tiempo en el trabajo de Butler.
4
Sobre Butler y la fenomenología, cfr. D. Cole (2008). También puede
consultarse J. Oksala, (2006). Sobre la relación entre Butler y Merleau-Ponty, cfr.
S. Stoller (2010) y A. P. Foultier (2013).
5
De las normas y de la constitución normativa del campo nos ocupamos
en un trabajo actualmente en preparación.
retórica y no meramente lógica. Lo que se sostiene y asegura el campo no

es solo una realidad lógica, la identidad; tampoco es el resultado de un
automatismo mental. En el campo se sostiene una realidad producida
o efectuada por el lenguaje, cuya consistencia es genuinamente social y
política. Esta posición, asegurada de este modo, se puede llamar identidad
política, identidad de género, pero también identidad nacional. Por
eso encontramos esta articulación entre dos exteriores contradictorios
como parte de cualquier “política de la identidad”. Como ha señalado
Butler, las oposiciones son “parte de la inteligibilidad”6 de cualquier
sujeto/identidad. Dicho al contrario, los predicados y la identidad se
conforman y se sostienen únicamente “a expensas de otra” identidad y
de otros predicados (Butler, 1993, p. 118). La identidad, la “política de la
identidad”, está asegurada por la negación del otro y por la articulación
de un exterior contradictorio.
Butler ha denunciado esta economía en el caso del movimiento
feminista. El campo político del feminismo (que es el ejemplo al que
Butler se refiere reiteradamente en Gender Trouble)7 articula un sujeto o
identidad que excluye rigorosamente a otros seres, como las lesbianas y
los transexuales. La política de la identidad no es solo una política de la
negación sino también una política de la exclusión. Esto es así, primero,
porque elabora un concepto, el concepto “mujer”, a partir de una serie de
predicados analíticos o idénticos que aseguran el cierre del concepto. Es
importante recordar que el espacio así constituido es, además, el espacio
6
Estamos de acuerdo con la expresión de McIvor cuando dice que Butler
hace “una explicación deconstructiva de la identidad” (cfr. 2012, p. 413). También
se podría decir que Butler hace una suerte de genealogía.
7
La discusión de Butler con el feminismo ha sido siempre un tanto
ambigua. En Gender Trouble (1999), Butler discute con “el feminismo”, que se
contempla genérica y unívocamente. Si vamos al texto, especialmente al prefacio
de 1999, Butler reconoce “ciertas formas de feminismo”, pero no deja de discutir
con “el” feminismo. Solo matiza, al menos en esta obra (y también en Butler,
1992), un “feminismo francés” y un “feminismo lesbiano” (cfr. Butler, 1999,
pp. viii y x). Distingue igualmente entre dos afectos en el feminismo francés:
el de los “derridianos” y el de los “foucaultianos”, que adscribe a Irigaray y
Cixous respectivamente (cfr. Butler, 1992, p. 4). Por supuesto, toma en cuenta y
discute con autoras como Beauvoir, Benhabid, Nussbaum, MacKinnon, Money,
etc., pero no deja de considerar al feminismo de un modo monolítico y poco
diferenciado (cosa que sigue haciendo, por ejemplo, en Undoing Gender, que
recoge trabajos posteriores a los antes referidos).
de la conciencia, un espacio reflexivo en el que la verdad es la evidencia de

sí a sí del sujeto (a la no contradicción se suma además la evidencia como
mecanismo de refuerzo e intensificación de la identidad). Repárese
también en que el aseguramiento o cierre identitario del concepto
concierne al número de predicados, que no puede ser un número abierto
e indefinido. De otro modo, se pierde la seguridad y la consistencia.
La indeterminación lógica hace trastabillar al concepto. En este sentido,
Butler considera que, cuando el feminismo se ve obligado a reconocer
esta indefinición, se encuentra ante un “embarazoso ‘etc.’” (Butler, 1993,
p. 182).
Toda vez que la prelación de la lógica y de la conciencia reflexiva
deja fuera cualquier forma de alteridad o indeterminación en los sujetos,
Butler habla de ellos como de una “construcción fantasmática” (Butler,
1993, p. 181). Esto, sin embargo, no resta eficacia al campo, que excluye
a otros sujetos en términos de reconocimiento y, por tanto, también
materialmente. La idealidad lógica, la certeza y la evidencia del sujeto
a sí funciona como una pátina que oculta eficazmente tanto la alteridad
como su ocultación.
El otro modo en que se puede administrar el campo político es por
medio de lo que Butler llama “exterioridad, outside, constitutiva”.8 El
campo político se construye gracias a la “producción de un exterior
determinante”. Mientras que en el caso de la distinción lógico-
ontológica interior/exterior, el exterior no aporta nada más que el cierre
de la identidad, en este caso el exterior contribuye a construir el campo,
esto es, decide los predicados, pero también el valor de la cópula,
que no funciona como mero repetidor de contenido del concepto de
“sujeto”, sino como posición de límite. Concretamente, dice Butler, el
campo se constituye gracias a la “producción y naturalización de lo
‘pre-‘ o ‘no’ político” (Butler, 1992, p. 20, nota 1), que hace las veces de
límite constituyente. Lo que queda dentro del campo político se debe,
no a aquello que lo niega contradictoriamente, sino a aquello que lo
define desde la opacidad lógica (desde la no evidencia, si se quiere,
que no es lo mismo que la contradicción, que es la evidencia de la no
8
Butler se refiere a este “constitutive outside” en “Contingent
Foundations”. El término “exterior/afuera, outside, constitutivo” es tomado de
Derrida, aunque también se refiere al uso del concepto en autores como Mouffe,
Connolly y Lacoue-Labarthe (cfr. Butler, 1992, p. 20). El concepto es desarrollado
posteriormente, sobre todo en Bodies That Matter (cfr. Butler, 1993, pp. 3 y ss.).
identidad). El exterior constitutivo, dice Butler, constituye el “límite de

la inteligibilidad” de lo político. “Lo abyecto” es el nombre que recibe
esta ininteligibilidad.9 Se trata de una exterioridad que solo queda fuera
del marco, pero no de la realidad, a cuya constitución contribuye. Una
exterioridad que puede adoptar diversas formas (sexualidades, uniones,
nacionalidades, etc.).
Lo característico del exterior constitutivo es que no se puede
clausurar definitivamente. Esto, traído sobre el campo político, significa
que no se puede identificar, digamos, monolíticamente, el sujeto
político, que debe quedar abierto. La identidad supone, a juicio de
Butler, “una reducción y una parálisis” de la “movilización política”.
Ella misma reconocerá en Bodies That Matter que al hacer del género el
sujeto político, al prescribir el género como límite, lo había “priorizado
problemáticamente”, haciendo que la movilización política excluyera y
dejara fuera otros límites del sujeto político, y con ellos otras formas de
identificación, como los de “raza” o “clase”.10
Por último, para completar este breve esbozo de la política y el
campo político en Butler debemos considerar el hecho, de alguna
manera inopinado (al menos desde cierta tradición), de que el trabajo
del campo político es teoría. Para Butler, la teoría no está al margen de
la praxis, ni tampoco de la transformación. Apuntemos tan solo dos
ejemplos en este sentido. La política no puede pensarse sin “acciones y
prácticas institucionales”. Butler se ha referido en sus últimos trabajos a
la necesidad de contemplar (ciertamente como un desarrollo coherente
con su reconocido materialismo)11 las figuras de lo no humano o de lo
9
Cfr. Butler (1993, p. 12).
10
Cfr. Butler (1993, p. 116). Sorprende que haya autores como McNay
que todavía sostengan que Butler haya obviado en su modelo de agencia, por
ejemplo, los “dilemas experienciales de clase”, rindiendo un “modelo de agencia
sobre-sexualizado” (cfr. McNay, 2008, pp. 171 y ss.).
11
Entendemos que el materialismo de Butler se desarrolla en dos frentes
teóricos: en la indagación en el problema ontológico del cuerpo y en las políticas
vinculadas a este (que alcanzan a las políticas de la sujeción, como veremos),
pero también en su discusión con el marxismo y con las políticas de izquierdas
(cfr. Butler, 1997b). En este trabajo, Butler se defiende del ninguneo que reciben
los estudios culturales (con los que Butler se identifica y cuya potencia teórica
y crítica sostiene todo el tiempo) por parte de cierta izquierda. Frente a esto,
Butler (2010) sostiene una muy poco habitual interpretación de la economía
no vivo como límites constitutivos y exteriores del campo político que

pueden poner en marcha su necesaria transformación (cfr. Butler, 2004c,
pp. 204-205). Concretamente, debe ser la vida precaria, que haría las
veces de exterior constitutivo (y que comprende tanto las condiciones
materiales como de reconocimiento), la que ponga en marcha formas
de organización social y política que atiendan a la vulnerabilidad física
y de inteligibilidad y a su distribución desigual en el campo político.12
Otro paso atrás en pos de ese exterior constitutivo se puede reconocer
en el propio trabajo político. De cierto modo, Butler propone dar un
paso atrás en la teoría, o, habría que decir, en el binario/oposición
teoría/práctica, que debe ser revisado. “Si la tarea política consiste en
mostrar que la teoría nunca es meramente theoria [sic], en el sentido de
una contemplación desinteresada, y en insistir que es totalmente política
(que es phronesis o incluso praxis), entonces, ¿por qué no simplemente
llamar a esta operación política?” (Butler, 2004a, pp. 121-122). El exterior
constitutivo que puede ser el punto de partida de la transformación
política comienza en la propia actividad del trabajo político, que
tiene que considerarse más acá de la oposición negativa entre teoría y
práctica. Por eso Butler apunta a lo que llama phronesis, que constituye,
más que una acción o actividad, una virtud, que no se deja reducir a
una oposición binaria. En este sentido hay que pensar lo que Butler
desde la performatividad. Por último, este frente se completa con los trabajos
relacionados con la “precariedad” (cfr. Butler, 2009b, 2008, 2016).
12
En los trabajos posteriores a Precarious Life, Butler ha insistido en la
necesidad de considerar como límite del campo político las “condiciones
materiales de la acción”, que implican el hecho de que sean acciones llevadas
a cabo por los cuerpos, como las relacionadas con “la comida, el empleo”, pero
también las que tienen que ver con el “acceso a las instituciones” que se ocupan de
garantizarlas, cuando no son las que las distribuyen y regulan. Las condiciones
de la vida, naturales (incluyendo el medio ambiente), sociales e institucionales,
también forman parte de este. En este trabajo no vamos a ocuparnos de este
aspecto. Baste con decir que este horizonte es el que está detrás de la pregunta
“¿cómo puedo llevar una vida buena?” (cfr. Butler, 2012), que no es solo el
horizonte de la “moralidad”, también es el horizonte de la “biopolítica”. Butler define
la biopolítica como “aquellos poderes que organizan la vida, incluso los poderes
que entregan las vidas a la precariedad de modo desigual como parte de una
gestión más amplia de las poblaciones a través de medios gubernamentales y
no gubernamentales, y que establecen una serie de medidas para la valoración
diferencia de la vida en cuanto tal” (2012, p.10).
llama “crítica”, concepto que Butler toma, junto con su vínculo con la
idea de “virtud”, de su particular desarrollo foucaultiano (cfr. Butler,
2004d). El sujeto también debe percibirse como límite del campo y debe
poder distanciarse de sí mismo para lograr, también en sí mismo, una
transformación política.
1. Butler y el psicoanálisis. Fenomenología de la psique y
política.
No se puede entender el campo político a menos que las normas
sean comprendidas en términos no solo sociales y fenomenológicos (tal
y como se describen en y como el campo de aparición),13 sino también e
invariablemente psíquicos. Esto obliga a llevar la fenomenología más acá,
un poco por debajo y un poco por detrás del fenómeno y de las acciones
corporales y lingüísticas.14 Butler rechaza “el dualismo ontológico que
estipula la separación entre lo político y lo psíquico” (Butler, 1997c, p.
19). El campo político va de la mano de lo que vamos a llamar campo
psíquico, o, si se quiere, de la psique, que es una esfera organizada tanto
topológicamente —pues el campo está mapeado o articulado como
una suerte de “topografía” (todo esto, que hemos visto ya en el campo
político, se confirmará en el campo psíquico, que de alguna manera hace
de palimpsesto de aquel)— como dinámica y temporalmente.
La relación de Butler con el psicoanálisis ha sido constante. Aunque
no es el propósito de este trabajo esbozar esta relación (que inició con
13
Butler ha desarrollado este problema de modo intermitente. Desde la
demanda y las estrategias de ocupación de los movimientos queer (en relación
con cuestiones específicas como la visibilización del SIDA y el reconocimiento
de sus víctimas, o la presencia de los drag) hasta los últimos trabajos, en los
que se ha ocupado de las “políticas en la calle” (de la primavera árabe y de los
movimientos de indignados en países de Occidente) y ha desarrollado una “teoría
performativa de la asamblea”. Por último, habría que referirse específicamente a
los textos en los que discute con Hannah Arendt (estos mismos recién referidos y
algún otro anterior) a propósito del concepto de “espacio de aparición”. Sobre la
relación entre Arendt y Butler cfr. Ingala (2018), Lloyd (2015) y González (2016).
14
Bodies That Matter, Excitable Speech y The Psychic Life of Power componen
una particular trilogía fenomenológica: son los primeros embates a una
fenomenología política que Butler nunca ha dejado de hacer.
cierta crítica a la lectura de Freud del complejo de Edipo15 y que se ha

ido afianzando en la búsqueda de textos que pudieran adecuarse mejor
a sus posiciones) ni referirse al estilo de lectura de Butler, 16 apuntemos al
menos tres cosas sobre esta.
15
En Gender Trouble, Butler expone la tesis de la que la heterosexualidad
obligatoria tiene su base en una lectura de la melancolía y de la formación del
sujeto en el conflicto edípico. En esta obra, Butler critica al psicoanálisis por no
haber sabido encontrar un lugar para la homosexualidad o para el lesbianismo,
condenados a la “ininteligibilidad cultural” (Butler, 1999, p. XXX). Luego
asumirá esta dificultad en el psicoanálisis y revisará su lectura de la melancolía.
16
En este trabajo nos limitamos a unas cuantas trazas generales,
particularmente relacionadas con la lectura de Freud, sin entrar en las lecturas
que Butler ha hecho de otros autores del psicoanálisis, como Lacan, Laplanche,
Klein, etc., ni en las críticas a estas (incluyendo su lectura de Freud). Sobre el
papel del psicoanálisis en la obra de Butler, cfr. Lloyd (2007) y Sabsay (2012).
Para las críticas a su recepción de Klein, cfr. McIvor (2012). En todo caso, el
problema esencial a la hora de afrontar las lecturas de Butler es doble. Por una
parte está su particular heterogeneidad. Lloyd, por ejemplo, no puede sino
reconocer que la lectura de Butler del psicoanálisis es “dual”: contiene tanto
aspectos críticos de este como elementos comprometidos con la teoría (cfr.
Lloyd, 2007, pp. 78-79). Pero también resulta problemático el modo en que Butler
afronta en general el trabajo de un autor o de un texto, es decir, la cuestión del
estilo. Digamos al menos que, a nuestro parecer, Butler no pretende nunca hacer
algo así como una reproducción de la teoría o de la tesis en juego en este o aquel
texto. Aunque se deje llevar por los tópicos vinculados a un autor, normalmente
se atiene a la literalidad de los textos o de los fragmentos de los textos que utiliza
y cuyo contexto no es otro que su propia idea. Esto ciertamente ha traído sobre
su trabajo, en cuanto lectura o interpretación de otros, frecuentes críticas. Pero
debe considerarse que en Butler la lectura e interpretación son en sí mismas un
trabajo performativo y vinculado al campo. Como dice en Gender Trouble, el sujeto
no es anterior al campo, y lo único que “hay” en el campo es “un recoger/reunir
[taking up] las herramientas donde se encuentran, donde este mismo “recoger”
está habilitado [enabled] por la herramienta que se encuentra ahí” (Butler,
1999, p. 185), esto es, por el campo. Pero, como Butler ha señalado del propio
psicoanálisis, y lo mismo podría decirse de la obra de cualquier “autor”, la teoría
no es otra cosa que un ejercicio performativo en el que tiene lugar la posición
no tanto de un “sujeto” o de una “política” o “proyecto” determinado como de
un vínculo y un modo de interdependencia en el que también acontece el propio sujeto
que habla. Butler investigará esta peculiar autorreferencialidad en la noción de
“crítica”, a la que nos hemos referido más arriba, que es algo que parece jugar un
papel en todas sus lecturas. En la definición del campo y en su transformación
En primer lugar, el psicoanálisis aporta la idea de “psique” como

instancia diferenciada del “sujeto”. Esto significa que el sujeto constituye
una “unidad disociada” (Butler, 1997c, p. 93). Esto es importante porque
anuncia la constitución esencialmente fragmentada, articulada por una
falla o quiebra que, como hemos visto, se anuncia en la idea de “exterior
constitutivo”.
En segundo lugar, el psicoanálisis da una explicación de esa peculiar
disociación entre el sujeto y la psique. El sujeto es el ser “viable e
inteligible” producido por la regulación de las normas. Como veremos
en la economía de la sujeción, la ejecución de las normas es ambivalente,
pues asegura al sujeto, pero también lo transforma y habilita para su
propio fracaso. El psicoanálisis explica que el costo que tiene la norma
es que siempre hay algo en el sujeto que se resiste a ella pero que
permanece inconsciente: “la psique es precisamente lo que sobrepasa los
efectos de reclusión de la demanda discursiva para que habitemos una
identidad coherente […]. La psique es lo que resiste la regularización”
(Butler, 1997c, p. 86).
En tercer lugar, el psicoanálisis trae consigo un particular rédito
ético, si se nos permite decirlo así, toda vez que esta disociación supone
un golpe, una humillación,17 para el sujeto. El psicoanálisis muestra que
el sujeto está atravesado por y sometido a la relacionalidad inalienable
de las normas sociales (cfr. Butler, 2004c, p. 14). Los dominios psíquico y
social se producen uno en relación con el otro (cfr. Butler, 1997c, p. 167).
La lectura del psicoanálisis en Butler se completa con una lectura
en paralelo de Foucault y el psicoanálisis. Butler insiste en llevar al
“diálogo” (Butler, 2005, p. 127) a Foucault y el psicoanálisis, en cierta
manera contra el propio Foucault, en quien dice que hay un “psicoanálisis
reprimido” (Butler, 1997c, p. 87). Foucault ha planteado con acierto que la
está también en juego el propio ser del sujeto, su poder o virtud, que tiene lugar
tanto en la teoría (aquí, en la lectura e interpretación de los textos que recoge
o utiliza) como en la práctica, la del pensar con su ayuda la teoría y la práctica
mismas y la de hacerlo públicamente a través de escritos o conferencias.
17
La idea de que el ser humano lleva consigo una “humillación
irreversible” (Butler, 2004d, p. 14) es de Laplanche (citado por Butler en 2005, p.
75). A juicio de este autor, la “revolución copernicana” del psicoanálisis está en el
descentramiento del sujeto. Los otros, desde fuera, transmiten ciertos mensajes,
instalando sus pensamientos en nosotros y produciendo una indistinguibilidad
entre ellos y uno mismo.
explicación de las relaciones de poder no puede hacerse con el “modelo

jurídico”. El poder no se limita a manejar o a suprimir a un sujeto que
le antecedería. Por lo mismo, la “hipótesis represiva” que ha sostenido
el psicoanálisis, basada en la idea “romántica” de que el inconsciente
alberga una reserva intacta de “verdad” anterior a la represión, no es
válida para explicar el juego entre el sujeto y el inconsciente. El modelo
jurídico debe dejar paso al “modelo generativo”, según el cual los sujetos
son el resultado de la acción ambivalente del poder en ellos. El poder
regula por medio de las normas, pero también habilita al sujeto. Se
trata de “restricciones fundadoras paradójicamente habilitadoras”; esta
ambivalencia ha sido rastreada por Foucault en el discurso del analista
y en la práctica de verdad de la confesión vinculada al poder pastoral
(Butler, 1997c, p. 59). Foucault la reconoce en el proceso de formación
de los sujetos, nombrándola con el término justamente ambiguo de
assujettissement.18 La sexualidad, por ejemplo, no es solo el resultado de
una regulación constrictora. Antes bien, la sexualidad es eso que emerge
en el momento en que es nombrada por el analista, que la moviliza y lo
hace siempre como “una posibilidad de improvisación dentro del campo
de constricciones” (Butler, 2004c, p. 15). Esta ambivalencia también
se puede rastrear en el cuerpo. Como recuerda Butler, el instinto, la
pulsión o Trieb (en inglés drive) es algo que está entre lo biológico y lo
cultural (en una “densa convergencia”; cfr. Butler, 2004c, p. 14). Mientras
que Foucault considera el cuerpo como el lugar de inscripción de las
normas, que las excede y que puede hacerlas fracasar (las normas no se
interiorizan simplemente, en una suerte limpia superficie de inscripción,
como una pantalla, sino que se incorporan, donde el cuerpo opaca
parcialmente la incorporación), esta misma función podría ser atribuida
a la psique tal y como la pensó Freud (cfr. Butler, 1997c, p. 94). La psique
18
Los textos de Foucault que Butler refiere como fuentes para entender
su concepto de subjetivación son “The Subject of Power”, “Two Lectures” y
Discipline and Punish, y los dos primeros volúmenes de su History of Sexuality.
Luego Butler trabajará los textos de Foucault que se mueven en el horizonte del
“tercer eje” de su obra (el eje de la formación del sujeto y del discurso que lo
habilita), como el texto sobre la Aufklärung, así como los dos cursos dedicados
a la confesión: primero el curso del Collège de France de 1982, L’herméneutique
du sujet, y después el curso de Lovaina de 1981, Mal faire, dire vrai (publicado en
2012).
y el cuerpo son lugares del desfase o de la presencia de la exterioridad

constitutiva o del campo de alteridad.
2. La doctrina de la ambivalencia psíquica. La melancolía y el
tropo fundacional de la psique
El concepto de ambivalencia, aunque no aparece por primera vez
en The Psychic Life of Power, encuentra en esta obra un primer desarrollo
sistemático. En Gender Trouble es expresión de un modo de relación
de la que se sirve el psicoanálisis. En el trabajo dedicado al análisis
de la “matriz heterosexual”, la ambivalencia, que aparece en diversos
fenómenos psíquicos analizados por Freud (como el narcisismo o el
complejo de Edipo; cfr. Butler, 1999, pp. 74 y ss.), está vinculada a la
elección de objeto como la figura de un desplazamiento (interiorización)
y antítesis (asunción de pulsiones contrarias o disociación del yo)
simultáneos. Pero es en The Psychic Life of Power donde Butler vincula la
ambivalencia con la idea foucaultiana de subjetivación/sujeción (que es
la traducción literal de assujettissement). La subjetivación es una suerte
de “paradoja”, un “círculo vicioso” (la ambivalencia es una figura
retórica que contraviene la lógica convencional y sus figuras temporales
y causales) que reza: “¿Cómo puede ser que el sujeto, asumido que es
la condición para y el instrumento de la agencia, es al mismo tiempo el
efecto de la subordinación, entendida como la privación de la agencia?”
(Butler, 1997c, p. 10).
La ambivalencia significa que el sujeto es constituido como facultad
y como poder de obrar, pero también como sujeto sometido, pues no
hay sujeto sin sujeción a las normas. La agencia, que es una potencia, es
también un resultado de la subordinación. La paradoja estriba en que una
alteración en el sujeto, algo que es ejercido pasivamente sobre el sujeto (que
es uno de los sentidos de ‘sujeto’), es asumido por el sujeto (cfr. Butler,
1997c, p. 11) y convertido en su propia potencia de ser sujeto (que es el
otro sentido) sin que haya “transición conceptual” (Butler, 1997c, p. 15).
Digamos: sin que supere la lógica bivalente entre ambos; en la situación
de ambivalencia, el sujeto “excede la lógica de la no contradicción,
[que] es, por así decir, una excrecencia suya” (Butler, 1997c, p. 17). Por
su parte, el círculo vicioso estriba en que la agencia es una causa de
un efecto, que a su vez es una causa, etc. Estamos ante modalidades
temporales “inconmensurables”, donde lo que es siempre anterior al sujeto,
lo que es condición, se revela al mismo tiempo como efecto de su propia
causalidad (en este caso, que se trata de la inestabilidad del orden, la

figura retórica es la de la metalepsis).19 El poder actúa así de una manera
también topológicamente ambigua o ambivalente, formando al sujeto
desde fuera y asumiendo el “propio” actuar del sujeto desde dentro (cfr.
Butler, 1997c, p. 14).
La ambivalencia no es sin embargo solo una figura retórica. La
ambivalencia da cuenta de la dificultad que tiene el sujeto para su
constitución y para su pervivencia. Butler reconoce en Foucault algo
importante en relación con la subjetivación, que es el hecho de que el
sujeto se constituye como un devenir. El sujeto no es producido “en un
instante en su totalidad”; antes bien, el sujeto “es en el proceso de ser
producido” (1997c, p. 93). Este proceso, además, no es acumulativo sino
reiterativo. El sujeto se constituye cada vez, no siempre como algo nuevo
sino repetidamente, es decir, siempre respondiendo a la normalización,
que tiene que poner en obra, en cada caso que se ejecute, la norma.
En cada reiteración tiene lugar una cesura necesaria, que se oculta sin
embargo en el vínculo temporal (el tiempo de la norma es el del pasado).
Esta cesura hace que la norma tenga que producirse de un modo iterativo
(aunque no mecánico, ya que, debido a la metalepsis, cada ejecución de
la norma es absoluta).
Es importante reparar en que la opacidad de la iteración es constitutiva
del cuerpo. La emergencia del poder como agencia no puede superar
el momento de sujeción, el momento de pasividad o de receptividad
del cuerpo, que necesariamente ha hecho al sujeto ser lo que es. Este
momento está retenido en la psique, que es la que, como vimos más
arriba, Butler reconoce que asume la figura del cuerpo en Foucault.
La sujeción normalizadora supone un exceso inasumible que opaca la
agencia. La agencia constituye “una escena ambivalente” (1997c, p. 15)
(la sujeción ensombrece la agencia) que hace necesaria la reiteración.20
Pero la ambivalencia se expresa también en términos psíquicos.
Butler lee a Freud y, más particularmente, sus análisis del duelo y la
melancolía, como herramientas para pensar la constitución del yo como
19
Se trata de una “inversión metaléptica” (cfr. Butler, 1997c, p. 16).
20
No considerar la ambivalencia ha hecho que algunos autores entiendan
que la noción de “agencia” que Butler defiende tiene únicamente un carácter
“negativo”. Es el caso de McNay (1999, p. 177), que entiende la agencia solo como
un acto de resistencia a las normas (para empezar, a las de género), eludiendo en
cualquier caso la ambivalencia implícita en estas nociones de poder.
sujeto normado y ambivalente. Recordemos que la ambivalencia psíquica

tiene que ver con la constitución de un sujeto subordinado a las normas
que actúan sobre él y que en esta sujeción logra convertirse en sujeto que
actúa. El análisis de Butler de los textos de Freud ha querido ver este
último un desplazamiento en su teoría del duelo y la melancolía.21 En su
primer trabajo, “Trauer und Melancholie”, de 1917, Freud establece una
separación tanto en el tiempo como en cuanto a cualidad entre el duelo y
la melancolía. El duelo consiste en la elaboración lograda de la pérdida,
que acaba en el momento en que el sujeto libera su libido de la catexia
inicial con el objeto perdido, al que renuncia (el principio de realidad se
impone), mientras que la melancolía describe el estado patológico de un
duelo no resuelto en el que la libido sufre una regresión y es reorientada
al yo. El sujeto se niega a asumir la pérdida, de manera que la elección
de objeto se resuelve en una transformación del sujeto; concretamente,
en una identificación. El sujeto se disocia en dos instancias, la instancia
del “yo” y la “instancia crítica”, que operan de modo ambivalente,
alternando las pulsiones de amor y odio hacia el yo, que en cualquier
caso permanecerán inconscientes. En Das Ich und das Es, de 1924, Freud
propondrá considerar la melancolía como un fenómeno radical de la
psique, un fenómeno “habitual y típico”, que pertenece a la formación
del “carácter” (Freud, 1967a, pp. 256-257; citado también en Butler, 1999,
p. 72). La transformación melancólica (identificación y disociación)
estaría detrás de la formación de la propia arquitectura de la psique y no
sobrevendría a una pérdida, que es como Freud la pensó anteriormente.
Esta transformación estaría vinculada con el complejo de Edipo y
rendiría la disociación del yo, una de cuyas partes es el superyó.
De acuerdo con esto, la ambivalencia debe buscarse en la conciencia
y en la formación de la conciencia. El sujeto se constituye básicamente
por la pérdida del Otro, al que incorpora respondiendo y negando
la pérdida de un solo golpe. El yo asume la pérdida mediante una
identificación con el Otro, que es el modo en que niega la pérdida.
Freud habla de una “incorporación melancólica de un ‘Otro’” (Butler,
2004d, p. 316) para referirse a este proceso ambivalente de asunción/
negación del Otro perdido. Esto es válido para cualesquiera Otros, para
el Otro de la elección de objeto, pero también para aquellos que no estén
acompañados de catexias. De este modo se explica tanto la diversidad
21
Cfr. Butler (1999, pp. 73 y ss.; 1997c, pp. 167 y ss.; 1995, pp. 9 y ss.).
de género (los “Otros de género diversos”)22 como la demanda ética

(el Otro en cuanto tal). Todo sujeto nace por mor de “una pérdida de
autonomía impuesta por la vida social” (Butler, 1997c, p. 195); el yo
producido melancólicamente nace enajenado, “otro con respecto a sí
mismo”.
El Otro representa la regulación social de las normas y adopta en
el mapa psíquico la posición del superyó, que se instala en el sujeto
como instancia crítica.23 La contrapartida de esta incorporación no es
mimética, sino que constituye un territorio indefinido, el inconsciente,
que alberga sentimientos encontrados hacia ese Otro perdido. Sobre
estos sentimientos, en general sobre todo lo inconsciente, es sobre
los que va a recaer el trabajo del superyó (que, junto con el yo, es el
tercer territorio o división que acontece en la psique por obra de la
transformación melancólica). Butler recuerda que no se trata solo de una
mímesis en la que el sujeto reproduce la agresión que ha sufrido desde
fuera y la introyecta. Están en juego las pulsiones de muerte y por tanto
una suerte de regresión hacia el equilibrio de la vida orgánica misma,
que es la tesis que desarrolla Freud en Jenseits des Lustprinzips.24 En este
punto es donde hay que situar la ambivalencia psíquica. La reacción a la
pérdida es ambivalente, pues alberga tanto la libido vinculada al objeto
perdido como el odio (Butler va hablar de cólera) que ha producido su
22
El quinto apartado de The Psychic Life of Power se titula “Melancholy
Gender / Refused Identifications”.
23
Aunque no vamos a ocuparnos de esta distinción (de la que sí hemos
reconocido sus diferencias económicas en términos psíquicos), no es lo mismo
el “superyó” que lo que Freud llama “ideal del yo”. Una cosa es la actividad de
crítica y de censura, que es lo que básicamente hay que entender como superyó
(“el superyó designa la experiencia psíquica de ver, vigilar, estar expuesto del
yo”; Butler, 1993, p. 181), y otra el ideal del yo, que mienta la experiencia de
“idealización” del yo, la des-mesura con la que va a medirse y que le va a hacer
fracasar. Por eso el super yo “permanece detrás” (Butler, 1993, p. 181).
24
Cfr. Butler (1997c, pp. 141 y ss.). Un desarrollo expreso de la ambivalencia
entre pulsión de vida y pulsión de muerte en Freud (con referencia a los textos
de la segunda tópica, que es el horizonte de Das Ich und das Es), y también en
referencia a Spinoza, está en Butler (2015a, pp. 71 y ss.). La idea de que la pulsión
de muerte supone una regresión al equilibrio primigenio de la vida orgánica
está en Freud (1967a, pp. 39-40).
pérdida, que se mantiene siempre sustraído a la conciencia.25 El odio,

repárese en esto, no es una pulsión meramente reactiva, el producto de
una frustración, sino que reproduce de cierta manera la ambivalencia
misma, pues da cuenta tanto de un deseo de que el otro muera como del
deseo del yo por vivir y por romper el vínculo con lo que se ha perdido.26
Debemos considerar la ambivalencia formulada en términos de la
psique y su particular mapeado como una expresión del juego entre el
campo y su exterior constitutivo. Butler ha señalado expresamente que
aquí se está decidiendo el campo en cuanto tal, el campo político, pero
también el campo ético, tanto su particular topología como la economía
dinámica que conlleva. El sujeto sufre una división o partición que
emerge en la representación del conflicto entre el yo y el superyó, que
es una “distinción topográfica”.27 La distinción lo es en el sentido más
elemental, un doblez, pues solo aparece cuando el yo se hace presente “a
la conciencia” (Butler, 1997c, p. 176) (la conciencia es un espacio reflejo
en el que el sujeto se hace presente a sí mismo). Freud, recuerda Butler,
ha dicho que la conciencia es una de las “instituciones” del yo, que solo
surge en el momento en que se da esta partición o disociación. Se trata
de una institución no solo en el sentido de una instancia, sino también en
el sentido político, pues en esta topografía se negocia una relación entre
las instancias que bien puede considerarse que es la de una auténtica
“forma de gobierno” (polity) (Butler, 1997c, p. 181).
De acuerdo con lo que hemos visto más arriba, se puede ver ahora
con claridad que la interioridad es el rédito de una “reflexividad
negativa” (Butler, 2013, p. 61). La conciencia emerge siempre como el
resultado de una “violencia psíquica”, el producto de la “culpa”, “mala
conciencia”, o como se quiera llamar al efecto que producen las normas
25
Cfr. Butler (1997c, p. 174). En Das Ich und das Es, Freud sitúa la
ambivalencia amor-odio en la posición del padre en el complejo de Edipo (cfr.
Freud, 1967a, pp. 260 y ss.).
26
Cfr. Butler (1997c, p. 189) y Freud (1967a, pp. 284 y ss.). En su trabajo
sobre Spinoza, “The Desire to Live”, Butler habla de la melancolía como de
“cierto modo activo de sustitución”, donde el otro que habita el yo se convierte
en el deseo de “insuflar vida […] a aquello que ya se ha ido” (Butler, 2015a, p.
77).
27
La idea de que yo y superyó configuran una distinción topográfica está
en Butler (1997c, p. 174). La conocida representación gráfica de esta tópica está
en Freud (1967a, p. 252).
sociales internalizadas. El tropo no es meramente reflexivo porque el

sujeto no vuelve simplemente sobre sí. El yo surge también dinámica
o económicamente; concretamente, como un efecto retroactivo. Butler
recuerda que Freud se sirve de la expresión zurückziehen para referirse
al movimiento de retracción de la carga libre tras la pérdida del objeto
que se desplaza hacia el yo. Por mor de esta carga, el yo se constituye
de modo ambivalente. El yo asume la carga de objeto, la carga del Otro
o de los Otros indefinidos, pero lo hace de modo insatisfactorio (el yo
siempre es un “mal sustituto” del Otro), razón por la cual no puede dejar
de desarrollar una pulsión contra sí mismo. El yo solo emerge como tal
cuando se escenifica la pérdida del Otro, modificándose y emergiendo
entonces melancólicamente entre el amor y el odio al Otro perdido (que
se vuelve sobre sí). El yo convertido en objeto es siempre un yo acuciado
por la pérdida y por el repudio de sí mismo.28 Si el rédito de esta pérdida
es el inconsciente (con su economía de pulsiones y de cargas retraídas
y transformadoras), la melancolía se puede entender como el fenómeno
psíquico que rinde la imposibilidad de lograr restaurar el objeto perdido y,
con ella, la posibilidad misma del yo, que es siempre una entidad ambivalente.
Los contenidos específicos del superyó son los ideales, que
funcionan como instancias (ahora no en el sentido de lugar, sino de
tendencia o fuerza) melancólicas del aparato psíquico. El ideal sostiene
un modelo que es inalcanzable per se. Esto significa que la relación con el
ideal solo puede ser melancólica en el sentido que acabamos de esbozar,
sometiéndose al ideal (posibilidad), pero también a los malogros
(imposibilidades) que supone. Estos malogros son percibidos como
pérdidas para el yo. Concretamente, Butler señala que el ideal funciona
como la instancia que prohíbe e impide llorar ciertos tipos de pérdidas,
como una forclusión del luto público. Pero, además, esto produce otro
tipo de reacción, en este caso la cólera: “la pérdida dentro del mundo que
no puede ser comunicada encoleriza, genera ambivalencia y se convierte
en la pérdida ‘en’ el yo que no tiene nombre y es difusa” (Butler, 1997c,
p. 185). La mutilación del llanto y el desconocimiento de esta mutilación
28
Se trata de una forma “compensatoria de narcisismo negativo” en
la que, al vilipendiarme a mí mismo, logro rehabilitar al otro perdido (y ello
indirectamente, pues el otro es a quien debería dirigir la censura), dejando
un “rastro refractado de lo que no dije a o sobre el otro” (al que “hubiese
podido” censurar, donde el tiempo refractario es el tiempo del reproche, el
“pluscuamperfecto de subjuntivo”) (Butler, 1997c, pp. 182-183).
producen ambivalentemente una agresión psíquica contra uno mismo

que constituye también cólera contra el ideal.
Hasta que no aparece el conflicto entre el yo y el superyó no se
puede hablar de conciencia ni, por tanto, de ese particular ejercicio en el
que el sujeto se vuelve sobre sí mismo. El conflicto y la disociación del
yo no es por tanto solo algo representado sino, de cierta manera, “la”
representación en cuanto tal, un acto o un “tropo”, como lo llama Butler,
de espacialización (Butler, 1997c, p. 174). Butler recuerda que lo que tiene
lugar aquí es la producción misma de un “tropo de interioridad”, el
tropo de-sí-a-sí, que, espacializado, constituye el tropo interno/externo
(Butler, 1997c, p. 170).29 Como hemos visto, al desaparecer el objeto, la
carga es devuelta al yo, además de la insatisfacción por esta regresión.
En cualquier caso, esta devolución supone para el yo nada menos que
el poder ser representado, es decir, supone que gana una “posición”
(Stelle) (Butler, 1997c, p. 175).30 El yo solo puede acoger el objeto perdido
opacando la pérdida que no puede ser reconocida y dejando un espacio
de conflicto o de enfrentamiento (Butler, 1997c, p. 176), en cualquier caso,
un espacio intermedio, que es donde el yo se sitúa, entre dos “instancias
psíquicas”, como las consideraría Freud, o entre dos posiciones. La
estructura extática que así se constituye no debe hacernos pensar que
no hay interior, sino solo que “el exterior también está dentro” (Butler,
2009a, p. 29). Este espacio es la figura que adopta la objetualizacion del
yo.
Ahora bien, cuando el yo se objetualiza no delimita un espacio
claro y distinto. El exterior constitutivo, que es el exceso que suponen
las normas sociales y los otros en general, deja también una marca de
indefinición en la distinción interior/exterior. El rendimiento topográfico
y la partición del yo deben entenderse más en términos liminares o
topológicos que en términos estrictamente figurativos o topográficos. La
melancolía marca los “límites de la subjetivación” (Butler, 1997c, p. 29).
29
Mientras que la evidencia supone una reflexividad lógica, aquí se trata
de un tropo en el que se produce una distinción espacial o un espacio, que es en lo
que consiste la diferencia dentro/fuera. Porque la conciencia moral (el superyó),
que es el rédito de este tropo, no es otra cosa que una forma de interioridad que
toma al sujeto como objeto de una acción punitiva y no meramente reflexiva.
30
El yo logra una representación. Butler cita a Freud (en 1997c, p. 176),
que utiliza la expresión reprasentiert.
La melancolía da cuenta de la constitución del sujeto como límite, que es

el auténtico lugar del yo, entre las demandas del ello y las del superyó.
En este sentido, debemos tener en cuenta que el inconsciente no es
un lugar o un territorio definido. El inconsciente no es un contenido ni
tampoco el contenedor de un contenido. El inconsciente es un adjetivo
que emerge reiteradamente en la descripción del campo y en el ensayo
siempre fracasado de dar cuenta de la pérdida constitutiva del sujeto
(que nunca se podrá alcanzar como sustantivo). Lo mismo puede decirse
del superyó, que funciona a modo de adverbio (nuestro) del acontecer del
yo. Por ello, la pérdida del deseo y la recriminación que conforman al
yo no están decididas, sino que constituyen el acontecimiento del yo,
el acontecimiento en el que al mismo tiempo tienen lugar (el lugar-
acontecimiento del yo) el inconsciente y sus demandas y el superyó y
sus demandas. Así, en la constitución del campo fracasan los éxtasis
temporales, que son narrativamente irrepresentables. Las instancias
psíquicas siempre son sobrevenidas y siempre están ya ahí (cfr. Butler, 2003,
p. 468). El yo surge como siendo yo, pero a costa de no ser el yo anterior, lo
que implica tanto la adjetivación de las pulsiones inconscientes como la
adverbialización de la crítica del superyó: como si el yo fuera un efecto sin
causa; el inconsciente y el superyó, causas sin efecto. También la propia
división psíquica es algo que tiene que “vacilar topográficamente” en el
propio relato, tanto en el del sujeto melancólico como en el del propio
psicoanalista.31
3. Melancolía, interpelación y mundo
En un trabajo sobre la lectura que hizo W. Benjamin del Trauerspiel,
Butler compara la melancolía con el acontecer de la totalidad. Siguiendo
una intuición de Benjamin, Butler reconoce un “sentido fenomenológico”
de la melancolía. La melancolía es “parte de cualquier acto epistemológico
31
Cfr. Butler y Bell (2010, p. 133). La tesis de Butler en este punto es que
el psicoanálisis mismo no es sino un ejercicio performativo, sometido a la misma
economía e inestabilidad que cualquier repetición de la norma. La espacialización
de la partición o disociación del sujeto forma parte de la eventualidad del propio
trabajo del sujeto. Ni el yo ni el ello ni el superyó existen hasta el momento en que
aparece la topografía y el yo se vuelve objeto para sí. Aunque aquí no podamos
detenernos en este aspecto, esto revela que el psicoanálisis pertenece a la clase
de trabajo que Butler llama “crítica”, al que nos hemos referido brevemente al
comienzo.
que ‘tienda a’ [intends] o ‘anticipe’ la completitud de un objeto, ya que

ese ‘fin’ [end] no puede ser alcanzado y la completitud es elusiva”
(Butler, 2003, p. 471). Recuérdese lo que dijimos más arriba de cómo lo
exterior constitutivo se presenta como un exceso irrecuperable, pre o no
ontológico. El exterior constitutivo es un “límite de la intencionalidad”32
del sujeto, un límite de su cierre soberano (en este caso, por el lado de la
objetividad). Un yo constituido melancólicamente constituye, como dice
Butler del sujeto melancólico propiamente dicho, una suerte de apertura
a los Otros y al mundo. El lamento de la persona melancólica, como el de la
pérdida que constituye al yo, es una suerte de interpelación hacia el Otro.
Esta interpelación también es ambivalente.33 En la interpelación
coexisten la pérdida y el lamento, y la agresión contra el Otro. Por
una parte, el melancólico se dirige a otro en el que busca recuperar su
pérdida. La interpelación “articula y sintomatiza una cierta pérdida”
(Butler, 2009a, p. 28), pérdida que ha empobrecido al yo (le ha producido
un “desgaste”). Pero la pérdida no supone solo un sujeto arrumbado y
empobrecido. También hay un “giro lleno de cólera, una cólera que aún
no está articulada” (Butler, 2009a, p. 30); es una “herida abierta”, dice
Butler, cuyo dolor se dirige contra el Otro.
La melancolía también es ambivalente en otro sentido. Además de
una “queja”, la melancolía también expresa una “demanda” (plainte)
abierta hacia el otro indeterminado, como la que hay en el fuck you que
recibió en un acto en San Francisco (cfr. Butler, 2009a, pp. 16-17). Se trata
de una cólera contra uno mismo, sí, pero también contra la persona que
se ha perdido y que se niega a perder. El desprecio de uno mismo es
ambivalente y también debe considerarse como un modo indirecto e
32
Esta expresión aparece en “On Linguistic Vulnerability” (cfr. Butler,
1997a, p. 10) a propósito de la opacidad del cuerpo cuando habla, es decir, de
cómo el cuerpo excede y desbarata la intencionalidad de las palabras.
33
Butler ha analizado el fenómeno de la interpelación en relación con
el campo del lenguaje, pero también en sus trabajos sobre la sujeción y la
fenomenología ética. Para entenderlo hay que tener en cuenta a Althusser, que
aparece en Butler (1997a y 1997c). Butler ha vinculado este punto tanto con la
formación del sujeto a través del lenguaje (cfr. Butler 1997c, pp. 4 y ss.) como con
la formación de la “mala conciencia” en Nietzsche (cfr. 2013). Toda vez que aquí
nos ocupamos del campo psíquico y que no vamos a ocuparnos de cotejar la
formación del superyó con la “mala conciencia”, dejaremos a un lado la cuestión
de la interpelación en Althusser.
incierto de desprecio al Otro. El mensaje se dirige “ante” el Otro, pero

también “hacia” el Otro. La ambivalencia es, además, inestabilidad e
incertidumbre, pues el mensaje no está claramente enviado, sino que
parece que a la vez se ha enviado y no se ha enviado (la intencionalidad y
la voluntad son inciertas). En la transformación melancólica, la persona
perdida se mantiene así conservada en modo de crítica/desapego, pero
nótese que en esta cólera tiene lugar no solo el desapego de la persona
perdida, sino también el desapego a la pérdida misma, que es lo que se traduce
en esa llamada al mundo. La melancolía constituye siempre y al mismo
tiempo una apelación, una apelación sin destinatario, un “apóstrofo
abierto” (Butler, 2009a, p. 30).34 Quien no encuentra ni “nombre” ni
“lugar” (en este texto se trata de las personas transgénero), quien
carece de reconocimiento pero no deja de pedirlo con su presencia
devaluada por las normas sociales, lleva a cabo una acción política
manifiesta y fructífera, una “promesa política” (Butler, 2009a, p. 29).
“Las identificaciones [melancólicas] no son solo propiedades privadas
o realidades internas exclusivamente, sino prácticas de interpelación”;
aun cuando el melancólico “no acuse, él/ella acusa al mundo” (Butler,
2009a, p. 32).
La división o disociación constituye o se presenta, pues, como un
conflicto y como una demanda. La melancolía funciona también como un
ideal repudiado que implica alguna clase de respuesta. Por eso implica
también alguna clase de transformación. Butler cita a Freud cuando
afirma que “Las reacciones de su conducta [del melancólico] proceden
de la constelación anímica de la revuelta, Auflehnung, que mediante
un determinado proceso se ha transferido a la contrición melancólica”
(Butler, 1997c, p. 190; Butler, 2009a, p. 27).35
4. Vulnerabilidad y ambivalencia del campo. Hacia una
fenomenología política y moral del cuerpo.
El cuerpo también es responsable, entre otras instancias, de la
economía psíquica del campo político en lo que este tiene de social y
de relacional. En efecto, “no hay un cuerpo existencial que preceda al
34
En otro lugar Butler habla de un “yo apostrófico” (cfr. Butler, 2014).
35
Butler se refiere al texto de Freud “Trauer und Melancholie” en Butler
(1999, pp. 73 y ss.) El pasaje se encuentra en Freud (1967b, p. 435); la traducción
del texto de Freud es nuestra.
cuerpo político y social” (Butler, Hark y Villa, 2011, p. 204). Hemos visto
que el campo está atravesado por una lógica ambivalente e irreductible
al binarismo. Esto es así en cuanto a la espacialidad del campo y por
lo que hace a su particular temporalidad. La performatividad se
encuentra en ese peculiar quicio entre la actividad y la pasividad. La
acción performativa participa ambiguamente del hecho de ser actuado
el sujeto por la norma, de manera que el sujeto no puede actuar con
independencia de las formaciones que le preceden, y de la capacidad
que tiene el sujeto de actuar sin que nada le determine de antemano.
Pues bien, esta economía ambigua, entre la pasividad y la actividad, es lo que
Butler ha pensado mediante la vulnerabilidad.
El propósito de Butler es “abrir una concepción diferente de
la política” (Butler, 2004c, p. 21). Para poder establecer este nuevo
concepto hay que estipular un campo político marcado por el cuerpo y
por lo que Butler llama “socialidad” (sociality)36 (o “socialidad del yo”).
Butler habla de “socialidad constitutiva”, “fundamental” o “primaria”37
para referirse a este vínculo inalienable del yo con el cuerpo. La “vida
incorporada” (Butler, 2004b, p. 28) es la que muestra esta socialidad
que puede ser “la base para pensar una comunidad política de orden
complejo” (Butler, 2004c, p. 19), para empezar una comunidad que
no estará sostenida por un sujeto soberano. Esto es así porque la vida
encarnada o la vida corpórea supone antes que nada la relacionalidad
36
Butler se sirve del término sociality, no sociability. La sociabilidad está
vinculada a una ontología de la sociedad que presupone un sujeto constituido,
según la cual la comunidad y sus condiciones son siempre algo negociable (la
comunidad es algo con lo que podemos luchar, que podemos resistir o de lo que
podemos emanciparnos). La socialidad, en cambio, constituye el hecho fáctico,
anterior al individuo, de la pluralidad o multiplicidad de posiciones: el hecho
relacional de su existencia.
37
El uso frecuente por Butler del término “primario” para referirse a una
condición constitutiva no obedece a una demanda epistemológica, la de una
premisa de un argumento o una doctrina, sino que es de carácter metodológico
y fundamental. En este sentido debe entenderse la distinción que hace Butler
entre lo “original”, que es igual a lo primario, y lo “soberano”. Lo original es
aquello irrecuperable, con lo que uno se queda con un profundo sentido de
humildad cuando busca aprehender su origen, humildad que desmiente el
proyecto de “dominación que subyace a la figura de la mente que ‘capta’ sus
orígenes” (Butler, 2015a, pp. 60-61), que es el de un sujeto —o de las instancias
de un sujeto— soberano.
constitutiva del sujeto, con su inevitable ambivalencia (sobre la que ahora

hablaremos). Butler expresa esto mediante términos, con frecuencia
tomados de la fenomenología, como “apertura” (Butler, Hark y Villa,
2011, p. 168; Butler, 2013, pp. 129-130), “existencia extática” (Butler,
2011, p. 384),38 “desposesión”; empero, se sirve sobre todo de la idea de
“vulnerabilidad”. Porque el hecho primario, y esta es la clave, es que “en
parte estamos constituidos políticamente en virtud de la vulnerabilidad”
(Butler, 2004c, p. 18; énfasis nuestro).
La vulnerabilidad tiene que ver con el hecho de que el cuerpo no
es una entidad “autocerrada” (Butler, Hark y Villa, 2011, p. 200). “[E]l
cuerpo es siempre algo dado en modos de socialidad y de entorno que
limitan su autonomía individual” (Butler, 2011, p. 383). Los cuerpos
(al igual que, como hemos visto, sucede con la psique) siempre están
“fuera de sí mismos”. Butler se refiere a varias formas de estar fuera de
sí. Concretamente habla de la pasión, el duelo y la cólera como modos
de ser de esta clase en el orden del deseo, donde el afuera significa “más
allá de uno mismo”, pero también al lado de uno mismo. Butler también
expresa esto con la idea de estar des-poseído. También son modos de
estar fuera de sí la dependencia y la necesidad, ahora en el orden físico,
donde el afuera se refiere al soporte o a la infraestructura sin los que no
se puede vivir.39 Por eso, cuando los movimientos feministas o los de las
personas transgénero demandan libertad reproductiva o libertad sexual
y apelan a la idea de “autonomía”, y, más concretamente, a la idea de
“autonomía corporal”, Butler ve en ello una “vivaz paradoja” (Butler,
2004c, p. 21) o un “contra-argumento” (Butler, Hark y Villa, 2011, p. 198).
Porque la lucha por la autonomía, entendida de esta manera, supone
“negar las condiciones sociales y políticas de mi encarnación” (Butler,
2004c, p. 21). Hace falta considerar el cuerpo de otra manera, desde su
propia finitud, para abrir una concepción diferente de la política.
El modo en que se entiende esta vulnerabilidad contempla la noción
de “ambivalencia” y nos permite reconocer la dificultad que hemos
visto hasta ahora en la psique. Más arriba apuntamos que las lecturas
38
El cuerpo “no tiene esencia” (2011, p. 385); Butler matiza que la existencia
es “extática” para distanciarse del que llama “existencialismo romántico”. Lo
mismo que cuando se refiere al inconsciente, Butler pretende alejarse de las
posiciones que contemplan la entidad humana como sustancia en lugar de
considerarla, si se nos permite decirlo así, como drama.
39
Sobre el sentido de “ser ec-stático”, cfr. Butler (2004b, p. 24).
que atienden en la obra de Butler en períodos anteriores o posteriores a

un “giro ético” suelen recabar el tópico de la diferencia entre los trabajos
que se ocupaban de la performatividad y sus posibilidades subversivas,
de carácter político, mientras que tras el giro Butler se habría ocupado
más bien de las posibilidades de pensar al sujeto en términos de
responsabilidad, con un tinte de carácter ético. Sin embargo, en Butler no
hay nunca una renuncia a la política.40 En realidad, el recorrido de su obra
pone en evidencia una profundización en las condiciones fenomenológicas del
sujeto y de la comunidad más que un cambio en términos de objetivos o
puntos de partida éticos o políticos.
Ahora, ¿cómo se constituye el campo político desde el cuerpo? En
Undoing Gender, Butler expone la idea de un yo que es invariablemente “en
comunidad, impresionado por los otros, tanto como yo les impresiono,
y en modos que no siempre se pueden delinear con claridad, en formas
que no son totalmente predecibles” (Butler, 2004c, pp. 21-22). El yo está
siempre fuera de sí mismo, “al lado de uno mismo”, lo que significa que
siempre y necesariamente está “expuesto a otros”, “entregado a otros”
(Butler, 2004c, p. 20). Lo que importa de esta particular relacionalidad
—que Butler vincula con la expresión entrelacs, ‘entrelazamiento’ (en
inglés intertwining), que toma de Merleau-Ponty (1964, p. 170)—41 es
que sitúa al sujeto en una particular “región ambigua” (Butler, 2015a),
que es la vulnerabilidad. El campo de la vulnerabilidad pertenece,
junto con el exterior constitutivo, al límite del campo político, que se
define no solo en la ambivalencia de las fuerzas y sus posiciones y
direcciones (cuyo juego psíquico acabamos de describir), sino también,
y más fundamentalmente, en la ambivalencia modal. En este sentido,
la vulnerabilidad articula un campo de actividad, que no de agencia, y de
receptividad o susceptibilidad, que no de pasividad.
La vulnerabilidad no es una “disposición subjetiva”, sino “una
relación con un campo de objetos, fuerzas y pasiones que se imprimen
en nosotros o que nos afectan de alguna manera” (Butler, 2015a). La
vulnerabilidad no es “ni totalmente pasiva ni totalmente activa”
(pertenece tanto al animal humano afectado como al actuante), y
Butler la ubica en una “región media”(Butler, 2015a) en la que no hay
secuencia causal, sino lo que llama “transitividad” (Butler, 2015b, p. 19).
40
Esta es la tesis sostenida en Lloyd (2008, pp. 102 y ss.).
41
También se ha servido de la noción de “intersección”, que toma de G.
Anzaldúa.
La vulnerabilidad no puede entenderse como lo opuesto a la agencia.

Por eso Butler ha introducido como un aspecto de la vulnerabilidad la
noción de “resistencia”, que va de la mano de la vulnerabilidad y de
su particular ambivalencia modal. Por una parte, la vulnerabilidad no
es lo contrario de la agencia cuando esta se entiende como un modo
de soberanía (que comprende también la violencia de la respuesta a
una violencia recibida). En este sentido, Butler previene de confundir
la vulnerabilidad con alguna forma de “autenticidad” vinculada al
sufrimiento (una forma de victimización). Esto, que conectaría la
vulnerabilidad con la pasividad, supondría un enaltecimiento mojigato
de la vulnerabilidad que la devaluaría políticamente y sin remedio, y, con
ella, a la noción de “resistencia”.42 Más aún, como recuerda Butler, esta
comprensión de la vulnerabilidad es un modo de resistencia a ella misma,
pues presupone que la agencia consiste únicamente en la soberanía y en
la capacidad de infligir un daño, lo que hace de la vulnerabilidad nada
más que una forma de resistencia pasiva, si bien enaltecida moralmente.
Pero la vulnerabilidad no es eso. La vulnerabilidad consiste en una
“movilización deliberada de exposición corporal” (Butler, 2015a).
En este sentido, Butler habla de una “vulnerabilidad inteligente”.
La vulnerabilidad inteligente es la que percibe la injusticia y que
reconocemos en el marco de inteligibilidad o de percepción. Repárese
en que la vulnerabilidad y su ambivalencia alcanzan tanto al sujeto que
actúa como al sujeto que percibe y discierne. Esta vulnerabilidad sería la
base de un movimiento de cambio; “solo cuando somos impresionados
suficientemente por la injusticia de una situación en el mundo nos
movemos para cambiarla” (Butler, Hark y Villa, 2011, p. 198). En efecto,
“podríamos entender la politización motivada por una vulnerabilidad
inteligente, una trasformación de la receptividad en acción donde la
acción no ‘toma el lugar’ de la receptividad, sino que la sostiene como su
condición más vital”; solo podemos actuar en el mundo registrándolo,
42
La victimización consiste en que un sujeto sea considerado “por
definición dañado o perseguido”. Si esto es así, entonces cualquier cosa que
haga este sujeto, aunque sea violencia, no podrá ser tenida por tal, pues “por
definición, está impedido para hacer nada que no sea sufrir daño” (Butler,
2009b, p. 179). De ser así, la vulnerabilidad es negada, pues no se acepta la
posibilidad de vínculo con el otro, y la resistencia queda también anulada como
posibilidad activa. Tan solo queda la idea de una agencia que resarza y sea capaz
de devolver el daño.
“estando abiertos a lo que sucede”, porque “solo desde este preciso

sentido de apertura es así que la furia y la demanda de cambio son
posibles” (Butler, Hark y Villa, 2011, pp. 198-199).
Otro modo de manifestarse la ambivalencia es el del olvido de
la vulnerabilidad. Se trata, si se quiere, de la vulnerabilidad de la
negación (genitivo subjetivo) de la vulnerabilidad, que va de la mano
de una lectura de la resistencia igualmente ambivalente. En lugar de
considerar la resistencia como un modo de vulnerabilidad, se considera
que resistir consiste justamente en negar la vulnerabilidad. Butler
recuerda que se trata de una resistencia tanto política como psíquica.
El objetivo es poner a salvo la “soberanía individual”. El “sujeto
político”, ante las “ansiedades políticas” generadas por la violencia
sufrida,43 hace “desaparecer su vulnerabilidad” (Butler, 2015a) y afirma
su “impermeabilidad” (Butler, Hark y Villa, 2011, p. 196). Como vimos
más arriba, un modo de revelarse el exterior constitutivo es mediante el
ideal. En este caso se trata del “ideal masculinista”.44 Ante la violencia
recibida es posible una respuesta activa y satisfactoria, que consistiría
en la devolución de esa misma violencia. La “fantasía” consiste en que
el “yo, al destruir, se convierte súbitamente en acción pura, librándose
así de la pasividad y de la capacidad de ser heridos [injurability]”: la
ilusión, dice Butler, de un “igualitarismo desesperado” (Butler, 2014)
que condena a una devastación de todo el mundo. La vulnerabilidad
es entendida aquí como pasividad y la resistencia es entendida como
la agencia de la fantasía de respuesta cuando solo es, por mor de la
ambivalencia, una forma de negación de la vulnerabilidad.
Esto no quiere decir, sin embargo, que la vulnerabilidad no
guarde vínculo alguno con la violencia. La vulnerabilidad supone
también que estamos relacionados con los otros y que podemos ser
afectados por ellos. La proximidad física constituye una relación
“primaria y no querida”, una “dependencia primaria”, que no se puede
eludir. El cuerpo viene a un mundo que no ha elegido, es manejado
(handled) desde el principio por aquellos cuyos nombres no conoce. Este
43
Butler habla de la “ansiedad” como el fenómeno psíquico que precede a
la negación o a la afirmación de un ideal. Esto es así tanto en el caso, por ejemplo,
de los ataques del 11 de septiembre (cfr. Butler, 2004d, p. 22 y 2016, p. 22) como
en el caso del género y su reconocimiento (cfr. Butler, 1999, pp. XI y 65).
44
En otro lugar habla Butler de una “ideología militar masculinista
americana” (en Stauffer, 2003).
mundo “no elegido” se revela como un modo de “oscuridad”, como el

pasado que no hemos hecho y que emerge “dentro de la vida perceptual
como ese ‘venir en contra’ [coming up against] de otros cuerpos”. Se trata de
una “modalidad” que define el cuerpo. La modalidad de una “alteridad
obstrusiva” (obstrusive alterity), la modalidad de una dependencia que
no solo está antes sino también “contra nuestra voluntad” (Butler, 2011,
p. 385) en nuestra percepción tanto como en nuestro soporte. Por eso la
violencia no es solo agencia (o respuesta a la agencia), sino que constituye
también “una explotación de ese lazo primario […] en que estamos como
cuerpos, fuera de nosotros, unos para otros”; en este sentido habla Butler
de una “vulnerabilidad primaria” para referirse al hecho originario de
“ser entregado al contacto con el otro, incluso cuando […] no hay otro
y no hay sostén para nuestras vidas” (Butler 2004b, p. 31). Como hemos
apuntado más arriba, el cuerpo introduce precisamente esta condición.
La vida corporal es “finita y precaria” (Butler, 2011, p. 383). Por eso los
cuerpos se revelan como “objetivo” de una “explotación específica”, que
en su extremo significa que los cuerpos y las vidas son “prescindibles”
(lose-able) (Butler, 2011, p. 383).
Pero ¿y la ambivalencia de la relación con la violencia? Por una parte,
como hemos dicho, la vulnerabilidad va de la mano de la resistencia. La
vulnerabilidad es un campo de fuerzas y de pasiones, es decir, un campo
dinámico de interrelaciones, un campo que alberga un exterior constitutivo
que solicita y sustrae en un solo lance. De ahí la ambivalencia del campo,
que no se deja describir en términos de oposiciones binarias, en este caso
mediante la oposición entre activo y pasivo. Esta ambivalencia también
se revela de cara a la violencia, y esto doblemente. Por una parte, el sujeto
es manejado y tiene al otro en contra, como cuerpo que es. Pero, por la
misma razón, como ser dotado de cuerpo y carne, por el hecho de estar
expuesto “al contacto y a la violencia” (Butler, 2004b, p. 26), también
puede convertirse en agente e instrumento de la violencia. El problema
es saber qué clase de violencia es posible. Schippers ha recordado que
Butler reconoce encontrarse ante un “dilema moral”. Si la violencia
(para empezar, la violencia que padece el yo en su producción como
sujeto normado) va de consuno con la vulnerabilidad y forma parte de
nuestra formación, “¿cómo vivir la violencia de la historia formativa de
uno mismo, cómo efectuar cambios y reversiones en sus interacciones?”
(Butler, 2009b, p. 170; citado en Schippers, 2015, p. 105).
5. Coda. La constitución melancólica del sujeto y la no violencia

Butler se ha referido reiteradamente a la no violencia como posible
solución a este dilema. Pero Butler ha apuntado también que hay una
salida a este precisamente en el campo psíquico. En Das Ich und das Es
Butler encuentra una idea inexplorada: la de una forma de internalización
de la norma que no es necesariamente “encarnizada” y que hace
posible la supervivencia del yo. Porque habría una internalización que
produce la instancia crítica, pero también habría otra que, en palabras
de Derrida, produce una “incorporación afirmativa del Otro” (citado en
Butler, 1997c, p. 195). Casi como necesidad fenomenológica se puede afirmar
que el sujeto no puede negar todo vínculo con el Otro, razón por la que la
violencia no es la única resolución posible, o al menos no es la resolución
total, de la melancolía y de la formación del Ideal del yo. “[N]ingún yo
puede emerger excepto gracias a la referencia animadora a este mundo”
(Butler, 1997c, p. 195), pues, aunque el yo pueda negar la pérdida, no
podría haber emergido si no es gracias a ella. El yo no puede negar de
modo autónomo la pérdida, como no puede negar la vulnerabilidad,
pues no hay propiamente hablando “yo” antes de que tenga lugar la
transformación melancólica.
En el mismo sentido, Butler defiende la relación de la no violencia
con la responsabilidad. La no violencia no es, ciertamente, la que salvará
la “pureza del alma” (Butler, 2009b, p. 177). De la misma manera que
hay que eludir un “sadismo moral” que busca el enaltecimiento en la
destrucción del Otro (como el que ha habido en EE. UU. justificando la
violencia infligida al enemigo tras los ataques sufridos; Butler, 2009b, p.
24), tampoco debe enaltecerse la no violencia sin más, en su comprensión
romántica. El soliloquio o la voz crítica que se instala en el yo no
puede acabar con el yo, pues responde a una demanda del Otro que es
indefinida. La melancolía no internaliza un determinado objeto sobre el
que podría caer toda la crítica y toda la violencia psíquica. También es
un proceso constitutivo cuya ira viene movilizada por el llamado o por
la interpelación del Otro que nos constituye antes de cualquier pérdida.
El yo es efecto de la vulnerabilidad psíquica. La misma soberanía del
sujeto que desmonta el suceder psíquico de la formación del sujeto
arruina la vulnerabilidad inteligente, que puede hacerse cargo de la
no violencia como modo de preservar al Otro y, por ende, al propio
yo. Si la presencia de la voz recriminadora solo se gana cuando el odio
hacia el Otro perdido se vuelve contra el propio yo, y si de este modo

se conserva el Otro en el yo, melancólicamente, la voz acusadora de uno
mismo se convierte también en su propia —del yo, queremos decir—
salvaguarda. ¿Cómo? En la medida en que el yo no es nunca, por este
mismo suceder, un sujeto soberano. El “poder de autoaniquilación” del
yo melancólico no es un poder total porque sencillamente el sujeto se
constituye siempre de un modo fragmentario o parcial, en al menos tres
instancias, que no logran nunca completar o consumar totalidad alguna.
Esa es la virtualidad del exterior constitutivo: impedir la totalización
para empezar la de la soberanía del sujeto (que, como decimos, está
siempre detrás de la moralización).
Por eso Butler busca otro amarre para la responsabilidad ética. El
yo que se revela en la conciencia recriminadora no es un yo acabado
y seguro. En realidad se trata —no puede sino tratarse— de una
conciencia “fallida” (faulty) (Butler, 2009b, p. 175). Con independencia
de la lectura de Klein que apoya esta idea,45 nos encontramos ante
un rédito conocido del exterior constitutivo. El sujeto no puede sino
protagonizar performativamente la recriminación, que es un acto, como
cualquier acto performativo, potencialmente fallido.46 El yo formado
melancólicamente está sometido a la recriminación del superyó, pero
también está sometida su repetición constante, en la que puede habitar,
pues nunca será absoluta.
La melancolía constituye un proceso psíquico necesariamente débil.
La no violencia que se revela en la formación melancólica del sujeto
permite armar “un concepto inesperado de comunidad política” (cfr.
Butler, 2014). La razón es que no podemos destruir lo que somos, las
“relaciones de interdependencia y de pasión” que somos (al fin y al cabo,
la melancolía, reconoce Butler, es “comunicativa”; cfr. Butler, 1997c, p.
180). El mandato ético de la no violencia es el mandato de la propia
supervivencia de lo que somos. Las identificaciones, tanto las de género
como cualesquiera otras, no son “propiedades privadas o relaciones
internas”, sino que son “modos de relacionalidad” vinculados a las
45
Para la crítica a la lectura de Klein por parte de Butler, cfr. McIvor (2012).
46
Schippers (2016, p. 75) se refiere a una suerte de “quiebre” (breakage)
entre la violencia recibida y la violencia que se puede infligir en la medida en
que solo estamos conformados “parcialmente” por la primera. No se refiere,
sin embargo, a esta condición fallida de la conciencia ni la vincula con la
fenomenología del exterior constitutivo.
escenas de interpelación (Butler, 2009a, p. 32). La identificación adopta

“la forma de discurso, de interpelación”. Se trata de articular una noción
de “identificación de género” cruzada que no sea una “afiliación”, sino
más bien una “fantasía por la relacionalidad” (Butler, 2009a, p. 24).
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Individual and Community in Mythical Thought
Gustavo Adolfo Esparza Urzúa

Universidad Panamericana
México
gaesparza@up.edu.mx
https://orcid.org/0000-0002-9470-6519
Ethel Junco
México
ejunco@up.edu.mx
https://orcid.org/0000-0002-3369-0576
Recibido: 06 – 02 – 2020.
Aceptado: 15 – 03 – 2020.

424 Gustavo Adolfo Esparza Urzúa y Ethel Junco
Abstract
In this article we establish that in mythical thought there is,
as a natural quality, an expression of universality. Following
Cassirer’s Philosophy of Symbolic Forms, we show that through
the expressive function of myth it is possible to develop an ex-
pressive way of thinking or a pre-logical type of knowledge. We
then propose an interpretation of Oedipus at Colonus in order to
show that (i) it offers a plausible resource to relate the individual
and the community, and (ii) that the framework in this tragedy
works as a complex sign and symbolic path to delineate a form
of expressive relationship through which it is possible to pro-
pose the unification of the individual with the community.
Keywords: individual; community; crossroads; Cassirer;
Sophocles.
Resumen
En este artículo establecemos que en el pensamiento mítico
existe, como cualidad natural, una expresión de universalidad.
Siguiendo la Filosofía de las formas simbólicas de Cassirer,
mostraremos que a través de la función expresiva del mito es
posible desarrollar un pensamiento expresivo o un modo pre-
lógico de conocer. Se propone después una interpretación de
Edipo en Colono para mostrar que (i) esta obra ofrece un recurso
plausible para relacionar al individuo y la comunidad, y que
(ii) el entramado opera como un complejo camino sígnico y
simbólico para delinear una forma de relación expresiva en
donde es posible la unificación del individuo con la comunidad.
Palabras clave: individuo; comunidad; encrucijada; Cassirer;
Sófocles.
Individuo y comunidad en el pensamiento mítico 425
1. Introducción
La tesis general que defenderemos en el presente trabajo es que en el
pensamiento mítico subyace una expresión de universalidad atribuible
al lector (e intérpretes), pues el sentido general de la narración no se
reduce a la explicación de un suceso aislado, sino a la configuración
metafórica y relacional del conjunto de experiencias globales que
operan como unidad sintética a través del texto. El mito, en cuanto
figura narrativa, opera simbólicamente al correlacionar el conjunto de
sucesos naturales presentados en la obra con un sistema lógico —en este
caso mito-lógico— que faculta la comprensión del mensaje del texto y su
posterior estudio.1
Consideramos que para solventar este planteamiento son
necesarias dos tareas. La primera consiste en mostrar la plausibilidad
epistemológica del mito como forma lógica de conocimiento; para
ello, apoyados de la Filosofía de las formas simbólicas, ajustaremos la
tarea acentuando que el tipo de conocimiento mítico, por su carácter
expresivo, opera prelógicamente. Derivado de esta atenuación formal, el
mito encontrará un campo más flexible y plural para interactuar con otras
formas de expresión, como (en nuestro caso elegimos) las lingüísticas.
Advertiremos que el pensamiento y el lenguaje mítico se ofrecen como
recursos funcionales que se traducen en un acceso simbólico a una
pluralidad de fenómenos (expresivos) advertidos por la individualidad
del agente que los capta y percibe como “símbolos”.2
1
Adolfo Chaparro sostiene que el pensar mítico es el origen del
despunte filosófico. El propio acto de advertencia tiene un origen totalizador
o mitológico. Para el autor, en el mito subyace un pensar el mundo, aunque
no opera con bases logocéntricas sino a través de configuraciones figurativas
o simbólicas. La tesis general del trabajo plantea que esto ocurre “[solo]
desde las relaciones de fuerza que constituyen lo social, en la heterogeneidad
de tiempos y lenguajes que limitan lo decible en cada época y, en este caso,
desde la asimetría de los desarrollos históricos y culturales que caracterizan
a las sociedades hispanoamericanas a partir del siglo XVI, en el concierto del
sistema-mundo” (2009, p. 70).
2
Esta tesis no la sostenemos siguiendo a Cassirer (1975; cfr. 1998b), sino
que se reconoce como un resultado alcanzado por el estado de la cuestión.
Primero, Susane Langer (1946) establece que el pensamiento mítico es una
forma epistémica de carácter prelógico, lo que, a decir de la autora, implica
La segunda tarea asume este marco teórico y se propone valorar el

proceso mediante el cual es posible que las experiencias del individuo
sean un referente de la comunidad. Para solventar este punto, se estudia
el planteamiento de Sófocles en Edipo en Colono. Se hará notar que la
estructura funcional del texto está construida para que Edipo, en la
primera parte, construya la universalización de los hechos singulares y,
de este modo, pueda comprenderlos como algo más que una situación
particular.
2. Forma y tragedia. Dos vías de acceso al singular
Los recursos y procesos a través de los cuales el ser humano conoce
han sido objeto de debate a lo largo de la historia del pensamiento. El
conocimiento del singular, dentro de este debate, constituye un capítulo
importante puesto que se establece como antítesis básica del conocer
a través de la dualidad singular/universal (cfr. Llano, 1995). De este
problema, al margen de los planteamientos epistemológicos, nos interesa
su artista antropológica: ¿cómo es posible establecer una relación entre
el individuo y la comunidad?
Una primera respuesta presenta los principios jurídicos que
establecen, por un lado, una obligada vinculación entre todos los
individuos de una comunidad —por ejemplo, el Artículo 1° de la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos—o, por otro, una
fundamental vinculación de todos los individuos a un principio general —
por ejemplo, la dignidad de la persona humana (cfr. Habermas, 2010)—.
De este modo, aventajamos en la clarificación sobre las posibilidades
de vincular al individuo (singular) con la comunidad (universal) y
podemos sostener que tal vínculo, por principio, existe. En este sentido,
la facticidad del vínculo no expone del mismo modo su naturaleza,
aunque es posible aducir que dicha relación es posible siempre y
cuando se satisfagan el conjunto de criterios estipulados mediante los
cuales se establece que la singularidad y la universalidad, por principio,
son vinculables. Este conjunto de reglas puede considerarse como los
que el conocimiento que ofrece esta forma es de carácter expresivo, como el

neokantiano lo muestra en El pensamiento mítico. Segundo, J. Krois (2011)
subraya la peculiaridad del mito como forma expresiva fundamental y no
solo como una forma de advertencia. Para ahondar en estas ideas, cfr. Esparza
(2019a, pp. 41-74).
criterios lógicos de relación que teóricamente establecen una relación entre

lo individual y lo comunitario.
Por ello, si la problemática de relación no está en el conjunto de
normas a través de las cuales es posible establecer una relación lógica
entre el particular y el general, entonces el problema se encuentra en la
tipología. En los siguientes apartados sostendremos que las relaciones
expresivas, aunque no satisfacen por completo los criterios lógicos de
relación, tampoco se niegan y, por tanto, constituyen un tipo de relación
“prelógica” en donde el lenguaje operará como vehículo de expresión
de la forma mítica y de su pensamiento.3
En específico mostraremos que si bien el destino o hypermóron
constituye una forma de relación entre Edipo y el pueblo, esta vinculación
opera como una relación religiosa obligatoria derivada de una necesidad
de cumplimiento. La tragedia de la condición humana radica en la
relación favorable o adversa (hypermóron) que el hombre establezca con
su destino divino (moira). La dificultad central de la dualidad está en
resolver en qué medida el héroe de las tragedias es capaz de superar algún
destino inevitable. En una valoración de la acción irremediable (moira)
y su apropiación del hecho como una decisión singular (hypermóron) se
advierte una donación personal, en donde se desdibuja lo trágico y se
convierte en “heroísmo y amor puro” (cfr. Junco, 2016). De acuerdo con
esto, para nosotros, el hypermóron griego no es un ejemplo claro de la
tipología de relación que vincula al individuo con la comunidad, sino
que satisface el conjunto de criterios de relación.
En resumen, mostraremos, siguiendo la filosofía de Cassirer, que en
la obra de Sófocles se configura (a) una ley general que dota de sentido
a las unidades singulares, (b) una forma o función general en torno
a la cual se reúnen los datos singulares dentro de un marco general
Es interesante la tesis de Francesc Calvo, quien muestra que la

3
propia pregunta por el origen del lenguaje, si bien es la misma que articula el
pensamiento mítico, se traduce de un modo peculiar y propio. Según Calvo, esta
formación simbólica se organiza a través de signos físicos (fonéticos o escritos)
en lugar de en expresiones emotivas, como en el mito. Por ello, el neokantiano,
afirma Calvo, para comprender la génesis del vínculo entre mito y lenguaje
requiere de las “fuentes subjetivas primigenias, las modalidades originarias de
comportamiento y configuración de la conciencia” (2012, p. 34).
de sentido, y (c) una forma cultural de vida en la que las prácticas y

principios de regulación cobran sentido.4
3. La forma de la expresión y del misterio en el pensamiento
mítico
El problema del que Cassirer parte para la construcción de su
filosofía del mito se articula en la pregunta por la validez del mito. El
neokantiano inquiere:
¿El mundo del mito constituye un factum semejante
comparable de algún modo al mundo del conocimiento
teorético, al mundo del arte o de la conciencia moral?
¿Acaso el mundo del mito no ha pertenecido siempre
al campo de la ilusión del cual la filosofía, como teoría
del ser, debe mantenerse alejada y, no inmiscuirse en él
sino por el contrario, apartarse del mismo cada vez más
clara y tajantemente (1998b, p. 9)?
Estas preguntas serán ratificadas por el propio autor cuando
pregunta si las conceptuaciones mitológicas tienen un fundamentum in re
o si se trata de una “forma primitiva de conocimiento”. La importancia
de la respuesta está colocada en el producto que ofrece: lo real opera
sobre instancias objetivas que facultan una intelección nítida y próxima
a las sustancias. Si, por el contrario, nos encontramos en la expresividad
pura del conocimiento, entonces las posibilidades epistémicas de las
configuraciones míticas se colocan como productos intelectuales que
manifiestan estructuras afectivas del mundo (cfr. 1998b, pp. 39 y ss.).
Para el neokantiano, este problema general encuentra una
respuesta una vez que se parte de la reflexión del mito como un
producto interrelacionado de signos expresivos que, al organizarse
coherentemente dentro de un sistema de sentido, se constituyen como
forma de sentido (1953, pp. 3-33; cfr. 1998a). A diferencia de otras formas
simbólicas, el mito se expresa como forma de conocimiento por medio
de las unidades fenoménicas en las que se funda; este símbolo ofrece
significados a través de, y gracias a, las interrelaciones funcionales que
se correlacionan como unidad sintética. Ryckman (1991, pp. 62-71) ha
4 Los fundamentos teóricos de estos principios han sido expuestos en Es-

parza (2019b, pp. 1491-1509).
resaltado que es el propio acto de la coordinación funcional en el que la

totalidad de las expresiones aisladas se convierten en totalidad formal
mítica. El ejercicio de vinculación ofrece una acción integrativa, no por
virtud de la propia iteración, sino por el intermedio a través del cual se
conjuntan las relaciones. Entre una expresión y otra media un acto de
creación espiritual que permite la cohesión de las propias expresiones;
algo pertenece al todo porque se configura como parte coherente de la
forma del mito. Nos ajustamos a estas indicaciones generales sobre el
proceso de construcción de conceptos funcionales (1998c, pp. 331-367).
Del mito nos interesa reflexionar la forma lógica de su función.
Para Cassirer, el conocimiento se desarrolla en una simetría relacional
que vincula el conjunto de consecuencias intelectuales necesarias y las
consecuencias naturales en torno a una imagen. Esta tesis proviene de la
teoría pictórica desarrollada por Heinrich Hertz (1899); según el físico,
los símbolos internos o imágenes funcionan como medio de interrelación
entre intelecto y naturaleza, fundamentando así los conceptos que
elaboramos para conocer los fenómenos (cfr. 1998a).
Cassirer, entonces, basándose en los resultados de su primera obra
Concepto de sustancia y concepto de función, planteará que el mito es un
símbolo, pues se sustenta en la paulatina interrelación de las emociones
provocadas por la experiencia del mundo. El centro formal del pensar
mítico se sostiene a partir de la unificación de los momentos aislados
que, al sistematizarse en torno a un origen común, se identifican como
signos homogéneos con una temporalidad, espacialidad y frecuencia
comunes (cfr. 1998b, pp. 105-196). De este modo, las civilizaciones
primitivas, en lugar de asumir el conjunto de los sucesos aislados como
sucesos puramente emotivos, configuran una relación estrecha entre
los sucesos causales y sus efectos expresivos. “[S]us contenidos [los
del mito] están dados de modo objetivo, como ‘contenidos reales’, esta
forma de realidad es en sí todavía homogénea e indiferenciada […]. El
mito se atiene exclusivamente a la presencia de su objeto, a la intensidad
con que en un determinado instante impresiona a la conciencia y se
apodera de ella” (1998b, p. 59).
Pero esta “impresión” del instante ocurre como el resultado
productivo de una forma de legalidad general que permite identificar
un suceso como “dios o demonio” (cfr. Cassirer, 1975). Para el autor,
el momento correlaciona con la experiencia emotiva progresando y
constituyéndose como el intermedio de sentido del suceso. El mito, por
tanto, no relaciona bajo el patrón de eventos aislados, sino en el conjunto
de relaciones expresivas que se torna en una mirada homogénea del

fenómeno o ley general de sentido que distingue entre lo individual
asombroso y la forma expresiva de asombro.
La experiencia de lo asombroso y su forma constituyen el fundamento
de una espiritualidad que revela la constitución del entorno inmediato.
Toda la disposición temporal, espacial y numérica se desarrolla sobre
el principio de una dualidad emotiva que se hace presente como
revelación de lo otro. Esta cualidad de revelación hace que el individuo
conciba su entorno inmediato como experiencia emotiva a través de la
cual se revela una energía peculiar en doble acepción: como mysterium
tremendum y mysterium fascinosum. Así, la emoción del experimentar
que el “yo” es distinto al “mundo natural” cristaliza la idea de que la
experiencia múltiple del mundo se articula como unidad del misterio.
De este modo:
El hombre se encuentra ante el umbral de una nueva
espiritualidad cuando el mero terror [hacia el mundo
natural] se convierte en el asombro que se mueve en
una doble dirección, mezcla de actividades opuestas,
de miedo y esperanza, recelo y admiración; cuando de
este modo el estímulo sensible busca por primera vez
un escape y una expresión (1998b, p. 111).
La cualidad peculiar de esta experiencia, de este mysterium, se infiltra
progresivamente en las actividades cotidianas, articulándose también
por medio de una doble relación: un significado y una reglamentación.
El significado, a pesar de relacionar bajo un contexto puramente
expresivo, se constituye de la iteración de la experiencia del misterio;
quien lo padece es quien lo sabe, quien lo experimenta es quien es capaz
de señalarlo en su espacio, temporalidad y frecuencia. Pero esta cualidad
revelada del misterio se circunscribe a su naturaleza experimental. La
presencia del misterio se hace nítida solo en el contexto de la propia
experiencia; por ello, la designación y demarcación espacial, temporal
y numérica constituyen no solo una experiencia posible, sino necesaria.
El sujeto del misterio, si bien se vincula por el arrebato emocional, en
virtud de este se ve facultado para hablar de lo experimentado.
Para el neokantiano, la conciencia mitológica es un acto de
reflexividad que advierte al misterio como misterio; a pesar de la
tremenda fascinación del instante, la apertura al mundo encuentra
un medio de acceso. La autoconciencia del momento juega un papel
preponderante en toda la filosofía de Cassirer. A través de este acto

introspectivo, el “mundo”, en su dimensión formal y no puramente
emotiva, por primera vez se hace inteligible. A fuerza de advertirse
como forma individual, el yo se reconoce en ese mismo acto como un
agente perteneciente a su entorno circundante.
El filósofo de Breslavia remarca que el sentimiento de sí mismo
está fundido y facultado por un sentimiento comunitario. El individuo,
en virtud de esta unidad familiar, social y cultural se identifica como
ser individual que depende de un entorno comunitario. Esta relación
íntima entre la comprensión de sí como un ser singular gracias a las
disposiciones que el universo de la cultura le ofrece avanza por carriles
expresivos (cfr. 1998b, pp. 220-270).
El mito, en esta dialéctica, se desarrolla como “condición formal” del
sentimiento y de la vida en comunidad. Solo por medio de este desarrollo
dialéctico y totalmente dinámico comienza el individuo a vincularse con
su entorno inmediato y, sobre todo, con aquellas manifestaciones que se
revelan a través del misterio. Es en este recorrido expresivo que conecta
el conjunto de interrelaciones emotivas que se construye la unidad del
mundo. Esta forma simbólica opera como factor de relación lógica sin
con ello desconocer la realidad como fundamento de sus expresiones
emotivas. La pregunta sobre si el mito se recargaba en elaboraciones
fantásticas en su respuesta da paso a la afirmación del mundo cultural;
aquella meta de la realidad a la que aspira el conocimiento, en lugar
de desviarse en el pensar mítico, piensa por medio de sus expresiones
para entender al ser como universalidad simbólica en la que se ingresa
por medio de códigos arcaicos, caminos y reglas comunitariamente
dispuestas.
En este contexto conceptual podremos reconocer con mayor
nitidez el sentido de una lectura del Edipo en Colono. La tesis central
que sostendremos es que la interrelación aducida en esta obra se funda
en clave de promesa o supra-destino (hypermóron). El conjunto de
expresiones conceptuales y signos que relacionan en el camino por el
que anda Edipo reflejan el intermedio a través del cual el hypermóron
se revela como tarea y realización de una y la misma realidad humana.
Entre el destino fijado y el destino alcanzado no hay contradicción, sino
interrelación mitológica. Así, mysterium tremendum se revela como una
invitación fascinante por la cual se cruza auspiciado por las revelaciones

que provienen del mundo de la cultura.
4. El conocimiento del singular en el mito y la tragedia
Para una consideración de la función necesaria del mito en la poesía
trágica se debe aceptar una modalidad religiosa que une con la vertiente
homérica. Con conciencia de un existir que oscila entre la distribución
olímpica de la fortuna y las determinaciones de la fatalidad avanza la
vida del hombre. Pero como la tragedia no es un mero formato literario,
sino un documento antropológico, aquí el mito nos sirve como recurso
gnoseológico para la interpretación de la forma estética.5
La acción representada recupera eficacia al incorporar el tercer
elemento en el juego de la existencia: a la suerte atribuida a Zeus, al
límite dispuesto por la moira, debe agregársele el movimiento de la
acción no condicionada o, en términos que corresponden al contexto, el
hypermóron. Al incorporar este tercer dispositivo, el mito se resignifica
en la decisión siempre posible y particular de darse cuenta y asumir,
o de darse cuenta y renegar. Bajo la premisa previamente planteada
de que el mito opera en y como misterio, la forma dramática pone en
movimiento lo que podemos saber y decir de este; en las constantes
argumentales de los textos trágicos se cumple un tránsito concéntrico en
torno al fondo religioso, la desproporción entre el hombre, su medida
5
Son varios los estudios que sostienen y resaltan el valor antropológico
de la tragedia aun cuando esta provenga de un formato literario. Si bien la
interrelación entre filosofía y literatura hoy en día nos parece más próxima, hay
que recordar que, en el contexto griego, esta fue puesta en duda por autores como
Platón (cfr. Apología, 22b-c). En contraparte tenemos las afirmaciones de Werner
Jaeger: “la poesía griega [de la segunda mitad del siglo IV] […] penetraba cada
vez más profundamente en los verdaderos problemas vitales del hombre” (2003,
pp. 386-387). Del mismo, podemos remitir al estudio que Emilio Suárez ofrece
sobre la obra de Píndaro y su poesía: “el poeta continua siendo el ‘sabio’ (sophós)
que recibe y transmite los valores y conocimientos que caracterizan a la cultura
y a la sociedad en la que ejerce su actividad, y sigue siendo un individuo dotado
de ‘poderes’ limítrofes con los del profeta, mago, el médico o el sacerdote […],
principalmente gracias a su inspiración, y, sobre todo, a su palabra; pero ahora
está inmerso en un nuevo mundo […] en el que la lírica coral (por mal que nos
suene) es el producto que relaciona comitente y poeta” (2008, pp. 13-14).
y su hacer en el mundo frente a los dioses imperiales e inescrutables,

oposición tan dolorosa como indisoluble.6
La reiteración del formato mítico refrenda dicha contradicción en
pluralidad de tramas; la insistencia puede traducirse como un proyecto
didáctico que se articula en el camino vital como tensión hacia otro
final trascendente. Acaso la permanencia del formato mítico no sea
imperfección de método sino formulación de la certeza. Si entendemos
la reiteración, no como sucesión permanente de eventos, sino como
entorno de interconexión, o como Rykcman (1991, pp. 57-62) resalta,
como “coordinación funcional” de los eventos, entonces tiene sentido
pensar que la reiteración solo puede alcanzar tal categoría en el marco
de una forma simbólica que permita comprender la repetición como un
sistema dialectico.
Con esos elementos comunes y propios de la naturaleza del mito
se forja un núcleo de sentido en menoscabo de la acción in extenso.
Constatamos que en una obra trágica acontece poco, su materia se conoce
antes del inicio, sus secciones líricas y episódicas son constantes, lo
más truculento sucede fuera de escena y el final ha sido arcaicamente
previsto. En este sentido, es un espectáculo anti-teatral. Pero lo que
realmente se propone como novedad es el lanzamiento de lo tensionado
en temporalidad y espacialidad mítica que correlacionan con distintos
sucesos ajenos al texto narrativo: todo lo que está en el núcleo mítico
entra en juego en el tiempo del hombre para que se haga visible y, en su
medida, se comprenda. El mito como saber se dispone al descubrimiento.
El drama teatral funciona como actualización del acto cognoscitivo.7
6
Mantenemos en mente aquel pasaje de Von Balthasar que dice: “En la
tragedia, el hombre representa su papel ante el telón de fondo de Dios; sólo se
revela y alumbra su verdad mientras aparece Dios —bien sea en su cólera o en
su misterio” (1986, p. 96). Este acto de experiencia se sostiene en una relación
expresiva que permite asegurar un concepto con el cual configurar una posible
respuesta sobre el contenido de la emoción que arrebata al individuo.
7
Susange Langer ha resaltado una idea similar al explicar que el “ritmo
trágico” de una obra permite la racionalidad del “destino”, lo “trágico” y el
“Sino”: “la tragedia dramatiza la vida humana como potencialidad y realización.
Su futuro virtual o Destino es, en consecuencia, muy diferente al creado en la
comedia. El Destino Cómico es la Fortuna —lo que el mundo traerá y el hombre
aprovechará o perderá, se le enfrentará o huirá; el Destino trágico es lo que
el hombre trae, y lo que el mundo le exige. Ese es su Sino. Lo que trae es su
potencialidad: sus facultades mentales, morales y aún físicas, su capacidad de
La eficacia de la representación, que conjuga las dos coordenadas

no tiempo/tiempo, se potencia porque el centro mítico adviene en
clave de urgencia, lo cual multiplica su actualización. En la tragedia,
el tratamiento del presente se profundiza y agrava porque el conflicto
está dado de un modo que impide su postergación; como consecuencia,
la alternativa que desata el nudo escapará del presente para hacerse
paradigma. De la experiencia de una singularidad extrema se produce
el signo universal.
El ingreso de la atemporalidad mítica en el tiempo8 se justifica por
un imperativo de presencia que procede de lo divino a lo humano. La
oportunidad es definida por el dios: ni por acción del suplicante ni por
grado de sufrimiento. La teofanía nunca está simplificada en expresión
directa o en lenguaje “lógico”. El permiso para la libertad que dan los
dioses —como una forma de sarcástico sentido del humor— se plantea
en la posibilidad de la interpretación: lo divino se muestra en signos
mediatos al entendimiento que el hombre completa en el marco de una
correlación funcional de sentido. Una desatención es suficiente para
el desvío del signo (cfr. Hamburg, 1949).9 No obstante, en la apertura
del mito al drama el signo opera en un contexto expresivo más amplio,
aparentando una desviación; la apertura es necesaria y posible porque
se vincula en un contexto en el que no se pretende la inteligibilidad,
sino su integración existencial, que solo se realiza por la experiencia
del dolor. Lo humano se coloca en simetría con lo divino: hay tragedia
cuando el hombre cree saber, no acepta, opone, toca su límite. Ese
hombre se convierte en el héroe cuando descubre no saber, admite la
carga del error como dolor sobre los suyos y sobre sí mismo. Esa nueva
sabiduría tiene dos consecuencias inmediatas: primero, la confirmación
del alcance de su hypermóron, un querer hacer que no puede violentar
actuar y sufrir. La acción trágica es la realización de todas sus posibilidades, que

despliega y agota en el curso del drama. Su drama. Su naturaleza humana es
su Destino. Así, pues, el Destino concebido como Sino, no es caprichoso, como
la Fortuna, sino que está predeterminado. Los sucesos exteriores son sólo las
ocasiones para su realización” (1967, p. 328).
8
Magistralmente representada en el símbolo del cruce de caminos del
mito de Edipo.
9
La tesis de Hamburg es que, según la Filosofía de las formas simbólicas,
el “significado” es un resultado posible solo en un marco de sentido que
interrelaciona “signo” (sign) y “sentido” (sense).
límites cósmicos, y, segundo, un retorno de los dioses en su búsqueda,

una reconciliación con todos por medio del errado, del condenado, del
que cojea al caminar, según la metáfora del nombre ‘Edipo’.
5. El mito de Edipo: encrucijada, misterio y manifestación
La encrucijada10 señala en Sófocles el lugar del secreto, el punto
del que parte el movimiento del misterio, que se irá encarnando en el
hombre —como puede encarnar el misterio, en lenguajes secretos— para
develarse también a su debido tiempo. Y porque es tan íntimamente
misterio es que deja jugar al hombre con la confianza de que él escribe
su destino cuando solo está desenrollando su parte, su moira. La tensión
del héroe entre dos tiempos de una misma encrucijada —tal como se
expresa en la historia de Edipo— apunta al centro supremo del que la
existencia parte y al que vuelve, indefectiblemente purificada, para dar
nueva vida. Allí mismo, en el eje de la encrucijada, los dioses hablan.
La última obra que nos ha llegado de Sófocles es apoteosis del
misterio. Señala Reinhardt: “La muerte de Edipo […] sigue siendo la
forma más pura del clásico éxtasis místico” (2010, p. 231). Así como Edipo
rey es obra cultual, presencia celebratoria de Apolo entre los hombres, la
obra Edipo en Colono retoma y advierte la función esencial de la tragedia,
esto es, hacer presente el mito. La aparente democratización de la
relación dioses-hombres, que aúnan política y pedagogía en el propicio
apogeo del Ática, no alcanza a resolver el insondable sentido del mito
trágico: los dioses están aquí, pero ¿cómo expresan el ser?11
10
El término ‘encrucijada’ puede equipararse al de ‘metáfora’, propuesto
por Freidenberg: “The mythological image is subjective-objective. When it has
only one meaning singled out from polysemantism, we have an attribute, or as
I called it in my Poetics a mythological metaphor. When features are transferred
from the object to the subject two meanings appear—the concrete plus the
abstract, but abstracting only this concreteness. Then we have a metaphor-figure
of speech” (1997, p. 47).
11
El sentido de la pregunta se coloca en la tesis propuesta por Cassirer,
quien establece que entre la palabra mítica y la cosa mítica no existe una
separación excluyente, sino unidad cósica: “La palabra no es una designación
y denominación […] sino que es una parte de él” (1998a, pp. 63-64). Si nos
apoyamos en esta idea, entre la “presencia” y la “expresión” del fenómeno no
existe una diferencia sustancial; estar es hablar, y viceversa. La única distinción
posible entre una acción A y una acción A* es la función que cumplen. La
presencia que se revela no solo está como una característica del advertir, sino
El altar del culto antiguo es eminentemente abierto: si es templo, las

columnas que lo yerguen están expuestas a los cuatro puntos del espacio;
si es naturaleza, puede estar en el agua, en el aire de la tormenta o en el
árbol de los caminos. El lugar se consagra, es decir, “se hace sagrado”,
por la presencia vinculante del dios con el hombre, tanto del dios en clara
presencia como en acechanza (cfr. 1998b, 115-194); en el mito de Edipo
y de su casa mancillada, la encrucijada constituye el espacio místico,
pues es la articulación en la que el dios se manifiesta reiteradamente.
Pero la encrucijada es punto de paso, no de permanencia. Es casa de los
dioses: se llega sin buscarla y su encuentro es motivo de perplejidad.
La encrucijada desorienta e implica desacuerdo interior porque obliga
al hombre a salir de sí y mirar hacia lo otro. Edipo es el hombre de la
encrucijada, el modelo del desconocido para sí mismo, del que anda
torcido por líneas rectas, a diferencia del refrán popular.
Edipo llega a su primera encrucijada y le molesta; nubla su razón, se
encoleriza, porque demora y sugiere. Es el ἐν τριπλαῖς ἁμαξιτοῖς, el cruce
de tres caminos de Edipo rey (cfr. v. 716), lo que inicia la historia. Edipo
está atado, pero quiere resolver; está puesto ahí para resolver, tiene la
razón probada para hacerlo. Recordemos que todo Edipo rey es terreno
de saberes en pugna: lo que saben los dioses, lo que creen saber los
hombres. La encrucijada para este héroe joven es estorbo imperdonable.
Por eso pasa rápido de ella, actúa, vence, avanza y afirma un emblema,
el de la razón esclarecida y su dominio sobre lo invisible, el de la acción
resolutiva que expresa la fórmula, la ecuación de lo real, que domina
en su mente. Edipo sigue avanzando. Cree haber resuelto un obstáculo
menor; el cruce de caminos será apenas un punto más en su sufrida
memoria.
La encrucijada del joven Edipo marca el principio de la acción ritual,
entendida en formato existencial (cfr. 1998b, pp. 63 y ss.): su vida es y
será obediencia inconsciente a los oráculos, mas en esa obediencia estará
implícito otro saber, un irreversible aprendizaje; en la vejez, el bosque
sagrado de las Euménides, al cual llega porque así está marcado desde
el principio, supone la lección final, desconocida para el más racional e
infalible de los héroes trágicos.
Edipo en Colono muestra, desde su estructura dramática, la acción del
misterio operante en la perplejidad de la vida menos esperada. Desde la
como un modo de comunicar. La revelación, entonces, significa a la presencia

como expresión.
lectura humana, esta obra se mueve en la frontera de las posibilidades

razonables, siempre próxima a los límites vitales. Y es la vida en su
extremo la que sobreviene cargada de culpas, pesares, ignominias en su
doble función de ofrenda y purificación. La llegada de Edipo al espacio
sagrado del bosque supone la metáfora circular de todo peregrinaje: no
es viaje externo, es decurso interior. En el primero hay una fuerza que
tiende hacia el pasado, reforzando al hombre en el tiempo, herencia
e historia; en el segundo, Edipo espera una conversión que no puede
darse por la sola fuerza de la ascesis por el dolor. Debe esperar otra
acción, aplicada desde el no tiempo.
Ya desde el inicio Edipo sabe que es guiado: habla de “la señal de
mi destino” (v. 47).12 Es lo esperado; aquella se expresará mediante la
cifra de Zeus: “Un seísmo, un trueno o el rayo de Zeus” (v. 95).13 Pero
este hombre que irrumpe en el ámbito inviolable de las Euménides,
para consternación de los piadosos ciudadanos de Colono, ya no es el
soberbio joven ante la Esfinge ni el arrogante viajero frente a Layo: es un
paradójico suplicante, el más mísero y el más prometedor. Su fortaleza
radica en saberse portador de algo que lo trasciende: “he venido sagrado
[protegido por la divinidad] y piadoso trayendo un provecho para los
ciudadanos de aquí” (vv. 287-288).14 Edipo lleva la simple ofrenda de su
cuerpo, antaño sede de mancillas: “el don de mi infortunado cuerpo”
(v. 576).15 El secreto delinea el mapa axial en la frontera de mundos:
es su amparo en cuanto él, protegiendo aquello de que es portador,
también se protege. El héroe sabe que debe cuidar un legado. El otrora
suplicante —personaje por antonomasia desvalido de la tragedia— es
aquí el poderoso transmisor de un mysterium que solo entregará en el
altar a quien pueda recibirlo: “no es lícito hablar de asuntos que deben
ser inviolables” (v. 624).16
En relación con la manifestación y traspaso del secreto, la obra puede
dividirse en dos claras secciones:
1. La presencia y desprendimiento de las adversidades
del pasado, representadas por la falsa persuasión
12
ξυμφορᾶς ξύνθημ᾽ ἐμῆς.
13
ἢ σεισμὸν ἢ βροντήν τιν᾽ ἢ Διὸς σέλας.
14
ἥκω γὰρ ἱερὸς εὐσεβής τε καὶ φέρων ὄνησιν ἀστοῖς τοῖσδ᾽.
15
δώσων ἱκάνω τοὐμὸν ἄθλιον δέμας σοὶ δῶρον.
16
ἀλλ᾽ οὐ γὰρ αὐδᾶν ἡδὺ τἀκίνητ᾽ ἔπη.
de Creonte y la confrontación con su hijo Polinices,

ambos recreando los términos disolventes
del engaño; tales desencuentros sintetizan la
imposibilidad del perdón y la prefiguración de que
las pasiones humanas se sucederán sin sentido.
2. El acceso al espacio sagrado en condición de

ofrenda, preparatorio de la entrada al Hades,
no presentado como fin, sino como paso de la
divinidad. El nuevo sentido de la muerte de Edipo
en Colono, inédito sentido en el corpus trágico, tiene
que ver con el advenimiento del dios al hombre.
En este segundo tiempo de la tragedia, marcado por la mitad del
episodio IV (v. 1456), centramos nuestra atención en lo que se puede
saber o traducir del advenimiento del misterio. La articulación la marca
el verso: “El cielo ha retumbado, oh Zeus” (v. 1456).17 El trueno se
escucha cuando se ha ido Polinices, fin de la etapa mundana del relato e
inicio del tiempo sagrado. Se suceden entonces dos textos que permiten
mostrar algo del misterio: primero el discurso de Edipo (vv. 1518 y ss.)
y posteriormente el del mensajero (vv. 1586 y ss.).
Edipo advierte a Teseo: “Las cosas más sagradas, que no se pueden
remover con palabras, / tú mismo las aprenderás, cuando allí acudas
solo / porque yo no podría decirlas a ninguno de estos” (vv. 1526-1527).18
Condición del misterio es su inefabilidad. Edipo anticipa al rey que la
llegada del secreto no es transferible: requiere de su contemplación.
Puede destacarse en el relato del mensajero, previo a la
transfiguración, que el ciego es guía de los demás, que avanza seguro
por el bosque fortalecido por su saber; el texto dice: “Él en persona nos
guiaba a todos nosotros” (v. 1589),19 y en seguida: “Se detuvo en uno
de los senderos que se bifurcan” (v. 1592).20 En ese punto de la segunda
encrucijada se inicia la purificación, en simetría con la primera, inicio de
contaminación.
17
ἔκτυπεν αἰθήρ, ὦ Ζεῦ.
18
ἃ δ᾽ ἐξάγιστα μηδὲ κινεῖται λόγῳ, αὐτὸς μαθήσει, κεῖσ᾽ ὅταν μόλῃς
μόνος: ὡς οὔτ᾽. ἂν ἀστῶν τῶνδ᾽ ἂν ἐξείποιμί τῳ.
19
ἀλλ᾽ αὐτὸς ἡμῖν πᾶσιν ἐξηγούμενος.
20
ἔστη κελεύθων ἐν πολυσχίστων μιᾷ.
El verso 1592 verifica la unión de encrucijadas: ἐν πολυσχίστων μιᾷ,

(“uno de los senderos que se bifurcan”), lugar al que llega el ciego sin
ayuda, sin dejar siquiera que lo toquen y conduciendo al resto de los
testigos. Allí se sienta e inicia el rito, liberándose de su ropaje y pidiendo
agua del manantial para purificarse y para hacer las libaciones; luego
de cumplido perfectamente ese deber, irrumpe el trueno de Zeus: “No
quedaba ya por hacer nada […] tronó Zeus infernal” (v. 1606).21
El llamado del dios, por todos percibido, se personaliza de
inmediato; ya no es la presencia abierta de los dioses en el lugar sagrado,
sino la exhortación a un hombre para unirse con él: “un dios le llama
repetidas veces” (v. 1626).22 Obediente, Edipo comienza a separarse de
la temporalidad: se aleja de sus seres queridos, admite que no puede
transmitirles revelaciones que los exceden (“No pretendáis ver lo que no
es lícito”, vv. 1651-1652),23 y le insiste a Teseo, su elegido.
El rey acompaña a Edipo. Es el último en verlo. A su retorno, queda
consternado por la visión: “Como si se le hubiera mostrado una visión
terrible e insoportable de ver” (vv. 1651-1652).24 Recibido el secreto, no
hay más añadidos posibles. Este punto señala la clave de universalidad:
si no es “posible” añadir nada es porque solo a través del misterio se
posibilita la comprensión de lo singular. La imposibilidad de añadir solo
cabe en el todo y, por tanto, lo “secreto” es lo “encrucijado”, aquello en
lo cual confluye lo universal y solo por medio de él es posible advertir
lo singular, el designio y la acción específica. Edipo anda la encrucijada
para recorrerla al modo en que se discurre o desvela lo oculto, lo no
visto por nadie que no ha recorrido lo entrelazado; por ello, Edipo
es clave de revelación, pero también de ocultación: solo quien puede
seguirlo puede advertirlo, contemplarlo como secreto-revelado. Edipo
es el “modelo” de relación de lo individual y de lo comunitario.
Según la presentación de Sófocles en Edipo en Colono, lo que se puede
interpretar del secreto se sintetiza en:
1. La divinidad se hace presente según lo predicho
y esperado; toma forma de signo y se advierte
mediante una sensación de peligro que la antecede.
21
κτύπησε μὲν Ζεὺς χθόνιος.
22
καλεῖ γὰρ αὐτὸν πολλὰ πολλαχῇ θεός.
23
μηδ᾽ ἃ μὴ θέμις λεύσσειν δικαιοῦν.
24
ὡς δεινοῦ τινος φόβου φανέντος οὐδ᾽ ἀνασχετοῦ βλέπειν.
2. Ofrecerá un saber salvífico, un mysterium, que será

portado por un ser caído y redimido, el cual deberá
donarse a un emisario de paz. La contemplación
del mysterium, es a su vez, secreto-encrucijada que
debe transmitirse.
3. El secreto será recibido por el elegido antes de la

muerte.
4. Su contenido no puede ser resuelto en lenguaje.

Sin embargo, le anteceden palabras en forma de
profecía.
5. No puede ser oído por testigos ajenos.
6. Al ser recibido por el destinatario único, pasará de

generación en generación como tributo entre los
mejores. El secreto se transmite de modo iterativo
y selectivo.
7. Tendrá el poder de contener la hybris y de garantizar

la justicia en integración de planos divino-humanos:
justicia divina y justicia de la polis. La revelación del
secreto relaciona distintos planos: la (i) unidad de
la (ii) acción con el (iii) saber y los (iv) contextos en
que todo esto es (v) relacionado.
8. Será guardado, como la sepultura de Edipo, en

lugar ignoto. De algún modo, el secreto y la tumba
de Edipo son el núcleo de fuerza del misterio. Como
tal, no admiten resolución, simplificación a dato.
6. Tragedia, símbolo y encrucijada en Edipo en Colono

En Edipo en Colono, el héroe logra la dificultosa entrada al centro
místico, lugar de manifestación de lo sagrado; esta es la obra en la
que esperamos, como lectores, una cierta reconciliación. Sabemos del
Edipo inocentemente culpable, esperamos ahora una justificación. Si
aquello fue obra del destino, un complejo de límites difusos entre dioses
enconados y corazones obtusos, es comprensible esperar que sea el

destino su reparador. Pero Sófocles se las ingenia para la sorpresa: en
lugar de ofrecer una lectura en términos matemáticos con proporción
entre culpa, castigo, dolor, arrepentimiento y redención, propone
sinuosidades. No es proceso, sino salto; no es continuación, sino corte.
El viejo Edipo de la obra póstuma no es menos colérico ni menos
impetuoso que el de la primera encrucijada ante el carruaje de Layo;
no es dado a la conmiseración, aunque haya sufrido lo impensable,
ni comprensivo ante la condena de los más queridos. Sin embargo,
a ese Edipo los dioses lo arrebatan del tiempo y lo eligen para ser
mediador entre mundos; el que supo ser vergüenza de la tierra será
ahora un δαίμων protector. No hay relato lineal en tiempo histórico,
suma de causas suficientes, sino acción ritual, suspensión del tiempo
e intervención de una voluntad no razonable. Es ese desconocimiento
del cierre del destino lo que ahonda la dimensión del misterio sofocleo;
si la resolución de una vida maldita o bienhadada se diera en términos
de previsión razonable, no seríamos hijos distantes de los dioses. Edipo
en Colono no es el fin cronológico de una historia, es la develación del
núcleo íntimo y estable de la existencia, que es vida con los dioses.
En simetría, su vida se resuelve en encrucijadas. La primera, inicio de
su degradación, llega con plena visión, es decir, con la certeza racional,
e inicia una escalada de contradicciones a la voluntad de los dioses,
expresadas en la libre interpretación de los oráculos; tras de sí, sembrará
sufrimiento. En la segunda, insistimos, en lectura simétrica, se lava las
culpas malogradas, accede ciego pero iluminado por un saber que lo
trasvasa, se guía por los indicios de los dioses —que no puede comunicar,
pero que le son claros— y tras de sí confirma la continuidad del destino
histórico de la ciudad, máxima promesa en un mundo pagano: la ciudad
justa de los hombres amparada por el δαίμων protector, generación tras
generación de venerables conductores que se asemejan a los héroes.
Sófocles escribe, sobre la circularidad de la encrucijada, el destino del
hombre: dice en un lenguaje, que suena palmariamente griego, que el
círculo se convierte en espiral: en el centro de la encrucijada se da la
fiesta perpetua de los dioses.
Edipo espera en clave relacional y reconoce el lenguaje del “misterio”,
en parte porque es capaz de integrar el tiempo (pasado, presente, futuro)
en una síntesis que le permite entender el “misterio” como “mapa axial”.
Por ello, está en “la frontera de mundos” (el que se oculta para los que
no esperan, pero el que se revela para el que espera). “Encrucijada”,
“secreto”, “misterio” operan como metáforas en el sentido propuesto

inicialmente. El misterio, aunque es “secreto”, guía y orienta porque es
un “mapa axial en la frontera de mundos”. Por tanto, el misterio no es
ocultación, sino señalamiento cifrado.
En este punto, al igual que el símbolo en Cassirer, Edipo aparece
como el medio a través del cual —y a través de quien— es posible la
formación de imágenes internas que funcionan como la configuración de
las consecuencias naturalmente necesarias del mundo. Para explicarnos
esto, reproducimos aquí la siguiente cita de Heinrich Hertz, que, a su
vez, funge como la definición clásica de “símbolo en Cassirer”:
We form for ourselves images or symbols of external
objects and the form which we give them is such that
the necessary consequents of the images (Bilder) in
thought are always the images (Bilder) of the necessary
consequents in nature of the things pictured. In order
that this requirement may be satisfied, there must be
a certain conformity between nature and our thought.
Experience teaches us that the requirement can be
satisfied, and hence that such a conformity does in fact
exist (Hertz, 1899, p. 1).
A través de Edipo contemplemos el camino y progreso de estas
experiencias satisfechas para que se dé la concordancia “entre la
naturaleza y nuestra mente”. La promesa (aquella narración que
funciona como símbolo del destino), al cumplirse, opera como símbolo
que solo puede ser comprendido por quien ha satisfecho estas relaciones
de concordancia entre, en este caso, el texto y su interpretación; por
ello, el sentido simbólico de la narración se mantiene oculto, porque,
a pesar de su racionalidad, sigue siendo imagen funcional que exige la
concordancia de relaciones, requiere de guía y de cumplimiento de un
designio. Edipo, como símbolo, opera como el curso natural necesario
que puede seguirse para relacionar las imágenes internas (las exigencias
intelectuales) con las consecuencias naturalmente desarrolladas en
el progreso de la narración. Así, entonces, el camino de Edipo, la
experiencia a la que es sometido, es una tensión que debe relacionar,
constante y progresivamente, los designios revelados a través de los
signos (el trueno de Zeus, andar por el bosque, etcétera) para alcanzar la
representación (Bild) que es, a la vez, revelación y ocultación para quien
no ha cumplido con las exigencias de este andar.
Conclusiones
En el presente texto se elucidó la relación entre el individuo y la
comunidad. El problema de partida fijó que, a pesar de la aparente
imposibilidad teórica de establecer una relación entre el singular y el
universal, ya existe una relación de facto entre un miembro y su entorno
grupal, por lo cual, en lugar de postular una relación de tipo teórica, era
mejor indagar el tipo de vínculo que unifica ambos extremos. Se hizo notar
que dicha relación existe facultando el desarrollo operativo de distintas
manifestaciones sociales, como, por ejemplo, el ejercicio del derecho y
su fundamentación. Remarcamos la hipótesis diciendo que si es posible
la obligatoriedad de ciertas prácticas jurídicas no es porque exista una
coerción que faculte las relaciones entre la unidad y la multiplicidad,
sino porque estas se fundan en principios constituidos culturalmente.
Consideramos que el problema central está en designar dicha relación
como una vinculación prelógica o mítica, por lo que, siguiendo a Ernst
Cassirer, asumimos que era necesaria una apertura crítica de la razón y
sostuvimos una nueva forma de relación: hypermóron.
Nos propusimos dos tareas para demostrar esta tesis: en primer lugar,
estudiar la forma del pensamiento mítico y cómo este podía demostrar
que el hypermóron satisfacía el conjunto de criterios lógicos aducidos
por las formas lógicas de relación. Mostramos que, para Cassirer,
una relación mítica del conocimiento se constituye de la iteración de
relaciones que se fundan sobre realidades que, al entremezclarse,
funcionan como medios simbólicos de interacción con los sucesos reales.
En ese contexto, explicamos que el hypermóron operaba como medio de
interrelación entre un suceso real y un “designio” divino. Su principal
exigencia está colocada en el interdiálogo entre individuo, comunidad,
y el dios.
La segunda tarea fue explicar la forma del hypermóron dispuesta
en la obra de Sófocles, Edipo en Colono. Se resaltaron los signos que
operan como (de)signios divinos. Mostramos que todo signo, una vez
constituido dentro de una forma general, opera como un singular de una
serie, con lo cual se demostró que todo el andar de Edipo se desarrolla
como pluralidad de manifestaciones con las cuales se configura un
destino dispuesto por los dioses y acatado por un miembro de una
comunidad. El camino andado por Edipo se desarrolla dialécticamente y
resolviendo encrucijadas, las cuales operan como metáforas de relación
entre el individuo, el designio y la comunidad. Así, el cumplimiento

de las tareas, la desarticulación de la encrucijada en clave metafórica,
constituye una relación que favorece la unidad común o comunidad del
protagonista con el entorno cultural en el que se desarrolla y actúa como
“héroe representante”.
Alcanzadas estas dos tareas, constatamos que los símbolos en
Sófocles se designan como encrucijadas. Retomando la definición
de “imagen” de Hertz, establecimos que las tareas por completar, los
signos por interpretar, son asimetrías que expresan el vínculo entre el
cumplimiento de tarea del individuo —en cuanto designio divino— y la
revelación del sentido de lo oculto a la comunidad. Con ello se mostró
el cumplimiento de los criterios de relación mito-lógica propuestos por
Cassirer, para quien el símbolo es una coordinación entre imágenes
intelectuales y consecuencias naturales esperadas. De este modo, la
moira presentada en señales transmuta en hypermóron que, aunque se
mantiene como una exigencia divina, constituye una afirmación del
propio individuo, ya que le permite ratificarse como un ser cultural, como
un ser en tensión que encuentra armonía en este progreso dialéctico.25
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25
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Reflections on the Extinction of the Self

Universidad Nacional de Educación a Distancia
España
vordonez@fsof.uned.es
https://orcid.org/0000-0001-8704-1750
Recibido: 24 – 02 – 2020.
Aceptado: 15 – 06 – 2020.

448 Vicente Ordóñez Roig
Abstract
Western thought assumes the existence of a unitary and sol-
id Self that plays a key role in value creation and provides the
basis of freedom, self-knowledge, and authenticity. However, is
there really a unitary Self that only refers to itself? Is the Self
responsible for controlling what happens inside it? Or does it
miss something? Can self-exploration reveal puzzling elements
of its inner configuration? Is it possible to nullify and ultimately
extinguish the Self? The aim of this paper is to provide possible
answers to these and other questions that arise from the analysis
of some of the most significant contributions of both the Western
and Buddhist traditions regarding the study of the Self.
Keywords: self; phenomenology; emptiness; Buddhism; not-
self.
Resumen
El pensamiento occidental supone que hay un Yo singular,
unitario y sólido, valor supremo y cimiento o base de la libertad, el
autoconocimiento y la autenticidad. Ahora bien, ¿hay realmente
un Yo autoidéntico y unitario? ¿Es responsable el Yo del control
de lo que ocurre en su interior? ¿O algo se le escapa? ¿Puede
la autoexploración revelar elementos desconcertantes de su
configuración interna? ¿Es posible anular y, en última instancia,
extinguir el Yo? El objetivo de este artículo es proporcionar
posibles respuestas a estas y otras cuestiones derivadas del
análisis de algunas de las aportaciones más significativas de la
filosofía occidental y la budista al estudio del Yo.
Palabras clave: Yo; fenomenología; vacío; budismo; no Yo.
Reflexiones sobre la extinción del Yo 449
1. Introducción
El pensamiento occidental está basado en la noción del Yo, supuesto
de todas nuestras aspiraciones, acciones, responsabilidades, creencias,
de todo nuestro ser y de nuestras relaciones con los demás individuos,
pues cada uno de ellos es un Yo determinado, singular e intransferible.
La legislación, la ética, la salud psíquica: todo ello se funda en el Yo.
Nuestra personalidad es el Yo. Toda terapia y toda educación del carácter
se centran en el fortalecimiento del Yo. Estas constataciones entran en
conflicto con diversos hechos actuales que parecen poner en duda la
veracidad del dogma del Yo y la seguridad que tal dogma aporta. Ya
desde finales del siglo dieciocho y principios del diecinueve el encuentro
intelectual entre Europa y la India puso en tela de juicio la primacía
del Yo.1 En efecto, las escuelas budistas consideran que el Yo es algo
inexistente, un trampantojo o ilusión, además de una ficción perjudicial
para el equilibrio de los individuos y de la sociedad: el Yo es la principal
fuente del deseo y el deseo es la causa del sufrimiento. Por tanto, abolir,
no solo el deseo, sino también el sufrimiento, supone desarrollar una
metodología con la que erradicar y, en última instancia, extinguir el
Yo. ¿Es posible algo así? ¿Cómo desprenderse del Yo? ¿Cómo eliminar
ese principio fundamental absolutamente primero que, al menos desde
Fichte (1969, p. 91), representa el punto arquimédico desde el que se
construye el pensamiento occidental? ¿Será que, como indica Chantal
Maillard (2019, p. 58), la fuerza del engaño en Occidente consiste en
hacernos creer que por debajo de los sentimientos y pensamientos, de
las ilusiones, angustias y sueños, hay un Yo unitario e inexpugnable
cuando, en realidad, el Yo es simplemente un espejismo, una narración
tranquilizadora, solo un engaño en cuya verdad hemos creído a fuerza
de repetirse?
1
Como observa Henri de Lubac (2000, p. 24), no toda influencia procedente
de la India es necesariamente budista. “Le mysticisme des Upanishad a plus
d’affinités avec la doctrine de l’Un que la sagesse de Bouddha, et d’autre part les
ressemblances qu’on peut déceler entre le néoplatonisme et l’école des Yogacara
peuvent fort bien s’expliquer autrement que par un emprunt, dans un sens ou
dans l’autre”.
2. La experiencia del Yo
La necesidad de atender a las voces que vienen del extremo
Oriente no es únicamente algo impuesto por la contemporaneidad,
sino que hunde sus raíces en la antigüedad de nuestra historia: la India
y Grecia dependen de un legado lingüístico indoeuropeo y muchas
preocupaciones culturales y filosóficas comunes. Sin salirnos del ámbito
hispanohablante, libros como La palabra frente al vacío, de Juan Arnau
(2005); Asimetrías, de Salvador Pániker (2008); Filosofía de la India, de
Fernando Tola y Carmen Dragonetti (2008); India, de Chantal Maillard
(2014); la edición de El Sutra de Benarés, de Ado Parakranabahu (2014)
o La Bhagavad-Gītā. El clásico de la literatura sánscrita y su recepción,
coordinado por Óscar Figueroa (2014), son una mínima muestra de
que la relación entre pensamiento occidental y cosmovisión india no
concluye en la Alemania de Hegel, Schopenhauer y Nietzsche. Nuestras
historias de la filosofía ignoran la riqueza de esta tradición y parecen
desconocer que tales interacciones hayan existido alguna vez; por ello,
están incompletas, falsean la historia del pensamiento y tergiversan la
originalidad de la filosofía occidental. Pero, además de lo que acabamos
de señalar, nuestra situación histórica actual es singularísima en el
sentido de que diversas formas culturales del budismo se han implantado
en distintas zonas geográficas de Occidente e interactúan entre sí y con
la cultura que las acoge.2 Hoy gran parte de los maestros del budismo
son occidentales y muchos de los estudiosos del pensamiento occidental
provienen de Japón o la India. La comunidad de ambos polos hace que
tal proximidad sea muy fecunda y el enriquecimiento mutuo sea algo
más que una promesa.
Pues bien, las principales escuelas filosóficas del budismo coinciden
en refutar la existencia de un Yo permanente e inmutable o independiente
de los agregados psicofísicos o skandhas, y ven tal creencia como una
fuente de sufrimiento y dolor. ¿Cómo recibe esta opinión una civilización
2
No podemos abordar en estas breves notas la desvirtuación que han
sufrido las doctrinas budistas siempre que han entrado en contacto con el
pensamiento occidental, pero queda pendiente esta necesaria labor.
basada en el culto al Yo?3 Comencemos trazando tentativamente y a

grandes rasgos, como si se tratara de un cuadro de Benjamín Palencia,
una muy breve historia del Yo.
La palabra yo pasó de ser un útil pronombre personal a convertirse
en una descripción de lo que es un ser humano, como sucede en el
proyecto fenomenológico de Husserl, para quien Yo es sinónimo de
“hombre real, genuino, verdadero”: “ich, der wirkliche Mensch” (1950,
p. 70).4 Si anteriormente se hablaba de “almas” o de “inteligencias”, el
Yo contemporáneo se usa para describir al ser humano en términos de
control y exploración del Yo. Estas preferencias no son baladíes, sino
que denotan “lo que nos parece espiritual o moralmente importante
acerca de los seres humanos” (Varela, 2006, p. 34). La filosofía platónica
hacía que el alma reflejara el exterior y trascendente mundo inteligible o
el orden universal de la razón (cfr. Rep. 508d), mientras que, siglos más
tarde, Agustín de Hipona sostuvo que cada individuo es un ejemplo
irrepetible del ser humano, con lo que se imponía la práctica interior del
autoexamen: “in interiore homine habitat veritas” (De vera religione 39,
72). Si damos un salto en el tiempo, casi un salto cuántico, observaremos
cómo las ideas innatas de Descartes permiten conocer y formular las
leyes del mundo. Es decir: el Yo controla la ciencia de todas las cosas (cfr.
1973, p. 37). Posteriormente y en otro sentido, el primer psicoanálisis
trató de sacar a la luz lo que se esconde en nuestro interior, a saber, lo
no dicho de nuestra psique, que es clave y significativo para entender
nuestra forma de ser y actuar (cfr. Freud, 2001, p. 2704).
El Yo ha ido adquiriendo una doble vertiente, la interior y la exterior:
el control de nosotros mismos y de lo que nos rodea y la exploración del
ámbito o del medio y de nuestro inconsciente. Lo exterior y lo interior
son dos vectores opuestos y en conflicto, pero el ser humano reúne en
su seno estas dos capacidades: el Yo se convierte así en el valor supremo
de Occidente, si bien, y como apunta Carl Jung, se trata de un valor
inflacionario (1993, p. 32). Y no es solo que el conocimiento científico
del mundo y su manipulación están construidos sobre la certeza de
3
Tolstói, que estudió a profundidad la cosmovisión india, llega a
equiparar “Yo” y “vida”, dos términos equipotentes e indistinguibles según el
genial narrador ruso: “[el yo es el] principio invisible que nos da la vida” (2019,
p. 13).
4
Para un análisis de la doble actitud del yo como posibilidad en Husserl
(phantasia, por un lado; als-ob, o como-si, por otro), cfr. Luna Bravo (2019, p. 162).
que Yo existo, sino que esta misma certeza es la base de la libertad, el

autoconocimiento y la autenticidad, es decir, la supuesta identidad del
Yo consigo mismo es la justificación de nuestras vidas. ¿Cómo renunciar
al Yo? ¿Cómo llevar a cabo una epojé salvaje del ego? Obrar así haría
que se desmoronaran nuestras creencias básicas, nuestra autoestima,
nuestra responsabilidad y el motor de nuestro mejoramiento individual,
social y del medio.
No obstante, al analizar las cosas más de cerca se aprecian algunas
grietas inquietantes, hilos desflecados, pequeños puntos de fuga: ¿hay
realmente un Yo unitario? ¿O esa aparente unidad genera sobre todo
incertidumbre y sospecha? ¿Llevamos nosotros mismos el control
de lo que ocurre en nuestro interior? ¿O algo escapa al Yo? ¿Puede la
autoexploración revelarnos aspectos desconcertantes de nuestra propia
psique? La postura epistemológica dominante en la historia de la filosofía
occidental ha sido el absolutismo en alguna de sus formas: este supone
dogmáticamente que hay un cimiento firme de nuestro conocimiento, ya
sea interno (Yo como sustancia) o externo (el mundo es algo fijo y está
dado antes de nuestro conocimiento). El absolutismo no solo está basado
en esta doble creencia, pues quienes habitan la terra ignota de la filosofía
tienen un fuerte apego y una irrenunciable necesidad de fundamento,
tendencia que, consideramos, no ha sido tematizada hasta sus últimas
consecuencias. En cuanto se tambalean estas creencias apaciguadoras se
siente uno atravesado por la angustia, como si una espada desgarrara,
de dentro afuera, el corazón todavía palpitante del sujeto filosófico.
Sin embargo, frente al absolutismo se posicionan el escepticismo o el
nihilismo para contrarrestar las pulsiones totalizadoras: no, no hay nada
de eso, no hay tal fundamento, es un mal sueño basado en la tendencia
que supone que los pilares de nuestro conocimiento se asientan sobre un
terreno ontológico firmemente afianzado y nuestro irrenunciable apego
a tal supuesto.
3. De la fenomenología a la meditación
El mundo vivido, que es cotidiano a la vez que social, es el trasfondo,
horizonte o campo de toda actividad teórica. La tarea de quienes nos
dedicamos a la filosofía estriba en analizar la relación esencial entre
conciencia, experiencia y mundo. La fenomenología pura ha querido
ser la ciencia que cumple este cometido abandonando los presupuestos
gnoseológicos irrefutables y las impregnaciones absolutizadoras
habituales para aprehender inmediatamente el mundo vivido en la
conciencia (cfr. Husserl, 1950, p. 12). Este objetivo, el de alcanzar la

percepción del mundo original desprejuiciado, el mundo que sustenta
los demás mundos teóricos o bien ilusorios, es decir, el vuelco de Husserl
hacia las cosas mismas, nunca ha pasado de ser un enfoque filosófico,
pues inmediatamente ha vuelto a caer en lo meramente teórico, en un
discurso sobre la experiencia que sustituye a la experiencia misma, que
ha quedado, así, reducida a algo post factum (cfr. Husserl, 2006, p. 226).
¿Por qué no examinar de nuevo la experiencia que tenemos de nosotros
mismos? ¿Por qué no buscar la experiencia del Yo recurriendo, como
hace el budismo, a la meditación5 con miras a una experiencia plena? La
meditación abarca un conjunto de técnicas con las que captar las cosas
toda vez que se han abandonado teorías y actitudes abstractas para
aproximarse a la situación de la plena experiencia propia desprejuiciada.
Además, la meditación impone una constatación básica: la mente y
el cuerpo raramente están coordinados, o, lo que es lo mismo, casi nunca
o nunca están completamente presentes, lo que implica que los seres
humanos suelen con frecuencia estar desconectados de la experiencia,
de la realidad actual. Si uno es capaz de rectificar esta actitud habitual y,
a partir de la meditación, capacita su mente para estar presente y vivir
de primera mano esa experiencia efectiva, la mente se hará presente
a sí misma, lo que quiere decir que captará su propia naturaleza y
funcionamiento. Cuando, por ejemplo, se intenta prestar atención
a la respiración, se topa uno con dificultades para llevar a cabo este
objetivo aparentemente sencillo. Pero probablemente irá mejorando la
capacidad de concentración toda vez que se adentre uno en esa singular
experiencia meditativa: “a medida que el meditador interrumpe una y
otra vez el flujo del pensamiento discursivo y vuelve a estar presente en
su respiración o su actitud cotidiana, doma gradualmente el tumulto
mental” (Varela, Thompson y Rosch, 2011, pp. 50-51). La conciencia de
tal tumulto mental se convierte en una perspectiva más panorámica, en
un trasfondo no conceptual que podemos llamar, no práctica de evasión,
sino amplitud de conciencia alerta.
El término meditación goza de diversos significados, pero todos ellos

5
tienen en común referir al acto de ser o buscar estados alterados de conciencia,

en el sentido de apartarse del estado habitual e inferior de esta en la captación
de la realidad.
4. Los cinco agregados

Decíamos que la mente y el cuerpo suelen estar disociados y que las
situaciones de copresencia son más bien marginales; la mente divaga y el
cuerpo funciona de acuerdo con una serie de automatismos inconscientes.
Pero es también una cuestión de experiencia que el cuerpo y la mente
pueden unirse y coordinarse plenamente, pues la relación mente-cuerpo
no es algo fijo, sino que es alterable mediante el entrenamiento —“la
filosofía occidental no niega esta verdad, sino que la ignora” (Varela,
Thompson y Rosch, 2011, p. 54)—. Sin embargo, el entrenamiento
al que nos referimos nos debe ayudar, no tanto a aprender a ejercitar
una habilidad, un arte o una técnica, como a abandonar los hábitos de
ausencia o de tumulto, porque es fundamentalmente un desaprendizaje:
las técnicas de presencia plena nos llevan a ser conscientes del curso
de nuestra mente, a estar alertas a sus cambios. La circularidad que se
da entre yo y mundo (el entre-deux al que apunta Merleau-Ponty) 6 da
vida y significado a una pregunta incluyendo tanto al que la formula
como al proceso de formularla. Mas, ¿a qué tipo de conocimiento nos
lleva esta forma de meditación? El conocimiento en el sentido de prajña
no es conocimiento sobre nada; no es conocimiento de una experiencia,
sino la experiencia misma: la meditación nos debe llevar a ser uno
con la propia experiencia. No se rechaza, por tanto, la reflexión como
modo de aprendizaje, pero no debe ser reflexión sobre la experiencia,
sino la experiencia misma o una forma de experiencia en sí, i. e., lo que
podríamos llamar, parafraseando el Dhammapada (21), reflexión alerta
y vigilante.
Demos un paso adelante hacia una presunta experiencia del Yo
recurriendo precisamente a la filosofía budista.7 Los tres vehículos del
6
“Le monde phénoménologique, c’est non pas de l’être pur, mais le sens
qui transparaît à l’intersection de mes expériences et de celles d’autrui, par
l’engrenage des unes sur les autres, il est donc inséparable de la subjectivité et de
l’intersubjectivité qui font leur unité par la reprise de mes expériences passées
dans mes expériences présentes, de l’expérience d’autrui dans la mienne”
(Merleau-Ponty, 1989, p. 20).
7
Deben señalarse las enormes dificultades hermenéuticas con las que
tienen que enfrentarse quienes intentan entablar un diálogo intercultural con
el pensamiento budista sin un conocimiento profundo del sánscrito y el pali,
budismo (Hīnayāna, Mahāyāna y Vajrayāna) han coincidido al afirmar

que el Yo era algo vacío en el sentido de inexistente, dependiente de
causas u ocasiones, carente de autonomía e ilusorio, además de un
prejuicio nocivo. ¿Cómo llegan a conclusiones tan provocativas para un
occidental? Mediante un examen meditativo de los cinco agregados o
skandhas8 sobre los que ya habló Buda en su primer sermón en el parque
de los ciervos, en Isipatana (cfr. Samyutta Nikaya 56, 11). En términos
generales, constituyen la lista de todos los fenómenos compuestos que
existen en el universo y son dukkha (‘sufrimiento’). A nivel individual, son
la base de la personalidad sobre la cual se establece equivocadamente la
idea de un Yo y de una persona realmente existentes. Los mecanismos
de percepción —que son mecanismos de apropiación o apego, en cuanto
que establecen lo mío, lo que me pertenece— incluyen, además de los cinco
sentidos, la percepción de nuestros pensamientos: miramos todo desde
la perspectiva del cuerpo y desde él percibimos los objetos y, aunque
la mente se distraiga o se pierda en ensoñaciones, estamos seguros de
que regresará al mismo cuerpo. Siempre estamos convencidos de que
se mantiene algo permanente en la variación, un modelo invariable.9
¿Cuáles son, entonces, estos agregados?
como es nuestro caso. Trataremos de vencer estos obstáculos bebiendo de las

fuentes directas y consultando diversas ediciones y comentarios, si bien somos
conscientes de las limitaciones de nuestro análisis.
8
Skandha (en sánscrito) o kandha (en pali) es un término que literalmente
quiere decir ‘montón’, ‘grupo’, ‘ensamblaje de fenómenos compuestos’: “cinco
conjuntos en los cuales el Buda ha englobado todos los fenómenos físicos y
mentales de la existencia condicionada” (Cornu, 2001, pp. 38b-39b).
9
No debe olvidarse que el Yo es un supuesto socialmente condicionado,
o, expresado de otro modo, un lexema del instinto de rebaño. La sociedad
impone y potencia el Yo, que es, contra lo que pueda parecer, un dispositivo
de sumisión. Así, no resulta contradictorio propugnar formas de individualismo,
de independencia crítica del rebaño, potenciando, al mismo tiempo, la
extinción del Yo. Ciertas estructuras y operaciones neurales y determinados
estados neurobiológicos nos ayudan a conocer, sin ayuda del lenguaje, que las
resonancias semánticas que percibimos son propias y no de otro cuerpo. Nuestra
idea de subjetividad es independiente de los pronombres yo y mi y anterior al
lenguaje humano que nos enriquece y confunde. El mecanismo neural que
genera subjetividad no se identifica ipso facto con el Yo (self). El individualista es
una subjetividad que no recurre al léxico del rebaño, ni adopta, en la medida de
lo posible, actitudes prácticas que de ahí se derivan.
Además de las formas o rūpa, que pertenecen a la esfera del cuerpo y

de los fenómenos físicos, los cuatro agregados siguientes son fenómenos
mentales:
1. Las sensaciones (vedanā): los tres tipos de
experiencias sensibles cuyo tono emocional puede
ser agradable, desagradable o indiferente.
2. Las representaciones mentales, percepciones

o nociones (saññā): reconocen, identifican y
disciernen las cosas de las que se tiene experiencia
y van acompañadas de los tres venenos: codicia,
animadversión e ilusión o ignorancia.
3. Los factores de composición o formaciones kármicas

(saṅkhāra): comprenden todos los automatismos
habituales de pensamiento, sentimiento, percepción
y acción. Son “huellas kármicas10 o factores
condicionantes (fenómenos cognitivos, rasgos de
personalidad, hábitos, tendencias emocionales)
que determinan nuestro presente y nuestro futuro,
y, aunque fuertemente variables, mantienen una
sensación de continuidad.
4. El discernimiento (viññāṇa): reúne la información

de los agregados anteriores y conforma al
experimentador en una perspectiva dualista (sujeto-
objeto).11 Se manifiestan como las seis conciencias
de los sentidos (vista, oído, olfato, gusto, tacto y
conciencia mental).
10
Karma es la fuerza motriz de la coproducción condicionada. “El karma
está cargado de un valor moral favorable o desfavorable a consecuencia de la
intención que lo anima, y su resultado madura siempre en el seno del samsāra
[ciclo de existencias condicionadas por la ignorancia], para bien o para mal según
el propósito inicial. El karma nace de una intención egocéntrica producida por la
creencia en el yo [pali: atta; sásncrito: ātman]” (Cornu, 2001, p. 299a).
11
Inevitablemente se imponen en el teatro de la conciencia las reflexiones
de Fichte: el Yo, que se pone a sí mismo mediante un acto de libertad absoluta,
es “Identität des Subjekts und Objekts: Subjekt-Objekt” (1969, p. 98).
Un pormenorizado examen meditativo llevará a la conclusión de

que no hay ningún Yo en la conciencia, así como tampoco hay ninguna
unidad. Más aún, no hay un Yo en los agregados ni en el conjunto de
estos. ¿Y qué es, entonces, lo que hay? ¿Algo radicalmente diferente a
esos agregados? ¿Una suerte de res cogitans o, empleando terminología
propiamente budista, cetanā, la intencionalidad o volición, es decir,
una actividad psicológica que dirige la mente hacia una dirección
determinada, un objeto específico o un objetivo concreto? ¿El Yo que
experimenta los cinco agregados será el flujo de Heráclito? Queremos a
toda costa encontrar algo sólido y permanente, alguna continuidad, unos
cimientos, pero el análisis minucioso desbarata nuestras presunciones.
Los skandhas están vacíos de Yo, dicen los budistas, aunque viven de la
discontinuidad. Concretamente, la escuela Prāsangika Mādhyamaka12
(Nāgārjuna) niega que la persona sea ninguno de los elementos que la
integran o el conjunto de estos, si bien tampoco es algo independiente
de todos ellos. En consecuencia, la persona solo existe nominalmente
o por designación: los procesos mentales se explican recurriendo a
la causalidad y, por ello, no podemos postular ningún Yo al margen
de la cadena causal.13 Cuando tratamos de capturar la permanencia,
fracasamos, pues la experiencia es discontinua y, a pesar de nuestra fe
en los agregados del apego, los agregados están vacíos de Yo y llenos de
experiencia.
12
La Vía Media tuvo distintos contenidos a lo largo de la historia del
pensamiento budista. Buda habló de ella (madhyamāpratipad) entendiendo que
entre el ascetismo extremo y la vida entregada a los placeres había que elegir
una vía intermedia, que era por la que él optó y propuso a sus seguidores. Él
mismo entendió desde sus primeros sermones que la vía media debía alejarse
de los extremos del eternalismo y del nihilismo. Posteriormente, Nāgārjuna —
que siempre pretendió, con sus refutaciones de los pensadores hindúes y otros
budistas y con diversas pruebas lógicas, demostrar la verdad de la doctrina del
Buda sobre la vacuidad (que, más que un concepto filosófico, es la experiencia
de la realidad última de las cosas)— propuso su propia opción de la Vía
Media (Mādhyamaka), entendiendo esta más como un equilibrio lógico entre la
afirmación de una tesis y su negación, otorgando a la expresión un contenido
más ontológico y epistemológico (como si dijera “‘X’ no es X, por eso lo llamamos
‘X’”). Cfr. la docta edición de Juan Arnau de (2011) Nāgārjuna.
13
No entramos ahora en si el sentimiento del Yo puede resultar en
ocasiones útil y necesario.
5. Vacuidad
Liberarse gradualmente del apego al Yo nos lleva a la comprensión
de la coproducción condicionada (pratītyasamutpāda) o al origen
codependiente de los fenómenos internos y externos: “todas nuestras
actividades dependen de un trasfondo que nunca se puede precisar en
forma absoluta y definitiva” (Varela, 2006, p. 173). El sentido común
nos ayuda a desenvolvernos en el mundo, que ni está fijo ni dado de
antemano: es un mundo que se modela y corrige según los actos que
realizamos. Los problemas con que nos enfrentamos se corrigen y
rectifican a partir de la acción guiada por nuestro sentido común.
Hay una constante retroalimentación entre acción y efecto: nuestra
cognición emerge del trasfondo de un mundo que se extiende más
allá de nosotros pero que no existe al margen de los actos corporales
efectivos de nuestro organismo. En esta circularidad sin término somos
incapaces de discernir un fundamento subjetivo o Yo permanente. La
investigación científica puede estudiar y analizar los mundos que se
rectifican y acoplan estructuralmente, pero nunca encontrará en ese
ámbito completo “un sustrato o cimiento fijo y permanente, así que en
última instancia carecen de fundamento” (Varela, 2006, p. 251).
El distanciamiento del científico cognitivo respecto a la experiencia
le impide mezclarse con ella. Si las ciencias cognitivas pretenden tener
una eficacia no solo descriptiva, sino rectora de la vida, tienen que dar
un paso adelante y preguntarse cómo podemos comprender nuestra
experiencia cotidiana si nuestro mundo carece de fundamento, si nos
vemos obligados o condenados a vivir careciendo de suelo firme.
Precisamente la problemática de la falta de fundamento es el núcleo
de la tradición budista Mādhyamaka, aunque la tradición filosófica
occidental presuponga gratuita y hasta etnocéntricamente que no hay
otra tradición que la nuestra.
La enseñanza de la vacuidad (sánscrito: śūnyatā; pali: suññatā)
comenzó a impartirse quinientos años más tarde de la muerte de Buda y
se convirtió en la base del budismo Mahāyāna. Como hemos mencionado
anteriormente, Nāgārjuna es el maestro principal y primero de esta
escuela. El método de este pensador consiste en elaborar una asfixiante
refutación de las posiciones ajenas hasta obligar al contrincante a
confesar su error sin paliativos ni reservas. Veamos concretamente cómo
procede:
[…] el ver no puede verse a sí mismo, ¿de qué forma lo

que no se ve a sí mismo podría ver a otro? […] ¿Cómo
va a tener sentido decir que la visión ve? […] ¿Cómo
podría existir aquello que se ha de ver o la visión
misma? Si no existe la visión y lo visto, ¿cómo van a
existir la conciencia y los tres factores (que siguen a la
visión y lo visto en la cadena del origen condicionado:
contacto, sensación y sed?); por tanto, ¿cómo podrían
existir la apropiación y los demás componentes del
origen condicionado? (Nāgārjuna, 2011, III, 4-7, pp. 67-
69).
Nāgārjuna no afirma que las cosas no existan independientemente
(sin depender de nada más) ni que existan independientemente
(que su identidad trasciende sus relaciones), sino que se originan
codependientemente y, por lo tanto, carecen de fundamento, son o están
vacíos (cfr. 2011, XXIV, 18-19, pp. 179-181). Todo en ellos tiene que ver
con las condiciones de origen, formación y deterioro, y nada escapa a
tales condiciones. Si, a su vez, las causas y los efectos, las cosas y sus
propiedades, la mente del sujeto y sus contenidos son codependientes
de otras cosas, todo está vacío, es decir, nada tiene una naturaleza
intrínsecamente independiente. El mundo como śūnyatā no es sensu
stricto un acto intencional, sino algo parecido a un reflejo en el espejo,
reflejo que carece de realidad o causa ejemplar fuera de sí mismo.
¿Qué significa esto en la vida cotidiana? Ya en el Abhidharma (1999)14
se distinguía entre “verdad última” (paramārtha, vacuidad de mundo
fenoménico) y “verdad relativa o convencional” (saṁvṛiti, verdad
disfrazada con ropajes fenoménicos, pero que en sí es vacía, śūnyatā),
cosa que mantiene Nāgārjuna. Esta distinción parte de la descripción de
la práctica meditativa y supone una gran ayuda para la contemplación,
pero no hay que a) tomar relativo como significando que la verdad es
imposible de alcanzar en determinado universo de discurso, ni b) tomar
convencional como aquello que es ajeno a la práctica científica. Relativo
quiere decir que se refiere al mundo codependiente, no al mundo de las
14
Conjunto de escritos “escolásticos”, tratados y comentarios elaborados
por las escuelas Sarvāstivādin (sánscrito) y Theravāda (pali) que analizan los
fenómenos cosmológicos y psicológicos y las cuestiones metafísicas desde el
punto de vista de la enseñanza de Buda.
entidades absolutas; convencional hace alusión al uso común del lenguaje

humano. De manera que tal distinción no implica la imposibilidad de
asertos verdaderos en el mundo relativo, ni la posibilidad de hacer
ciencia y definir las leyes que lo rigen, ni de vivir cotidianamente. En
este sentido, Juan Arnau sostiene lo siguiente:
[…] postular “todo es relativo o “todo es condicionado”,
es decir, postular pratītyasamutpāda, haría caer al
mādhyamika en una regresión infinita (anavasthā).
Dada esta lógica del lenguaje que parece hacernos caer
siempre en sus trampas, se dramatiza, en el sentido
de que se muestra o representa, y no se postula […].
Nāgārjuna muestra los engaños de las palabras que
implican un “yo”, pero no puede probarlo, las palabras
mismas lo traicionarían (2005, p. 252).
Abandonados en la actualidad los puntos de vista lógicos, éticos
o metafísicos basados en estructuras estables y asumida la falta de
fundamento del Yo y del mundo, las ciencias deben hoy articularse
de forma radicalmente distinta. De ahí el interés que despierta el
Mādhyamaka para esta nueva y urgente tarea. Y es que el Yo ha perdido
su fundamento precisamente porque ha pasado a ser objeto de ciencia:
lo subjetivo se ha convertido en objetivo y en este escrutinio ha perdido
su fundamento; sin embargo, al mismo tiempo la objetividad del
mundo ha quedado sometida a la subjetividad como cimiento. Esta vía
tentativa ha supuesto hasta ahora un callejón sin salida para la ciencia
occidental. En efecto, ya en Hume la identidad queda sometida a la
discontinuidad de las percepciones (1.4.6, 252). Lo que ocurre es que
disfrazamos tal interrupción suponiendo que las percepciones discretas
están conectadas por alguna existencia real. Hume no llegó, desde
luego, a establecer el entre-deux, como tampoco pudo desplegar sus
revolucionarias posibilidades porque ni había tradición en este sentido
ni tuvo el golpe de genio de iniciarla.
Siempre se ha sentido la falta de fundamento como algo negativo,
como el colapso de un ideal: el de la ciencia, el de la razón en filosofía,
incluso el de vivir plenamente. No obstante, el camino que recorre el
budismo percibe este tema de forma contraria. En efecto, la conciencia
aprehende la vacuidad, esto es, llega a la conclusión de que cualquier
concepción y experiencia no se dan si no es en el vacío (cfr. Ganeri, 2017,
p. 46). En parte porque, como ha puesto de relieve Kalupahana (1999, p.
133), no sólo Nāgārjuna, sino el mismo Buda (SN III, 22, 7), a pesar de
reconocer la conciencia o autoconciencia como un elemento decisivo de
la personalidad humana, “no estaba dispuesto a asumir un substrato
metafísico como el de ‘sí mismo’ o ‘Yo’ como objeto”.
La libertad no es la negación del mundo, del saṃsāra, sino la
transformación de nuestra manera de ser en el mundo vivido. El
Mahāyāna supuso un cambio radical respecto al budismo inicial y la
vacuidad no solo se aplicará al Yo, sino a todos los fenómenos físicos.
En resumidas cuentas, Nāgārjuna y sus abundantes seguidores
demostraron el error de creer que hay un ego sustancial y permanente
bajo el flujo de causas y ocasiones encadenadas. Como De Jong subraya
(1950, p. 323), Nāgārjuna excluye la posibilidad de establecer, siquiera
tentativamente, una ontología de corte sustancialista: su epistemología
es un tipo especial de saber que pone en evidencia las contradicciones
sobre las que se asienta la realidad y, más importantemente, no trata
de llegar a ningún acuerdo o componenda que conecte, anulándolas,
las diferencias que a su paso encuentra cuando se lanza a hurgar en esa
misma realidad. Ya Buda había afirmado en el sermón pronunciado en
Acela que el individuo no es otra cosa que un flujo que discurre como un
río y al que ponemos un nombre (cfr. Wijayaratna, 1995, pp. 53-84; 2006,
pp. 113-120). ¿Cómo no recordar la fluencia universal de Heráclito?
6. Atta
Hasta ahora hemos reflexionado en torno a la posible extinción
del yo desde un único prisma: un autor (Nāgārjuna), en el contexto
de una escuela (el Mādhyamaka), de una vertiente particular del
budismo (el Mahāyāna). En este punto es pertinente fundamentar
nuestros argumentos en la riqueza conceptual de las doctrinas budistas
en su propio contexto y en toda su complejidad, teniendo en cuenta
la diversidad de escuelas y tradiciones a lo largo de la historia. Nos
centraremos en el Canon Pali; concretamente, de sus tres “cestas”
(secciones o partes) —Vinaya Piṭaka, o cesta de la disciplina monástica;
Sutta Piṭaka, cesta de los discursos; Abhidhamma Piṭaka, cesta de la
escuela y sistematización doctrinal del Sutta Piṭaka— prestaremos
especial atención a la segunda de ellas.
El Sutta Piṭaka es una de las fuentes principales del budismo en su
forma más arcaica y, para nuestro objeto de estudio, una de las más
estimables. De los cinco textos principales que lo componen —Digha
Nikāya, Majjhima Nikāya, Saṁyutta Nikāya, Aṅguttara Nikāya y
Khuddaka Nikāya— comentaremos, inicialmente, algunos fragmentos

del Saṁyutta Nikāya (en la versión de Rhys Davids, 1995), si bien nos
referiremos puntualmente a algunos sutras, gathas y jatakas contenidos
en los otros volúmenes.
En algunos de los sutras del Canon Pali, atta —‘Yo’ o ‘sí mismo’— no
tiene una connotación metafísica; más bien se usa como un pronombre
demostrativo o indefinido con el que se alude al sujeto empírico y, por
tanto, apunta a uno mismo, a mí mismo, etc. (cfr. Saṁyutta Nikāya 12,
41; Aṅguttara Nikāya III, 163-182; Dhammapada 103). No obstante,
como sostiene Harvey (2004, pp. 19-20), atta también está conectado
con el carácter de una persona (un monje, por ejemplo, debe conocerse
a sí mismo: attaññu) y, por tanto, con su mismidad o yoidad. En todo
caso, ese yo que deja de ser un mero recurso gramatical para convertirse
en una construcción metafísica —Yo— no puede entenderse como
sustancia permanente, trascendente y absoluta, algo que existe en y
por sí. Contra esta abstracción se posiciona ciertamente el budismo,
para quien el Yo es, más bien, un conjunto de fenómenos fugaces e
impermanentes, transitorios, que concluyen toda vez que concluye la
vida de la persona concreta. En el Saṁyutta Nikāya (III, 22, 93), discursos
cortos pronunciados por Buda o alguno de sus discípulos y agrupados
temáticamente, Buda explica cómo es que los muchos piensan que el Yo
es la suma de los cinco agregados:
[…] consideran la forma como el yo,
el yo como teniendo forma,
la forma siendo
en el yo,
el yo siendo en la forma
[rūpam attato samanupassati,

rūpa-vantam vā attānaɱ,
attani vā rūpaɱ,
rūpasmim vā attānaɱ].15
Además de la forma o cuerpo, casi todo el mundo considera a
los sentidos, la percepción, las acciones y la conciencia como el Yo; el
Yo como teniendo sentidos, percepciones, acciones y conciencia; los
sentidos, la percepción, las acciones y la conciencia siendo o estando en
el Yo; por último, el Yo siendo o estando en los sentidos, percepciones,
acciones y conciencia. Desde el prisma de Buda, por tanto, la mayoría
cree que su propia personalidad es la suma de estos cinco agregados,
es decir, que la experiencia personal surge de la articulación de
un conjunto de experiencias que al agregarse constituyen algo fijo,
permanente y asentado, y a lo que denominamos Yo o sí mismo. De
hecho, y como se hace explícito, no solo en el Sutta Piṭaka (Majjhima
Nikāya 2, 11), sino también en el Abhidharma (VII, 7), la doctrina del Yo
o attavādupādānaṃ es una de las cuatro causas del apego. Sin embargo,
esta aparente identidad se resquebraja en cuanto se cae en la cuenta de
la dinámica del Yo, a saber, tan pronto se experimentan los cambios y
transformaciones que suceden en el interior del Yo, sus evoluciones, su
vertiginosa estructura ilimitada, el caos que se esconde en uno mismo: el
Yo es una sima infinita, un abismo desde el que no cabe erigir constructo
alguno precisamente porque sus cimientos se asientan en el terreno de lo
transitorio e impermanente (anicca), del sufrimiento (dukkha), del no Yo
o anattā.16 Volveremos sobre este punto en el siguiente apartado. Ahora
debe repararse en la explicación de Buda cuando Ānanda le pregunta
qué debe entenderse por nirodhā, la suspensión o cesación (SN III, 22,
21):
[…] la forma es, Ānanda, impermanente,
condicionada,
coproducida de forma dependiente,
de naturaleza destructiva,
15
No he podido mantener en castellano la métrica pali articulada en torno
a las tres clases de metros empleados en los cantos, sama, addhasama y visama.
Para la traducción de estos fragmentos he recurrido a combinaciones métricas
de series no estróficas.
16
El libro de André Lemort (2012) ofrece, además de indicaciones muy
precisas sobre la práctica del zazen, reflexiones generales sobre estos temas que
nos han sido de gran utilidad.
de naturaleza decadente,
de naturaleza desapasionada,
de naturaleza suspendida
[rūpaɱ Ānando aniccaɱ,

sankhataɱ,
paṭicca-samuppannaɱ,
khaya-dhammaɱ,
vaya-dhammaɱ,
virāga-dhammaɱ,
nirodha-dhammaɱ].
De nuevo, no es solo la forma, pues son los cinco agregados de los que
puede predicarse su impermanencia, condicionamiento, coproducción
dependiente, destrucción, decadencia, desapasionamiento y suspensión
o cesación. Esto no es, por otro lado, un constructo ontológico o una
argucia lingüística: es la evidencia originaria, la intuición de que todas
las cosas se generan y destruyen, son y no son, están y no están. El Yo no
supone una excepción. Encontramos, de hecho, una cierta continuidad
semántica entre los conceptos atta y citta, término este último que, si
bien cabe traducir como mente, corazón o pensamiento, alude sobre todo a
un centro psicológico que puede ser tanto incontrolado, erróneamente
empleado y agitado como controlado, correctamente empleado y
sosegado. Como se canta en el Dhammapada (159), “[el Yo] es en verdad
difícil de dominar” (attā hi kira duddamo).
7. No Yo
Ignorar la red de ilusiones y engaños entretejida alrededor de los
cinco agregados provoca en la mayoría la falsa impresión de que esos
agregados son permanentes y que, desde ellos, es posible fundamentar
un Yo estable y fijo. Para romper con esa red de ilusiones y engaños
y liberarse de las cadenas de māra, el budismo propone, además de
abandonar el apego a los cinco agregados, un conocimiento directo de
las tres características de la existencia (tilakkhaṇa): la impermanencia, el
sufrimiento y la insustancialidad del no ser, o sea, el no Yo o anattā. Solo

así es posible alcanzar la ecuanimidad, algún viento favorable, cierta
felicidad. Leamos, por ejemplo, las reflexiones de Buda en Savatthi, en el
parque de Anathapindika. Allí, frente a un grupo de monjes, declara que
la gente ordinaria asume el siguiente punto de vista acerca de lo real:
[…] esto me pertenece
yo soy esa persona
yo me percibo como tal
[tam pi ‘etaɱ mama,

eso’ham asmi,
eso me attā’ ti samanupassati] (Majjhima Nikāya 22, 15).
El Buda denuncia la ilusión perniciosa de quienes creen en su propia

personalidad, quienes tienen una fe en su individualidad o Yo.17 Quienes
estudian de forma disciplinada ateniéndose a las enseñanzas del Buda
se aproximan de forma diferente a lo real:
[…] esto no me pertenece
yo no soy esa persona
yo no me percibo como tal
[tampi ‘n’etaɱ mama

n’eso’ham asmi,
na m’eso attā’ ti samanupassati] (MN 22,15).
17
En este punto es inevitable no recordar la última línea del fragmento
2 (Diels-Kranz) de Heráclito, donde señala que “los más [hoi polloí] viven como
teniendo un pensamiento privado [ídios] suyo”. Efectivamente, cada uno
cree que su pensamiento e inteligencia, lo que hace y dice y las ideas que se
le ocurren, son propiamente suyos. Interpretado en clave budista, cabe afirmar
que el apego a todos estos elementos que configuran la creencia en un Yo propio
es causa de inagotable sufrimiento.
Unas líneas después, la conclusión es tajante: el Buda constata que

jamás ha sido testigo de una doctrina del Yo que no aparejara dolor,
obsesión, pena, sufrimiento y desesperación para quienquiera que
se apegue a ella (MN 22, 23). La vía que propone el budismo es otra:
abandonar la ficción del Yo para desarrollar una enseñanza del no Yo que
muestre que no hay ningún fundamento, ningún pilar en los fenómenos
físicos ni en los mentales que posea entidad autosuficiente. Quien se
adentra en la filosofía del Buda y comprende que ni la sensación es el
Yo ni tampoco lo es la autoconciencia, quien asume que ni su Yo siente
ni es sujeto de sensación, aquel que comprende todo esto no tiene apego
por nada, no está agitado, pues ha logrado desasirse de las fantasías de
la permanencia, la sustancia y lo absoluto que poseen quienes siguen
aferrados a su Yo. Es a partir del no Yo que puede cultivarse un espíritu
libre de toda fijación y alcanzar un conocimiento trascendente, en el
sentido de que trasciende toda fijación sustancialista o conceptual, y
alcanzar desde ahí una sabiduría no reificada que capta el objeto global
más allá de toda expresión.
Cuando, llegando al conocimiento, [quien sigue el
Óctuple Camino y medita] ve que todas las cosas
condicionadas son impermanentes, entonces se harta
del sufrimiento: es el camino de la purificación.
Cuando, llegando al conocimiento, ve que todas las
cosas condicionadas producen sufrimiento, entonces se
harta del sufrimiento: es el camino de la purificación.
Cuando, llegando al conocimiento, ve que todas las
cosas carecen de Yo,
entonces se harta del sufrimiento: es el camino de la
purificación.
[Sabbe saṅkhārā aniccā ti, yadā paññāya passati,

atha nibbindatī dukkhe – esa maggo visuddhiyā.
Sabbe saṅkhārā dukkhā ti, yadā paññāya passati,
atha nibbindatī dukkhe – esa maggo visuddhiyā.
Sabbe dhammā anattā ti, yadā paññāya passati,
atha nibbindatī dukkhe – esa maggo visuddhiyā]

(Dhammapada 277-279).18
Por otra parte, ya el segundo discurso del Buda en Benarés (SN

22, 59) insiste en este punto cuando declara que la impermanencia,
el dolor y la insubstancialidad del Yo son aquello de lo que uno debe
desprenderse para alcanzar la sabiduría. Es decir: solo en la medida en
que se entiende que la forma, la sensación, la percepción, las formaciones
mentales y la conciencia no son algo propio es posible observarlos como
impermanentes, insatisfactorios y carentes de Yo. Lo decisivo, por tanto,
estriba en comprender que se es sin una sustancia permanente, reconocer
como falsas las cosas que ligamos al Yo y desidentificarse de ellas. Así,
cuando se ha entendido que ningún fenómeno es sin depender del resto
de los fenómenos, desubstanciados, vacíos de Yo, es posible aprehender
que no hay individuos particulares ni tampoco eso que denominamos
personalidad o subjetividad. Solo, quizá, una serenidad o sosiego a la que
la filosofía budista se refiere con el término passaddhi.
Conclusiones
El principio de identidad (Yo, sujeto, individuo, persona) es la
piedra clave del edificio conceptual de Occidente y gobierna buena
parte de su psicología, lógica, epistemología, ontología y teología.
La filosofía mantiene que la propia conciencia del Yo, que se nos da
mediante una intuición intelectual de carácter volitivo anterior a
cualquier saber específico, es el fundamento de la liberación de toda
servidumbre: el Yo se pone a sí mismo mediante un acto de libertad
absoluta. Esta noción de identidad dependiente de una lógica de corte
sustancialista se opone radicalmente a la noción budista de “no Yo” o
anatta, de donde probablemente surge la idea de vacuidad. Es innegable
que “Occidente no ha ignorado nada de los avatares y de las afrentas del
Yo; no ha ignorado nada de las astucias de la egoidad, de la polisemia
mentirosa y de la vanidad de ser sí mismo, o de la imposibilidad de
descubrir quién se esconde detrás de las máscaras del ego” (Bonardel,
2005, p. 111). Efectivamente, no ha ignorado ninguna de las formas
de la impermanencia, de la inconsistencia, de la incoherencia o de la
18
La traducción es de Carmen Dragonetti (1995, p. 168), si bien he
modificado su traducción de “existencia propia” (anattā) por “Yo”.
impersonalidad, pero lo ha hecho, como en el psicoanálisis de Freud y

el resto de las abundantes terapias surgidas desde su centro, reforzando
el Yo del paciente. Los pensadores occidentales más críticos ciertamente
recorren un tramo en la “deconstrucción” del Yo, pero no llegan hasta
su consunción porque acaban proponiendo nuevas identificaciones.
¿Cómo renunciar a construir el mundo y la experiencia según el eje y la
configuración del Yo?
La filosofía budista, por el contrario, considera que la noción de
“Yo” es una consecuencia de la coproducción condicionada, es decir,
es resultado de una serie de procesos corporales, sensibles, perceptivos,
volitivos y conscientes que provocan la ilusión de la identidad. El Yo no
es una sustancia, sino la conjunción de agregados en los que domina la
impermanencia, el sufrimiento y la insustancialidad. Como se canta en
el Digha Nikāya:
[…] impermanentes
son las cosas compuestas;
crecer y decaer
es su naturaleza;
se producen y se disuelven;
su extinción es felicidad
[“aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino;

uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho’’ti.
mahāsudassanasuttaṃ niṭṭhitaṃ catutthaṃ] (DN 17, 272).
Así las cosas, el budismo deja de lado cualquier interpretación

sustancialista del Yo y pone entre paréntesis, por ejemplo, la problemática
recurrente sobre el origen del mundo, el nacimiento y la muerte.
Esta postura está más allá del eternalismo y del nihilismo: en ella, los
fenómenos son simplemente lo que son, y no un fruto de nuestra sed
de ilusión y de representaciones —y de contacto entre nociones—. Ello
lleva a una singular exposición de la doctrina del no Yo, experiencia que
no es de nombres y formas porque la visión justa (la que nada construye)
es ajena al contacto. Se trata, por tanto, de alcanzar, a partir del no Yo
o anattā, esa realidad más amplia, más abarcante, menos exclusiva: la

extinción del Yo es atenerse a lo que hay.
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Commentary on Virginia Aspe’s “The Political

Dilemmas of the Transformations of Mexico: A
Philosophical Approach”
Comentario al artículo “Los dilemas políticos de

las transformaciones de México: una aproximación
filosófica”, de Virginia Aspe

Universidad Autónoma del Estado de México
México
lapp1979@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-9398-1423
Recibido: 11 – 03 – 2020.
Aceptado: 21 – 06 – 2020.

476 Luis Aarón Jesús Patiño Palafox
Abstract
The following article is a response to Virginia Aspe’s
“The Political Dilemmas of the Transformations of Mexico: A
Philosophical Approach”. My aim is to discuss some ideas de-
veloped by Aspe Armella, pointing out, from the perspective of
the history of Mexican philosophy, both the successes of her ap-
proach, as well as some aspects that deserve more debate.
Keywords: Mexican philosophy; transformations; Virginia
Aspe.
Resumen
El siguiente texto responde al artículo “Los dilemas
políticos de las transformaciones de México: una aproximación
filosófica”, de Virginia Aspe Armella, con el objetivo de discutir,
desde la historia de la filosofía mexicana, algunas de las ideas
desarrolladas por la autora, señalando tanto los aciertos de su
planteamiento como algunos aspectos que ameritan mayor
debate.
Palabras clave: filosofía mexicana; transformaciones; Virginia
Aspe.
Comentario al artículo “Los dilemas...”, de Virginia Aspe 477
Introducción
La presencia e importancia de Virginia Aspe Armella en el nivel más
alto de la discusión filosófica de México es incuestionable. Ha destacado,
en primer lugar, en el campo de la filosofía clásica, principalmente la
aristotélica; ha escrito trabajos como El concepto de técnica, arte y producción
en la filosofía de Aristóteles (1994). Por otro lado, son también conocidas
sus aportaciones al estudio de la historia de la filosofía mexicana. En su
trabajo de investigación sobre el pensamiento novohispano destacan no
solo libros como Las aporías fundamentales del periodo novohispano (2002) y
Aristóteles y Nueva España (2018), sino también su labor como directora del
sello Novohispania, que desde 2007 hasta ahora ha publicado diecisiete
volúmenes, incluyendo textos monográficos, antologías y traducciones,
lo cual la ha convertido en una de las colecciones más sólidas para los
estudios novohispanos.
La producción intelectual de la autora abarca, además, numerosos
capítulos de libro y artículos especializados. De estos últimos, el que
analizaré es “Los dilemas políticos de las transformaciones de México:
una aproximación filosófica”, publicado en el número 58 de Tópicos.
Revista de Filosofía. Dicho artículo, me parece, abre una veta potencialmente
nueva en su trabajo al abordar un tema de completa actualidad y que
apenas está empezando a ser objeto de problematización filosófica, como
lo es la llamada “Cuarta Transformación”. En este comentario plantearé
algunos cuestionamientos con el objetivo de abrir una discusión sobre
algunos de los tema esbozados en este excelente texto de Aspe Armella.
Objetivos y ejes de interpretación
El artículo de Aspe Armella tiene tres objetivos, que son los
siguientes:
1. Analizar los argumentos filosóficos que sustentan
las cuatro transformaciones de México.
2. Rastrear los orígenes de la izquierda mexicana

en el siglo XIX, especialmente en autores como el
Nigromante o en las cartillas de Charles Fourier y
Alfonso Reyes.
3. Mostrar un posible vínculo entre el anarquismo y el

ideario político de Andrés Manuel López Obrador.
“Las Transformaciones de México”

Aspe Armella inicia su análisis presentando una definición del
concepto de “transformación”; éste, siguiendo a la RAE, se va a entender
como “hacer cambiar de forma a algo o a alguien” o “transmutar algo
en otra cosa”. Para el caso de una nación (México, en este caso), una
transformación representaría el paso hacia una nueva forma de esta, es
decir, un nuevo México. La autora da por sentada la evolución de las
transformaciones de nuestro país: México habría pasado realmente
por tres momentos o transformaciones, que fueron, sucesivamente, la
Independencia, la Reforma y la Revolución. A partir de esto, la primera
parte de su artículo será un análisis de las ideas filosóficas de cada uno
de estos momentos clave en la historia de nuestro país. Considero que
en este tipo de enfoque puede rastrearse la influencia de los trabajos de
Carmen Rovira y de la lectura que ha hecho de la historia de la filosofía
mexicana como una historia de las ideas filosóficas, que, es bien sabido,
tiene su origen en la formación que tuvo Rovira en la escuela de José Gaos
y que llegó a su mejor concreción con la publicación de Una aproximación
a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XIX y principios del XX,
texto de referencia obligada en la selecta lista de estudios sistemáticos
sobre la historia de la filosofía en México. No extraña esto, pues es
sabido que ambas filósofas han colaborado tanto en textos como en
seminarios y congresos de manera constante desde años atrás, por lo
que es justificable ver en el trabajo de Aspe Armella al menos un atisbo
de esta forma de plantear la historia de la filosofía mexicana.
Esto explicaría, por un lado, la mención de ciertos personajes y
autores de la época, y, por el otro, que es muy importante, la continuidad
que se ve en cada uno de estos momentos desde la discusión por los
derechos sociales. Sin embargo, no es esta la única base metodológica
que toma Aspe Armella, quien ya desde Las aporías fundamentales del
periodo novohispano había retomado un enfoque de análisis cargado hacia
la hermenéutica —en la línea de Mauricio Beuchot— y aplicado desde
la noción de “aporía”; esta última parece reaparecer en la publicación
analizada en el presente escrito. De la misma forma, Aspe Armella ya
antes había retomado la propuesta metodológica de Carlos Pereda
Failache, quien ha planteado la necesidad de entender el estudio de la
historia de la filosofía como historia explicativa o historia argumentada;

la primera se plantea como una historia construida desde el autor, de
manera reconstructiva, mientras que la segunda se plantea desde el
lector y como actualización de los problemas y argumentos filosóficos
de un texto. Esto lo podemos ver en textos como Razón e incertidumbre
y La filosofía en México en el siglo XX. Apuntes de un participante. El
primero de ellos ha sido referido por Aspe Armella como apoyo para
sus trabajos, y esto de manera especialmente clara en el ya referido libro
sobre el aristotelismo novohispano, en donde se detalla ampliamente
la propuesta metodológica de la investigación. Aspe Armella desarrolla
estos aspectos metodológicos en el “Capítulo 1. Antecedentes
histórico-filosóficos: una propuesta metódica para abordar la filosofía
novohispana” del libro Aristóteles y Nueva España (2018).
Retomo todo lo anterior porque considero que nos ayudará a
comprender mejor el análisis desarrollado en el artículo que analizamos.
El primer bloque del artículo de Aspe Armella se centra en un análisis de
las ideas o argumentos filosóficos de la Independencia, la Reforma y la
Revolución, eventos que en la retórica del gobierno actual se han definido
como la Primera, Segunda y Tercera Transformaciones. Tomaremos
esta clasificación provisionalmente, pues, es la que el artículo asimila
para llegar al análisis de las bases filosóficas de la llamada Cuarta
Transformación.
El análisis de Aspe Armella muestra claro dominio del tema. A
mi juicio, la sección sobre la Independencia y la relativa a la Cuarta
Transformación son las dos mejor expuestas, seguidas de la dedicada
a la Reforma, en que se desarrollan una serie de distinciones entre
diversas concepciones del liberalismo —como tradición política, como
régimen político y como facción política— que se desplegó en México a
lo largo del siglo XIX y parte del XX. Sobre la primera de ellas dirá que es
la más radical al haber terminado con tres siglos de sometimiento, que
superaron en tiempo al México independiente y que, aun así, fue hasta
1836 que España reconoció la independencia de nuestro país.
Desde entonces, la relación entre estos tres momentos de la historia
nacional no ha sido lineal o ascendente, es decir, no han constituido
una progresión —aunque todos los argumentos filosóficos de fondo en
todas ellas pondrían énfasis en los conceptos de “libertad” y “justicia”,
si bien se entendieron de distinta manera en cada caso—, como se había
interpretado en lecturas de la historia de México, como la realizada
por Gabino Barreda en la célebre Oración cívica e incluso desde la
interpretación hecha por la historia oficial en el siglo XX, que debía

culminar, por supuesto, con la Revolución, horizonte de interpretación
y clímax de la historia mexicana para la mentalidad del siglo XX. Sin
duda, esta lectura, que implicaba una apropiación de la historia desde
el presente en turno, daría lugar a interpretaciones que se habrían de
someter a revisión posteriormente. Gracias a esto y contra una lectura
con tintes ilustrados de la Independencia de México, la interpretación
de Aspe Armella, deudora de una sólida formación en el pensamiento
novohispano, asienta con certeza que la Independencia, si bien defendía
las libertades, era tradicionalista y católica, tenía su origen en la
influencia del pensamiento de Francisco Suárez, de la Escolástica y de
la educación y labor cultural de la Compañía de Jesús, que se manifestó
en el protagonismo de la figura de la Virgen de Guadalupe. En síntesis,
esto que se denominará “Primera Transformación” sería una defensa de
libertad, aunque con rasgos tradicionalistas a pesar de la pretensión de
asimilar ideas ilustradas y liberales por parte de sus protagonistas.
Detengámonos en este punto. Aspe Armella, con gran acierto,
insiste en la influencia que el pactismo tenía en el ideario de los criollos
de principios del siglo XIX, que vieron en esta corriente la opción
para alcanzar mejores posiciones de poder dentro de la estructura
administrativa de la monarquía, deseando esto incluso más que la
independencia. Todo esto se demuestra con documentos y centrándose
en figuras determinantes, como la de Melchor de Talamantes, uno de
los autores más estudiados entre los que filósofas como Xóchitl López
llamaron “criollos ilustrados” (cfr. Rovira Gaspar, 2010, p. 25), siendo
dicho movimiento el antecedente más claro a la posterior independencia,
no solo de México, sino de los otros virreinatos españoles en América,
que iniciaron sus emancipaciones a partir de la invasión napoleónica
a España de 1808. A este contexto debe sumarse la influencia de las
Cortes de Cádiz, dando como resultado una combinación del pactismo
hispánico con el liberalismo gaditano. Sin embargo, lo más relevante
para nuestro análisis es la idea de que los criollos trataron de asimilar las
ideas ilustradas —las cuales, efectivamente, alcanzarían su verdadera
influencia en México a partir de la consolidación del liberalismo—.
Considero que es a partir de un autor clave como el propio Talamantes,
pero, más aún, de fray Servando Teresa de Mier, que se puede ver la
verdadera relación entre el conjunto de ideas independentistas y la
influencia del discurso ilustrado. Principalmente, creo que en el artículo
no se explota lo suficiente la figura y escritos del célebre padre Mier,
que es quizás el mayor pensador e ideólogo de la Independencia, en

el que se ven plenamente las contradicciones y aporías —concepto
utilizado en otros textos por Aspe Armella— que marcan al movimiento
independentista.
El planteamiento presentado, que retoma muy bien las bases
pactistas de la ideología independentista, considera que hay un intento
de asimilación de las ideas ilustradas, a pesar de que Talamantes y Mier
las rechazan abiertamente, especialmente a las de Rousseau, cuya obra
es presentada más como un anti-contrato social que como un modelo a
seguir; basta ver con detalle la larga y pormenorizada argumentación
desarrollada por Mier en el libro XIV de la Historia de la Revolución de Nueva
España, en la que es defensor de la monarquía constitucional como modelo
político a seguir, exponiendo además los rasgos indigenistas de su obra
que dieron pie a una peculiar interpretación de la Conquista de México,
que rescataría a Bartolomé de las Casas como padre de la americanidad
al mismo tiempo que retomaría la tradición constitucionalista hispánica
y el pactismo que estaba en la base de la relación entre la Nueva España
y los americanos con la monarquía. El libro de Mier, mezcla de ficción
y conocimiento de la tradición constitucionalista hispánica, cuyas bases
llegaron naturalmente a la conformación de Nueva España, sintetiza
las ideas políticas o argumentos filosóficos más importantes hasta
ese momento, al igual que la futura obra de Mier, en la que pasarían
a discusión el republicanismo y la conformación del primer Congreso
Constituyente del México independiente. Una revisión de papel de Mier
daría mucho mayor solidez al análisis de Aspe Armella.
Como se ha señalado, el análisis sobre la Reforma tiene como base
la distinción entre los diferentes tipos de liberalismo que se dieron
en México en el siglo XIX; además, se recupera a Ignacio Ramírez, el
Nigromante, como uno de los personajes emblemáticos del siglo XIX
tanto por su pertenencia al más puro liberalismo mexicano como por
las críticas que, desde el marco de la justicia distributiva, haría de su
época, lo que a ojos de Aspe Armella lo convierte en uno de los más
claros antecedentes de la izquierda —como una especie de continuo
histórico— y de la problemática que llevaría a la Revolución. Aspe
Armella se refiere al Nigromante como:
[…] el filósofo que tuvo el mérito de señalar la diversidad
de mores y costumbres de las clases bajas y la inequidad
del plan radical de la Constitución liberal. Se trata de un
liberal de izquierda en el siglo XIX que, siendo colega

de Benito Juárez, buscó infructuosamente incidir en la
necesidad de transformar la educación mexicana a la
luz de sus tradiciones (Aspe Armella, 2020, p. 390).
Más adelante completa su juicio sobre el Nigromante:
Los antecedentes de la tercera transformación del
país surgieron con el discurso liberal de izquierda de
Ignacio Ramírez. Fue el Nigromante el que anticipó
la necesidad de atender las demandas sociales de los
indígenas y la necesidad de ordenar la legislación
hacia los más necesitados apartándose de criterios
homogéneos (Aspe Armella, 2020, p. 391).
Dicho lo anterior, puede pasarse a revisar brevemente el análisis
de la autora en torno a la Revolución. En esta sección del artículo
sobresale la figura de Plotino Rhodakanaty, el filósofo socialista y
anarquista griego que llegó a México a mediados del siglo XIX. Aspe
Armella localiza la existencia de varias corrientes filosóficas y políticas
conviviendo en México, siendo las más evidentes el liberalismo y el
positivismo, aunque habría otras más relevantes para el planteamiento
del artículo que discutimos, como lo son el socialismo, el krausismo o el
anarco-socialismo, que lleva inevitablemente a referirse a los hermanos
Flores Magón.
Hasta aquí, considero, Aspe Armella lleva un orden argumentativo
muy afín al que vemos en una obra como Una aproximación a la historia
de las ideas filosóficas en México, de Carmen Rovira, principalmente en la
forma en que conectan los discursos de manera que haya continuidad
entre los autores y temas, incluso de cara a problemáticas que, en
este caso, encuentran en la libertad y la justicia su eje común las
denominadas Transformaciones, lo cual las conectaría en lo ideológico
y lo práctico. Este énfasis en lo social y su relación con el despliegue
del pensamiento filosófico han marcado en general las obras de autores
clave para la historia de la filosofía en México, como Samuel Ramos o
Carmen Rovira. Siguiendo esta línea, en Aspe Armella se enfatiza la
continuidad de argumentos filosóficos a lo largo de las ahora llamadas
Transformaciones.
Aspe Armella pasa entonces a lo que considero un giro hacia la
lectura argumentada, o bien, una lectura oblicua desarrollada en el artículo.
En el análisis sobre la Revolución y de cara a la figura de Rhodakanaty,

su Cartilla Socialista o sea Catecismo Elemental de la Escuela Socialista
de Carlos Fourier se rescataba como un texto clave para entender la
discusión suscitada por la propuesta gubernamental de López Obrador
de convertir a la Cartilla moral de Alfonso Reyes en texto público y de
formación nacional. Para esta sección, Aspe Armella hará un ejercicio
hermenéutico sobre las ideas filosóficas que podrían estar detrás de la
llamada “Cuarta Transformación”. El trabajo de la autora es interesante
en la medida en que pone en discusión fuentes tan diversas como las dos
cartillas, obras de Gómez Morín, de Lombardo Toledano o del propio
López Obrador en un intento por descifrar las bases intelectuales de la
llamada “Cuarta Transformación”.
Para Aspe Armella, la publicación de la Cartilla moral de Alfonso
Reyes es sintomática de una nueva relación entre el Estado y el ámbito
de las creencias religiosas, indicando que el propio López Obrador y
su familia pueden reconocer sus creencias particulares sin mezclarlas
con las cuestiones de Estado —incluso se le describe como un hombre
conservador en las prácticas familiares—. A este punto seguirá la parte
más importante del artículo.
La autora señala que, si bien hay relación entre el ideario de
López Obrador con la Cartilla moral y la defensa de cuestiones
morales y humanísticas, hay que afirmar que un acierto de la Cuarta
Transformación ha sido la inclusión de la filosofía en la Constitución,
que ya ha dado lugar a foros de debate y a la discusión filosófica sobre
la relación entre la filosofía y la Transformación en cuestión. Después se
plantea la relación entre el ideario obradorista y la cartilla de Fourier,
traída por Rhodakanaty, relación que se da entre aspectos políticos muy
precisos. Aspe Armella señala:
Es este punto en el que quiero recordar aquí la
otra Cartilla moral, que mencioné en mi texto, la
del socialista Fourier traída a México por Plotino
Rhodakanaty, que promovía el principio asociativo de
la autonomía comunitaria frente a la hegemonía del
Estado. El texto quita el énfasis en las leyes, se aparta
del institucionalismo imperante, tiene una propuesta
anarquista para reforzar comunidades y tradiciones,
reeduca desde las bases, alfabetiza tanto como
promueve la emancipación social. Pienso que aquí
está el nudo eje de la argumentación actual de nuestro

presidente. Un ideario que busca superar la dialéctica
dominante-dominado y subir hacia un horizonte más
alto de humanización desde la perspectiva social de
Fourier (Aspe Armella, 2020, p. 396).
La autora ve la relación entre la cartilla socialista y López Obrador
en su libro Un proyecto alternativo de nación, en el capítulo “El rescate del
campo”, y especialmente en el hecho de que, a juicio de Aspe Armella,
se manifiesta ahí la insistencia de López Obrador en una economía de
autoconsumo, de recuperación del campo y que dé prioridad al mundo
rural.
Seguido de esto y tras un análisis breve de los rasgos generales de
la filosofía mexicana en el siglo XX, comenzando con el Ateneo de la
Juventud y enfatizando el papel de intelectuales como Gómez Morín
y Lombardo Toledano, presenta algunas de las discusiones al interior
del marxismo, el movimiento estudiantil, el levantamiento zapatista y el
ocaso de la administración de Peña Nieto. El surgimiento de la Cuarta
Transformación va de la mano de este contexto. Aspe Armella afirma:
Pero la cuestión de fondo de mi análisis radica en
probar una tesis soslayada, a saber el anarquismo como
término ad quem de la cuarta transformación. Para
lograrlo, me propongo probar, en primer lugar, que
hay efectivamente una argumentación filosófica detrás
del ideario obradorista; en segundo lugar, probaré el
tipo de anarquismo al que me refiero, pues hemos visto
que la Cartilla Socialista de Fourier tiene algunos puntos
distintos a los que propone López Obrador […] (Aspe
Armella, 2020, p. 401).
Es aquí que el artículo va a desarrollar el análisis más importante.
A partir de la revisión de dos libros de López Obrador, Neoporfirismo.
Hoy como ayer y Catarino Erasmo Garza Rodríguez. ¿Revolucionario o
bandido?, Aspe Armella centra el ideario de López Obrador en la
crítica al neoliberalismo —asociado, sin duda y de manera analógica,
al Porfiriato—, en la propuesta de una mayor intervención por parte
del Estado y de una economía mixta; junto a esto, se plantearía el
desarrollo de una educación acorde a la realidad social y las necesidades
productivas de cada región.
Podemos decir que tras el primer año del gobierno obradorista se

mantuvo este ideario. En este sentido, la lectura de Aspe Armella es
apropiada y haría falta documentar las políticas públicas del primer año
que hayan seguido esta línea ideológica. Ahora bien, en lo discursivo,
podemos hablar más bien de una continuidad respecto de la retórica
de la Revolución mexicana, centrada en la superación del Porfiriato —
leído ahora como el símil decimonónico del neoliberalismo— en aras
de un Estado protector o de bienestar que dirija la economía y justicia
distributiva del país. No debe extrañar que buena parte de las políticas
de Estado se hayan centrado en la distribución de recursos, ya sea
mediante becas en programas de formación profesional y en general en
los sistemas educativos del gobierno, o bien, por medio del aumento
económico de los sistemas de pensiones o en programas que ofrecen
atacar de raíz la problemática social que ha alimentado al crimen
organizado bajo la premisa de que la pobreza es el origen de la exclusión
que ha alimentado a la delincuencia, por poner un ejemplo.
Llama la atención que de nuevo aparece la crítica al Porfiriato en la
ya mencionada obra Catarino Erasmo Garza Rodríguez. ¿Revolucionario o
bandido?, que, nos indica la autora, fue dedicada “a los ‘héroes anónimos’
que enfrentaron la dictadura de Porfirio Díaz“ (Aspe Armella, 2020, p.
402). El tono del libro de López Obrador es incluso predecible, pues se
compara a Catarino con el Che Guevara y se ensalza su participación
en las logias masónicas, en concreto, en la escocesa, desde las cuales
defendería la implantación latinoamericana de regímenes laicos,
democráticos y republicanos —afines al ideario de José Martí—, así
como la restauración de la Constitución de 1857, traicionada por Díaz.
De la misma manera, López Obrador buscaría reinstaurar el sentido
social de la Constitución de 1917; esto explicaría su tendencia a revivir
el discurso del México revolucionario a pesar de que este de facto ha
entrado en un estado de desgaste que lo ha convertido en una reliquia
histórica. No extraña esto, pues la apropiación de la Revolución por
parte del priismo ha hecho que, con la caída de dicho partido, el discurso
revolucionario haya encontrado poco espacio en el imaginario actual. A
esto volveremos más adelante. Antes tomaremos una última cita de la
autora, que postula el ideario presidencial:
Respecto a su conexión con el anarquismo y de una
filosofía detrás de su ideario, un antecedente que
conviene matizar de cara al socialismo latinoamericano
es que la expulsión de Bakunin por Marx y la tercera

Internacional Socialista se debió a las diferencias
entre ambos respecto del proceso revolucionario al
implementar el comunismo en el mundo: para Marx,
éste tenía que hacerse a partir de las ciudades y con el
proletariado; para Bakunin, éste tendría que hacerse a
partir del individuo y las comunas. Bakunin promovía
un liberalismo social basado en el campo; se trataba
de un anarquismo que se combinaba con Dios y el
Estado, algo absolutamente distinto al materialismo
dialéctico que posteriormente se propondría en México
a partir de las asociaciones obreras y en la academia. Si
atendemos a los escritos de los hermanos Flores Magón
en los periódicos El hijo del ahuizote y Regeneración,
notamos que ellos conocían a Marx y Engels pero que
también leían a Kropotkin, Tolstoi, Fourier, Bakunin e
incluso a autores preindependentistas como Francisco
Severo Maldonado; a todos éstos mencionan. El
ideario obradorista comparte cierta mentalidad con
estos últimos pensadores, como cuando argumenta
la vuelta al campo, o cuando da su concepción de la
industrialización del país (Aspe Armella, 2020, pp. 403-
404).
Lo anterior sería claro si mantenemos como eje de análisis el
concepto de “argumentos filosóficos”. Sin embargo, considero que el
artículo de Aspe Armella no da mucho lugar a un tema central en la
biografía política de López Obrador: que perteneció al PRI entre 1976 y
1988, y posteriormente al PRD y finalmente a Morena, partido con el que
finalmente ganaría la presidencia en su tercer intento. Recalco que este
aspecto es central en la discusión, pues, si bien la lectura argumentada
centrada en los argumentos filosóficos nos permite encontrar un posible
hilo conductor del ideario obradorista, la historia no es algo prescindible
en el ámbito político.
Esto nos lleva a una aseveración, que es la siguiente: en sus años
fundamentales de formación política, López Obrador estaba en el
priismo más que en el anarquismo. Incluso en su separación del PRI para
pasar al PRD —formado a partir de la ruptura dentro del PRI—, se trata
de un hombre institucional y partidista más que de un anarquista. La
idea de un gobierno fundado en el anarquismo, incluidas sus variantes,

parecería una contradicción de la ruptura que buscaría esta corriente
respecto del Estado y prácticamente toda institución.
Sin embargo, parece que los años de pertenencia al PRD y ahora en
Morena han hecho que ese pasado priista desaparezca aun si una de las
estrategias electorales más exitosas de la campaña electoral obradorista
fue la integración de miembros de otros partidos, incluso si eran
personajes prominentes de la llamada “mafia del poder” a la que tanto
ha acusado el nuevo régimen de causante de los males del país. Esto
iría en contra de los propios postulados que subyacen a la legitimación
de Morena como entidad política en una especie de contubernio con
el enemigo, que, en cuanto opuesto, constituiría a dicho partido como
entidad moral. No en vano la necesidad de esta entidad abstracta
y adversa es uno de los elementos clave que definirían al populismo
morenista, como ha señalado Guillermo Hurtado (2019, p. 27).
Esto nos conduce a un tema clave del discurso obradorista, que versa
sobre la casi obsesión del presidente con el liberalismo y la Revolución,
pues su formación intelectual es la de un viejo representante del priismo,
no solo político sino ideológico, basado en la interpretación convencional
de la Revolución como discurso de Estado, con un poder centralizado
y corporativista que gira en torno a la figura del presidente, y de López
Obrador en concreto. Esto explica claramente quiénes son sus enemigos,
anunciados cada ocasión que es posible: los llamados “conservadores”,
con nuevos rostros pero manteniendo la dicotomía entre liberales y
conservadores. Inevitablemente, el pensamiento de López Obrador está
atado, por su propia naturaleza, al siglo XIX y a los principios del siglo
XX, cuando ya Edmundo O’Gorman había anunciado los peligros de
esta vuelta a un imaginario del pasado, de ese “inútil desentierro de esa
vieja pugna” (O’Gorman, 2002, p. 91). El célebre historiador nos advertía
también, con acierto, de esa pugna “sin posible solución o si se quiere,
de una lucha que no tiene más finalidad que ella misma” (O’Gorman,
2002, p. 94).
La narrativa de Morena, ¿una filosofía de la historia política
mexicana?
Nos lleva esto al cierre de la discusión con Aspe Armella. Sin duda,
el discurso en torno a las transformaciones de México representa un giro
en la narrativa histórica y política sobre nuestro país. Sin embargo, se
trata de un discurso de gobierno que, de ser cierto, está ahora mismo

en práctica, y lejos estamos de conocer plenamente sus resultados. Más
aún, la asimilación discursiva de esta retórica gubernamental implicaría
una aceptación tácita de esta nueva narrativa, que, lejos de ser inocente,
nos lleva a repetir una interpretación histórica según las pautas de
la narrativa oficial, en otras palabras, a una legitimación que llevaría
necesaria y teleológicamente a la llamada “Cuarta Transformación” y
a la llegada de Morena al poder como un proceso natural en el devenir
de nuestro país, en el que la Independencia, la Reforma y la Revolución
serían meros antecedentes conectados indisolublemente, narrativa y
fácticamente, más que eventos con sus propias causas y naturalezas.
Esta narrativa parece seguir teniendo lugar en la lectura de Aspe
Armella, que se adhiere a esto desde el ámbito de la historia de las ideas
filosóficas en México.
Por otro lado, no sería la primera vez que esto se interpretara así.
Ya se ha hecho desde la asimilación histórica postulada por Barreda,
continuada por autores como Riva Palacio, Justo Sierra o Leopoldo Zea,
aunque en el caso de estos autores obedecía a las bases ideológicas de
su interpretación. Sin duda, ese matiz, muy cercano a la filosofía de la
historia, es propio de algunos de los mejores filósofos del país.
Ahora bien, ¿son así las cosas? ¿El proceso histórico-político de
México lleva directamente al ascenso de López Obrador o es un recurso
discursivo de legitimación política que se ha logrado insertar en el
imaginario colectivo, incluido el filosófico?
Conclusiones
Considero que el artículo de Aspe Armella desarrolla muy bien
la labor de análisis de las posibles bases ideológicas y filosóficas de la
llamada “Cuarta Transformación”, pero tiene también la posibilidad
de descifrar, a partir de su sólida base metodológica, las intenciones
que subyacen a este nuevo discurso histórico. En esta línea podríamos
ubicar los análisis de Guillermo Hurtado, que ha escrito ya diversos
textos sobre el lopezobradorismo y la Cuarta Transformación, pero de
manera más escéptica e incluso un tanto distante respecto de la figura
del presidente de México, enfatizando la importancia de la construcción
de una sociedad democrática más allá del recurso exclusivo al actual
partido en el poder. Me parece que la lectura comparada entre los
análisis de Aspe Armella y Hurtado sería beneficiosa y, en general, sería
recomendable revisar el trabajo de la autora analizada en relación con el
libro La filosofía y la Cuarta Transformación de México, publicado apenas en

2019, que integra la lectura de diversos autores.
El artículo presentado por Aspe Armella representa uno de los
primeros análisis filosóficos sobre el momento actual de nuestro país.
Esto es de suma relevancia y pone en la mesa la discusión sobre el papel
de la filosofía en la lectura de dicho momento, objetivo para el cual este
trabajo puede ser un antecedente clave que lleve al gremio filosófico a
realizar esta labor ineludible.
Bibliografía
Aspe Armella, V. (1994). El concepto de técnica, arte y producción en la
filosofía de Aristóteles. FCE.
(2002). Las aporías fundamentales del periodo novohispano.
CONACULTA.
(2018). Aristóteles y Nueva España. UASLP.
(2019). Los dilemas políticos de las transformaciones de México:
una aproximación filosófica. Tópicos, Revista de Filosofía, 58, 375-410.
DOI: https://doi.org/10.21555/top.v0i58.1157.
Hurtado, G. (2019). Apuntes sobre la transformación de México. En G.
Hurtado, J. A. Torres y G. Vargas Lozano (eds.), La filosofía y la Cuarta
Transformación de México. (pp. 21-34). Editorial Torres Asociados.
O’Gorman, E. (2002). México: el trauma de su historia. CONACULTA.
López Obrador, A. M. (2004). Un proyecto alternativo de nación. Grijalbo.
(2014). Neoporfirismo. Hoy como ayer. Grijalbo.
(2016). Catarino Erasmo Garza Rodríguez. ¿Revolucionario o bandido?
Planeta.
Pereda, C. (1994). Razón e incertidumbre. Siglo XXI-UNAM.
(2013). La filosofía en México en el siglo XX. Apuntes de un participante.
CONACULTA.
Rovira Gaspar, M. del C. (2010), Una aproximación a la historia de las
ideas filosóficas en México. Siglo XIX y principios del XX. UAQ-UG-
Universidad Autónoma de Madrid-UNAM.
Reseñas
Harman, G. (2020). Realismo raro. A. Jiménez Morato y F. Fernández
Giordano (trads.). Holobionte. 320 pp.
Graham Harman, el autor de Realismo raro, es uno de los máximos
exponentes de lo que hoy en día en la academia filosófica se denomina
“nuevo realismo”.1 Los autores que caen bajo la etiqueta de “nuevos
realistas” no comparten un grupo unificado de argumentaciones. No
son en absoluto una escuela. Es mejor decir que solo comparten un
horizonte a largo plazo. Paso a resumir este horizonte brevemente.
Para estos autores, la administración de la relación sujeto-objeto ha
sido explícita o implícitamente el comienzo problemático obligatorio
de cualquier argumento filosófico al menos desde Kant y hasta el
cierre del siglo XX. Lo que señalan es que, desde la herencia crítico-
trascendental kantiana, la filosofía puso en inflación la relevancia del
filtro humano (filtro cognoscitivo, existencial, político, etc.) para diseñar
categorías filosóficas, marginando con ello la relevancia del objeto que
soporta propiamente el peso de lo que pueda ser afirmado. El horizonte
al que aspiran estos filósofos es, precisamente, que sus categorías para
administrar lo posible en la realidad (entendiendo que, a trazo grueso,
esto es lo que hace un filósofo) sea capaz de sortear la correlación sujeto-
objeto como presupuesto inicial al que atender. Dicho de otro modo,
en lugar de extraer categorías del filtro entre el pensamiento y la cosa
tratan de eliminar de la ecuación el filtro del pensamiento para observar
—a partir de estrategias diversas— el horizonte que queda más allá.
Ubicar los argumentos de Graham Harman dentro de las múltiples
perspectivas internas al nuevo realismo es, en principio, sencillo. Por su
escritura ágil y honesta resulta fácil imaginarlo amablemente explicando
que asumir que la distancia que se produce entre un objeto y otro objeto nos
ofrece un buen punto de partida y más de lo que en principio presuponen
otras variantes filosóficas. Siguiendo esta lectura, las categorías del autor
dibujan la realidad como objetos en relación con otros objetos. Por esto
mismo, el propio Harman y algunos filósofos afines denominan a su
programa filosófico con las siglas OOO (Ontología Orientada a Objetos).
Del propio Harman en castellano ya existe traducido El objeto cuádruple
(2016), que contiene sintetizadas sus principales argumentaciones.
1
Esta etiqueta empezó a aplicarse a partir de un evento en concreto:
un congreso en la Universidad de Goldsmiths en abril del 2007. Para más
información en español, cfr. Teodoro (2016).
494 Tópicos, Revista de Filosofía
Referir este libro es conveniente porque Realismo raro, la obra reseñada

aquí, es en buena medida una ejemplificación de lo ya elucidado en
ese otro libro anterior. Es decir, si en El objeto cuádruple la realidad se
presenta como objetos en interacción con otros objetos, en Realismo
raro nos encontramos ante la misma argumentación filosófica, objetos
respecto de objetos, ejemplificada a partir de la literatura de terror de
Lovecraft.
Dicho ya algo acerca del nuevo realismo y enmarcada, dentro de
este, la tendencia filosófica de Harman como una “ontología orientada
a objetos”, es el momento de ofrecer, aunque sea a modo de esbozo, la
simbiosis que Harman establece entre su propia filosofía y la narrativa
de Lovecraft. Para ello hay que decir primero que este autor ya publicó
un afamado artículo en la revista Collapse sobre Lovecraft (cfr. Harman,
2008). En el texto reseñado aquí expande las ideas de ese artículo y
además defiende dos posturas nuevas con respecto a lo allí escrito.
La primera postura novedosa es el análisis de la tensión entre estilo y
contenido que, más allá de ser solo una estrategia para el comentario
de Lovecraft, se desgrana además como una reflexión sobre el juicio
ante cualquier proposición y como una toma de posición metafísica. La
segunda postura novedosa es que en Lovecraft puede encontrarse una
articulación filosófica husserliano-kantiana, que, precisamente, define
bastante bien la posición de la ontología orientada a objetos del autor.
Ya que sobre este par de ideas pivota Realismo raro, la simbiosis entre
Harman y Lovecraft puede buscarse justamente ahí.
Comenzaré con la primera idea, la tensión entre el estilo y el
contenido. Lo que Harman pretende señalar con esto, a grandes rasgos,
es que lo relevante en la literatura no es el contenido. Todo contenido
literario reducido a un estado de cosas parafraseado se vuelve absurdo.
Por ejemplo, El proceso de Kafka podría parafrasearse del siguiente
modo: un señor, probablemente con un trastorno paranoide, sufre
un terrible miedo al no poder completar un proceso administrativo.
O El señor de los anillos: un grupo de seres de distintos reinos ficticios
deben llevar al más débil de ellos a que tire un anillo a un volcán. Del
mismo modo, reducir a Lovecraft a un tipo que inventa monstruos es
aplicar dicha reducción al contenido que vuelve absurda toda obra.
Harman extrapola esta idea al corazón de la filosofía. Ahí ocurre lo
mismo: toda proposición literal sobre la realidad se vuelve banal. “La
realidad última es fluctuante”, “la realidad última es la inmovilidad
Reseñas 495
que subyace al flujo aparente” (2020, p. 31).2 Siguiendo a Harman, esto

implica que no existe afirmación literal que sea absolutamente congruente con
la realidad misma, lo que recuerda en cierta forma a las antinomias de
la Crítica de la razón pura. Pero, básicamente, la idea de Harman es que
al igual que la literatura no está compuesta de contenidos que agoten
la expresividad de la obra, la realidad no es un contenido que pueda
ser suministrado al pensamiento por un conjunto de proposiciones.
Desde esta perspectiva extrae una primera hipótesis filosófica de tintes
kantianos y heideggerianos: La realidad no es estrictamente traducible.
No hay una adecuación perfecta entre nuestros contenidos mentales o
lingüísticos y las cosas “ahí afuera”. Esta tesis en jerga kantiana implica
retomar la distinción entre fenómeno/cosa-en-sí. De forma similar, el
original rescate que el estadounidense hace de las tesis de Heidegger
implica que todo objeto que se ofrece (sea teóricamente o no) nunca
agota ni determina completamente al objeto en sí mismo. Al desocultar
el objeto, se oculta de otros modos, siempre.3 ¿Qué tiene que ver esto
con Lovecraft? Básicamente, que el rasgo estilístico más característico
de Lovecraft es, precisamente, la desliteralización. El gran monstruo
Cthulhu, por ejemplo, no es solo una combinación traducible de pulpo,
dragón y humanoide: hay una brecha inasible entre esa cosa y cualquier
clase de descripción posible. Esta diferencia recuperada por Harman
es el aspecto “nouménico” de la cosa (objeto) frente a sus cualidades
fenoménicas. De hecho, la mayor parte de Realismo raro consiste en
buscar fragmentos de Lovecraft en el que se refleja cómo su estilo, la
desliteralización, hace que el pensamiento se vea forzado a tratar de
componer imágenes desde la tensa diferencia entre las propiedades
representables de la cosa y la cosa en sí. Precisamente la fascinación del
horror en Lovecraft surge, en buena medida, ante la imposibilidad de
“componer imagen”, por decirlo de algún modo. Por ejemplo, el terror
2
Podrían ponerse otros ejemplos, como “el sujeto es el punto fundacional
del conocer”, o “el sujeto es el lugar donde emerge la condición del preguntar”,
o “el sujeto es, en última instancia, un animal caracterizado por su poder de
acción”.
3
Sobre este argumento de Harman: incluso si, hipotéticamente, fuera
posible agotar todas las relaciones que un objeto pueda tener, todo ese conjunto
de relaciones no definiría al objeto en sí. El objeto al que, por ejemplo, accedemos
en la experiencia no es tampoco el objeto en sí: siempre accedemos a una
simplificación específica de las partes que lo componen.
que acerca a algunos protagonistas a la locura acaece al no poder ofrecer

armonía alguna entre el objeto, irrepresentable, y las cualidades que
pueden representarse de él; piénsese en lo dicho justo arriba de Cthulhu.
El estilo de Lovecraft vive de producir tensión entre los objetos presentes
en la realidad y la paralización de los poderes descriptivos del lenguaje.
Esta falta de encaje entre la cosa y las propiedades descritas de la cosa
es el eje kantiano-heideggeriano que Harman decanta en la literatura
de Lovecraft y que en su propia filosofía denomina “fusión”, esto es, la
necesidad de reconocer una brecha insalvable entre lo que sea un objeto
en sí y las cualidades que posee y lo unifican como objeto.
Falta por mostrar ahora la otra gran idea que explota Realismo raro.
La articulación de una perspectiva filosófica husserliano-kantiana. Dado
que en la primera idea recién comentada he expuesto el camino que lleva
a vincular a Kant (junto con Heidegger) a Lovecraft, me centraré ahora
en exponer brevemente el uso que hace de Husserl y el modo en el que
esto engrana con lo anterior. En otras ocasiones, el estilo desliteralizante
de Lovecraft no paraliza al lenguaje, como en lo recién expuesto arriba,
sino que lo convierte en un torrente de profusas descripciones. Harman
asemeja esto a la técnica cubista en pintura y a la fenomenología de
Husserl. En este caso, los objetos se manifiestan con todo el esplendor
de sus cualidades, hasta tal punto que incluso un objeto conocido de
antemano se intuye como una configuración absolutamente extraña.
Analizar las múltiples superficies y propiedades de las que está
compuesto el objeto para observar su rareza es la otra gran estrategia de
estilo de Lovecraft. Harman asemeja este estilo a la variación eidética de
la fenomenología de Husserl o a la técnica cubista en pintura; en ambos
casos, el objeto, más que descomponerse, se satura en una multiplicidad
de características no percibidas en el vistazo cotidiano. En estos casos,
lo accesible del objeto se fractura y descompone en una pluralidad de
superficies con las que ya no se identifica y, a su vez, estas constituyen en
sí mismas otros objetos y posibilidades. Hablamos en esta ocasión de un
ejercicio de fisión, una separación entre la cosa accesible y sus cualidades.
En Lovecraft encontramos pequeñas cajas extrañas que resultan
ser artefactos con complicados engranajes, ciudades que proliferan
de mil formas imposibles, personajes normales que, al ser mirados
detenidamente, reflejan una multitud de pequeñas características
siniestras que pasan desapercibidas en un primer vistazo… Todos estos
ejemplos constituyen una pluralidad de características subterráneas en
la estructura de superficie clara y distinta de la cosa.
Reseñas 497
De tal forma que, en el estilo literario de Lovecraft, en definitiva se

encuentran ejemplificados dos modos iniciales de referir la distancia
entre objetos, a saber: 1) la distancia insalvable en la que todo objeto es
una realidad en sí única e imposible de ser agotada por sus cualidades
(para Lovecraft, representada por lo inenarrable de eso real y objetivo que
aparece frente al protagonista o narrador; para Harman, un acercamiento
al ocultamiento de la cosa heideggeriano y a la cosa en sí kantiana), y 2)
la cosa ofrecida en un rasgo de su interacción habitual (por ejemplo, el
vistazo cotidiano de una persona) descompuesta en mil posibilidades,
ocultas bajo su naturaleza habitual (en terminología lovecraftiana, el
descubrimiento de rasgos fascinantes de objetos o edificios extraños;
para Harman, la distancia en la que un objeto se fisiona y se expande
en múltiples objetos y posibilidades manifestada en el “cubismo” de la
variación eidética husserliana). Estas dos formas estilísticas en Lovecraft
quedan así cortadas a perfecta medida para la ontología orientada a
objetos harmaniana. Así, los monstruos y las situaciones imposibles
de Lovecraft funcionan en el andamiaje argumental de Harman tanto
como la temática sobre los poetas y el distanciamiento de los dioses de
la poesía de Hölderlin encajaba con las tesis de Heidegger.
El estilo de Harman es claro y sencillo; esto, que sería baladí en otra
clase de géneros, es aquí importante, ya que el autor es filósofo, hace
ontología y quizá una de las principales críticas con las que carga es la
de la “sencillez” de su argumento. Las criticas suelen asociar sencillez a
argumento simplón. Creo que es más oportuno, en el caso de Harman,
indicar que su sencillez responde a una honestidad básica respecto
de las proposiciones que acepta como suelo argumental ontológico.
Entre ellas, las destacadas aquí: la realidad consiste en objetos que
interaccionan entre sí, y ningún objeto es agotado por la infinidad de
relaciones causales que constituye (o que lo constituyen). Cuando estas
dos proposiciones se ponen en la arena del debate público, se alían con
argumentos poderosos en Aristóteles, Kant, Husserl, Zubiri o Heidegger;
por lo tanto, conviene tomar la sencillez de Harman como base para
emprender un reto reflexivo y no como una especie de consecuencia
simplona de su argumento. Específicamente en Realismo raro, Harman
utiliza el estilo literario de Lovecraft como una ejemplificación de cómo
la ineludible distancia entre objetos produce una reconocible rareza, rareza
que se decanta en dos efectos reales que Lovecraft utiliza a la perfección
para producir perplejidad en el lector: la imposibilidad de acceder al
corazón profundo de lo que se presenta, y la multiplicación absoluta de

lo presentado.
Para acabar, no hay que pasar por alto que, al leer la última sección
de la obra, uno se ve seducido por la idea de que Harman, además de
todo lo expuesto, allana un recorrido secreto hacia una nueva ontología
del espacio literario. Si esto es así, puede leerse esta obra como un giro
de tuerca más respecto del espacio literario propuesto por Maurice
Blanchot en 1955 (cfr. 1992). En Blanchot encontramos que el espacio de
ficción se traviste en una experiencia y, en cuanto objeto de experiencia,
se convierte en un hecho que efectivamente es y al cual otorgar relevancia
fenomenológica (y, posteriormente, ontológica). En el caso de Harman,
el espacio literario que se presume enunciado de forma subterránea en
las últimas paginas de Realismo raro es, en principio, otra cosa. Parece
consistir en una especie de realismo de la distancia ejemplificado en la
literatura. Así, la experiencia literaria (desde Lovecraft y con algún
guiño a Sade) se convierte en el ejemplo óptimo para mostrar que los
objetos ofrecen todo el poder de lo expresable y, a la vez, y quizá de
modo más importante, lo inexpresable que hay en ellos no es más que
una condición de la producción infinita de objetos posibles.
Bibliografía
Blanchot, M. (1992). El espacio literario. J. Jinkis y V. Palant (trads.). Paidós.
Harman, G. (2008). On the Horror of Phenomenology: Lovecraft and
Husserl. Collapse, 4, 333-364.
(2016). El objeto cuádruple. Una metafísica de las cosas después de
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(2020). Realismo raro. A. Jiménez Morato y F. Fernández Giordano
(trads.). Holobionte.
Teodoro, M. (2016). El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI. Siglo XXI.
Jesús Ruiz Pozo

Instituto Oviedo
jesusruizfilo@hotmail.com
Márquez Muñoz, J. F. (coord.); Palacios Soto, A. M.; Cárdenas Ureña,
A. y Sánchez Navarro, A. (il.) (2020). Anatomía de la teoría mimética.
Aportaciones a la filosofía política. UNAM-Aliosventos. 119 pp.
Este libro es producto de un proyecto de investigación titulado
“Materiales para la enseñanza de la teoría política de René Girard”,
dirigido por Jorge Federico Márquez Muñoz, que es el autor principal
del volumen y profesor-investigador en la Facultad de Ciencias Políticas
y Sociales de la UNAM. Márquez Muñoz es un buen conocedor de la
teoría mimética de Girard, y este equipo bajo su liderazgo ha conseguido
redondear un trabajo sugerente y a la vez riguroso, respaldado por una
investigación interdisciplinar extensa y escrito con claridad. Anatomía
de la teoría mimética —que se anuncia como el primero en una serie de
estudios, adelantándose ya que el subsecuente se ocupará del sistema
político mexicano como kátechon— trasciende los límites de una
exposición analítica y de un comentario, y consigue, como promete el
subtítulo del volumen, tender un puente entre el pensamiento girardiano
y la filosofía política. En efecto, el trabajo realizado por este equipo
de investigadores pone al servicio del análisis político los conceptos
específicamente girardianos de mimesis y de sacrificio.
Ya en la primera parte del volumen (“La imitación”) se va más allá
de la mera explicación del uso de los conceptos en la obra de Girard
para establecer las conexiones entre teoría mimética, neurociencias
y psicología; los estudiosos de Girard sabemos todos, pero a menudo
con cierta vaguedad, de su influencia en los estudios que llevaron al
descubrimiento de las neuronas espejo; no es tan frecuente la precisión
con la que este grupo de autores documenta el reconocimiento de
Meltzoff de esta deuda intelectual en su psicología del desarrollo, ni es
tan común la prolijidad con la que este libro delimita dicha conexión,
admitida también por el propio Gallese.
Los autores se animan incluso a tratar de complementar la teoría
mimética girardiana con distinciones añadidas. Girard ya saca un
provecho intelectual muy convincente de la distinción entre mediación
interna (la que se da entre dos personas al mismo nivel o en el mismo
plano, que por tanto suele degenerar en rivalidad y auto-ocultamiento
de la imitación en la perspectiva de primera persona de cada uno de
los agentes involucrados, cada uno de los cuales se ve a sí mismo como
el deseante original y al otro como intruso) y mediación externa (la que
se da en la imitación del Quijote respecto de Amadís o del cristiano
en la imitatio Christi: casos en los que la trascendencia del modelo

impide la rivalidad o el conflicto distributivo). Márquez Muñoz y su
equipo agregan la distinción entre imitación inmediata e imitación diferida
(apoyándose en el propio Meltzoff y en Moore, en el apartado 1.4) y
ofrecen un estudio cuidadoso de los diversos grados de complejidad
en la imitación (apartado 1.5). Esto es relevante porque, como ya han
advertido otros lectores de Girard, en sus obras no está suficientemente
tematizada la mimesis positiva, la que no es rivalística, la que permite
el aprendizaje, la amistad, las relaciones pacíficas y fecundas. Pienso,
por ejemplo, en los esfuerzos de Rebecca Adams, quien en su texto
“The Goodness of Mimetic Desire” apunta precisamente a completar
ese aspecto positivo de la imitación que en Girard queda simplemente
señalado como posibilidad ante la imitación de Cristo; también en su
texto “Loving Mimesis and Girard´s Scapegoat of the Text” la misma
autora persigue ese objetivo, y le sigue en ello Matthew Taylor en una
publicación posterior que recoge el proyecto de un modelo para la
“loving mimesis”. Evoco también el texto reciente de Jean-Luc Marion,
titulado “Violence and Forgiveness: From One Mimesis to Another”,
publicado en el número 53 de Continental Philosophy Review y que va en
la misma dirección. Pues bien: los aportes que hace Anatomía de la teoría
mimética en cuanto a la imitación diferida abren sendas valiosas en ese
sentido, y se integran con ello a lo que considero la vanguardia de una
auténtica profundización y ampliación del legado girardiano.
Así, este trabajo de Márquez Muñoz y sus co-autores honra el
pensamiento de René Girard tratando de proyectarlo hacia nuevos
horizontes e intentando dotarlo de una precisión filosófica que el
propio Girard no pretendió. Se aprovecha también lo que muchos de
los comentadores más reconocidos de Girard han puesto sobre la mesa:
se cita, entre otros, a Palaver, Cowdell, Oughourlian, Dumouchel y
Dupuy; este último es el más utilizado precisamente por la intención
de aplicación político-económica del volumen. Es también por este
enfoque que destaca mucho el apartado sobre la monarquía (2.4, ya en
la segunda parte del libro, titulada “Conflicto y violencia”), en el que se
profundiza en lo expuesto por Girard en La ruta antigua de los hombres
perversos y se detalla el papel expiatorio del rey, pero también la posible
divinización del verdugo; se abordan las posibilidades lógicas y reales
de la divinización de la víctima o el diferimiento interminable de su
entrega final, o el desvío de la violencia hacia otros, etcétera. Como los
propios autores mencionan (p. 91), esto es esencial para la comprensión
Reseñas 501
profunda de la dinámica entre las fuerzas políticas (y hoy en día, agrego

yo, para comprender también diversos fenómenos de masas ante figuras
muy visibles, como las de artistas, deportistas e influencers).
Pienso que el libro explica con suficiente precisión el mecanismo del
chivo expiatorio, y que eso es clave en el logro de sus objetivos teóricos.
Si sobre este desplazamiento unánime de la violencia se fundan todas
nuestras instituciones políticas, esclarecer la dinámica mimética que
lleva al asesinato fundador es lo esencial, y es así también como se supera
el usual círculo vicioso en la antropología social respecto a si el mito
surge del rito o viceversa: ambos surgen de la violencia fundacional,
ambos se construyen sobre el túmulo de la víctima.
Por citar dos apóstrofes bien conocidos, que representan, en mi
opinión, dos modos válidos de leer a Girard y de encarar la teoría
mimética, evoco la afirmación de Jean Marie-Domenech respecto
a que René Girard sería “el Hegel del Cristianismo” y la igualmente
contundente comparación de Michel Serres, cuando proclamó a Girard
el “Darwin de las ciencias humanas”. Pienso que el libro de Márquez
Muñoz y su equipo se inserta en una interpretación de Girard más
cercana a la afirmación de Serres que a la de Domenech: en cuanto
subraya más los aportes de la teoría girardiana en las ciencias sociales, en
la reflexión política y económica, destaca en mayor medida su capacidad
para integrar distintas investigaciones empíricas y sociológicas, y no
aborda tanto los horizontes de una reflexión global sobre el sentido de
la historia, del Espíritu, los dos sentidos de lo sagrado, la inculturación
cristiana del mundo y la dialéctica de la secularización, entre otros temas
girardianos que se muestran más próximos a la impronta hegeliana y a
la cuestión religiosa en general.
Si alguna observación crítica puede hacerse a este libro, esta radica
precisamente en esa cierta parcialidad de su perspectiva ante Girard:
se trata la distinción entre mediación interna y externa principalmente
como social y política, sin abordarla como una diferencia espiritual.
Aunque ello se entiende por el objetivo particular del libro, me parece
que podía habérsele hecho mayor justicia al enfoque más específicamente
filosófico y religioso del descubrimiento girardiano (cabe recordar que
en Mentira romántica y verdad novelesca, primer libro en el que Girard
desarrolla su genial intuición, el deseo mimético es denominado aún,
hegelianamente, deseo metafísico). Desde ese enfoque complementario
se podría ahondar también en el papel desmitificador del cristianismo,
que si bien es mencionado en el libro (p. 92), se diluye en cuanto a
su relevancia entre las menciones paralelas a la tragedia griega, el

hinduismo y las sociedades complejas. Buena parte del pensamiento
de Girard constituye una peculiar forma de exégesis bíblica y de
apologética cristiana, y si bien en este libro en concreto el enfoque no se
dirige particularmente a esa arista ni a la de la filosofía de la historia, el
lector puede echar en falta al menos una tematización sintética de esa
línea de fuerza, fundamental —y, en mi opinión, atrevida y admirable—
en la argumentación de René Girard.
Vicente de Haro
vharo@up.edu.mx
Landaeta Mardones, P. y Ezcurdia Corona, J. (eds.). (2020). Gilles
Deleuze y Félix Guattari. Perspectivas actuales de una filosofía
vitalista. Metales Pesados. 256 pp.
El libro editado por Patricio Landaeta y José Ezcurdia presenta
once artículos elaborados por investigadores que componen la Red
Estudios Latinoamericanos Deleuze y Guattari. Dicha Red, constituida
en 2016, puede ser pensada como un espacio en el que múltiples
estratos de pensamiento son perforados con la intensión de que entre
ellos penetren humores que modifiquen las composiciones de los
sedimentos, y esto para crear nuevas tierras. En términos de Gilles
Deleuze y Félix Guattari podría afirmarse: la Red se constituye como
un espacio de plegamientos en el que procesos de territorialización,
desterritorialización y reterritorialización se precipitan para producir
formas de vida y pensamiento libres de esa servidumbre voluntaria con
la que desafortunadamente se adquieren asiduamente compromisos
vergonzosos.
Lo anterior queda dispuesto a lo largo de las páginas que componen
Gilles Deleuze y Félix Guattari. Perspectivas actuales de una filosofía vitalista,
un texto estratigráfico en el que se experimentan diversos planos sobre
los que personajes conceptuales dramatizan conceptos. Y es que las
once piezas yacentes en el libro realizan recorridos que van desde la
presentación de máquinas de producción de subjetividad, pasando
por los peligros de las máquinas bioinformáticas, la producción de
trópicos, la conjugación de devenires-animales y devenires-indios, la
experimentación en imágenes, la conformación de Edipos coloniales,
la búsqueda de la adquisición de nombres propios y el problema de la
traducción, las experiencias de los idiotas, la creación de mundo, así
como la distribución de los estratos, hasta la pregunta por la amistad y
las diferencias entre el placer y el deseo, cuestión que pone de manifiesto
la gran extensión que los investigadores de la Red recorren sobre la
contemporaneidad con la finalidad de cartografiar los peligros del
tiempo presente.
Detengámonos pues en cada uno de los once planos con la finalidad
de 1) ser arrebatados por las intensidades que componen a cada uno de
los personajes conceptuales bosquejados, y 2) ser capaces de destacar
las ideas problemáticas que establecen los conceptos creados por los
investigadores de la Red.
En el primer plano de dramatización, Agujeros negros y dependencia

maquínica. La inactualidad de Guattari, Sara Baranzoni esboza las
implicaciones de extender la sintomatología realizada por Félix Guattari
en torno a la producción maquínica de subjetividades. Sobreponiendo
sedimentos (Derrida-Stiegler-Guattari), Baranzoni cuestiona las
implicaciones de asumir una farmacología tecnológica en la que los
movimientos técnicos no son pensados ni positiva ni negativamente,
sino que son estudiados desde los caracteres del veneno y del remedio.
Para Baranzoni, la pregunta por hacer es: ¿cómo buscar un sentido para
el devenir tecnológico?, duda que dirige su pensamiento al estudio
micropolítico, así como al concepto de adicción maquínica, deliberados
ambos como procesos de producción de modulaciones que encierran
a las subjetivaciones contemporáneas en aquello que Bernard Stiegler
nombró miseria simbólica. La problemática, por ende, es: ¿cómo salir de
dicha miseria?
Vida, trabajo y epigenética. Deleuze y la biotecnociencia, como segundo
plano de dramatización, nos dibuja el campo problemático asociado a la
simbiosis entre las ciencias de la vida y las ciencias de la información,
denominado bioinformática. Gustavo Chirolla Ospina, haciendo resonar
en su escrito el curso impartido por Foucault en el Collège de France en
1978 y arrastrándolo a la contemporaneidad, se cuestiona en este espacio
por el modo en el que la bioeconomía y la epigenética constituyen un
nuevo estrato que, al ser estudiado desde la arqueología foucaultiana,
da cuenta del modo en el que hoy se nos hace hablar y se nos hace ver,
cuestión que, al ser conducida a los ámbitos de la vida, el trabajo y el
lenguaje, incita a cuestionar la relación entre naturaleza y cultura.
El tercer plano, Gayos Trópicos. Geofilosofía y perspectivismo de un
Nietzsche menor, sobrepone una conferencia que Deleuze ofreció en torno
al pensamiento de Nietzsche con el trabajo de Eduardo Viveiros de
Castro. Para Paolo Vignola, dicha conferencia es cardinal porque, al ser
contemporánea de El Anti Edipo (libro en el que Deleuze y Guattari hacen
expresa la idea de que antes de Mauss la Genealogía de la moral puede ser
pensada como el primer texto etnográfico), bosqueja los vínculos entre
las fuerzas, la geofilosofía y la etnografía. Por lo anterior, no resulta
extraño que la conferencia Pensamiento nómada sea imbricada en este
capítulo con la etnografía de Viveiros de Castro. Vignola, trayendo a
colación Metafísicas caníbales, nos permite pensar el perspectivismo
nietzscheano, así como el perspectivismo amerindio, como modos de
plegar la bêtise; esa bajeza de pensamiento que desafortunadamente
Reseñas 505
impone en la contemporaneidad afecciones tristes y, por lo mismo,

conducentes a la subordinación.
Devenir animal, devenir indio y devenir brujo en la crítica deleuziana a la
modernidad capitalista es un plano que trastoca algunos de los elementos
desarrollados por Vignola. No obstante, en este plano, José Ezcurdia
Corona, recorriendo un eje que subyace a la historia de la filosofía
(línea que impone sesgos rostrificantes) como lo hace el eje Descartes-
Kant-Hegel-Heidegger, da cuenta de la ignominia bajo la cual diversos
conceptos filosóficos se han agenciado o han sido capturados por una
empresa que tiende a la imposición de un solo modo de subjetivación.
Ante ello, José Ezcurdia, centrando su atención en los planos generados
por Deleuze y Guattari con relación al pensamiento de Jung y Bachelard,
dibuja un modo de resistencia en la regeneración de los vínculos entre
naturaleza y cultura, cuestión que lo dirige a pensar los devenires-
animales, así como los devenires-indios, como procesos capaces de
reconstituir ese pueblo que falta.
Por su parte, Cristina Pósleman, examinando al siglo XX como
el siglo del deseo, plantea la posibilidad de leer El Anti Edipo
indisciplinadamente. Ante las críticas elaboradas al deseo como
instancia revolucionaria por parte de Rancière, Badiou y Žižek, en 18-
68-18 Pósleman invita a experimentar el primer tomo de Capitalismo y
esquizofrenia desde una marca performativa: el pensamiento de Frantz
Fanon. De tal modo, trayendo a cuenta una sentencia en la que Deleuze
y Guattari apuntan que “Todo Edipo es colonizador”, Pósleman
descubre una traza fanoniana en el pensamiento de Deleuze y Guattari
que debe ser zanjada para valorar el modo en el que la europeización y
el capitalismo han impedido el devenir de los pueblos sometidos. Esta
cuestión, siguiendo sus palabras, obliga a pensar la edipización como el
hecho mismo de la colonización.
En Desplazamientos entre cine experimental y creación, Antonio Carlos
Rodrigues de Amorim nos recuerda desde el cine aquella intuición que
Deleuze dibuja en su tesis doctoral: la idea de que uno escribe en el
límite entre lo que se sabe y lo que se ignora. De tal modo, a partir del
concepto de “experimentación”, el cual implica poner entre paréntesis
toda teleología para romper con los juicios, Rodrigues de Amorim realiza
un análisis sobre el cine experimental y la constitución de archivos
sensibles con el fin de pensar cómo el cine inventa imágenes y afectos
que demandan la proliferación del arte.
En el séptimo plano, En una excéntrica escritura: la tarea de traducir

a Gilles Deleuze, Peter Pál Pelbart asevera que, como traductor, uno
siempre está tentado a completar o inclusive a ordenar los textos sobre
los cuales se trabaja. Tal afirmación se problematiza exponencialmente
cuando uno se enfrenta a Deleuze y a Guattari, pues, como nos lo hace
patente Pál Pelbart, resulta delirante la empresa de traducir un estilo
que no deja de impulsar la lengua hacia el Afuera. Así pues, trayendo
a cuenta el Proust de Deleuze, así como los textos reunidos en Crítica
y clínica, Pál Pelbart nos recuerda que nuestro filósofo asiduamente
se dispone a llevar la lengua a sus límites. Tal y como el personaje
conceptual del Extranjero en el Sofista de Platón, el estilo de Deleuze se
apresta a producir una lengua extranjera, bastarda, mestiza, en la lengua
mayor. En este sentido, tal vez solo desde este movimiento pueda
comprenderse la tarea del traductor. Traducir implica someterse a ese
espacio agonístico, a ese espacio de mestizaje, con el fin de generar otro
espacio experimental en el que el lector pueda percibir las cartografías
que constituyen a los autores como nombres propios.
En Los idiotas que ríen de este mundo, Axel Cherniavsky nos dispone
diferentes planos en el pensamiento de Deleuze en los que se ha
presentado de manera disímil el personaje conceptual del idiota.
Recorriendo Diferencia y repetición, ¿Qué es la filosofía? y, Cine. 2. La imagen-
tiempo para diferenciar los modos del idiota en Deleuze, Cherniavsky
termina por hallar en la definición dispuesta en los estudios sobre cine
una idiotez que, al precisarse como límite, se compone como aquella en
la que el pensamiento se dispone a danzar.
El antepenúltimo plano dispuesto en este escrito nos esboza los
escenarios de la dramatización dispuestos en la obra de Deleuze. De
tener fresca la obra de Gilbert Simondon, podríamos hacer resonar en
este capítulo, titulado Los lenguajes de la dramatización en Gilles Deleuze,
ese espacio en el que las singularidades nómadas, al generar procesos
de individuación, dan cuenta de la dramatización problemática del
devenir, cuestión que nos incita a romper con la pregunta “¿qué?” como
la pregunta por excelencia de la metafísica para pasar a la pregunta
“¿quién?”, esa pregunta que Platón desechó en pos de una voluntad
de verdad. Así, en este espacio, Eduardo Alberto León nos invita a
pensar en la dramatización desde la constitución de tales procesos de
individuación, desde sus puntos de vista, con el fin de pensar cómo se
crea el mundo.
Reseñas 507
En El problema de los estratos, Ian Buchanan incita a repensar el plano

de composición en el que los estratos se disponen como personajes
conceptuales. Y es que, en la filosofía de Deleuze, la estratigrafía se
constituye como ese espacio del pensamiento que arrasa con el tiempo
cronológico para disponer un tiempo de coexistencia, es decir, un
tiempo intempestivo en el que diferentes planos se superponen, no para
ser identificados, sino para ser pensados como procesos o instancias
problemáticas. Del tal modo, Buchanan nos habla de tres tipos de
estratos: el geológico-inductivo, el biológico-transductivo, y el tecno-
semiológico-de traducción, para con ello discernir los movimientos de
desterritorialización, territorialización y reterritorialización en los que
se precipitan los estratos como aparatos de captura.
En el último plano de esta publicación de la Red Estudios
Latinoamericanos Deleuze y Guattari, Patricio Landaeta Mardones
estudia las herramientas conceptuales que tanto Deleuze y Guattari
como Michel Foucault crearon. De este modo, Landaeta desarrolla
dos versiones de la teoría del agenciamiento en la obra de Deleuze y
Guattari (agenciamiento especial o restringido y agenciamiento general)
con la intención de contrastar dichas versiones con el concepto de
“dispositivo” erigido por Foucault. Así, en Artefactos conceptuales: el
concepto de agenciamiento y la noción de dispositivo, Landaeta no solo traza
los senderos que se entrecruzan en las obras de Deleuze, Guattari y
Foucault, sino que además nos señala aquellos espacios que condujeron
al distanciamiento teórico entre Deleuze y Foucault, como lo fue el
escrito controversial de 1994, Deseo y placer.
Para cerrar, se puede afirmar que la publicación de este libro
experimental, el cual exhibe todo el trabajo realizado por la Red Estudios
Latinoamericanos Deleuze y Guattari, da cuenta de la potencia del
devenir de los conceptos y de los personajes creados por el método de
la dramatización de Gilles Deleuze y de Félix Guattari. Estos devenires,
de la mano de investigadores latinoamericanos, son capaces de crear un
manierismo que genera e impulsa espacios y tiempos de resistencia ante
patologías contemporáneas.
Luis Armando Hernández Cuevas

Tecnológico de Monterrey
luishcuevas@tec.mx
https://orcid.org/0000-0002-6915-373X
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“Razón y vida se llaman mutuamente”. Reflexiones

Il fatto della ragione e la conoscenza adeguata:

Johan Ludvig Heiberg y su diagnóstico de la crisis

La recepción contemporánea del “Fragmento sobre

Entre la “ética idealista” y el “empirismo de la vida”:

Aristas trascendentales en la argumentación de

Individualidad y conciencia en Plotino

Analogia temporal e analogia da pessoa em Edith

El arraigo sensible a la tierra: el horizonte de crisis del

Individuo y comunidad en el pensamiento mítico

Reflexiones sobre la extinción del Yo

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Harman, G. (2020). Realismo raro. A. Jiménez Morato

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Self-Consciousness and the Priority Question: A

La autoconciencia y la cuestión de la prioridad:

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Este ensayo presenta una crítica de lo que Robert Hanna ha

podemos preguntarnos qué podría decirnos esa síntesis original

one even more basic to Kant interpretation and scholarship: whether

moderate conceptualism/weak non-conceptualism (later McDowell,

of taking S to be P. The self-consciousness of judgment in knowledge—

unity of understanding and sensibility only from within the perspective

consciousness. Specifically, it will become clear that the central issue to be

(2) The self-conscious unity of understanding is simply

1. The centrality of self-consciousness to the priority question

(2) Kant’s claim that “synthesis in the most general

example of cognizing a number, for instance, involves the successive

says, we can make use of concepts only in judgment (A68/B93). This

together is neither an event nor a process, but a self-conscious act. The

together shared “marks” (Merkmale), finding unity inside a manifold

part-whole in character, but a simple unity of apperception like the

contain the unity as of holding our representations together as one in

through intuition, but they need not be understood as making possible

For the manifold representations that are given in

deliverances of sensibility provide cognition with its matter and

all sensible content. This minimal reading of the “objectivity” that is

elaboration on, or teleological growth of, the self-conscious unity of

specialized, and epigenetically spontaneous, functions

2.3.1 Potential problem 1: a regress of syntheses

The inability to explain the connection between the two faculties

another, in the sense that they mutually require

(2) Nevertheless, in presupposing the understanding

3. Problem 2: the problem of the objective unity of self-

The way our consciousness of an object gains predicative structure,

unity alone is objectively valid; the empirical unity of

of generality in our particular circumstances, but not from our particular

And, now with Kant’s understanding of the objective unity of self-