EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO.

SÓCRATES
1. El momento histórico

Para comprender mejor la función de "crítica universal" propia de la filosofía, conviene

detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar, y con celo tal, que lo llevó a la
muerte: Sócrates. Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas características de
la época en que vivió, el siglo V a.C. Sócrates nació en Atenas en 470/69, y allí murió en
399. Vivió, por tanto, los dos últimos tercios del siglo V, la época más espléndida en la
historia de su ciudad natal, y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles, en honor
al célebre político (495-429) que convirtió a Atenas en centro de un gran imperio e impulsó
su extraordinaria cultura. Ese siglo había presenciado la derrota del inmenso poderío persa
por obra de los minúsculos estados griegos (Maratón, 490; Termopilas, 480; Platea, 479); el
triunfo helénico se sella en 449/8. Sócrates tenía poco más de veinte años, y pudo entonces
ser testigo presencial del proceso de expansión política y cultural de Atenas al término de las
guerras médicas. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la
época de Pericles, las Largas Murallas que unían la ciudad con el puerto del Pireo, el
Partenón, las estatuas de Fidias, los frescos de Polignoto, fueron comenzadas y terminadas
ante sus ojos. Intervino en el sitio de Potidea (432-430), sublevada contra Atenas, y en las
batallas de Delio (424) y Anfípolis (421), ocasiones en las que dio muestras de gran valentía
y fortaleza. Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de Atenas, sino también de su
decadencia y del paso de la supremacía griega a manos de los espartanos. En efecto, en 431
se había iniciado la guerra del Peloponeso, que habría de acabar con la derrota de Atenas en
404 y el establecimiento en ella de un gobierno oligárquico filoespartano, el régimen de los
Treinta Tiranos. Su pronto derrocamiento, por obra de Trasíbulo, en 403, permitió la
restauración de la democracia, que sin embargo asumiría frecuentemente las formas de la
demagogia. Las diversas contingencias sociales y políticas de la época pueden sintetizarse
diciendo que, en primer lugar, y gracias a Pericles, se produce el ascenso de todos los
ciudadanos al poder, es decir, el desarrollo de todas las posibilidades del régimen
democrático (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisión de magistraturas).
Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas, de carácter
representativo- de una democracia directa, donde eran los propios ciudadanos (no sus
representantes o diputados) quienes intervenían en el manejo de la cosa pública (Asamblea
del pueblo). En segundo lugar, esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos, o
hacia la tiranía, en otros. Tales circunstancias corren paralelas con el cambio que entonces se
registra en los intereses filosóficos

2. Los sofistas
Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales, Heráclito, Parménides, Zenón pudo
observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de
determinar cuál es la realidad de las cosas, que se ocupaban sobre todo por los problemas
relativos a la "naturaleza" o al "mundo", y no propiamente por el hombre como tal; por ello
suele denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega durante el cual
predominan los problemas relativos al "cosmos" (κοσμος) -siglo VI y primera mitad del V.
Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cuestiones referentes al hombre, a su
conducta y al Estado: así se habla de un período antropológico, que abarca la segunda mitad
del siglo V, y cuyas figuras principales son los sofistas y Sócrates. Según se dijo, la
participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo desarrollo;
cada vez interviene mayor número de gente en las asambleas y en los tribunales, tareas que
hasta entonces habían estado reservadas, de hecho sino de derecho, a la aristocracia. Pero
ahora el número de intervinientes crece cada vez más, y estos recién llegados a la política,
por así decirlo, sienten la necesidad de prepararse, por lo menos en alguna medida, para la
nueva tarea que se les ofrece, desean adquirir los instrumentos necesarios para que su
actuación en público sea eficaz. Por tanto, buscan, por una parte, información, una especie de
barniz de cultura general que los capacite para enfrentarse con los problemas de que ahora
tendrán que ocuparse, una especie de "educación superior". Por otra parte, necesitan también
un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen, un arte que les permita
expresarse con elegancia, y discutir, convencer y ganar en las controversias", el arte de la
retórica u oratoria. Pues bien, los encargados de satisfacer estos requerimientos de la época
son unos personajes que se conocen con el nombre de sofistas. Hoy día el término "sofista"
tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofista a un discutidor que trata de hacer
valer malas razones y no buenas, y que intenta convencer mediante argumentaciones falaces,
engañosas. Pero en la época a que estamos refiriéndonos, la palabra no tenía este sentido
negativo, sino sólo ocasionalmente. Si queremos traducir "sofista" por un término que
exprese la función social correspondiente a nuestros días, quizá ló menos alejado sería
traducirlo por "profesor", "disertante", "conferencista". En efecto, los sofistas eran maestros
ambulantes que iban de ciudad en ciudad enseñando, y que -cosa entonces insólita y que a
muchos (entre ellos Platón) pareció escandalosa- cobraban por sus lecciones, y en algunos
casos sumas elevadas.2 En general no fueron más que meros profesionales de la educación;
no se ocuparon de la investigación, fuese ésta científica o filosófica. En tal sentido, su
finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la época. Hoy en día
se anuncian conferencias o se publican libros sobre "qué es el arte", o "qué es la filosofía", o
"qué es la política", cómo aprender inglés en 15 días, cómo mejorar la memoria o hacerse
simpático, tener éxito en los negocios o aumentar el número de amigos. Los sofistas
respondían a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. por el 480,
contemporáneo, un poco más joven, de Protagoras), por ejemplo, se hizo famoso por enseñar
la mnemotecnia, el arte de la memoria. En general, los sofistas se consideraban a sí mismos
maestros de "virtud" (αρετη [arete]), es decir, lo que hoy llamaríamos el desarrollo de las
capacidades de cada cual, de su "cultura"; y se proponían enseñar "cómo manejar los asuntos
privados lo mismo que los de la ciudad". La mayor parte de los sofistas no fueron más que
simples preceptores o profesores; hubo algunos, sin embargo, que alcanzaron verdadera
jerarquía de filósofos: sobre todo dos, Protagoras y Gorgias. De los escritos de Protagoras
(480-410 a.C.) sólo quedan fragmentos, entre ellos el pasaje que cita Platón: "el hombre es la
medida de todas las cosas". Con este principio (llamado homo mensura, "el hombre como
medida"), quedaba eliminada toda validez objetiva, sea en la esfera del conocimiento, sea en
la de la conducta; todo es relativo al sujeto: una cosa será verdadera, justa, buena o bella para
quien le parezca serlo, y será falsa, injusta, mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo,
o relativismo subjetivista; cf. Cap. I, § 2). Yo [Protagoras] digo, efectivamente, que la verdad
es tal como he escrito sobre ella, que cada uno de nosotros es medida de lo que es
[verdadero, bueno, etc.] y de lo que no es; y que hay una inmensa diferencia entre un
individuo y otro, precisamente porque para uno son y parecen ciertas cosas, para el otro,
otras. Y estoy muy lejos de negar que existan la sabiduría y el hombre sabio, pero llamo
precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas, a alguno de
nosotros, por vía de transformación, las que nos parecían y eran cosas malas. Protagoras
enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones, y malos los
buenos argumentos, es decir, el arte de discutir con habilidad tanto a favor como en contra de
cualquier tesis, pues respecto de todas las cuestiones hay siempre dos discursos, uno a favor
y otro en contra, y él enseñaba cómo podía lograrse que el más débil resultase el más fuerte,
es decir, que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad, bondad o maldad. En
este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. Protagoras había convenido con un discípulo
que, una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos, y en particular los
atenienses, eran muy afectos), debía pagarle los correspondientes honorarios. Pues bien,
Protagoras concluyó de impartirle sus enseñanzas, pero el discípulo no iniciaba ningún
pleito, y por tanto no le pagaba. Finalmente Protágoras se cansó, y amenazó con llevarlo a
los tribunales, diciéndole: "Debes pagarme, porque si vamos a los jueces, pueden ocurrir dos
cosas: o tú ganas el pleito, y entonces deberás pagarme según lo convenido, al ganar tu
primer pleito; o bien gano yo, y en tal caso deberás pagarme por haberlo dictaminado así los
jueces". Pero el discípulo, que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir, le
contestó: "Te equivocas. En ninguno de los dos casos te pagaré. Porque si tú ganas el pleito,
no te pagaré de acuerdo al convenio, consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito; y
si lo gano yo, no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí". Gorgias
(483-375 a.C.) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. Su pensamiento lo resumió en
tres principios concatenados entre sí: "1. Nada existe; 2. Si algo existiese, el hombre no lo
podría conocer; 3. Si se lo pudiese conocer, ese conocimiento sería inexplicable e
incomunicable a los demás."6 Era, por tanto, un filósofo nihilista, según la primera
afirmación (nihil, en latín, significa "nada"); escéptico, según la segunda; relativista, según la
tercera. A pesar de su nihilismo y escepticismo, sin embargo, era uno de los sofista: más
cotizados y cobraba muy caras sus lecciones. De modo que los sofistas con ideas originales
fueron de tendencia escéptica o relativista. Más todavía, en cierto sentido podría afirmarse
que el relativismo fue el supuesto común, consciente o no, de la mayor parte de los sofistas,
puesto que, en la medida en que eran profesionales en la enseñanza de la retórica, no les
interesaba tanto la verdad de lo demostrado o afirmado, cuanto más bien la manera de
embellecer los discursos y hacer triunfar una tesis cualquiera, independientemente de su
valor intrínseco. Y el principio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis
que caracteriza la segunda mitad del siglo V, crisis que no es tan sólo, ni siquiera
primordialmente, de carácter político, social y económico, sino, por debajo de todo ello, en
un plano más hondo, una crisis de las convicciones básicas sobre las que el griego había
vivido hasta entonces: se trata de la conmoción de todo su sistema de creencias, de los
fundamentos mismos de su existencia histórica, o, como también puede decirse, de la
"moralidad" hasta entonces vigente. "Crisis" (κρισις término griego que significa "litigio",
"desenlace", "momento decisivo", y emparentado con "crítica", cf. Cap. III, § 2) significa que
una determinada tabla de valores (cf. Cap. I, § 2) deja de tener vigencia, y que una sociedad o
época histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesión a la vieja tabla y sin
encontrar tampoco otra que la reemplace. Las costumbres tradicionales griegas, la religión, la
moral, los tipos de vida vigentes hasta ese momento, así como la forma e ideales de
educación que hasta entonces habían sido su modelo, en esta época dejan de valer. En efecto:
Durante generaciones, la moralidad griega, lo mismo que la táctica militar, había continuado
siendo severamente tradicional, cimentada en las virtudes cardinales de Justicia, Fortaleza,
Templanza y Prudencia. Un poeta tras otro habían predicado una doctrina casi idéntica: la
belleza de la Justicia, los peligros de la Ambición, la locura de la Violencia. Hasta entonces,
nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica pudiese haber ningún tipo de
 relativismos; había dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y
que nadie discutía (otra cosa es que se cumpliera o no con esas normas). Pero la
circunstancia de que se discutiesen tales temas, es índice de que en esta época tiene lugar una
profunda crisis. En el siglo V todo cambia radicalmente, y hacia fines del mismo ya nadie
sabía orientarse mentalmente; el inteligente subvertía las concepciones y creencias
conocidas, y el simple sentía que todo eso estaba ya pasado de moda. Si alguien hablaba de
la Virtud, la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir, se trata
de algo relativo a cada uno]; y nadie lo comprendía, razón por la cual los poetas dejaron de
interesarse en el problema. Y no son sólo el relativismo de Protágoras o el nihilismo de
Gorgias síntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante, sino también doctrinas
-en el fondo emparentables con la protagórica- como la del energuménico Trasímaco, para el
cual la justicia no es más que el interés del más fuerte, el provecho o conveniencia del que
está en el poder; una doctrina, pues, desenfadadamente inmoralista. No es difícil hacerse
cargo del daño moral, y, en general, social, y de todo orden, que pueden causar teorías
semejantes cuando intentan llevarlas a la práctica gentes inescrupulosas, y cuando no existen
otras más serias para oponérseles y ser "razonablemente" defendidas; no hay más que pensar
en ciertos hechos de la historia contemporánea (explotación, agresión, conquista o
sometimiento de unos pueblos por otros, intervención del Estado en la vida privada o en el
pensamiento de los individuos, etc.) Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho
de la doctrina científica de la supervivencia del más apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche
por parte del nazismo], podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que harían
de esta frase [de Trasímaco] los hombres violentos y ambiciosos. Cualquier iniquidad podía
así revestirse de estimación científica o filosófica. Todos podían cometer maldades sin ser
enseñados por los sofistas, pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bellas
ante los simples."

3. La figura de Sócrates
Como suele suceder en momentos de crisis, apareció el hombre capaz de desenmascarar la
debilidad esencial del punto de vista sofístico, una personalidad destinada, sino a restaurar la
moral tradicional, sí en todo caso a fundar una moral rigurosamente objetiva, un personaje
llamado a mostrar que el relativismo de los sofistas no era ni con mucho tan coherente ni
sostenible como a primera vista podía parecer. Sócrates es una de las figuras más
extraordinarias y decisivas de toda la historia. Sea positivo o negativo el juicio que sobre él
recaiga, de cualquier manera es imposible desconocer su importancia. Tan así es que se lo ha
comparado con Jesús, porque así como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo
cambio, de manera semejante Sócrates significa un decisivo codo de su curso. Y es curioso
observar que así como Jesús, históricamente considerado, es un enigma, porque apenas se
sabe algo más que su existencia, de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad
acerca de Sócrates; no dejó nada escrito y los testimonios que sobre él se poseen
-principalmente Platón, Jenofonte y Aristófanes- no son coincidentes, y aun son
contradictorios en cuestiones capitales. Sócrates representa la reacción contra el relativismo y
subjetivismo sofísticos. Singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta, entre
pensamiento y acción, fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al
sostener que la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia. Y, principalmente, en una época
en que todos creen saberlo todo, o poder enseñarlo todo y discutirlo todo, en pro o en contra
indistintamente, sin importárseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia
con nuestro propio tiempo-, Sócrates proclama su propia ignorancia. Un amigo de Sócrates,
Querefonte, fue una vez al oráculo del dios Apolo, en Delfos - el más venerado entre todos
los oráculos de Grecia-, y al que habían consultado siempre y seguirían consultando los
griegos en los momentos difíciles de su historia. Y al preguntar Querefonte al dios quién era
el más sabio, el oráculo respondió que el más sabio de los hombres era Sócrates. Pero cuando
éste se entera, queda perplejo, porque no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el
sentido corriente de la palabra. Sócrates se siente confundido, porque tiene conciencia de
estar lleno de dudas, no de conocimientos. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo, esto
es imposible, porque un verdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse
equivocado. Por lo tanto sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un
sentido oculto, y que su vida, la de Sócrates, debe estar consagrada a poner de manifiesto y
mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. Para aclarar las
palabras del oráculo, Sócrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie
de pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a todos aquellos que pasan por
sabios y confrontar así con los hechos la afirmación del dios y comprobar entonces si los
demás saben más que él o no, y en qué sentido. ¿Por quiénes empezar? Por nadie mejor que
por aquellos que -como ocurre también en nuestros días- suelen sostener que lo saben todo o
el mayor número de cosas, y se ofrecen para resolver todos los problemas; es decir, los
políticos. Sócrates, entonces, empieza por interrogar a los políticos, y los interroga ante todo
sobre algo que debieran saber muy bien: ¿qué es la justicia?; ya que el propósito fundamental
de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Pero sometidos al
interrogatorio, pronto resulta que le responden mal, o que no saben en absoluto la respuesta.
Sócrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir cosas
maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de dar razón
de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar por qué lo dicen.
Y es que el poeta habla, pero a través de él hablan -según decían los antiguos- las musas, las
divinidades, y no él mismo; el poeta es un inspirado (ενθουσιαζων [enthousiázon] significa
literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido más profundo de lo
que dice se le escapa, en tanto que lo descubren los múltiples lectores e intérpretes que
vuelven una vez y otra sobre sus obras. Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados
sabios. Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de
navíos, etc., y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas útiles, y
además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo, sin embargo,
reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber también de las cosas que
no son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados para la política, cuando en
realidad no lo están. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad
profunda de la declaración del dios: los demás creen saber, cuando en realidad no saben ni
tienen conciencia de esa ignorancia, mientras que él, Sócrates, posee esta conciencia de su
ignorada que a los demás les falta. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste en la
posesión de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor número de cosas; muchos,
como los artesanos, poseen múltiples conocimientos de que Sócrates está desposeído; pero
en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no sé nada", y en esto
consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás. Platón le hace decir en la
Apología: Me parece, atenienses, que sólo el dios es el verdadero sabio, y que esto ha
querido decir por su oráculo, haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran
cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el oráculo ha nombrado a Sócrates, sin duda se
ha valido de mi nombre como de un ejemplo, y como si dijese a todos los hombres: "El más
sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Sócrates, que su sabiduría no es nada".
 Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad, frente al misterio que late en
todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino, todo lo que el hombre pueda
saber es siempre, por su finitud irremediable, casi nada; el nombre es profundamente
ignorante de los más grandes problemas que lo conmueven, las grandes cuestiones de su
destino y del sentido del mundo. Y, sin embargo, los hombres presumen saberlo, sin quizás
haberse siquiera planteado el problema, ni menos haberlo pensado detenidamente. Cada
hombre, por ejemplo, cree saber cuál debe ser el sentido de la vida humana, puesto que en
cada caso ha elegido (o, en el peor de los casos, desea) una determinada manera de vivirla
-como comerciante, o como poeta, o como médico, etc.-, afirmando con ello implícitamente
el valor del tipo escogido, así como el de las actitudes que asume en cada caso concreto
-trabajar, o robar, o mentir, o rezar. Y sin embargo pocos, muy pocos, se plantean el
problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes, ni menos todavía son
capaces de "dar razón" de todo ello. Por lo común, más que realizar personalmente sus
existencias, los hombres se dejan vivir, se dejan arrastrar por la marea de la vida, por las
opiniones hechas, por lo que "la gente" dice o hace (cf. Cap. XIV, § 10). De esta forma
Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano, piensa a fondo esta radical
situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. Cap. I, § 7); éste sólo llega a la conciencia
adecuada de su humanidad, de aquello en que reside su esencia, cuando toma conciencia de
lo poco que sabe. En este sentido Sócrates es sabio: porque no pretende, ingenuamente, como
los demás, saber lo que no sabe.

4. La misión de Sócrates
Pero además Sócrates considera que, desde el momento en que la declaración de su
"sabiduría" proviene de un dios, de Apolo, tal declaración ha de tener algún otro significado;
el origen divino del oráculo lo convence a Sócrates de que tiene que cumplir una misión. O
dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses
que pasaban por sabios le revela a Sócrates cuál debe ser la tarea de su propia vida, la de
Sócrates. Si su "sabiduría" se ha revelado mediante el examen practicado entre sus
conciudadanos y en tanto los examinaba, ello significa que sólo es sabio cumpliendo esta
tarea. Por tanto, que el dios lo llame sabio equivale a señalarle su misión, equivale a
exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. Sócrates llega a la conclusión,
entonces, de que el dios le ha encomendado precisamente esta tarea, la de examinar a los
hombres para mostrarles lo frágil de su supuesto saber, para hacerles ver que en realidad no
saben nada. Su misión será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber
humano y librarlos de la ilusión de ese falso saber, la de llevarlos a tomar conciencia de los
límites de la naturaleza humana. En este sentido, no fue propiamente un maestro, si por
maestro se entiende alguien que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a
los demás; por el contrario, Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada, y que lo
único que pretende es poner a prueba el saber que los demás dicen tener. Su función es la de
exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses, pues a su juicio el dios lo ha destinado a
esta ciudad [...] como a un corcel noble y generoso, pero entorpecido por su misma grandeza
y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. Se me figura que soy yo el que el
dios ha escogido para excitaros, para punzaros, para exhortaros todos los días, sin
abandonaros un solo instante. Sócrates compara aquí su ciudad, plena de grandeza, con un
corcel, a quien su grandeza misma, su fama y su gloria lo han entorpecido; en otras palabras,
que se ha dormido sobre sus laureles; y que necesita, por tanto, de alguien que lo aguijonee,
que lo espolee, vale decir, que lo despierte al sentido de la existencia, tanto más cuanto que
 es responsable depositario de su anterior gloria, heredero de noble pasado que, sin su
esfuerzo de valoración, conservación, atesoramiento y cultivo, desaparecería, hundiéndose
entonces el pueblo ateniense en la indignidad. Convencido de su misión, Sócrates persigue
sin cesar a sus conciudadanos, por las plazas y los gimnasios, por calles y casas; y los
interroga constantemente -de un modo que sin duda debió parecer molesto, cargoso y
enfadoso a muchos de sus contemporáneos- para saber si llevan una vida noble y justa, o no,
y exigiéndoles además en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo
hacen, y comprobar así si se trata de verdaderas razones, o sólo de razones aparentes. Tal
actitud, y la crítica constante a que sometía las ideas y las personas de su tiempo, puede, por
lo menos en buena medida, explicar el odio que sobre sí se atrajo y la acusación de
"corromper a la juventud e introducir nuevos dioses", acusación que lo llevó a la muerte
(muerte a la que no quiso substraerse, aunque lo hubiese logrado con facilidad, por respeto a
las leyes de su ciudad y a su propia convicción referente a la unidad entre pensamiento y
conducta). Sócrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto
fue completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo,
en la permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo, considerando que lo más
valioso del hombre, lo que lo define, está justo en su capacidad de preguntar, de plantearse
problemas, que es lo que mejor le recuerda la condición humana, a diferencia del Dios -el
único verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de preguntas. Por todo esto
puede hablarse del carácter problematicista de su filosofar: su "enseñanza" no consistía en
transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores tomaran conciencia de los
problemas, que se percatasen de este hecho sorprendente y primordial de que hay problemas,
y sobre todo problemas éticos, problemas referidos a la conducta, o, si se quiere, problemas
existenciales, esto es, referentes a la existencia de cada uno de nosotros. Estos problemas no
son casuales, ni caprichosos, ni académicos; por el contrario, se insertan en la realidad más
concreta de cada individuo humano. Se trata, en defintiva, de la forma cómo debemos vivir
nuestra vida, del sentido que ha de imprimírsele. La existencia humana, en efecto, es
esencialmente abierta, a diferencia de los animales, porque a éstos la especie respectiva les
determina el desarrollo de toda su vida. El hombre puede elaborar su existencia de maneras
muy diversas, contrarias, o aun absolutamente incomparables; mientras que el animal
reacciona de manera uniforme frente a un estímulo o situación dados, el hombre puede
reaccionar de mil modos diferentes. Por eso cada vida humana es tan diferente de las demás
(cf. Cap. XV, § 1).

5. Primer momento del método socrático: la refutación

Su filosofía, pues, la ejercita Sócrates con aquellos a quienes somete a examen; su filosofar
es co-filosofar (συνφιλοσοφειν [synfilosoféin]). El filosofar socrático no es la faena de un
hombre que, más o menos solitario o aislado del mundo, escriba en su gabinete de trabajo
páginas y más páginas conteniendo sus "doctrinas". Por el contrario, Sócrates filosofa
conversando con los demás, mediante el diálogo como especial organización de preguntas y
respuestas convenientemente orientadas, y en el que consiste el método socrático. Por tanto,
habrá que explicar ahora en qué consiste lo propio de este método y qué fines persigue. Ante
todo hay que llamar la atención sobre una característica general del método, o, mejor, sobre
el tono general del mismo, que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de
Sócrates: la ironía. En sentido corriente, el vocablo "ironía" se refiere a la actitud de quien
dice lo contrario de lo que en efecto piensa, pero de manera tal que se echa de ver que en
realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien, viendo a un calvo, le
preguntase por el peine que usa, o viendo a una persona muy delgada, le preguntase si ha
roto la balanza). En griego "ironía" (ειρωνεια [eironéia]) significaba "disimulo", o la acción
de interrogar fingiendo ignorancia. En Sócrates se trata de su especial actitud frente al
interrogado: disimulando hábilmente la propia superioridad, manifiesta Sócrates su falta de
conocimiento acerca de tal o cual tema, y finge estar convencido del saber del otro, con
objeto de que le comunique ese supuesto saber; para terminar, según se verá, obligándolo
intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. De manera que la ironía califica la
actitud de Sócrates frente a la presunción del falso saber, y resulta del contraste entre el alto
ideal que Sócrates tiene del conocimiento, y la orgullosa ignorancia o jactancia del
interrogado. Ahora bien, el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero, que
es un momento negativo, se llama refutación; y el segundo, positivo, que es la mayéutica. La
refutación (ελεγχος [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado, mediante una serie de
hábiles preguntas, que las opiniones que cree verdaderas son, en realidad, falsas,
contradictorias, incapaces de resistir el examen de la razón. Sócrates se dirige, por ejemplo, a
un general, pidiéndole que le diga qué es la valentía; o se dirige a un pedagogo
preguntándole qué es la virtud, hacia la cual toda educación debiera orientarse; o bien le
pregunta a un político qué es la justicia, puesto que toda política debiera empeñarse por
realizarla. Sócrates mismo no responde a estas preguntas, arguyendo que ignora las
respuestas. Los interrogados, en cambio, creen ingenuamente saber lo que se les pregunta
-como, por los demás, todos creemos ingenuamente saberlo-; pero el interrogatorio a que
Sócrates los somete pone en evidencia que se trata de un falso saber: en el momento en que
ello se hace manifiesto, Sócrates los ha refutado. Un magnífico ejemplo de refutación se
encuentra en el Libro I de la República, en el que se combaten las opiniones del sofista
Trasímaco mencionado más arriba (§ 2). Aquí nos limitaremos a citar y comentar algunos
pasajes del Laques -uno de los diálogos juveniles de Platón, en los cuales presumiblemente
reproduce con mayor fidelidad el método y los temas de su maestro. En el Laques (190 e ss)
Sócrates le pregunta al general de este nombre, a cuyas órdenes había servido en Delio, qué
es la valentía, cosa que un militar seguramente habrá de saber; y, en efecto, responde muy
ufano Laques: Por Zeus, Sócrates, no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto, y
enfrenta al enemigo, y no huye, sabe que éste es valiente.18 Y, sin duda, el soldado a que se
refiere Laques es valiente. Pero Sócrates observa que no se trata más que de un ejemplo, y
que hay otros mucho: casos de valentía diferentes, como, v. gr., el caso de los guerreros
escitas, que luchaban retrocediendo: avanzaban a caballo, lanzaban sus flechas, y luego,
rápidamente, volvían grupas y desaparecían; y por su parte los espartanos, en la batalla de
Platea, simularon retroceder para atraer a los persas y así vencerlos. Y está claro que también
estos casos son ejemplos de valentía. De modo que ya hay aquí una contradicción: porque en
un caso se dice que la valentía consiste en resistir a pie firme, y en el otro que consiste en
retroceder. Laques tiene que admitirlo, y que por tanto lo que ha dicho es insuficiente.
Sócrates señala, además, que al preguntar por la valentía lo que se busca no son ejemplos,
sino lo común a todos los casos posibles: Quería interrogarte, no sólo sobre la valentía de los
hoplitas [los soldados de la infantería pesada griega, que luchaban, en general, de la manera
indicada por Laques], sino también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en
general. Y no solamente sobre la valentía de los combatientes, sino asimismo sobre la de los
hombres expuestos a los peligros del mar; y sobre la que se manifiesta en la enfermedad, en
la pobreza, en la vida política; la que resiste no sólo los males y los temores, sino también las
pasiones y los placeres, sea luchando a pie firme o retirándose. Porque en todos estos casos,
Laques, hay hombres valientes, ¿no? Laques. Por cierto que sí, Sócrates. Además de la
valentía militar, se encuentra también la valentía ante cualquier clase de peligros -por
ejemplo, los de una tormenta en medio del mar-; y asimismo se puede ver valiente o cobarde
ante las enfermedades o ante la pobreza, y aun frente a las pasiones y placeres (v. gr.
resistiéndolos, en lugar de dejarse arrastrar por ellos). De modo que hay distintos tipos de
valor -militar, moral, político, etc.-, y dentro de cada tipo, además, cabe la posibilidad de
asumir actitudes diferentes, que pueden llegar a ser opuestas, según se vio, respecto de la
virtud militar, con los hoplitas y los escitas. No obstante, a pesar de todos esos diferentes
tipos de valentía, y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo, se
habla de hombres "valientes", vale decir, de algo que todos éstos tienen en común; y es ese
algo común, justamente, lo que Sócrates busca: Sócrates. Mi pregunta se refería a qué es la
valentía [...]. Trata pues de decirme [...] qué es lo que es lo mismo en todos estos casos.
Sócrates, pues, pide que Laques le señale lo que es "lo mismo o idéntico en todos los casos o
instancias particulares" -así como si alguien preguntara qué es la belleza, la respuesta
adecuada no podría consistir en decir: "María es bella", porque lo que se busca con la
pregunta es lo que María tiene en común con todas las demás personas hermosas, y con todas
las obras de arte, y con todos los paisajes hermosos, etc. Ahora bien, lo común a todos los
casos particulares no es ya nada particular, sino universal: Sócrates busca el "universal"
(como se dirá en la Edad Media), la esencia o naturaleza. Porque la esencia es lo que hace
que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la valentía es lo que hace que un acto sea
valiente, y no cobarde; la esencia del triángulo es ser una figura de tres lados). La esencia,
considerada (no tanto en la cosa a la que determina, sino) en el pensamiento, o, en otros
términos, la esencia en tanto se la piensa, se llama concepto. Y la respuesta a la pregunta por
la esencia de algo se llama definición -por ejemplo, si se pregunta: "¿qué es el triángulo?", la
definición será: "el triángulo es una figura de tres lados". De manera que la definición
desarrolla o explica la esencia de algo. Resulta, por consiguiente, que Sócrates busca la
definición de los conceptos (o esencias): de la "valentía", en el diálogo que se está
examinando; de la "piedad' en el Eutifrón; de la "justicia" en la República, etc. Habiéndose
aclarado lo que Sócrates busca, el interrogado aventura una definición. Pero Sócrates,
mediante nuevas preguntas, mostrará que la definición aducida es insuficiente; y los nuevos
esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras definiciones hacen que Sócrates ponga de
manifiesto que tampoco sirven, que son incompatibles entre sí, contradictorias, o que
conducen a consecuencias absurdas. En el caso del Laques, el general ensaya la siguiente
definición: Laques. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del ánimo, si he
de decir cuál es la naturaleza [o esencia] de la valentía en todos los casos. Sócrates observa,
sin embargo -y Laques coincide con él-, que si la valentía debe ser algo perfecto, noble y
bueno ("bello-y-bueno" -καλοκαγαθος [kalokagathós]-, decían los griegos), y no cualquier
firmeza o persistencia lo es. Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en él, tiene
firmeza, pero se trata entonces de una firmeza innoble, mala y despreciable. La firmeza será
perfecta sólo en la medida en que esté acompañada de sensatez, de inteligencia, a diferencia
de la persistencia insensata o tonta: Sócrates. ¿No es acaso la firmeza acompañada de
sensatez la que es noble y buena? Laques. Ciertamente. Sócrates. ¿Y si la acompaña la
insensatez? ¿No es entonces mala y perjudicial? Laq. Sí. Sócr. Y algo malo y perjudicial,
¿puedes llamarlo bello? Laq. Estaría mal hacerlo, Sócrates. Resulta entonces que la valentía,
que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble, no podría ir acompañada de insensatez o
locura, sino de inteligencia, de buen tino. Por tanto, parecería ahora posible alcanzar la
definición buscada. Sócr. ¿Entonces, según tú, la valentía sería la persistencia sensata? Laq.
Así parece. Sin embargo, con lo dicho todavía no se sabe bien en qué consiste la valentía,
porque es preciso aclarar en qué sentido, o respecto de qué, es sensata la persistencia para
que pueda llamársela valentía. Sócr. Veamos, pues. ¿En qué es sensata? ¿Lo es en relación
con todas las cosas, tanto grandes cuanto pequeñas? Por ejemplo, si alguien persiste en gastar
dinero con sensatez, sabiendo que luego ganará más, ¿dirás que es valiente? Laq. ¡Por Zeus,
claro que no! En efecto, nadie hablaría de valentía en el caso, v. gr., de un comerciante que se
empeña y persiste en invertir grandes cantidades de dinero, con toda constancia e
inteligencia, aunque no le den ganancia por algún tiempo, pero calculando que luego le
rendirán gran beneficio. O bien Sócr. Suponte ahora un médico que, cuando su hijo, o
cualquier otro paciente, enfermo de neumonía, le pide de beber o de comer, no cede a ello y
persiste [en no darle ni bebida ni comida]. Laq. Tampoco en este caso [se hablará de
valentía]. Se ve entonces que hay quienes, con toda inteligencia y sensatez, se mantienen y
persisten en cierta actitud -como el comerciante y el médico-, sin que por ello se los pueda
llamar valientes en modo alguno. Por consiguiente, como la definición propuesta puede
aplicarse a casos en que, manifiestamente, no se trata de valentía, la definición no sirve. La
primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto, y se mantiene firme contra
el enemigo, y no huye") era demasiado estrecha, porque se refería a un caso particular (a la
valentía de los hoplitas, y en ciertas circunstancias, no siempre). La nueva definición, en
cambio, sufre del defecto contrario: es demasiado amplia, puesto que puede aplicarse a
muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valentía, y por ello confunde la valentía
con lo que no es valentía. Los manuales de lógica enseñan que la definición no debe ser ni
demasiado amplia (por ejemplo, "el triángulo es una figura") ni demasiado estrecha ("el
triángulo es una figura de tres lados iguales"); "de-finir" viene a ser tanto como fijar los
límites de algo, establecer sus con-fines, de manera tal que lo definido quede perfectamente
de-terminado, que no se le quite terreno ni se le dé de más, sino sólo el que le corresponde
("el triángulo es una figura de tres lados"). La función de la definición consiste en separar, en
acotar con todo rigor lo que se quiere definir. Ninguna de las respuestas de Laques, pues, es
una verdadera definición, desde el momento en que no cumplen con tal función. Pero todavía
hay más dificultades con la última "definición". Sócr. En la guerra, un hombre resiste con
firmeza y está dispuesto a combatir, por un cálculo inteligente, sabiendo que otros vendrán
en su ayuda, que el adversario es menos numeroso y más débil que su propio bando, y que
tiene además la ventaja de una mejor posición. Este hombre, cuya persistencia se apoya en
tanta prudencia y preparativos, ¿te parece más valiente que quien, en las filas opuestas,
sostiene enérgicamente su ataque y persiste en él? Laq. Es este otro el que me parece más
valiente, Sócrates. Sócr. Pero la persistencia o firmeza [de este último] es menos sensata que
la del primero. Laq. Es verdad.
. Sócr. ¿No habíamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y
perjudiciales? Laq. Cierto. Sócr. Y habíamos convenido en que la valentía era algo hermoso.
Laq. Efectivamente. Sócr. Pues bien, ahora resulta que, por el contrario, llamamos valentía a
algo feo: a la persistencia insensata. Laq. Es verdad. Sócr. ¿Te parece, pues, que hemos dicho
bien? Laq. Por Zeus, Sócrates, ciertamente que no. Sócrates se refiere al caso de quienes
defienden una posición muy segura, tienen mayoría y esperan refuerzos, mientras que
quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con
todo vigor. Laques, entonces, y quizás casi todo aquel a quien se le preguntara, dirá que son
más valientes los segundos. Ahora bien, tal admisión tiene el inconveniente de que conduce a
una contradicción, puesto que antes se había establecido que la valentía debe estar
acompañada de sensatez, mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se
muestran como los más valientes. Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una
 idea relativamente adecuada de la refutación.29 Ésta se produce en cuanto el análisis muestra
que las consecuencias de la tesis o definición inicialmente aceptada son absurdas o
contradicen el punto de partida: la valentía, por un lado, que primeramente se había dicho
que debía ser algo hermoso, resulta fea, por no ser sensata; por otro, ocurre que, si bien se
había sentado que la valentía es un acto acompañado de sensatez o inteligencia, resulta
insensata, puesto que parece más valiente, en el ejemplo, el soldado que menos uso hace de
su inteligencia. El procedimiento de refutación, entonces (en que se reconoce, por lo menos
en parte, el método de reducción al absurdo corriente en las matemáticas), consiste en llevar
al absurdo la afirmación del interlocutor; mediante una serie de conclusiones legítimas se
pone de relieve el error o la contradicción que aquélla encierra, aunque a primera vista no lo
parezca. Sócrates no comienza negando la tesis propuesta, sino admitiéndola
provisionalmente, pero luego, mediante hábiles preguntas, lleva a su interlocutor a
desarrollarla, a sacar sus consecuencias, lo arrastra de conclusión en conclusión hasta que se
manifiesta la insostenibilidad del punto de partida, puesto que se desemboca en el absurdo o
en la contradicción.

6. La refutación como catarsis

Cuando el interrogatorio de Sócrates llega al punto en que se hace evidente la
insostenibilidad de la "definición" de Laques, éste expresa de modo muy vivo el estado de
ánimo, la perplejidad y desazón en que se encuentra: No estoy acostumbrado a esta clase de
discursos; [...] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. Pues
creo que tengo el pensamiento de lo que es la valentía, pero se me escapa no sé cómo, de
manera que mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo.30 Este estado de ánimo,
de perplejidad y decepción, lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve- un hombre
que, como él mismo dice, no está acostumbrado a tal género de discusiones, que no está
habituado a los discursos filosóficos, pero que, de todos modos, siente una especial
incomodidad en su espíritu, que él ve solamente como incapacidad para expresarse: cree
"saber" aquello que se le pregunta, pero no se encuentra en condiciones de ponerlo
adecuadamente en palabras. -Podría muy bien preguntarse, sin embargo, si tiene derecho a
decir que posee una idea exacta de una cuestión quien no se encuentra en condiciones de
expresarla, puesto que en tal caso lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se
la piensa con precisión; porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo, se tendrá, al
propio tiempo, la expresión, puesto que pensamiento y lenguaje, concepto y palabra,
probablemente marchen siempre estrechamente unidos. Mas sea de ello lo que fuere, lo que
ahora interesa es más bien otra cuestión. En otro diálogo platónico, en el Menón, el personaje
que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de ánimo en que se
encontraba Laques. Menón acaba de ser refutado, y entonces observa: pasajes de la
refutación a Trasímaco en el Libro I de la República). Al respecto conviene tener en cuenta,
de un lado, que con frecuencia las discusiones de Sócrates tienen por contrincante a un
sofista, y si utiliza los procedimientos propios de éste, con ello no hace más que valerse de
sus propias armas y mostrar a la vez que no se trata de un instrumento confiable. Por otro
lado, lo que en definitiva importa es que el refutado resulta incapaz de sostener
adecuadamente su propia opinión y dar las razones de la misma. Sea por obra de sofismas o
sea por obra de argumentos legítimos, su "saber" resulta insuficiente, y es esto lo que a
Sócrates le interesa mostrar; porque un auténtico saber ha de ser capaz de legitimarse aun
ante los sofismas. Menón. Sócrates, había oído decir, antes de encontrarte, que tú no haces
otra cosa sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los demás se las planteen. Estas
palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista del filosofar
socrático, cuyo objeto era sembrar dudas, hacer que los demás pensasen, en lugar de estar
convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían. Y agrega Menón: Si me
permites una broma, te diré que, tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos, me pareces
muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo.32 Pues entorpece súbitamente a
quien se le acerca y lo toca; y tú me parece que ahora has producido en mí algo semejante.
Verdaderamente, se me han entorpecido el alma y la boca, y no sé ya qué responderte. Tal
como Menón lo dice de manera tan plástica, la refutación socrática termina por turbar el
ánimo del interrogado -que creía saber y estaba muy satisfecho de sí mismo y de su
pretendida ciencia-, hasta dejarlo en una situación en la cual ya no sabe qué hacer, en que no
puede siquiera opinar, pues se encuentra como paralizado mentalmente. Pero, ¿qué se
proponía Sócrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbación?, ¿qué fin buscaba
con la refutación? No debe creerse que quisiese poner en ridículo las opiniones ajenas o
burlarse de aquellos con quienes discutía -aunque sin duda muchas de las víctimas del
método hayan creído que, efectivamente, se estaba mofando de ellas. Es indudable que en
muchos casos el procedimiento envuelve buena dosis de ironía; pero, de todas maneras, no se
trata de un juego intelectual ni de una burla. Por el contrario, y a pesar del "humor" con que
la lleva a cabo Sócrates, hombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende,
la refutación es actividad perfectamente seria. Más aun, se trata de una actividad, no sólo
lógica o gnoseológica, sino primordialmente moral. Pues la meta que la refutación persigue
es la purificación o purga que libra al alma de las ideas o nociones erróneas. Para Sócrates la
ignorancia y el error equivalen al vicio, a la maldad; sólo se puede ser malo por ignorancia,
porque quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Por tanto, quitarle a alguien las ideas
erróneas equivale a una especie de purificación moral. Se han empleado los términos
"liberación", "purificación" y "purga", que el propio Sócrates utiliza. En el Sofista, otro
diálogo platónico, se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teoría
médica contemporánea acerca de la purga. La palabra griega es catarsis (καθαρσις
[kátharsis]), que significaba "limpieza", "purificación" en sentido religioso, y "purga". Quien
tiene el alma llena de errores, vale decir, quien tiene su espíritu contaminado por nociones
falsas, no está en condiciones de admitir el verdadero conocimiento; para poder asimilar
adecuadamente la verdad, es preciso que previamente se le hayan quitado los errores, que se
haya liberado, purificado o purgado el alma, que se la haya sometido pues a la "catarsis". En
el diálogo mencionado dice Sócrates lo siguiente: En efecto, los que purgan [a los
interrogados, es decir, los filósofos] están de acuerdo con los médicos del cuerpo en que éste
no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado
todos los obstáculos internos. La teoría médica sostenía que el cuerpo no se halla en
condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en él substancias o humores
que lo perturben en su natural equilibrio; sólo una vez que la purga haya eliminado los
humores malignos y haya limpiado el organismo, restableciendo el equilibrio perturbado, el
enfermo podrá asimilar los alimentos de manera conveniente. Aquéllos [los filósofos] han
pensado del mismo modo respecto del alma: que ésta no podrá beneficiarse de la enseñanza
que recibe hasta tanto no la hayan refutado, y hasta que no hayan llevado así al refutado a
avergonzarse de sí mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedían
aprender, y así lo hayan purgado y convencido de saber sólo lo que sabe, y nada más. De
manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espíritu, según Sócrates:
mientras esté infectado de errores, mal podrá aprovechar las enseñanzas, por mejores que
éstas sean; se hace preciso, pues, purgarlo, purificarlo de las falsas opiniones, que no son
sino obstáculos para el verdadero saber. La refutación hace, pues, que el refutado se llene de
vergüenza por su falso saber y reconozca los límites de sí mismo. Sólo merced a este proceso
catártico -de resonancia no sólo médica, sino también religiosa- puede colocarse al hombre
en el camino que lo conduzca al verdadero conocimiento: tan sólo el reconocimiento de la
propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente válido.
Se comprende entonces mejor lo que Sócrates busca: la eliminación de todo saber que no
esté fundamentado. Por este lado, su método se orienta, pues, hacia la eliminación de los
supuestos (cf. Cap. III, § 10). A su juicio nada puede tener valor si resulta incapaz de
sostener la crítica, si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razón.
Un conocimiento sólo merecerá el nombre de tal en la medida en que sea capaz de superar
cualquier crítica que sobre él se ejerza; de otro modo, no puede pasar de ser una mera
opinión -provisoria, teóricamente insostenible, útil quizá para la vida más corriente del
hombre, pero no para una vida plenamente humana, consciente de sí misma.

7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica

Del segundo momento del método socrático, el momento positivo, se hablará sólo
brevemente, porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica. Sócrates, que
como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas, lo llama mayéutica
(μαιευτικη [maieutiké]), que significa el arte de partear, de ayudar a dar a luz. En efecto, en el
Teétetos Sócrates recuerda que su madre, Fenareta, era partera, y advierte que él mismo
también se ocupa del arte obstétrico; sólo que su arte se aplica a los hombres y no a las
mujeres, y se relaciona con sus almas y no con sus cuerpos. Porque así como la comadrona
ayuda a dar a luz, pero ella misma no da a luz, del mismo modo el arte de Sócrates consiste,
no en proporcionar él mismo conocimientos, sino en ayudar al alma de los interrogados a dar
a luz los conocimientos de que están grávidas. Insiste Sócrates de continuo en que toda su
labor consiste sólo en ayudar o guiar al discípulo, y no en transmitirle información. Por eso
el procedimiento que utiliza no es el de la disertación, el de la conferencia, el del manual,
sino sencillamente el diálogo. La verdad solamente puede hallarse de manera auténtica
mediante el diálogo, en la conversación, lo que supone que no hay verdades ya hechas, listas
-en los libros o donde sea-, sino que el espíritu del que aprende, para que su aprendizaje sea
genuino, tiene que comportarse activamente, pues tan sólo con su propia actividad llegará al
saber. Lo que se busca no es "informar", entonces, sino "formar", para emplear expresiones
más actuales. La verdadera "ciencia", entonces, el conocimiento en el sentido superior de la
palabra, es el saber que cada uno encuentra por sí mismo; de manera tal que al maestro no le
corresponde otra tarea sino la de servir de guía al discípulo. El verdadero saber no se aprende
en los libros ni se impone desde fuera, sino que representa un hallazgo eminentemente
personal. Por eso es por lo que, siguiendo las huellas de su maestro, los diálogos de Platón
-sobre todo los que suelen llamarse "socráticos" -no terminan, propiamente, como ocurre por
ejemplo con el Laques. Ahí se plantea el problema acerca de qué sea la valentía, pero esa
pregunta no se responde; se discuten y critican distintas soluciones posibles, pero por último
el diálogo concluye, los interlocutores se despiden, y parece que no se ha llegado a nada,
porque la definición buscada no se ha hallado. Pero es que ésta no interesaba tanto como más
bien lograr que el lector pensase por su cuenta. ¿Qué se diría de un autor teatral que, después
de la representación de su obra, saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha
sucedido? Sin duda, se diría que es mal dramaturgo, ya que considera que el público no ha
podido darse cuenta de lo ocurrido, del sentido de la trama. Los diálogos socráticos, y, en
general, casi todas las obras de Platón, hay que leerlas, podría decirse, como piezas teatrales,
las que, en cierto modo, quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere, y donde el
propio espectador, por su cuenta, debe sacar las conclusiones. El diálogo hace patente el
problema, permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestión, y finalmente llega
a su fin sin dar la respuesta, como diciéndole al lector que, si es persona suficientemente
madura e inteligente, continuando el camino señalado por el diálogo habrá de encontrar la
respuesta buscada. Porque ni en filosofía, ni en ninguna cuestión esencial, es posible dar
respuestas hechas (cf. Cap. XIV, § 20 y Cap. XV, § 3). Así como la refutación, entonces, ha
liberado el alma de todos los falsos conocimientos, la mayéutica trata de que el propio
interrogado, guiado por Sócrates, encuentre la respuesta. En un célebre pasaje del Menón,
por ejemplo, Sócrates interroga a un joven esclavo, inteligente, sin duda, pero totalmente
ignorante de geometría, y por medio de hábiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada,
sino que tan sólo "orientan" al esclavo, o le llevan la atención hacia algo en que no había
reparadolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas, de modo
que el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. Sobre la base
de un dibujo, el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). Sócrates le
pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: ¿cuánto
medirá su lado? El esclavo no acierta en un primer momento; dice que ese lado será doble
del lado del primer cuadrado. Pero pronto comprende, guiado por Sócrates, que de ese modo
se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero.
Por último descubre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer
cuadrado, y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). El esclavo
mismo declara haber dicho mucho más de lo que creía saber. Es posible pensar que Sócrates
no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. Pero, de todos modos, lo que interesa
notar es que sus preguntas o incitaciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del
discípulo, de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer, de
usar la razón; y esto es lo primordial. Enseñar, en el sentido superior y último de la palabra,
no puede consistir en inculcar conocimientos ya listos en el espíritu de quien simplemente
los recibiría, no puede ser una enseñanza puramente exterior, sino preparar e incitar el
espíritu para el trabajo intelectual, y para que se esfuerce por su solución. El maestro no
representa más que un estímulo; el discípulo, en cambio, debe llegar a la conclusión correcta
mediante su propio esfuerzo y reflexión.

8. La anamnesis; pasaje a Platón

Ahora bien, ¿cómo se explica que el espíritu, simplemente guiado por el maestro, pueda
alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace sino encontrar en
sí mismo, en las profundidades de su espíritu, conocimientos que ya poseía sin saberlo. De
algún modo, el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera
"cubierta", des-oculta el saber que tiene oculto; la condición de posibilidad de la mayéutica
reside justo en esto: en que el alma a que se aplica esté grávida de conocimiento. La
explicación "mitológica" que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la
pre-existencia del alma. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha olvidado al
encarnar en un cuerpo, pero que justamente "recuerda" gracias a la mayéutica: "conocer" y
"aprender" son así "recuerdo", anamnesis (αναμνησις o "reminiscencia". Así pues, siendo el
alma inmortal y habiendo nacido muchas veces, y habiendo visto todas las cosas, tanto las de
este mundo cuanto las del mundo invisible, no hay nada que no haya aprendido; de modo que
no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendió antes acerca de la virtud y
acerca de otras cuestiones. Porque como todos los entes están emparentados, y como el alma
ha aprendido todas las cosas, nada impide que, recordando una sola -lo que los hombres
llaman aprender-, descubra todas las otras cosas, si se trata de alguien valeroso y no
desfallece en la búsqueda. Porque el investigar y el aprender no son más que recuerdo. 40
Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades", nombre del dios que
presidía la región adonde iban las almas de los muertos, el "otro" mundo, y nombre que
literalmente significaría "in-visible".41 Esa expresión es un recurso literario-mitológico
utilizado aquí para contraponer a las cosas sensibles, otros entes que no cambian, y al
conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. De hecho hay en el hombre,
además del conocimiento empírico, a posteriori, es decir, referido a las cosas sensibles, a las
cosas de este mundo, otro conocimiento radicalmente diferente, que no depende de la
experiencia, es decir racional o a priori (como, por ejemplo, 2 + 2 = 4; cf. Cap. X, § 4), y que
por tanto se refiere a lo no-sensible, a lo in-visible.- Pero con esta teoría de la anamnesis y
del conocimiento a priori nos encontramos ya, probablemente, con temas que pertenecen
propiamente a Platón, más que a su maestro.

Guía para la lectura:

- ¿A qué se refiere el autor con que el período de Sócrates es antropológico?
- ¿Por qué los ciudadanos empezaron a acudir a los sofistas?
- ¿Quiénes eran los sofistas? ¿Qué sofistas menciona el autor?
- ¿Qué significa la frase de Protágoras “El hombre es la medida de todas las cosas”?
- ¿Qué pretendió expresar Gorgias mediante sus tres principios?
- ¿Contra qué crisis y pensamientos reacciona Sócrates?
- ¿Qué dijo el oráculo sobre Sócrates y cómo lo interpreta él?
- ¿Cuál será la misión de Sócrates?
- ¿Cómo se puede explicar el odio de los ciudadanos hacia Sócrates?
- ¿En qué sentido su enseñanza fue “problematicista”?
- ¿En qué consistió su método? Señale sus partes y explíquelas
- ¿Qué es la anamnesis?