Del Pais de Las Hadas A Las Hogueras Dia

ANUARI DE FILOLOGIA. ANTIQVA ET MEDIAEVALIA (Anu.Filol.Antiq.
Mediaeualia)
4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386
DEL PAÍS DE LAS HADAS A LAS HOGUERAS DIABÓLICAS

CORAL CUADRADA
Universitat Rovira i Virgili (Tarragona)
MARC (Medical Anthropology Research Center)
coral.cuadrada@urv.cat
RESUMEN
Esta aportación reflexiona sobre la evolución de los seres míticos y fantásticos de las hadas,
propios de las leyendas, el folclore y la literatura, hasta la figura de la bruja malvada condenada
por los inquisidores y demonólogos de la baja edad media y primera modernidad. La
metodología seguida ha sido la de la utilización de fuentes varias: tratados de demonología,
manuales de inquisidores, penitenciales, poesía cortés y artúrica, leyendas y excavaciones
arqueológicas. Los enfoques interpretativos se enmarcan en la historia de las mentalidades, la
sociología religiosa, la historia de las mujeres y la antropología cultural. Las preguntas
planteadas han sido: ¿desde cuándo y porqué algunas mujeres son llamadas brujas y se
equiparan a las mediadoras del diablo? ¿las gentes creían en seres fantásticos? ¿las mujeres
mágicas fueron siempre maléficas? ¿cuando se convierten en tales? Cuestiones todas ellas que
se reducen a una: ¿cuándo las hadas se convierten en brujas? O en otra más: ¿desde cuándo las
mujeres reales se identifican a los seres imaginarios?
PALABRAS CLAVE: hadas; brujas; Inquisición; leyendas; literatura.
FROM THE FAIRYLAND TO THE DIABOLIC BONFIRES
ABSTRACT
This contribution reflects about the evolution of the mythical and fantastic fairies, typical of
legends, folklore and literature, to the figure of the wicked witch, condemned by the inquisitors
and demonologists of the late middle ages and the beginnings of modernity. The methodology
followed has been the use of various sources: treaties on demonology, Inquisition and
penitentiary manuals, courtly and Arthurian poetry, legends and archaeological excavations.
The interpretative focus is framed in the history of mentalities, the religious sociology, the
history of women and cultural anthropology. The questions posed are: from when and why
some women are called witches and equated to the devil’s mediators? Did people believe in
fantastic beings? Were magical women always evil? When did they turn into evil? All these
questions turn into one: when did fairies turn into witches? Or into another one: Since when did
real women identify with imaginary beings?
KEY WORDS: fairies; witches; Inquisition; legends; literature.
Data de recepció: 10/XII/2014

Data d’acceptació: 19/I/2015
112 CORAL CUADRADA
1. INTRODUCCIÓN
Nova angeletta sovra l’ale accorta
Scese dal cielo in su la fresca riva
Là ond’io passava sol per mio destino.
Poi che senza compagna e senza scorta
Mi vide, un laccio che di seta ordiva,
Tese fra l’erba ond’è verde ’l cammino.
Allor fui preso; e non mi spiacque poi;
Sì dolce lume uscìa degli occhi suoi.
Petrarca, Madrigale III
La historiografía sobre las brujas, incluso la más reciente, admite el estereotipo

sin cuestionarlo y se afana en dilucidar sobre qué elementos se construyó la
imagen negativa, ya sea recurriendo a fuentes judiciales, ya a escritos
demonológicos, discursos de los predicadores o sentencias inquisitoriales. Poco
se discute sobre la evolución ideológica condenatoria ni se plantean las
preguntas principales que configuran este estudio: ¿desde cuándo y porqué
algunas mujeres son llamadas brujas y se equiparan a las mediadoras del
diablo? ¿las gentes creían en seres fantásticos? ¿las mujeres mágicas fueron
siempre maléficas? ¿cuándo se convierten en tales? Cuestiones todas ellas que
se reducen a una: ¿cuándo las hadas se convierten en brujas? O en otra más:
¿desde cuándo las mujeres reales se identifican a los seres imaginarios?
A pesar de que para sustentar mi discurso es indispensable el referirme a
documentación escrita –tratados demonológicos o teológicos, manuales para
inquisidores, penitenciales– la construcción de este argumento requiere además
otros tipos de fuentes, en especial literarias. El enfoque interpretativo ha de
adecuarse igualmente a lo que las fuentes ofrecen y, por lo tanto, utilizaré las
posibilidades y sugerencias brindadas por el folclore medieval, la historia de las
mentalidades, la sociología religiosa, la historia de las mujeres y la antropología
cultural, dado que desde la única perspectiva de la historia tout court sería del
todo punto imposible aprehender la complejidad poliédrica del tema a estudio.
Debemos un reconocimiento a la antropología por haber contribuido a la
definición de una cultura considerada como un sistema coherente de valores y
actitudes, en la cual el sentido nace de las relaciones entre estos elementos. Y
más allá del concepto vago de “religión popular”, que concedía un lugar
importante a los términos de “supervivencias paganas”, de “supersticiones”, de
emotividad o de irracionalidad, fue propuesto por la historiografía –ya desde
los 70 del siglo pasado– una lectura “conflictual” de la cultura medieval, capaz
de tomar en cuenta su complejidad y su globalidad. Ha sido identificada de esta
manera una cultura “folclórica”, vivida en el mundo rural, pero también en la
caballería, a continuación en la ciudad. Una cultura que se oponía a la cultura
“eclesiástica”, a la cual los laicos no tenían casi acceso.
Establecida esta distinción, la investigación recoge entonces las creencias
“folclóricas”, la literatura y la religión funcionando en el seno de un sistema
ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

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propio, articulado, coherente y lógico: cultura folclórica, cultura literaria y

cultura eclesiástica no son universos cerrados, sino entrelazados entre sí. Bajo el
efecto de la cristianización la cultura folclórica medieval adapta a sus propias
estructuras mentales los modelos eclesiásticos, como la Iglesia acoge y consigna
por escrito los elementos folclóricos, para denunciarlos o normalizarlos. La
cultura medieval es, por tanto, multipolar, interaccional, atenta a las
mediaciones y a los mediadores (Schmitt 1988: 1-27, Gurevich 1986), de ello me
hago eco en este trabajo.
2. EL MALLEUS MALEFICARUM Y SUS SEGUIDORES: LA CRISTALIZACIÓN DE UN

PROCESO
El Malleus ofrece una panorámica inigualable del mundo de la brujería y de las

sociedades que creían en lo sobrenatural, además de ser, quizás, el texto más
importante e influyente sobre las brujas que se haya escrito jamás. Fue un
manual concebido para la represión y extinción de una secta secreta que
amenazaba la estructura cristiana de la sociedad medieval. No fue la primera
obra sobre brujería, pero sí determinante en la historia de la literatura
demonológica, reeditado numerosas veces, traducido a varios idiomas,
profusamente leído y aplicado.1 En su tratado, Sprenger (1436-1494) y Kramer
(1430-1505) construyen una definición precisa y fundamentada de la bruja en
base a seis tesis o acusaciones innovadoras. En primer lugar postulan que las
brujas existen y que quien no crea en su existencia comete pecado de herejía. La
segunda afirmación es la de que todas las brujas ejercen maleficia, magia dañina.
Existen, según los inquisidores, tres tipos de brujas: las que lesionan y no
pueden curar; las que curan mediante algún pacto extraño con el diablo; y las
que dañan y curan. Los siguientes supuestos por los cuales las brujas han de ser
perseguidas por los tribunales seculares detallan que suelen ser mujeres, las
cuales llegan a la brujería a través del pacto diabólico sellado por la relación
sexual, que han de ser presas y ejecutadas por los tribunales civiles. Los
inquisidores argumentan que las mujeres son más supersticiosas, más crédulas,
tienen lenguas resbaladizas y están más propensas a renegar de su fe.2
1 Preaud (1973: 24). Dennery escribió que el Malleus estableció el código a seguir en todos los
juicios de brujas, cf. el prefacio (1973: ix). Montague Summers, clérigo inglés traductor del
tratado declaró que era “...the most solid, the most important work in the whole vast library of
witchcraft” y sugirió que “…later writers, great as they are, did little more than draw from these
emingly inexhaustible wells of wisdom” Summers (1968: ix).
2 Pierre de Lancre (1553-1631) utiliza los mismos argumentos en su Tableau de l'inconstance des
mauvais anges et démons (1612). Afirma que las mujeres tienen tendencia a ser más tercas que los
hombres y que Satanás capta sus “mentes frívolas” con más facilidad que las de los hombres.
De acuerdo a De Lancre, las mujeres se ven tentadas por la infidelidad, la ambición, la
vanagloria, y la lujuria (de Lancre, 83).

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Los demonologistas anteriores nunca habían planteado tan

descaradamente la brujería vinculada esencialmente al carácter femenino; al
contrario, las fuentes nos demuestran que a finales del siglo XV los hombres
eran más acusados de crímenes de brujería que las mujeres, pero después de la
publicación del Malleus el sexo de las brujas fue aceptado y asumido sin
discusión (Brauner 1995: 48). Un sexo que da nombre al manual: Maleficarum se
refiere a hembra malvada.3 Sin embargo, no fue el hecho de que las mujeres
tuvieran más posibilidades de ser brujas lo que causó más escándalo. Como
Broedel expone,
That witches were women was a conclusion that Institoris and Sprenger's contemporaries
would not have found especially alarming ... but what the authors of the Malleus did
with this observation, how they explained it, and how they made it integral to their
understandings of witchcraft was quite unusual indeed. (Broedel 2003: 176)
El concepto de bruja de Sprenger y Kramer fue, pues, una novedad. Pero

más decisivo todavía que, una vez formulado y difundido, resultara tan
sorprendentemente duradero. Gracias al Malleus la bruja ocupó espacios
conceptuales muy similares en las mentalidades de las jerarquías laicas y
religiosas de muchas partes de Europa, mientras que a la vez homogeneizaba
las variedades locales de brujería en un solo discurso lleno de características
comunes.
En la Demonomanie des Sorciers, el jurista y filósofo político Bodin (1529/30-
1596) comenta que las brujas muestran rasgos similares en todo el mundo: “On
voit en cela que tous ceux qu'on a bruslé en Italie, en Allemagne, et en France
s'accordent de poinct en poinct” (Bodin, 20). Lancre, el juez que llevó a cabo una
de la caza de brujas más conocida en la región francesa de Labourd, escribe:
“On a observé de tout temps qu'il y a plus de femmes Sorcières que d'hommes.
Ce qui se voit clairement dans les Poètes Grecs, Latins, Italiens, et Français...”
(de Lancre, 89). Boguet (1596-1616), inquisidor en la región de Borgoña,
conocida por la aplicación de medidas extremas de tortura, cita al Malleus tan a
menudo en su Discours Execrable des Sorciers que es obvio que consideraba al
manual como fuente indiscutible de sabiduría. En el prefacio de su texto admite
que “imite en cecy la pluspart de ceux qui ont escrit devant moy” (Boguet, iii);
una admisión que lleva al erudito sobre brujería Preaud a declarar que “la
sincerité de Boguet semble confirmée et justifiée par les auteurs dont il s'inspire
et qu'il cite abondamment: le Marteau des Sorcières d'abord” (Preaud 1973: 2).
Incluso autores más modernos retornan al Malleus. Michelet (1798-1874) así lo
admite: “Sur la longue voie de mon Histoire, dans les trente ans que j'y ai
consacrés, cette horrible littérature de sorcellerie m'a passé fréquemment par les
mains. J'ai épuisé d'abord les manuels de 1'inquisition, les âneries des
3 Para la evolución de la palabra maleficium, vid. Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum
and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief (Manchester, Manchester UP, 2003:
132-138).

dominicains”, señalando que los tratados de brujería “...ont atteint leur

perfection dans le Malleus” y que “resta pour un siècle le guide et la lumière
des tribunaux d'inquisition” (Michelet, xii, 179).
La teoría de que toda brujería proviene de la lujuria carnal, que en las
mujeres es insaciable, se halla en el capítulo titulado Cuiusmodi mulieres amplius
inveniunt superstitiosa et malefica4 (Qué tipo de mujeres son supersticiosas y
brujas antes que ninguna otra). En el se expone que los tres vicios que dominan
a las malas mujeres son la infidelidad, la ambición y la lujuria:
Quo ad secundum, cuiusmodi mulieres prae caeteris inveniuntur ut superstitiose et

maleficis infectae. Dicendum quod ex precedenti quaestione patuit, quod quia tria
generalia vitia, scilicet, infidelitas, ambitio et luxuria praecipue in malis mulieribus,
regnare videntur. Ideo illae prae caeteris maleficis intendunt quae pre ceteris illis vitiis
deditae sunt. (Malleus, 76)
[En cuanto a nuestra segunda investigación, qué clase de mujeres son más supersticiosas
que otras e infectadas de brujería, debe decirse, como se mostró en el estudio precedente,
que tres vicios generales parecen tener un especial dominio sobre las malas mujeres, a
saber, la infidelidad, la ambición y la lujuria. Por lo tanto, se inclinan más que otras a la
brujería, las que, más que otras, se entregan a estos vicios.]
De los tres vicios el último es el que predomina, siendo las mujeres peores
las de temperamento más ardoroso, para satisfacer sus repugnantes apetitos; y
esas son las adúlteras, las fornicadoras y las concubinas del Grande:
Iterum quia inter illa tria ultimum amplius predominatur, ideo quia insatiabile, etc. ideo,
et ille inter ambitiosas amplius infectae sunt, que pro explendis suis pravis
concupiscentiis amplius inardescunt, ut sunt adulterae, fornicarie et magnatorum
concubinae. (Malleus, 76)
[Por lo demás, ya que de los tres vicios el último es el que más predomina, siendo las
mujeres insaciables, etc., se sigue que entre las mujeres ambiciosas resultan más
profundamente infectadas quienes tienen un temperamento más ardoroso para satisfacer
sus repugnantes apetitos; y esas son las adúlteras, las fornicadoras y las concubinas del
Grande.]
Existen siete métodos por medio de los cuales infectan de brujería el acto
venéreo y la concepción del útero. Primero, llevando las mentes de los hombres
a una pasión desenfrenada; segundo, obstruyendo su fuerza de gestación;
tercero, eliminando los miembros destinados a ese acto; cuarto, convirtiendo a
los hombres en animales por medio de sus artes mágicas; quinto, destruyendo
la fuerza de gestación de las mujeres; sexto, provocando el aborto; séptimo,
ofreciendo los niños a los demonios, aparte de otros animales y frutos de la
tierra con los cuales operan muchos daños:
4 Utilizo el ejemplar de Jakob Sprenger. Malleus maleficarum in tres divisus partes. Venecia:
editione per F. Raffaelem Masseum, 1576. [Consulta: 20 octubre 2014]. Disponible en:
<http://books.google.es/books?id=8NE7AAAAcAAJ&dq=malleus+maleficarum&hl=es&source=
gbs_navlinks_s>.

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Et hoc ex septemplici maleficio, ut in bulla tangitur, venerum actum et conceptus in utero

variis inficiendo maleficis. Primo mentes hominum ad inordinatum amorem, etc.
immutando. Secundo, vim generativam impediendo. Tertio, membra illi actui accomoda
auserendo. Quarto homines praestigiosa arte in bestiales formas mutando. Quinto, vim
generativam, quo ad femellas destruendo. Sexto abortum procurando. Septimo, infantes
daemonibus offerendo, absque aliis animalibus et terrae frugibus, quibus varia
nocumenta inferunt… (Malleus, 77)
[Ahora bien, como se dice en la Bula papal, existen siete métodos por medio de los cuales
infectan de brujería el acto venéreo y la concepción del útero. Primero, llevando las
mentes de los hombres a una pasión desenfrenada; segundo, obstruyendo su fuerza de
gestación; tercero, eliminando los miembros destinados a ese acto; cuarto, convirtiendo a
los hombres en animales por medio de sus artes mágicas; quinto, destruyendo la fuerza
de gestación de las mujeres; sexto, provocando el aborto; séptimo, ofreciendo los niños a
los demonios, aparte de otros animales y frutos de la tierra con los cuales operan muchos
daños…]
Las brujas son, pues, mujeres desenfrenadas, seductoras y corruptoras de

hombres. La alusión a la Eva bíblica no tarda en aparecer: pues aunque el
demonio puso a Eva en el pecado, Eva sedujo a Adán. Y como el pecado de Eva
no habría llevado muerte “a nuestra alma y cuerpo“ a menos de que el pecado
pasara después a Adán, el cual fue tentado por Eva, y no por el demonio,
entonces ella es más amarga que la muerte. Más amarga que la muerte, por que
la muerte es natural y destruye solo el cuerpo; pero el pecado que nació de la
mujer destruye el alma al despojarla de la gracia, y entrega el cuerpo al castigo
por el pecado. Más amarga que la muerte por que la muerte del cuerpo es un
enemigo franco y terrible, pero la mujer es un enemigo quejumbroso y secreto.
De la misma manera en que Eva ofreció una manzana a Adán y provocó su
pecado, los dos dominicos creían que las brujas eran el vínculo capaz de
conectar el diablo con los hombres, por que pensaban que el demonio
necesitaba una mediación.
No fueron los únicos inquisidores que apoyaron tal asimilación. En el
Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons, de Lancre comparó a las
mujeres de Labourd a Eva, al afirmar:
...ne mangent que pommes, ne boivent que jus de pommes, qui est occasion qu'elles
mordent si volontiers à cette pomme de transgression, qui fit outrepasser le
commandement de Dieu, et franchir la prohibition à notre premier père. Ce sont des Èves
qui séduisent volontiers les enfants d'Adam, et nues par la tête, vivant parmi les
montagnes en toute liberté et naïveté comme faisait Ève dans le paradis terrestre, elles
écoutent les hommes et Démons... (de Lancre, 84)
Con estas palabras el juez denunciaba a las mujeres en libertad, con la

cabeza descubierta (símbolo de lujuria), vagando en una naturaleza indómita.
Por otro lado, cuando usa el verbo “seducir” se refiere a una seducción sexual,
añadiendo: “l'habit des femmes et des filles, même leur coiffures, sont
aucunement impudiques”. Una impudicia reflejada en sus cabellos que denotan
deseo, en la ornamentación plisada de sus cotillones o en levantar sus vestidos

para que se vean los adornos. Todo en las mujeres de Labourd hechiza a los
hombres, como Eva, como las brujas, a través de su sexualidad tentadora (de
Lancre, 84-85).
Sprenger y Kramer enuncian que los
predicatores caute debent proponere et dicere quood licet in veteri testamento scripturae
ut plurimum mala loquantur de mulieribus, et hoc propter mutationem nominis ut Eva in
Ave (ut ait Hierony). Totum quod intulit male maledictio Evae, totum abstulit benedictio
Mariae. Unde plurima et Semper laudabilia sunt de ipsis praedicanda. (Malleus, 70)
[los predicadores deberían tener sumo cuidado en cuanto a la manera en que las usan
[otras razones]. Pues es cierto que en el Antiguo Testamento las Escrituras dicen muchas
cosas malas sobre las mujeres, pero encontramos un cambio de nombre de Eva a Ave
(como dice Jerónimo). Todo el pecado de Eva es eliminado por la bendición de María. Por
lo tanto los predicadores deberían alabarlas tanto como sea posible.]
Es decir, las mujeres pueden ser buenas si son como María. Al renunciar a
sus cuerpos podrán derrotar al diablo y recuperar la esperanza de salvación.
Consolidan así el estereotipo de la bruja como la imagen negativa de las
mujeres, fortaleciendo la visión binaria de la sexualidad femenina,5
anteponiendo la lujuria a la castidad, enfrentando a la bruja con la Virgen. Su
descripción de la bruja sirvió para enfatizar y definir por inversión el rol social
aceptable para las mujeres, estableciendo a la vez los límites que no se debían
transgredir. Cualquiera que sea bruja no puede ser ni buena ni respetable.
3. LA INMACULADA CONCEPCIÓN DE MARÍA VERSUS HORMIGAS Y VUELOS

NOCTURNOS
La Inmaculada Concepción fue objeto de un largo debate entre los teólogos

latinos. La fiesta griega de la Concepción de María pasa a Occidente a mediados
del siglo XI y se difunde en el XII por toda Europa (Laurentin 1953: 73). Existió
también una leyenda que atribuía a María una concepción virginal o milagrosa
–llamada “piadosa opinión“, o “piadosa creencia“–, que la puso al abrigo de la
transmisión del pecado original, ya que esta se consideraba como solidaria de la
concupiscencia que acompaña a toda unión sexual. Aún así, las posiciones de
los grandes escolásticos siguieron siendo antitéticas. Anselmo de Cantorbery,
san Bernardo y luego santo Tomás de Aquino niegan la inmaculada concepción,
ya que va en contra de la universalidad del pecado original. Santo Tomás opina
que María fue purificada del pecado original por gracia desde el seno materno,
pues de lo contrario Cristo no podría haber sido llamado salvador de todos los
hombres.6 Pero Buenaventura se hace eco de una corriente más favorable en la
escuela franciscana: la idea de que María fue redimida bajo el modo de
5 He estudiado esta evolución, cfr. Coral Cuadrada, De la matrilinealidad a la misoginia

bajomedieval, en prensa.
6 Summa, III, q.27, a.1-2.

118 CORAL CUADRADA
preservación del pecado y no de la purificación pasó ya a manifestarse en el

siglo XIII. A principios del XIV, el teólogo franciscano Duns Escoto (1266-1308),
quien mantiene la inmaculada concepción como opinión teológica libre,
formaliza esta misma idea, que permitirá su aceptación por parte de la teología
occidental. O sea que en unos 150 años se invierte la situación doctrinal a favor
de la inmaculada concepción de María.
En el Concilio de Basilea (Basilea-Ferrara-Florencia, 1431-1445),
…como hubiese varias y vivas alteraciones, sobre si el alma de la Santísima Virgen en el

primer instante de la infusión en su cuerpo contrajo ó no la mancha original; en 23 de
Mayo de 1435 […] encargaron todos los Padres […] se buscasen en todas las Bibliotecas y
Archivos de Iglesias, Universidades, Monasterios, de Reyes y Príncipes quantos libros,
sermones, actas, tratados, conclusiones públicas ó secretas, ú otro qualquier escrito
perteneciente á la qüestion propuesta, para que traídos estos documentos al Concilio, él
en su vista definiese y declarase lo mas acertado. (Ramírez de Luque, 19) 7
Juan de Segovia, arcediano de Villaviciosa en Oviedo, fue enviado por el

rey Juan II de Castilla, a defender la causa: “fue Juan de Segovia defensor único,
como todos confiesan: y el citado decreto se debe a la estimación grande que
tuvieron las letras de Juan de Segovia; pues por medio de sus instancias y
defensorio se pronunció” (Ramírez de Luque, 21). A los ojos del arcediano, la
doctrina que afirma la inmaculada concepción de María, habría alcanzado ya,
anteriormente al decreto doctrinal del Concilio, la cualificación de doctrina de
pietate fidei, es decir, aquella a la que no es lícito oponerse –cui non liceat
temerario repugnare–, aunque no exista la obligación positiva de asentir a ella (de
Segovia, 24). La celebración de la fiesta desde hacía más de trescientos años fue
el argumento decisivo de que la doctrina inmaculista era de piedad de los fieles:
Est intelligendum secundo, quod ex sucessa huiusmodi celebritas Semper amplius

creverit. Notissimus equidem est in tota Christiana Religione, quod multae Provinciae et
quam plurimae Dioceses, quae prius non celebrabant, nostris jam temporibus hanc
Festivitatem solemnissime colant. (de Segovia, 524v)
[En segundo lugar ha de entenderse que siempre por el suceso de la celebración durante
tanto tiempo. En efecto, es conocidísimo en muchas provincias y diócesis en las cuales no
se practicaban estas alabanzas antes; que en nuestros tiempos se proteja solemnemente
esta festividad.]
En el mismo Concilio coincidieron el dominico Johannes Nider y Martin

Le Franc, preboste del cabildo de Lausana. Allí Nider (c.1385-1438) escribió su
Formicarius, uno de los más extensos e importantes relatos sobre la brujería de
principios del siglo XV. El Hormiguero es un diálogo moralizante entre un
teólogo y un estudiante que presenta las hormigas como modelo de
organización. Se convierte en un tratado muy influyente, se imprime en siete
ediciones desde finales del Cuatrocientos hasta 1692, convirtiéndose también en
7 Mis elipsis.

una importante fuente de información para los autores del Malleus. El quinto
libro del Formicarius que trata específicamente de las brujas y sus engaños, fue
impreso junto al Malleus en algunas ediciones posteriores. Comienza
recogiendo muchas historias y ejemplos de brujas, incluidas en la obra, donde
transforma la idea de la hechicería que se tenía hasta el momento,
convirtiéndola en el concepto de brujería que se tendrá a continuación. Antes
del siglo XV se entendía la magia como un conocimiento elevado, realizada por
hombres educados a través de crípticas lecturas e intrincados rituales, en
cambio Nider define a la bruja como inculta y generalmente mujer. Ambas
ideas –cualquier persona podía realizar actos de magia simplemente por adorar
al demonio; los magos eran en su mayoría mujeres– escandalizaron a muchos y
fomentaron el temor entre la gente (Bailey 2001: 960-990).
El poeta Martin Le Franc (c.1410-1461), escribió Le champion des dames entre
el fin de 1441 y el principio del año siguiente, una respuesta a la segunda parte
del Roman de la Rose de Jean de Meung, tal vez la más importante de las obras
alegóricas suscitadas por la Querelle des Femmes, en la línea de De claris
mulieribus de Boccaccio y de La Cité des Dames de Christine de Pizan. Se
compone de un prólogo en prosa y de 24.384 versos octosílabos distribuidos en
3.048 octavas, rimando ababbcbc. Se trata de un poema alegórico que utiliza el
diálogo como recurso literario ampliamente difundido en la edad media, para
una defensa de las mujeres, el cual incide también en la transformación que se
estaba operando en el concepto de la bruja. Los argumentos de Le Franc
ilustran perfectamente la nueva constelación de creencias que no solo
circulaban entre los teólogos, magistrados e inquisidores, sino igualmente en las
élites literarias (Kors y Peters 2001: 166). En el cuarto de los cinco libros que
componen Le champion, Le Franc dedica más de cien versos a la discusión sobre
la brujería, a través de dos personajes literarios –Franc Vouloir y Lourt
Entendement–, quienes debaten sobre si las brujas pueden volar, la naturaleza
del diablo, la relación de la bruja con el demonio, y los detalles del Sabbat. El
texto describe las percepciones medievales más comunes respecto a la brujería,
muestra las vacilaciones que existieron entre opiniones diferentes, y aborda
muchas de las preguntas que Sprenger y Kramer discutirán casi cincuenta años
más tarde en el Malleus. La creencia o no en las brujas queda patente en la obra,
que se sitúa en la intersección de dos discursos que compiten entre sí. Mediante
el diálogo se pueden presentar ambas posturas, el creciente miedo de la
sociedad y, a la vez, el estado aún no definido completamente por parte de las
autoridades eclesiásticas. El poeta se distancia de sus figuras literarias y expresa
sus opiniones en el prólogo, cuando afirma que el solo está transcribiendo un
sueño que “me monstra les horribles assaulx et la crueuse guerre de
Malebouche contre Amours et les dames” (Le Franc, 1). Para alejarse aún más
de la diatriba, señala: “je eus selon mon pouoir et comme leal notaire enregistre
la conqueste notable” (Le Franc, 1).
Las brujas del Champion son malas mujeres que “Se volent en l'air comme

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oysiaux” (Le Franc 17382), (recordemos que la primera imagen de una bruja
volando sobre una escoba aparece en este manuscrito); roban y comen recién
nacidos “Que l'enfant ou bers allettie / Sera roty en une haste, / Et puis toutes
d'une amistie / Le verront devorer en haste” (Le Franc 17429-32);
FIGURA 1. Miniatura en Le champion des dames
causan tormentas que arruinan las cosechas “Faisoit sourdre et lever tempeste”
(Le Franc 17515), entran en las casas sin necesidad de abrir puertas “Et sont si
soubtilles ouvrières / Qu'elles entrent sans porte ouvrir” (Le Franc, 17389-90), y
“mainte aultre male aventure” Le Franc juega con sus protagonistas, Lourt
Entendement –Mente pesada– defiende la existencia de la brujería y sus
maldades, mientras Franc Vouloir –Libre Albedrío– se resiste a creer en ellas y
sostiene que las mujeres no pueden volar:
Je ne croiray tant que je vive

Que femme corporellement
Voit par l’air comme melle ou grive
Dist le champion prestement.
Saint Augustin dit plainement:
C'est illusion et fantosme;
Et ne le croyent aultrement
Gregoire, Ambroise ne Jherosme (Le Franc, 17640)
Lourt Entendement, en cambio, cree en las brujas, opina que son mujeres
diabólicas e idólatras que copulan con Satanás, muy cercanas a las del Malleus.
Al terminar la discusión, Franc Vouloir ataca a las autoridades eclesiásticas
diciendo que si existen es porque la jerarquía lo consiente, en realidad son

ovejas perdidas que han de ser reconducidas a Dios:
Se la femme fait celle coulpe

Comme tu 1'affermes et jures,
Les gens de 1'Église j'encoulpe,
Contre eulx en viennent les injures.
Que n'ont ilz soings, travaulx et cures
De garder la simplette ouaille
Errans ces montaignes obscures
Aprez Sathan qui la fouaille! (Le Franc, 18033-40)
La representación literaria de la brujería en Le champion des dames es

importante porque, junto al Formicarius de Nider, indica un punto de inflexión
en el desarrollo del concepto de brujería. Le Franc se sitúa a ambos lados de la
valla, mostrando las posturas a favor y en contra, transparenta una cierta
simpatía por las mujeres acusadas de ese crimen atroz mientras denuncia a las
jerarquías eclesiásticas, las cuales –dice– ignoran las necesidades de los fieles,
solo atentas a las preocupaciones financieras y las ganancias materiales.
Autoridades que deberían ejercer un papel crucial en la prevención de la
brujería.
Otro de los invitados presentes en el Concilio, el juez Claude Tholosan,
había participado en los juicios del Delfinado que acontecieron entre 1428-1447,
y era autor del Ut magorum et maleficiorum errores, en el cual advertía sobre los
errores de los magos y brujos y exponía graves acusaciones en contra de ellos.
El interés del tratado de Tholosan no reside en un carácter excepcional, al
contrario, en el hecho de que es un testigo entre otros de una corriente de fondo
que el permite descubrir. Su verdadera originalidad es la de haber sido escrito
por un juez laico, quien lejos de contentarse con el rol de ejecutor, realiza una
obra doctrinal y reivindica la responsabilidad intelectual de sus afirmaciones:
Premissa experimentavi, Reperi, Sicut expertus sum (Paravy 1979: 335). Ya que los
brujos constituyen una nueva secta, le importa caracterizar los delitos que
cometen a fin de poder fijar, según un determinismo riguroso, la pena a
imponer. Herejía, idolatría, apostasía de perfidia. La práctica de los maleficia
son, entonces, una consecuencia (Paravy 1979: 354). El concepto de secta
herética como amenaza a la cristiandad no es nuevo, solo cambian sus
protagonistas. Bernard Gui,8 había insistido en 1323 sobre las formas numerosas
y variadas que podía revestir la peste y el error de los brujos en relación a las
“múltiples invenciones y las falsas y vanas imaginaciones de esas gentes
supersticiosas” (Gui, ∫1, 20-21). Entonces, a principios del siglo XIV, se habla de
superstición, en cambio cien años más tarde, en el marco del Concilio de
Basilea, se definen las características del estereotipo de la bruja en la temprana
modernidad. No es ninguna casualidad que a la vez y allí mismo se inmaculara
a María, nacida sin mancha, sin pecado original. Eva en un extremo, las brujas
8 Volveré sobre él en el apartado siguiente.

122 CORAL CUADRADA
con ella; en el otro la Virgen, intensificando el binomio antagónico del

imaginario misógino bajomedieval.
4. LO SUPERSTICIOSO
Nicolás Eimeric (c.1320-1399), teólogo e Inquisidor General en la Corona de

Aragón, escribió su Directorium Inquisitorum en 1376, en el que dedica la
cuestión XLIII de la segunda parte a la nigromancia y la invocación del
demonio. La hechicería es abordada desde un punto de vista doctrinal:
descripción de la materia delictiva con sus diversos grados y forma de proceder
según la gravedad de cada delito. El Decretum consideraba a los hechiceros
como supersticiosos, cultivadores de una religión que no era tal. Junto a los
adivinos practicaban la idolatría, dado que para conocer el futuro habían de
recurrir a la ciencia del demonio. Aunque el principal objetivo del inquisidor es
proporcionar elementos para penar la invocación diabólica en general, no obvia
la existencia de las brujas, al comentar el texto del canon Episcopi:
De todo ello se deduce que estas mujeres depravadas perseveran en su perfidia, se

apartan del buen camino y de la fe, y los demonios salen al encuentro de sus mentes
descreídas y las engañan. Si bien no consta que ofrezcan sacrificios a los demonios
invocados, en el decreto citado del concilio de Ancira son llamadas descreídas y pérfidas,
y tenidas por tales. En consecuencia, en el caso de que sean bautizadas, han de ser tenidas
por heréticas, por que cuando un cristiano se aparta del buen camino y de la fe y abraza
la infidelidad, no hace más que caer en la herejía. Los cristianos que rinden culto de latría
y sacrifican a los demonios invocados, ¿no habrán de ser, entonces, calificados y tratados
como descreídos, desviados de la fe ortodoxa e infieles en la creencia de los cristianos, es
decir, como herejes?9
Existe un manuscrito del Directorium Inquisitorum en la Biblioteca Nacional

de Francia, el cual contiene referencias de procesos instruidos en las diócesis
catalanas de Gerona, Vic, Urgel y Lérida, estudiados por de Puig i Oliver. Lista
150 procesos, de ellos 47 (31,33 %) son contra invocadores, nigrománticos,
adivinos o hechiceros. Los acusados más numerosos son clérigos, después
médicos, caballeros y cirujanos, todos con la instrucción indispensable para
manejar libros escritos y para identificar y utilizar correctamente los textos,
caracteres y figuras mágicas. Es importante resaltar que de los 47 procesos solo
9 corresponden a mujeres (19,14 %), o sea que no eran las hechiceras las que
atraían preferentemente el interés de los inquisidores en esos momentos,
podían ser un problema, pero no de la envergadura que adquirirá más tarde.
Las actividades de las mujeres, según el registro inquisitorial, se relacionan con
la sanación –ligar y desligar– y la adivinación genérica. Una de ellas, además, se
dice que sabía conciliar un marido y esposa peleados; y que una noche había
hecho ir un hombre de Valencia a Castellón. El viaje rápido, de ida o vuelta, a
regiones lejanas es un acontecimiento vinculado desde antiguo al mundo de las
brujas. En su caracterización de la nigromancia entendida como el conjunto de
9 Directorium, II, q. XLIII, n. 8, 341 a C-D, citado por de Puig i Oliver (2007).

procedimientos para invocar al diablo, Eimeric, desde el principio de sus

actividades inquisitoriales, consolida la posición de los teólogos y canonistas
que veían en estas prácticas un pacto tácito con el demonio. Por tanto, en la
medida en que en las prácticas de los sortílegos, adivinos, invocadores,
hechiceros y hechiceras, brujas y brujos, interviene Satán como objeto de actos
de latría o de dulía –pacto expreso o tácito–, prácticas que recaen en la
competencia del tribunal inquisitorial, este debe juzgarlas y penalizarlas. Ahora
bien, ni en las obras escritas de Eimeric ni en su ejercicio ordinario, tal como
hasta hoy es conocido (de Puig i Oliver, 22), no se detecta sensibilidad alguna
afín a lo que será la brujería típica de la edad moderna, ni se puede afirmar que
encuentre una asociación directa entre mujer y brujería. Poco después de los
escritos de Eimeric la Universidad de París emitió una condena enérgica contra
nigrománticos, astrólogos y alquimistas (contra hombres sabios no
universitarios, por tanto).
El dominicano Bernard Gui (c.1261-1331) es nombrado el 16 de enero de
1307 inquisidor en Tolosa. Su Practica officii Inquisitionis heretice pravitatis es un
tratado elaborado entre 1321 y 1324 para uso de los inquisidores y comportando
una serie de documentos –modelos de actas o de fórmulas, escritos jurídicos,
etc.– concernientes a las herejías combatidas en Lenguadoc desde dos siglos
atrás. La parte quinta, pieza maestra de la obra, da el método, el arte y los
procedimientos para la búsqueda de los heréticos, los creyentes y su cómplices:
cátaros, valdenses, beguinos, judíos, brujos, adivinos e invocadores de
demonios, Pseudo-Apóstoles. El capítulo siguiente nos muestra qué entiende
Gui sobre brujos, adivinos e invocadores, gentes supersticiosas creyentes de
doctrinas demoníacas, con falsas y vanas imaginaciones:
Ce que sont les sorciers, devins et invocateurs des démons

La peste et l’erreur des sorciers, devins et invocateurs des démons revêt, en diverses
provinces et régions, des formes nombreuses et variées en rapport avec les multiples
inventions et les fausses et vaines imaginations de ces gens superstitieux qui prennent en
considération les esprits d’erreur et les doctrines démoniaques. (Gui, 21-25)
y tal como se debe interrogarlos. En primer lugar se inquiere al acusado/a el

número de hechicerías, adivinaciones, invocaciones que sabe y quién se las ha
enseñado; a continuación se han de conocer los detalles, no es lo mismo
–señala– que se trate de un hombre o una mujer. Importante también es hacer
notar que ya desde las primeras preguntas incorpora la sospecha de prácticas
diabólicas inferidas a niños:
Interrogatoires des sorciers, devins et invocateurs des démons

Au sorcier, devin ou invocateur des démons inculpé, on demandera la nature et le
nombre des sortilèges, divinations ou invocations qu’il connaît, et qui les lui a enseignés.
Item, on descendra dans les détails, prenant garde à la qualité et condition des personnes,
car les interrogatoires ne doivent pas être les mêmes pour tous. Autre sera celui d’un
homme, autre celui d’une femme. On pourra poser à l’inculpé les questions suivantes:
que sait-il, qu’a-t-il appris, à quelles pratiques s’est-il livré à propos d’enfants victimes

124 CORAL CUADRADA
d’un sort et à désensorceler? (Gui, idem)
Indica que se ha de seguir cuestionando sobre las almas perdidas;

ladrones a encarcelar; acuerdos y desacuerdos entre esposos; fecundación de los
estériles; sustancias que los brujos hacen comer: pelos, uñas y otros; condición
de las almas de los difuntos; predicciones de acontecimientos a devenir; hadas,
que les llaman “buenas cosas”10 y que, según le han dicho, van de noche;
encantamientos y conjuros, frutos, plantas, cuerdas, etc.; e insiste: ¿Quién les ha
enseñado? ¿De quién los tiene? ¿De quién los ha aprendido? ¿Qué sabe de la
curación de enfermedades mediante conjuros y encantos? ¿Qué sabe de la
manera de recoger las plantas de rodillas, de cara a oriente, recitando la oración
dominical? (Bériou, Berlioz y Longère 1991). Se cuestiona sobre peregrinajes,
misas y ofrendas que imponen los brujos, cómo hacen para descubrir los vuelos
y conocer las cosas ocultas; las prácticas de cualquier superstición, el irrespeto,
la injuria hacia el cuerpo de Cristo, el culto divino y los lugares consagrados.
Continúa sobre sacrilegios con la eucaristía y el óleo santo (Schmitt 1998: 99-104,
Rubin 1991); el bautismo de imágenes de cera, la manera cómo se hace, qué uso
y qué ventajas se obtienen;11 las imágenes de plomo: fabricación y empleo. De
nuevo la pregunta clave: ¿De quién sabe todo esto, desde cuanto tiempo ha
empezado a hacer tales prácticas?, qué personas han ido a consultarle, en
particular durante el año en curso; ¿Se le ha prohibido con anterioridad librarse
a tales prácticas? Ha reincidido a pesar de la promesa de abjuración? ¿Cree en
lo que le enseñan? Qué beneficios o recompensas recibe por sus servicios?
Volviendo a Eimeric, en realidad su posición respecto a los invocadores
demoníacos corresponde a las ideas contenidas en la Summa de Tomàs de
Aquino (1224/25-1274), donde el pacto con el demonio es considerado ilícito y
donde, por otro lado, se admite como evidente que el diablo tiene facultades y
que se puede comunicar con el hombre. No obstante, Tomás llega a admitir con
mucha cautela que hacer preguntas al demonio puede ser, alguna vez, lícito:
Aliud autem est quaerere aliquid a daemone sponte occurrente, quod quandoque licet
propter utilitatem aliorum, maxime quando virtute divina potest compelli ad vera
dicendum. Et aliud est daemonem invocare ad cognitionem occultorum acquirendum ab
ipso.12
[Una cosa es preguntar algo al demonio si se hace visible espontáneamente, hecho que
alguna vez es lícito de hacer a causa de la utilidad del prójimo, sobre todo cuando en
10 Nombre que parece venir de una contracción de las palabras bona socia (buena compañera) a
bone soze, bensozia en Du Cange, http://ducange.enc.sorbonne.fr/BENSOZIA: Nulla mulier se
nocturnis equitare cum Diana Dea paganorum, vel cum Herodiate seu Bensozia, et innumeram
mulierum multitudinem profiteatur. [Ninguna mujer cabalgue por las noches con la diosa Diana
de los paganos. o con Herodías o Bensozia, y multitud innumerable de mujeres.] Mi cursiva.
11 Se trata de estatuillas de cera, fabricadas a semblanza de una persona detestada; bautizadas
o bendecidas, se pinchaban ciertas partes del cuerpo con estiletes finos. La operación,
acompañada de palabras mágicas, se renovaba en épocas fijas hasta que el embrujado moría.
12 Summa, II-II, q. 95.

virtud del poder de Dios puede estar obligado de decir la verdad. Y otra cosa es invocar
al demonio para adquirir a través de el el conocimiento de cosas ocultas.]
Según el dominico, la virtud de la religión no solo implica realizar sus

actos buenos, sino también evitar sus vicios, a los cuales dedica nueve
cuestiones del Tratado de la Religión de la Summa Theologica. Describiendo las
raíces y las consecuencias de estas formas viciosas, encuentra dos categorías:
por exceso, la superstición, que se caracteriza por celebrar un culto divino a
quien no se debe o a quien se debe, pero de un modo inadecuado, desviando o
exagerando el culto; y, por defecto, la irreligiosidad, que se caracteriza por la
irreverencia o desprecio de la Religión, omitiendo los actos adecuados. Trata
sobre la superstición adivinatoria: el deseo de conocer el futuro contingente es
una forma característica del vicio de la curiosidad.13 En concreto, la adivinación
es la pretensión de conocer lo que está más allá del poder normal de la
inteligencia y de la fe, y es pecado porque el hombre se atribuye una
prerrogativa divina. “Las adivinaciones y otras prácticas son supersticiosas en
cuanto dependen de ciertas actividades demoníacas, y presuponen ciertos
pactos hechos con ellos”.14
Tomás, en la cuestión 95 de la Summa, sobre la adivinación supersticiosa,
partiendo del pensamiento filosófico escolástico sobre el hombre, el cosmos, los
astros y los ángeles, y teniendo en cuenta el contexto de la Iglesia de su tiempo
en sus disposiciones canónicas y penitenciales, presenta una síntesis teológica
original de este fenómeno, analizando el problema y sus causas, desde la ética
del conocimiento humano, y señalando cómo la elección de un medio irracional
para conocer lo que supera nuestras posibilidades nos lleva al engaño, al
dejarnos inermes ante la astucia diabólica. El hombre puede conocer el mundo
material en sí mismo, y el mundo espiritual mediante sus manifestaciones, a
través de los sentidos, de la inteligencia y de la fe. En fin, se plantea aquí la
cuestión de los medios éticamente adecuados que tiene el hombre para
conocerse a sí mismo y el mundo que le rodea. Estudia la adivinación en las
siguientes preguntas: ¿Es pecado la adivinación? ¿Es una especie de
superstición? ¿Qué especies hay de adivinación? ¿Qué decir de la adivinación
por medio de los demonios? ¿Y de la adivinación astrológica? ¿Qué cabe decir
de la que se hace por interpretación de sueños? ¿Y de la que se hace mediante
agüeros, presagios y otras prácticas por el estilo? ¿Qué decir del sortilegio?
Enumera tres géneros de adivinación diabólica: nigromancia o invocación
manifiesta a los demonios; los agüeros o el examen del movimiento, situación o
disposición de realidades, como los astros, los sueños, los animales y las
palabras; y los sortilegios o la realización de ciertas prácticas con el fin de
conocer realidades ocultas. “Conjurar a los demonios para pedirles ayuda es
13 Summa, II-II q.167 a.1.

14 Summa, II-II q.92 a.2 ad 2; q.122 a.2 ad 3.

126 CORAL CUADRADA
ilegítimo”,15 porque inducen a los hombres a la superstición, pues, al querer

ellos ser como Dios, desean recibir el culto debido solo a Dios. Los difuntos
pueden comunicarse con los vivos cuando Dios lo permite para nuestro bien, no
para satisfacer nuestra curiosidad. Tomás admite la influencia de los astros en el
mundo y en el cuerpo y temperamento del hombre, pero no en los hechos
fortuitos ni tampoco en los actos libres del hombre. Es decir, con respecto al
hombre, los astros influyen en las disposiciones naturales, e indirectamente en
la vida espiritual, en la medida que el cuerpo influye en el espíritu; los ángeles
influyen persuadiendo, y Dios dirigiendo nuestra vida, como dueño absoluto
de la creación. Para el, la cuestión es defender la libertad del hombre frente al
determinismo cósmico averroísta. Así, considera que se supera también la
influencia de los demonios en la vida del hombre mediante la astrología.16 El
análisis que hace del fenómeno de los sueños a partir de la Sagrada Escritura y
de la psicología experimental de su tiempo es sorprendente por el conjunto de
datos ofrecidos. En este contexto, el Doctor Angélico afirma que los sueños
pueden ser elegidos por Dios para comunicar sus proyectos a los hombres y por
los demonios para revelar sucesos futuros, a quienes hacen pactos con ellos.
Solo en este caso, cuando el demonio interviene, directa o indirectamente, se
trata de sueños supersticiosos. Santo Tomás toca también los sueños en relación
con la vida espiritual17 y con el don profético.18 En la cuestión 96 expone las
prácticas supersticiosas para la adquisición de la ciencia –arte notoria–, la
mutación de algunos cuerpos –curanderismo–, la averiguación por conjeturas
de la buena o mala ventura, y los amuletos.
De todo ello se llega a la conclusión de que en el siglo XIII tenía mucho más
peso, por lo que a los temores escolásticos se refiere, la nigromancia, la
adivinación y la invocación al diablo que los pecados que serán imputados a las
brujas dos centurias más tarde. Lo que sí es un hecho constatable es la represión
de la herejía desde principios de la centuria. Después de la victoria obtenida
sobre los cátaros, Inocencio III (1160-1216) piensa en la forma de reordenar los
grandes cambios que la guerra había generado, en especial impedir que las
herejías resurgieran amenazando de nuevo a la Iglesia. Reúne para tal fin el IV
Concilio de Letrán, convocado el día de san Martín de 1215. Además de
ocuparse de la condena o ratificación de muchos señores y príncipes, se trata
especialmente de las medidas de represión para los heréticos. Se establece que a
ningún laico le sea lícito predicar, que a los declarados heréticos les sean
secuestrados sus bienes, y que sea prohibido a todos los eclesiásticos dar
sepultura a sus cuerpos. Todo señor feudal ha de secundar las disposiciones,
apresar los herejes en su propio estado y castigarles según las condenas que la
Iglesia pronuncie, bajo pena de disolución del juramento de fidelidad. A los
15 Summa, 11-11 q.90 a.3.

16 Summa contra Gentiles III 154.
17 Summa, I q.84 a.8 ad 2; I-II q.80 a.2.
18 Summa, II-II q.173 a.3 ad 1.

obispos se les recomienda vigilancia extrema en sus diócesis, animándoles a ir

en persona o mandar un delegado a cualquier comunidad sospechosa, para
tomar nota de cada persona que presente síntomas de herejía; promover las
denuncias, espiar los movimientos, las acciones, informarse sobre sus vidas;
obtenida la certeza del delito, llamarles ante sí, juzgarles, castigarles o hacerlos
castigar según las leyes canónicas. El Concilio establecía, obviamente, que para
obtener de forma mejor y más rápida todos estos efectos, algunos inquisidores
fueran enviados a los países mayormente infectados de herejía, a los cuales
confería la facultad de actuar o no de acuerdo con los obispos. Y pareciendo aún
insuficientes los medios coercitivos ya sancionados, se añade, bajo conminatoria
de excomunión, a todos los católicos la obligación a arrodillarse a los pies del
sacerdote para confesar por sí mismos sus culpas, favoreciendo, conscientes o
no, el espionaje y la delación. Antes existía la confesión mas era una práctica
secundaria, no forzosa y no demasiado observada; pero ahora se convierte en
imperativa, precepto absoluto del Concilio.
Bajo Gregorio IX (1170-1241) la inquisición asume finalmente la forma de
tribunal permanente, empezando a emitir, mediante concilios sucesivamente
convocados en las ciudades conquistadas de Béziers y Tolosa, las leyes formales
en materia herética. En estas disposiciones posteriores se establece que a cada
cristiano le incumbe el deber de perseguir la herejía; que quien no observe
cuanto había sido promulgado en el IV Concilio, omitiendo confesarse por lo
menos tres veces al año, sean tratados como sospechosos; que todos los bienes
de los herejes sean embargados, derruidas las casas donde encuentren refugio,
y muchas más disposiciones semejantes. El extraordinario celo de los
dominicos, a quienes se encomiendan los tribunales inquisitoriales, no hubiera
tenido la eficacia que desplegó sin los gobiernos civiles, los cuales se plegaron a
las disposiciones de los inquisidores, protegiéndoles y poniéndoles a
salvaguarda con su protección, publicando a la vez leyes especiales contra la
herejía, considerándola un crimen común. Una de estas, emanada por Federico
II en 1224, intensifica la ya potente influencia de la Inquisición, estableciendo la
pena capital para los herejes condenados por la Iglesia, la prisión vitalicia para
los arrepentidos, y ordena que los jueces ordinarios arresten por su cuenta a los
herejes y a sus protectores; que la descendencia de estos, hasta la segunda
generación, sea tenida como inepta para cubrir cualquier oficio público, etc.
La palabra superstición, así, posee en la edad media un sentido negativo
que se opone al culto del Dios verdadero. Para la Iglesia las superstitione son las
supervivencias de creencias y de prácticas paganas que la institución del
cristianismo ha abolido o debe abolir. Por que las prácticas ancestrales
persisten, abiertamente o en filigrana. Entre los textos de la pastoral que nos
conducen a las supersticiones hemos visto ya los manuales de Gui y de Eimeric,
así como el tratado teológico de Tomás. Yendo hacia atrás, además de las
homilías y los cánones de los sínodos reunidos anualmente por los obispos se
encuentran los libros penitenciales, manuales destinados a los confesores,

128 CORAL CUADRADA
consistentes en catálogos de pecados acompañados cada uno de una tasa

penitencial. En este sistema, llamado el de la penitencia tarifada, lo esencial
lleva –aunque el reconocimiento de culpa circunstanciado es indispensable– la
tasación precisa de cada falta impuesta al pecador o pecadora. A partir del siglo
XII el acento se pondrá en la confesión de faltas y la contrición. El Corrector sive
Medicus –que forma el libro XIX de la colección canónica de Burchard (o
Brocard) de Worms19 (965-1025), compuesto hacia 1008-1012 y conocido bajo el
título de Decreto– termina el período de los penitenciales, el apogeo de los
cuales se extiende desde el siglo VII a mediados del IX. Ofreciendo un cuadro
concreto de lo que fue la vida cotidiana de las comunidades cristianas al norte
de los Alpes en el siglo X, proporciona una larga serie de artículos (194)
relativos a supersticiones de todo tipo. Las tarifas penitenciales impuestas a
quienes se libran a las prácticas de brujería o que le dan fe son muy moderadas,
comparándolas a las tasas que afectan a los otros pecados, crímenes y delitos
enumerados por el obispo en su Decreto. La penitencia más dura –fuera de
casos en que las prácticas de brujería acaban en homicidio, males de salud o en
idolatría– infligidas a la bruja, consisten en 40 días de ayuno, es decir, una
Cuaresma, con privación de carne y vino. “L’évêque réprouve ces croyances et
ces pratiques, mais c’est, selon lui, parce qu’elles relèvent de la sottise, d’une
imagination puérile ou de techniques aberrantes indignes d’une chrétienne –et
non parce qu’elles sont des manifestations effectives du démon” (Vogel 1974:
761). O sea que la brujería es reprobada por ser considerada tontería,
imaginación pueril, técnicas aberrantes: un abismo existe entonces entre unos
días de ayuno y los procesos, torturas y feminicidios del siglo XVI.
El análisis de estos artículos, en general presentados en forma de
preguntas directas, nos acerca a las preocupaciones e intereses de la Iglesia
respecto a la pervivencia y práctica del paganismo, una transmisión de
tradiciones, que los eclesiásticos conocen bien: “Les traditions païennes, comme
un héritage diabolique, se transmettent jusqu’à nos jours de père en fils”. En
efecto, se señala que se adora a los elementos, luna y sol, el curso de las
estrellas, la luna nueva, el eclipse de luna; se intenta devolver el brillo a la luna
nueva a través de gritos o, al contrario, se aúlla para aliviar los astros o esperar
su socorro; se espera a la luna nueva para construir las casas o contraer
matrimonio. En las calendas de enero se disponen sobre la mesa piedras o se
hace un festín, se canta y danza por las calles y plazas, se sientan en los tejados
de las casas ceñidos con la espada para conocer lo que les traerá el año nuevo,
se sientan en las encrucijadas de los caminos sobre una piel de toro para
adivinar el futuro, se cuece pan la noche del primero de enero para saber si el
año nuevo será próspero mientras la pasta toma consistencia.20 Un rito atribuido
a una práctica femenina para atraer la lluvia se incluye descrito con todo
19 Originario de Hesse, se convirtió en obispo de Worms (Renania-Palatinado) en el año 1000.

20 Corrector, art. 61.

detalle, tras la pregunta de rigor: ¿Has hecho lo que hacen las mujeres? En los
períodos de sequedad cuando la lluvia falta, ellas juntan diversas jóvenes y les
dan como guía una niña aún virgen. Ellas desnudan a la niña y la conducen
fuera de la ciudad, a un prado donde crece el beleño.21 Hacen arrancar esta
hierba con su raíz a la niña desnuda, con el dedo pequeño de su mano derecha,
y atan el beleño con una cinta al dedo pequeño de su pie derecho. Las chicas
jóvenes, llevando cada una un ramo en sus manos, hacen entrar la niña desnuda
en un río cercano, arrastrando detrás de ella el beleño. Ellas lo espolvorean con
sus ramos y así, por su encantamiento, esperan hacer caer la lluvia. Enseguida
la reconducen del río a la ciudad, llevándola de la mano, a la niña desnuda que
anda hacia atrás como los cangrejos.22
Las primeras inquisiciones se dirigen a saber si se ha consultado a brujos,
si los han introducido en su casa para encontrar un objeto perdido o realizar
purificaciones. Si han hecho, según las costumbres de los paganos, consultas a
los adivinos –como profetas– para conocer el futuro, o si han preguntado a los
echadores de suertes, adivinos, augures o encantadores. En caso de respuesta
afirmativa se penaliza con dos años de ayuno.23 Las referencias femeninas
puedo dividirlas en dos, las que evocan a seres míticos o fantásticos, y las que
aluden a prácticas realizadas por algunas mujeres.
En los artículos correspondientes al primer grupo, se tiene en cuenta a la
diosa Holda:24 ¿Has creído lo que afirman ciertas mujeres diabólicas? Pretenden
estar obligadas, en compañía de demonios transformados en mujeres –que por
estupidez las gentes de aquí llaman la bruja Holda– de cabalgar ciertas noches
determinadas a lomos de animales,25 y así agregarse a la tropa de los
demonios?26 Estos vuelos nocturnos vuelven a aparecer citando a Diana:
cuestiona si se ha participado en la superstición a la que se libran las mujeres
pérfidas, secuaces de Satán y engañadas por los fantasmas diabólicos. De noche,
21 Planta herbácea de flores amarillas rayadas de púrpura, con propiedades narcóticas y

tóxicas.
24 Diosa germánica vinculada a las ruecas y a las fiestas de Navidad y martes de Carnaval: “À
Noël, dame Holle commence sa procession; alors, les jeunes filles remplissent leurs quenouilles
de lin et d’étoupe pour les laisser en vue pendant la nuit. En les voyant, dame Holle se réjouit et
dit: tant de poils, tant de bonnes années. Cette procession continue jusqu’à la fête des Rois,
quand elle rentre dans sa montagne. Quand elle voit alors toujours du lin sur les quenouilles,
elle se fâche et dit: tant de poils, tant de mauvaises années […] Suivant plusieurs autorités, la
rotation rapide du rouet pourrait exercer une influence funeste sur la course du soleil au temps
du solstice d’hiver, l’empêchant de monter et d’amener le printemps […] On sait que l’allemand
possède le mot Unhold, l’équivalent du ‘troll’ scandinave et anglais, désignant un être malin
[…] Holda c’est plutôt une vieille sorcière au long nez, aux dents énormes, les cheveux en
désordre, dont la vue glace le sang“ (Krappe 1928: 8). Mis elipsis.
25 Del siglo XIII al XV los partidarios del transporte diabólico real (ver por ejemplo Malleus, 290-
291) se oponen a los que defienden que solo es una ilusión.


130 CORAL CUADRADA
con Diana, la diosa pagana, en compañía de una multitud de otras mujeres,

cabalgan sobre animales, recorren largas distancias durante el silencio de la
noche profunda, obedecen las órdenes de Diana como a su amante y se ponen a
su servicio en noches determinadas. ¡Si solamente estas brujas pudieran perecer
en su impiedad sin incitar en su pérdida a muchas otras! En efecto, numerosas
personas inducidas en error creen que estas cabalgadas de Diana existen
verdaderamente y se separan de la fe verdadera, caen en el error de los paganos
creyendo que pueda existir una divinidad o una diosa fuera del solo Dios.27 Y
las Parcas, vinculándolas a la licantropía: ¿Has tenido fe, como muchos otros, en
la existencia y el poder de las Parcas? Cuando un niño nace, las parcas serían
capaces de hacer de el lo que ellas quieren, hacer de manera que el niño en
cuestión, al hacerse mayor, pueda transformarse en hombre lobo o en otra
apariencia; o si se ha actuado como ciertas mujeres en ciertas épocas del año,
cuando preparan la mesa, los alimentos y la bebida, que colocan tres cuchillos
sobre la mesa para que las tres hermanas, que los Antiguos en su estupidez han
llamado las Parcas, puedan alimentarse.28
Respecto a los seres fabulosos, la alusión a las hadas viene dada con el
nombre de sílfides: ¿Has tenido fe en la creencia siguiente: que existirían
mujeres habitando los campos llamadas sílfides, con un cuerpo material? Estas
sílfides, cuando ellas lo desean, se muestran a sus amantes y toman placer con
ellos, y cuando lo desean, se esconden y desaparecen.29 Aparecen también los
faunos y enanos peludos: ¿Has confeccionado banderines con retales, como
hacen los niños, los has tirado en tu bodega o en tu granja para que los faunos y
los enanos peludos jueguen con estos objetos, te traigan bienes que roban a los
vecinos y que así te hagas rico?30
A las mujeres se refiere ya como hilanderas: ¿Has asistido o participado en
las tonterías a las que se libran las hilanderas de lana? Cuando empiezan su
tela, pretenden poder mezclar tan inextricablemente –por sus embrujos y
chanchullos diabólicos– los hilos de la urdimbre y la trama del tejido hasta el
punto que sin nuevos encantamientos la pieza toda entera es inutilizable;31 ya
como herbolarias: se inquiere sobre la recolección de hierbas medicinales
recitando ensalmos impíos; si rezan cerca de fuentes, piedras, árboles o cruces
de caminos; si tiran a suertes.32 Se alude a las prácticas de sanación y a ritos
relacionados con la muerte, la sexualidad y el amor, sortilegios y embrujos. En
el art. 69: ¿Has creído o participado en prácticas a las que se libran ciertas
mujeres? Pretenden tener el poder, por sus encantos y maleficios, de cambiar las
disposiciones de los seres humanos, cambiar su odio en amor o inversamente,

28 Corrector, art. 151, 153.

por ligaduras. En el art. 91 se trata sobre las veladas fúnebres; en el art. 92 sobre
los amuletos. En el art. 96 se narra que las mujeres estúpidas, mientras el
difunto se encuentra todavía en la casa, corren hacia la fuente, traen en silencio
un recipiente de agua y, en el momento en que se levanta el cadáver, riegan con
el agua la camilla. En el art. 97: Cuando entierran un hombre asesinado le meten
las manos en ungüento, pensando que así sanará su herida. El art. 180 refiere el
uso de recién nacidos muertos sin bautizar; el art. 181 el empalamiento de la
parturienta muerta En el art. 166 si ha bebido esperma del marido a fin de que
la ame más gracias a sus actos diabólicos; el art. 176 y 177 a prácticas para
conseguir que el marido se inflame, mediante la sangre de sus reglas; o
curándolos a través de quemar sus glándulas genitales. En el art. 168 si ha
hecho como ciertas mujeres, mediante sortilegios y encantamientos, atraer hacia
ellas la abundancia en leche y abejas de las vecinas; en el art. 169 si ha creído
que algunas mujeres tienen el poder de embrujar ocas, gallinas, puercos y otros
animales.
La segunda forma de mencionar a las mujeres es acusándolas
directamente de seguir al diablo: Durante el silencio de la noche, después de
meterse en la cama y mientras que tu marido reposa en tu seno, ¿tienes el
poder, corporal como estás, de salir por la puerta cerrada, de atravesar el
espacio con otras mujeres que se te parecen? Que tienes el poder de matar, con
armas invisibles, a cristianos bautizados, comer su carne y poner en lugar de su
corazón paja o un trozo de madera y de dejarles un tiempo para vivir? O si, con
otras discípulas del diablo, es capaz de subir en el aire hasta las nubes, si en el
cielo combate33 con otras, dando y recibiendo golpes.34 Porque el demonio:
il est vrai, se transforme en toutes sortes de figures et apparences humaines et, trompant
dans les rêves l’âme qu’il tient captive, lui montre tantôt des événements heureux, tantôt
des malheurs, tantôt des personnages inconnus. C’est ainsi que le diable conduit l’âme
dans des voies aberrantes. L’âme seule est engagée, mais l’esprit humain croit que tous
ces phantasmes sont réels et non imaginaires. Qui jamais –si ce n’est en rêve et dans les
cauchemars de la nuit– est conduit hors de soi et voit pendant son sommeil ce que jamais
il n’avait vu éveillé?
Y concluye: ¿Quién puede ser tan simple e imbécil para imaginar que estos
fantasmas, frutos de la imaginación, se producen corporalmente? Se ha de
declarar que todos los que creen en fábulas pierden la fe.35
Como se acaba de ver, muchas de las terribles acusaciones contra las
brujas de las centurias siguientes ya están contenidas en el Decreto, aunque la
importancia a ellas concedida no sea para nada relevante en comparación a lo
que ocurrirá después. Las menciones a Holda, Diana, las Parcas, las sílfides, los
33 La alusión a los combates nos recuerda a los benandanti del Friuli, magistralmente
estudiados por Ginzburg (1966).
34 Corrector, art. 170, 171.

132 CORAL CUADRADA
faunos y los enanos peludos me abre la puerta a otro mundo que es también
medieval, el mítico, el fantástico.
5. LO MARAVILLOSO
En el origen el mito es un modo de estar en el mundo, la manera del hombre y

la mujer de vivir su inserción en un entorno concreto, que actúa sobre el/ella y
sobre el que el/ella actúa. Buscando satisfacer sus necesidades fundamentales,
anudan con el mundo un tejido de relaciones afectivas vitales. En este estadio el
mito no es ni una teoría, ni una leyenda, ni una alegoría, ni un símbolo: es un
género de vida, un modo de ser, donde el acceso al sentido es inmediato, sin
disociación. En el estado mítico el ser es unitario, no existe distinción entre
divino y profano, natural y sobrenatural. La mujer y el hombre primitivo viven
en lo sacro, pero es un sagrado vivido, no conceptualizado. El mito es la
realidad última, que lo comprende todo y su contrario, peligroso y amigable,
atractivo y calmante a la vez. Eliade subrayó esta ambivalencia de lo sagrado
original, que no es de hecho más que una reacción ante un mundo lleno de
buenas y malas intenciones, agradable y doloroso:
La actitud ambivalente del hombre ante un sagrado a la vez atractivo y calmante,

bienhechor y peligroso, encuentra su explicación no solo en la estructura ambivalente de
lo sacro en sí mismo, sino en las relaciones naturales que el hombre manifiesta ante esta
realidad trascendente que le atrae y le espanta con igual violencia. (Eliade 1964: 386)
El pensamiento mítico original conduce a dos posiciones derivadas: la

primera es la religión. Con la actitud religiosa, el mito se conceptualiza en el
lenguaje teológico, el discurso teológico recurrirá a la razón, y la razón, bajo la
presión de la evolución cultural, tenderá a reducir el espacio de lo revelado, a
absorberlo en su interior. La segunda, la superstición de tipo mágico, el mito en
acción. Marcando también la separación entre profano y sagrado, divino y
humano, la actitud supersticiosa ve por todas partes, en lo profano, las
manifestaciones de lo sacro e intenta utilizar, manipular estas fuerzas
sobrenaturales para restablecer el supuesto estado original de armonía entre los
seres y el mundo. Es el aspecto práctico el que predomina, no el aspecto
especulativo como en la religión. Lo sagrado se encarna en una multitud de
objetos y, encarnándose, se individualiza, se limita y se fragmenta hasta el
infinito. Los objetos habitados por lo sagrado –piedras, árboles, fuentes,
montañas, cuevas, etc.– ejercen un poder; pero, identificado, este poder puede
ser mágicamente eludido, cambiado, utilizado por el espíritu humano devenido
consciente y entonces amo de las fuerzas en la obra del mundo. Ciertamente,
religión, superstición, magia, no son categorías herméticamente cerradas en
relación de unas a otras. Toda religión comporta una parte de superstición y de
magia, y toda superstición tiene una dimensión religiosa. De ahí las numerosas
ambigüedades de la Iglesia católica en su caza secular a las supersticiones: si el

divino se ha encarnado en un hombre, se materializa en el pan y en el vino con

poderes milagrosos, porqué no habría de manifestarse en otros seres? Será
difícil hacerlo comprender a los fieles.
La historia de las mentalidades y la sociología religiosa, desde hace más de

cincuenta años, no cesan de descubrir, tras la “fe cristiana” de las gentes
populares medievales, una extrema diversidad de creencias y descreencias,
mezcla inextricable de animismo y materialismo. Supersticiones heredadas de
otras épocas, interpretaciones variadas de los dogmas eclesiásticos, rechazo de
algunas cuestiones fundamentales de la fe, relajamiento o burla del culto, todo
tiene lugar. En el bello libro de Martin (1996) sobre las mentalidades
medievales, el autor resaltó una multitud de signos y de comportamientos en
los que la interpretación necesita del recurso a un fondo antiguo no solo pre-
cristiano, sino incluso pre-religioso. Las narraciones de los milagros –textos
hagiográficos– por ejemplo, se remontan a estas etapas. Se han podido registrar
4.756 milagros durante los siglos XI y XII solamente, de los cuales el 57 % son
resurrecciones y curaciones (Sigal 1985). Estas historias revelan que la
mentalidad mítica pre-religiosa está siempre presente. El santo, la santa, cura,
en vida o después de su muerte, a través de una fuerza misteriosa que está en
las cosas que tienen el poder de manipular. El proceso de curación se inscribe
en una estructura cerrada de base mítica para restaurar el equilibrio natural. Un
fallo inicial –enfermedad– justifica un voto o un contrato con el santo o santa
que comporta un peregrinaje, seguido de la restauración de la salud del
enfermo, después del cumplimiento del voto. Las reliquias tienen igualmente
un poder propio de curación, una virtud que puede incluso guardarse en
remojo en un líquido, como si se almacenase la energía vital.
Los relatos hagiográficos muestran también, a través de lo maravilloso, la
capacidad constante de producir mitos: santos atravesando el mar, apariciones,
monasterios donde la muerte no puede entrar… Integrados en la predicación
popular bajo forma de exempla, los mitos son evidentemente degradaciones,
más o menos conceptualizadas, del espíritu mítico original. Muchos de ellos ya
no son vividos, sino narrados. Este maravilloso “ejemplar“, que hereda de las
supersticiones pre-cristianas, se sitúa sin embargo bien en la gran empresa de
restauración mágica del equilibrio universal (Le Goff 1985, Meslin 1984).
“Versión atenuada del mito, instrumento lógico para pensar y para neutralizar
la contradicción según la definición famosa de Lévi-Strauss, la leyenda deja
aflorar los problemas básicos a los que aporta ‘soluciones’ oníricas“ (Martin,
203). Las intervenciones de las hadas son de este orden. Jung y Freud también
pusieron en valor los vínculos entre lo maravilloso y el deseo, con el borrado
onírico de las prohibiciones, de las fronteras, de los límites: deseo de
abundancia, delicias, felicidad, libertad sexual. Deseo asimismo de fusión con la
naturaleza, con las fuerzas naturales, que revela por ejemplo el mundo de los
híbridos, semi-hombres, semi-animales. A este nivel del inconsciente colectivo

134 CORAL CUADRADA
popular se constata que la proliferación de supersticiones y de lo maravilloso

medieval, con frecuencia considerado como el signo de una credulidad excesiva
de base religiosa, recubre en realidad un substrato naturalista, pre-religioso.
La actitud de la Iglesia respecto a lo maravilloso y a las supersticiones en

la edad media tiende a desdibujar aún más el panorama. A partir del siglo XII el
encuadramiento clerical más estrecho se esfuerza en integrar las prácticas
mágicas y supersticiosas, presentándolas como simbólicas. Esta cristianización
de las fuerzas ocultas pre-cristianas llena lo maravilloso y lo milagroso
cristiano. Es lo que Le Goff llamó la aparición de una “ortodoxia del
sobrenatural” (Le Goff 1985: 29). La creencia en el doble y a la licantropía para
reforzar la fe en la encarnación de Dios; las metamorfosis mágicas se acomodan
muy bien con la transformación del agua en vino, o de la mujer de Lot en
estatua de sal. Hasta la convicción en los monstruos puede servir de ilustración
de ciertos pecados (Lecouteux 1993). Todo lleva a dar una imagen unificada del
mundo, preparando futuros difíciles para la fe cuando, a partir del siglo XIII, se
instaura un principio de racionalización de la creencia, en lucha contra las
supersticiones.36 Durante mucho tiempo el conjunto de las supersticiones
mantiene su fuerza en la religión popular, muchos testimonios señalan aún en
el siglo XV creencias sorprendentes: en Inglaterra la gente rinde culto al sol, a la
luna, a las estrellas. Grutas, fuentes, árboles son siempre objetos de culto, en
Italia, en Castilla o en Bretaña.
En este contexto, no es nada extraño que los textos literarios influenciados
por lo maravilloso favorezcan la visión del mundo sobrenatural y mítico. En los
viejos orígenes franceses y provenzales la palabra merveille era sinónimo de
milagro: lo que causa sorpresa o asombro. El género literario maravilloso
propició pues, como la palabra, la creación de un ambiente asombroso e
inspirado. En la Introducción a la literatura fantástica, Todorov definió lo
maravilloso como el género al cual corresponden los fenómenos desconocidos o
aún nunca vistos, en los que quien lee ha de admitir nuevas leyes de la
naturaleza, por las cuales el fenómeno puede ser explicado (Todorov 1970: 46-
47). Lo maravilloso –insiste– requiere del lector/a aceptar lo desconocido y
admitir la existencia de un mundo que opera de una manera completamente
diferente al nuestro. En ese mundo asombroso y alternativo, los personajes
desafían las leyes naturales, realizan acciones sobrenaturales y participan en las
experiencias míticas.
En lo maravilloso, la figura de la bruja encontró su lugar entre las hadas,
los animales que hablan, las personas convertidas en seres fabulosos, los objetos
inanimados que tienen vida. Marie de Francia37 (1145-1198), una de las
escritoras más famosas de la literatura maravillosa, incluye el personaje de la
36 Vid supra, Tomás de Aquino.

37 Condesa de Champaña, hija de Leonor de Aquitania.

bruja en sus Lais.38 En Les deux amants, escrito a finales del siglo XII, introduce un
carácter de bruja benévola, quien mediante una poción mágica logrará que los
dos amantes se casen. En la historia, un rey controlador se niega a consentir que
su hija contraiga matrimonio con un hombre que no sea capaz de llevarla fuera
de la ciudad y hasta la cima de una montaña. El amante, consciente de que tal
hazaña requiere una destreza sobrenatural, decide visitar a una bruja para
pedirle ayuda. Marie la describe así:
J'ai une parente à Salerne: c'est une femme riche, qui a de très grands revenus. Elle est là-
bas depuis trente ans. Elle a tant pratiqué l'art de médecine qu'elle connaît bien les herbes
et les racines; elle est très experte en remèdes… Elle prendra des mesures pour vous
aider. (Marie, 27)
Goza, pues, de un conocimiento médico extenso –la alusión a Salerno no

es retórica– que utiliza para ayudar a otros. Cuando el joven la visita ella le
ofrece una bebida mágica que le permitirá llevar a cabo la tarea imposible. En
lugar de representar a la bruja como una mujer amenazadora o pactante con el
diablo, es solícita y amable.
Las brujas también utilizan sus poderes en situaciones amorosas en
Amadas et Ydoine (1190-1220). En este romance anglo-normando anónimo, el
protagonista acude a tres mujeres –sorcières– y les ruega que le ayuden en su
difícil situación. Está enamorado de Amadas, quien está prometida al conde de
Nevers. Las tres brujas aseguran a Ydoine que poseen poderes mágicos que les
permiten resucitar a los muertos, transformar las apariencias de las personas y
hacer que los hombres hagan en sueños lo que deseen, entre otras cosas. El
conde acaba en una situación inestable durante el encuentro con las brujas, y no
sabe “se il dort ou non / ou c'est songe u visión“ (Amadas, 2111-12), pero está tan
asustado que se compromete a abstenerse de tener relaciones sexuales. Gracias
a las tres brujas buenas Ydoine y Amadas podrán finalmente casarse. Chrétien
de Troyes (c.1135-1190), trovador francés, crea igualmente una figura de bruja
que socorre a dos amantes desesperados en Cligés (1176). Tesala prepara dos
pociones máginas para Fenice, a fin de que pueda escapar de su matrimonio
con Alis y vivir con Cligés. El primer bebedizo induce a Alis a creer que ha
consumado su matrimonio con Fenice; el segundo hace que Fenice parezca
muerta. Cuando Alis se entera de que su esposa ha fallecido, la entierra. Por la
noche, sin embargo, Tesala descubre el cadáver inanimado de Fenice, utiliza sus
conocimientos médicos para revivirla, Fenice sale de la tumba, inmediatamente
se encuentra con Cligés, y vive en secreto con el.
Tanto en Amadas et Ydoine como en Cligés los autores protegen la
virginidad de sus protagonistas femeninas, las brujas ayudan a preservar su
pureza y a frustrar los planes sexuales masculinos. Levine opinó que de Troyes
en Cligés moralizó la historia de Tristán, al crear una fantasía como solución al
38 Poemas narrativos cortos, escritos en anglo-normando, centrados en glorificar el amor

cortés.

136 CORAL CUADRADA
problema de un mal matrimonio (Levine 1976: 219). En lugar de causar daños o

inducir a prácticas sexuales lujuriosas, las brujas, en todas estas historias, tratan
de fomentar el amor. Practican la magia blanca usando medicinas y hierbas,
ayudan a mujeres desafortunadas, las unen a su alma gemela. Las brujas son
pues, figuras fantásticas, cercanas a la bruja novecentista de Michelet. En su
texto las describe como sanadoras protectoras y atentas, a pesar de admitir su
gran conocimiento de todo tipo de plantas, inclusive las más peligrosas:
Ce que nous savons le mieux de leur médecine, c'est qu'elles employaient beaucoup, pour
les usages, les plus divers, pour calmer, pour stimuler, une grande famille de plantes,
équivoques, fort dangereuses, qui rendirent les plus grands services. On les nomme avec
raison: les Consolantes. (Michelet, 119)
En The Enemy Within, el historiador de la brujería Demos argumenta que

las brujas representadas en estos relatos eran personas que formaban parte de la
supervivencia cotidiana. Sostiene que durante períodos muy largos del
medievo eran apreciadas,39 consideradas especialistas populares, mujeres sabias
que usaban abiertamente y sin secretos las sustancias para despertar el amor,
pociones de hierbas y polvos, huesos pulverizados, cenizas, aguas olorosas,
sangre menstrual, pelos e incluso heces humanas (Demos 2008: 16). Al igual de
lo que nos explicó Michelet, las mujeres en los textos literarios maravillosos son
estimadas por sus servicios. No son ni malvadas, ni copulan con el demonio, ni
tientan a nadie a pecar.
No hay solo brujas, también hay hadas, por supuesto. Las hadas que nos
transmiten las obras de la materia de Bretaña40 aparecen dibujadas como
mujeres de apariencia del todo humana, poseedoras de una belleza
extraordinaria, fuera de lo común, único elemento externo de su físico que
evidencia su verdadera condición maravillosa o sobrenatural, como se expone
en el lai de Marie, Lanval:41
Flur de lis [e] rose nuvele,

Quant ele pert al tens d’esté,
Trepassot ele de beauté (Lanval, 94-96)
La tradición hace que el hábitat de las hadas esté situado muy cerca del
agua –una fuente, un torrente, un río–, incluso que vivan dentro, en Otro
Mundo maravilloso: “Des rivières marquent les frontières du monde invisible.
Le pays merveilleux commence au delà de l'eau“ (Ménard 1979: 70). En el
mundo céltico los cursos de agua representaban un elemento de tránsito, de
traspaso, la vía de entrada a un espacio sobrenatural, el más allá. La presencia
39 En la edad media y en épocas muy contemporáneas (Cuadrada 2014: 229-253).

40 Mito artúrico o Leyenda arturiana, nombre colectivo que reciben unas leyendas sobre los
celtas y la historia legendaria de las Islas Británicas, especialmente centradas en el Rey Arturo y
los Caballeros de la Mesa Redonda.
41 Es una historia entre un mortal y un ser maravilloso, con final feliz. Lanval es un caballero
enamorado de un hada.

del elemento acuático es decisiva para simbolizar este cambio de mundo. El lai
presenta todo de elementos propios de los cuentos de hadas, el más remarcable
de los cuales es que sea ella –el hada– quien vaya al encuentro del héroe y tome
la iniciativa de declararse:
Pur vus vienc jeo fors de ma tere;

De luinz vus sui venu[e] quere.
[...]
Kar jo vus aim sur tute rien. (Lanval, 110-112 […] 116)42
Según Ménard, esto lo hace precisamente por que “elle est un personnage
de l’Autre Monde, une créature supérieure, au-dessus des lois et des usages
auxquels se plient les simples mortels“ (Ménard 1979: 125). Le Goff (1999: 473)
afirma que las hadas son siempre ambiguas, por su carácter bondadoso, a la vez
que diabólico. Podemos contrastarlo en el hada de Gibel43 como la del Lanval, ya
que ambas consiguen lo que quieren haciendo uso de sus virtudes mágicas. La
de Gibel no duda en raptar a Jaufré y llevárselo a su mundo acuático para
forzarle a ayudarla; la del Lanval se muestra enfadada y taxativa cuando el
amado traiciona su secreto. Ménard remarca que esta hada habla con la
seguridad de una mujer “qui ne craint point d’être contredite ou éconduite”.
También cita la condición dual de las hadas: “Quand elles sont offensées, les
fées bienfaisantes deviennent vite malveillantes“. El poder de estos seres
fabulosos se extiende a la parcela amorosa, dado que el ser maravilloso no
parece necesitar pasar por gradación alguna para conseguir correspondencia
amorosa, basta con su presentación (Carmona Fernández 2006: 323). Además,
resulta sorprendente la impudicia con que acostumbran a mostrarse desnudas.
Sobre este hecho, dice Ménard: “En un temps où les femmes portaient une
guimpe sur la tête pour cacher leurs cheveux, il est évident que la fée se
singularise, qu’elle fait délibérément étalage de ses charmes. Sa posture est déjà
tout un programme” (Ménard 1979: 112).
¿Qué debía significar otorgar poderes tales a unas figuras femeninas,
aunque estas, al gozar de la condición sobrenatural, no fueran representativas
de mujeres reales? Sienaert nos ilustra sobre este aspecto:
Le merveilleux offre un refuge, un repli dans l'irréel pour qui refuse d'entreprendre ou ne
peut entreprendre le redressement d'un présent insatisfaisant. Il permet la fuite en avant
ou le retrait dans le rêve. Il constitue ainsi une compensation du réel par l'évasion dans
l'irréel. (Sienaert 1984: 25)
Le Goff (1999: 477), en la misma línea, opinó que la primera función de lo

maravilloso es aquella que obedece a una finalidad de carácter compensatorio,
en el contexto de un mundo de realidades duras y de violencia, de penuria y de
42Mi elipsis.
43 Hada de la novela artúrica Jaufré, anónima, compuesta por casi 11.000 versos octosílabos
apareados, forma parte de la excepcionalidad literaria de la narrativa occitana del siglo XII.

138 CORAL CUADRADA
represión eclesiástica. Era necesario imaginar un mundo al revés para

reemplazar el mundo feudal, injusto y opresivo. En el mismo sentido, Ruiz
Doménec expuso que las hadas habrían sido “una ilusión de la feminidad
occidental“, la cual habría servido para “sublimar los temores, las presiones, las
sumisiones a que era sometido el ‘segundo sexo’ por una sociedad
progresivamente masculinizada” (Ruiz Doménec 1986: 10). En definitiva, el
tema maravilloso consigue, en palabras de Sienaert “fait surgir un monde idéal
refait selon les désirs du coeur et scindé radicalement du monde réel
insatisfaisant” (Sienaert 1984: 30).
6. CONCLUSIÓN: LEYENDAS, CUENTOS Y CUEVAS
Crucemos ahora el canal de la Mancha, desde Bretaña a las Islas, de la mano del
folclore feérico. En primer lugar hemos de poner en evidencia que la figura del
hada fue alterada desde muy pronto, como sucedió en tantos otros lugares, por
el cristianismo. Gundarsson, en Elves, Wights, and Trolls, señala que los elfos
escandinavos y los gnomos célticos estaban inicialmente relacionados con las
prácticas neolíticas de culto a los muertos. Lo que se sabe también es que a las
tradiciones y los usos locales se les permitió continuar practicándose en los
primeros tiempos, de hecho existe documentación que demuestra que la táctica
de la Iglesia consistía en recubrir esas prácticas paganas con una pátina
cristiana. Una carta del papa Gregorio I dirigida al abad Mellitus en el 601
instruye a las autoridades eclesiásticas inglesas en mantener las casas paganas
de oración en su lugar original. Basta con quitar los ídolos y reemplazarlos por
reliquias de santos:
Tell Augustine that he should be no means destroy the temples of the gods but rather the
idols within those temples. Let him, after he has purified them with holy water, place
altars and relics of the saints in them. For, if those temples are well built, they should be
converted from the worship of demons to the service of the true God…44
Nótese el uso de la palabra demons para nombrar los dioses indígenas.

Gregorio I continúa sus instrucciones atendiendo a las costumbres, las cuales
han de ser respetadas, introduciendo algunos cambios mínimos pero
significativos:
Further, since it has been their custom to slaughter oxen in sacrifice, they should receive
some solemnity in exchange. Let them therefore, on the day of the dedication of their
churches, or on the feast of the martyrs whose relics are preserved in them, build
themselves huts around their onetime temples and celebrate the occasion with religious
feasting. They will sacrifice and eat the animals not any more as an offering to the devil,
but for the glory of God…
Se dan, pues, dos aspectos relevantes: en primer lugar la Iglesia equipara

las hadas a los demonios; en segundo, este sincretismo favorece la continuación
44 Gregory I. Letter to Abbot Mellitus, Epistola 76, PL 77: 1215-1216.

de las creencias antiguas en la religión popular: fusión de lo pre-cristiano con el

cristianismo.
Gundarsson plantea igualmente la relación de duendes y diablos,
resaltando que no existía terminología demoníaca en la cultura tradicional
anglosajona, por tanto aelf era, con toda probabilidad, lo más cercano y lo que
podía expresar un ser sobrenatural capaz de interferir directamente en la
conciencia humana (Gundarsson 2007: 69). Por consiguiente, con el tiempo las
fronteras entre unos y otros tendieron a ser cada vez más borrosas. Al llegar a la
Reforma protestante, se produce otro cambio substancial en las creencias
populares. En un artículo publicado en 1921, MacCulloch analizó el concepto de
hada en los cazadores de brujas escoceses y en los demonologistas, durante y
después de la Reforma. Lamentablemente –señala– lo que eran experiencias
cotidianas en toda Europa, que nunca se habían cuestionado, al llegar la
persecución de la brujería estuvieron en el punto de mira de fiscales y
cazadores (MacCulloch 1921: 233-234), invirtiendo totalmente la mentalidad
popular: “Fairyland and its denizens had become a real part of Satan’s kingdom
of darkness”.
Quien tuvo una verdadera obsesión por las brujas fue el rey Jaime VI de
Escocia, que hizo del fanatismo religioso uno de los elementos axiales de su
reinado. Antes de escribir su famosa Demonologie leyó muchos de estos tratados.
En su obra se trasluce la voluntad de convertir la tierra de las hadas en una
provincia del reino de Satán (MacCulloch 1921: 239). Los males de las hadas,
That fourth kinde of spirites, which by the Gentiles was called Diana, and her wandring
court, and amongst vs was called the Phairie (as I tould you) or our good neighboures,
was one of the sortes of illusiones that was rifest in the time of Papistrie: for although it
was holden odious to Prophesie by the devill, yet whome these kinde of Spirites carryed
awaie, and informed, they were thought to be sonsiest and of best life.45
Esta suerte de espíritus, llamados Diana por los Gentiles, entre nosotros el
país de las hadas, una suerte de las ilusiones, odiosa profecía del diablo… Jaime
VI escribe también en forma de preguntas y respuestas, decidiendo que las
brujas que se relacionan con las hadas han de ser sentenciadas con la pena de
muerte:
But how can it be then, that sundrie Witches have gone to death with that confession, that
they have been transported with the Phairie to such a hill, which opening, they went in,
and there saw a faire Queene, who being now lighter, gave them a stone that had sundrie
vertues, which at sundrie times hath bene produced in judgement?
I say that, even as I said before of that imaginary ravishing of the spirite foorth of the
bodie. Fo may not the devil object to their fantasie, their senses being dulled, and as it
were a sleepe, such hilles & houses within them, such glistering courts and traines, and
whatsoever such like wherewith he pleaseth to delude them. And in the meane time their
bodies being senselesse, to convay in their hande any stone or such like thing, which he
45 King James, chap. V, 74.

140 CORAL CUADRADA
makes them to imagine to have received in such a place.46
El rey insiste en que las experiencias de cualquier persona en el país de las

hadas son engaños del diablo, y el haber entrado voluntariamente en relación
con el maligno es motivo suficiente para la ejecución. Por tanto, mantener una
conversación con las hadas, aunque sea en un sueño o alucinación, ha de ser
castigado con la muerte. Este es el clima político en la Escocia de finales del
siglo XVI y principios del XVII: la inversión completa del enfoque adoptado por
la Iglesia mil años atrás.
FIGURA 2. Francina Redorta, bruja colgada en Cataluña (1616)
También en Cataluña encontramos un rico folclore que ha mantenido

hasta fechas relativamente cercanas muchas reminiscencias ancestrales. Samper
ha estudiado recientemente la obra de Cels Gomis, un notable folclorista del
siglo XIX, quien escribió La bruixa catalana, aplec de casos de bruixeria i supersticions
recollits a Catalunya a l'entorn dels anys 1864-1915, aportando creencias,
supersticiones y leyendas, además de oraciones y documentos diversos. Sigue la
visión de Michelet sobre la brujería, considerándola la última expresión de las
religiones pre-cristianas centradas en los rituales de fertilidad, asociándola a un
culto inocente y respetuoso con la naturaleza, destruido por la aculturación
46 King James, chap. V, 75.

cristiana. En 1899 el folclorista americano Leland escribió Arcadia, of the Gospel of

the Witches con el mismo argumento. No obstante, Murray con su obra The
Witch Cult in Western Europe, fue quien tuvo una influencia más grande en las
generaciones posteriores de investigadores, al considerar la brujería europea no
como una muestra de histerismo colectivo ni como una desviación del
cristianismo, sino como una pervivencia de cultos seculares. El prólogo de
Gomis constituye ya de entrada una declaración en toda regla de la admiración
por los ritos paganos por un lado; y, por el otro, su visión crítica hacia la
irracionalidad de las supersticiones, las cuales considera que deben de acabarse
mediante la formación de las clases populares más desfavorecidas. Caracteriza
en pocas líneas la bruja catalana y lo hace presentando brevemente la evolución
de esta figura a lo largo de los tiempos. Con su aspecto de mujer vieja, pobre y
repugnante –dice–, está en todos los pueblos catalanes, en las cuevas, colinas y
pozas (Samper 2013: 143-146).
Roma resalta aspectos interesantes en la obra de Gomis sobre las brujas.
En primer lugar, la poca importancia concedida a las reuniones de brujas,
pensaba que los sabats eran cuestión del imaginario clerical y culto, algunas de
las gentes de los pueblos a las cuales entrevistó no recordaban nada de esto; en
segundo lugar, la confusión entre brujas y hadas, el folclorista incluye muchos
relatos en los cuales sus características se mezclan; y, por último, la atribución
que hacen los vecinos de un lugar a todas las mujeres de otro pueblo, cosa
–opina Roma– que “ens apropa a les històries dels ‘altres pobles’ o ‘fauna
espiritual’, com sovint s’anomena sers com les encantàries i les fades” Roma,
2007: 166). De narraciones que hacen referencia a esa mezcolanza de brujas y
encantàries dan cuenta Obiols (1987) y Coll (1996), los relatos confunden
conductas de unas y otras, disposiciones ambivalentes en hacer el bien o el mal,
participan del mismo gusto por la danza y la música. En palabras de Amades
(1974: 102):
Les fades, les subtils deïtats femenines, que des del ressorgiment de les nostres
muntanyes després del període glacial van poblar i divinitzar l’espessor impenetrable de
les nostres boscúries, a casa nostra, s’han refugiat per les coves i cataus i han pres els
noms populars de goges, aloges i més encara el d’encantades, i viuen encara entre la
nostra gent camperola, i llur població i societat compta amb tot un graciós costumari tan
interessant com subtil. La fada típica de la rondalla pròpiament dita s’ha tornat una
bruixa protectora o una velleta que surt molt sovint en les rondalles, sempre en actitud
benefactora, mitjancera entre la bonesa i la dolenteria.
No solo tenemos noticias de estas figuras mágicas por el folclore, la

arqueología y la toponimia también nos hablan de ellas. Coll y Cazorla (1998)
excavaron una cueva santuario ibérica (ss. IV-I aC), posible supervivencia del
culto protohistórico en forma de leyendas de hadas, la cueva de las Encantades,
en el Montcabrer (Maresme). Este no es el primer santuario en cueva
documentado en el área catalana, pues han sido testimoniados otros lugares
semejantes del mismo período, como ha recogido González-Alcalde (2006). La

142 CORAL CUADRADA
Cova de les Encantades conserva diversos topónimos como Cova de la Bona Dona,
de les Bones Dones, de la Mala Dona, de les Males Dones, de l’Encantada, de les
Encantades y de les Bruixes, reflejados en las leyendas locales e indicativos de una
conexión con lo sagrado. Según los arqueólogos, por los fragmentos de
terracota de Deméter hallados y la presencia de la misma cueva natural, la
divinidad más importante del santuario sería una Magna Mater de origen
indígena que tal vez en una época posterior seria asimilada al biotipo universal
que los griegos denominaron Deméter-Koré / Perséfone, sin excluir la
posibilidad de sincretismos con otras diosas de la fertilidad del tipo Artemis
(Diana), Astarté o similares (Coll y Cazorla 1998: 278). Indican asimismo que la
colocación de una gran cruz en la cima de la montaña (documentada por vez
primera en 1565 pero que debería ser muy anterior) señala la cristianización de
un lugar pagano.
Es, por tanto, una evidencia que, a pesar de las persecuciones, cazas y
piras, las hadas y las brujas, desde tiempos inmemoriales, han permanecido en
el imaginario popular y también en el literario, hasta la actualidad.
Me he preguntado también si esta duración en el tiempo y similitud en los
espacios responde a un carácter arquetípico de la bruja. Para Jung (1875-1961)
los arquetipos son el reflejo de elementos impersonales y objetivos de la psique,
que heredan recuerdos o “patrones de comportamiento instintivo”
representados por símbolos universales (Jung 1971: v.9, 44). Son “formas sin
contenido” que se alojan en el inconsciente y que solo toman consciencia a
través de ciertas experiencias personales. Lebrun dice que son especies de
modelos primitivos ideales que influencian en profundidad nuestros
comportamientos, imágenes profundas engendradas por la civilización y
compartidas de manera semi-inconsciente por el conjunto de la gente (Lebrun
1976: 39). Jung creía que encontramos arquetipos en los mitos, los cuentos de
hadas, los sueños y las visiones, y sostuvo que la universalidad de los
arquetipos es la prueba de que no son solamente adquisiciones personales. Al
contrario, defendía que se trata de características innatas de la naturaleza
humana eterna que “existen desde los tiempos más remotos” (Jung 1971: v.9, 5).
También son la base de lo que denominó el “inconsciente colectivo”, un
inconsciente que contrasta con el individual de Freud, recuerdos subjetivos,
sentimientos e ideas que alguna vez fueron conscientes pero que han sido
reprimidos.
De la lectura de Jung me di cuenta de que quizás mi fascinación por las
brujas era el resultado de ese inconsciente colectivo que todas compartimos, un
arquetipo primitivo que ayuda a estructurar la forma según la cual percibimos a
la bruja. En Mind and Earth (1927) Jung sugirió que el arquetipo de bruja aparece
en los cuentos de hadas, que son las formas infantiles de las leyendas y mitos
(Jung 1964: v.10 33); en Symbols of Transformation (1952) incluyó a la bruja en su
lista de arquetipos comunes, junto al ánima, animus, viejo sabio, sombra y
madre tierra (Jung 1956: v. 10, 350); y en Symbols and the Interpretation of Dreams

(1961) enunció que, si bien ya no creemos en brujas y otros “númenes

supersticiosos”, todavía existen estos arquetipos en nuestro inconsciente
colectivo (Jung 1976: v. 18, 256). Sugirió asimismo que las cazas de brujas
prueban la existencia del arquetipo, avisando de que tan solo hay una tenue
“pared delgada” que nos separa de las últimas cacerías,47 y argumentando que,
en lugar de alejar a los demonios y a las brujas de los siglos pasados, se habría
de haber tenido en cuenta de que son en el fondo productos de la psique
humana. A pesar de que la figura de la bruja puede ser un producto de nuestras
mentes, no estamos pre-programadas para crear una imagen horrible o
desagradable. Jung, en Symbols, evidenció que las imágenes formadas a través
de los arquetipos no son “ilimitadamente canjeables, pertenecen siempre a la
economía de una persona viva, no utilizables arbitrariamente”. En otras
palabras, los arquetipos representan temas abstractos. Mi visión de la bruja no
ha de ser el mismo que el suyo, mi imagen vendrá condicionada por mis
propias vivencias. Entre ellas el moldearla según mis fantasías: una figura
imaginativa personal, atemporal, que habita en mi mente y en mis sueños más
profundos. Pero a la vez una figura histórica, religiosa, folclórica, mítica,
artística, poética y literaria.
A lo largo de mi digresión en estas páginas he planteado distintas
imágenes de la bruja, mediante una reflexión histórica regresiva, desde finales
del siglo xv hacia atrás. Si ahora, brevemente, hago el recorrido contrario,
vemos que en tiempos inmemoriales esos seres fantásticos se funden con diosas
de la maternidad antiquísimas que han perdurado a través de los siglos en el
folclore. El culto –vinculado a la magia y a los sortilegios– a esas diosas,
llamadas paganas por el cristianismo, fue muy pronto rechazado por la Iglesia,
como refleja el tan citado canon Episcopi48 del concilio de Ancira (358), donde se
dice a los obispos:
… algunas mujeres depravadas que siguen a Satanás, seducidas por ilusiones y engaños
diabólicos, las cuales creen, y están convencidas, que en horas nocturnas van a caballo
sobre ciertas bestias acompañando a Diana, diosa de los paganos, o con Herodías y una
gran multitud de mujeres, y que atraviesan muchas tierras en el silencio y en el corazón
de la noche, y obedecen sus mandamientos, como si les fuera señora, y en ciertas noches
la invocan a su servicio…
Esta primera condena se repite, junto a la concesión de una importancia

relativa –”seducidas por ilusiones y engaños”– a través de las centurias, en las
que las hadas, las brujas y otros seres fantásticos (cf. Ahn, Guzmán Almagro
2013: 1-23) pueblan los cuentos de hadas que las madres relatan a sus hijos,
47 Jung, vol. 9ii, 1951: 44.

48 De Puig i Oliver pone de relieve que ya en el siglo XVI Francisco Peña, el comentador del
Directorim de Eimeric, sabía que el concilio de Ancira no había legislado sobre esta cuestión y
vinculaba el capítulo del Directorium a un texto atribuido a san Agustín (354-430), lo que Puig i
Oliver encuentra totalmente razonable (2007: 48, nota 4). Entonces la alusión a las mujeres
depravadas sería algo más tardía, del siglo V.

144 CORAL CUADRADA
viven igualmente en la poesía culta del amor cortés y la literatura de la materia

de Bretaña y las leyendas artúricas. La mentalidad popular mezcla
sincréticamente las viejas creencias con los personajes introducidos por la
religión. Una prueba de ello son las ofrendas funerarias que se esparcen sobre
las tumbas para provocar la fecundidad o conjurar las enfermedades,
documentadas en Cataluña y prohibidas por la Iglesia desde el siglo XII hasta el
XV (Riu 1982: 36-37). O la costumbre de enterrar los niños pequeños, albats
–menores de ocho años– delante de la propia vivienda, en los siglos X y XII. En
una escritura del 1054, un pleito, el juez dictamina que se entierren los muertos
en el cementerio parroquial, y no en los portales o en los dinteles de las casas
“como se hacía desde antiguo”. Costumbre que nos remite a la asimilación de
los albats a espíritus protectores –¿ángeles?– del hogar, parecidos a los duendes,
elfos y gnomos, aunque estos últimos pueden ser, como las hadas, benefactores
y maléficos a la vez, aspecto que concuerda con los ángeles primitivos bíblicos,
de carácter agresivo y bélico. Una constante del discurso eclesiástico es la de
acentuar la dicotomía entre lo bueno y lo malo, por tanto los seres ambivalentes
se diluyen progresivamente.
En la misma línea se encuentra el binomio Eva-María, reforzado con la
asimilación de Eva al pecado mientras que María goza de su ausencia, siendo
inmaculada –sin mancha– desde el siglo XIII. Las mujeres, hijas de Eva, siguen a
Satanás y así las encontramos en los penitenciales del XII, en los escritos
teológicos y manuales de inquisidores del XIV, en los tratados de demonología
del XV, hasta llegar al Malleus Maleficarum (1487) y los libelos siguientes,
protagonistas de las cacerías de brujas, las torturas y los miles de asesinatos
siguientes. Un proceso lento que discurre desde la ilusión y el engaño al pacto
diabólico, la relación sexual aberrante, el sabat, la antropofagia y el maleficio.
Un proceso que, además, explica como el arquetipo colectivo puede
desembocar en peligrosas y mortíferas psicosis sociales.
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FIGURA 2. Dibujo en el primer folio de un proceso por brujería (Archivo de Poblet, II-9-
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ANUARI DE FILOLOGIA. ANTIQVA ET MEDIAEVALIA (Anu.Filol.Antiq.

DEL PAÍS DE LAS HADAS A LAS HOGUERAS DIABÓLICAS

PALABRAS CLAVE: hadas; brujas; Inquisición; leyendas; literatura.

FROM THE FAIRYLAND TO THE DIABOLIC BONFIRES

KEY WORDS: fairies; witches; Inquisition; legends; literature.

Data de recepció: 10/XII/2014

La historiografía sobre las brujas, incluso la más reciente, admite el estereotipo

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

propio, articulado, coherente y lógico: cultura folclórica, cultura literaria y

2. EL MALLEUS MALEFICARUM Y SUS SEGUIDORES: LA CRISTALIZACIÓN DE UN

El Malleus ofrece una panorámica inigualable del mundo de la brujería y de las

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

Los demonologistas anteriores nunca habían planteado tan

El concepto de bruja de Sprenger y Kramer fue, pues, una novedad. Pero

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

dominicains”, señalando que los tratados de brujería “...ont atteint leur

Quo ad secundum, cuiusmodi mulieres prae caeteris inveniuntur ut superstitiose et

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

Et hoc ex septemplici maleficio, ut in bulla tangitur, venerum actum et conceptus in utero

Las brujas son, pues, mujeres desenfrenadas, seductoras y corruptoras de

Con estas palabras el juez denunciaba a las mujeres en libertad, con la

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

3. LA INMACULADA CONCEPCIÓN DE MARÍA VERSUS HORMIGAS Y VUELOS

La Inmaculada Concepción fue objeto de un largo debate entre los teólogos

5 He estudiado esta evolución, cfr. Coral Cuadrada, De la matrilinealidad a la misoginia

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

preservación del pecado y no de la purificación pasó ya a manifestarse en el

…como hubiese varias y vivas alteraciones, sobre si el alma de la Santísima Virgen en el

Juan de Segovia, arcediano de Villaviciosa en Oviedo, fue enviado por el

Est intelligendum secundo, quod ex sucessa huiusmodi celebritas Semper amplius

En el mismo Concilio coincidieron el dominico Johannes Nider y Martin

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

FIGURA 1. Miniatura en Le champion des dames

Je ne croiray tant que je vive

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

ovejas perdidas que han de ser reconducidas a Dios:

Se la femme fait celle coulpe

La representación literaria de la brujería en Le champion des dames es

8 Volveré sobre él en el apartado siguiente.

ANU.FILOL.ANTIQ.MEDIAEVALIA, 4/2014, pp. 111-148, ISSN: 2014-1386

con ella; en el otro la Virgen, intensificando el binomio antagónico del

Nicolás Eimeric (c.1320-1399), teólogo e Inquisidor General en la Corona de

De todo ello se deduce que estas mujeres depravadas perseveran en su perfidia, se

Existe un manuscrito del Directorium Inquisitorum en la Biblioteca Nacional

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procedimientos para invocar al diablo, Eimeric, desde el principio de sus

Ce que sont les sorciers, devins et invocateurs des démons

y tal como se debe interrogarlos. En primer lugar se inquiere al acusado/a el

Interrogatoires des sorciers, devins et invocateurs des démons

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d’un sort et à désensorceler? (Gui, idem)

Indica que se ha de seguir cuestionando sobre las almas perdidas;

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Según el dominico, la virtud de la religión no solo implica realizar sus

13 Summa, II-II q.167 a.1.

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ilegítimo”,15 porque inducen a los hombres a la superstición, pues, al querer