Kullpi 8 - Preprint 4

Kullpi
“Investigaciones culturales en la provincia de Huaral y el Norte Chico”
PIETER D. VAN DALEN

LUNa, EDITOR
Febrero 2018, Año 8, Número

1 8
KULLPI
INVESTIGACIONES CULTURALES EN LA PROVINCIA DE HUARAL Y EL NORTE CHICO
N.º 8 │Diciembre de 2018
ISSN: 1994-8948
KULLPI. Investigaciones culturales en la provincia de Huaral y el Norte Chico es una publicación científica
que publica trabajos de investigación originales e inéditos en el campo de la arqueología, historia, antropología
y áreas afines de la provincia de Huaral y el Norte Chico. Está dirigida a un público interesado en el intercambio
de ideas y desarrollo del conocimiento científico social. Es de periodicidad anual.
DIRECTOR
Mg. PIETER DENNIS VAN DALEN LUNA (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).
EDITOR
JAMES QUILLCA CHUCO (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).
COMITÉ ASESOR - EDITOR

Dr. Alberto Bueno Mendoza (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).
Dr. Andrzej Krzanowski (Universidad de Jaguellona, Polonia).
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Mg. Wilber Bolívar Yapura (Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco).
Mg. Ilder Elar Cruz Mostacero (Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo).
Lic. Francisco Medina Sánchez (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).
COMITÉ REVISOR POR PARES

Lic. José Amorín Garibay (Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga).
Lic. Joseph Bernabé Romero (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).
Mg. Omar Eyner Bendezú De la Cruz (Universidad Nacional San Luis Gonzaga de Ica).
Lic. John Apaza Huamaní (Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco).
Lic. Harry Pizarro Amaya (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).
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Impreso en el Perú / Printed in Peru
El contenido de cada artículo es de responsabilidad exclusiva de su autor o autores y no compromete la opi-

nión de la revista. Está permitida cualquier reproducción, siempre citando al autor y la revista como fuente.
Producción: Pieter van Dalen Luna

Corrección de estilo: James Quillca Chuco
Arte y diagramación: James Quillca Chuco
Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú No: 2004-9362
Fotos de la Carátula: Vista de una construcción monumental tipo kullpi del sitio arqueológico de Chiprak,
Huaral.
Derechos reservados por el Editor
© PIETER VAN DALEN LUNA
Impreso por: Juan Gutemberg Editores Impresores E.I.R.L.
Jr. Rufino Torrico 577 – Lima, Perú. Teléf.: 426-5848 / 240-0523 E-mail: juangutemberg@hotmail.com
Primera edición: Noviembre de 2018
Tiraje: 500 ejemplares.
Impreso en el Perú Printed in Peru
Se terminó de imprimir en los talleres gráficos de Juan Gutemberg Editores Impresores E.I.R.L. en Noviembre
de 2020
KULLPI
“Investigaciones culturales en la provincia de Huaral y
el Norte Chico”
Año 8, Número 8, Febrero 2021
Presentación
Pieter D. van Dalen Luna...............................................................................5
El reino de los atavillos

Luis Cajavilca Navarro...................................................................................7
Huamanismo: el segundo modelo del enfoque teórico andino

Alfredo J. Altamirano Enciso y Odón Rosales Huatuco...............................21
Contextos funerarios en áreas domésticas de un sitio

residencial Chancay de Huando, Huaral
Pieter D. van Dalen Luna..............................................................................55
Visitas pastorales a la doctrina de San Ildefonso de la

Barranca (1654 – 1775)
Jhonny Briceño Mejía....................................................................................99
Sistema silvopastoril en la cabecera de la cuenca del

río Chancay (Perú)
Edgardo Casasola Balois..............................................................................113
El maíz, la chicha y las chicherías: temas de nuestra historia

Raúl Adanaqué Velásquez............................................................................135
3
El patrimonio arquitectónico tradicional del pueblo de
Lampián, Huaral
Pieter D. van Dalen Luna y Enna Izaguirre Morla.......................................143
Escenarios de música y danzas andinas a fines del siglo xx

Román Robles Mendoza y Amador Amilcar Híjar Hidalgo........................163
Ocurhuay: un asentamiento de agricultores atavillos, ubicado

en la cuenca del río Añasmayo, distrito de Atavillos
Bajo-Huayopampa, Huaral
Yerovi Aldair Marcelo Gonzales..................................................................181
Las manifestaciones culturales y la práctica del día de siembra

comunal en la comunidad campesina de San Salvador de
Pampas, Huaral
Pieter van Dalen Luna, Clarissa Barrionuevo Tacunan y
Rommel Plasencia Soto................................................................................199
Un manuscrito de visita pastoral de 1636-1639 en el pueblo de

San Pedro de Pallac, Encomienda de Atavillos
Jhosiel Jairo Falcón Buitrón.........................................................................221
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PRESENTACIÓN
La revista Kullpi salió a la luz por primera vez el año 2004. Son 14 años que
se han publicado 8 números, con artículos especializados sobre la provincia de
Huaral, Huaura, Barranca y el sur de Ancash. En estos quince años se han desa-
rrollado nuevas investigaciones, las cuales vienen enriqueciendo el estado de la
cuestión sobre las ciencias sociales y culturales en esta región, contribuyendo a
conocer más sobre las tradiciones, interrelaciones culturales, religiosidad, etc;
pero sobre todo el proceso sociocultural e histórico de las sociedades que se han
desarrollado en este territorio.
En el presente número contamos con 11 importantes artículos. El primero
del historiador Luis Cajavilca Navarro, fallecido hace poco tiempo, nos dejó
una semblanza de la cultura Atavillos a partir de su trabajo titulado: “El reino de
los atavillos”, en el cual nos muestra las características de los principales sitios
arqueológicos, sus costumbres y tradiciones e interrelaciones con los pueblos del
valle del Chillón como Canta. El segundo trabajo es de la coautoría de Alfredo
Altamirano y Odón Rosales titulado: “Huamanismo: el segundo modelo del en-
foque teórico andino”, busca determinar la importancia de los apus, huamanis o
jircas en la religiosidad andina, el cual se convirtió no solo en un sistema reli-
gioso sino en un modelo que guiaba la vida de las distintas sociedades andinas.
Seguidamente, tenemos el trabajo de Pieter van Dalen Luna: “Contextos funera-
rios en áreas domésticas de un sitio residencial Chancay de Huando, Huaral”, el
cual reporta el hallazgo de contextos funerarios intrusivos de la cultura Chancay
en áreas domésticas, evidenciando que un sector rural de esta sociedad convivió
con sus muertos.
El cuarto artículo es de Jhonny Briceño Mejía: “Visitas pastorales a la doc-
trina de San Ildefonso de la Barranca (1654 – 1775)”, muestra el contenido de
un documento eclesiástico de Barranca referido a las poblaciones de Barranca
de mediados de siglo XVII. En seguida se tiene el trabajo de Edgardo Casasola
Balois titulado: “Sistema silvopastoril en la cabecera de la cuenca del río Chan-
cay (Perú)”, en el cual analiza una propuesta de desarrollo agropecuario para las
comunidades campesinas altoandinas de la provincia de Huaral. El historiador
Raúl Adanaqué Velásquez presenta el artículo: “El maíz, la chicha y las chiche-
rías: temas de nuestra historia”, presentando un análisis sobre la importancia del
maíz y la chicha para los pueblos andinos, desde periodos prehispánicos hasta la
actualidad.
También están presentes Pieter D. van Dalen Luna y Enna Izaguirre Morla
con el artículo: “El patrimonio arquitectónico tradicional del pueblo de Lampián,
5
Huaral”, en el cual analizan las características del patrimonio arquitectónico tra-
dicional que pervive en el pueblo y distrito de Lampián, patrimonio articulado
con el proceso histórico que ha vivido esta localidad desde su fundación españo-
la a mediados del siglo XVI, hace casi 500 años. El octavo artículo es de Román
Robles Mendoza y Amador Amilcar Híjar Hidalgo: “Escenarios de música y
danzas andinas a fines del siglo XX”, analizando y caracterizando la música y
danzas principalmente de Cajatambo y el sur de Ancash en el proceso evolutivo
de las sociedades, como algunas han desaparecido y otras se han modificado
hacia finales del siglo XX. Es importante también el trabajo del arqueólogo Ye-
rovi Marcelo Gonzáles: “Ocurhuay: un asentamiento de agricultores atavillos,
ubicado en la cuenca del río Añasmayo, distrito de Atavillos Bajo–Huayopampa,
Huaral”, importante trabajo en el que reporta las características de un sitio rural
de la cultura Atavillos, desconocido para la arqueología; este trabajo contribuirá
a incrementar el conocimiento sobre esta sociedad, conociendo las interrelacio-
nes entre diversos asentamientos de diferentes subcuencas, principalmente los
investigados de las subcuencas superiores (Marca Piche, Araro, Purunmarca)
con otros de las subcuencas inferiores (Rupac, Chiprac, Añay).
Por último, tenemos dos importantes artículos. Primero el trabajo etnográfico
de Pieter van Dalen Luna, Clarissa Barrionuevo Tacunan y Rommel Plasencia
Soto: “Las manifestaciones culturales y la práctica del día de siembra comunal
en la comunidad campesina de San Salvador de Pampas, Huaral”, la descripción
de una festividad tradicional de la comunidad campesina de San Salvador de
Pampas en el distrito de Atavillos Bajos (Huaral) relacionado con la siembra
de maíz, una práctica que viene siendo reemplazada por el cultivo de frutales.
Finalmente tenemos el artículo del historiador Jhosiel Falcón Buitrón: “Un ma-
nuscrito de visita pastoral de 1636-1639 en el pueblo de San Pedro de Pallac,
Encomienda de Atavillos”, con información importante de un pueblo tradicional
altoandino de Huaral, documento que data de la primera mitad del siglo XVII.
Estamos continuando con el objetivo primigenio de esta revista como es el de
difundir las escasas investigaciones arqueológicas desarrolladas en el ámbito de
la provincia de Huaral y el Norte Chico.
Pieter Dennis van Dalen Luna

Director y editor
Revista Kullpi
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Kullpi, Investigaciones culturales en la
provincia de Huaral y el Norte Chico
Año 8, Número 8, 2018:7-20.
ISSN:1994-8948
EL REINO DE LOS ATAVILLOS
Luis Cajavilca Navarro

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
lcajavilcan@hotmail.com
Recibido: 03/04/2018
Aceptado: 05/06/2018
RESUMEN
Los Atavillos de Canta comprendía la zona geográfica de los Yungas, Que-
chua y Janca del valle de Chancay y Carabayllo hasta la planicie del Mantaro,
Taramas y Huancayo. Por el norte hasta la zona donde se origina la Cordillera
Blanca y Negra, territorio de la cultura de los Huaylas. A la llegada de los espa-
ñoles, Francisco Pizarro suplicó al Rey que le otorgase veinte mil indios perpe-
tuos para él y sus descendientes en una provincia que llaman los Atavillos con
sus rentas, tributos y jurisdicción con el título de Márquez de dicha provincia.
Palabras claves: Atavillos, Canta, Mantaro, Chancay, Carabayllo.
ABSTRACT
Canta Atavillos understand the geographical area of the Yungas, Quechua
and Janca Chancay Valley and Carabayllo to the plain of the Mantaro, Tara-
mas and Huancayo. North to the area where the white and black mountains,
territory Huaylas culture originates. Upon arrival of the Spaniards Francisco
Pizarro begged the king to grant her perpetual twenty thousand Indians for him
and his descendants in a province called Los Atavillos with their rents, taxes
and jurisdiction under the title of Marquez of the province.
Keywords: Atavillos, Canta, Mantaro, Chancay, Carabayllo.
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KULLPI. Investigaciones culturales en la provincia de Huaral y el Norte Chico, Nº 8, 2020: 9-22
I. INTRODUCCIÓN
El reino de los Atavillos comprendía la zona geográfica de la provincia de
Canta, quebrada del alto Chancay, distrito de Atavillos Alto y Bajo, Pacaros,
Lampián, distritos de la sierra de Chancay, Huayllay y la planicie de Chincha-
ycocha. Pero, su lindero se extendía por el Norte hasta la zona donde se origina
la Cordillera Blanca y Negra, territorio de la cultura de los Hualla.
La antigua sede de los primitivos pobladores del “reino de los Atavillos” se
ubicó en la cuenca media y alto del valle de Chancay que, pasa por la extensa
planicie de Chinchaycocha, donde se encuentra incólume el bosque de piedra
de Huayllay, como paso de la protohistoria del reino de los Atavillos.
En sus inmediaciones y hacia la parte media se halla la población del distri-
to de Atavillos Bajo, bordeada de un mosaico ritual de chacras y parcelas que
albergan lozanas y relucientes cementeras de árboles frutales y variedades de
maíz. Por las alturas, se halla la población de los Atavillos Altos, en ella sus
montañas se coronan de nevados y entre sus cornisas se desplazan las nubes,
sombreando los pajares. Dentro de este cuadro de sugestivo paisaje, se alteran
las moles graníticas blancas y las frondas verdes, y es, donde los antiguos Ata-
villos desarrollaron una expresión cultural con caracteres propios y originales.
Uno de los hechos significativos en el desenvolvimiento histórico del pue-
blo de los Atavillos, es la conformación de los moradores antiguos en las par-
cialidades denominadas: Rupak y Chiprak, gobernados por los soberanos Li-
biac y Vilcachagua.
Los Atavillos, desde los albores de su aparición, fueron aguerridos e in-
domables, con sus propios medios de supervivencia se impuso a través del
tiempo, sin haber dejado de asimilar las influencias culturales de otras tribus
invasoras que llegaron a esta región.
La significación toponímica de los Atavillos deriva de la voz “Willo” que,
en el dialecto Kauki, significa “rebelde”. Similar configuración puede encon-
trarse en la voz Hualla que significa “Agreste de montañas”. Durante los pri-
meros oleajes migratorios que sucedieron en esta zona las tribus más impor-
tantes que llegaron a asimilar fueron: Chavín, Aymara y los Kaukis y después
vino el poderoso Estado Inka.
II. ESPACIO GEOGRÁFICO

Con el nombre de los Atavillos fue conocido una etnia local desarrollada en
la sierra de Lima. La geografía de la zona comprende una variedad de pisos
ecológicos desde la Chaupi Yunga 1000 m s. n. m, hasta la región Janca o Cor-
8
Luis Cajavilca Navarro / El Reino de los Atavillos
dillera 4900 m s. n. m.; características peculiares de Lima, donde podemos ubi-

car la diversidad de pisos en una extensión amplia. El territorio de los Atavillos
comprendía los territorios que en la actualidad forman parte de las provincias
de Canta, en su totalidad la sierra de la Provincia de Huaral y la parte sur de la
Provincia de Cajatambo en un área aprox. de 6000 km2.
Fue una región muy productiva ya que albergó a una población numerosa y
a la llegada de los españoles Francisco Pizarro suplicó al Rey que le otorgase
veinte mil indios perpetuos para él y sus descendientes en una provincia (1995:
112), siendo el principal de los conquistadores, buscó para sí de las mejores
tierras y de mayor población, para los tributos.
El límite geográfico comprendía desde la margen derecha del río Chillón
hasta la margen izquierda del río Chancay, limitando por el norte con Cajatam-
bo y los Chimú, por el este con la meseta del Bombóm y Lago Chinchaycocha,
Huancas, Xauxas; por el sur con los Chacllas de Yauyos y los Huarochirí; y por
el oeste con Quivi, los Guancayo, Chancay y los Colli. La diversidad de etnias
que los circundaban, formularon múltiples relaciones desde enfrentamientos
por el manejo de territorios y producción, épocas de guerra, y de intercam-
bios culturales y productivos, época de paz. Esto respondía a la inquietud de
autonomía que perseguían todas las etnias y lo conseguían con el manejo de
la mayor cantidad de pisos climáticos; para el hombre andino no existiría la
diferencia de Costa y Sierra que la dieron los hombres del occidente: “para él
no existieron las fronteras de la altura y su ir venir a través del tiempo por ese
plano inclinado de su mundo andino fue un fenómeno cíclico de migración…
fenómeno que visto con ojos extranjeros a estas tierras se convierte en coloni-
zación y en teóricos archipiélagos verticales” (Milla 1974: 58), siempre bus-
cando ampliar sus territorios se desplazan van en forma horizontal y vertical,
marcados por la dualidad, ya que tanto los pobladores de las partes altas como
los de valles se necesitaban.
La capital de Atavillos fue la ciudad de Chipraq, Anan Atavillos y con las
ciudades fortalezas de Rúpac, Añay, llegan a su máximo apogeo en las tradi-
ciones regionales luego de la decadencia Wari, en lo que Sanders y Marino
nombran “regresión cultural general”.
Fernando Villiger forma una secuencia en la que involucra a toda la sierra
central:
1. Cultura primitiva (primeros siglos de la era cristina: Cultura Kauqui.
2. Cultura Pre Tiawanaco.
9
a) Cultura Yauyos.
b) Cultura Atavillos.
3. Cultura Tiawanaco- Wari y subsiguiente epigonal (1000-1400)
4. Cultura Inca (1400-1535 d.c.)
a) Sumisión de los reyes andinos a los Incas (1400-1430)
b) Organización de los tampus incaicos de las quebradas andinas (1430-
1535) (Villiger 1979: 53).
Las cuencas de las vertientes del Pacífico fueron los grandes escenarios de
las migraciones étnicas, las quebradas del Chillón y del Chancay fueron corre-
dores transversales de acceso de la Costa a la Sierra y viceversa por lo cual los
que venían de arriba pugnaban por llegar abajo y los de abajo, arriba, al bajar y
subir chocaron con los que recién subían o bajaban y en esos choques morían
unos nacían otros por la mezcla de las sangres de quienes avanzaban en sentido
diferente. (Milla 1974; 59)
La organización interna de una etnia tiene que tener la característica de
“solidaridad viviente” como dijo el sociólogo ingles Tonnies “organización
espontánea y profunda expresión de la propia naturaleza”, una etnia debe ser
en primer lugar una jerarquía, una interdependencia funcional a la manera de
un organismo. Exigiendo la unidad de todos los elementos estructurales de
los que estaba hecho de la vida colectiva (Grieger, 1966: 232). Los atavillos
tenían una estructuración aun poco conocida, Maria Rostworowski afirma que
conformaban esta etnia los curacazgos de Piscas, Huamatanga, Cantamarca,
Socos y los Atavillos: “No se sabe cómo funcionaba esta unión de señoríos y
si formaban una confederación o tan solo una unión étnica esporádica” (Ros-
toworoski 1978: 157) quizá la confusión se da por la mayor importancia que
tuvo Canta a la llegada de los españoles y la decadencia de los Atavillos.
III. PRIMEROS POBLADORES

En todo vestigio encontrado donde se pueda asegurar presencia humana
siempre debe estar relacionado con afluentes de agua (río, puquio, laguna, etc);
es así, que la primera presencia de vida se halla en la parte inferior del curso del
Chillón, estudiados por E. Lanning corresponde a los restos líticos en el sitio
de Chivateros 12000- 7000 a.C. (Bonavia 1991: 107) y no se hallan restos de
similar época en la Sierra, dando múltiples razones para esto.
Al expandirse Chavín por las vertientes del Pacífico y los Andes, se da las
primeras manifestaciones de presencia humana, el padre Villar Córdova ma-
10
nifiesta que la cultura Kauqui es más antigua que la presencia Chavín; lo que
se puede suponer es la influencia que sí se tuvo de Chavín ya que no se puede
precisar la llegada de los Kauqui, esta manifestación en su influencia la ob-
tenemos de los dibujos o petroglifos, hechos seguramente con instrumentos
metálicos, se ubican en Cheqta en el valle del Chillón, Anduymarca y Pampoco
en el pueblo de Quipán, 3400 m s. n. m. En unas cuevas (García 1989: 9) en la
actualidad los relacionan con creencias de sus ancestros, representan figuras de
serpientes, el sol, la luna, las estrellas, el jaguar, etc.
a) Los Kauquis
Se le denomina así a una etnia que se desarrolló en los primeros años de la
era cristiana, su idioma tiene el mismo nombre que hasta hoy se habla en el
pueblo de Tupe en Yauyos. Barranca lo considera protoaimara y Sir Clement lo
considera como un dialecto Colla o Puquina (Villar 1935: 53)
El Kauqui o Akaro tiene relación con el Arawak, y este tiene a su vez rela-
ción con el Kampa, el Piro, el Kumbo, el Yurua, el Kusitenerietc, son idiomas
de grupos selváticos, se tendría que estudiar el parentesco de las etnias y si hay
la posibilidad que estas llegaran de la Selva a la Costa o viceversa. La enparen-
tación de los Yauyos con los Puquinas, los Uchumi de las orillas del Titicaca es
evidente, estos grupos se unían en familias, vivian de la caza, la pesca, criaban
llamas, buscaban nidos de aves tejían balsas, los Laraos de Yauyos se insta-
laron en zonas lacustres. Los Kauquis se ubicaron en Marcapomacocha – La
Viuda. Se extendieron por dos fracciones los de Cullhuay y los de Acobamba
bajando por la quebrada de Arahuay.
b) Muchic
Ubicados en la Costa Norte, tenían su centro en Lambayeque y Chanchán
en Trujillo, llegaron por la costa hasta Canta y Carabayllo y por la sierra en la
provincia de Cajatambo y Canta. En la Toponimia de los pueblos de Lampián y
Quipán – Macas encontramos palabras de idioma Muchic como Yangas, Chu-
chun, Huachinga, Rancatama, Puquián, etc.
c) Influencia Tiawanaco-Wari
El poblamiento de la sierra de Lima que se inició, según lo mencionado
líneas arriba, por los Kauqui y luego los Muchic fue sobre poblada por la mi-
gración del Altiplano, tres fueron los grupos que migraron de sur a norte por
11
la sierra, Los Collas, Los Huanchos y los Huallas y los Atavillos, los Cauquis
lucharon miles de años por el predominio de Lima.
Según el padre Villar Córdova, estos grupos a su llegada a la Sierra de Lima
se instalaron en primer lugar en la cordillera de Pariacaca en Yauyos, Antar-
augra en Huarochirí, La Viuda en Canta y en Oyón, Huayhuash y Piruya en
Cajatambo.
Los collas u hombres que habitaban las punas, ocuparon la hoya del Manta-
ro y bajaron a Lima por las quebradas de la Provincias de Canta y Huarochirí,
donde hoy se ubica Collata, Jicamarca, Chacllas y Collos; bajaron por Yangas
y se instalaron en la vertiente izquierda del Chillón hasta Colli, Chucuito y
Callao.
Los Huanchos, hombres que habitaban las quebradas. En el río Chillón ba-
jaron por Huanchuy y ocuparon las márgenes del río, descendieron en el Rímac
por San Mateo, hasta Santa Eulalia y ocuparon ambas márgenes del Rímac.
Sus principales poblaciones fueron Huachipa, Carapongo, Caraponguillo, Ca-
xamarquilla, Carabayllo y los collis. Los huallas u hombres que habitaban las
llanuras o valles, bajaron por las quebradas de Carabayllo en la región de los
Atavillos y los lugares que ocuparon fueron: Carabayllo, Kopa Kabana, Ma-
ranga, Surco, Chuquitanta, Miraflores y Chorrillos entre otros. Con la llegada
de estos grupos se aceleró el desarrollo regional, al mismo tiempo traen el
conocimiento de sus culturas. Por la semejanza parental, posiblemente la in-
fluencia Tiawanaco-Wari, habría tenido mayor facilidad en su penetración. Lo
indudable es que en esta época de 500 años hasta 1200 d.C. (regresión cultural
andino), significa una intensificación muy marcada de conjuntos cuadrangula-
res bien organizados y el crecimiento demográfico por la mejora en las técnicas
agrícolas, andenerías, canales de regadío, la ganadería en aumento jugó un rol
importante como los ríos de la Selva y el mar en la Costa (Kauliche, 1947: 32).
Los movimientos de la influencia Wari se presentaron por la costa y avan-
zaron hacia la sierra, luego de la caída de esta, los serranos van sobre los cos-
teños. Ruth Shady afirma que la expansión Wari no fue mediante un imperio,
más bien se observa el acrecentamiento del prestigio de diversas culturas a
nivel regional y su distribución en direcciones diversas como relación mul-
tinacional, esto es una respuesta al no encontrar características comunes a un
imperio como la imposición de una lengua, fortines, centros administrativos
con exclusivas características Wari.
Estudiando el desarrollo interno de cada localidad y su relación interregio-
nal se puede explicar esta situación por una mejora en la productividad. En
12
la quebrada de Socos se puede encontrar restos de un asentamiento Wari, los

trabajos arqueológicos informan que perteneció a la Época 2 del Horizonte
Medio correspondiente al periodo de expansión Wari. Ubicado a 700 metros de
Macas el sitio no es muy apropiado para un asentamiento permanente por los
daños que ocasionan los fenómenos naturales a esta parte de la quebrada. Su
ubicación parece precisar que fue para un control administrativo ya que es un
sitio estratégico de conexión de la red de caminos que conectan la Costa con la
Sierra de Canta y el valle medio con Huamantanga, a su vez accede al valle de
Huaral y a los cocales de Quives y Cocayalta.
A la culminación de la influencia Wari se desata en esta región pugnas y
luchas por el control de los pisos ecológicos y la producción, por eso es que
se encuentran gran cantidad de ciudades amuralladas ya que los ataques eran
frecuentes, los informantes de los cronistas comentaron que sus orígenes: “en
el Perú no hablan otra cosa los indios sino decir que unos vinieron de una parte
y los otros de otra y con guerras y contiendas los unos se hacían señores de las
tierras de los otros”. (Cieza 1973: CXVI).
IV. ORGANIZACIÓN ÉTNICA

En toda etnia la organización era punto principal para mantener el orden y
en el mundo andino existieron diversos sistemas de organización de acuerdo a
las variaciones ecológicas y a las necesidades que surgían de ellas.
En los Atavillos se conoce la organización más específica en uno de sus
señoríos, el de Canta, su significado en idioma aymara lazo o soga y “Cantaza”
es la cacería de vicuñas, tarucas; es decir en esta zona era muy frecuente el
Chako o la caza con las boleadoras, otra acepción es el “Candaza” que significa
huso de tejer, amabas eran características que distinguían a los Canteños. Las
marcas eran conjuntos de familias ligados por un parentesco común formando
pueblos, estás marcas estaban siempre ubicados en sitios altos desde donde se
pueda divisar una quebrada; entonces Canta Marca era el pueblo de los caza-
dores o tejedores.
Lo peculiar de la organización de los Canta fue su agrupación en ocho ay-
llus y adicionalmente existían 16 pueblos los cuales según Rostworowski eran
rotativos y de todas las comunidades, llegando a ocuparlas por temporadas.
Afirma también, que no había especialistas ya que cada ayllu podía generar
sus productos y satisfacer sus necesidades por el manejo de los pisos los cuales
estaban a corta distancia y en pocas horas podían pasar de un piso bajo a uno
alto. Este funcionamiento al parecer era común a la sierra, más no es la costa.
13
Canta era la ciudad más fuerte que estaba amurallada, se explica por las
constates luchas que tenían con los Colli, los Taramas y los Huancas por los co-
cales; al parecer la lucha por esas tierras, de la Chaupi Yunga, fueron también
con los Yauyos, Diego Ávila habla sobre la reducción que se hizo de 200 pue-
blos a 39 pueblos, la cantidad de pueblos los explica por las constantes luchas
que tenían, estos pueblos se encontraban en lugares altos y de difícil acceso
desde donde podían divisar al enemigo. Los cocales fueron, muy valorados en
esas épocas lo cual los impulsaba a las pugnas. El señor de Quivi entregaba
tributo al curaca de Colli, se estima que tenían una forma de alianza, y para una
salida pacífica de las pugnas cada señorío tenía el control sobre un determinado
campo de cultivo en Quivi (Murra 1972). Pero en estos lugares no todo era
guerra se tenía diversas maneras de mantener los vínculos ya que la viabilidad
y continuidad de las etnias dependía de su efectividad en satisfacer, evadir o
emplear en su provecho las presiones que ejercían los grupos vecinos más po-
derosos lo mismo que las sociedades estatales. En ese caso se encuentran ma-
nifestaciones de cooperación mutua entre serranos y costeños como ejemplo se
encuentra en épocas de sequía “ambos grupos se dirigían a las lagunas altoan-
dinas y con sus faenas mejoraban los canales”, otras manifestaciones fueron la
construcción de los puentes, etc. Adicionado a estas relaciones encontramos en
un trabajo realizado en los pueblos de Chaclla (Yauyos) y de Collacta (Canta)
presencia de ceramios muy similares, se manifiestan a un determinado motivo
decorativo y sus relaciones de intercambio (Cárdenas 1974: 39).
Los grupos asentados en lugares menos elevados, económicamente más ri-
cos, se desempeñan como fuerza menos transitoria pero magnética de oportu-
nidad económica para el serrano entrante con las tierras del valle intermedio e
intermediario económico en el valle (Dillehay 1987: 439). El control y acceso
a las tierras se daba por colonización vertical, por división de tierras, guerras o
accesos a los derechos de agua, de estos últimos casos se conoce que los Colli
otorgaron territorio a los Canta por el acceso al agua ya que estos se asentaron
en la cabecera del río.
En el manejo de comercio se tiene hallazgos de conchas de Spondylus en
la superficie de varios sitios, particularmente de Arahuay, al parecer este in-
tercambio con los costeños se desarrolló de mucho tiempo atrás. Su economía
basada principalmente en la agricultura se completaba con la caza, la pesca en
lagunas, e intercambio y la extracción de oro solo hasta hoy conocido en Chu-
quibambilla, utilizado de forma suntuaria.
En el caso de la agricultura de los cocales, Rostworowski afirma que en
tiempos pre-hispanos la producción pertenecía en primer lugar a las Huancas
14
y seguramente a los sacerdotes. Este producto es sin duda valioso por su uso
suntuario y empleado para la masticación en las faenas agrícolas, ya que si no
lo conseguía cerca de sus comunidades debían pasar por lugares hostiles y et-
nias que codiciaban también la hoja o lo conseguían por convenio de trueques
(Rostoworoski 1973: 209). Los tres lugares de donde se conoce que se cultiva
la coca en estos tiempos son: Yaso, perteneciente a los Canta; Macas pertene-
ciente a los Colli; y Quivi que era el lugar de constantes disputas, esto solo en
el valle del Chillón; no se sabe acerca de cultivos de esta planta en el valle de
Chancay o en la quebrada de Socos, que al parecer tenían similar geografía y
clima. La excelencia de la geografía en Quivi fue declarada por Juan Yaure del
pueblo de Acuchay del repartimiento de Chaqlla cuando se iniciaron los juicios
por los cocales, dijo: “Eran tan buenas y se coxia en ellas tan buenas coca…”
(Probanza de Canta 1559, f. 158v-, citado en: Rostworowski 1973: 209).
En el mundo andino se tenía por generalizado el trabajo colectivo y la ayuda
mutua en el cual estudios actuales los denominan reciprocidad y conjuntamente
con la redistribución y el control vertical de la ecología, analizados por Murra
y Watchel, fueron los principios fundamentales de la organización socio-econó-
mica (Alberti y Mayer 1974: 15). Esta generalización puede tener variantes si
se estudia las características propias locales, en el caso de la reciprocidad que se
manifiesta simétrica dentro del ayllu por los vínculos de parentesco en el Anan
Atavillos se realizaba de forma simétrica y asimétrica, el cual dentro de las labo-
res agrícolas, la persona que daba su fuerza de trabajo para recibir otra a cambio,
cuando lo considere conveniente por día, recibir la fuerza de dos mujeres por la
de un hombre, (hasta la actualidad se realiza esta actividad y los pobladores no
confirman desde que época se viene realizando este tipo de reciprocidad).
Otra característica peculiar de esta etnia fueron las sucesiones de autoridad,
que se entregaba de persona a persona con vínculo de generación, Rostwo-
rowski que ha escrito al respecto se sorprende al analizar que las sucesiones
se daban en periodos muy cortos; es decir varios jefes eran sucedidos en corto
tiempo. Quizá esta forma de analizar pueda abrir un nuevo tema de estudio ya
que rompe con el esquema de las sucesiones por mandato divino y aun mayor
que la educación para los hijos de la elite no fueran diferente que de los comu-
nes, entonces ya no serían estos educados para gobernar.
V. URBANISMO Y ARQUITECTURA
En las investigaciones de campo realizadas a la etnia de los Atavillos, mues-
tran una arquitectura singular que primó desde la hegemonía regional hasta
las reducciones toledanas; sin embargo, a pesar de los años transcurridos se
15
conserva y no como ruinas sino como casi abandonadas, las cuales esperan los
trabajos que los arqueólogos puedan realizar para aumentar el conocimiento
que hasta hoy tenemos de la etnia. Como ya hemos señalado las marcas fueron
comunidades que albergaban a la población con un vínculo (un ancestro co-
mún), en el cual residía como un espíritu protector.
Las comunidades o aldeas que constituían las marcas, tenía como base la fa-
milia, que ocupaba la casa que guardaba los restos de sus mallquis, dicha casas
tenían el nombre de Kullpi, las marcas en conjunto formaban el Kuri y tenía
como jefe al Kuraca que significa “ el que gobierna”. Y el gran gobernador de
los Kuris Atavillos era el Astu-Kuri (Villar, 1935: 296).
Algunos nombres de Marcas espaciados en estas tierras:
- Canta marca (ubicada en Canta)
- Paria marca (ubicada debajo la ciudad actual)
- Huancho marca (ubicada en San Lorenzo)
- Auqui marca (ubicada en Huamantanga)
- Zepita marca (ubicada en Quipán)
- Shonco marca (ubicada en Quipán)
- Marca Willca (ubicada en Baños)
- Huanta marca (ubicada en Garhua)
- Paksa marca (ubicada en Pásak)
Entre otros.
Para tener un poco más detallada la arquitectura comentaremos sobre algu-
nas de las ciudades fortalezas de los Atavillos:
CANTAMARCA
De acuerdo con Villar Córdova (1935: 292) la palabra “Cantamarca” sig-
nifica “Cazadores de Vicuña”. Asimismo, el mencionado autor (1935: 294)
también añade que tal vez el término derive de “Candzamarca” que significa
“Pueblo de Tejedores”. Reporta que la producción textil fue una importante
actividad dentro de la población canteña; él ha establecido que la gente de
Cantamarca estuvo mayormente dedicada a la caza de camélidos.
Cantamarca es un asentamiento fortificado en la cima de la colina locali-
zada a 5 km al este del actual pueblo de Canta a 3600 metros. Desde la parte
alta se denomina una gran área. Este asentamiento fue el centro principal del
16
Señorío de Canta, el cual ocupaba la parte alta del río Chillón antes que los
Incas conquistaran el valle. Para proveer una descripción del asentamiento de
Cantamarca, Villar Córdova (1935: 299) lo ha subdividido en 8 secciones in-
cluido las estructuras Inkas. Lo más remarcable de este sitio es la pared que
la circunda, el cual mide 2 m de ancho y 4 a 5 m de alto. Aparte de la muralla
defensiva, existen otras paredes que encierran un grupo de construcciones do-
mésticas de la parte más alta del asentamiento; la entrada principal de este sitio
estaba en el lado este, el sitio tenía un canal muy largo que colectaba agua del
Rantao, localizada a 2 km al este.
En el aspecto arquitectónico, las construcciones circulares de Cantamar-
ca se caracterizan por la presencia de columnas centrales que se encargaban
de sostener un techo. Esta columna presentaba una forma interesante, siendo
angosta en la base y ensanchándose en la cima, donde podía verse una falsa
bóveda. Estas construcciones presentaban una vía de ingreso principal que era
de forma rectangular y solo en algunas de ellas (en especial las de más de un
nivel), se encuentran presentes lo que serían ventanas u hornacinas.
Las unidades domésticas del sitio no tienen orden ni planificación. Las ca-
sas son llamadas Kullpi y tienen formas circulares. En muchos de ellos todavía
se ven los techos, sus entradas son pequeñas y tienen un pilar de piedra central
que soporta el techo. Varias de las construcciones tienen escaleras que dan ac-
ceso a cuartos subterráneos, el cual de repente sirvió como depósito.
CHIPRAK
La ciudad capital de los Atavillos, se encuentra ubicada en las faldas de un
contrafuerte que se desprende del nevado Mango, Atavillos Bajos. La altura
estimada es de 2800 msnm, extendiéndose sobre dos kilómetros, con una po-
blación muy densa.
Al nevado Mango se le considera pacarina y también se encuentra amura-
llado, se pueden distinguir caminos que llevan a la cima del nevado. En las
cercanías de la ciudad se pueden apreciar numerosas cavernas sepulcrales, en
los templos también se hallan cadáveres.
En algunos Kullpis se ubican pequeñas casas que las denominan mástabas.
Chiprak por ser ciudad principal estaba fuertemente custodiada por los ataques
de los vecinos, pero al parecer no pudieron contener a los incas que lograron
tener hegemonía sobre ellos. Por el oeste estaba resguardado por las fortalezas
de Rupac, por el sur la fortaleza de Añay, por el este la fortaleza de Corcopa,
por el norte la fortaleza de Huascoy.
17
Las ya mencionadas no eras las únicas fortalezas, bajo el dominio de Chi-

prák también encontramos:
- La Fortaleza de Urcos y Yaros en Lampian.
- La Fortaleza de Maranhuasi en Carac.
- La Fortaleza Purun marca en Vichaycocha.
- La Fortaleza Auqui Huilla frente a La Viuda
- La Fortaleza Marca Piche en la quebrada de Baños.
- La Fortaleza Rancocha en Pirca. Entre otros.
RUPAC
Esta ciudadela se ubica en la región Quechua en un contrafuerte del nevado
Mango a 3475 msnm. Desde este lugar se puede divisar nevados, quebradas,
valles lejanos, el perfil del litoral; como otras ciudades es un lugar estratégico
para ver los movimientos del enemigo, está cerca a tierras aptas para la agricul-
tura, libre de aluviones y de huaycos, suelo compacto con afloramiento rocoso.
Las funciones de Rúpac fueron: militar, rodeada de otros pueblos, como
Chíprak tiene murallas y edificios similares a la capital; religiosa, era el centro
para núcleos menores; administrativo; al parecer la capital, por tener una alta
demografía no se abastecía y esta ciudad canalizaba los productos hacia ella
por su cercanía.
Al percatarse en los estudios urbanísticos de esta ciudad, Marussi Castellan
deduce que los edificios guardan relación con los grupos sociales, como: las
autoridades políticas-religiosas, los administradores y jefes guerrero, los espe-
cialistas, los servidores de los grupos de poder, los campesinos. Al parecer la
función defensiva de la ciudad se hizo presente desde el nacimiento de esta.
CONCLUSIÓN
La etnia de los Atavillos con las características expuestas en el presente
trabajo proporciona nuevos conocimientos para tenerlos presente en las in-
vestigaciones de otras regiones, cabría resaltar la organización, como lo dijera
María Rostworowski, sobre la sociedad y la economía. Al parecer los trabajos
de campo son muy importantes para comprobar las fuentes, pero se debería
abarcar un radio más amplio y no tan solo la quebrada, esto nos podría dar
una mayor información al respecto de la etnia. Todavía falta realizar mayores
trabajos arqueológicos y tener pendiente las fuentes orales. Cabría destacar
18
también las construcciones urbanas de estos asentamientos, que su mayoría

forman fortificaciones que están en las zonas altas de los valles y algunas en
zonas poco accesibles, a manera de miradores y puracas.
Aún falta mucho que revisar para formar la gran etnohistoria de este grupo,
en la actualidad aún conservan rasgos de sus antepasados y los cuales tenemos
que distinguir de las características coloniales y republicanas.
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20
Año 8, Número 8, 2018:: 21-53
ISSN:1994-8948
HUAMANISMO: EL SEGUNDO MODELO DEL

ENFOQUE TEÓRICO ANDINO
Alfredo J. Altamirano Enciso

zooarqueologo@gmail.com
Recibido: 03/04/2018 Odón Rosales Huatuco
Aceptado: 05/06/2018 Universidad Nacional Federico Villarreal
odonhuatuco210@hotmail.com
“Caque Poma tenía una hija de diez años, hermosa más

allá de la exageración. Desde el momento en que se reveló
cuan hermosa iba a ser, la dedicó como sacrificio al Sol. Co-
municó su decisión al Inca yendo al Cuzco, y allí regresó tra-
yendo la orden de obtener la jefatura, debido a la hija mencio-
nada.[…]. La trajeron a una alta montaña en los confines de
las tierras del Inca, con la tumba ya preparada, la bajaran y la
enterraron viva.” (Hernández Príncipe [1621: 446]).
RESUMEN
El sistema religioso del huamanismo consiste en el culto a las montañas sa-
gradas, a los apus, auquis, auquillos, achachilas, jircas, ñawpa-machus, ruwal
y “abuelos”, entre otros, que ha dinamizado la vida cotidiana del poblador al-
toandino, principalmente de los pastores de camélidos, comerciantes y mineros.
Datos arqueológicos, antropológicos, etnohistóricos y geográficos permiten
plantear un origen autóctono andino y se extendió a lo largo del Tawantinsuyu
en los siglos XV-XVI. Cerros, volcanes, lagunas y puquios están asociados de
centenares de abrigos rocosos, cavernas, farallones, y pastos frescos, donde se
dinamizaron pastores de camélidos desde épocas formativas hasta la incursión
del imperio de los incas. Asimismo, se observa que cada región cultural ha
21
KULLPI. Investigaciones culturales en la provincia de Huaral y el Norte Chico, Nº 8, 2020
formado redes y circuitos socioeconómicos en base a un sistema hidráulico,

y cuyos límites territoriales se han desplazado según la lucha y fuerza de sus
huamanis. Había jerarquías de huamanis que interactuaban decisivamente en
la vida cotidiana de los pastores.
Palabras claves: Huamanismo, culto a montañas sagradas, pacarina, Andes
Centrales, pastores, Arqueología Cognitiva.
ABSTRACT
The religious system of huamanism is the sacred mountain cult to apus,
auquis, auquillos, achachilas, jircas, ñawpa-machus, ruwal, “grandfathers”,
and others, it has been dinamized to high people like camelid herders and mi-
ners. Archeological, anthropological, ethnohistorical and geographical dates
permitted to defend an origin Andean autochthonous and extended to long of
Tawantinsuyu at XV-XVI centuries. Hills, volcanos, lakes and puquios are as-
sociated to hundreds of rock shelters, caves, ravines and fresh grass, where it
moved thousands of camelid herders since Formative period until to incursion
of Inca empire. However, we observed that each cultural region has formed
socioeconomic nets and circuits, and their territorial bordering has been dis-
played across to fight and force of huacas huamanis. There were huamanis´
hierarchies that lived strongly to quotidian live of herders.
Keywords: Huamanism, sacred mountain cult, origin or Pacarina, central
Andean, herders, Cognitive Archaeology.
INTRODUCCIÓN
Al observar la impresionante formación pétrea, gigantesca y compleja de
la cordillera de los Andes, así como el inmenso mar del Pacifico con sus islas,
litorales rocosos, aves y peces, de algún modo influenció decisivamente en
el pensamiento del hombre andino. La confrontación entre los movimientos
astrales y siderales, cíclicos y eternos, con las actividades económicas y el
avance de la vida y la muerte generó el surgimiento de un pensamiento andino
sui generis acorde al desarrollo de diversas culturas andinas y diferentes de
otras religiones del orbe.
En el antiguo Perú, cuatro formas religiosas autóctonas habían interactuado
y dominado las relaciones sociales, económicas, políticas e ideológicas tanto
en la costa, en la sierra, en la ceja de selva y floresta. Nos referimos al chama-
nismo, huamanismo, huancanismo y huacanismo o wakanismo (Altamirano
& Arguedas, 2016). Sin embargo, debido al fuerte dominio de la teoría proce-
22
Alfredo J. Altamirano Enciso y Odón Rosales Huatuco/ Huamanismo: El segundo modelo del enfoque teórico andino
sualista, estas religiones habían sido reducidas y generalizadas al término de

“ceremonialismo”, “centros ceremoniales” o cultistas (Donnan, 1985; Millo-
nes & Onuki, 1994; Lumbreras, 2007; Burger, 2008; Rick et al., 2009; Shady,
2010; Tantaleán et al., 2011). Por esta razón, la religión andina había sido
aislada y relegada del desarrollo de las siete religiones más notables del orbe
como son: el brahamanismo, budismo, cristianismo, hinduismo, islamismo,
shintoismo y taoísmo, y no había sido entendido el complejo funcionamiento
del huamanismo en la eclosión de la alta civilización andina. Así, tratamos de
inserir a la religión andina en el contexto de la teoría cognitiva de la historia
universal1.
Los glaciales, montañas y picos de la cadena orográfica y orogénica de la
cordillera de los Andes se han formado a partir del levantamiento de las placas
tectónicas del Pacífico o Sudamericano y de Nasca, desde por lo menos hace
500 millones de años. Para el hombre andino esto sería una eternidad, viendo
transcurrir de generación en generación, los hechos históricos de expansiones
de las diversas sociedades, los movimientos solar, lunar y sideral, cíclicos,
cambios climáticos, terremotos, sequias, plagas y el surgimiento de grandes
pueblos como los Chavin, Huari, Tiwanaku e Incas, entre otros.
Las religiones autóctonas, mal denominadas de “primitivas”, surgen del
chamanismo y han adquirido diferentes matices, con diversas prácticas rituales
y mitologías adaptadas según el entorno geográfico. El huamanismo surge des-
de la instalación del hombre en el área andina, hace 14,500 a.C., en el período
Paleoamericano, habiéndose practicado entre los cazadores y recolectores de
las punas, lagos y quebradas; entre los pescadores y recolectores del litoral del
Pacifico; y en los recolectores y cazadores de lomas y extensos desiertos hasta
el advenimiento del período Arcaico, hace 6,000 años a.C., aproximadamente.
Durante el proceso de domesticación de plantas y animales, el huamanismo ya
estaba bien instalado (ideología de los pastores) y dando origen al wakanismo
(ideología de los agricultores y artesanos) que paulatinamente empieza a ganar
terreno como una “nueva” cosmovisión andina relacionada a la naturaleza sa-
grada o huaca con la edificación de grandes templos con sus mitos de origen,
elaboración de rituales de sacrificios y ofrendas en relación al ídolo zoomorfo,
en busca del vaticinio del tiempo, sacrificios de camélidos, uso de la coca,
plantas medicinales y la formación de petroglifos o quilcas.
1. En los trabajos clásicos de religiones “primitivas” destacan los de Evans-Pritchard (1949), Bastide (1959), Eliade (1991,
1966, 1951), Turner (1973), Millones (1979) y otros, refiriéndose al chamanismo y sus variantes como la religión más
arcaica de la humanidad.
23
El sistema religioso de los huamanis se propagó por todo el accidentado te-

rritorio andino y asociado directamente con pueblos de pastores de camélidos
y adaptados a diversas formas y modalidades de cerros, volcanes, quebradas y
lagos (sus pacarinas) entre las latitudes 1°N y 34°S, formando paisajes sagra-
dos y crearon seres divinos zoomorfos, antropomorfos, fitomorfos y simbóli-
cos para perpetuar su memoria social. Para el hombre andino, estas formacio-
nes orográficas poseen vida propia, controlan el agua y la tierra y se le hace el
pagapu, haywaqo, alcanzo o despacho para usufructuar estos recursos vitales y
proteger y/o castigar a los pueblos.
Los antropólogos andinos y los andinistas refieren profusamente al huama-
nismo como el culto a los antepasados, a los espíritus y al enqá o camaq de las
montañas sagradas, de la inmensidad de la cordillera de los Andes, lagos, cue-
vas, puquiales, extenso mar, islas, oconales y desiertos, entre otros, en cuyos
confines edificaron los machay, chukllas, chaukallas, kullpis y ñawpallajta (ce-
menterios) donde han depositado a los ancestros, mallquis o munaos, héroes de
las batallas rituales y transformándose en la litomorfización o huancas como el
principal aspecto de esta ideología (Favre, 1967; Duviols, 1967, 1973a, 1973b,
1976, 2003; Arroyo, 1987, 2008; Limón, 2016). Así, el presente modelo surge
de los estudios de antropología andina que han contribuido notablemente sobre
la religión de los pastores altoandinos2 (figura 1).
En el espacio andino, altamente mistificado, ha sido concebido que en sus
elevados glaciales habitan el animismo de los apus, achachilas, auquis, jirkas,
wamanis, ñawpa-machus y ruwal, entre otros. Esta tradición se ha mantenido
incólume en las punas de la sierra central, norte y sur del Perú y considera-
do como un culto popular y relacionado a pueblos de pastores de camélidos
de altas punas. Los acólitos de estas divinidades animistas son los animales
sagrados que representan a los 4 elementos de la naturaleza, como el cóndor
(aire), felino/zorro (tierra), serpiente (agua) y el camélido (fuego). Además, es-
tos exponen su propia simbología como el muyoq, patapata, yarqha, triángulos
y líneas paralelas e integradas en este sistema de Apus y Wamanis con fines de
memoria social, poder social, arte y medicina (figura 2).
El término Apu es un sustantivo de la cosmología andina, huamanismo,
quechua cusqueño. Señor grande o juez superior, o Curaca principal, çapay
2 Además véase Paredes, 1920; Otero, 1951; Mendizábal, 1964; Flores Ochoa, 1964, 1975, 1977; Delgado de Thays,
1965; Arguedas, 1966; Roel Pineda, 1966; Tschopick, 1968; Nachtigall, 1968, 1975; Casaverde, 1970; Marzal, 1970;
Núñez del Prado, 1970; Tamayo Herrera, 1970; Aranguren Paz, 1972, 1975; Bastien, 1973; Concha Contreras, 1975;
Gow y Gow, 1976; Ortiz, 1980; Huertas, 1981; Arroyo, 2003, 2004; Cavero, 1990; Quijada Jara, 1991; Tomoeda, 1993;
Zapata, 1998; Sánchez Garrafa, 2006 y otros.
24
Figura 1. Mapa de los Andes Centrales (Perú) indicando los principales huamanis men-
cionados en este artículo.
25
Figura 2: Modelo esquemático del sistema Huamanismo. Nótese los cuatro huamanis a
los puntos cardinales, la huanca, el puquio y el machay (pacarina). El control del movi-
miento solar y lunar por la huanca y el puquio.
apu= Rey (González Holguín, 1608: 43). Denominación respetuosa de los ce-
rros u orccos, en especial a los que se considera patrones o benefactores de
la comunidad que los reverencia (López & Millones, 2016: 255). Divinidad
montana milenaria de la región andina; espíritu o divinidad superior; deidad
andina; divinidad de la naturaleza. Espíritus tutelares que habitan en los gla-
ciales, en la pendería o en escarpadas rocosas. Ejemplos de apus son el im-
ponente Salcantay, Apu Pachatusan y Apu Awsanqati, entre otros. Asimismo,
existen apus masculinos, femeninos y niños. Se divierten, dialogan, trabajan,
se enfurecen, protegen y castigan a los hombres que no hacen el haywaqo o
pago a la tierra (Limón, 2006: 86). Los apus o huamanis son representaciones
antropomorfas con acólitos de serpientes y osqollos que emergen del Uku Pa-
cha para enseñar a los hombres a ser fieles, orar, reverenciar y ejecutar el pago
a los cerros (figura 3).
Gabriel Martínez (1983), en su artículo “los dioses de los cerros en los
Andes”, de corte antropológico, señaló que la más ligera comparación entre
datos — de diferentes etnólogos — relativos al “dios del cerro” (uno de los
más importantes dioses andinos), pone de manifiesto el carácter extremada-
mente contradictorio de esta deidad. Es decir, la gran variedad de apariencias,
26
ropajes y conductas sugieren, más bien, una

multiplicidad de entidades religiosas dife-
rentes reunidas arbitrariamente en un solo
nombre (sea wamani o huamani, apu, acha-
chila, auqui, auquillo, jirca, mallku, ñawpa
machu y ruwal, entre otros, según la región).
Considera que esta diversidad de términos es
producto de un conjunto ideológico regional
que proviene de un mismo universo mi-
cro-semántico, aproximándose a la estructu-
ra profunda que le otorgaría su coherencia
interna, su lógica y permitiría la manifesta-
ción, a niveles más superficiales del discurso
social y de imaginarios tan ambiguos e im-
precisos4. Nuestro trabajo arqueológico nos
permitió hurgar las bases diacrónicas de este
tipo de religión popular, que los españoles
no lograron “extirpar”, al servicio de las in-
Figura 3. La divinidad antropomorfa
terpretaciones arqueológicas de nuestra rea- Aia-Paec (dios intermediario) con
lidad andina. sus acólitos qarqarias de serpien-
Así, a lo largo y ancho del Tawantinsuyu tes con cabezas felínicas (Valcárcel,
se implantó el dominio religioso del Waka- 1986: Figura 81)3.
nismo/Huamanismo desde el Ecuador con el
dominio del gran cerro del Imbabura, morada de un jirca o huamani para el
control de la etnia Carangue o Caranqui hasta el imponente glacial del Illimani,
al norte de La Paz, sede de otro poderoso huamani de los Hatun collas (figura
4). En un artículo anterior, consideramos que en el antiguo Perú existieron
diversas formas religiosas enraizados de sus cerros y huacas que aliados de
intereses sociopolíticos permitieron las expansiones, pugnas, dominio político
y territorial, que antes de invadir una región se tenían que tejer las alianzas
políticas a través de búsqueda de linajes religiosos antiquísimos, las huacas se
reunían, se realizaban casamientos de elite y se organizaban diversos rituales
3 A La divinidad está parada sobre una superficie esferoidal de pintura roja densa que simboliza el ayán: espacio sagrado
del cerro o cielo de abajo; otro espacio sagrado es el pico; el color rojo es la sangre derramada de los sacrificados y pago a
la tierra; ambas serpientes son de tamaños diferentes: uno macho y otro hembra; con motivos de “8” que simbolizan los
puquios; el cinturón de Aia-Paec tiene decorado la “S” echada (arriba) que complemente a la “S” vertical de las serpientes
y debajo círculos negros con un fleco que simbolizan canales y puquios; en el suelo y al frente del dios hay un Strombus
(macho) y un calero o ishku-puru (femenino). Además, actúa como orador y suplicador al Dios de la Vía Láctea para
atraer el agua de los canales, todavía hoy los curanderos norteños lo practican para la medicina tradicional.
4 Los dioses de los cerros en los Andes. En: Journal de la Société des Américanistes. Tomo 69, 1983. pp. 85-115.
27
con sacrificios de camélidos, danzas y ágapes que se remontan desde el pe-

ríodo Formativo, luego en el Horizonte Medio como el caso de Wari y Sicán
y Tiwanaku, y después, el Tawantinsuyu. Veamos este análisis preliminar por
orden espacial, sierra norte, central y sur.
SIERRA NORTE
En la sierra ecuatoriana hay topónimos de cerros denominados “Catequi-
lla”, derivado de la lengua Cat, sierra de Cajamarca y relacionado con el Apu
Catequil. En 1999, John Topic ya en el Ecuador, identifica siete topónimos
“Catequilla” concerniente a dicho culto huamanista, utiliza documentos del
Archivo Nacional de Historia de Quito y estudia el impacto de la ocupación
inca alrededor de cada una de estas localidades y encuentra en cada caso una
fuerte presencia de mitimaes. También ejecutó una encuesta a los campesinos
que viven próximo a los sitios estudiados y concluyó que este término está
asociado a manantiales o puquiales que tienen abundante flujo de agua y con-
siderados medicinales.
En la provincia de Huamachuco existe un promontorio rocoso y sagrado
en el distrito de San José de Porcón, denominado Cerro Icchal, tomado de
la lengua culle. En 1997, John Topic y Teresa Lange de Topic, siguiendo la
información proporcionada por Juan de Betanzos (1551), Cristóbal de Albor-
noz (1616) y la relación de los Agustinos (1616), descubrieron la mencionada
huaca en el centro de esta provincia incaica. Al año siguiente, Topic inicia
las primeras excavaciones en una planicie al pie de Cerro Icchal, en el lugar
conocido como Namanchugo, sector de Miraflores. Estableciendo que Cate-
quil fue la huaca principal de Huamachuco y confirmó que sirvió como un
antepasado fundador, un oráculo y un apu. El cerro Icchal se articula a una red
de formaciones geomorfológicas íntimamente relacionada con la mitología de
Namanchugo. Catequil fue un héroe cultural, fundador de los linajes en el terri-
torio de los Huamachucos, considerado como un dios poderoso asociado con el
relámpago, que proveía de lluvias, la fertilidad y el bienestar de los pueblos. El
cerro Icchal evoca aquel Apu que identificaba al dios de los truenos y los rayos.
Su asociación respecto al poder fertilizante con el agua, fue simbolizada por la
presencia de ofrendas de mullu (Spondylus), Strombus y los canales elabora-
dos para funciones netamente rituales (Topic, 2000) (figura 5).
El mundo interno de los wamanis es el hurin ayan o cielo de abajo, consi-
derado un mundo paralelo donde viven los gentiles con sus animales sagrados
como cóndores, osqollos, venados, serpientes, zorrinos o áñas, zorros, vizca-
chas y ukush. Los puquios y oquedades de cerros eran las entradas o sali-
28
Figura 4. El gran cerro del Imbabura, morada de un jirca o huamani (Taita), protector de
la etnia Carangue o Caranqui en quechua cusqueño (Espinoza, 1997: 463).
Figura 5. El Cerro Icchal, lugar del santuario de Catequil, región de Huamachuco.
29
das conocidos como machay se depositaban los entierros humanos para que
descansen y viajen al ayan y luego sus espíritus se transformen en huamanis
poderosos, sus ancestros. Mientras más entierros humanos se depositen en los
machay, chullpas, kullpis, chucllas y chaucallas, estos pueblos se hacen más
poderosos.
El inmenso territorio andino que recorre la América del Sur en sentido N-S
o viceversa, localizado en un espacio altamente del cinturón volcánico del Pa-
cifico, con temblores, terremotos, ENSOs, sequías, granizadas, punas, glacia-
les, lagos, puquios, valles, quebradas, huaycos y llocllas, fenómenos que los
hombres andinos percibieron y sintieron durante toda su vida, tenían que darle
una concepción como la “naturaleza viviente”, muchos les denominaron como
Pachamama y Mamacocha, una dualidad como una familia, los cerros se re-
producían por doquier como las poblaciones andinas como Nasca, Moche, Re-
cuay, Chavín, Cupisnique, Chimu, Chanka, Chiribaya, Wari, Tiwanaku, entre
cientos de otras formaciones sociales entre la costa, sierra y selva.
Ellos tuvieron que representar en el arte, de alguna manera, su cosmovisión
de los huamanis a través de un símbolo o una figura animal que consolidase
la experiencia andina vivida. Nosotros consideramos aquí de modo hipotético
que sería la forma de una gigantesca serpiente con crestas y felinos voladores
o qoas. Sin embargo, Lumbreras (2008) para el arte Chavin la considera como
“dragón”, surgiendo su estilo dragoniano, más le faltó profundidad cognitiva
en su análisis espacial e ico-
nográfico (figura 6).
La apacheta es un término
de la mitología andina que
procede del quechua cusque-
ño de Apachita= Montones
de piedras, adoratorios de ca-
minantes (González Holguín,
1608: 43). Acúmulo de rocas
pequeñas superpuestas y de-
positadas exprofesamente
en determinados tramos del
camino inca; montículo pe- Figura 6. La serpiente felinizada en el arte Chavín
queño de formación rocosa; que simboliza la antigüedad, poder supremo y sabi-
creencia de los pastores-co- duría (Lumbreras, 2008)5.
5
A La roca en si simboliza al culto al agua y se dirige a los huamanis mayores de la zona. Las 3 serpientes que brotan de
su mejilla simbolizan al “Dios de la Vía Láctea”, más poderosa que el Sol.
30
merciantes que al emprender largos viajes dejaban sus “pagos” a los cerros
u orccos. Símbolo de protección de la Pachamama y huamanis. También son
marcadores territoriales, indicando el final de una cuenca y el paso hacia otra
quebrada o límite geográfico (figura 7).
En la sociedad Recuay también se representó a la divinidad antropomorfa
del huamani con tocado, aretes, collar y uncu decorado con figuras trapezoida-
les y punteados en el pecho (figura 8).
SIERRA CENTRAL
Según Van Dalen (com. pers. 2016), en el alto valle de Chancay, sierra de
Lima, los Atavillos veneraban a diversos auquis o huamanis como el Cerro
Mango que dominaba a los grupos de Atavillos Bajo (distrito de San Salvador
de Pampas), en cambio, el pico Churía para los pueblos de Marca Piche y Ata-
villos Altos (distrito de Baños) y el apu Quirupalca en el distrito de Vichayco-
cha. Entre estos grupos habían rivalidades por el control del agua desde la épo-
ca del Horizonte Medio y exhibían modelaciones cefálicas distintas (figura 9).
El cerro Mango Capac es un enorme promontorio rocoso localizado en la
margen derecha del rio Chancay y a 4906 msnm. Era el principal apu o auqui
de los Atavillos. Fue visitado por el padre
Córdova en 1920. Posee estructuras circulares y patios de pirca con fines
religiosos donde se sacrificaban camélidos para el culto a los ancestros y el
equilibrio ecológico del agua por estos grupos de pastores que vivieron durante
el período Intermedio Tardío (1100 a 1470 d.C.). Desde este sitio se observan
los sitios de Añay, Chiprac y Rupac, que simbolizan la belleza natural, el frio
y el calor, respectivamente (Cáceda, 2014) (figura 10).
Por otro lado, en el valle del Mantaro existe el glacial Auqui Cancha que se
observa nítidamente desde el valle de Jauja al igual que el glacial del Huayta-
pallana. En tiempos modernos se le conoce como el Nevado de San José de
Apata y se extiende hasta Andamarca, Comas, provincia de Concepción. Este
glacial se derritió hacia las décadas de 1970-1980. Se considera que los pobla-
dores de Pukiocucho y alrededores rendían pleitesía y lo describieron simbóli-
camente tal como fue hallado en el ceramio zooantropomorfo Wari de este sitio
arqueológico. En la actualidad la localidad de El Mantaro posee 5 arroyos y 8
manantiales vigentes, hubieron otros que fueron tapados por acción de sus pro-
pietarios y otros han desaparecido debido a los cambios climatológicos, donde
prevalece el aumento de la sequedad en el valle. Concluyéndose que el tema
del agua y su relación con los huamanis era crucial para entender las relaciones
31
socio-culturales entre los Wari y Cajamarca en el sitio de Pukiocucho, bási-

camente para el período del Horizonte Medio (Altamirano & Mallma, 2014).
Esta propuesta se confirma en el análisis de otros sitios más tempranos en
el valle de Jauja, situados en las partes bajas, cercanos a afluentes de ríos, ma-
nantiales y puquiales como los de Usupuquio, Matapuquio, Pukiocucho y Hua-
crapuquio. Esto sugiere que los puquiales y huamanis de esta región estaban
jugando un rol trascendental en la vida religiosa inferido a través del hallazgo
de sacrificios humanos, entierros de camélidos, figurinas, conopas, illas y res-
tos de coca depositados en San Juan Pata. Asimismo, en el distrito de Acolla,
provincia de Jauja, también destaca el apu Shunta, en la parte este, la salida del
Sol y asociado de un sitio arqueológico con terrazas de los antiguos jaujenses
(Odón Rosales, Com. Pers., 2016).
En el tambo real de Huaytará, Huancavelica, a 2,760 msnm, había 3 cerros
huamanis que dominaban a los Chukurpus como el Yanaqaqa, el Runayoq y el
Willoc. Estos eran venerados desde el Horizonte Medio y a la llegada de los In-
cas, estos grupos fueron dominados por Pachacutec y Tupac Yupanqui, modi-
ficando toda la ecología regional con numerosos andenes y utilizando mitmas.
Estos incas veneraban al Sol y a las huacas (profesaban el Wakanismo) por lo
que edificaron el templo del Sol dirigido al Este para el control del huamani
del Runayoq (figura 11).
La representación simbólica de los cerros sagrados es la figura geométrica
del triángulo, sucesivo y alternado, con líneas paralelas en zig-zag, decorando
los ceramios finos, textiles, mates y orfebrería. Por otro lado, su representa-
ción zoológica son las aves rapaces como el águila costeño, halcón o huamán,
cóndor, killinchu, gallinazo, búho y la lechuza, entre otros, que permitía co-
municarse entre el cielo o Ayán con el Kay Pacha o mundo de los hombres.
Estos animales han vivido en los resquicios de los picos, glaciales, escarpadas
y próximo a la morada de los dioses.
El mito clásico de la lucha divina entre Huallallo Carhuincho versus Paria-
caca refleja diversos enfrentamientos entre pueblos pastores de la sierra cen-
tral, yaros del Chinchaycocha y Huayllay versus los Huarochirí y Yauyos por
el dominio de las regiones suni y puna de la sierra central de los departamentos
de Lima, Pasco y Junín. Era una lucha entre huamanis poderosos con armas
de rayos, fuegos y truenos huracanados del primero versus lluvias torrenciales
y huaycos del segundo. Este fenómeno social ocurrió a fines del Horizonte
Medio, después de la caída de los Waris, siglos XII-XIII d.C., siendo los ven-
cedores los Huarochiranos y expulsando a los yaros a sus frías regiones de las
32
punas de Junín y Pasco (Arguedas, 1970; Arroyo, 2008; Ávila, 1598; Taylor,
1987). El control económico de la zona del Pariacaca era crucial para los yaros
ya que dominaban las alturas de Pasco y los altos valles de Supe, Chancay,
Huaura y Chillón desde el período Intermedio Temprano. Pariacaca era la ruta
importante entre los Xauxas, Huancas y Pachacamac (Ichsma) (figura 12).
Sirenios: los dioses de los puquiales
En el antiguo Perú existieron numerosos mitos y leyendas que revelan acer-
ca de seres que viven en el interior de los lagos y puquiales que estaban fuerte-
mente relacionados con los pastores de camélidos, difundiéndose desde Piura
y Cajamarca hasta Puno y Cusco. Estos seres tenían el rostro zooantropomorfo
de tuku o búho, brazos muy cortos, abdomen humano y patas o aletas de peces.
Representaban los tres mundos: el hanan pacha (el mundo de arriba), el kay
pacha (el cuerpo humano) y el uku pacha (el mundo de abajo o de los peces).
Las illas o conopas de camélidos eran los acólitos de estas divinidades que
tenían el gran poder del enqá, que permitía la reproducción prodigiosa de los
rebaños. Desde Chavín, Ancash hasta Jauja y Ayacucho, por lo que hemos
hallado numerosas figurinas que serían parte del antiguo sistema religioso del
Huamanismo transportado por pastores de camélidos (figura 13).
SIERRA SUR
Al sur del Cusco existe otro conocido cerro que es un lugar de origen o
pacarina, denominado Tamputoco. Esta mole rocosa está localizada próximo a
Pacariptampu, perteneciente en los siglos XII-XV a la etnia Masca. Ahí exis-
tían 3 oquedades, por cada una de las cuales, de conformidad a un mito oficial
del Tawantinsuyu, emergieron a la superficie de la tierra los primeros antepasa-
dos de tres etnias famosas: Maras, Sutijs o Tampus y los cuatro hermanos Ayar,
uno de los cuales tenía por nombre Manco Cápac. El suceso mítico convirtió
al citado gran promontorio peñascoso en un auténtico santuario, donde reali-
zaban ceremonias religiosas con todos los rituales característicos. Constituía,
ideológicamente, la huaca oficial por excelencia, por haber jugado un rol muy
importante en el renacimiento de la etnia Inca, después de haberse refugiado
allí luego de su éxodo que siguió a la caída del Taipicala. A Tamputoco actual-
mente se le llama y queda en Mollebamba, provincia de Paruro, al suroeste del
Cusco (figura 14 y 15).
Por otro lado, el glacial Azapara constituye el principal huamani de los Ta-
yacajas, al noroeste de Huancavelica. Este término significa “lluvia de hielo” o
33
Figura 7. Área de apachetas en el tramo a la ascensión del Cerro Mango, Atavillos, alto
valle de Chancay (Cáceda, 2014: Figura 4).
Figura 8. La Paccha del culto al agua en la cerámica Recuay (Carrión Cachot, 1955). Es
la representación del apu o wamani que controla y domina las enfermedades a través
del aire y rodeado de tres acólitos curanderas, en su frente, que dominan el aire y el
agua (canales) y asociados del yarqha. En el nivel inferior resalta el osqollo, ozqollo o
qoa con círculo en el pecho o vientre (camaquén) y las cruces representan la fertilidad
o enqá.
34
Figura 9. El gran cerro Churía, residencia de un jirca o huamani, protector de la etnia

Atavillos Alto
Figura 10. Reconstrucción hipotética de las estructuras sagradas del Cerro Mango (Cá-
ceda, 2014: Figura 8).
35
Figura 11. El cerro Runayoq, la pacarina de los chukurpus, localizado al este del templo
solar de Huaytará, Huancavelica.
Figura 12. El glacial de Pariacaca, sierra de Lima, obsérvese los dos picos de la monta-
ña (Foto del autor).
36
Figura 14. El cerro Tamputoco, Cusco, la Figura 13. Figurinas de los sirénidos masculinos en
pacarina de los maras, sutijs e incas, se- dos culturas andinas, el guardián de los puquios.
gún el mito (Espinoza, 1997: 460). Huamanismo. Izq. Divinidad masculina principal de
los Xauxa, 200 años d.C. del dios Apu Tuku, nótese
el símbolo de la “X” en la región abdominal de la
fase Usupuquio (Mallma Córtez, 2016: Figura 47).
Der. Figurina de Cerro Punta Blanca, valle de Lurín,
asociada al período Blanco sobre Rojo o formativo
tardío (Foto cortesía de Noé Jave Calderón).
Figura 15. El Apu o Huamani del Salcantay de la sierra sur, Cusco. Nótese las cuatro
sombras curvas de su falda norte que simbolizan su enorme antigüedad (Foto del autor).
37
granizada y busca la armonía de los habitantes de esta provincia con sus dioses
de la naturaleza para asegurar la reciprocidad entre los hombres y divinidades.
Según Godofredo Taipe (1988 y 1991), para el fortalecimiento de la reciproci-
dad, los pueblos ofrendan los “pagos” o”pagapus” a los Tayta Wamanis.
El imponente glacial del Illimani, al norte de La Paz (Bolivia), sede de otro
poderoso Huamani, denominado Achachila de los Hatun Collas (Espinoza,
1997: 464) constituye otro claro ejemplo del huamanismo del sur (figura 16).
Datos etnohistóricos
Guzmán Palomino (2010) revela que las contradicciones entre las diarquías
y panacas cusqueñas durante la instalación del Tawantinsuyu generaban pug-
nas por el control del poder, el clero del culto solar, el ejército, las acllas y
los hatunrunas de las 50 llactas incaicas. Las historias regionales entre incas
y vencidos han sido escritas a favor de los vencedores de turno y lo mismo
ocurría a nivel de lucha de divinidades. Así, las relaciones sociales de poder se
habían alternado, rivalizando entre el Wakanismo y Huamanismo. Es decir, las
panacas del Hurin Cusco profesaban el culto a las huacas y al Sol (Wakanismo)
desde Manco Capac hasta Yahuar Huaca, en cambio, las panacas del Hanan
Figura 16. El imponente glacial del Illimani, al norte de La Paz (Bolivia), sede de otro poderoso
Huamani, denominado Achachila de los Hatun Collas (Espinoza, 1997: 464).
38
Cusco profesaban el Huamanismo desde Viracocha, Pachacutec y Tupac Yu-

panqui, que consideraban la existencia de un ser omnipotente más poderoso
que el Sol y creador de todos los seres vivientes, incluyendo al astro rey, la
geografía, objetos y de naturaleza eterna. Por ejemplo, el inca Viracocha que
adoptó el nombre de su divinidad tutelar6. Este ente sagrado emerge de los ce-
rros, genera el agua, crea todos los fenómenos climáticos, terráqueos y necesita
el pago o haywaqo, siendo el felino osqollo, la serpiente amaru y la llama sus
símbolos principales.
El documento de Betanzos (1551) muestra de manera explícita que no sigue
la línea de la historia oficial del estado incaico. Ni el Sol ni los gobernantes del
Cuzco son protagonistas de sus muchos relatos míticos. En el concilio convo-
cado por Tupac Yupanqui, quienes asisten son “huacas”, es decir, hierofanías
que se muestran casi siempre como montañas. Cada una de ellas ejerce patro-
nazgo sobre una comunidad o conjunto de comunidades que le deben respeto
y los rituales correspondientes. En aquel documento, el Inca les reclama que
habiendo cumplido con entregarles las ofrendas y sacrificios correspondientes,
las huacas no lo han ayudado a vencer a sus enemigos. Lo que significa que los
dioses presentes en la reunión, además de contar con la reverencia de sus pro-
pios pueblos, habían logrado el reconocimiento de los gobernantes del Cuzco
(Millones y Mayer, 2013: 60).
Datos etnográficos
La construcción mental de lo sobrenatural exige representaciones de lo di-
vino que transmitan las sensaciones de respeto, temor y reverencia. Así como
la inmensidad del océano y la fragilidad de las embarcaciones dieron fuerza a
la sacralidad de los mares, la cadena montañosa de los Andes fue una poderosa
fuente de poder que empequeñeció a quienes habitaban sus laderas y valles, o
bien se atrevían a caminar por las cumbres (Millones, 2016: 210).
Como en otras partes del mundo, determinados cerros cargan consigo dife-
rentes grados de poder sobrenatural. No todos los cerros de Grecia son la mora-
da de los dioses del Olimpo, los especialistas de cada región han designado que
sólo algunas de las elevaciones sean las que tienen carácter divino. No tiene
que ser la de mayor altura, ni de las laderas más extensas, los sabios del lugar,
en quienes reposa la historia cultural de la localidad, son los que designan y
mantienen la validez de tal sacralidad. Los pastores creían que el espíritu de
6. La historia cuenta que el inca Jatun Topac aseveraba haber soñado con el dios Ticsi Huiracocha, después de esto se
autodenominó con este nombre y recibió la mascaypacha. Posteriormente, Pachacutec vio a un espíritu antropomorfo
que se le presentó a orillas de la laguna Susurpuquio. Era la bruma del dios Wiracocha del puquio (Espinoza, 1997: 65).
39
los cerros aparecen en forma animal

o humana, tratando de llevarlos a sus
casas y denominados mancharisqa
(figura 17).
En Sarhua, provincia de Víctor
Fajardo, Ayacucho, hay un apu o wa-
mani llamado el cerro Mariano Bo-
rao que es relativamente pequeño,
si se compara con los que lo rodean,
lo que no mengua el respeto que le
tienen los sarhuinos, comunidad que
alterna cultivos de altura con una cor- Figura 17. Figurina del mancharisqa hallada en
ta producción de ganado ovino. Allí, la cima del cerro Punta Blanca, valle de Lurín
(Foto cortesía de Noé Jave Calderón, 2016).
hay pintores locales que utilizan los
colorantes y ocres para la confección
de tintes y pinturas que se plasman tradicionalmente en planchas de madera,
que luego se convierten en las vigas de techumbre interna de las casas. En la
mayoría de las fiestas, el cerro-patrón aparece en el centro de un banquete, en
que todos los asistentes lucen ropas lujosas y coronas (como las que se atribuye
a la corte española). Los participantes, seis nobles señores, son los que rodean
al cerro Borao.
Pero esta reverencia a las montañas tiene una multitud de testimonios a lo
largo de la historia cultural de los Andes. Para mantenernos en la misma re-
gión, podemos retroceder al período del Intermedio Temprano (200 a.C.-600
d.C.). Nos ubicaremos en el sitio de Ñawinpuquio, a unos 6 km al sureste de la
moderna ciudad de Ayacucho. Desde la cumbre de la montaña rocosa donde se
realizaron los estudios, a unos 3700 m s. n. m., se puede observar el valle Pam-
pa de Quinua los espacios largamente trabajados por sucesivas exploraciones
arqueológicas. Nos interesa el sitio porque se ha podido comprobar la existen-
cia de un centro ceremonial (arquitectura-huaca) en lo que se ha denominado
Plaza Este, y que corresponde a la sociedad Huarpa, que antecedió a los waris.
Se trata de un edificio de tres paredes concéntricas ubicadas en la cumbre, que
tiene una sola “puerta” o abertura que coincide con la vista al Rasuwillca, la
montaña apu o patrono de la región (Leoni, 2008: 287; Millones, 2016: 211).
La configuración arquitectónica, los huesos de camélidos hallados y los
instrumentos que pudieron ser recobrados, sugieren que Ñawinpuquio fue un
lugar de adoración dedicado a Rasuwillca (4954 m s. n. m.) que es considerado
40
en la actualidad como el apu o señor del norte de Ayacucho. “Porque Azánga-

ro, Huanta y todo el valle dependen de las aguas que bajan del conjunto mon-
tañoso de Rasuwillca y de sus aguas (Pampaqocha, Yanaqocha, San Antonio,
Qarqarqocha y otras de Culluchaca” (Arroyo, 2008: 42; Millones, 2016: 211).
La sacralidad de las montañas es una constante en la región andina y su rela-
ción con el agua (lluvias o manantiales) le aseguran una larga duración en el
respeto de los pueblos andinos.
En la provincia de Huamanga, Ayacucho, hay una montaña sagrada que se
contrapone y complementa con el glacial Rasuwillka, denominada de Jarwara-
su. Este apu o wamani tutelar, según Arroyo (1987), concluye que está articula-
do a una compleja red cosmogónica, ideológica y socioeconómica relacionada
al culto al agua, la organización de sus fiestas y el calendario andino altamente
ritualizado (figura 18).
Parte medular del huamanismo ocurre en las ceremonias practicadas por
los pastores de las punas altas, los camélidos jugaron un rol importante en la
religiosidad, la mitología y los ritos. Los estudios etnográficos e históricos que
realizaron diferentes investigadores sobre los trabajos de mitos, ritos de camé-
lidos están profusamente mencionados en la literatura (Aranguren Paz, 1975,
1972; Gow y Gow, 1975; Quijada Jara, 1991, 1969; Quispe, 1988). Asimismo,
Flores Ochoa (1977: 211) menciona que la etnografía de las ceremonias má-
gicos–religiosas en las que interviene el enqá, el enqaychu, la illa y la khuya
rumi, hallados en los campos y faldas de huamanis, se atribuía un inmenso
poder para propiciar la producción y el culto a la fertilidad en relación a las
montañas sagradas.
En términos generales, los cerros percibidos como los repositorios de agua
y los productos naturales, lo que incluye la fauna y la flora conocida. Pero tam-
bién almacena en los machay o cuevas a los espíritus de las personas muertas
del hatun runa y las que nutren y cuidan a la Pachamama. La voz mallki, con
que se designa a las momias, significa también retoño o renuevo de un árbol y
no es extraño que en la cerámica precolombina se muestren cabezas trofeo o
cráneos tzantzas, de los que brota una planta de ramas alternadas y opuestas,
sugiriendo la continuidad renovada de los muertos.
Justamente la tradición más difundida en el territorio serrano con respeto a
la muerte nos dice que una de sus almas (en la concepción andina las perso-
nas tienen dos o tres ánimas o sombras, que son parte de su cuerpo), la más
importante, es decir, la que permanece con los restos, si es que ha sido ente-
rrado o momificado ritualmente, debe dirigirse al cerro-patrón del pueblo. En
41
el viaje al más allá, perfectamente representado en una “pequeña escultura de

barro nazquense” (Millones, 1997: 21-24), se ha dejado un claro testimonio:
el muerto, que en este caso es una persona de importancia, camina hacia el
otro mundo, acompañado por servidores y mujeres, que se han interpretado
como esposas, lo acompañan también perros de pelaje blanco y negro, como
los que conviven con los andinos desde épocas remotas. El relato etnográfico
de nuestros días no muestra el boato que se atribuye al destino final de lo que
pudo ser un curaca de Nazca. Nos cuentan los sabios de las comunidades que
el fallecido (o su alma) debe ser guiado por su perro manchado y atravesar
un puente de cabellos humanos para acceder a la montaña de su comunidad y
reunirse con sus ancestros. De acuerdo con esta tradición, en el valle del Colca
se recogió la versión cristianizada, pero igualmente válida que recomienda que
“en esta vida al perro nunca hay que darle mal trato. Porque el perro, en la otra
vida, nos ayuda a pasar el río “Jordan” o Yahuarmayo y el puente de cabellos
humanos de forma de mariposa o pillpichaca. Y para el pastor, en las lomas, es
su compañero” (Escalante y Valderrama, 1976: 193).
Pero las montañas están lejos de ser acumuladores pasivos de gérmenes de
futuro o remanentes del pasado, son los padres de la fauna y flora silvestre, y
más que eso, constituyen en sí mismas, entes con vida y sentimientos propios.
El documento de Huarochirí, por ejemplo, es un testimonio de la lucha entre
dos montañas que encarnan desde regiones físicas hasta grupos humanos de-
terminados. Pariacaca y Huallallo Carhuincho son en realidad dos poderosos
huamanis de la misma elevación que al enfrentarse lo hacen mostrando sus me-
jores armas. Pariacaca acude convertido en lluvia amarilla y roja como produc-
to de una tormenta que también se muestra con relámpagos. En cambio, Hua-
llallo responde con llamas enormes que surge de la tierra que arrojan fuegos y
parece alcanzar el cielo. Detrás de esta batalla está en juego el predominio de
los pueblos de la cordillera frente a los de tierras bajas. El relato concluye con
el sofocamiento del fuego que quedó sepultado por las aguas, que formaron la
laguna de Mullococha, al pie de la montaña (Millones y Mayer, 2013: 41-42).
Datos arqueológicos
Hay abundante información arqueológica que menciona la importancia de
los cerros, puquios, lagos, ríos, caminos y sitios bien articulados por redes
de caminos. Asimismo, la veneración a los huamanis ha recibido centenas de
sacrificios de niños en parejas conocidos como capacocha durante el Tawan-
tinsuyu (Pérez, 2013) como en el Cerro El Plomo, El Toro, Aconcagua, volcán
Sarasara, Ampato, Llullaiyaco y otros santuarios de altura, hallándose nume-
42
rosas figurinas de seres antropomorfos y zooantropomorfos en sitios próximos

a los lagos y puquios (Altamirano, 2014; Astuhuaman, 2008; Bauer & Stanish,
2003; Beorchia, 1985; Berrin, 1997; Bock, 2012; Burger, 2008; Cáceda, 2014;
Carrión Cachot, 1959, 1955, 1940; Cavero, 2009; Chávez, 2001; Dáltroy,
2003; Echevarría, 2008; Franco et al., 2016, 2013; Gentile, 1996; Glowacki et
al., 2003; Guzmán García, 2010; Jave, 2013; Leoni, 2008, 2005, 2004; Mias-
ta, 1982; Miller, 1977; Moyano, 2009; Reinhard, 1993, 1983; Topic, 1984; y
otros). Asimismo, en las excavaciones arqueológicas existen miles de restos
óseos de camélidos que atestiguan su pasado glorioso, asociados de illas y
conopas (figura 19).
Existe una íntima relación entre las huacas (arquitectura ceremonial) con
los huamanis. Se ha observado que al enterrarse ritualmente a un centro cere-
monial (huaca) debido a su gran antigüedad, con tierra de chacra, lajas y cantos
rodados, incluyendo sacrificios humanos y animales, en los ritos de sellamien-
to; estos adquieren forma de un cerro menor, semejándose a los cerros tutelares
mayores y circundantes. Así, se puede concebir que la huaca es un huamani
menor, confirmando la hipótesis que el huamanismo dio origen al wakanismo.
La gran diferencia se da en que el Sol y la Luna son divinidades principales en
el wakanismo, germinativas y etiológicas, mientras que para el huamanismo
ambos (Sol y Luna) son acólitos de una divinidad suprema de la Vía Láctea,
eterno e inmortal.
En sociedades hidráulicas como en el mundo andino, socialmente jerarqui-
zadas, el agua y la tierra, fueron motivos de regocijo, fiestas, crisis y conflic-
tos. Así, la huaca se construyó con fines de controlar el agua de los huamanis,
surgiendo una elite religiosa con poderes para dominar a miles de campesinos
agricultores. Todavía hoy, en tiempo del capitalismo salvaje, los cerros han ser-
vido para dar vida a millones de campesinos migrantes, edificando sus casas,
formando los asentamientos humanos y permiten realizar los cambios socioe-
conómicos y políticos. Lo cual reafirma que los huamanis viven y están fuertes.
CONCLUSIONES
En suma, denominamos Huamanismo o Wamanismo a la religión andina,
neologismo del quechua huamani o wamani. Culto popular y milenario a las
montañas o glaciales eternos que se denominan Achachila, Apu, Auqui, Auqui-
llo, Jirca, Ñawpa machu y Ruwal, entre otros. Está fuertemente jerarquizado
con la naturaleza, los puquios, el culto al agua y rige la vida cotidiana de los
pastores altoandinos. En el arte andino precolombino ha sido profusamente
43
Figura 18. El glacial del Jarwarasu, apu de los huamanguinos.
Figura 19. Las caravanas de llamas de Acos Vinchos, Ayacucho, un medio de transporte
andino milenario, a más de 4,000 msnm.
44
representado como figuras triangulares alternadas, chevrones y antropomorfos

practicando el haywaqo con las capacochas, coca, chicha y mullu.
Su representación principal son las aves rapaces como el cóndor, halcón,
águila y cernícalo o killincho, y por su vez, son las que traen las semillas
de los dioses de cerros a los hombres. Su origen se remonta hace 14,500 o
14,000 años a. C., cuando el hombre andino comienza a domesticar los esce-
narios naturales, variados y accidentados del mundo andino. Adopta la base
del chamanismo pero con particularidades andinas en relación al culto a las
entidades naturales, los cuales poseen espíritus, ñawpa-machu o “abuelos”,
que están presentes en todos los accidentes geográficos, montañas, el mar,
desiertos, lagos y puquios. Es parte inicial y complementaria de la religión
del huacanismo y cuya base es la dualidad del Sol y Luna y articulado por las
estructuras sagradas o huacas.
Su dicotomía y contradicción con el huacanismo, a lo largo de la historia
social andina, han generado los cambios culturales y sociales, produciéndose
las guerras y/o alianzas políticas según la ideología dominante regional y re-
curriendo a la ayuda de huacas y cerros para el avance de la consolidación del
mundo andino durante el Tawantinsuyu.
Finalmente, los pastores de camélidos al viajar y recorrer enormes tramos
interandinos sabían que las fuerzas de los cerros generaban poder, temor y
hasta causaban las enfermedades y muertes, por lo que hasta hoy se les reve-
rencia. Esta ideología todavía está viva en los Andes Centrales.
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Año 8, Número 8, 2018: 55-98
ISSN:1994-8948
CONTEXTOS FUNERARIOS EN ÁREAS

DOMÉSTICAS DE UN SITIO RESIDENCIAL
CHANCAY DE HUANDO, HUARAL
Pieter van Dalen Luna

Pvandalen2@hotmail.com
RESUMEN
En el presente artículo presentamos las características de un conjunto de con-
textos funerarios recuperados en el interior de áreas domésticas Chancay en el
sitio arqueológico de Andoma, en Huando, valle bajo del río Chancay-Huaral.
En su mayoría, se trata de individuos femeninos e infantes, colocados intrusi-
vamente al interior de estas áreas, luego de la desocupación de estos espacios.
Palabras claves: arqueología, cultura Chancay, contextos funerarios, Hua-
ral, valle bajo, río Chancay.
ABSTRACT
In this paper we present the characteristics of a set of funerary contexts re-
covered within domestic areas Chancay at the archaeological site Andoma in
Huando under Chancay-Huaral Valley River. Mostly it is women and infants
individuals, intrusively placed within these areas after vacating these spaces.
Key words: archeology, Chancay culture, funerary contexts, Huaral, low
valley, Chancay river.
55
INTRODUCCIÓN
Es poca la información que se conoce sobre las prácticas mortuorias de la
sociedad Chancay, en especial en el valle bajo del río Chancay-Huaral, área
nuclear de esta cultura. Sin embargo, conocemos que al igual que todas las
sociedades andinas prehispánicas, la muerte fue de gran significancia religiosa
e ideológica. Esta situación es corroborada en las complejas áreas funerarias,
ubicadas en el bajo Chancay, como Lauri, Macatón, Chancayllo, Pasamayo,
Tronconal, entre muchos otros.
Andoma, es un asentamiento político Chancay de mediana jerarquía, ubica-
do en la localidad de Huando, frente al cementerio Chancay de Sacachispa, en
el rincón del valle. Está conformado por dos sectores domésticos y un sector
administrativos. En los dos primeros, se ha identificado al interior de los recin-
tos, contextos funerarios intrusivos, colocados al momento de desocupación de
estos ambientes.
UBICACIÓN Y MEDIO AMBIENTE

El sitio arqueológico de Andoma se encuentra ubicado en el valle bajo del
río Chancay-Huaral, en la margen derecha, localidad de Huando, distrito de
Huaral, provincia de Huaral. Se ubica en la ladera media y baja del cerro An-
doma, una de las estribaciones andinas aisladas en el valle, con su cota en las
coordenadas UTM: 0260499 E, 8730079 N (Sistema WGS-84) y a 115 m s.
n. m., frente al imponente cerro de Sacachispa. El cerro de Andoma tiene una
altitud de 20 metros aproximadamente, con respecto al fondo del valle y al
poblado actual circundante.
Geográficamente, la zona que rodea el sitio, presenta un paisaje de valle
bajo, caracterizado por el relieve llano con extensas zonas de cultivo de fruta-
les, principalmente cítricos (mandarinas y naranjas), maíz y papa. Los cerros
adyacentes al sitio (Cerros Huando), son áridos, sólo cuentan con algunas es-
pecies producto de la humedad invernal, adoptando la característica de lomas.
Andoma es un sitio de regulares dimensiones, 5 Has. Aprox., aparentemen-
te con sectores de vivienda, administrativos y residenciales. Las estructuras
arquitectónicas confortantes son de planta rectangular y cuadrangular y se ha-
llan dispuestas de manera extendida por toda la falda del cerro, rodeando el
mismo. Por sus características espaciales, funcionales y constructivas lo hemos
dividido en tres sectores:
1. Sector “A”: Se encuentra ubicado en el lado Norte del cerro, confor-
mado por un conjunto de recintos de planta rectangular, con orientación hacia
56
Pieter van Dalen Luna/ Contextos funerarios en áreas domésticas de un sitio residencial chancay de Huando, Huaral
el Norte (valle). En total se trata de 14 estructuras arquitectónicas asociadas

entre sí. La técnica constructiva de estas estructuras es uniforme, a base de
piedras canteadas simples unidas con argamasa de barro, con muros que llegan
a tener hasta 1.80 metros de altitud y 0.60 a 0.80 metros de ancho. Las piedras
utilizadas en la construcción son pequeñas y medianas, de forma irregular. La
cerámica que se observa en la superficie es Chancay de los tipos Negro sobre
Blanco, Lauri Impreso y doméstico sin decoración.
2. Sector “B”: Se encuentra ubicado en el lado Nor Oeste del cerro An-
doma, conformado por un conjunto residencial, con construcciones a base de
piedras canteadas y adobes, de delicado acabado superficial, rodeados de mu-
ros a base de tapiales construidos en la técnica de paños murarios, de hasta 3
metros de altitud. El interior presenta recintos medianamente huaqueados y
muros muy dañados. Se aprecia cerámica en superficie de naturaleza domésti-
ca. Alrededor de este conjunto se aprecian construcciones asociadas, pero con
muros mas rústicos, a base de piedra simple unida con argamasa. Los recintos
internos se encuentran interconectados entre sí. Presenta en total 16 estructuras
o unidades arquitectónicas.
3. Sector “C”: Ubicado en el extremo Sur y Oeste del sitio. Está confor-
mado por estructuras de planta rectangular y cuadrangular. Presenta un total
de 20 unidades arquitectónicas. Este al igual que el sector “A” son los que se
encuentran en mal estado de conservación.
METODOLOGÍA DE EXCAVACIÓN
Se realizaron un total de 24 unidades, de excavación, en área, de diferen-
tes dimensiones (según los objetivos de los mismos), distribuidos en los tres
sectores, de la siguiente manera: 9 unidades en el Sector “A”, 8 unidades en el
Sector “B” y 7 unidades en el sector “C”. El proceso de excavación fue por el
método tradicional (capas culturales), manejando las siguientes categorías de
análisis: capa cultural, elementos, muros arquitectónicos, hallazgos, contextos
funerarios, otros.
FASES DE OCUPACIÓN DEL SITIO

El proceso de investigación realizado en el sitio de Andoma nos ha permiti-
do identificar hasta cinco periodos de ocupación, los cuales son los siguientes:
1. PRIMER PERIODO DE OCUPACIÓN: Corresponde a una ocupación
Formativa identificada en el lado Norte del sector “B”, conformado por edifica-
ciones de muros gruesos, a base de piedras labradas, y de considerable altitud.
57
Figura 1: Foto satelital del sitio de Andoma con sus sectores conformantes.
2. SEGUNDO PERIODO DE OCUPACIÓN: Corresponde a una ocupa-

ción de los momentos iniciales de la Cultura Chancay.
3. TERCER PERIODO DE OCUPACIÓN: Correspondiente propiamente
a la cultura Chancay y su estilo cerámico característico Chancay (con sus res-
pectivos tipos).
4. CUARTO PERIODO DE OCUPACIÓN: Corresponde al Horizonte
Tardío, periodo Tahuantinsuyo.
5. QUINTO PERIODO DE OCUPACIÓN: Correspondiente a una ocupa-
ción moderna, periodo Republicano.
LA OCUPACION CHANCAY EN ANDOMA

Ha sido posible identificar en los tres sectores evidencias de la ocupación
Chancay, en lo que corresponde a los periodos 2 y 3. Los sectores A y C pre-
sentan una ocupación doméstica caracterizada por estructuras de planta rectan-
gular o cuadrangular, con muros edificados a base de piedras canteadas sim-
ples, unidos con una capa de barro, conformando muros simples o dobles.
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Figuras 2, 3, 4 y 5: Vista de recintos domésticos Chancay en Andoma.
Figuras 6 y 7: recintos con banqueta, sitio de Andoma.
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Figuras 8 y 9: Depósitos en el interior de recintos, sitio de Andoma.
Figuras 10, 11 y 12: Ofrendas de anima-

les en el interior de recintos, sitio de An-
doma.
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Figuras 13 y 14: Ofrendas cerámicas en el interior de áreas domésticas en Andoma.
1.- ESTRATEGIAS CONSTRUCTIVAS Y ÁREAS DOMÉSTICAS

CHANCAY
La estrategia constructiva Chancay en Andoma, supone la previa elabora-
ción de terrazas simples y continuas, sobre las cuales se han edificado los re-
cintos, constituyéndose recintos complejos de dos o mas compartimientos. Los
muros que se constituyen en la base de los mismos emergen desde los muros de
contención de las terrazas, edificándose posteriormente muros perpendiculares
de división de áreas domésticas diferentes.
Los sectores “A” y “C” presentan características arquitectónicas similares,
con estructuras de planta rectangular y cuadrangular, dispuestos -como ya se
señaló- en dos o mas compartimientos ubicados sobre diferentes terrazas ver-
ticales, según el escalonamiento de las mismas. Los muros están edificados
a base de piedras canteadas simples, con las caras planas dispuestas hacia el
paramento interno y externo. En otros casos algunos muros solo presentan
paramento interno, ya que al mismo tiempo de cumplir la función de muro del
recinto, también cumplen la función de muro de contención de las terrazas.
Una considerable cantidad de estructuras presentan pequeñas banquetas, ubi-
cadas en algunos casos (por lo general en el Sector “A”) hacia el ala izquierda,
en la menor longitud del recinto, mientras en otros en la parte superior interna
de los recintos (por lo general en el sector “C”). El sistema constructivo de
las banquetas es a base de piedras canteadas irregulares de 0.20 m a 0.25 m,
con presencia de mortero, las mismas que están colocadas en forma horizontal
disponiendo su cara plana hacia la cabecera para darle un mejor acabado. Estas
banqueta están construidas sobre la roca madre y adosadas a los muros. Los
accesos a los recintos están asociados a pasadizos o corredores estrechos.
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El componente arquitectónico y uso del espacio que se desarrolla en el Sec-

tor “B” de Andoma está conformado por amplios recintos de forma rectangular
y un patio ubicado en el lado Este del conjunto. El sistema de acceso a estos
recintos y espacios se dio a base de pasadizos anchos y pequeñas rampas. Los
vanos de acceso son simples, en algunos casos identificándose dos postes de
madera quemados desde el nivel del piso, que posiblemente hayan tenido una
altura mayor y hayan formado parte de un sistema de techumbre de las habita-
ciones contiguas. Estos postes están ubicados detrás de los vanos de acceso, al
patio. Los componentes murarios son variados podemos encontrar muros que
están adosados a otros en su integridad que pueden tener diferentes técnicas
constructivas, o inclusive se pudo determinar que estos muros puedan tener las
mismas técnicas constructivas; pero en la mayoría de los casos uno de estos es
posterior al anterior, ya que a diferencia este se asocia a un piso posterior a la
construcción del otro muro que se eleva desde la roca madre misma.
La tendencia del Periodo 2 está dada a la edificación de espacios pequeños
y medianos, los cuales se están ampliando mediante remodelaciones en la fase
3. El ingreso al sector se da por el lado Norte del mismo, en la parte media, a
partir de un pasadizo que desciende entre un conjunto de 8 escalinatas. Existen
pasadizos estrechos que comunican ambos extremos del sector, que tienen un
eje Norte – Sur, edificados con muros de adobes. La predominancia en este
sector de arquitectura a base de adobes estaría denotando su rango elitista,
relacionado con una función pública residencial de la élite dirigente del sitio.
El sector “B” en general está delimitado por muros perimétricos de tapia-
les, que conforman una especie de recinto de gran tamaño que encierra en su
interior el sector con las ocupaciones culturales de los periodos 2 y 3 (Cultu-
ra Chancay). Estos muros perimétricos corresponderían al Periodo Tahuan-
tinsuyo (Periodo de Ocupación 4), reutilizando en algunos casos muros más
antiguos, como aquellos muros de adobes o el muro Formativo que se ubica
en el lado inferior del sector, agregándole en algunos casos algunas hileras de
tapiales encima de los mismos.
Como se ha señalado las áreas de actividad doméstica más claras se han
hallado en los sectores “A” y “C”.
2.- OFRENDAS
Los componentes rituales en este sector se pusieron en evidencia en poca
cantidad, se encontraron restos óseos de un canino (perro) consideramos que
esta práctica ritual es común en la mayoría de los recintos y el uso necesaria-
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mente de algún tipo de canino para realizar los “pagos” a nivel del basamento
del muro, el can se encontraba decapitado con un pedazo de tela envuelto a
nivel del cuello y lomo, posiblemente sea una forma de “pago” a la estructura
muraria con la finalidad de garantizar su durabilidad durante muchos años.
También se encontró ofrendas de camélidos, en regulares proporciones.
3.- DEPÓSITOS
En el interior de los recintos de los sectores A y C se han encontrado peque-
ños y medianos depósitos, conteniendo en su interior numerosos productos,
principalmente mazorcas de maíz. Estas edificaciones pueden ser semisubte-
rráneas, de planta ovalada y acceso en espiral, o cuadrangular; como también
pueden ser pequeños espacios delimitados con un murete, o compartimientos
cuadrangulares y rectangulares en el interior de los recintos.
UNIDADES DE EXCAVACIÓN CON CONTEXTOS FUNERARIOS

De las 30 unidades excavadas en el proyecto arqueológico Andoma, solo
en 6 de ellas se logró identificar contextos funerarios al interior de espacios
domésticos. A continuación, pasamos a describir dichas unidades y contextos.
1.- UNIDAD 2: La unidad 2 se ubica en el lado oriental del sector A, lado
norte del sitio arqueológico de Andoma entre las unidades 1 y 7, teniendo al sur
al sector C, al oeste a la unidad 7, al norte a los campos agrícolas y al este a la
unidad 1. Se trata de una unidad de 6m por 6m. El área que rodea a la unidad
está conformada por un conjunto de recintos rectangulares asociados entre sí,
los cuales están cubiertos parcialmente de relleno conformado por gran canti-
dad de piedras canteadas de forma angulosa, provenientes del derrumbe de los
muros y del mismo cerro.
Para un mejor registro de los materiales culturales, la unidad 2 se ha di-
vidido en dos subunidades, teniendo como criterio el Muro 5 que divide dos
espacios diferentes. Así, la subunidad 1 se ubica en el lado sur de la unidad,
teniendo como límites hacia el sur al Muro1 de eje este – oeste, hacia el oeste el
límite de excavación, hacia el norte el Muro 5 de eje este – oeste y hacia el este
el Muro 3. En esta subunidad se identificó la siguiente secuencia estratigráfica:
Capa Superficial: Se observa concentración de piedras canteadas en gran
densidad de diversos tamaños, dispersas en forma homogénea producto de la
caída del Muro 3, de naturaleza compacta, presentando un color gris y un es-
pesor promedio 0.45m. Se recolectó escaso material arqueológico como tiestos
de cerámica diagnóstica y no diagnóstica.
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Capa A: Está compuesto por tierra de textura suelta, con inclusión de pie-
dras canteadas en poca densidad, de color marrón claro, recolectándose mate-
riales culturales dispersados en forma homogénea por toda la subunidad como
fragmentos de cerámica, botánico, malacológico. En medio de la subunidad
se localizaron tres piedras canteadas grandes presentando un eje de orienta-
ción este – oeste, en medio de dos piedras del eje este, se definió un contexto
funerario (Hallazgo 1).
Hallazgo 1: Entierro secundario disturbado de un infante localizado en me-
dio de dos piedras grandes pertenecientes al relleno de la capa A. Presenta una
longitud de 0.60m. y ancho de 0.40m. La posición del esqueleto es extendida
y tiene un eje de orientación norte – sur. No presenta el cráneo, por lo que se
podría definir que fue removido de su posición original de deposición. Está
envuelto en un textil llano. Se ubica a -0.95 m desde la cota de la unidad.
Siguiendo con la excavación de la subunidad y observarse que el relleno de
la capa A seguía instruyéndose por debajo del nivel del basamento de los Mu-
ros 1 y 3, se decidió hacer dos cateos en ambos lados de la subunidad, con la
finalidad de que los muros no pudieran colapsar, pues los muros estaban cons-
truidos teniendo como base solamente el relleno el cual es inestable. El primer
cateo se excavó hasta una profundidad de 0.68 m y el segundo 1.05 m, iden-
tificándose luego la capa B, constituida por la roca madre, de color plomizo.
En el caso de la Subunidad 2 se localiza en el lado norte de la unidad, te-
niendo como limites hacia el sur al Muro 5 de eje este – oeste, hacia el oeste al
Muro 2 de eje norte – sur, hacia el norte con el límite de excavación y hacia el
este con el Muro 4 de eje norte – sur. La secuencia estratigráfica identificada
es la siguiente:
Capa Superficial: De similares características que la otra subunidad, de
0.42 metros de grosor.
Capa A: Conformado por tierra de textura suelta, con inclusión de piedras
canteadas de diversos tamaños, tiene un color marrón claro y un espesor de
0.50m. Se recolectó material cultural como cerámico, textil, botánico, óseo
animal y malacológico.
Piso 1: piso de barro compacto de 0.05 m de grosor, con inclusión d epie-
drecillas menudas. En el basamento del Muro 2 presenta revoque con el Piso
1 por lo que están asociados.
Capa B: Parte del piso se encuentra destruido por lo que se practicaron
dos cateos en ambos lados de la subunidad, pero al retirar el relleno de la capa
del lado este, se encontró concentración de material botánico (chala de maíz,
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semillas y tallos), ubicándose debajo de esto un contexto funerario. El material

botánico estaba depositado como una especie de cubierta.
Contexto funerario 1: Consiste en el entierro de una persona adulta de sexo
femenino, presentando una orientación en eje noreste–sureste, depositada en
posición flexionado en decúbito dorsal, con el cráneo hacia arriba y las extre-
midades inferiores semiflexionadas. El individuo ocupa un área de 0.95 m de
largo, 0.45 m de ancho en la parte central y 0.55 m de ancho en los miembros
inferiores, debido a que el fémur izquierdo está doblado hacia el lado izquierdo
del esqueleto.
El individuo está envuelto en un textil de manufactura llana (fardo) y no se
le practicó ningún tipo de tratamiento, ya que el cuerpo presenta descomposi-
ción orgánica. Para su enterramiento tuvieron que romper el piso e hicieron una
fosa o matriz funeraria de forma irregular, por lo que se infiere que el entierro
es intrusivo, habiendo sido depositado después del uso del espacio arquitectó-
nico. El entierro se localiza a -3.00m. a partir de la cota de la unidad y junto
al límite este de la unidad (Muro 5). Asociadas al individuo se registró tres
vasijas de uso doméstico, las cuales presentan un eje de deposición este–oeste.
Vasija 1: Consiste de un cántaro de uso doméstico, con dos asas planas ho-
rizontales en la parte media del cuerpo y de base redondeada. No presenta el
borde por fractura, además presenta rajaduras desde la parte superior de la va-
sija hasta la mitad del cuerpo. Está ligeramente inclinada hacia el lado oeste y
ubicada a 0.40m. del individuo. Presenta 0.84 m de diámetro en la parte media
del cuerpo y una altura de 0.31 m. El interior de la vasija está lleno con tierra y
lana e hilos, por lo que se hizo el levantamiento con la tierra para un posterior
análisis en gabinete. La vasija se ubica a una profundidad de -2.74m. a partir
de la cota de la unidad.
Vasija 2: Consiste de una olla de uso doméstico, de base redondeada, del
cual se conserva solo la mitad de la misma y está fragmentada en su totalidad.
Se observa hollín como producto del uso doméstico de la vasija. Está localiza-
da a 1.10 m al noroeste del individuo.
Vasija 3: Consiste de una olla de base redondeada y de uso doméstico, por
la presencia de hollín adherida en la vasija como producto de la cocción de
alimentos. Solo se conserva la mitad de la vasija, hallándose fragmentada. En
el interior de la vasija se definió el hallazgo de una cría de perro, asociada a
compactaciones de tierra y depositada en un lado del cuerpo de la vasija y
envuelto en un textil de colores rojo y amarillo. El perro fue depositado como
ofrenda al individuo.
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Figura 15: Vista del contexto funerario de infante.
Figura 16: Vista del contexto funerario 1, unidad 2.
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Seguidamente, se continuó con el cateo, identificando la capa C, la cual es

la misma que la primera subunidad.
2.- UNIDAD 4: Se localiza en la parte media del sector A, en una suave
pendiente del sitio arqueológico. Los ejes AB-CD de orientación sur-norte mi-
den 4 m y los ejes BC-DA miden 8 m (N-S) con un total de 32 m2. En cuanto
a la división espacial de la arquitectura que presenta la unidad no es compleja,
solo se definen dos muros que para un mejor registro de la área de excavación
denominaremos Muro1 con eje de orientación oeste- este ubicado en el lado
norte de la unidad y el Muro 2 con eje de orientación sur-norte, ubicado en el
lado oeste de la unidad; los cuales en la capa superficial presentan una sola
cara de paramento que dan hacia el interior del recinto por estar cubiertos
parcialmente de material de relleno. La secuencia estratigráfica identificada
en esta unidad es la siguiente:
Capa Superficial: La capa superficial presenta una profundidad de –0.72
m en el lado sur y de -2.33 m, en el lado norte de la unidad, la diferencia de
altura se debe a la morfología propia que presenta el cerro. La superficie de la
unidad presenta dos componentes definidos, uno de piedras canteadas en gran
proporción y de variados tamaños provenientes del derrumbe de los muros de
la unidad, localizada en la parte central de la unidad; así como tierra de consis-
tencia suelta, de color beige mezclado con piedras canteadas en poca densidad.
Presenta un espesor promedio de 0.12 m. Se recolectó escaso material arqueo-
lógico consistente en tiestos de cerámica diagnóstica y no diagnóstica.
Capa A: Estrato de tierra de textura semi-compacta, mezclada con piedras
canteadas pequeñas, solo se localiza en el lado sur de la unidad, asociado al
Muro 1. Al terminar de retirar la capa A se definió el Muro 3 localizado en el
lado este de la unidad y en asociación a este muro, se registró un depósito de
forma ovalada y sección subterránea, en cuyo interior se hallaba un contexto
funerario.
Contexto Funerario 1: Consiste en un entierro de carácter secundario, con
el individuo incompleto (no presenta los huesos articulados, solo lo conserva
el fémur izquierdo). La estructura funeraria está conformada por un antiguo
depósito de forma circular que fue construido a nivel del Piso 1, rompiendo la
roca madre y dándole un acabado circular, para posteriormente cubrir el corte
con una capa de enlucido grueso tanto la pared como la base del depósito,
que es de forma redondeada, con un radio de 0.75 m y que fue posteriormente
fracturado en el lado noroeste para poder depositar el entierro, al interior del
depósito. Como parte del relleno con que se clausuró la estructura se halló
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tierra entremezclada con material cerámico fragmentado, botánico (corontas

y tallos) y óseo animal. Además, se recolectó terrones del enlucido mezclado
con el relleno notándose luego que el deposito fue roto en su lado noroeste fue
colocado el contexto funerario, es decir luego de la desocupación de los espa-
cios domésticos.
Al seguir bajando el relleno se define en un primer momento los miembros
inferiores del lado izquierdo conservando su articulación en deposición semi-
flexionado a una profundidad de -2.03 m, para luego definir todo el esqueleto
del individuo, el cual estaba depositado sobre una capa de relleno de unos 0.10
m de espesor y hacia el lado izquierdo de la matriz. El individuo es de sexo
femenino y edad adulta, en posición flexionado en decúbito lateral derecho,
con el cráneo recostado hacia el lado derecho y con la mandíbula abierta, los
miembros superiores entrecruzados a la altura de la pelvis, las costillas y la co-
lumna vertebral se hallan en su mismo lugar de deposición. El miembro infe-
rior izquierdo presenta articulación y en posición semiflexionada hacia arriba,
mientras que el derecho esta desarticulado y doblado hacia el lado derecho del
cuerpo. El área ocupada por el individuo presenta una dimensión de 1.15 m de
largo x 0.44 m de ancho máximo que corresponde a sus miembros inferiores.
Al igual que la matriz presenta una orientación de noroeste-sureste.
El individuo está cubierto con algodón desde la pelvis hasta los miembros
inferiores, sobre lo cual fue envuelto con un textil, el cual está deteriorado a
causa de la putrefacción del cuerpo, la frente del cráneo está cubierta por una
especie de vincha que está en regular estado de conservación, notándose los
colores rojo y azul, conservándose además parte de su cabello. Posteriormente
fue colocado en una especie de camilla elaborada con ocho cañas de carrizo, de
entre 1.02 m y 1.12 m de largo, y amarradas entre sí y al cuerpo del individuo,
con soguillas de junco en la parte del cuello, la pelvis y las rodillas.
Asociado al individuo se identificó tres tipos de artefactos. En primer lu-
gar, se observa un artefacto textil como es la calwulla o lanzadera que está
colocado a lo largo del cuerpo y al igual que las cañas le sirve de refuerzo a la
camilla, tiene una longitud de 0.98 m y un grosor de 0.37 m, de forma plana
en los lados y las dos puntas están biselados hacia ambos lados. A cado lado
del cuerpo se observa dos agujas de cactus o husos, con medidas de 0.30 m y
0.32 m; los del lado derecho tienen cada uno incrustado un piruro con diseños
incisos y además tienen un pequeño ovillo de hilo de color azul; mientras que
en el lado izquierdo hay otro pequeño ovillo de hilo de color blanco. Ante estas
evidencias podemos inferir que la persona se dedicaba a la textilería.
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3.- UNIDAD 5: Esta unidad tiene una dimensión de 10 m (Este – Oeste) por
9m (Sur – Norte), y ha sido dividida en siete Subunidades según la disposición
de los espacios arquitectónicos. Por la complejidad de la secuencia estratigrá-
fica y por ser materia del presente artículo, el estudio de los contextos fune-
rarios, nos ocuparemos de aquellas subunidades donde se hallaron contextos
funerarios.
La Subunidad IV está dividida en dos áreas: la primera denominada como
Espacio Abierto y la segunda denominada Recinto 1. El Recinto 1 está deli-
mitado por los Muros: M-9 (lado sur), M-10 (lado oeste), M-12 (lado norte)
y M-13 (lado este). La secuencia estratigráfica identificada al interior de este
recinto es:
Capa Superficial: No es homogénea en todo el recinto, por el declive del
terreno. Tiene un grosor aproximado de 0.20 m. Presenta abundantes piedras
canteadas (producto del colapso de muros), con presencia de material botánico
en abundancia. Se identificó el hallazgo 1, conformado por un pedazo de textil,
disturbada y en descomposición, con representaciones de aves.
Figura 17: Contexto Funerario 1, unidad 4.
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Figura 18: Vista panorámica de la unidad de excavación 5 con sus subunidades.
Figura 19: Vista panorámica de la subunidad IV, unidad 5.
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Capa A: Relleno conformado por tierra entremezclada con piedras cantea-

das, de granos gruesos, textura suave en algunas partes y semicompacta en
otras, de color beige claro, entremezclado con material cultural como frag-
mentos de cerámica, material botánico (panca de maíz, lúcuma, tusas de maíz,
tallos de caña, algodón), artefactos (fragmentos de soguillas de junco, esterilla
de junco) y fragmentos óseos humanos. Esta capa tiene un grosor de 1.78 m.
Al interior de esta capa se encontró el hallazgo 3, conformado por una vasija
fragmentada, ubicada a 0.50 m al este del M-13 y a 1.82 m al norte del M-12.
Seguidamente se halló un contexto Funerario.
Contexto Funerario 1: Ubicado el lado Sur- Oeste del Recinto 1, en la inter-
sección de los M-12 y M-13. Se encuentra a 2.43 m de profundidad del punto
Cero, consiste en el entierro de una persona de sexo masculino, dispuesto en
posición flexionado en decúbito lateral izquierdo, con la vista hacia el Oeste,
con los brazos y piernas flexionadas. Está envuelto con un textil llano de color
marrón; además se nota en el cráneo su cabello.
Este contexto se encontró en una estructura funeraria (matriz) de planta
cuadrangular, edificado a base de piedras canteadas (pircadas sin argamasa) y
adobes, con orientación de Sur a Norte con una dimensión de 1.11 m (O-E) x
1.21 m. (S-N), en su contorno y en la parte central presenta tierra suelta de co-
lor beige oscuro de granos medianos, mezclado con piedrecilla. No se hallaron
materiales asociados.
Contexto Funerario 2: Ubicado al lado este del M-13, a 2.40 m al Norte del
M-12. Se encuentra a 2.83 m de profundidad de la cota. Este contexto consiste
en un cráneo de sexo femenino con vista al nor-este la cual no presentaba la
mandíbula inferior, debajo del cráneo había abundante cabello (sin trenzas),
debajo del mismo un textil llano doblado y con diseños lineales, en el lado
oeste del contexto se halló abundantes soguillas de junco. El contexto estaba
sobre piedras canteadas de 0.10 m de altura, las que a su vez se encontraban
sobre el Piso 1.
Al mismo nivel del cráneo se halló un conjunto de huesos largos humanos
(Contexto 6), ubicado en el lado oeste del M-10 y a 2.80 m al norte del M-12, a
2.85 m de profundidad desde el punto cero. Se identificó en campo dos fémures y
dos tibias cruzadas entre sí, sobre un conglomerado de tierra, sobre un textil llano
sin decoración. Al parecer corresponderían al mismo individuo, el cual se en-
cuentra disturbado. El contexto funerario y estos huesos se hallaban disturbados.
A 0.20 m debajo de este contexto se halló el piso 1 o capa B, el cual está cu-
briendo un relleno de 0.40 m de grosor, en el cual se halló abundante material
cultural, así como un fogón debajo de uno de los muros.
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4.- UNIDAD 22: Esta unidad se encuentra ubicada en el sector C, al interior

de un área de función doméstica. Esta unidad es de 8 x 6 m, con orientación
norte. Para un mejor trabajo se subdividió la unidad en 4 sub – unidades: 1, 2,
3 y 4, según la disposición de los compartimientos arquitectónicos.
Capa Superficial: Está conformado por tierra de color beige, entremezclada
con piedras canteadas de los muros derrumbados. Tiene un grosor de 0.10 a
0.15 m.
Capa A: Capa de color beige claro, textura fina y granos pequeños. Tiene
un grosor que varía de 0.40 a 0.60 cm. Sus componentes culturales son piedras
pequeñas, hojas de pacae, hojas de maíz. Entre los componentes culturales se
recuperó fragmentos de cerámica Chancay (negro/blanco) principalmente, y
una figurina tipo cuchimilco en fragmentos.
Capa B: Está conformado por el Piso 1, de color plomo y de 1 cm a 0.5 cm
de grosor, este piso se dispone en toda subunidad 2 y parte de la 4 y se ubica al
noroeste de la unidad. Por encima de este piso, en la subunidad 2 se recuperó
el Contexto Funerario 1, conformado por el entierro de un infante envuelto en
una indumentaria textil sin decoración, asociado a material vegetal, sin estruc-
tura funeraria.
Capa C: Inmediatamente debajo del Piso 1 se encuentra un pequeño relleno
de tierra color beige con un grosor de 0.10 m a 0.15 m, entremezclado con
fragmentería cerámica llana y material botánico.
Capa D: Está conformado por el Piso 2, de color plomo y 0.02 m de grosor,
de naturaleza compacta, adosado al muro 1, el piso se encuentra roto.
Capa E: Relleno de tierra ubicado debajo del piso 2, de color beige, de tex-
tura media con granos gruesos y medianos. Su composición natural son piedras
pequeñas y medianas, mezcladas homogéneamente con la tierra. Su composi-
ción cultural consta de fragmentos de cerámica y material botánico, tiene un
grosor de 0.50 m. Al interior de esta capa se halló restos óseos humanos que-
mados. Al interior de esta capa se halló también, el Contexto Funerario 2, de un
individuo femenino adulto, colocado en medio del relleno y sin asociaciones.
5.- UNIDAD 27: Se encuentra ubicada en el sector A, de 6 m (eje norte-sur)
por 8 m (este–oeste). En superficie se pudo diferenciar seis recintos o espacios
arquitectónicos, mediante los cuales se ha dividido la unidad.
El recinto 5 se encuentra localizado en el lado este de la unidad, teniendo
como límites al este el límite de excavación, al sur el Muro 1, al oeste el Muro 2
73
74
y al norte el Muro 4. Presenta como medidas: 2.50 m (eje este – oeste) por 3.55
m (eje sur – norte). La secuencia estratigráfica de este recinto 5 es la siguiente:
Capa Superficial: Conformado por piedras canteadas de diversos tamaños,
de color oscuro, entremezclados con tierra compacta y cañas en el lado sur del
recinto. Presenta un grosor promedio de 0.14m.
Capa A: Conformado por tierra de consistencia suelta, de color marrón os-
curo, mezclado con piedras canteadas de diversos tamaños, de 0.40 m de es-
pesor en promedio, con inclusiones de material cultural como fragmentaria
cerámica, textil, botánico y malacológico. En esta capa se registró además un
contexto funerario.
Contexto Funerario 1: Ubicado en el lado norte del recinto, junto al Muro
4. Consiste en el entierro primario de un individuo adulto, dispuesto en un eje
oeste – este, depositado sobre su lado izquierdo, con el cráneo orientado al norte
y con los miembros inferiores semiflexionados. Está envuelto en un textil (far-
do) el cual le cubre casi todo el esqueleto y sujetado con soguillas de vegetales,
solo se observan algunos huesos, como el fémur derecho, el iliaco y algunas
falanges del pie. El textil que lo envuelve es de manufactura llana. Se ubica a
una profundidad de -2.35 m a partir
del punto cero de la unidad. No se ha-
lló materiales asociados.
Capa B: Está conformado por un
piso (Piso 1), de consistencia com-
pacta, de color marrón claro y con
0.04 m de espesor. Este piso no ocupa
todo el recinto, solo es un fragmen-
to, localizado en el lado norte del re-
cinto y el cual fue fracturado en su
lado norte para depositar el Contexto
Funerario 1. Se localiza a -2.43 m de
profundidad a partir del punto cero.
Capa C: Está conformado por el
relleno inferior del Piso 1, conforma-
do por un estrato de tierra de textura
suelta y de color marrón oscuro, mez-
clado con piedras canteadas peque- Figura 24: Vista del contexto funerario 1,
ñas. Presenta un espesor de 0.15m. unidad 27.
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Capa D: Está conformado por un piso (Piso 2), de consistencia compacta,

de color marrón claro y con 0.03 m de espesor.
Capa E: Está conformado por la roca madre, de naturaleza compacta, de
color plomizo.
Por su parte en el extremo oeste de la unidad, se identificó un área denomi-
nada como Espacio 1, de 2.75 m (eje norte-sur) por 1.55 m (eje este – oeste).
Se registró en esta área las siguientes capas.
Capa superficial: Conformado por una capa de tierra de textura suelta, de
color marrón claro y de 0.06 cm. de espesor. Presenta un declive orientada al
norte. No se recolectó material cultural en esta capa.
Capa A: Está compuesto por una capa de tierra de textura suelta, de color
marrón claro, mezclado con piedras canteadas de diversos tamaños. En esta
capa se registró otro contexto funerario.
Contexto Funerario 2: Se localizó en la esquina interna formado por el
Muro 7 y la proyección del Muro 6. Es un entierro secundario, el cráneo se ha
introducido dentro del tórax posiblemente debido a la presión de la tierra. Pre-
senta una posición flexionada, en los miembros inferiores todavía se conserva
los cartílagos. El envoltorio es a base de un textil llano rellenado con algodón,
con la finalidad de darle volumen y amarrado con soguilla de fibra vegetal, el
cual se encuentra en mal estado de conservación, debido a la descomposición
del cuerpo. El cuerpo del individuo presenta un eje de orientación de suroeste
– noreste. No presenta una matriz funeraria definida, ni materiales asociados.
Se localizó a -1.68 m de profundidad.
ANÁLISIS DE LOS CONTEXTOS FUNERARIOS DE ANDOMA

Inmediatamente después de ser retirados del área de excavación, los contex-
tos fueron trasladados a gabinete para ser sometidos a análisis, que permitan
definir con mayor precisión las características de los mismos.
1.- Unidad 2, hallazgo 1

Infante femenino de 3 a 4 años de edad, cubierto con envoltorio textil a
modo de fardo, dispuesto en posición flexionada y sedente al interior del fardo,
portaba un enterizo largo que alcanzaba hasta las rodillas. Ausencia del cráneo,
mandíbula, dedos de la mano, del pie y escápula derecha. La niña estaba aso-
ciada al esqueleto parcial de un perro (Canis familiaris) adulto, depositando las
vértebras cervicales C2, C3 y C4, las cuales estaban fusionadas en la porción
antero-posterior (Figura 27).
76
Figura 25: Vista del

contexto funerario 2,
unidad 27.
Figura 27: Fusión de las vértebras cervi-

cales C2, C3 y C4 de perro adulto pato-
lógico
Figura 26: Entierro de niña de 3-4 años de

edad sin cabeza.
77
2.- Unidad 2, Contexto Funerario 1

Entierro femenino robusto, adulto de 30-40 años, en posición flexionado
y sedente, completo. Está asociado a hojas de coca (Erytroxilum coca), los
cuales fueron depositados a la altura del pecho. El cráneo expone depresión
suprainiana, debido a la modelación cefálica del tipo bilobular. La mandíbu-
la presenta dientes completos con fuerte desgaste dentario debido al intenso
consumo de moluscos y mariscos (Figura 28). Además, la señora presenta
sacralización del coxis, con leves espondilólisis en el cuerpo vertebral superior
y fractura osificada en los bordes inferiores (Figura 28, 29).
Ha tenido por lo menos 5 hijos. Sobre el cuerpo se halló asociado un cuchillo
lítico y un tiesto de cerámica grande. Tuvo la estatura de 1.56 m, con presencia
de hipervascularización en la articulación de la rodilla del fémur y la tibia.
Asimismo, expone un tejido pintado azul y marrón de algodón (Gossypium
barbadense) de la sociedad Chancay.
3.- Unidad 04, contexto funerario Nº 1

Se trata del entierro completo de una mujer robusta adulta de 50-60 años
de edad, en posición sedente, que descansaba sobre un entarimado de carrizo.
Todo cubierto de un tejido de color marrón con bandas azules en forma de
fardo. En la boca de la señora habían depositado una placa de cobre, la cual
tiñó de color verde parte del paladar óseo. Presenta quistes dentarios de los
incisivos superiores. Asimismo, los dientes molares y algunos incisivos habían
caído premortem y por este motivo, se había obliterado sus alveolos. Esto indi-
ca que la señora tenía una fuerte dieta de origen agrícola. Por otro lado, debido
a la existencia de maderas alisadas en forma de huso de 80 cm de largo y 2
agujas, se supone que esta señora era una experta tejedora. Asimismo, tenía la
estatura de 1.55m.
Por el análisis de las pelvis y las 10 callosidades formadas alrededor del fo-
ramen obturador y la enorme cavidad del sulcus preauricular en la cara interna
del ileón se infiere que la señora tuvo por lo menos 10 hijos (Multípara). Posee
una fractura perimortem en la costilla falsa del lado izquierdo. El sacro posee
espondilolitis en la cara articular con L5.
Por la abundancia de algodón (Gossypium barbadense) de color marrón o
fifo y crema, en el rostro de la persona se infiere la importancia de estos pro-
ductos en la vida cotidiana de los agricultores. Asimismo, el entierro estaba aso-
ciado a un mullu (Spondylus princeps). Esta concha proviene de aguas cálidas
del Ecuador. Indicando que la persona era importante y había fallecido por una
severa lesión o infección en la región toraco-abdominal (figuras 30, 31 y 32).
78
Figura 28. Mandíbula del entierro de mujer Figura 29. Sacralización del coxis del
adulta con dientes completos de Andoma. entierro de mujer adulta, Andoma.
Figura 31. Instru-

mentos textiles
de la mujer adul-
ta, dos agujas y
un trenzador de
tramas.
Figura 30. Cráneo de la mujer adulta multípara de 50-60

años de edad.
Figura 32: Una concha mu-

llu (Spondylus princeps)
asociada a la mujer adulta.
79
4.- Unidad 05, Recinto 1, contexto

funerario 1
Entierro humano en posición se-
dente, decúbito lateral derecho, con
envoltorio textil y gasa en el rostro. El
textil es simple, fino de 1x1 hecho de
algodón de color marrón. Individuo
adulto de 50-60 años de edad, género
masculino, robusto con dientes com-
pletos. Incisivos centrales superiores
y terceros molares caídos post-mor-
tem y con alveolos abiertos. La esta-
tura es de 1.61m. Figura 33: Entesopatias en la escápula iz-
quierda, masculino adulto de 50-60 años de
Las escápulas izquierda y derecha edad.
están completas. El acromión del lado
izquierdo es robusto con entesopatía (Figura 33). La mandíbula está comple-
ta y posee obliteración del alveolo del segundo y tercer molar derecho. Las
pelvis izquierda y derecha presentan hipervascularización en los bordes del
acetábulo, así como en la cresta ilíaca. También los fémures y las tibias expo-
nen hipervascularización en las áreas articulares, indicando que se trata de un
individuo que caminaba intensamente cargando peso. Es decir, ha realizado un
intenso esfuerzo en vida, produciendo entesopatía en la segunda faceta costal
izquierda. El húmero distal izquierdo está con severa fosa supracondilea. Asi-
mismo, el mango del esternón presenta una gran infección en el borde superior
izquierdo. El sacro expone espina bífida leve.
Por la coloración blanquecina de los huesos se infiere que el lado derecho
del cuerpo estaba en exposición superficial por buen tiempo, alterando los hue-
sos del húmero, fémur y la pelvis.
5.- Unidad 5, contexto funerario 2

El cráneo recuperado corresponde a un individuo adulto, de sexo femenino,
robusto, agricultora, con modelación cefálica del tipo tabular oblicua, con fosa
suprainiana. Posee fractura perimortem en área del esplagnocráneo, afectando
el ala mayor del maxilar superior izquierdo, así como de un quiste dentario en
el alveolo del incisivo superior izquierdo.
Por su parte el contexto 6 que se halló al mismo nivel y cerca al contexto fu-
nerario 2, estaba conformado por dos fémures (izquierdo y derecho) y 2 tibias
80
(izquierdo y derecho), correspondientes al mismo individuo femenino adulto

del contexto funerario 2.
Asimismo, en las capas contiguas al hallazgo del contexto funerario 2 (por
hallarse disturbado) y en la misma subunidad 4 se recuperaron otros huesos
humanos que corresponden a este individuo. Se halló 4 vértebras lumbares, 2
pelvis, 1 esternón, 3 costillas y 1 escápula derecha 7 costillas, 1 mandíbula, 12
vertebras (5 cervicales, 1 torácica), 2 clavículas, 1 escafoides completos, 2 car-
pos, 2 metacarpos, 3 falanges completas, 1 húmero distal y 1 segunda falange
completa.

Entierro de niño enfardelado: el cráneo estaba cubierto de algodón marrón
y crema (Gossypium barbadense), con envoltorio textil, simple 1x1, asociado
al interior del fardo a vainas de pacae (Inga feuillei), una coronta de maíz (Zea
mays), una pepa de lúcuma (Pouteria lucuma) y 5 hojas de coca (Erytroxilum
novogranatense). Las hojas de coca fueron depositadas a la altura del pecho del
individuo. Hay mucha humedad. En el interior del fardo, también se recuperó 1
fémur humano adulto, fragmentado en la porción distal y quemado.
El cráneo posee rajadura perimortem a la altura del occipital y a ambos
lados de la base. El esqueleto estaba completo. El niño tenía de 2.5 a 4 años
de edad, presentaba modelación cefálica del tipo tabular erecta, ligeramente
bilobular (Figura 34).
Figura 34: Entierro de niño de 2.5-4 años de edad.
81
7.- Unidad 22, Capa E, Subunidad 3.

Restos de humano adulto: 3 fragmentos de cráneo, 1 mandíbula izquierda, 1
costilla izquierda, 1 pelvis, 2 calcáneos, 2 astrágalos, 1 falange, 1 metatarso y
6 fragmentos de huesos diversos. Todos quemados y ligeramente incinerados.
Posiblemente ha sido un rito de cremación (Figura 35). En asociación a estos
huesos se halló restos de camélido (llama-alpaca joven): 1 mandíbula izquierda,
2 escápulas derechas y 1 vértebra torácica; el animal tenía 2.5-3 años de edad.
8.- Unidad 22, Contexto Funerario 2.

Individuo Femenino adulto (25-35 años de edad), enfardelado, colocado
en posición flexionado y sedente al interior, era monópara (es decir tuvo 1
solo hijo), expone doble sacralización de lumbar y coxis, 1.53 m de estatura,
presenta lesión osificada de espina nasal de forma achatada o baja, ausencia de
mandíbula, pelvis, fémur, tibia, no hay huesos de la mano ni del pie. Asociado
de 1 epífisis distal de fémur de individuo joven. Fueron registradas 21 vérte-
bras entre completos y fragmentadas, identificándose cervicales, torácicas y
lumbares; así como 21 costillas. Para el diagnóstico diferencial se sugiere plan-
tear dos hipótesis: una es de sífilis congénita y otro el del síndrome de Dawn.
También presenta el peroné izquierdo en “forma de sable” con hipervasculari-
zación de la tibia de individuo de estatura pequeña, lo cual puede conducirnos
hacia la primera hipótesis (Figura 36 y 37).

Individuo humano femenino depositado en fardo funerario, posición decú-
bito lateral izquierdo, flexionado, el textil es marrón de algodón, técnica 1x1,
con copos de algodón abundante alrededor del cráneo de color marrón y crema
(dualidad). Presenta un manto dispuesto en tres vueltas envolviendo al indivi-
duo. Tenía gasa alrededor del cráneo, extendiéndose hasta el cuello. Presenta
hipervascularización en el borde acetabular. El cráneo es robusto, así como los
huesos de la mandíbula, columna vertebral, costillas, esternón y clavícula. Por
la presencia de callosidades alrededor del foramen obturador se infiere que esta
persona era femenina y tuvo por lo menos 1 hijo. El sacro presenta espina bífi-
da oculta, con achatamiento de la primera cresta sacral y fractura perimortem
de sacralización del coxis a ambos lados (Figura 38).
Se trata de un individuo femenino adulto, 30-40 años de edad, con huesos
wormianos y deformación craneana del tipo tabular erecta propia de la costa
central. La estatura era de 1.52 m. El fémur tenía hipervascularización. Tenía
soguillas alrededor del cuello y torso (3 soguillas de algodón).
82
Figura 35: Huesos humanos por cremación e

incinerados de individuo adulto/joven.
Figura 36 (izquierda): Cráneo femenino
adulto con nariz achatada de posible sí-
filis congénita.
Figura 37 (derecha): Doble sacralización de Figura 38: Sacro con L5 y coxis fusionado
femenino adulto monópara. (doble sacralización) de Mujer adulta E-8.
83
10.- U-27, Contexto funerario 2

Entierro flexionado, sedente, completo con envoltorio textil, con copos de
algodón crema y marrón, anudados con soguillas de enea o junco (Typha do-
mincensis) y asociado a carrizo o quincha.
Mujer adulta de 30-40 años de edad y 1.52m de estatura, con severa lesión
perimortem en el parietal derecho, fracturando el arco zigomático, sinus maxi-
laris y dientes del primer molar de ese lado, también exhibe una depresión
alargada en el frontal lado derecho debido a una anterior lesión curada y un
quiste dentario curado en el incisivo superior izquierdo producto de un fuerte
traumatismo antemortem (Figura 39 y 40).
La mandíbula y el esternón también están fracturados perimortem (Figura
41). El textil presenta bandas azules y marrones, es un fardo anudado, lo cual
ha permitido la articulación y conservación de los miembros superiores e in-
feriores. Expone hipervascularización en la epífisis distal del fémur. Hay una
sola escapula del lado izquierdo. Asociado a una valva de chorito (Chorumyt-
ilus chorus) y soguillas de enea o junco (Typha domincensis) que permitieron
la preservación del fardo.
Figura 39. Cráneo de mujer adulta E-4 Figura 40. Ampliación del cráneo de mujer
de 30- 40 años con severas fracturas adulta de 30–40 años con severa fractura
antemortem y perimortem. Las flechas perimortem de la órbita derecha (flechas
indican la fuerte violencia sufrida por negras) y el arco zigomático (flechas ama-
esta persona. rillas).
84
Figura 41: Mandíbula fracturada perimor-

tem de la mujer adulta de 30–40 años (E-4)
indicada por las flechas.
ANÁLISIS SOBRE LOS CONTEXTOS FUNERARIOS DE ANDOMA

No existen antecedentes de estudio sobre el hallazgo de contextos funerarios
de la cultura Chancay en espacios domésticos, salvo en el sitio arqueológico de
Macatón (van Dalen; 2012b) en el valle bajo del río Chancay, donde se halla-
ron estructuras funerarias debajo de recintos edificados con tapiales, aunque no
ha sido posible definir la relación entre los recintos y los contextos funerarios;
así como en el sitio arqueológico de Cuyo, donde se halló algunos contextos
funerarios en los rellenos constructivos de las plataformas con rampa. Existe
sin embargo, información de áreas funerarias Chancay donde se ha recuperado
contextos funerarios de características múltiples, como el caso de Lauri (Cor-
nejo, 1985, 1991, 1992; Horkheimer, 1965, 1960), Pasamayo (Vidal, 1969),
Castillo de Pasamayo (van Dalen, 2012a), en el valle de Chancay; así como
Cerro Colorado (van Dalen, Grados, Tello, Vivanco, Flores y Marcelo, 2014,
van Dalen y Carbonel, 2015; van Dalen, Tello y Grados, 2016) y en Manzana-
res (Córdova, 2003), en el valle de Huaura; y en Ancón (Kaulicke, 1997).
Andoma es un asentamiento administrativo Chancay de mediana jerarquía
(van Dalen, 2008: 55), que fuera inicialmente descrito por Julio C. Tello cuan-
do el año 1934 visitó los alrededores de Huaral, describiéndolo conjuntamen-
te con el sitio de Sacachispa (Tello, 2015: 45; Colán, Díaz y Montalvo, 2015:
28-29). Se trata de uno de los asentamientos Chancay más importantes de los
alrededores de Huando, conformado por tres sectores.
85
1.- Estructura Funeraria

Las estructuras funerarias identificadas en Andoma son matrices simples
en su mayoría, sin arquitectura, salvo en el caso del contexto funerario 1 de
la unidad 5 que presenta las paredes revestidas con piedras canteadas unidas
con argamasa. En varios casos (como apreciamos en la tabla 1), no existe es-
tructura funeraria, habiendo sido colocado el individuo intruyendo en medio
del relleno constructivo.
2. Individuo
Sobre los restos óseos humanos se han analizado los restos de nueve indivi-
duos completos. De estos nueve individuos, siete corresponden al sexo femeni-
no; hallándose dos niños pequeños, cuatro adultos (25 a 40 años), dos ancianos
(50 a 60 años) y un individuo no identificado. La mitad se halló en posición
extendida o flexionada, ocho al interior de fardos. Tres individuos se hallaron
descontextualizados. (Tabla 2).
Estos cadáveres fueron preparados exprofesamente, cosidos con cuerdas y
envueltos en textiles, por lo menos con 3 envoltorios y depositados en posición
sedente. El traumatismo facial era frecuente en las poblaciones humanas adultas
de los Chancay, afectando principalmente el macizo facial y la abertura piri-
forme nasal. Algunos individuos tenían hojas de coca (Erytroxilum novogra-
natense) depositados a la altura del abdomen y otros con algodón (Gossypium
barbadense) en sus rostros de colores crema y marrón.
TIPO DE DIMENSIONES
UNIDAD CONTEXTO FORMA
ESTRUCTURA Largo Ancho Profundidad
2 Hallazgo 1 No definido
2 Contexto Funerario 1 Matriz Irregular 2.40 2.20 0.55
4 Contexto Funerario 1 Matriz Ovalado 1.30 0.75 0.36
5 Contexto Funerario 1 Matriz Cuadrangular 1.21 1.11 0.44
5 Contexto Funerario 2 Matriz Irregular Disturbado
22 Contexto Funerario 1 No tiene
22 Contexto Funerario 2 No tiene
27 contexto funerario 1 Matriz Rectangular 1.85 0.63 0.51
27 contexto funerario 2 Matriz Ovalado 1.82 0.48
Tabla 1: Cuadro comparativo de las características de las estructuras funerarias de Andoma.
86
EDAD
UNIDAD CONTEXTO SEXO POSICIÓN FARDO ESTATURA
(AÑOS)
2 Hallazgo 1 3-4 F Disturbado SI
Flexionado en
2 Contexto Funerario 1 30-40 F SI 1.56
decúbito dorsal
Flexionado en
4 Contexto Funerario 1 50-60 F decúbito lateral NO 1.55
derecho
Flexionado en
5 Contexto Funerario 1 50-60 M decúbito lateral SI 1.61
izquierdo
No
5 Contexto Funerario 2 F Disturbado NO -
definido
Flexionado en
22 Contexto Funerario 1 2.5-4 M SI -
decúbito dorsal
22 Contexto Funerario 2 25-35 F Disturbado SI 1.53
Extendido en
27 Contexto Funerario 1 30-40 F decúbito lateral SI 1.52
izquierdo
Flexionado en
27 Contexto Funerario 2 30-40 F SI 1.52
decúbito dorsal
Tabla 2: Cuadro comparativo de las características de los individuos.
Los hombres tenían una estatura media de 1.60m y las mujeres entre 1.45 y
1.54m. Los cráneos son del tipo braquicéfalo y solían modificarse con el tipo
tabular erecto y algunos del tipo bilobular propios del valle de Huaura y Chan-
cay. Por las caries y quistes observados podemos inferir que la alimentación
se basaba en elevado consumo de carbohidratos procedente de gramíneas y
tubérculos (Tabla 3).
3. Asociaciones
Entre los materiales asociados, a pesar de la poca cantidad hallada en cada
contexto, existe diversidad de materiales, tanto al exterior como al interior del
fardo. Algunos fueron enterrados con perros y otros con camélidos. Los caméli-
dos son en su mayoría restos de ofrendas funerarias, depositando cráneos y patas.
La alpaca (Lama pacos) y la llama (Lama glama) eran los animales domésticos
de los agricultores Chancay. Estamos considerando que había un tipo de caméli-
do domesticado de cruce genético entre llama y alpaca o llama del tamaño de una
alpaca, al cual se conoce como chasa-llama; el cual producía abundante vellón y
estaba bien adaptado en el litoral del norte chico (Altamirano 1987), (Figura 42).
87
EDAD RASGOS Y
UNIDAD CONTEXTO SEXO
(AÑOS) PATOLOGÍAS
Niña con envoltorio textil a modo de far-
do, posición flexionada, sedente, portaba un
chaleco largo que alcanzaba hasta la rodilla.
2 Hallazgo 1 3-4 F Ausencia del cráneo, mandíbula, dedos de la
mano, del pie y escápula derecha. Asociada
del cuello patológico de un perro.
Flexionado, sedente, completo, con hojas de
Contexto coca en el pecho. Tiene modelación cefálica
2 30–40 F del tipo bilobular, sacralización del coxis y
Funerario 1 leve espondilólisis en el cuerpo vertebral de
L4-L5.
Contexto Mujer robusta adulta, sedente y enfardelada,

4 50–60 F asociada con material textil, mullu (Spond-
Funerario 1 ylus prínceps) y cobre en la boca.
Contexto Hombre robusto con entesopatía en el hombro

5 50–60 M izquierdo y húmero distal con fosa supracon-
Funerario 1 dilea.
Individuo adulto, robusto, agricultora, con
modelación cefálica del tipo tabular oblicua,
Contexto con fosa suprainiana. Posee fractura perimor-
5 No def. F tem en área del esplagnocráneo, afectando el
Funerario 2 ala mayor del maxilar superior izquierdo, así
como de un quiste dentario en el alveolo del
incisivo superior izquierdo.
El cráneo posee rajadura perimortem a la altu-
Contexto ra del occipital y a ambos lados de la base. El
22 2.5–4 M esqueleto estaba completo. Con modelación
Funerario 1 cefálica del tipo tabular erecta, ligeramente
bilobular y con hojas de coca en el pecho.
Entierro flexionado, sedente, con envolto-
rio textil, era monópara (es decir tuvo 1 solo
Contexto hijo), expone doble sacralización de lumbar y
22 25–35 F
Funerario 2 coxis, 1.53-1.53m de estatura, presenta lesión
osificada de espina nasal de forma achatada o
baja. Habría tenido sífilis congénita.
Mujer robusta, enfardelada, con modelación
Contexto cefálica tabular erecta, monopara, sacralización
27 30–40 F doble y fémur distal con hipervascularización.
Funerario 1 Hallándose también hojas de coca (Erytroxi-
lum novogranatense) a la altura del tórax.
Contexto Severa lesión perimortem en el parietal dere-

27 30–40 F cho, arco zigomático y mandíbula. Con hiper-
Funerario 2 vascularización en la epífisis distal del fémur.
Tabla 3: Cuadro comparativo de los rasgos y patologías de los individuos.
88
Figura 42: Restos óseos de vértebras cervicales

(C1 y C3) de camélidos de Andoma.
A. Los animales hallados entre las asociaciones funerarias

Entre los materiales asociados a los individuos al interior de los contextos
funerarios de Andoma se ha recuperado una gran variedad de individuos y es-
pecímenes correspondientes a animales.
La ofrenda funeraria de camélidos hallados en Andoma corresponde a la
pompa fúnebre chancay. En el núcleo funerario de entierros enfardelados de
Andoma, en hoyos, se sepultó probablemente a los miembros de una comuni-
dad (ayllu), responsable de criar camélidos y tejer redes. Las ofrendas consis-
tentes en la cabeza y patas del animal, tierno o joven de color marrón, se asocian
preferentemente con los entierros de mujeres adultas. Estas mujeres tuvieron
severas lesiones del macizo facial. Los paralelos etnohistóricos sugieren que
el resto de camélido fue consumido por los participantes del banquete fúnebre.
Todavía no sabemos cómo eran los entierros de camélidos en tumbas de per-
sonajes de elevado status social Chancay. Estas mismas fuentes iconográficas
demuestran que el animal cumplía la función simbólica de psicopompo, o sea,
transportaban a los muertos a su pakarina y los guiaban cíclicamente cuando
llegaba el tiempo de regresar para nutrirse de las ofrendas proporcionados por
los vivos durante las fiestas a los muertos (Altamirano; 1995: 114).
En suma, la llama costeña de Andoma ya estaba bien aclimatada al hábitat
desértico debido a la necesidad de transporte, consumo y rituales, su adaptación
debió haber ocurrido a partir del período Formativo. El camélido costeño estaba
muy difundido y era común verse entre los poblados nucleares y lejanos Chan-
89
cay (Leyva; 2009, van Dalen, Altamirano, Grados y Castillo; 2013). Por lo que
la llama jugó un papel muy importante en la vida cotidiana de los yungas.
Los cérvidos fueron cazados en áreas de lomas, utilizando boleadoras o
redes, identificado como el venado de cola blanca o luychu (Odocoileus vir-
ginianus) que vivía densamente en las lomas próximo a los cerros del valle de
Chancay. Las astas halladas en los contextos domésticos indican que fueron
utilizadas como herramientas tipo percutor o martillo. Desde tiempos arcaicos,
el venado ya era cazado y sus huesos aparecen en los contextos arqueológicos
de Caral en el valle de Supe (Shady; 2006), y para los períodos tardíos en el
Castillo de Pasamayo en Chancay (van Dalen; 2012a).
La presencia de elevada cantidad de perros (Canis familiaris ingae) en los
contextos funerarios de Andoma sugiere que estos animales jugaban un papel
importante en el viaje al otro mundo como psicopompa debido a la fidelidad
de guardián y cariño que demostraba el animal en vida. Los perritos tenían sus
cráneos del tipo braquicéfalo, de baja estatura, con pelos de color marrón y
ocre-amarillento, y tenían las patas cortas y arqueadas. Debido a la corta edad
indican que estos carnívoros fueron sacrificados. Hay traumatismo de cuello y
sacro, lo que apuntaría a plantear que había luchas entre perros hasta causarles
severas lesiones osificadas y siguieron viviendo (Figura 30). En uno de los
contextos se halló el fardo de un niño pequeño acompañado de su perro.
Los cuyes (Cavia porcellus) se encontraron en menor porcentaje, bási-
camente el cráneo y mandíbula. Es posible que los hombres de Andoma,
estaban utilizándolos como elemento central de ritual y arrojados en los
contextos funerarios y también algunos de estos fueron consumidos (Alta-
mirano 1983).
Sobre el humero del cóndor (Vultur gryphus) hallado en Andoma podemos
comentar que este fue arrancado del cuerpo produciéndose microfracturas en
las áreas articulares. Asimismo, en el sitio de Cerro Punta Blanca, valle de Lu-
rín, se hallaron diversos huesos de cóndores en contextos funerarios, los cuales
también dejaron marcas de descuartizamiento (Jave 2013: 45).
Finalmente, concerniente a los roedores silvestres eran los ukush, identifi-
cándose 2 tipos: Phyllotis pictus y Phyllotis albus. Del cual podemos afirmar
que su número en el período Intermedio Tardío del valle de Chancay era ele-
vado, apuntando que había plagas de roedores. Estos fueron restos de comida
de la lechuza de campanario (Tyto alba) que vivía en las huacas y capturaba
a los roedores en pleno vuelo que abundaba en los campos de cultivo de maíz
y campos abiertos. Por eso, las lechuzas eran veneradas y consideradas los
90
Figura 43: El perro marrón de Andoma (Canis familiaris ingae) de cráneo braqui-
céfalo es propio de la costa norcentral, debido a su color fue utilizado para fines
funerarios.
Figura 44: Egagrópila de roedor

ukush consumido por la lechu-
za de campanario de Andoma.
91
“guardianes de las chacras”. La regurgitación consiste de los vómitos que prac-

ticaban estas aves próximo a sus nidos. Algunas aves regurgitan habitualmente
la parte no digerible de sus presas, formando unas bolas con huesos, piel o
pelos denominadas egagrópilas (figura 31).
B. Los materiales botánicos asociados al interior de los contextos funerarios

Se ha identificado al interior de los contextos funerarios de Andoma algunos
restos botánicos. Entre estos figuran plantas industriales como el carrizo, que
fue utilizado para la elaboración de una camilla sobre la cual fue colocado el
individuo del contexto funerario 1 de la unidad 4. Entre la indumentaria del
fardo muy deteriorado se halló los restos de tallos y una coronta de maíz, los
que formaban parte de las ofrendas.
Al interior de los fardos se ha identificado copos de algodón cubriendo a
los individuos; así como soguillas elaboradas a base de junco (Typha domin-
censis), con los cuales se ha amarrado los fardos parta darle compactación al
momento de depositarlo en la estructura funeraria.
En el caso del contexto funerario 1 de la Unidad 22, correspondiente al far-
do de un niño, se halló al interior del envoltorio textil: vainas de pacae (Inga
feuillei), una coronta de maíz (Zea mays), una pepa de lúcuma (Pouteria lucu-
ma) y 5 hojas de coca (Erytroxilum novogranatense).
Varios de los individuos contenían sobre el pecho y al interior del fardo,
hojas de coca, muy utilizadas por la sociedad Chancay no solo para ser chac-
chado, sino con fines rituales y ceremoniales.
C. El material textil que conformaba los fardos

Los contextos funerarios de la cultura Chancay se caracterizan por pre-
sentar en varios casos, a individuos colocados al interior de fardos funerarios
(Cornejo; 1985, 1991, 1992, Horkheimer; 1970, van Dalen; 2012b), algunos
simples y otros con falsa cabeza. En el caso de los contextos funerarios de
Andoma, estos presentan en su totalidad fardos, aunque son simples de un
solo textil grande envuelto en una o dos vueltas alrededor del individuo. Se
trata mayormente de textiles llanos de 1x1, color marrón; aunque se identificó
uno (C.F. 2, unidad 5) con diseños lineales delgados en color azul. Asimismo,
se identificó un individuo portando sobre la cabeza una vincha de colores rojo
y azul, elaborado mediante tejido tipo tapiz; mientras que otro individuo por-
taba sobre la cabeza una gasa de color crema. El niño estaba vestido con un
enterizo llano al interior del fardo.
92
D. El material cerámico asociado a los individuos

Solo en el caso del contexto funerario 1 de la unidad 4, se halló tres vasijas
asociadas en el contexto funerario. Se tratan de vasijas domésticas sin decora-
ción, llanas, de pasta roja oscura, cocción oxidante, con huellas de hollín por
exposición al fuego. Las vasijas corresponden a un cántaro y dos ollas, una de
ellas con evidencias de hilos de lana al interior. Otra vasija contenía los restos
de un perro pequeño envuelto en un textil al interior.
E. Otros materiales culturales asociados en los contextos funerarios de

Andoma
Como parte de los materiales asociados a los contextos funerarios de An-
doma se identificó restos malacológicos, como una valva de mullu (Spond-
ylus princeps) hallada sobre el pecho del individuo del contexto funerario 1
(unidad 4). De igual manera en la unidad 27 (contexto funerario 2) se halló al
interior del fardo un chorito (Chorumytilus chorus).
Se ha identificado una lámina de cobre al interior de la boca del individuo
del contexto funerario 1 de la unidad 4, lo cual manchó de un color verdoso
el paladar del individuo.
En este mismo contexto funerario se hallaron instrumentos textiles, con-
formados por una calwulla o espada de tejedor, cuatro agujas de cactus o
husos, dos pequeños ovillos de hilos de color azul y blanco.
4. Modelación cefálica
La modelación cefálica ha sido una práctica muy común entre las socieda-
des prehispánicas tardías de los Andes Centrales. Las investigaciones desarro-
lladas en los sitios Atavillos (cuenca alta del río Chancay) de Purunmarca en
San Miguel de Vichaycocha (van Dalen; 2016) y en Rupac en San Salvador
de Pampas (van Dalen, Grados, Medina y Malpartida; 2016), demuestran que
fue una práctica muy común.
De los nueve individuos recuperados durante las excavaciones de Andoma,
como contextos intrusivos al interior de áreas domésticas de la cultura Chancay,
cuatro presentan modelación cefálica; tres de ellos corresponden a individuos de
sexo femenino y uno a un niño. De las tres mujeres, una presenta modelación
cefálica de tipo bilobular, otro tabular oblicua y el tercero del tipo tabular erecta.
El niño, por su parte, presenta modelación del tipo tabular erecta.
La aplicación de procesos para obtener la modelación cefálica era con fines
de distinción social, posiblemente con el fin de identificarse como miembro
de un ayllu o de la actividad realizada.
93
5. Actividad laboral a que se dedicaban los individuos

Las características físicas de los óseos y los materiales asociados permi-
ten tener una aproximación sobre la actividad laboral que desarrollaban los
individuos recuperados en Andoma. El hallazgo del contexto funerario 1 de
la unidad 4, asociado a implementos textiles como la Calwuya y agujas, así
como una fina vincha colocada sobre su cabeza, permite identificar que esta
mujer se dedicaba a la actividad textil.
Asimismo, el resto de individuos se habría dedicado a la actividad agrícola,
lo cual era la actividad económica más importante en el valle Chancay, siendo
los principales productos cultivados el maíz y el algodón. El área circundante
al sitio de Andoma, fueron áreas cultivables desde periodos prehispánicos
tempranos, motivo por el cual se edificó debajo del sector B de Andoma un
sitio Formativo, así como numerosos templos en “U” como San Jacinto (casi
frente a Andoma, hacia el sur), Huando A, Huando B, entre otros.
6. Asociación cronológica y cultural de los individuos analizados de An-

doma
El sitio arqueológico de Andoma, en sus tres sectores, fue ocupado durante
el Intermedio Tardío (cultura Chancay independiente) y el Horizonte Tardío
(cultura Chancay dentro del Tawantinsuyu). Los contextos funerarios identifi-
cados al interior de las áreas domésticas, fueron intruidos luego del desuso o
desocupación de estos espacios, es por ello que se está aprovechando rellenos,
pisos y hasta depósitos, para elaborar las matrices y colocar a los individuos
con sus asociaciones. Los materiales asociados, como las vasijas, no presentan
decoración, por lo que no es posible asociarlo a algún estilo Chancay del Inter-
medio Tardío. Por ello, inferimos que los contextos funerarios daten de finales
del Horizonte tardío o más posiblemente de las primeras décadas de la Co-
lonia (Periodo de Transición Tawantinsuyu – Colonial), cuando la población
del sitio disminuyó producto de la invasión hispana. Sin embargo, como ya
se ha indicado en otros trabajos sobre este periodo para el valle Chancay (van
Dalen; 2014), la población local siguió ocupando sus pueblos y desarrollando
sus actividades económicas y sus manifestaciones culturales propias, como su
textilería, como una forma de resistencia a los cambios socioculturales.
CONCLUSIONES
Las investigaciones arqueológicas desarrolladas en el sitio arqueológico de
Andoma, permitieron recuperar nueve contextos funerarios al interior de áreas
domésticas. Estos contextos fueron intrusivos tras la desocupación de estos es-
94
pacios, por lo que datarían de finales del Tawantinsuyu o del periodo de transi-
ción Tawantinsuyu – Colonial. Estos contextos funerarios presentan estructura
funeraria simple, conformada por simples matrices elaboradas al interior de
rellenos, pisos o depósitos; solo en dos casos las paredes de las matrices han
sido revestidas con piedras canteadas con argamasa.
Cuatro de los nueve individuos presentan modelación cefálica, lo cual era
una práctica muy frecuente entre la población Chancay. Las actividades econó-
micas desarrolladas por estos individuos era mayormente la agricultura y en un
caso la textilería. Entre las paleopatologías o malformaciones identificadas en
estos individuos figuran: espondilólisis en el cuerpo vertebral, hipervasculari-
zación en huesos y lesiones por golpe. La estatura promedio para los hombres
era de 1.60 m y para las mujeres entre 1.45 y 1.54 m. Todos los individuos se
presentaban enfardelados.
A pesar de haberse hallado pocos materiales asociados, tanto al interior
como al exterior de los fardos, existe cierta variedad. Se han identificado restos
de animales como: camélidos, cánidos, cuyes, venados, roedores pequeños y
parte de un condor. También hay restos botánicos correspondientes a algodón,
maíz, pacae, lúcuma, junco y coca utilizada en el ritual funerario. Un individuo
presentaba una lámina de cobre al interior de la boca. Asimismo, se halló una
valva de mullo (Spondyllus) y de choro. Los textiles que componían los fardos
eran llanos, salvo un caso (con decoración lineal) no presentaban decoración.
Se hallaron los instrumentos agrícolas asociados a un individuo de sexo feme-
nino, lo que evidencia que se dedicaba a la agricultura.
Reconocimientos
Un reconocimiento a los arqueólogos que han participado en los trabajos
de investigación. Al licenciado Anibal Apaico Flores (Jefe de campo), Bach.
Cirilo Cornejo Condeña (Asistente), Martin Rodriguez Huaynate (Asistente),
a los entonces estudiantes de las universidades San marcos, San Luis Gonzaga
de Ica, Federico Villarreal y San Cristóbal de Huamanga, quienes participaron
desinteresadamente en dicho proyecto. A las autoridades del programa Cons-
truyendo Perú, Zonal Huacho. A los trabajadores y vecinos de las localidades
de Huando y Santísima Cruz de Sacachispa. Al Dr. Alfredo Altamirano, quien
realizó los análisis de antropología física en gabinete.
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98
Año 8, Número 8, 2018: 99-111
ISSN:1994-8948
VISITAS PASTORALES A LA DOCTRINA DE

SAN ILDEFONSO DE LA BARRANCA
(1654 – 1775)
Jhonny Briceño Mejía1

jhonny_junior1@hotmail.com
RESUMEN
El estudio de vida eclesiástica en el norte chico (siglos XVII-XVII) nos
lleva a analizar el desarrollo de sus protagonistas y sus actitudes frente al
proceso de adoctrinamiento típico del sistema colonial. Cabe indicar que una
de las formas más efectivas para conocer el estado de las doctrinas, eran las
visitas pastorales. Trataremos de brindar algunas características de esta ac-
tividad específicamente en la doctrina de La Barranca, ubicada al norte de
Lima y dependiente de ella.
Palabras claves: Visitas pastorales - Doctrina de indios - Repartimiento -
Curato - Cofradía
ABSTRACT
The study of ecclesiastical life in the Norte Chico (17th-17th centuries) leads
us to analyze the development of its protagonists and their attitudes towards the
typical indoctrination process of the colonial system. It should be noted that one
of the most effective ways to learn about the status of doctrines were pastoral
1 Docente en la especialidad de Ciencias Sociales.
99
visits. We will try to provide some characteristics of this activity specifically in

the doctrine of La Barranca, located north of Lima and dependent on it.
Keywords: Keywords: Pastoral visits, Doctrine of Indians, Repartimiento,
Curato, Confraternity
ABSTRACT
El objeto de una “visita” es el conocimiento personal de la conducta de
los párrocos y de los demás sacerdotes residentes en la doctrina parroquial o
curato. Era deber del prelado tener noticia individual del manejo de cada uno;
por ese motivo, visitaba el templo parroquial con todas sus dependencias; este
recorrido minucioso les servía para describir al detalle la iglesia y verificar su
estado de conservación; asimismo, como resultado de la visita, realizaba un
inventario de los libros sacramentales (bautismos, matrimonios y defuncio-
nes), de ornamentos, alhajas, vasos sagrados y padrón general de los feligreses
(Morón, 2009, p.13)
Queda claro que la visita pastoral servía para saber el statu quo de la igle-
sia, de sus líderes, pertenencias así como de los fieles que los habitaban (en
el concilio de Trento, se dispuso que todas las parroquias tenían que poseer
los libros sacramentales o parroquiales, esto a modo de registro civil de aque-
lla época). Este acto era obligatorio, necesario y a decir de José Jesús García
y Antonio Irigoyen López; la documentación emanada de una visita pastoral
ofrece muchos ángulos de estudio: institucional, jurídico, económico, artístico,
sociabilidad religiosa, mentalidades. El objeto de la visita era doble; una real,
en cuanto revisa el conjunto de bienes y su administración; y la otra personal,
puesto que el obispo es pastor de personas, tanto eclesiásticas como laicas y
procura identificar cualquier comportamiento irregular para buscar su enmien-
da o corrección (Zubieta, 2005, p. 312)
Vale decir, que, en general las visitas pastorales nos aproximan al conoci-
miento del desarrollo y desenvolvimiento de la sociedad colonial, muchas ve-
ces llena de excesos. La Barranca colonial (en lo eclesiástico) era dependencia
del Arzobispado de Lima, situación que permanece hasta la actualidad. Hoy en
día los documentos coloniales están custodiados tanto en el Archivo del Obis-
pado de Huacho, como el Archivo Arzobispal de Lima, ambos repositorios
fundamentales con documentaciones que enriquecen la investigación y desata
pasiones entre los estudiosos de las ciencias sociales (vale decir que el Archivo
del Obispado de Huacho custodia información colonial fundamental para el
estudio y tratado de la sociedad barranquina de dicha época).
100
Jhonny Briceño Mejía/Visitas pastorales a la doctrina de San Ildefonso de la Barranca (1654 – 1775)
Cabe resaltar que existe un común denominador en cuanto a las conclusio-

nes de las visitas pastorales y es, justamente, el no haber encontrado ninguna
mala conducta por parte de los curas doctrineros de las diversas iglesias en
el pueblo de San Ildefonso de la Barranca y sus anexos; muy a pesar que en
algunas oportunidades fueron denunciados por malas costumbres y mal ac-
cionar. Desde Santo Toribio fueron múltiples y constantes las visitas que se
realizaron en dicha jurisdicción. Veamos algunas y las conclusiones a las que
llegaron los visitadores, cuando realizaron el periplo hacia estos lugares del
norte chico.
En febrero de 1654 la visita general a la iglesia de San Gerónimo de Pati-
vilca, efectuada por el Doctor Don Pablo de Paredes, por orden del Arzobispo
Pedro de Villagómez; encontró al licenciado Benito de Campos, hombre bue-
no, ejemplar y de buen proceder, al decir que: “[…] no se hallado ni resuelto
culpa alguna ni cargo que poderle hacer ni en los términos del edicto no a
aparecido persona alguna a ponerle demanda civil ni criminal antes é hallado
buen nombre y opinión de su vida y costumbres y haber sido cuydadoso en la
administración de los sacramentos”. (AOH, Serie Visitas Pastorales, Legajo 2,
Expediente 4, 22 febrero de 1654)
En el mismo mes y año, el pueblo de San Ildefonso de la Barranca también
recibió la visita del Doctor Don Pablo de Paredes; éste último fue recibido
en la puerta de la iglesia con ovación, por Don Pedro Sánchez Vadillo, cura
propietario de la doctrina de Pativilca y Cochas. Al dicho cura tampoco se le
halló culpa, ni cargo civil ni criminal, por contrario, se le halló muchos méritos
como el: […] haber reedificado las iglesias de los pueblos de la Barranca y la
Magdalena de Supe a su propia costa en que ha puesto mucho trabajo y cuida-
do, es merecedor de que el Ilustrísimo Señor Arzobispo de la ciudad de los Re-
yes le promueva a mayores cargos y oficios”. (AOH, Serie Visitas Pastorales,
Legajo 2, Expediente 5. 01 marzo de 1654)
Pero cabe anotar que diez años antes (1644) el cura de la doctrina de la
Barranca era denunciado por los fundadores de la cofradía del Señor San Juan
Bautista (Juan de los Ríos y Antonio Lucero) por haber pedido el libro de las
constituciones al mayordomo Miguel Huamán, diciendo que él quiere cobrar
las entradas, impidiendo que los cofrades las cobren. Por si fuera mucho exce-
so para los cofrades, ellos manifiestan que el cura Vadillo los obliga dar fuera
de la limosna seis pesos por una botija de vino, dos reales de dos gallinas, doce
reales de un carnero y un peso de pan [a pesar de que] Su Merced mandó que
el cura que fuese de dicha doctrina no impida a los mayordomos la cobranza de
101
las limosnas y que no obligue a los cofrades y mayordomos dar más derechos
por la celebración de las fiestas (Tineo, 2010, p.30) Por si no fuera mucho, el
cura Sánchez Vadillo, quiso tomar las riendas de la cofradía del Santísimo Sa-
cramento, fundada en la iglesia del dicho pueblo. Según declaración del vecino
fundador y mayordomo de dicha cofradía, Juan Fernández Jordano, dicho cura
había querido contravenir la costumbre para hacerse dueño de dicha cofradía y
mandar a los mayordomos como si fueran indios, queriendo tomar cuentas no
teniendo comisión para ello y que pusiesen cepo y caja de depósito a donde se
pusiesen las limosnas y que todo pasase por sus manos.
A finales del siglo XVII, el cura de la doctrina de la Barranca y Supe, José
de Castro, manifestó al Arzobispo Melchor Liñán y Cisneros, que han resulta-
do diferentes alcances a las fábricas de aquellas iglesias y renta de la cofradía
del Santísimo Sacramento. Era el visitador general Fray Martín de Hijar, obis-
po de la concepción (Chile).
A principios del siglo XVIII, la doctrina ubicada en el valle de Pativilca fue
visitada por el obispo auxiliar de Lima, Francisco de Cisneros y Mendoza. El
cura de dicha doctrina era el licenciado Don José de Montenegro, que al igual
que los demás curas lo hallaron por buen hombre y de buen proceder y cuida-
do; prueba de ello fue que:
“[…] a los enfermos le servía de comer a su casa y los socorre; Y que aplica
mucho cuidado para que todos oygan misa los domingos; Y días de fiesta, en
cuya conformidad declaramos aver cumplido con la obligación que le yncunba
como cura en la administración de los sacramentos; Y el exercicio del oficio
[…]” (AOH, Serie Visitas Pastorales, Legajo 2, Expediente 29, año 1704)
Pasada la visita al valle de Pativilca, y a pesar de que su cura, Don José
de Montenegro fue considerado como hombre justo, no todos parecen haber
estado de acuerdo con este adjetivo. Se puede inferir que algunas personas
callaron acerca de algunos problemas que realmente acontecían en dicho valle,
o en todo caso, que los problemas hayan iniciado al finalizar la visita de 1704.
Se pueden encontrar dos archivos en el cual se observa la actitud “monetaria”
de dicho cura Montenegro, la primera de ellas formulada por José Escurel de
los Ríos, mayordomo y fundador de la cofradía de la Purísima Concepción, y
responsable de la fiesta y procesión anual, pagando por ella cuatro pesos de a
nueve reales, manifiesta que:
[…] el licenciado don Joseph de Montenegro me pide por dicha fiesta doce
pesos y siendo así que Ilustrísimo obispo auxiliar [Francisco de Cisneros y
Mendoza] mando que solo pagase por dicha fiesta, procesión […] los dicho
102
quatro pesos y medio como los llevaban los curas antecesores […] para lo qual
se me despache el recado necesario que será justicia que pido. (AOH, Cofra-
días, Legajo 6, Expediente 2, año 1705)
Esta petición, causada por el excesivo costo por las misas cantadas en días
festivos, se puede corroborar por otra hecha por Cristóbal Barreto, mayordomo
de la cofradía de Jesús, María y José, además de la Purísima Concepción, que
en su argumento dice que el cura:
[…] lleva por cada misa cantada que se celebra en las festividades que te-
nemos entre años, doce pesos, no debiendo por arancel llevar más que quatro
pesos y quatro reales y [a] menos que no le den los dicho doce pesos no quiere
hacer fiesta alguna desatendiéndose de lo que dejó dispuesto el obispo auxiliar
[Francisco de Cisneros y Mendoza] en su visita. (AOH, Cofradías, Legajo 6,
Expediente 3, año 1705)
El año 1719, el mismo arzobispo de Lima; el Ilustrísimo Señor Doctor Don
Antonio de Soloaga, visitó el pueblo de Pativilca, hallando las iglesias “arrui-
nadas, caídas e indecentes” para la administración de los santos sacramentos y
que en muchas de ellas se hallan sus fábricas y cofradías con rentas competen-
tes para poderla componer y reedificar. Se observa claramente el descontento
del Arzobispo, por el estado de dichas iglesias, que según propia confesión se
encontraban malas, todo ello “por descuido y flojedad de los mayordomos y
demás administradores” (AOH, Serie Visitas Pastorales, Legajo 3, Expediente
23, año 1719).
El arzobispo Antonio de Soloaga también se mostró descontento cuando
visitó el pueblo de la Barranca en junio de 1719; a pesar del buen recibimiento
que le diera el cura de dicha doctrina, licenciado Andrés de Queregasu, en las
puertas de la iglesia. Soloaga observó malas costumbres y proceder en perso-
nas del pueblo y:
[…] ha tenido notoria por denunciar de algunas personas timoratas que en
este dicho pueblo asisten, se usa y acostumbra curar los niños de mal de ojo ha-
ciendo sobre ellos varias ceremonias con palabras, señales y oraciones que se-
gún lo natural no pueden tener tal virtud, ante si es todo supersticioso y contra
la pureza de nuestra fe. (AOH, Serie Visitas Pastorales, Legajo 3, Expediente
24. 22 junio de 1719).
Asimismo, el arzobispo llama la atención a los clérigos por sus licencias,
que las considera “diminutas y otras limitadas”; asimismo por la poca aplica-
ción que le dedican a la ciencia moral y su forma de uso. Por ello da orden de
que dichos clérigos viajen a Lima, para ilustrarse en lo que los limita.
103
En 1725, la iglesia del pueblo de San Ildefonso de la Barranca dirigido por

el cura y vicario Don Andrés de Querejasu; fue visitado por el Doctor Don
Pedro Murcillo Rubio, obispo auxiliar de Lima, y que, seis años después de
la anterior visita a la misma iglesia, la encontró en buen estado y al cura por
buen hombre en el uso y ejercicio de su doctrina y haber procedido con rec-
titud, amén que: “ha sabido cumplir y llenar su ministerio rreglandose de los
términos de su obligación con que ha sabido y sabe administrar con gran pun-
tualidad de los santos sacramentos, sin que por su negligencia se aia muerto
ningún feligrés (y que) todo el tiempo de los edictos no se le ha movido deman-
da pública, ni secreta civil ni criminal […] declaramos por buen cura y digno
merecedor de obtener el ministerio que ejerce y de que se le den las gracias”
(AOH, Serie Visitas Pastorales, Legajo 3, Expediente 51. 18 agosto de 1725)
En la visita general de 1774, efectuada por el señor Doctor Don Josef Anto-
nio de León, a la doctrina de San Gerónimo de Pativilca; se evidencia que una
tarea fundamental era el de ver el estado de la iglesia, pudiendo inventariar los
libros sacramentales, ornamentos, alhajas y todo lo que fuere propiedad de la
iglesia; prueba de ello se encuentra en el legajo 5, expediente 14, de la serie
visitas pastorales del Archivo del Obispado de Huacho, documento donde se
lee un inventario completo desde las cosas ordinarias, hasta los monumentos
sagrados que estaban contenidas en la referida iglesia.
En 1774 el señor visitador general Doctor Don Josef Antonio de León, lue-
go de concluir con el inventariado de la iglesia de San Gerónimo de Pativil-
ca, procedió a la averiguación secreta del Doctor Don Domingo de Ron, cura
propio de la citada doctrina; formulando para ello, tres preguntas claves: la
primera de ellas ¿Si el cura cumple con su cargo y obligación?; la segunda ¿si
el cura hostiliza a la feligresía y si los atiende con cariño?; y la tercera ¿si el
cura se halla algunas veces fuera de la doctrina?. Dichas pericias hallaron al
cura limpio de malos procederes y que ha cumplido con todos los cargos de su
oficio (Ver Anexo)
Un año después el pueblo de la Magdalena de Supe, anexo de la doctrina
de San Ildefonso de la Barranca y jurisdicción de la provincia de Chancay,
recibió al Señor Doctor Don Francisco Javier de Echevarría, cura rector de la
iglesia parroquial San Sebastián de la ciudad de Lima, y visitador general de
las provincias de Huarochiri, Canta y Chancay. En esta ocasión el objetivo era
saber la vida y costumbres del Doctor Don Josef Alejandro Bouso Varela, cura
propio y juez eclesiástico del curato de la Barranca; además de conocer otras
cosas concernientes a su cargo.
104
El cura de Barranca Joseph Alejandro Bousso Varela, al pie de su informe

económico, manifiesta que las iglesias de la doctrina son muy pobres, la Ben-
dita Magdalena de Supe, sólo cuenta con 30 pesos y un pedazo de tierra. La de
Barranca no tiene sobrantes; ambas se hallan desnudas de ornamentos y demás
utensilios desde el terremoto de 1725 y 1746. En 1749, la iglesia de Barranca
estaba en tan mal estado que los cuerpos enterrados eran exhumados por los
perros. Puntualiza el cura que, gracias a gastos en alarifes y manutención de
peones a su costa, están levantando todos los muros de ambas iglesias. Deseoso
de finalizar estas obras hizo un gasto extra de tres mil y más pesos de su peculio
en maderas y caña de Guayaquil para los techos y puertas, ventanas, dadas y
otras menudencias en ambas iglesias (Pinto y Urbano, 1999, p. 13)
El cura hacía referencia a los terremotos ocurridos el 6 de enero de 1725 y el
del 28 de setiembre de 1746, que destruyeran las iglesias de Supe y la Barran-
ca, respectivamente. Según propia confesión tanto el techo y las puertas que-
daron totalmente destruidas, quedando solamente utilizable “la viga del coro”.
El Doctor Don Joseph Alejandro Bousso Varela, cura de la Doctrina de San
Ildefonso de la Barranca, brinda un informe al arzobispo de Lima, Doctor Don
Diego Antonio de Parada. Sobre los proventos de dicha doctrina en cada año:
Del Sínodo que sale de los tributos de los indios quinientos treinta y nueve
539.6 ¼
pesos seis reales un cuarto
De una capellanía fundada en pedazo de tierras en el pueblo de Supe anexo
40.
al de la Barranca cuarenta pesos que es lo más en que se arrienda
De fiestas de ambos pueblos, es a saber de Barranca y Supe que no están
rentadas y que voluntariamente hacen los feligreses por su devoción ciento 199.4
noventa y nueve pesos cuatro reales
De misas mensuales de cofradías de ambos pueblos de supe y Barranca
que no tienen renta alguna y que se pagan de la limosna que voluntaria-
mente ofrecen los feligreses a los mayordomos que ellos mismos destinan 189.
que las pidan, y cuando se recoge que son ochenta y cuatro al año, que a
dos pesos dos reales por ser cantadas son ciento ochenta y nueve pesos
De las obvenciones contingentes como son entierros, casamientos, vela-
ciones, ofrendas de bautismo y algunas misas que suelen mandar cantar por
450
devoción algunos feligreses por sus votos ascenderá al año a cuatrocientos
cincuenta pesos.
De la primicia de ambos pueblos beneficiándola trescientos cincuenta pesos 350
1768.2 ¼
105
ANEXO
Causa de visita seguida por el visitador Doctor Don Josef Antonio de
León, contra el cura Domingo Álvarez de Ron, sobre su vida, costumbres
y administración de los sacramentos, año 17741
El Señor Visitador general Doctor, Don Josef Antonio de León aviendo con-
cluido con la visita inventarios y lo demás conducente al cargo de su incidencia
de esta doctrina de San Gerónimo de Pativilca; dijo se debía proceder a la su-
maria secreta á saver; si el Doctor Don Domingo de Ron, cura propio de la ci-
tada doctrina cumple con la obligación de buen párroco, su vida y costumbres;
asi mismo la averiguación de la operaciones del licenciado Don Josef Castilla,
su inter para y cuio efecto mandó comparecer ante si dicho señor visitador
a don Joseph Larrea; de que por ante mi el notario le recibió juramento, que
lo hizo por Dios nuestro Señor y a una señal de cruz según forma de dichoso
cargo del qual prometio decir verdad de lo que fuera preguntado en orden al
conocimiento de dicho cura y su compañero; dijo conocer a ambos de trato y y
comunicación y responde =
Preguntado si sabe que el cura ó inter cumplen con el cargo de su obliga-
ción manteniendo con luz a su Divina Magestad; si enseñan la doctrina a la
feligrasia y esta oye misas los días de precepto; y usavan del patrón = dijo que
asi dicho cura como su aiudante eran selosos y puntualmente cuidaban tuviese
luz Divina Magestad que anualmente estaba colocado, que enseñavan con la
doctrina, asi adultos como a niños diariamente y los das destinados a doctrina
y padrón se alternaban para que no faltasen a ella como también ni a misa y
esto responde =
Preguntado que si el cura por sí o por su Ynter ostilisa a la feligresía lleban-
doles dichos crusidos (sic) por obenciones y si los atendia con cariño y caridad
en sus enfermedades y si los auciliava en tiempo con los santos sacramentos
o si abian muerto por descuido de estos, algunas personas sin este veneficio o
alguna criatura son Baptismo = Dijo que lo que en esta pregunta desir puede
es que la feligrecia chicos y grandes publica la bondad y caridad con que son
tratados asi del cura propio como de su Ynter quienes en materia de derechos
únicamente se están a lo que loablemente está establecido; y ambos cuidan y
atienden a los enfermos confesándolos en tiempo, y sacramentándolos; y no
se a notado que haia peligrado nadie sin sacramentos, ni parbulo sin baptismo,
por ser exacto y responde =
1. Archivo del Obispado de Huacho, Visitas Pastorales, Legajo 5, Expediente 11, año 1774
106
Preguntado si el cura ó su Ynter se halla algunas beses fuera de la doctrina

y por este motivo carecen del pasto espiritual; dijo que con vigilancia cumple
con la obligación de párroco pues es notorio nunca escasea el pasto espiritual
en esta doctrina y responde =
Preguntado si el cura o sy Ynter tienen algún comercio con mujer de sos-
pecha escandalosamente y dando mal exemplo. Dijo no aver oydo jamas ablar
sobre la onestidad y juicio de dicho cura y su compañero antes por el contrario
tenían de manifiesto //Folio 2// su virtud cual dijo ser verdad socargo del jura-
mento, que tiene fecho que no le tocan los generales de la ley y que es su edad
de quarenta y quatro y años y lo firmó con el señor visitador de que doy fe.
Josef Antonio de León Joseph de Larrea
Yncontinenti mandó dicho señor visitador comarecer ante sí, a Marcelo
Castañeda, vesino desta doctrina de quien por ante mí el notario le resivio jura-
mento que lo hiso por Dios nuestro Señor y a una señal de la cruz según forma
de derecho algo del cual prometió desir la verdad de lo que fuere preguntado y
siéndole por el conocimiento del Doctor Don Domingo de Ron y su Ynter Don
Josef Castilla dijo le conosia de trato y comunicación y responde =
Preguntado si este cura en razón de su cargo propende a que el santísimo
sacramento se mantenga colocado y con luz: si doctrina a la gente: si ostiliza
a la feligrecia llevándoles (¿dros?) crusidos,y cuida de que esta oyga misa los
días de precepto: dijo que asi el cura como su Ynter propenden con el maior
selo al culto divino. Doctrinan exactamente a toda la feligresía y los jusga por
padrón en los días señalados; no llevan los derechos por obenciones que los
permitidos por sinodales ygualmente responde =
Preguntado si el curao su ynter an dejado morir algún parbulo por descuido
sin administrarle el sacramento del baptismo o algún adulto sin sacramentos,
si an hecho falta notable de su veneficio; dijo que nada de lo que contiene la
pregunta le comprende a los referidos y responde =
Preguntando si el espresado cura o ynter tenían mujer de quien se pudiera
sospechar dijo que hasta oy no se savia tracendido lo menor en sus conductas
antes si eran selosos y correjian como buenos pastores los exesos que descru-
brian, y que esta es lo de lo que sabe socargo del juramento que tiene fecho que
no le tocan las generales de a ley y que es su edad de quarenta y cinco años y
lo firmo de que doy fe,
Josef Antonio de León Marcelo Castañeda
Ante mí, Josef Sáenz, notario de visita
107
Consecutivamente para efecto de la sumaria secreta mando dicho señor vi-

sitador comparecer Don José Zamudio quien por ante mí el notario le recibió
juramento que lo hizo por Dios nuestro Señor y a una señal de cruz socargo
de lo cual prometió desir verdad en lo que fuere preguntado y siéndole por el
conocimiento del cura e ynter de esta doctrina dijo conoce a ambos de trato y
comunicación, responde =
Preguntado si dicho cura o su teniente hasian falta a la doctrina con doc-
trinamiento de la feligresía, si tenían a nuestro amo colocado y con luz, si
doctrinava a la gente y cuidaban oyensen misa los días de precepto, dijo que
hasi el cura como su ynter cumplen //Folio 3// exactamente con todo los per-
tenecientes a su ministerio por lo que no son comprendidos a la pregunta que
anteceden y responde.
Preguntado si resiven perjuicios loe feligreses de dicho cura y su ynter lle-
vándoles mas derecho que los establecidos y si asisten a los enfermos en el
tiempo mas oportuno. Dijo que generalmente todos los vesinos publicavan no
haver recibido el menor ostilise (sic) de su cura e ynter, antes si por el contrario
manifestaban la gran caridad que usaban con los pobres particularmente con
los enfermos y responde.
Preguntado si les havia notado alguna ilisita amistad al propio cura o su yn-
ter. Dijo que sobre este asumpto (sic) no an tenido nota antes si, como buenos
prelados andado el mayor exemplo, y an selado y correjido todos los exesos
públicos, y que esta es la verdad por tal la firmo.
Josef Antonio de León Jose Zamudio
Ante mi, Josef Saenz, notario de visita
El señor Doctor Don Josef de Leon Visitador general aviendo visto la su-
maria secreta que su oficio se havia actuado y por ella no resulta cosa en contra
de los buenos procedimientos del cura Doctor Don domingo Alvarez de Ron,
como de su ynter Licenciado Don […] antes si motivos de buenos párrocos y
que en todo cumplen con la exactitud de vida al cumplimiento de su cargo en
cuia consecuencia mando se anote esta sumaria a los autos de visita y lo firmo
de que doy fe.
Josef Antonio León Ante mí, Josef Saenz, notario de visita
//Folio 4// En este pueblo de San Gerónimo de Pativilca, en veinte y quatro
de julio de mil setecientos setenta y quatro años, al Señor Doctor Don Josef
Antonio de León, cura y vicario de la doctrina de Araguay visitador general de
las provincias de Huaylas, Cajatambo y esta de Santa, por el Ilustrísimo Señor
108
Doctor Don Diego Antonio de Parada, dignísimo Arzobispo de la metropolita-

na de los Reyes del consejo de su magestad.
Por cuanto aviendose visitado esta santa yglesia de San Gerónimo de Pa-
tivilca doctrina de este nombre que esta a cargo del Doctor Don Domingo
Álvarez de Ron, no se a hallado cosa que notar en la limpieza y culto del
santísimo sacramento y aver visitado los santos oleos, con certificación de ser
consagrados en este presente año, y estar guardados con el aseo y limpieza
correspondiente; como también los libros del baptismo con separación de yn-
dios y españoles, todos llenos sin defecto, así por lo respectivo a los casados y
difuntos que se han enterrado en esta santa yglesia; y no aviendo resultado cosa
alguna asi por efecto de la edicto que se publicó, como por la sumaria secreta
por el cumplimiento de esta obligación de tal cura, antes si estando serciodado
(sic), asi del público, así del público como de dicha sumaria, haver cumplido
con todos los cargos de su ofizio, tratando con caridad a sus feligreses, admi-
nistrándoles los santos sacramentos en todo tiempo, en especial en artículo de
muerte y quaresma, dijo el señor visitador que le dava por libre de todo car-
go, y al mismo tiempo las gracias por si, y en nombre de S.S. Ilustrísima, mi
señor y para que en todo tiempo conste que hasta el presente á cumplido con
los cargos de su obligación mando se le diese un tanto de este auto firmado y
rubricado por el sñor visitador y por ante mi el presente notario de que doy fe.
Josef Antonio de León Ante mi, Josef Saenz, notario de visita
FUENTES DOCUMENTALES
Archivo del Obispado de Huacho, Visitas Pastorales, Legajo 5, Expediente 11,
año 1774
Archivo del Obispado de Huacho, Serie Visitas Pastorales, Legajo 2, Expe-
diente 4, año 1654
diente 5, año 1654
diente 5, año 1654
Archivo del Obispado de Huacho, Cofradías, Legajo 6, Expediente 2, año 1705
Archivo del Obispado de Huacho, Cofradías, Legajo 6, Expediente 3, año 1705
diente 23, año 1719
109
Archivo del Obispado de Huacho. Serie Visitas Pastorales, Legajo 3, Expe-

Archivo del Obispado de Huacho. Serie Visitas Pastorales. Legajo 6, Expe-
diente 9, año 1775
Pinto, M., y Urbano, A. (2009). Rentas, gastos y padrones en las doctrinas y

curatos de Lima, visitas eclesiásticas 1627-1821, Volumen III. Lima,
Perú: Seminario de Historia Rural Andina.
Tineo, Melecio. (2009). Catálogo de la Serie Documental de Causas de Visitas
Pastorales del Archivo del Obispado de Huacho (1613 – 2003). Hua-
cho: Gráfica Imagen.
Tineo, Melecio. (2010). Catálogo de la Serie Documental de Cofradías del
Archivo del Obispado de Huacho (1619 – 1937). Lima: Talleres SO-
LIGRAPH.
Rostworowski, María. (2005). Recursos naturales renovables y pesca, siglos
XVI-XVII. Lima: Tarea Asociación Gráfica Educativa
Zubieta, Filomeno, et al. (2005). Diócesis de Huacho, una iglesia joven con
una rica historia. Huacho, Perú: Gráfica Imagen
110
FUENTE: “Traducción inglesa de un derrotero español capturado del barco español

“Rosario” por el capitán Bartholomew Sharpe en 1680”, fuente: National Marítime Mu-
sean Greemwich, disponible en línea.
111
Año 8, Número 8, 2018: 113-133
ISSN:1994-8948
SISTEMA SILVOPASTORIL EN LA CABECERA

DE LA CUENCA DEL RIO CHANCAY (PERÚ)
Edgardo Casasola Balois*

ecb_mvz@hotmail.com
RESUMEN
Se analizó el sistema silvopastoral en la cabecera de la cuenca del río Chan-
cay (Perú), ubicado en el noreste de la provincia de Huaral, 11˚11’39’’ de la-
titud sur y 76˚46’53’’ de longitud noroeste, con una altitud superior a 3000
msnm, ocupando una extensión de 1.324.670 km2.
El estudio se realizó mediante un diseño no experimental, utilizando la me-
todología inductiva y deductiva en la evaluación in situ del sistema silvopas-
toral, llegando a la conclusión de que es un sistema sostenible, dada su mejora
ecológica y conservación, por lo tanto, proveerá a la ganadería de proteína,
energía y demás nutrientes y mejorará la calidad de vida de la población. Este
modelo, puede ser aplicado en este territorio y también a nivel nacional. Se
fundamenta en la dimensión pragmática que propone integrar la agricultura,
ganadería, ecosistemas y territorio, en unas condiciones de clima de alta mon-
taña tropical heterogéneo, ubicado entre las regiones Suní, de Quechua y Puna,
el cual es ideal para el crecimiento de una enorme variedad de plantas, culti-
vos, animales, etc.
Palabras clave: Modelo sostenible, montaña tropical, sistema silvopastoral,
medioambiente
*Doctorando en Sostenibilidad/UEMA/España.
113
ABSTRACT
The silvopastoral system was analyzed at the head of the river basin Chan-
cay (Peru) which is located in the northeast of the province of Huaral, among
11˚11’39’’ south latitude and 76˚46’53’’ longitude northeast at an altitude abo-
ve 3000 m covering an area of 1,324.670 km2.
The study was performed through non-experimental design, using induc-
tive and deductive methodology in evaluating in situ of silvopastoral system,
reaching the conclusion from a system that works sustainable, will improve
the ecology and ecosystem conservation, therefore, provide both energy and
protein livestock and other nutrients and improving population quality of life.
The goal is to be a model that can be applied in this territory and livestock
nationwide, which is based from the pragmatic dimension which aims to in-
tegrate agriculture, ecosystems and the territory under the conditions of high
mountain climate tropical varied, located between the Sunni regions, Quechua
and Puna places, which is ideal for the growth of a huge variety of plants,
crops, animals, etc.
Keywords: Sustainable model, tropical mountain, silvopastoral system, en-
vironmental
INTRODUCCIÓN
Los sistemas silvopastoriles ofrecen servicios “ecosistémicos” como la re-
gulación de fenómenos cíclicos como las inundaciones, degradación de los
suelos, desecación y salinización, pestes y enfermedades (servicios de regu-
lación). Los beneficios indirectos se relacionan con el funcionamiento de pro-
cesos del ecosistema que genera los servicios directos (servicios de apoyo),
como la fotosíntesis y la formación y almacenamiento de materia orgánica, el
ciclo de nutrientes, la creación y asimilación del suelo y la neutralización de
desechos tóxicos. Los ecosistemas también ofrecen beneficios no materiales,
como los valores estéticos, espirituales y culturales, o las oportunidades de
recreo (servicios culturales).
Así mismo, se considera que los suelos con mayor potencial agropecuario
de la cuenca del rio Chancay están ubicados en la cabecera, los cuales están
sufriendo procesos de degradación (Millenium Ecosystem Assessment, 2005)
con detrimento de sus propiedades físicas, químicas y biológicas, que han re-
ducido su capacidad productiva por la pérdida de competitividad de los siste-
mas de producción ganadera, agrícola especialmente los bofedales (humedales
de montaña), y pastizales.
114
Edgardo Casasola Balois/ Sistema silvopastoril en la cabecera de la cuenca del río Chancay (Perú)
El objetivo general es analizar el sistema silvopastoril, para implementar en

la cabecera de la cuenca del rio Chancay a través de este modelo de desarrollo
servirá para la toma de decisiones de la población de las comunidades campe-
sinas de este territorio en la mejora de su calidad de vida. Siendo los objetivos
específicos: i) realizar un diagnóstico de la cabecera de cuenca mediante los
servicios ecosistémicos, parámetros ambientales y descripción geográfica de la
zona; ii) Determinar la metodología adecuada y accesible para implementar el
sistema silvopastoril por parte de las comunidades campesinas; iii) Establecer
un modelo estratégico de mitigación y adaptación al cambio climático a nivel
nacional.
A través de la implementación del sistema silvopastoril en la cabecera de
la cuenca, se estará recuperando y mejorando todos los recursos naturales del
territorio (flora y fauna), así como, el ecosistema de montaña constituido por
bofedales (humedales de montaña), lagunas naturales, dentro una relación ar-
mónica suelo–planta–animal–territorio–ambiente; y ser la nueva forma de ha-
cer uso de los recursos naturales en este territorio.
La presente investigación, se ha realizado mediante un diseño no experi-
mental, que es aquel que se realiza sin manipular deliberadamente las variables
y donde se toman o recolectan los datos en un solo tiempo. Es decir, no va-
riamos intencionadamente las variables independientes, sino que, observamos
fenómenos, tal y como tienen lugar, en su contexto natural, para después anali-
zarlos. Tal y como señala (Kerlinger 2000) “la investigación no experimental o
ex post facto es cualquier investigación en la que resulta imposible manipular
variables o asignar aleatoriamente a los sujetos o a las condiciones”.
El método utilizado es inductivo y deductivo, dado que este método es de
gran utilidad para la investigación. La deducción permite establecer un vínculo
de unión entre teoría y observación y deducir a partir de la teoría, los fenóme-
nos objeto de observación. La inducción conlleva a acumular conocimientos e
informaciones aisladas.
Que relaciona tres momentos de la deducción: 1) Axiomatización, se parte
de axiomas; verdades que no requieren demostración, 2) Postulación, se refiere
a los postulados, doctrinas asimiladas o creadas, 3) Demostración, referido al
acto científico propio de matemáticos, lógicos, filósofos. A pesar de sus limi-
taciones, ofrece recursos para unir la teoría y la observación, además, permi-
te a los investigadores deducir a partir de la teoría los fenómenos que deben
observarse. Las deducciones hechas a partir de la teoría pueden proporcionar
hipótesis que son parte esencial de la investigación científica.
115
2. MATERIAL Y MÉTODOS
2.1. Descripción del área de estudio

El área de estudio se encuentra en la cabecera de cuenca del río Chancay,
localizada en la cuenca alta del río Chancay-Huaral, ubicada en el nores-
te de la provincia de Huaral (Perú), entre los 11˚11’39’’ de latitud sur y los
76˚46’53’’de longitud noroeste, a una altitud que varía desde los 3000 a los
4200 msnm, abarcando una extensión de 1,324.670 km2. Comprende los terri-
torios de quince comunidades campesinas de los distritos de Pacaraos, Santa
Cruz de Andamarca, Atavillos Alto y Veintisiete de Noviembre. Esta confor-
mado por bofedales (humedales de montaña), microcuencas, picos nevados,
mesetas, lagos o lagunas naturales y artificiales.
2.2. Características geográficas, climáticas y ambientales

La cabecera de cuenca del Río Chancay presenta características biogeográ-
ficas que van desde la estepa montano tropical-subtropical al páramo húmedo
y muy húmedo, según la clasificación de (Holdrige,1979. El rango altitudinal
del área de estudio está comprendido entre 3000 y 4200 msnm y presenta una
precipitación media anual entre 600 y 2000 mm. La zona presenta dos estacio-
nes, bien marcadas, la época lluviosa (de diciembre a mayo) y la época seca (de
junio a noviembre). La temperatura promedio varía entre 20 y 6°C, durante el
día, y entre 1 y 10°C, durante la noche (Tabla 1).
2.3. Actividad económica de la población

La población estimada del área de estudio es de 5.613 habitantes, con una
tasa de desempleo del 12% y de analfabetismo entre un 6,7-8,1%. Actualmen-
te, en la cabecera de cuenca, la dinámica de uso del suelo tiende a la produc-
ción agrícola tradicional (10%), cultivos de granos, tubérculos, cereales, pastos
y explotaciones ganaderas (90%), con la cría de ganado vacuno, ovino, caprino
y camélidos sudamericanos; esta actividad se desarrolla en zonas vulnerables o
frágiles como son los bofedales (humedales de montaña), en donde la degrada-
ción del suelo, se produce por la acción del sobrepastoreo y la desforestación
para actividades agrícolas, ganaderas, mineras e hidroenergeticas. Los ingre-
sos económicos más importantes provienen de la actividad agrícola (frutales,
tubérculos, granos, cereales, hortalizas y pastos) y de la actividad ganadera
(leche y derivados lácteos, carne, lana y fibra).
116
2.4. Microcuencas que conforman la cabecera de cuenca del río Chancay

La cabecera de cuenca, está conformado por las siguientes microcuencas,
que están ubicadas en los cuatro distritos mencionados anteriormente (Tabla 2):
En estas microcuencas se localizan los ecosistemas de altura, conformados
por veinticinco lagunas naturales, artificiales, inmensos bofedales (humedales
de montaña), que son reservorios naturales que se recargan, almacenan y ali-
mentan los acuíferos en las épocas de lluvia. Son muy ricos y variados y están
formados por flora y fauna autóctonas u oriundas de estos lugares. Aquí, se
originan la totalidad de los recursos hídricos del río Chancay, los cuales son
muy importantes para la población de las comunidades campesinas, así como,
para toda la población de la provincia de Huaral.
2.5. Diseño de muestreo

La presente investigación, se ha realizado mediante un diseño no experi-
mental, ya que se proyecta no manipular deliberadamente las variables inde-
pendientes y se han tomado los datos en un solo tiempo. Es decir, se trata de
observar los fenómenos, tal y como, se producen en su contexto natural, para
después analizarlos. Como señala (Kerlinger 1979) “la investigación no expe-
rimental o ex post facto es cualquier investigación en la que resulta imposible
manipular variables o asignar aleatoriamente a los sujetos o a las condiciones”.
De hecho, no hay condiciones o estímulos a los cuales se expongan los sujetos
objeto de estudio. Los sujetos son observados en su ambiente natural, en su
realidad, a través de diseños transaccionales, descriptivos y correlativos, los
cuales tienen como objetivo describir relaciones entre dos o más variables en
un momento determinado. Se trata también de descripciones, pero no de varia-
bles individuales sino de sus relaciones, sean éstas puramente correlacionales
o relaciones causales. En este tipo de diseño, lo que se mide es la relación entre
variables en un tiempo determinado, por ejemplo: ver figura 1.
En el diseño de muestreo no experimental, es posible utilizar el método
inductivo y deductivo, porque este método nos conduce a señalar que el razo-
namiento deductivo e inductivo es de gran utilidad para la investigación. La
deducción permite establecer un vínculo de unión entre teoría y observación,
así como, deducir a partir de la teoría, los fenómenos objeto de observación. La
inducción conlleva a acumular conocimientos e informaciones aisladas.
2.6. Servicios ecosistémicos

Se realizó una primera visita al área de estudio para observar directamente
la zona y organizar una reunión con los presidentes de las comunidades cam-
117
Figura 01
pesinas, los cuales designaron a 4 comuneros para apoyarnos en la visita, y

poder observar in situ, mediante una ficha establecida para tal fin, los servicios
ecosistémicos, y los parámetros ambientales y geográficos de la cabecera de
cuenca del río Chancay, realizando su evaluación. La evaluación de los eco-
sistemas a través de los “servicios ecosistémicos” como los beneficios que los
seres obtienen de los ecosistemas. Estos beneficios pueden ser de dos tipos:
directos e indirectos.
a) Beneficios directos
Provisión de agua y alimentos (servicios de aprovisionamiento).- La cabe-
cera de cuenca es el lugar donde se genera el 100% de los recursos hídricos
que consumen las comunidades campesinas y la población de la provincia de
Huaral, ubicada aguas abajo.
Regulación de fenómenos cíclicos como las inundaciones, degradación de
los suelos, desecación y salinización, pestes y enfermedades (servicios de re-
gulación).
b) Beneficios indirectos
Se relacionan con el funcionamiento de procesos del ecosistema que gene-
ran los servicios directos (servicios de apoyo), tales como, fotosíntesis, for-
118
mación y almacenamiento de materia orgánica, ciclo de nutrientes, creación y

asimilación del suelo y neutralización de desechos tóxicos.
Los ecosistemas también ofrecen beneficios no materiales, como los valo-
res estéticos, espirituales y culturales, o las oportunidades de recreo (servicios
culturales).
Existen, entonces, una amplia gama de servicios ecosistémicos, algunos de
los cuales benefician directamente a la población y otros de manera indirecta.
Obviamente, el cambio de uso de suelo también hace una diferencia en cuanto
al tipo de servicios que el ecosistema puede producir. Algunos servicios se con-
sideran “bienes públicos”, de cuyo disfrute no se puede excluir a nadie; el uso
de ese servicio por una persona no disminuye significativamente la disponibi-
lidad del mismo para otros usuarios. Sin embargo, su uso, puede degradar la
capacidad del ecosistema para seguir ofreciendo dicho servicio, ya sea, porque
cambia la composición y estructura del sistema o su funcionamiento, o bien,
porque se extraen materiales del ecosistema a un ritmo superior a su capacidad
de recuperación. El pago por los servicios del ecosistema busca ofrecer un in-
centivo a los usuarios de la tierra para que no degraden los ecosistemas y sus
servicios, así como, para su protección. A menos que los diferentes elementos
de un ecosistema y, por tanto los diferentes servicios que ofrece estén funcio-
nalmente interconectados, es más probable que un comprador de “servicios
ecosistémicos” (más comúnmente conocidos como servicios ambientales) esté
interesado en los beneficios mensurables, o al menos verificables, de un servi-
cio en particular, más que en la totalidad de los mismos. El manejo necesario
para ofrecer estos servicios también variará según el servicio ofrecido.
2.7. Parámetros ambientales y geográficos

La cabecera de la cuenca del río Chancay-Huaral tiene una extensión apro-
ximada de 1.324.670 km2, de la cual, el 99%, corresponde a la denominada
“cuenca húmeda”, nominada así, por encontrarse por encima de la cota de los
3000 msnm, límite inferior fijado para el área que se estima que contribuye
efectivamente a la escorrentía superficial. El relieve general de la cabecera
de cuenca se caracteriza por quebradas, mesetas, hoyadas, terraplenes, todos
ellos, con una vertiente occidental, es decir, se trata de una hoya hidrográfica
alargada, de fondo profundo y quebrado con pendientes variadas. La fisiografía
escarpada en partes abruptas, cortadas por quebradas de fuerte pendiente y es-
trechas gargantas. La cabecera de la cuenca del río Chancay, geológicamente,
muestra diversidad de formaciones sedimentarias (lutitas, calizas, areniscas,
119
etc.), metamórficas, volcánicas (mayormente andesitas) e intrusivas (granodio-

ritas) de diferentes edades, así como evidencias de fuerte tectonismo (fallas,
plegamientos), que favorecen una buena mineralización. Esta cuenca húmeda,
se caracteriza, por la presencia de gramíneas, ciperáceas y juncos. Estas forma-
ciones están situadas junto a los arroyos o lagunas; pudiendo también situarse
en laderas con presencia de manantiales. La importancia de los bofedales (hu-
medales de montaña) se debe, a que son fuente de alimento para los camélidos,
roedores, aves, etc., así como, por ser un reservorio natural para acumular el
agua de la lluvia, a través, de los conductos acuíferos internos.
2.8. Determinación de un método para implementar el sistema silvopas-

toril
Para encontrar el método adecuado, se realizó una revisión de trabajos simi-
lares realizados por instituciones estatales, tales como, Programa Nacional de
Manejo de Cuencas Hidrograficas y Conservación de Suelos (Pronamachcs),-
Fondo de Cooperación y Desarrollo Social(Foncodes), Proyecto de Manejo de
los Recursos Naturales en la Sierra Sur(Marenas),Programa Sierra Exporta-
dora, Proyecto de Investigación y Extensión Agraria(Incagro) e instituciones
privadas, como Ong Caritas,Ong Care, Instituto Interamericano de Coopera-
ción de Agrícola(Iica),Organización para la agricultura y la alimentación (Fao)
etc. Para la elección del mismo, se prevé un acuerdo y la participación de los
presidentes de las comunidades campesinas. Los métodos propuestos fueron
los siguientes:
2.8.1. Metodología campesino a campesino

Es un proceso participativo de promoción y mejora de los sistemas pro-
ductivos, partiendo del principio de que la participación y el auto motivación
son elementos fundamentales en el desarrollo sostenible, que se centra en la
iniciativa propia y en el protagonismo de campesinas y campesinos, el cual es
una estrategia para promover el desarrollo de la agricultura sostenible, la cual,
representa una respuesta a las deficiencias sociales y ambientales que produjo
la modernización agrícola.
a) Principios básicos de la metodología
El actor principal es el campesino/a, agricultor/a:
- Los técnicos (varones y mujeres) juegan un rol de facilitador/a.
- Promueve el empleo de técnicas de efecto rápido, múltiple y reconocible.
120
- Experimentar a pequeña escala.

- Empezar despacio.
- Limitar el riesgo.
- Enseñar con el ejemplo.
- Acción – reflexión – acción.
- Aprender haciendo entre todos.
- Intercambio de experiencias.
b) Enfoque metodológico
Responde a las siguientes preguntas:
- ¿Resuelve una necesidad sentida?
- ¿Se ajusta a los sistemas de producción local?
- ¿Utiliza los recursos de la gente?
- ¿Se comunica de manera eficiente?
- ¿Es de bajo riesgo?
- ¿Es sencillo?
- ¿Tiene ventajas económicas?
- ¿Qué impactos ecológicos genera?
- ¿Que aspectos facilitan la innovación?
c) Ideas clave
- Rescatemos lo que hemos venido haciendo y sabemos.
- Todos sabemos algo, nadie lo sabe todo.
- Los conocimientos no se pueden transmitir, lo que transmitimos es in-
formación.
- Es mejor una idea en cien personas, que cien ideas en una persona.
- La palabra convence, el ejemplo arrastra.
- Incluir la participación activa de las mujeres en todo el proceso.
- Lo que oigo, me olvido; Lo que veo, me acuerdo; Lo que hago, no me olvido.
121
2.8.2. Metodología de las Escuela de Campo de Agricultores (ECAS)

“Las ECAs son entendidas como una metodología de aprendizaje vivencial
y participativa de generación, desarrollo y socialización grupal de conocimien-
tos, basada en la educación para adultos, que utiliza el proceso completo de
producción en el campo, procesamiento y mercadeo o resolución de un proble-
ma específico, como recurso de enseñanza–aprendizaje, para la auto motiva-
ción y desarrollo de las comunidades
Las ECAS son una forma de enseñanza-aprendizaje, fundamentada en la
educación no formal, donde familias y equipos técnicos, intercambian cono-
cimientos, tomando como base la experiencia y la experimentación a través
de métodos sencillos y prácticos, utilizando el cultivo o el espacio del hogar
como herramienta de enseñanza-aprendizaje. Se utilizan ejercicios prácticos y
dinámicos que promueven el trabajo en equipo, desarrollando las habilidades
para tomar decisiones orientadas a resolver problemas.
a) Objetivos de las ECAS
a.1) Objetivo general
Fortalecer las capacidades de mujeres y hombres de las familias demostra-
doras (FD) y familias irradiadas (FI) en la toma de decisiones, tanto en los pre-
dios o chacras, como en el hogar, con la recuperación de los saberes populares
fusionados con los técnicos.
a.2) Objetivos específicos
- Facilitar el proceso de desarrollo de las familias participantes a través de
la mejora de conocimientos, habilidades y cambio de actitudes que les permita
una capacidad de análisis para la toma de decisiones en el sistema finca-hogar.
- Mejorar los beneficios con la toma de mejores decisiones en el manejo
integrado de cultivos, buscando mayores beneficios netos, que les permita una
sostenibilidad social, económica y ambiental.
- Desarrollar capacidades de las familias demostradoras (FD) participantes
para el desarrollo y análisis de información producto de la experimentación.
- Divulgar los resultados y experiencias de los participantes en la ECA a
través de visitas, giras de observación y días campo.
- Fomentar la participación con equidad entre hombres, mujeres y jóvenes.
b) Principios de las ECAS
Las ECAS están basadas en un conjunto de principios que se interrelacionan
y orientan su desarrollo. Entre estos principios, cabe destacar los siguientes:
122
- El ser humano es el centro donde se enfoca la metodología.

- El campo y el hogar son las fuentes primarias de aprendizaje.
-La currícula de capacitación se basa en las necesidades, los problemas, condi-
ciones y recursos locales de las familias demostradoras que participan en la ECA.
- La capacitación abarca todo el ciclo de la actividad agropecuaria.
- Aprender haciendo: La experiencia es la base para aprender, para ello, se
contempla el desarrollo de actividades y prácticas específicas que facilitan el
ciclo del aprendizaje.
- La toma de decisiones de forma compartida en los hogares y la comunidad
se promueve en todos los momentos de la ECA.
- Educación no formal de adultos: Principio que considera que los produc-
tores(as) ya cuentan con una gran experiencia de campo. Por lo tanto, se inte-
gra la informa técnica con los saberes locales para la construcción de nuevo
conocimiento.
- Probar y validar continuamente: La metodología de la ECA, considera
que ninguna tecnología se adapta a todas las situaciones nuevas, y por lo tanto,
debe ser probada, validada y adaptada localmente.
2.9. Establecer el presente estudio como modelo estratégico de mitigación

y adaptación al cambio climático a nivel nacional
Para ello, se realizó la evaluación de las particularidades y potencialida-
des de las bondades del sistema silvopastoril en las cabeceras de cuenca de
nuestro país, tanto de las cuencas que desembocan al Pacifico como al Atlán-
tico. Se efectuó, una recopilación de información de instituciones extranjeras,
tales como, Organización para la agricultura y la alimentación (FAO),con-
vención sobre los humedales (RAMSAR) instituto interamericano de coope-
ración agrícola (IICA),programa de naciones unidas para el medio ambiente
(PNUMA),panel intergubernamental para el cambio climático (IPCC),ins-
tituciones estatales, instituto nacional de innovación agraria (INIA),progra-
ma de desarrollo productivo agrario (AGRORURAL), servicio nacional de
áreas naturales protegidas por el estado(SERNANP),autoridad nacional del
agua(ANA),ministerio del ambiente (MINAM) y gobiernos locales. También
de los instrumentos de gestión, plan de desarrollo concertado (PDC),plan de
administración terrestre (PAT),programa integral de gestión de residuos só-
lidos (PIGARS), para evaluarlos mediante el presente estudio y, así, poder
establecer nuestra propuesta.
123
En este sentido, se pretende generar conocimiento científico sobre el diseño

de sistemas silvopastoriles modernos, como base para los modelos de gana-
deros y agricultores resilientes al cambio climático, y que ofrezcan mejores
indicadores de rentabilidad ganadera, agrícola, generación de servicios ecosis-
témicos y, al mismo tiempo, contribuyan con la reducción de la pobreza rural.
Así mismo, desarrollar modelos y herramientas para evaluar el impacto del
cambio climático en territorios ganaderos y agricultores, con modelos basados
en sistemas silvopastoriles y otras innovaciones tecnológicas (salud y genéti-
ca animal, suplementación estratégica, manejo de residuos, entre otros), que
contribuyan en la adaptación y mitigación de los efectos del cambio climático
y en la mejora de los beneficios socioeconómicos y ecológicos. Se espera, que
los productores, dispongan de conocimiento, herramientas y el soporte institu-
cional y/o organizacional para realizar los cambios pertinentes en los predios y
mejorar la competitividad.
El modelo contempla los siguientes aspectos: i) Análisis de la degrada-
ción de los pastos e influencia del cambio climático en los medios de vida;
ii) Construcción de una base de conocimiento (local y científico) sobre rasgos
funcionales de especies leñosas y herbáceas para el diseño de sistemas silvo-
pastoriles; iii) Bioingeniería de sistemas silvopastoriles para la adaptación y
mitigación al cambio climático; iv) Diseño de un mecanismo financiero para la
compensación de los servicios ecosistémicos en sistemas silvopastoriles.
Por tanto, la propuesta para que el estudio sea un modelo estratégico, se
estableció después de realizar el análisis actual del cambio climático que está
afectando a las cabeceras de cuenca, en donde se encuentran los ricos ecosiste-
ma de montaña, los cuales, se están alterando y degradando, lo que ocasionará
serios problemas para sus pobladores que viven y realizan aquí sus actividades
productivas, así como, para la población que vive aguas abajo de las cuencas
hidrográficas que desembocan en el Pacífico y el Atlántico.
El Sistema Silvopastoril (SSP) se encuentra dentro de los denominados sis-
temas agroforestales, cuya definición indica que es un manejo de suelos sos-
tenible, el cual incrementa el potencial del mismo, combina la producción de
cultivos (incluyendo frutales árboles, arbustos) o animales y árboles forestales
simultánea o secuencialmente en el tiempo, sobre la misma unidad de tierra, y
aplica prácticas de manejo que son compatibles con las prácticas culturales de
la población local (Ibrahim, 2002). Otros autores, añaden al respecto que en esa
asociación deliberada de leñosas plurianuales, cultivos o animales debe haber
una interacción ecológica o económica positiva. Este sistema productivo posee
124
dos componentes primarios, uno arbóreo, “silvo”, que significa bosque, inde-
pendientemente de cómo se haya generado, y otro herbáceo o forrajero que es la
base de sustento, “pastoril”, de la producción secundaria presente en la región.
3. RESULTADOS
Los resultados obtenidos, como consecuencia de la aplicación de la meto-
dología, al realizar la evaluación de los objetivos propuestos, mediante el mé-
todo deductivo-inductivo del estudio del sistema silvopastoril en la cabecera
de la cuenca del rio Chancay, fueron los siguientes:
3.1. Servicios ecosistémicos, parámetros ambientales y descripción geo-

gráfica
De acuerdo a la evaluación de la cabecera de cuenca se han identificado los
beneficios directos e indirectos, que presentan los servicios ecosistémicos:
a) Beneficios directos
La producción de provisiones de agua y alimentos (servicios de aprovisio-
namiento), y la regulación de ciclos como las inundaciones, degradación de
suelos, desecación y salinización, pestes y enfermedades (servicios de regula-
ción), indican que estos servicios que brindan a la población beneficiaria pue-
den catalogarse en: pobre, regular, bueno y excelente, por un lado y por otro
lado también catalogado con: presencia, ocurrencia, controlado y ausencia, por
otro, siendo su evolución la que se muestra en la Tabla 3
b) Beneficios indirectos
Los beneficios indirectos se relacionan con el funcionamiento de proce-
sos del ecosistema que generan servicios indirectamente (servicios de apoyo),
como el proceso de la fotosíntesis y la formación y almacenamiento de materia
orgánica, el ciclo de nutrientes, la creación y asimilación de suelos y la neutra-
lización de desechos tóxicos. Los ecosistemas también ofrecen beneficios no
materiales, como los valores estéticos, espirituales y culturales, o las oportuni-
dades de recreo (servicios culturales), la que se muestra en la Tabla 4
c) Parámetros ambientales y descripción geográfica
Los resultados obtenidos cambiaran con la implementación del sistema sil-
vopastoril, dado que se trata de una técnica que trabaja en equilibrio plan-
ta-suelo-animales-medio ambiente, a corto, medio y largo plazo, para llegar a
los resultados siguientes, la que se muestra en la Tabla 5
125
3.2. Determinación del método adecuado para implementar el sistema

silvopastoril
Mediante el sistema participativo e inclusivo, se identifica el método ade-
cuado para implementar el sistema silvopastoril, donde participan todos los
miembros de la comunidad y sus organizaciones, los cuales están representa-
dos por quince comunidades campesinas establecidas en todo el territorio de la
cabecera de cuenca:
a) Método campesino a campesino
Es un proceso participativo de promoción y mejora de los sistemas produc-
tivos, partiendo del principio de que la participación y el empoderamiento son
elementos fundamentales en el desarrollo sostenible, que se centra en la inicia-
tiva propia y el protagonismo de campesinas y campesinos.
b) Método de las Escuelas de Campo de Agricultores (ECAS)
Es el método adecuado para trabajar e implementar el sistema silvopastoril
y se basa en los aspectos siguientes: i) Conceptos y principios de personas
centradas en el aprendizaje; ii) Se desarrolló como una alternativa al enfoque
convencional de extensión de la prueba descendente y de verificación; iii) Usa
métodos innovadores y participativos para crear un ambiente de aprendizaje,
que incluye las redes de aprendizaje, en las que los usuarios de la tierra tienen
la oportunidad de aprender por sí mismos los problemas especiales de produc-
ción de la cosecha y la manera de abordarlos, a través de su propia observación,
discusión y participación en ejercicios prácticos de campo. El enfoque ahora
se está utilizando para permitir que los agricultores investiguen y superen una
gama mayor de problemas de gestión sostenible de la tierra(GST), que incluye
la mejora de la productividad, la agricultura de conservación, el control de la
escorrentía superficial, las necesidades de agua de las cosechas y la mejora de
la irrigación.
3.3. Establecer el estudio como un modelo estratégico de mitigación y

adaptación al cambio climático a nivel nacional
En el marco de la adaptación y mitigación, se presentan aspectos clave que
se deben abordar en las diferentes investigaciones para ayudar a enfrentarse
a la crisis climática, con énfasis en la seguridad alimentaria. Finalmente, se
presentan cinco razones de la importancia de los sistemas silvopastoriles para
la adaptación y mitigación de los impactos del cambio climático en el Perú y
América Latina:
126
1. Mayor potencial de mitigación en pastizales con bajo rendimiento y de-

gradados. Los sistemas silvopastoriles como corredores que permiten el mo-
vimiento a través de territorios inhóspitos y la creación de hábitats para la
conservación de la biodiversidad.
2. Ganar, en términos de mitigación y de la producción agrícola y ganadera.
3. Producción de sombra como medida de adaptación.
4. Resilencia a través de la diversidad biológica.
5. Así mismo, debe ser un modelo de mitigación y adaptación al cambio
climático, porque trabaja en una zona vulnerable y poco resiliente al cambio de
las poblaciones y de sus actividades sociales, productivas, etc., y además por
ser el lugar donde nacen los ríos que proveen el recurso hídrico para las ciu-
dades de la costa, sierra y selva del Perú. Por tanto, implementando el sistema
silvopastoril, estaremos mitigando y adaptando a estas poblaciones al cambio
climático, a corto, medio y largo plazo, haciéndoles menos vulnerable y más
resilientes al mismo.
4. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES
4.1. Discusión
4.1.1. Servicios ecosistémicos, parámetros ambientales y descripción geo-
gráfica de la zona de estudio
Existe una amplia gama de servicios ecosistémicos, para la población en
general, algunos de los cuales le benefician directamente y, otros, de mane-
ra indirecta. Los servicios que se encuentren en un estado “regular”, deben
cambiar después de la implementación del sistema silvopastoril a “bueno” o
“excelente”, a corto, medio o largo plazo.
Por tanto, la evaluación del ecosistema de la cabecera de la cuenca del rio
Chancay, a través de los servicios ecosistémicos esta definido como los benefi-
cios que la gente obtiene de los ecosistemas (evaluación de los ecosistemas del
milenio 2005 (MEA,2005) o IPCC,2005) Todos los ecosistemas naturales pro-
ducen servicios económicamente valiosos, ejemplos de ello son, entre otros, la
producción de alimentos y medicamentos, la regulación del clima, la provisión
de suelos productivos y agua potable, la protección contra desastres naturales,
oportunidades de recreo, mantenimiento del patrimonio cultural y beneficios
espirituales.
127
Así mismo, si la recuperación de estos servicios ecosistémicos se realizara a

través de la implementación del sistema silvopastoril y la sostenibilidad de este
sistema se implementara mediante la capacitación del método campesino a
campesino y las ECAS, sería mediante un trabajo muy cercano con las comu-
nidades campesinas, productores y toda la población de Huaral. A todo ello,
contribuirá, la puesta en marcha de este estudio, así como, la planificación,
fortalecimiento, capacitación y asistencia técnica de las organizaciones y sus
integrantes.
4.1.2. Método adecuado para implementar el sistema silvopastoril por

parte de las comunidades campesinas
La metodología “campesino a campesino”, es una herramienta participativa
sencilla, que permite que la mayor parte de las actividades sea dominada y ma-
nejada por campesinas y campesinos. Esta metodología se adapta muy bien a
la promoción de la agricultura sostenible, que es una propuesta de innovación
y desarrollo agrícola dirigida a unidades familiares de escasos recursos; es
decir, familias campesinas que viven y producen en ambientes desfavorables
para la agricultura, a menudo en áreas aisladas y sin acceso a mercados para
comprar mercancías e insumos agrícolas y vender los productos que no se con-
sumen en el hogar (Pidaassa, 2006)
Esta metodología es una forma participativa de promoción y mejora de los
sistemas productivos campesinos, partiendo del principio de que la participa-
ción y el empoderamiento son elementos intrínsecos en el desarrollo sosteni-
ble, que se centra en la iniciativa propia y el protagonismo de la población.
Surge de una necesidad cultural de campesinos, campesinas e indígenas y no
abarca únicamente los planos tecnológico, metodológico o político, sino que
busca pasar a otras etapas de desarrollo con el fin de difundir la agricultura sos-
tenible a mayor escala, considerando su dimensión social, económica, cultural
y política, potenciando los lazos de solidaridad y reciprocidad de los campe-
sinos, y rescatando los conocimientos y la cultura local ( PIDAASSA, 2006)
La metodología ECAS, se fundamenta en una escuela de campo para agri-
cultores, impartida, normalmente, por un trabajador de extensión agraria u otro
agricultor que ha obtenido el título en otra escuela. Esta persona guía al grupo,
les ayuda a decidir qué quieren aprender y a pensar en las posibles soluciones,
y les aconseja si tienen dudas. Los agricultores recurren a su propia experiencia
y observaciones, y deciden sobre cómo gestionar sus cultivos. Los agriculto-
res también ofrecen visitas de intercambio para miembros de otras escuelas de
128
campo, y ellos mismos visitan otras diferentes. Esto permite que compartan las
ideas y vean cómo los otros están solucionando problemas similares. Al final de
la cosecha, los agricultores “obtienen el título” y reciben un certificado del or-
ganizador de la escuela de campo, obteniendo así, la calificación para empezar
una nueva escuela de campo como organizador. La escuela de campo incluye
la creación de un equipo y las competencias de organización, así como temas
especiales que los propios miembros de la escuela sugieren. Es un método para
que las comunidades de agricultores mejoren su toma de decisiones y estimulen
la innovación local para la agricultura sostenible. La mejora está en habilitar a
los agricultores para que implementen sus decisiones en sus propios cultivos.
4.1.3. Implantar el estudio como un modelo estratégico de mitigación y

adaptación al cambio climático a nivel nacional
Como consecuencia del reconocimiento de ser modelo estratégico de miti-
gación y adaptación climática. La implementación de los sistemas agrofores-
tales y silvopastoril en territorios ganaderos están garantizados (Ibrahim et al,
2010)
Hoy en día, sabemos que el cambio climático es una realidad a la cual debe-
mos enfrentarnos, y es probable que afecte a diferentes sectores de la sociedad,
por ejemplo, la agricultura es particularmente vulnerable a sus efectos. Asimis-
mo, la agricultura y ganadería también son parte del problema, ya que generan
entre el 20-30% de las emisiones de gases de efecto invernadero a nivel mun-
dial; sin embargo, deben considerarse como una parte de la solución. Existen
modelos climáticos para América Latina que pueden predecir los cambios en
el clima desde el momento presente hasta 2050. Pero, hay incertidumbre in-
herente a estas predicciones; por otro lado, surgen ciertos patrones que son de
importancia para la toma de decisiones a diferentes escalas. En toda la región
Andina se pronostican incrementos en la temperatura y en el régimen de llu-
vias, a diferencia de América Central y el Caribe.
Para la región Amazónica y el cono sur, los modelos presentan gran inde-
cisión con respecto a este fenómeno. Los análisis que se presentan a continua-
ción, describen cómo el cambio climático puede afectar a la producción agrí-
cola, a nivel mundial, a escala regional, nacional y local. Las consecuencias de
estos impactos se debaten e incluyen reducciones en la seguridad alimentaria
mediante la desigualdad en la distribución de alimentos, especialmente en las
regiones donde existe incertidumbre alimentaria. A nivel local, se discute como
el cambio climático afecta los medios de vida de las comunidades locales.
129
Además, este sistema promueve una producción agropecuaria sostenible,

a través de la utilización del método campesino a campesino y la implemen-
tación del sistema silvopastoril, se realizará una producción armónica con el
entorno porque el manejo y gestión de los recursos naturales y el ecosistema
se hará de manera responsable ambiental y socialmente. Así mismo, se imple-
mentará la explotación ganadera de acuerdo al piso altitudinal, la especie de
ganado que se quiere criar, el peso del animal y la conformación anatómica de
sus pezuñas, por lo que se establece la siguiente propuesta técnica: Vacuno =
2500 a 3400 m s. n. m.; Ovino = 3400 a 3600 msnm; Camélidos sudamericanos
= 3600 a 4800 m s. n .m.
Desde una dimensión pragmática, las propuestas para desarrollar el sistema
silvopastoral en la cabecera de cuenca del rio Chancay, de manera sostenible,
debe, en primer lugar, integrar la agricultura, ganadería, ecosistema y territo-
rio, en las condiciones del clima de alta montaña tropical heterogéneo de estos
lugares, ubicados entre las regiones Suní, de Quechua y Puna, el cual es ideal
para el crecimiento de una enorme variedad de cultivos. En este modelo se
priorizará la utilización del elemento forestal como un componente articulador
de todo el sistema silvopastoral.
4.2. CONCLUSIONES
Se recomienda difundir y aplicar este estudio, para lo cual, se buscara ges-
tionar recursos económicos adecuados, mediante la cooperación internacional,
gobierno local, regional y nacional, para procurar su aplicación a corto plazo.
Al mismo tiempo, es necesario implementar acciones de manejo de “potreros”,
“canchas”, estancias de forma planificada, con el fin de operar y mantener el
frágil material vegetativo existente.
Por otro lado, es necesario realizar la planificación territorial y la zonifica-
ción, ecológica y económica, con el fin de ubicar las actividades de acuerdo
con estos parámetros en toda la cuenca del río Chancay, en especial en la zona
más frágil que es la cabecera.
Podemos concluir que se trata de un modelo de intervención agropecuaria
sostenible que sirve como estrategia de mitigación y adaptación al cambio cli-
mático hoy, y que puede ser implementado en todas las cabeceras de cuenca
tanto al del pacifico y atlantico. En el caso concreto de la cabecera de cuenca
del río Chancay, se debe promover la creación de la zona de protección y con-
servación ambiental, aunque este aspecto debe generalizarse para el resto de
las cuencas también.
130
Agradecimientos
Por el apoyo recibido de mis hermanos, así como de la Federación de Comu-
nidades Campesinas de Huaral y el Comité Intercomunal de Desarrollo, para la
realizar de este trabajo y para mí formación en el Doctorado en Sostenibilidad.
Arning, Ingrid. (2001). Guía metodológica para investigadores agrícolas. In-
troducción práctica a la investigación participativa e investigación
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Dávila, Gladys N. (2006). El razonamiento inductivo y deductivo dentro del pro-
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Pidassa. (2006). Propuesta de agricultura sostenible y sus efectos en la peque-
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me final 2007).
131
TABLAS
Tabla 1.
Características altitudinales y climáticas
Regiones Altitud (msnm) Clima

Mínima Máxima
Quechua 3000-3500 4 a 7°C 11 a 20 °C

Suni 3500-4000 -1 a -16°C 7 a 10 °C
Puna o Jalca 4000-4200 -9 A -26°C 0 a 7°C
Tabla 2.
Microcuencas que conforman la cabecera de la cuenca del río Chancay
Distritos Comunidades Microcuenca

Pacaros Pacaraos Santa Rosa
Pacaros Pacaraos Shipra
Pacaros Vichaycocha Vichaycocha
Pacaros Vichaycocha Chicrin
Sta Cruz de Andamarca Catalina Chicrin
Pacaros Pacaraos Huagtopunku
Pacaros Pacaraos Yacamayo
Pacaros Vizcas Tambillo
Pacaros Vizcas Chacatama
Atavillos Altos Baños Baños
Atavillos Altos Pirca Quiles
Atavillos Altos Pirca Chilamayo
Veintisiete de Noviembre Coto Coto
Veintisiete de Noviembre Carac Carac
Fuente: Trabajo de campo
132
Tabla 3.
Evolución de los beneficios directos de los servicios ecosistémicos
Apoyo Bueno Excelente

Fotosíntesis X
Materia orgánica X
Ciclo de nutrientes X
Creación y asimilación de suelos X
Neutralización de desechos tóxicos X
Culturales BUENO EXCELENTE
Estéticas X
Espirituales X
Culturales X
Oportunidades de recreo X
Tabla 4.
Evaluación de parámetros ambientales del área de estudio
Items Pobre Regular Bueno Excelente

Bofedales X
Acuíferos X
Pastizales X
Manantiales X
133
Año 8, Número 8, 2018:135-141
ISSN:1994-8948
EL MAIZ, LA CHICHA Y LAS CHICHERÍAS:

TEMAS DE NUESTRA HISTORIA
Raúl Adanaqué Velásquez
Recibido: 03/04/2018 rauladanaque@hotmail.com
RESUMEN
La domesticación del maíz, en América del Sur permitió que los pueblos
andinos despeguen como sociedad organizada ampliando su área de influencia.
es decir, el consumo del maíz debió ayudar a la complejidad social aumentan-
do los recursos alimenticios tanto en la forma de sancochado, como cancha
tostada, en la variedad de platos, en tamal o en chicha.
La mayor cantidad de pisos ecológicos en nuestro territorio hizo posible que
se adapte y produzca una gran variedad por las diversas regiones del país. Esa
gran variedad de maíces también significo que se diferencie en sus preparados
y consumo de la chicha. Consumo que se mantiene desde los lugares donde se
podían consumir llamados “Chicheríos“ o “chicherías“ o, bajo la sombra de un
árbol a la vereda de los caminos.
Palabras clave: Maíz, chicha, preparación de chicha, variedades de maíces.
A.- EL MAÍZ.
El maíz es una de las plantas más antiguas de América. Se calcula que su
aparición data de 5,000 a 2,000 a.n.e. Stevenson, en los primeros años del siglo
XIX, nos dejó una clasificación de las variedades del maíz , según él fueron:
“una conocida como el ‘chancayano’, tiene un grano grande amarillo y semi-
transparente; otro es llamado ‘morocho’ y tiene un pequeño grano amarillo,
135
de apariencia corneada; el ‘amarillo’ tiene un grano amarillo opaco y es más

farináceo que las dos variedades anteriores; el ‘blanco’ es de este color, de
buen tamaño y contiene más harina que el anterior; y la ‘cancha’ o maíz dulce.
El último sólo es cultivado en los climas más fríos de la sierra, en las monta-
ñas; su planta crece alrededor de dos pies de altura” (Stevenson 1971, CDIP.
T. XXVII, vol 3:200). Lupe Camino (1987:20-22) nos presenta las siguientes
variedades de maíz utilizado en la elaboración de la chicha en Piura:
Maíz nativo o local.
Rojo: Colorado, alazán, sarlazán, grande, yunga. Procedencia: San Lucas
de Colán (Piura), Chulucanas (Piura). Chiclayo (Lambayeque). En la actuali-
dad procede de Jaén (Cajamarca) y el Alto Piura. Propiedades: suave, digesti-
vo, produce muy buena chicha, necesitándose para ello un mayor volumen de
maíz. Con él se preparaba chufla, mazamorras y otros alimentos. Asociado al
maíz blanco motupano producía una chicha de muy buena calidad.
Huancabambino: Amarillo, cancha. Procedencia: antiguamente lo traían de
Huancabamba; actualmente de Jaén y Bagua. Propiedades: no sirve para hacer
chicha, es ‘muy flojo’. Asociado al rojo sí produce una buena chicha. Actual-
mente se usa en la alimentación, como mote.
Blanco: Morropano. Procedencia: Alto Piura, en menor volumen del Bajo
Piura. Propiedades: se usa en las comidas, para preparar pepián, tamales y chu-
fla. Mezclado con otra variedad se utiliza para hacer la chicha.
Motupano: o criollo. Procedencia: Antiguamente de Motupe, actualmente
de Guadalupe.
Rojo chiquito: Paletilla. Procedencia: es una especie extinguida; la traían de
la sierra de Piura. Propiedades: producía la mejor chicha.
Serrano: Propiedades: mezclado con el rojo producía una chicha de exce-
lente calidad. Tenía un grano grande.
Huachano: Procedencia Valle del Chira (Piura). Propiedades: para alimentar
animales. Se puede hacer chicha, aunque no de buena calidad.
Collana: Procedencia Santo Domingo, Piura. Propiedades: un grano de color
rojo. Se utilizó para comer, no servía para la chicha, actualmente se ha extinguido.
Amarillo: Procedencia: sierra de Piura. Propiedades: para hacer harina con
la que se prepara yupisín y chufla. Las variedades de maíz nativo parecen ha-
ber sido muchas y algunas están totalmente extinguidas, como la paletilla y la
collana de procedencia serrana, o han sido desplazadas por el maíz híbrido.
136
Raúl AdanaquéVelásquez/ El maíz, la chicha y las chicherías: temas de nuestra historia
Maíz híbrido. La introducción del maíz híbrido se dio en la provincia piu-

rana con la Reforma Agraria, allá por el año de 1978 aproximadamente. Su
grano es duro y de difícil digestión, y su bajo nivel energético ha afectado
significativamente la alimentación cotidiana del poblador del campo. De esta
manera el campesino se ve obligado a comprar las semillas y así convertirlo en
un dependiente del mercado foráneo, concluye Lupe Camino.
b. La chicha.
Según Hernando Pizarro ([1533] 1959:61) las mujeres encerradas en los
acllawasis, preparaban chicha que se vertía por el suelo cuando celebraban al-
guna ceremonia religiosa. También elaboraban la bebida que servía para apla-
car la sed de los soldados imperiales del Cuzco, cuando transitaban rumbo a
la guerra.
Por su parte Guamán Poma de Ayala (1993) enumera las siguientes bebi-
das (chicha): hulca, azno cusa, chusna, poronco, pallaca, puino, araca, sulcay
asua, camay asua, taza asua, upi, mocchi. Mientras que las personas encar-
gadas de mascar el maíz para preparar cierta clase de chicha eran llamadas:
moco, acto, mocchi, paruro, haca. Estos datos corresponden a la zona de la
sierra central y sur.
Más al sur, específicamente en el Collasuyo, los Churumatas cuando prepa-
raban “su chicha [o cerveza] la hacían de algarroba y de miel; con ella se em-
briagaban en sus reuniones, a veces hasta matarse” (Espinoza Soriano 1985-
86, T. XXXV: 243-298). En 1818 Vasili Mikhailovicht Golovnin (1971, CDIP.
T. XXVII, vol. I: 166) a bordo de la corbeta Kamtchatka, ancló en la rada del
Callao. Refiriéndose a Lima opinaba que la tierra producía en abundancia el
maíz, por ser la comida de los indios y, “también se hace de él una bebida que
se parece mucho a nuestro Kvas, pero estropea bastante”.
Prosiguiendo con los testimonios sobre la preparación de la chicha tenemos
a Julian Mellet quien en sus viajes “por el interior de América meridional por
los años 1808-1820”, nos dejó lo siguiente: “se pone una cantidad de maíz,
más o menos grande, según la bebida que se quiera hacer, en una excavación
hecha en la tierra; se tapa con la misma tierra que se ha sacado y se deja tres o
cuatro días, hasta que comienza a germinar, entonces se la saca y expone al sol
hasta que está bien seco; en seguida, después de haberlo machacado con ma-
zas, se le coloca en una caldera con agua y se deja hervir durante siete u ocho
horas; hecha esta operación se pone el licor en tinas o tinajas de barro, hechas
expresamente; ahí se la deja fermentar dos o tres veces veinticuatro horas, des-
pués de la cual está listo para beberlo”.
137
“Observaré -continua- que no puede colocarse más que en tiestos de ba-

rro; la madera le disminuiría e impediría la fermentación que es indispensa-
ble. Es preciso beberla tan pronto como está hecho, pues, después de siete u
ocho días, no se puede emplearlo más que como vinagre...” (1971, CDIP. T.
XXVII, vol. 3:86).
En 1827, Henry Lister Maw (1973, CDIP. T. XXVII, vol. 4:221-222)
cuando recorría las provincias septentrionales del Perú, se detuvo en Puerto
Balsas (Chachapoyas) para almorzar y –dice- la forma como nuestros canoe-
ros preparan sus alimentos es muy original, trataré de describirla. Bueno,
luego de describir como preparaban y consumían sus alimentos dice “be-
ben grandes tragos de chicha hecha de yucas masticadas por sus esposas y
relacionadas femeninas, en lo que habían estado ocupadas desde antes que
iniciaran el viaje y que mantienen en vasijas de barro cubiertas con hojas y
que para beber mezclan con agua de una calabaza grande”. En este caso no
se refería a la chicha de maíz sino a la que es muy común en la zona oriental,
es decir la chicha de yuca.
Por su parte Stewart en 1829 (1973, CDIP. T. XXVII. Vol. 4:327), cuando
probó la bebida popular del país llamada chicha indicó que su sabor era muy
parecido al jugo en una destilería de whiskey, después de la fermentación y
antes de la destilación.
La forma primitiva –prosigue- y favorita de la preparación entre los indios
es mascándola, en la forma del ‘ava’ de las islas Sándwich, un hecho del que
estuve contento de no estar informado hasta haber satisfecho mi curiosidad de
probarla, concluye.
De la misma opinión era William Stevensen (1971, CDIP. T. XXVII, vol.
3:202) cuando se decía que “en algunos lugares del Perú los nativos creen que
la fermentación no se conseguirá si el grano malteado no es previamente sujeto
a la masticación, por esta circunstancia muchos ancianos y ancianas se reúnen
en la casa de la chicha [que] va a ser preparada y son empleados, en mascar la
jora o malta” . Al respecto esta descripción se asemeja a la de Bernabé Cobo,
el único cronista que hace una detallada descripción de su elaboración y consu-
mo, en cuanto a que la masticación y ensalivado se hace por ancianos. Forma
distinta encontramos en Piura donde este proceso es ejecutado por las mujeres
adultas o adolescentes (Lupe Camino 1987:79-80).
Tschudi ([1846] 1966:144) nos da su opinión sobre la chicha en los siguien-
tes términos: “La chicha es una especie de cerveza de maíz. Se humedecen
los granos, se les deja germinar y se les seca al sol (jora); luego, se muele, se
138
hierve en agua y se deja fermentar. El líquido tiene un aspecto amarillo turbio

y un sabor ligeramente amargo [...] A los extranjeros no les agrada mucho y es
raro encontrar chicheros entre ellos”, tal vez porque se enteraban del proceso
de masticación como lo afirmaba Stewart en 1929.
Actualmente varios estudiosos de la cultura prehispánica ponen énfasis en
relacionar el consumo de la chicha con los ritos religiosos (Murra 1975:53,
1989:45-46), con el trabajo agrícola (Spalding 1981, Vol. XV, No. 17-18:10-
11), con la procreación (Lupe Camino 1987:58-59), con la alimentación (An-
túnez de Mayolo 1981:89-95).
c. Las chicherías.
En Lima, de inicios del Siglo XIX, se encontraban las chicherías estableci-
das de tal manera que era el lugar donde se tenía como motivo de conversación
los hechos políticos contemporáneos. Asimismo, los chismes sobre los perso-
najes encumbrados en el poder colonial, que ya se encontraban debilitados o
simplemente se era testigo de los alborotos provocados por los parroquianos.
Así pues, en el AGN. se encuentran algunos expedientes judiciales sobre los
acontecimientos suscitados por la existencia de estos lugares públicos denomi-
nados chicherías.
En 1815, Marcos Tagle abrió proceso judicial a Josefa Bazán (AGN. Leg.
128. Cuad. 1308. Año 1815. Fs. 14) quien fuera propietaria de una chichería.
El motivo que aducía era ser un centro de “toda clase [de] maldades”. El caso
específico fue que tres siervos suyos se habían puesto de acuerdo para libar
cierta cantidad de bebida y jugar hasta emborracharse.
En el proceso sale a luz que Josefa Bazán casó “in artículo mortis” con
Marcos Ayala. Al parecer se recuperó del mal que lo hizo decidir casarse, pues
acusó al alcalde del barrio 9 del cuartel 2º. Francisco Valerio Gazois, de haber
insultado a su esposa tratándola de “puta” y “usurpadora de robos y otros dic-
terios” para que desaloje la tienda chichería que ocupaba. Asimismo, pidió se
traslade el expediente al fuero militar pues se hallaba enlistado en la 6ta. Com-
pañía y acuartelado en la 1ª del batallón de milicias de españoles. En efecto,
así se dispuso y se anuló la disposición que ordenaba el desalojo pasando lo
actuado a favor de Marcos de Ayala, lo que significa que la chichería siguió
funcionando.
Dos años más tarde, en 1817, el sereno Francisco Vílchez informó al alcalde
del barrio 3º. Cuartel 2º. Que en la calle Puno había una chichería que sería
conveniente cerrarla por los pleitos que ahí se originaban. Fue el 13 de febrero
139
de aquel año, pasadas las dos de la mañana, cuando se armó una pendencia de
palos. Los serenos tuvieron que intervenir apresando a Miguel Núñez, dueño
de la chichería. El sereno afirmó haber estado parado en una esquina cuando lo
llamaron para ocurrir a la “picantería de la calle Puno”. Y, luego de pedirle a
Miguel Núñez que dejara de pegar a su esposa, éste lo agredió con una piedra
en la cabeza. Seguramente Miguel Núñez, lleno de celos ante la presencia de
algún comensal o bebedor que conversaba con su consorte o la acosaba reac-
cionó en forma tan violenta que terminó agrediendo también al sereno.
El agresor, dueño de la chichería, a pesar de haber huido, fue alcanzado y
apresado en la calle de Melchor Malo. Terminó detenido en la cárcel de corte.
Mientras el sereno se recuperaba las autoridades le pidieron si deseaba de-
mandar al agresor. Su respuesta fue que no lo haría. Luego del desistimiento
del sereno agredido, el agresor salió en libertad, siendo apercibido que en lo
sucesivo trate a su legítima mujer “con aquella moderación que es debido a su
sexo” (AGN. L. 136. Cuad. 1651. Año 1817. Fs. 4). Claro, el sereno no con-
tinuó en el pleito judicial porque ponía en peligro su trabajo y posiblemente
los beneficios que recibía de los vecinos. Las pendencias, tumultos y conver-
saciones tratados por los parroquianos, en las chicherías, son los temas que
están generando inquietud entre los antropólogos e historiadores de diversas
partes del país de acuerdo a los eventos políticos de nuestra historia colonial y
republicana.
Archivo General de la Nación
Leg. 128. Cuad. 1308. Año 1815. Fs. 14
L. 136. Cuad. 1651. Año 1817. Fs. 4
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141
Año 8, Número 8, 2018:143-161
ISSN:1994-8948
EL PATRIMONIO ARQUITECTÓNICO
TRADICIONAL DEL PUEBLO DE LAMPIÁN,
HUARAL
Pieter D. van Dalen Luna
pvandalen2@hotmail.com
Aceptado: 05/06/2018 Enna Izaguirre Morla
Universidad Nacional Federico Villarreal
RESUMEN
Las comunidades campesinas altoandinas de la provincia de Huaral tienen
un variado patrimonio cultural, arqueológico, histórico colonial y republica-
no, así como inmaterial. En el pueblo de Lampián, se puede observar algunas
edificaciones que han pervivido hasta la actualidad desde la Colonia como la
iglesia matriz, así como viviendas republicanas, algunas pocas de finales del
siglo XIX y la gran mayoría de mediados del siglo XX. Este artículo muestra
las características de estas edificaciones, que perviven a pesar del paso de los
siglos y de la modernidad en que vive nuestro mundo.
Palabras claves: patrimonio cultural, arquitectura, Huaral, comunidades
campesinas, cuenca del río Chancay.
ABSTRACT
The high Andean peasant communities of the Huaral province have a varied
cultural, archaeological, colonial and republican historical heritage, as well
as immaterial. In the town of Lampián, you can see many buildings that have
survived to the present day since the Colony as the parent church, as well as
143
republican houses, a few from the late 19th century and the vast majority
from the 20st century. This article shows the characteristics of these buildings,
which survive despite the passing of the centuries and the modernity in which
our world lives.
Key words: cultural heritage, architecture, Huaral, peasant communities,
Chancay river basin.
INTRODUCCIÓN
Entre el año 1990 y 2010 la arquitecta Enna Yzaguirre con el apoyo de
estudiantes de la Facultad de Arquitectura y urbanismo de la Universidad Na-
cional Federico Villarreal, con la participación de su jefe de prácticas la ar-
quitecta Clara Joyuen Pagen y de muchos profesionales de diversas especiali-
dades, desarrolló investigaciones sobre la arquitectura tradicional en pueblos
y ciudades de todas las regiones del Perú. Entre las comunidades analizadas
en la provincia de Huaral se encuentra el de Lampián, donde se contó con la
participación del arqueólogo y gestor cultural Pieter van Dalen Luna.
Lampián es un pueblo y comunidad campesina tradicional de la región
altoandina de la provincia de Huaral. En cada rincón de este pueblo de me-
dianas dimensiones, se observa parte de su tradicional historia, expresada en
sus costumbres, prácticas culturales, edificaciones tradicionales y en su orga-
nización comunal.
Lamentablemente este variado patrimonio cultural de Lampián, herencia
de sus antepasados, se encuentra en estado acelerado de deterioro, la falta de
concientización cultural de su población, ha hecho que no se tomen acciones
adecuadas de preservación, o de gestión ante las entidades competentes del
Estado Peruano.
EL PUEBLO DE LAMPIÁN
El pueblo o villa de Lampián es la capital del distrito de Lampián, uno
de los doce distritos que conforman la provincia de Huaral. Se encuentra
ubicado en la margen izquierda de la cuenca alta del río Lampián, afluente
por la margen derecha del río Chancay. La plaza de Armas se encuentra
ubicado en las coordenadas UTM: 299179E, 8757141N, a 2442 metros de
altura sobre el nivel del mar. El pueblo se encuentra emplazado sobre una
terraza aluvial de medianas dimensiones, de plano inclinado de este a oeste
(figuras 01, 02 y 03).
144
Pieter van Dalen Luna y Enna Izaguirre Morla/ El patrimonio arquitectónico tradicional del pueblo de Lampián, Huaral
Figura 01: Vista panorámica de la plaza de Lampián con su iglesia monumental de

origen Colonial.
Figura 02: vista panorámica del pueblo de Lampián visto desde la altura.
145
Figura 03: otra vista panorámica de la plaza, la iglesia y edificaciones contiguas (Aranda
y Valdivia; 2008: 18).
La fundación Colonial del pueblo se habría realizado entre 1550 y 1570,

en 1603 fue visitado por el arzobispo de Lima Toribio de Mogrovejo, quien
encontró en este pueblo a una población total de 1006 habitantes, divididos en
217 tributarios, 420 viudas / solteras y casadas, 78 reservados, 108 muchachos
(niños), 102 muchachas (niñas) y 81 de teta (bebes lactantes); además de 14
tributarios y 6 reservados que eran mitayos en el pueblo y huertas de San Lo-
renzo de Guancocalla (Benito; 2004: 285).
Durante la Colonia el pueblo de Lampián fue sede de un curato del corre-
gimiento de Canta, en el padrón general de 1777 esta doctrina de San Juan de
Lampián con sus anexos San Pedro de Cárac y San Juan de Coto tenía una
población total de 720 personas: 292 casados, 61 viudos, 77 solteros y 290
párvulos.
El 12 de febrero de 1821 Don José de San martín promulga el Reglamento
Provisorio en la que crea el distrito de Lampián, lo cual fue ratificado el 2 de
enero de 1857 por el presidente Ramón Castilla, estando en ese entonces con-
formado por sus anexos de Acos, Canchapirca, Coto y Carac (Rosas; 1992).
El pueblo cuenta con una monumental iglesia colonial, construida en la fun-
dación del pueblo, restaurada en 1856, contando en su interior con numerosos
retablos decorados con pan de oro, con imágenes de los santos protectores del
pueblo (Castañeda; 2006: 155-156).
Antes de la invasión española y la fundación del pueblo hispano de Lam-
pián, existía en esta sub cuenca numerosos pueblos de la cultura Atavillos,
siendo el más grande el de Yaros, con sus típicos edificios tipo kullpis.
146
LA IGLESIA DE LAMPIÁN
La iglesia San Juan Bautista de Lampián tiene el estilo tradicional de to-
das las iglesias coloniales de la zona. Se encuentra ubicado junto a la plaza
del pueblo, frente a la municipalidad. Se caracteriza por presentar una nave
y dos torres frontales que sostienen la fachada principal. La cubierta es a dos
aguas, con doble teatina. Esta iglesia tiene 43 metros de largo por 9.70 metros
de ancho, presentando 8 columnas con 4 arcos de medio punto, distribuidas
en ambos lados de la nave (en pares), separados cada diez metros, sin prestar
soporte a las cúpulas. Presenta remodelaciones contemporáneas en diversas
partes. Los basamentos de la iglesia están elaborados con piedras canteadas de
caras planas y geométricas, unidas con argamasa, con tarrajeo de barro. Los
muros son de adobes paralelepípedos grandes, teniendo entre 0.50 y 0.55 me-
tros de grosor (figuras 04, 05, 06, 07, 08, 09 y 10).
La iglesia posee dos vanos de acceso, el principal es frontal y con forma de
arco, de 2.20 metros de ancho y 3.50 metros de alto. La puerta es de madera
en doble hoja. El vano secundario se ubica en la parte lateral de la nave (lado
este), con forma de arco, 1.71 metros de ancho y 2.80 metros de alto, con
puerta de madera en doble hoja. Los vanos de ventana (en número de tres) son
pequeños, de entre 0.70 y 1.20 metros de ancho, de formas cuadrangulares y
rectangulares (en eje vertical) y hasta 1.60 metros de alto, con ventana de ma-
dera en doble hoja y rejillas externas de fierro (figura 11).
Figura 04: Croquis de la iglesia de Lampián (Aranda y Valdivia; 2008: 39).
147
Figura 05: Croquis de planta de iglesia de Lampián (Aranda y Valdivia; 2008: 40).
Figura 06 (izquierda): vista del basamento de la iglesia a base de piedras. Figura 07

(derecha): vista dimensionada del vano principal de la iglesia.
148
Figura 8 (izquierda): vista del ancho de muro en el vano principal. Figura 9 (centro):
vista del ancho de muro en el vano lateral. Figura 10 (derecha): vista del ancho de vano
principal.
Figura 11: Vista de ventanas posteriores de la iglesia.
149
La cubierta es a dos aguas, con armazón de madera de par y nudillo, ac-

tualmente cubierta con calaminas, aunque antiguamente estaba cubierta con
ichu y paja. Esta cubierta está sostenida por tijerales sostenido por columnetas
y arcos de medio punto. En los dos extremos de la nave presenta dos teatinas
sobresalientes de la cubierta, elaboradas de madera, las cuales permiten el in-
greso de la luz natural. En la parte frontal se aprecia entre el remate del muro y
el voladizo de la cubierta, un revestimiento de madera, elaborado con delgadas
tablas pintadas de azul (figuras 12, 13 y 14).
La fachada ubicada hacia el lado sureste está conformada por el vano de
acceso y sobre este un muy pequeño balcón al que se accede mediante un
vano desde el altillo de la parte posterior de la nave. Hacia los costados del
vano principal se aprecian dos pilares en cada lado con enlucido de yeso, ob-
servándose en el voladizo del techo, figuras pintadas de ángeles. Hacia ambos
extremos de la fachada hay una torre a cada lado, con su campanario en la parte
superior, estas torres son de planta cuadrangular, siendo la del lado este de me-
nor tamaño (5.14 metros por 4.16 metros) y con un poco menos altura; mien-
tras que la del lado oeste es más grande (5.14 metros por 5.40 metros) y más
elevada. Inmediatamente al oeste del vano hay una cruz, cuya altura es mayor
al vano. En la parte superior, junto al balconcillo se aprecian imágenes de los
santos patronos del pueblo como San Juan Bautista (figuras 15, 16 y 17).
En el interior de la iglesia, tanto las columnas que conforman arcos inter-
nos, como las columnetas presentan diversos motivos decorativos naturalistas
y de plantas; así como pan de oro. Los pisos presentan mosaicos elaborados en
Figura 12 (izquierda): vista de la cubierta en parte frontal de la iglesia, sobre el acceso.

Figura 13 (derecha): vista de las dos teatinas sobre la cubierta de la iglesia. Nótese que
en la actualidad la cubierta es de calamina.
150
Figura 14: vista de los elementos arquitectónicos del interior de la iglesia de Lampián.
Figura 15: vista de la fachada de la iglesia.
151
Figura 16: croquis de elevación de la fachada de la iglesia.
Figura 17: Detalle de la fachada de la iglesia de Lampián.
152
1936. Las bancas son de madera. En el retablo mayor ubicado detrás del altar
se aprecian nichos conteniendo en su interior imágenes de los santos patronos
de Lampián como San Juan Bautista, Virgen del Carmen, entre otros.
El templo de Lampián fue declarado Patrimonio Cultural de la Nación por
el Instituto Nacional de Cultura el 9 de marzo de 1992.
LAS VIVIENDAS TRADICIONALES

Existe en el pueblo algunas viviendas de patrón propio, tradicionales, cuya
construcción se ha producido entre comienzos y mediados del siglo XX. Sus
características son:
1.- Elementos estructurales:
Cimientos: Por lo general están elaborados a base de piedras canteadas
grandes unidas por mortero de barro. Antes de la construcción de los cimien-
tos, el terreno ha sido terraplenado para lograr dar horizontalidad al terreno.
Los cimientos tienen entre 0.80 y 0.50 metros de profundidad.
Sobrecimientos: Se inician al nivel de la superficie, está conformado por pie-
dras medianas unidas con argamasa. Tienen entre 0.30 y 0.40 metros de alto.
Muros: Están edificados a base de adobes paralelepípedos unidos con ar-
gamasa o mortero de barro. Los adobes son grandes, de 0.32 metros de largo,
0.15 metros de ancho y 0.08 metros de alto. Tienen por nivel hasta 2.50 metros
de alto. El grosor de los muros es de entre 0.25 y 0.60 metros. Presenta enluci-
dos de barro, cubierto por pintura.
Planta: La planta de las edificaciones siempre es ortogonal, presentando las
viviendas planta rectangular. Las unidades habitacionales o viviendas están
conformados por: Una vivienda con patio extenso interno y pequeño patio ex-
terior, este último puede ser utilizado como jardín y estar cercado por pircado
de piedras.
Cubierta: Es de dos aguas, presentando un armazón conformado por cañas
entrecruzadas y tijerales de madera, con cobertura de paja tupida. Las cubiertas
tienen una pendiente entre 40º y 50º. Las cañas longitudinales que forman el
armazón son mas gruesas y dispuestas en el eje de la pendiente, distanciados a
15 cm una de otra. Sobre estas se colocan cañas más delgadas que entrecruzan
a las longitudinales, amarradas a estas para sostener la paja. La cumbrera es
una caña más gruesa y larga que sirve de sostén de las otras. En los últimos
años muchas viviendas han reemplazado la paja por la calamina.
153
Vanos: Los vanos son rectangulares, colocados en la fachada en el primer

nivel, mientras que en el segundo nivel se ubican en el lado lateral interno. Los
vanos pueden ser rectos o en arco. Los vanos de ventana son pequeños, algu-
nos son con forma de arco de medio punto y otros rectangulares (las que dan
a los balcones). Los vanos tienen un ancho de 1.10 metros y una altura entre
2.10 y 2.55 metros. En el primer nivel hay vanos posteriores que comunican el
interior de la vivienda con el patio interno.
Tragaluz: En algunas viviendas se ha identificado pequeñas aberturas cuadran-
gulares o triangulares, destinadas al ingreso de la luz natural con fines de ilumina-
ción del espacio interno, así como para que ingrese el aire para ventilación interna.
Escaleras: Permiten el acceso al segundo nivel de la vivienda, siempre se
ubican lateralmente. Pueden ser de piedras mampuestas con argamasa o de ma-
dera; aunque se identificó algunos casos elaborados con abobes grandes. Las
gradas son cortas, solo permiten colocar la mitad del pie. Las escaleras son de
un solo tramo, contando con entre 6 y 10 gradas.
Niveles: Las viviendas por lo general constan de dos niveles superpuestos,
el techo del primer nivel y piso del segundo es a base de madera (tablas).
2.- Elementos funcionales y artísticos:
Puertas y ventanas: Son elaboradas de madera, de dos o cuatro hojas. En los
vanos en arco presentan una estructura en la parte superior de madera, elabo-
rado para darle una forma rectangular a la puerta. En algunos casos presenta
alrededor de la puerta decoraciones en alto relieve a base de yeso.
Balcones corridos: Algunas viviendas presentan en el segundo nivel balco-
nes corridos, dispuesto a lo largo de toda la fachada, con un largo variable y un
ancho de 1.20 metros. Es totalmente elaborado de madera.
Balaustre: Están elaborados de madera y forman parte de los balcones, tam-
bién se presentan torneados en las ventanas a modo de balcones.
Cornisas: algunas viviendas presentan molduras o cornisas sobre el vano de
la puerta, elaborados en yeso (figuras 18 al 34).
Cabe resaltar el caso de una vivienda antigua hoy semidestruida y desocu-
pada, de planta rectangular, con muros a base de piedras trabajadas (formas
cúbicas). Los muros más largos son más bajos que los más cortos que tienen
remate triangular, sobre el cuales colocado el armazón de la cubierta a base de
paja. En la parte más elevada del muro más corto, presenta una ventana peque-
ña de forma cuadrangular. Es muy similar a la arquitectura prehispánica Inca
tipo kallanka, aunque con un solo vano de acceso y de menor largo. Al parecer
esta vivienda habría sido edificada hacia finales del siglo XIX.
154
Las calles son de ancho variable, aunque en general son anchas, pudiendo
transitar vehículos motorizados. Solo hay unos pocos pasajes que por lo gene-
ral comunican a áreas internas de viviendas grandes.
El patrón general de las viviendas es muy similar al identificado en otros
pueblos de la sierra de Lima, como en Carac (van Dalen, Izaguirre y Marcelo,
2015) o en los pueblos de la provincia de Oyón (Izaguirre y van Dalen; 2018).
Figura 18: Detalles y elementos de una vivienda, nótese en la derecha el detalle del balcón.
Figura 19: Vista de otra vivienda tradicional del pueblo de Lampián.
155
Figuras 20 y 21: vista de otra vivienda tradicional con detalle de su fachada.

En la flecha se observa el tirante de madera superior que soporta parte de la
cubierta y la escalera de madera.
Figura 22: vista de estilos de ventanas y puertas de las viviendas de Lampián.
Figuras 23: vivienda con techo de paja, nótese los detalles de los elementos
que le dan soporte en el lado derecho.
156
Figura 24: vista en fotografía y en dibujo de los balcones de Lampián y sus detalles
constructivos.
Figura 25: vista de tres tipos de escaleras (de adobes, piedras y madera).
157
Figura 26: Vista en planta de la disposición de la vivienda tradicional de Lampián, con

su variante.
Figuras 27 y 28: Dibujos de la vivienda tradicional de Lampián.
158
Figura 29: esquema de la vi-

vienda tradicional con muros
de piedras (Aranda y Valdivia;
2008: 38).
Figura 30 (izquierda): detalle de la cubierta y remate de muro de vivienda tradicional

edificado íntegramente con piedras. Figura 31 (derecha): vista de vivienda destruida,
nótese los elementos constructivos.
CONCLUSIONES
En el presente estudio hemos podido presentar las características del pa-
trimonio arquitectónico del pueblo de Lampián, como el caso de la iglesia de
origen colonial, que a pesar de las múltiples reconstrucciones que ha sufrido a
través de su existencia, mantiene aun su disposición original, al igual que mu-
chos de sus materiales y elementos constructivos, motivo por el cual es una de
las más hermosas y características de la provincia de Huaral. Existen, además,
otras viviendas que vienen sobreviviendo a la modernidad, que pertenecen a
mediados del siglo pasado, edificadas con basamento de piedras, muros de
adobes y cubierta de paja; siempre con su planta rectangular, que es general en
este pueblo. Se identificó una vivienda edificada íntegramente con piedras y
159
cubierta de paja, de disposición muy similar a la tecnología constructiva Inca.

Pensamos que esta sería la característica de las viviendas coloniales, hoy casi
desaparecido.
Se recomienda que las autoridades locales y provinciales consideren seria-
mente la conservación y recuperación de este patrimonio cultural inmueble,
colonial y republicano, antes que se destruya por completo.
Figura 32: vista en Google earth de la cuenca de los ríos Chancay y Lampián, con la
ubicación en el círculo rojo del pueblo de Lampián.
Figura 33: vista en Google Earth del pueblo de Lampián.
160
Figura 34: Disposición en Google Earth de las calles del pueblo de Lampián y en el
centro la plaza del pueblo.
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Año 8, Número 8, 2018: 163-180
ISSN:1994-8948
ESCENARIOS DE MÚSICA Y DANZAS ANDINAS

A FINES DEL SIGLO XX
Román Robles Mendoza

hermanovallejo@hotmail.com
Aceptado: 05/06/2018 Amador Amilcar Híjar Hidalgo
intiamilcar@hotmail.com
RESUMEN
Este artículo se ocupa en hacer una síntesis sobre los cambios y perma-
nencias de las artes populares andinas, la música y la danza, en escenarios
regionales del centro-norte del Perú del siglo XX. Los datos fueron aportados
por un colectivo de docentes de la UNMSM. Estas dos expresiones artísticas
son las más representativas en las regiones estudiadas, se exhiben durante las
fiestas patronales de pueblos de Ancash, sierra de Lima y Junín. Se afirmaron
con la influencia del pensamiento indigenista y la creatividad popular. Tanto
las organizaciones musicales y conjuntos de danzas en cada región han evolu-
cionado en función de los cambios sociales y políticos del país, adaptándose a
los gustos de nuevas generaciones, como una forma de identidad cultural local
y regional.
Palabras clave: Música andina – Danzas populares – Cambios culturales –
Escenarios regionales – Estilo cajatambino.
ABSTRACT
This article deals with making a synthesis on the changes and permanen-
ce of the Andean popular arts, music and dance, in regional settings of the
163
north-central Peru of the 20th century. The data were provided by a group of
teachers from the UNMSM. These two artistic expressions are the most re-
presentative in the studied regions, they are exhibited during the patron saint
festivities of the towns of Ancash, Sierra de Lima and Junín. They were affir-
med with the influence of indigenous thought and popular creativity. Both the
musical organizations and dance groups in each region have evolved according
to the social and political changes in the country, adapting to the tastes of new
generations, as a form of local and regional cultural identity.
Keywords: Andean music - Popular dances - Cultural changes - Regional sce-
narios - Cajatambino style.
INTRODUCCIÓN
Diversas manifestaciones de las artes populares andinas tienen sus propias
características en cada época y en cada espacio regional del país. En unos casos
se producen cambios y en otros se mantienen permanencias, de acuerdo a la
dinámica de la vida social y la influencia de los avatares político que vive la
nación. Teniendo en cuenta que las prácticas artísticas populares constituyen
expresiones culturales de cada región, sujetos al modelo social imperante, cada
época determinada del tiempo, diseña sus propias características. Fueron estas
ideas las que motivaron nuestro estudio académico en 1998, cuando plantea-
mos en el Instituto de Investigaciones Histórico Sociales de la Facultad de
Ciencias Sociales de la UNMSM, un proyecto que explore las características
básicas de la música y las danzas en cuatro regiones del país, con el título de:
“Evolución de la música y la danza andina”, bajo la coordinación del Dr. Ro-
mán Robles. Nos guiamos por el objetivo principal, de mostrar qué tipos de
músicas y qué variedades de danzas se siguen practicando en el espacio andi-
no, en el umbral del siglo XX.
Con este propósito formamos un pequeño grupo de trabajo de cuatro do-
centes investigadores, que se ocuparon del estudio de cada una de las regiones
prefijadas: Luis Cajavilca Navarro, la región norte del Callejón de Conchucos
y de Cullhuay en el valle de Canta; Román Robles Mendoza, de las provincias
de Bolognesi y Ocros; Amilcar Hijar Hidalgo para ver la región de Cajatambo
y Rommel Plasencia Soto, el pueblo de músicos de Acolla en la provincia de
Jauja en Junín. Durante ese año se hicieron los trabajos de campo, donde se
recogieron abundantes informaciones. Estos materiales se plasmaron en in-
formes individuales, para luego ser entregado al Instituto el informe final in-
tegrado por todos los trabajos. Estos materiales no llegaron a ser publicados.
164
Román Robles Mendoza y Amador Híjar Hidalgo/ Escenarios de música y danzas andinas a fines del siglo xx
Lo que viene a continuación son dos partes del informe final de investigación:
el resumen general preparado por Román Robles y un capítulo del trabajo de
Amilcar Hijar sobre la música en Cajatambo.
La contribución fundamental de este artículo es la de mostrar los escenarios
regionales de la música y las danzas de una época liminal del Perú contempo-
ráneo, antes de entrar al nuevo escenario del siglo XXI. Es importante tener
en cuenta los grandes cambios que han ocurrido en el siglo pasado en el Perú
y el mundo. A nuestro criterio, algunos acontecimientos de la vida nacional,
durante el duodécimo siglo son los siguientes: desarrollo del pensamiento indi-
genista intelectual; nacimiento de dos partidos políticos importantes, el partido
aprista con el liderazgo de Victor Raúl Haya de la Torre y el partido socialista
bajo la guía de José Carlos Mariátegui; reconocimiento oficial y personería ju-
rídica de la comunidad indígena, con lo dispuesto en la Constitución de 1920;
movimientos campesinos que se acentúan después del fin de la segunda guerra
mundial; aplicación de la reforma agraria y liquidación de la oligarquía terra-
teniente, con el DL 17716; década de la dictadura, adhesión a la política neo-
liberal del capitalismo mundial y la institucionalización de la corrupción del
gobierno de Alberto Fujimori, son las más importantes. Estos acontecimientos
del siglo XX han dado las pautas fundamentales para los cambios sociales y
económicos de todo el país. Han sido en estos escenarios donde se han desa-
rrollado también las expresiones artísticas populares, con sus permanencias y
continuidades, así como en sus innovaciones operadas bajo el influjo de acon-
tecimientos nacionales y ecuménicos.
Las indagaciones sobre el desarrollo de la música cajatambina han sido he-
chas en lo fundamental en base a las entrevistas a profundidad de connotados
músicos de Cajatambo y cultores de las danzas tradicionales. Según la opinión
de nuestros informantes, a partir de 1940 se produce profundos cambios con
la aparición del denominado “estilo musical cajatambino”, logrando desplazar
la influencia musical de las regiones vecinas. Anterior a esta fecha los indicios
de formas musicales se pierden y los recuerdos son vagos y confusos, debido
probablemente a un cambio generacional abrupto y acelerado por las prime-
ras migraciones masivas hacia la costa (Huacho, Barranca, Chancay y Lima).
Abrumadoramente, señalan que a fines del siglo XIX existía ya un estilo pro-
pio, gestado por diversas combinaciones que realizaron los músicos cajatam-
binos, durante sus viajes por diversas provincias, pero también por la herencia
musical dejada por los arrieros, comerciantes y músicos avecindados mediante
matrimonio con damas de la localidad. De esta manera, la estructura musical
de Cajatambo, se nutre de varias influencias: ancashina, cerreña, huanuqueña
165
y costeña. Trasluciéndose en ciertas manifestaciones folklóricas como en la

danza de los negritos, los aukas, las quillallas, los carnavales o huaylashadas,
las clásicas serenatas que se practicaban en esos tiempos, entonando tristes y
yaravíes acompañados por guitarras y mandolinas. Pero, es a partir de los años
40 que se moderniza, gracias a las innovaciones del legendario músico Teófilo
Gonzales y la constitución de los primeros conjuntos musicales, formados por
cajatambinos, tanto en la misma ciudad de Cajatambo como fuera de ella. Esto
obliga a complementar el antiguo “solo” de guitarra, con la intervención fun-
cional de otros instrumentos de cuerda (Arpa, violín, bandurria, bandola), dis-
tribuyendo proporcionalmente los espacios musicales para cada uno de ellos.
Con justa razón, nuestros informantes, señalan como “la época de oro de la
música cajatambina”, no por el hecho de la grabación de discos, sino, sobre
todo, por la conformación de conjuntos que daban mayor esplendor, solidez y
riqueza a la música de Cajatambo. A partir de entonces, la música cajatambina
se independiza de la fuerte influencia de la “chuscada” ancashina como por la
mulisa cerreña, para adquirir su identidad propia, tanto en música como en la
composición literaria de temas.
Es importante señalar, en esa década, el estilo cajatambino y la composición
de los integrantes de los grupos musicales se consolida motivado por las invi-
taciones ofrecidas por las primeras emisoras radiales de la ciudad de Huacho.
El afán de una buena presentación y de la difusión del prestigio de la música
cajatambina, obligó un aumento de integrantes; así, por ejemplo, un conjunto
habitual de músicos estaba conformado por dos guitarras, dos mandolinas y la
primera voz. Sin embargo, para su presentación en la emisora radial “éxito” y
radio “Huacho” fueron entre 12 a 14 integrantes: dos guitarras de acompaña-
miento, un requinto, una guitarra para bordoneo, cuatro mandolinas (primeras
y segundas), dos violines, una bandurria y un dúo de cantantes.
Otro momento de cambio, que significó el inicio de una más rápida evolu-
ción del acervo musical de Cajatambo, fue la incorporación de instrumentos
eléctricos (bajo, guitarra y órgano eléctricos), por el conjunto musical “Fuentes
Rivera”, que se produjo a fines de los años 60. Su director, el músico inviden-
te Aníbal Fuentes Rivera, logró la aceptación del público cajatambino en la
introducción del bajo eléctrico, para darle mayor profundidad sonora a la ins-
trumentación musical. Además, como lo reconocen muchos cajatambinos, a él
se debe, casualmente, el desarrollo de un estilo propio de tocar el “bajo”, que
caracteriza hoy a los grupos musicales de Cajatambo (Los clásicos, Horizonte
andino, Hermanos Fuentes Rivera, Los Reales, etc.). Durante dos décadas, el
conjunto “Fuentes Rivera” impondrá su propuesta de tecnificación y cambios,
166
pero sin apartarse del clásico “estilo cajatambino”. Es importante señalar que,
por esos años (1960), se impondrá también la mandolina, en la preferencia de
los músicos, desplazando al violín y al arpa, compitiendo con la primera guita-
rra como conductor de la melodía.
Será la década de los años 90, donde la propuesta de los nuevos grupos
musicales, constituido en su mayoría por hijos de migrantes y gestados fuera
de Cajatambo, quienes lograrán la actual división de preferencia entre innova-
dores y tradicionalistas. En este contexto, es cada vez más nítida la influencia
Ayacuchana y Latinoamericana entre los grupos musicales de Cajatambo, de-
bido a cierta inclinación política y a su formación casi académica como músi-
cos de la ciudad, como el caso de los concertistas de guitarra Alejandro Magno
o David Vega, entre otros. Los medios sociales de comunicación juegan un
rol preponderante en la aceptación y preferencia musical de la juventud ca-
jatambina, al mostrarle un mosaico de posibilidades musicales y extenderles
un abanico de estilos nacionales e internacionales (Kjarkas, Illapu, Lizandro
Meza, Alquimia, Pablo Milanés, etc.), que determinan su consumo cultural.
Por otro lado, la conducta “tradicionalista” va perdiendo terreno, al ubicarse
poblacionalmente entre los mayores de 40 años hacia arriba, siendo escasa su
reproducción entre los jóvenes músicos y el público que lo sigue.
Nuestros entrevistados (Arturo Medina, Alfonso Salazar, M. Ángel Muñoz,
Edwin Chavarría, Walter Anicama, Percy Fuentes Riera, David Vega, Iván Sa-
lazar, entre otros), creen firmemente que la música cajatambina, indudable-
mente, sufrirá otros cambios en los próximos decenios, incluso aceleradamen-
te, con la posibilidad de ser estructuralmente diferente a lo que ahora perdura
como tal. Sin duda, la inclusión de nuevos instrumentos (quena, charango,
zampoña, etc.), composiciones y técnicas interpretativas, constituyen un factor
importante; sin embargo, la esencia del “estilo cajatambino”, permanecerá por
un buen tiempo, hasta que nuevas circunstancias obliguen a su extinción o
transmutación como nueva expresión musical.
El largo camino de la música y las danzas andinas

Mucha variedad de música, danzas y cantos hemos encontrado en nuestros
universos regionales de estudio. Esta variedad se explica por la heterogeneidad
geográfica que abarcamos y por la diversidad de grupos sociales y sus corres-
pondientes formas culturales en las que están inmersas. Sin embargo, podemos
hacer algunas distinciones de contexto en cuanto a las formas de producción
musical. Tanto en Pallasca, al norte de Ancash, como en Cajatambo, subsisten
167
aún viejas formas de producción musical: el pito y la caja es una de ellas. En

cada comunidad se presentan con sus particularidades propias y para acompa-
ñar a determinados funcionarios de las fiestas costumbristas. En Cambio, en
Bolognesi y Ocros, como también en Canta y Jauja, la forma de producción
musical más importante es la orquesta, también con sus propias características.
Lo que es panandino en estos años es la presencia de la banda de músicos, en
todos los ámbitos que hemos recorrido. Estas agrupaciones musicales cons-
tituyen una manifestación artística moderna, que tiende a cubrir una buena
cantidad de eventos culturales, desde las fiestas más modernizadas de las ca-
pitales de provincias hasta las poblaciones pequeñas donde aún se conservan
algunas formas de tradicionalismo. Es dentro de esta variedad y multiplicidad
de formas de la producción musical que desarrollamos este tema, tanto para la
música como para la danza, que también es variada y corresponde a cada pue-
blo y región. El canto, es decir la poesía cantada, acompaña a algunas formas
de danzas, tanto en varones como en mujeres. Se pueden citar como ejemplos
al canto de las pallas y al canto de los negritos. Puede decirse que la poesía
es complementaria a la danza popular. Lo que se incluye en este trabajo es la
inspiración de compositores de Pallasca y algunas canciones de bailantes de
esta misma provincia en los contextos de fiestas costumbristas, muy bien pre-
sentados por Cajavilca.
Ancash. Hemos estudiado dos zonas de Ancash: los pueblos de Bolognesi,
Pallasca y de Cabana, en la provincia de Pallasca, en el extremo norte de An-
cash y varios pueblos de las provincias de Ocros y Bolognesi, en el extremo sur
de este departamento. En todos los pueblos del norte de Ancash, los conjuntos
musicales más importantes son los Chirocos, Roncadoras o Cajeros, como se
les denomina. Se llama así al instrumentista porque toca simultáneamente un
pito (flauta) y una caja (tinya o bombo andino). En los eventos festivos, de San
Antonio de Padua en Bolognesi, del Apóstol Santiago en Cabana, San Juan en
Pallasca y de otras fiestas de los pueblos de esta provincia, se presentan como
instrumentistas solistas o formando conjuntos de dos, tres y de cuatro o más
cajeros. Es el conjunto musical mejor identificado culturalmente en esta parte
del país y pueden acompañar a distintos tipos de danzantes que se practican en
esta región. En el pueblo de Bolognesi, acompañan a las Mojigangas, danza
satírica muy arraigada. Las mojigangas bailan entre cinco personajes: el patrón
y la patrona (gamonales), el pastor y la pastora (campesinos) y el vilche (tore-
ro). Ellos representan esta comparsa satírica, ridiculizando a los gamonales y
al torero español, con actos dansísticos muy jocosos para el gusto del público.
La roncadora es un instrumento musical que ha atravesado varias épocas de la
168
historia peruana, desde sus orígenes prehispánicos, con pequeñas innovacio-

nes. En cambio la danza de la mojiganga es una creación artística republicana,
íntimamente ligado a la oligarquía terrateniente.
La danza de las mojigangas no sólo se baila en Bolognesi, lo hacen tam-
bién en otras localidades de esta provincia. En las comunidades de esta región
lejana del Callejón de Conchucos hay además, otras danzas autóctonas, que
son representativas de esta parte del país. Estas son las más importantes: An-
tihuanquillas, compuesto de 10 a 12 bailarines, se acompañan con orquesta de
cuerdas (arpa y violines). Huancas o Huanquillas, de 8 a 10 integrantes, bailan
al son de la música de chirocos. Quispicóndor, danzantes que compiten en la
hora de salida del lucero del amanecer, van acompañados por el toque de una
tinya. Huapicóndor, que representa al ave de rapiña, baila al ritmo de la ronca-
dora. Blanquillos, grupo de danzantes que se acompañan con música de chiro-
cos. Huanca Danza, es una danza mítica que representa a los antiguos Huaris o
waris, es acompañado también por los cajeros. Quiyayas, danzantes femeninas
que representan a las ñustas que rendían culto al dios Katekil, que bailan du-
rante la fiesta del Apóstol Santiago de Cabana, cantando hermosos versos, al
son de violines y arpa. Las Arabías, probablemente danza de origen morisco,
lo integran sólo mujeres y salen en la fiesta de Santo Domingo del pueblo de
Tauca, con música de flauta de hueso humano, cantando hermosos versos. La
contradanza o danza de diablos, que se hace acompañar con música de arpa.
Baile de los jueces, danza satírica que ridiculiza a los magistrados provincia-
nos, que salen en la fiesta de Corpus Christi, con música de pito y caja. Los
capataces, también danza de los diablos que persiguen a las almas en la fiesta
de la Virgen del Rosario, al compás de un tamborcillo. En realidad este manojo
de danzas constituye una parte importante de la riqueza cultural de los cabanis-
tas, tienen una especial connotación, por sus variedades y sus continuidades.
Siguen reproduciéndose en una región culturalmente poco conocida del país.
Pero el “pito” y la “caja” como instrumento musical no se extiende solo en
los Andes centrales, su influencia se siente desde Cajamarca hasta Puno en el
sur y el extremo oriente de la Amazonía. Según Hijar, en la provincia del Mara-
ñón, colindante con la provincia de Piscobamba Ancash, en la actual región de
Huánuco el “pito” y la “Caja” se presentan también en actividades cotidianas:
en el techado de casa, levantamiento de las cosecha, preparación de sembríos
etc., haciéndonos recordar el ayni, la mita y la minga de épocas incaicas.
En la parte sur de Ancash, en los pueblos de las provincias de Ocros y Bo-
lognesi, el conjunto orquestal más representativo es conocido como Orquesta
169
de cuerdas. En realidad esta forma de conjunto musical ya no es solamente de

cuerdas, es mixto, de cuerdas y de viento. Está integrado en la actualidad por
un arpa, dos violines, una sordina, un clarinete y uno o dos saxos. Son conjun-
tos que tradicionalmente acompañan a distintos tipos de danzas, principalmen-
te a la comparsa del Inca y sus pallas. En los pueblos de Ocros y Bolognesi se
han registrado 46 conjuntos orquestales, casi a razón de uno en cada pueblo.
Esto nos indica la gran popularidad que ha alcanzado, tanto como lo tienen las
bandas de músicos de uso de metal, la otra forma más importante de conjunto
musical de la zona. Sobre estos conjuntos de música de cuerdas y viento nos
ocupamos en este trabajo, para ver sus raíces históricas y sus procesos de re-
producción artística.
Las danzas en esta parte del departamento son también varias. Las más re-
presentativas son: El Capitán y el Inca, que se presentan en la mayoría de las
fiestas patronales de estos pueblos. El Capitán y sus vasallos bailan al compás
de una banda de músicos; en cambio el séquito del inca, el rumiñahui y las
pallas, bailan con orquesta de cuerdas. Los negritos, danza que se baila en dis-
tintas fiestas de Chiquián, Huasta, Aquia, Congas, al compás de una orquesta
de cuerdas. Los diablitos, danza varonil que practican en la fiesta de Corpus
Christi, en pueblos como Ocros, Llipa, Chiquián y Vista Alegre, con acompa-
ñamiento de solo de arpa. De estas tres danzas, las del Capitán y el Inca son
las más populares.
Departamento de Lima. Nuestro estudio cubre dos zonas del departamen-
to de Lima: Cajatambo y Canta. Contextos diferentes en sus costumbres, siem-
pre ricos en sus manifestaciones. En Cajatambo, la música más representativa
es la que producen las orquestas de cuerdas y las bandas de viento (Metales).
La diferencia de la estructura de las orquestas de Cajatambo con las de Ocros
y Bolognesi es que éstas están conformadas por un arpa, un violín, una tinya
y dos flautas. Es decir, una orquesta mixta: con instrumentos de origen prehis-
pánico e instrumentos de origen europeo. Estas orquestas acompañan al inca
y sus pallas en la fiesta de la Virgen María Magdalena patrona de Cajatambo.
Los capitanes y los mayordomos se hacen acompañar por las bandas de músi-
cos. Las orquestas que van a tocar a Cajatambo son principalmente de Mangas,
Poquián y Nánis, de la provincia de Bolognesi (Ancash), pero estos conjuntos
mantienen en su vieja estructura, con instrumentos de cuerdas, pero cuando
son contratados a Cajatambo se adicionan la tinya y las flautas.
También en Cajatambo, las danzas más arraigadas son: El Capitán de la
tarde y el Inca, que tienen coreografías similares a sus vecinos de Ancash y
170
también están acompañados de banda de músicos y de orquesta de cuerdas,

respectivamente. Los negritos, danza que sale en la fiesta de Corpus Christi,
con acompañamiento de orquesta de cuerdas, tiene coreografía propia y su
vestimenta consiste en la cobertura de jerga y máscaras de badana. Las dos
formas de representación dansística de negros son similares en Cajatambo y
Ocros-Bolognesi, pero difieren en coreografías, en vestimenta y en estilos mu-
sicales.
En Canta, Huamantanga y Cullhuay, pueblos situados en el valle de Canta,
cerca de la capital de la República, la música orquestal que predomina en las
fiestas, es la orquesta típica que viene del Valle del Mantaro. Con mayor énfa-
sis en Canta y Cullhuay predominan estas orquestas huancas, mientras que en
Huamantanga se luce mejor la banda de músicos y los conjuntos orquestales
del valle alto de Huaral. En los tres pueblos, las fiestas más importantes son de
las Cruces: Cruz de Cantamarca en Canta, Señor de Huamantanga en Huaman-
tanga y las Cruces de Pumaquihuay, Ñaupajayán, Cruz Pata, Pajcha y Alameda
de Cullhuay. Todas estas fiestas tienen lugar el 3 de mayo como día central. A
la fiesta de las Cruces de Cullhuay de 1998 asistieron cinco orquestas típicas
huancas: “Las águilas de Huancayo”, “Los amigos del Mantaro”, “Los univer-
sales de Huancayo”, “Juventud progreso de Huancayo” y “Juventud huancaí-
na”. Por la presencia casi masiva de estas orquestas del valle del Mantaro, la
influencia huanca en Cullhuay y en el valle de Canta es definitiva.
En estos pueblos de Canta se practican pocas danzas propias de la zona. Los
funcionarios, que en la mayoría de los casos, son miembros de hermandades
de los santos patronos, organizan las fiestas y alegran a la gente del pueblo con
las orquestas y las bandas contratadas. Algunas danzas típicas se ejecutan en
fiestas patronales, como en la del Mariscal Chaperito en Canta y especialmente
en las fiestas del pueblo de Quipán, a la que no alcanza nuestro estudio. Por
lo general en estas fiestas, los bailes son de carácter tradicional. Bailan los
funcionarios, los familiares, los amigos y el pueblo que se acerca a la fiesta.
Tienen sus coreografías especiales y sus bailantes, la fiesta se desarrolla de
manera más espontánea. En algunos casos visitan en estas fiestas danzantes de
otros pueblos fuera del área de Canta. En estos casos se aprecian dos tipos de
danzas: danzas propiamente costumbristas y danzas foráneas, con los que el
público se deleita.
Valle del Mantaro. Las expresiones musicales en el valle del Mantaro son
igualmente variados y tienen una connotación regional especial. Bandas y or-
questas típicas son los que producen lo mejor del arte musical, pero de ellas
171
son las orquestas las que tienen preeminencia. Conformado por un arpa, un
violín, un clarinete y de ocho, diez o más saxos, estas orquestas llamadas típi-
cas, interpretan todo tipo de música, con un estilo propio y definido, donde el
huaylarsh viene a ser el aire musical de preferencia en todo el valle y particu-
larmente en Acolla, provincia de Jauja, conocido en la región como “pueblo
de músicos”.
Se practican allí varias danzas, tales como la chonguinada, tunantada, ave-
linos, majtadas, shapis, negritos, huaconada, entre muchos otros. En Marco, la
danza de la Majtada (muchachos guerrilleros) viene a ser una representación
popular de la guerra de resistencia a la invasión chilena durante la Guerra del
Pacífico. En mito bailan mejor los danzantes de la huaconada, antigua danza
mítica que usa máscaras de narices pronunciadas. Pero en la mayoría de los
pueblos del valle son muy populares la danza de la tunantada, la chonguinada
y los famosos avelinos, que también representan a las fuerzas de Cáceres en la
guerra de resistencia. En Sapallanga, durante la fiesta patronal de la Virgen de
Cocharcas, salen con mayor brillo la rica variedad de danzantes propios de las
tradiciones populares de todo el valle del Mantaro.
Cambios y permanencias. Cuánto han evolucionado los conjuntos musi-
cales y las danzas en los pueblos andinos hasta finales del siglo? Esta es una
pregunta de rigor en este trabajo. Pues bien, en las páginas siguientes expli-
camos un breve resumen sobre este problema, en base a las informaciones re-
cogidas y la constatación de las características de las artes vigentes a la fecha.
Todas las manifestaciones del arte popular han sufrido cambios en el tiem-
po. Este es un proceso dialéctico normal en todos los fenómenos culturales
manipulados por la sociedad humana. Han cambiado en sus estructuras, en su
composición, en sus vestuarios, en sus movimientos y en sus estilos y en sus
aires musicales. Para explicar estos cambios veamos algunos casos en lo que
respecta a los productores de la música.
a) Los chirocos o roncadoras parecen ser una supervivencia instrumental de
la música de origen prehispánica. Como hemos visto, estos músicos pueden
actuar como solistas o formando grupos. Lo que les caracteriza es el uso de
dos instrumentos tocados por un solo músico: la caja (tinya o bombo) y el pito
(flauta), que en realidad es una flauta de pico. Un solo instrumentista lleva el
compás con la tinya y él mismo produce la melodía con la flauta de sólo tres
orificios. Esta forma de producción musical es lo que prevalece en la mayoría
de las fiestas del Callejón de Conchucos y principalmente en la provincia de
Pallasca. No tenemos información precisa de las características de la produc-
172
ción musical con estos instrumentos en la fase inca, pero por lo que sabemos el
emparejamiento instrumental de la música era de tambores (membranófonos)
y de quenas o flautas (aerófonos). Lo más probable es que los instrumentistas
tocaban separadamente cada instrumento y en los eventos festivos se presenta-
ban siempre en grupos, como correspondía a los actos colectivos de una época
agrarista. Durante la colonia, prácticamente entraron en desuso estos instru-
mentos. Incluso entraron en procesos de prohibición, porque estas músicas es-
taban íntimamente ligadas a los ritos religiosos prehispánicos (Huertas, 1981).
Durante el primer siglo de la vida republicana, resurge esta música, a partir
de solistas, tanto de tinyas como de quenas y flautas. Con instrumentos fáciles
de construir, los músicos del siglo XIX revitalizaron el cultivo de la música
con estos dos instrumentos autóctonos, primero para las fiestas de tipo domés-
tico y luego para las fiestas religiosas del cristianismo. Lo que ha prevalecido
en el Callejón de Conchucos es sólo una variante de las diferentes formas de
música de pito y caja, que en esta zona se le llama roncadora o chiroco. Hasta
mediados de este siglo se producía música con estos instrumentos en todo el
espacio andino (Ver: D´Harcourt, 1990, Romero, 1988). En Ancash lo hacían
fundamentalmente como solistas. Pero éstos han ido cambiando paulatinamen-
te. Ahora se les conoce más como cajistas, siempre manipulando los dos ins-
trumentos. En la actualidad, en las fiestas ampliamente popularizadas se juntan
varios cajistas para producir música estruendosa y dinámica, como se aprecia
en los pueblos del Callejón de Conchucos. En Bolognesi, Ocros y Cajatambo
tiende a desaparecer, pero quedan vestigios en algunos pocos pueblos. En el
mismo Cajatambo se ha hibridado con instrumentos de cuerda: arpa y violines.
En Aquia y Chiquián, actúan en binomio de cajistas. Bandas y orquestas mix-
tas lo sustituyen en todas partes.
b) Las orquestas de cuerdas (arpa y violines) aparecieron como conjunto a
principios del siglo, superponiéndose a los antiguos cajistas. A partir de perma-
necer primero como solistas, tanto el arpa como el violín se fueron apareando
los dos cordófonos. La orquesta primitiva de cuerdas, de las primeras décadas
de este siglo, estaba integrado sólo por dos instrumentos, el dúo: arpa como
instrumento de compás y el violín en su papel de cantante melódico. Esta for-
ma de apareamiento instrumental que ha sido panandino, prevalece todavía en
varios lugares del país, especialmente en Ancash, sierra de Lima, Ayacucho,
Apurímac y Huancavelica. El conjunto que acompaña a los danzantes de ti-
jeras es un caso típico de esta supervivencia. En Ancash crecieron los grupos
orquestales, cuando aparecieron los tríos: arpa y dos violines. Se adicionó un
violín más, para aumentar la calidad musical y producir melodías en dos voces:
173
primera y segunda voz. Esta orquesta de tres no sólo le dio mayor consistencia
a la música andina, sino que le dio mayor belleza a las melodías, cuando los
violines cantaban en dos octavas opuestas. A mediados del siglo, se enrique-
cieron aun más. Primero, con el ingreso de la sordina (trompeta) y luego con el
clarinete. Por los datos que da Valenzuela (1982), en los pueblos del valle del
Mantaro, fue el clarinete viene a ser el primer instrumento que se asocia a la tra-
dicional orquesta de cuerdas; en cambio en los pueblos de Ancash, es la trom-
peta sordina el primer ingrediente aerófono en las orquestas típicas de la región.
El ingreso de estos aerófonos a la orquesta de cuerdas fue toda una innovación
artística. Con ellos se forman los conjuntos musicales en cuartetos y quintetos.
La sordina tuvo desde los años cuarenta una inmediata aceptación, porque el
timbre sonoro de la trompeta asordinada era igual al de los violines. Pero la mo-
dernización de las orquestas de cuerdas no se quedan allí, se adhiere también el
clarinete, como instrumento de viento de sonido intermedio, que no opaca a los
violines. Desde los años cincuenta se agrega el saxo, primero en las orquestas
del valle del Mantaro y más tarde a las orquestas de Ancash y otras regiones
vecinas a Junín. Los músicos de Ancash, adoptaron el saxo por influencia de las
orquestas del valle del Mantaro, como en el caso específico de Ritmo Andino
de Huasta. En la mayoría de los conjuntos orquestales ancashinas, actúan dos
saxos de diferentes alturas. Es esta estructura lo que prevalece en el lado sur de
Ancash y ha sustituido al antiguo conjunto propiamente de cuerdas.
c) Las orquestas típicas del Valle del Mantaro aparecieron con el siglo, pero
a partir de las orquestas de cuerdas: arpa, y violín. También en esta parte del
país la orquesta típica de cuerdas se enriquece con la adición del saxo, que
llega al valle vía los profesionales de la Cía. Minera Cerro de Pasco Cooper
Corporation. (Valenzuela, Op. Cit.) También aquí su evolución ha sido lenta.
Al principio lo conformaban un arpa, un violín, uno o dos saxos. Esta forma
de conjunto se extendió con la adición de un nuevo instrumento aerófono: el
clarinete. Los cuartetos de música: arpa, violín, saxo y clarinete tuvo vigencia
hasta los años sesenta (Romero, 1993). Pero lentamente se fueron adicionando
varios tipos de saxos: contraltos, tenores, sopranos, bajos y contrabajos, hasta
llegar a diez, doce, quince y más saxos por cada orquesta. La base de estas
orquestas huancas (Huancayo, Jauja, Tarma), sigue siendo el dúo de instru-
mentos de cuerdas, arpa y violín. Sobre esta base se han agregado las dos fa-
milias de instrumentos aerófonos: saxos y clarinetes. Por todo esto, la orquesta
huanca de hoy es fundamentalmente una orquesta de viento. Los saxos son
los instrumentos predominantes. Las cuerdas sólo llevan el compás (arpa) y
adornan los comienzos, las vueltas, los descansos de la música que interpretan.
174
Las danzas también han cambiado en sus formas, en las variedades, en la

vestimenta y en las formas musicales que los acompañan. Algunas muestras
nos dan una idea de lo que viene ocurriendo en los lugares que hemos estudia-
do. En Bolognesi y Ocros, por ejemplo, es notable el cambio de los tipos de es-
tampas costumbristas. Durante el siglo pasado, hasta los años veinte, predomi-
naban en casi todos estos pueblos danzas que ya prácticamente no se practican.
Algunas de estas danzas eran: las quiyayas, que son danzas de los envarados
(Alcaldes de Vara), que están muy bien acompañados de sus ñustas, se bailaba
con música de pito y caja; las wancas o wanquillas, danza guerrera, atribuida a
los conquistadores huaris y toda su simbología, que bailaban al son del pito y la
caja. La danza de los Tira palos, que también representaban a los guerreros y su
coreografía fundamental era el enfrentamiento a palos entre uno y otro grupo
de bailantes, siempre al son del pito y la caja. Las Marchanas, danza femenina
que se bailaba en alegoría a los procesos de la guerra de resistencia contra la
invasión de los chilenos durante la Guerra del Pacífico. Las marchanas eran
un grupo de mujeres vestidas de militares y realizaban diversas mudanzas que
simulaban la victoria campesina sobre los soldados chilenos. La música lo po-
nía la orquesta de cuerdas: arpa y violines. Estas son algunas de las danzas que
según los informantes de la zona del antiguo Bolognesi se bailaban preferente-
mente en las fiestas patronales casi hasta mediados de este siglo. Las quiyayas
se bailan solamente en Llipa y Huanri actualmente, en la fiesta comunal de la
Limpia Sequia en el primero y en la fiesta de Santo Toribio en el segundo. La
danza de los tira palos se bailó por última vez en 1942 en Raquia. Las marcha-
nas dejaron de presentarse desde 1950.
Prácticamente, estas danzas han sido sustituidas por otras danzas igualmen-
te populares. Bailes y danzas como: Inca y Capitán, los Negritos y los Diabli-
tos se han superpuesto a varias otras danzas en todos estos pueblos. No son
nuevas estas comparsas, sus antecedentes se pierden en la época Colonia en los
tres casos. Diversos factores sociales, políticos, culturales y también económi-
cos, hacen que estas danzas aumenten en popularidad y otras danzas se vayan
quedando en el olvido. Durante los años veinte, la política indigenista del pre-
sidente Leguía incentivó nuevos valores más vinculados con el nacionalismo
y la cultura andina. Políticos e intelectuales voltearon sus miradas hacia el in-
dio, secularmente olvidados y explotados en todas las formas. El campesinado
despierta de un largo letargo y desde la administración central del gobierno se
da carta de ciudadanía al indio, reconociendo a su organización comunal y su
derecho a la tierra. A partir de esos años, se desarrollan las orquestas típicas en
razón de prácticas individuales y aparecen las ruidosas bandas de músicos, que
175
en adelante revolucionan la cultura popular del mundo rural. Estos procesos

sociales, políticos y culturales levantan el cartel de las comparsas del Inca y
de los capitanes que recuerdan páginas trágicas de la historia patria, así como
incentivan el arte de los negros libertos e integrados a la comunidad nacional.
Son estas danzas las que prevalecen hasta hoy en casi todos los pueblos del sur
de Ancash y norte de Lima, profundamente impregnadas a la cultura actual de
estas comunidades.
Cuánto refuerzan la música orquestal y las danzas a la identidad cultural
de estos pueblos andinos? Mucho. Músicas, bailes y danzas son elementos
culturales que identifican y refuerzan los lazos culturales de cada localidad y
de cada región. Forman parte de las costumbres colectivas y están profunda-
mente impregnados en las conciencias populares de sus gentes. Los chirocos
en los pueblos del norte ancashino, las orquestas mixtas al sur de Ancash y
las orquestas típicas en los pueblos del valle del Mantaro. Los pueblos de la
sierra de Lima (Canta, Yauyos) se identifican también con las orquestas mixtas
del valle del Mantaro, que se superponen a sus propios conjuntos orquestales
de estas regiones. Eso mismo sucede con las danzas. Cualquier danza puede
impresionar al público, pero algunas danzas identifican mejor a cada pueblo
y a cada región, por las costumbres y las tradiciones arraigadas. Mojicangas,
Huancadanzas, quiyayas, en los pueblos del Callejón de Conchucos; Capita-
nes e Incas, negritos y diablitos al sur de Ancash; chonguinadas, tunantadas,
avelinos, shapis, en los pueblos del valle del Mantaro, constituyen estampas
integradas a las tradiciones culturales de cada núcleo social de las regiones por
donde hemos transitado. Por el momento, éstos son los tipos de producción
musical y éstas son las danzas de creciente popularidad. No lo serán siempre,
porque las formas de producción artística cambian en el tiempo, como cambian
todos los materiales culturales creados por el hombre, como cambia incluso
la misma naturaleza. Algunas décadas más tarde, en el próximo siglo, habrán
aparecido otras estampas, otras formas musicales y habrán pasado a la historia
todo lo que hasta fines del siglo XX se encuentra en plena vigencia. Esta es la
ley natural de los procesos culturales.
A MANERA DE CONCLUSIONES
Una de las características notables de las regiones que hemos estudiado, es
la riqueza de expresiones artísticas. Hay en todos estos lugares mucha crea-
tividad artística para darle satisfacciones estéticas a la vida social. Tanto en
música como en bailes y danzas, cada región por donde hemos pasado tiene
sus propias manifestaciones. En la provincia de Pallasca y todos los pueblos
176
del Callejón de Conchucos siguen practicándose más de una docena de viejas

danzas, algunas de ellas de origen y simbolización del pensamiento y de la
vida prehispánica. Por la persistencia de la producción de la música funda-
mental con el pito y la caja es la zona más conservadora de sus formas cultura-
les. En Bolognesi y Ocros la sobreestimación del baile del Inca y del Capitán
ha desarrollado, la producción musical de bandas y orquestas, tiende a rele-
gar otros tipos de danzas antiguas. En Cajatambo están vigentes las formas
orquestales de la producción artística, pero lo que más se han desarrollado
son dos tipos de producción musical: los conjuntos de guitarra, mandolina y
arpa, que Híjar ha reseñado con evidente documentación y la “revolución de
los arpistas” de los pueblos de Oyón, que no reseñamos en este informe. Las
fiestas patronales siguen siendo populares y convocan a músicos y danzantes
de acuerdo a viejas costumbres. En los pueblos de Canta y en la localidad de
Acolla, las formas de producción musical más importante son las orquestas
típicas tipo huanca y las famosas bandas de músicos que recorren todo el
valle. Hay un proceso de desaparición de las antiguas danzas en Cullhuay y
otros pueblos, pero la influencia musical huanca es cada vez más notable en
esta zona.
Aproximadamente, en el lapso de un siglo, las artes populares de la música
y las danzas de estos pueblos han experimentado profundos cambios. Conco-
mitante con la popularización de los procesos culturales rurales y su consi-
guiente masificación, los chirocos individuales de principios de siglo han evo-
lucionado hacia los conjuntos de chirocos de cuatro o más instrumentistas que
hoy se presentan en las fiestas. La modalidad de música de cuerdas del sur de
Ancash ha pasado por cuatro etapas en casi un siglo: 1) música de pito y caja
producido por un solo instrumentista de principios de siglo; 2) sustitución de
papeles, de dúos y tríos de arpa y violines (orquesta de cuerdas) sobre el pito
y la caja; 3) modificación de los conjuntos de cordófonos con la adición de
la sordina (trompeta) de los años cuarenta; 4) Cambios en la estructura de los
conjuntos orquestales con nuevos instrumentos de viento como el clarinete y
el saxo, que los convierte en conjuntos instrumentalmente mixtos. Los con-
juntos musicales del valle del Mantaro que tienen influencia en los pueblos de
Canta y de Yauyos, también han evolucionado profundamente en este siglo. a)
Dúo de arpa y violín de comienzos del siglo; b) formación de orquestas mixtas
en base a los dos cordófonos, incluyendo clarinete y saxos; c) conformación
definitiva de las orquestas típicas del Centro integrados por: arpa, violín, uno
o dos clarinetes y diez, doce o más saxos (contraltos, sopranos, tenores, bajos
y contrabajos). Las grandes fiestas, con numerosos danzantes de chonguina-
177
das o tunantadas tienen el fondo musical bullicioso de una orquesta típica en

la versión moderna. Todo esto nos demuestra que el arte musical y dansístico,
como el conjunto de los procesos de la vida social, evolucionan en el tiempo,
tal como se demuestra en este trabajo. La modernización de estas artes es un
signo predominante de esta época.
A pesar del proceso de homogeneización cultural que vive el país por efec-
tos de la influencia capitalista y neoliberal de la época, y la fuerza de los
medios de comunicación, las identidades culturales regionales no se han de-
teriorado. Continúan reforzándose con sus músicas, sus danzas y otras expre-
siones de las artes populares y construyendo nuevos elementos identitarios
que sustituyen a las anteriores. Frente a la influencia de la modernidad urbana,
que tiene poderosa influencia en el mundo rural, los lazos de identidad cultu-
ral de carácter regional, siguen formando nuevos nudos, encontrando nuevos
mecanismos culturales, tales como procesos de adaptación de las modas en
la música, en los vestuarios y en toda forma de expresión artística. Seguimos
siendo un país multicultural también por nuestras artes populares, como lo
somos por nuestras costumbres, nuestras lenguas, nuestras comidas, nuestros
vestidos típicos y nuestras economías.
La práctica de las artes populares en los Andes tiene carácter económico
sólo parcialmente. Los músicos tocan sus instrumentos por una paga mone-
taria, pero los bailantes lo hacen por lo general sólo por costumbre y obliga-
ción social. Los instrumentistas de los distintos tipos de conjuntos musicales
(bandas y orquestas) asumen este papel como una forma de empleo artístico
remunerado. Sus ingresos vienen por los contratos musicales. Para ellos, pro-
ducir toda una variedad de arte musical, adaptado a las costumbres típicas
de cada pueblo es un trabajo remunerado. Pero los bailantes y los danzantes,
necesariamente no lo hacen por ganar dinero. Bailan por voluntad propia que
la costumbre lo incentiva y exige, por devoción a sus santos patronos o por
obligación de sus costumbres pueblerinas. En muy pocos casos, los danzantes
actúan por dinero. En estos casos se trata de una forma de profesionalización
dansística, que en algunos casos puede sustituir al funcionario.
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Año 8, Número 8, 2018:181-197
ISSN:1994-8948
OCURHUAY: UN ASENTAMIENTO DE
AGRICULTORES ATAVILLOS, UBICADO EN LA
CUENCA DEL RÍO AÑASMAYO, DISTRITO DE
ATAVILLOS BAJO- HUAYOPAMPA, HUARAL
Yerovi Aldair Marcelo Gonzales*
aldair_marcelo@hotmail.com
RESUMEN
El presente trabajo muestra los resultados preliminares de estudio en el sitio
arqueológico de Ocurhuay, ubicado a 2 330 m.s.n.m en la región quechua.
El interés de estudio de este sitio, surgió con las prospecciones realizadas en
la cuenca del río Añasmayo, en la margen izquierda del río Chancay-Huaral.
Donde localizamos un sitio con características Atavillos, ubicado en la parte
baja muy cercano al valle y no como los demás sitios sobre la cima de los ce-
rros a más de 3 000 m s. n. m.; el cual estaría vinculado a agricultores del grupo
cultural denominado “Atavillos”.
Palabras claves: Ocurhuay, Atavillos, Añasmayo, población agrícola.
ABSTRACT
The present work will approach a preliminary investigation study of the
archaeological site of Ocurhuay, located at 2 330 m s. n. m. The study interest
of this site began, with the prospections carried out in this area, the basin of the
Añasmayo river, on the left bank of the Chancay-Huaral river; where we found
the surprise that Atavillos makes a site, located in the lower part very close to
181
the valley and not like the other sites on the top of the hills at more than 3,000
m.s. which would be fulfilling the function of an agricultural population of the
cultural group called “Atavillos”.
Key words: Ocurhuay, Atavillos, Añasmayo, agricultural population.
INTRODUCCIÓN
Este estudio aborda la problemática en torno a la funcionalidad del sitio
arqueológico de Ocurhuay, en la comunidad de San Agustín-Huayopampa,
distrito de Atavillos Bajo, provincia de Huaral. A través de prospecciones en
la zona localizamos este sitio arqueológico en la que observamos las mismas
características arquitectónicas identificadas para el grupo cultural de los Ata-
villos, como la arquitectura tipo Kullpi, y las mismas técnicas constructivas;
sin embargo, este se encuentra muy cercano al pie de valle de Añasmayo, por
lo cual decidimos abordar las preguntas básicas sobre filiación cultural y cro-
nológica a la que pertenece, y con ello definir si pertenece al mismo grupo de
los Atavillos que se desarrollaron dentro de esta área, y en la cuenca alta del
río Chancay-Huaral. Luego, abordar sus características socio-culturales; las
relaciones que podo haber tenido con los sitios arqueológicos aledaños, como
Rupac, Chiprac y Añay, considerados los más importantes de la zona, por pre-
sentar una arquitectura monumental y una planificación urbana. A la misma
vez, buscamos aproximarnos a su funcionalidad, la cual asumimos que está
ligada con la producción y comercialización de los recursos agrícolas que se
encuentran dentro del valle.
UBICACIÓN GEOGRÁFICA Y POLÍTICA

El sitio arqueológico de Ocurhuay se encuentra situado políticamente en la
Comunidad Campesina de San Agustín- Huayopampa, capital del distrito de
Atavillos Bajo, provincia de Huaral, en la región de Lima.
Geográficamente se ubica en la margen derecha del río Añasmayo, el cual
tiene sus orígenes en las alturas de los linderos de la comunidad de San Agus-
tín, específicamente en la quebrada de Quipacaca; que se convierte en afluente,
por su margen izquierda, del río Chancay-Huaral. (Figura 1)
El asentamiento arqueológico de Ocurhuay se encuentra emplazado en las
faldas del cerro conocido con el mismo nombre, ubicado hacia su lado sureste.
Acceso:
Para acceder al sitio arqueológico de Ocurhuay se debe partir desde la ciu-
dad de Lima en dirección norte hacia la ciudad de Huaral, un aproximado de
182
Yerovi Marcelo Gonzales/Ocurhuay: un asentamiento de agricultores atavillos, ubicado en la cuenca del río Añasmayo...
Figura 1: Vista satelital de la ubicación del sitio arqueológico Ocurhuay. Fuente Google
Earth, fecha de imagen 9/22/2016.
78 kilómetros. Luego desde ahí se sigue en dirección noreste (adyacente al río

Chancay-Huaral), hasta llegar a la Comunidad Campesina de Huayopampa,
haciendo un recorrido de 62 kilómetros (1 hora y 20 minutos en auto). Desde
este punto existen dos posibles rutas para llegar a Ocurhuay:
• La primera ruta está constituida por una trocha carrozable, en dirección a
la Comunidad Campesina de Pallac. Posteriormente, se debe continuar por la
trocha que se dirige a la Comunidad Campesina de La Florida, hasta llegar a la
zona de Ocurhuay, aproximadamente haciendo un recorrido de 8 kilómetros.
• La segunda, está conformada por un camino de herradura en dirección no-
roeste, hasta llegar a una estancia de ganado caprino ubicado en la zona cono-
cido como Ocurhuay, aledaño al sitio arqueológico; recorriendo una distancia
aproximada de 3 kilómetros, dicho recorrido se realiza en un aproximado de
2 horas.
Según la ONERN (1969) esta área se formó a través de una serie volcánica
superior, la cual cubre a las formaciones pre-existentes.
El relieve de esta región presenta dos fases bien diferenciadas: el valle y
la quebrada. Los valles son estrechos y de forma más o menos triangulares,
mientras que las quebradas son estrechas gargantas que se forman en el lugar
de mayor aproximación de los contrafuertes andinos. En los dos relieves más
183
arriba de la zona humedecida por el río son desprovistos para la agricultura; si

son regados estos suelos son provistos para el cultivo de productos tropicales y
subtropicales (Pulgar; 1996: 62-63).
El área de estudio se encuentra sobre las faldas del cerro Ocurhuay, con un
relieve topográfico suave, cercano al valle del río Añasmayo. Teniendo en su
lado noreste y encima, una topografía con mayor pendiente y escarpado.
La formación de suelos son de tipo residuales los cuales presentan las carac-
terísticas siguientes: arcillosos y areno-arcillosos, teniendo un alto contenido
de hierro, espesor limitado; adaptable para fines agrícolas en las áreas topográ-
ficas suaves (ONERN; 1969: Figura 2).
El suelo es de tipo lítico, litosol desérticos de colores pardos y castaños.
La capacidad de uso que presenta los suelos de esta área es de forma domi-
nante, tierras no apropiadas para fines agropecuarios ni forestales y de manera
sub-dominantes, tierras arables y apropiadas para cultivos temporales, perma-
nentes y ganadería; tierras con severas limitaciones apropiadas exclusivamente
para pastoreo extensivo y forestales (ONERN; 1969: Figura 4).
El clima que presenta esta área es de tipo muy seco y templado, con eco-
logía de maleza desértica (ONERN; 1969: Figura 1). Sol dominante casi todo
el año, con aguaceros únicamente en los meses de enero, febrero y marzo. La
humedad es relativamente baja en el día y aumenta en la noche. La temperatura
fluctúa entre 20 y 27° C en el día; las noches son frescas por los vientos prove-
nientes de las regiones altas (Pulgar; 1996: 64-65).
La flora del área de estudio es típico de la región yunga, conformado por las
siguientes especies de plantas: el molle (schinus molle) árbol cuyo tronco, ru-
goso y a veces retorcido, alcanza una altura media de 5 metros, hojas pareadas,
lanceoladas y en arambel, frutos pequeños de color rojo o coral. Con la melaza
de los frutos de este árbol disueltas en agua cruda, se hace una bebida dulce
y refrescante, llamada “upi”, si se deja fermentar esta bebida se convierte en
la “chicha de molle” con un alto grado de alcohol; el mito o papaya silvestre
(Carica Candicands Gray) árbol frutal silvestre que presenta los frutos muy
similares a la papaya los cuales son muy agradables al comer y muy buenos
para calmar el hambre; la cabuya (agave sp) nombre vulgar maguey, presen-
tan un tallo largo, el cual sale de entre sus hojas espinosas, cuyas fibras son
utilizadas para generar hilos; cactáceas como pitaya (haageocereus backep)
tiene tallos columnares cilíndricos, cubierto totalmente de espinas, sus frutos
maduros son comestibles son de dos colores amarillo y roja; el curis (cereus
macrostibas) presenta tallos columnares prismáticos, frutos de color morado
184
y el chuná (novoespostoa lanata) cactácea de tallo columnares cilíndricos, re-

cubiertos de menudas espinas y una vellosidad de color blanco pajizo (Pulgar;
1996: 65-66).
La fauna que se presenta para esta área es muy limitada, está conformado
básicamente por aves entre ellas: tórtolas, cuculí, perdiz, entre otras y algunos
animales foráneos de otras regiones más altas y más bajas, los cuales habitan
esta zona de manera temporal o en tiempo de lomas.
ANTECEDENTES DE ESTUDIO
Es Villar Cordova quien en 1923 y 1935 menciona a este sitio arqueológico
de Ocurhuay, en su recorrido por esta zona y específicamente cuando se dirigía
a la ciudadela de Chiprac, partiendo de Huayopampa, en donde menciona que
se trata de un pequeño poblado, que presenta estructuras muy parecidas a los
Kullpis; también menciona algunas evidencias de estructuras funerarias, cana-
les, reservorios y andenerías.
También fue Villar quien hace las primeras investigaciones o reconocimien-
to sobre los Atavillos, en el mismo año, en donde recorre los valles del Chillón
y Chancay-Huaral, dando a conocer diferentes sitios arqueológicos. Basado en
su descripción arquitectónica y poniendo mayor énfasis en los sitios de Chi-
prac, Rupac y Añay, a los cuales denomina como los más importantes de esta
sociedad por su monumentalidad; a Chiprac lo denomina como la metrópoli
de los Atavillos. La arquitectura más resaltante de los Atavillos son los Kullpis
que tendrían funcionalidad doméstica-funeraria.
Casana Robles (1976) al igual que Villar Córdova (1982), recorre por dife-
rentes sitios arqueológicos de la cuenca alta del río Chancay- Huaral, realiza
descripciones arquitectónicas de los sitios visitados y se enfoca en la monu-
mentalidad de los edificios atavillos.
Fernando Villiger en 1979 visita los asentamientos arqueológicos de Añay
y Rupac, realiza descripciones arquitectónicas, enfatizándose en su ubicación
y su arquitectura monumental, calificándolos como obras maestras de los
antiguos peruanos.
Marussi (1979), realiza un análisis urbanístico de la ciudad prehispánica de
Rupac, luego de una elección de 4 sitios (Caringa, Lumbra, Rupac y Chiprac,
sitios Atavillos), en donde describe los edificios y también da una posible fun-
cionalidad a estos, compartiendo algunos puntos con Villar. Menciona también
que Chiprac sería la capital de los Atavillos por su gran distribución urbanística.
185
Daniel Cáceda (2005), realiza una caracterización de los sitios de Rupac,

Chiprac, Añay y Cerro Mango; en donde identifica y compara las característi-
cas de las cerámicas y arquitectura de estos sitios y con ello define las caracte-
rísticas más resaltantes de los Atavillos.
Antezana y Díaz (2005), realizan investigaciones a nivel de superficie en
el sitio arqueológico de Puchuni, en donde analizan la distribución espacial y
definen cuatro tipos arquitectónicos.
Van Dalen (2007), realiza reconocimientos de varios sitios arqueológicos
de los distritos de Pacaraos, Santa Cruz de Andamarca y Atavillos Alto, tales
como Ninash, Araro, Rancocha, Purunmarca, Arcotoral, etc.; en donde brinda
datos de superficie (descriptivos), para próximos estudios y dando a conocer
sitios que no fueron tomados por anteriores investigadores.
Las fuentes de información acerca del curacazgo de los Atavillos se en-
cuentran en los documentos de las visitas a Canta en los años 1549 y 1553
analizadas por Roswtorowski (1978), en donde ubica a los Atavillos en la mar-
gen izquierda del río Chancay-Huaral. Se dividía en alto y bajo, en épocas
del virreinato sus pueblos principales fueron Pallac y Pasac. Los Atavillos en
tiempos antiguos tuvieron bajo su dominio a los Canta y los Piscas (margen
derecha del río Chancay).
Durante los últimos años 2014, 2015 y 2017 se han realizado excavaciones
en los sitios arqueológicos atavillos de Purunmarca, Rupac, Marca Piche y
Araro, a cargo del arqueólogo Pieter Van Dalen (van Dalen (2014, 2016); van
Dalen, Grados y Malpartida (2015); van Dalen, Grados, Medina y Malpartida
(2016); van Dalen, Grados, Medina, Tello y Malpartida (2017)); en donde die-
ron a conocer los resultados de su investigación .
TEORÍA ARQUEOLÓGICA SOBRE LOS ATAVILLOS

El grupo cultural de los Atavillos se desarrollaron durante el periodo com-
prendido, entre los años 1000 de nuestra era hasta la expansión de los Incas,
denominado por Rowe en la década de los 50 como Periodo Intermedio Tardío.
Es un periodo en donde muchos autores han entrado en debate en cuanto a
su denominación, designándolo también con otros nombres como: señoríos,
reinos, confederaciones, estados regionales, etc.
Existen un gran número de asentamientos Atavillos en la margen izquier-
da del río Chancay-Huaral, estos se asientan sobre los 3000 m s. n. m.; se
caracterizan por ubicarse en la cima de los cerros, estos abarcan varios pisos
186
ecológicos, desde la cálida chaupi yunga hasta las frígidas punas. La razón o
razones que motivaron la ocupación de los espacios altos, pueden estar condi-
cionadas a uno de los factores siguientes: disminución de los recursos, plagas
o enfermedades; crecimiento poblacional que derivó en pugnas por el acceso
a los recursos; circunstancias medio ambientales extremas; fenómeno de fluc-
tuaciones climáticas, que obligaron a la población a protegerse en las partes
altas de los desbordes y avalanchas de lodo y piedra; y creencias y mitos ba-
sados en mallquis y progenitores relacionados a los cerros, nevados, piedras,
cuevas, puquios, etc. (por ejemplo, las pacarinas), (Farfán; 2000). La mayoría
de los asentamientos presentan un pequeño grupo de edificaciones, los cuales
se concentran en torno a un patio. Sin embargo, existen sitios de mayor jerar-
quía como Rúpac, Chiprac y Añay que presentan una mayor concentración
de edificaciones y con ello se hace mayor el espacio geográfico que abarcan
(Villar; 1982), en donde Chiprac habría sido como una especie de “capital” de
los Atavillos.
Los investigadores en diversas publicaciones describen la arquitectura y
ponen énfasis en una particular edificación arquitectónica denomina “Kullpi”,
al cual le asignan un carácter doméstico–funerario (Villar; 1982). Así mismo
estas estructuras presentan diferencias en los valles del río Chancay- Huaral
y el del río Chillón, siendo las primeras estructras de planta cuadrangular o
rectangular, con presencia de muchas cámaras en su interior que cumplen di-
ferentes funciones, siendo estas bien complejas, y las del Chillón de planta
circular con escasos nichos y cámaras.
Desde un punto de vista socio-cultural y político, los atavillos se estaban de-
sarrollando como un grupo con una identidad cultural propia en la cuenca alta
del río Chancay-Huaral, en donde la arquitectura tipo “kullpi” sería su patrón
de identidad. Así mismo este territorio, se dividiría en subgrupos con autono-
mía que habitaron áreas pequeñas con un centro administrativo para cada uno
de ellos. Así mismo la relación entre los sitios es muy estratégica, ya que estas
se ubican geográficamente frente a frente, para tener una buena comunicación.
En conclusión, hablamos de un grupo socio-cultural de ganaderos, tejedores
y agricultores, dependiendo al área geográfica y altitud en que se encuentran
los sitios arqueológicos; y así mismo, están bastante ligados a la parte ritual,
en donde veneran a los apus identificados por ellos mismos; donde la relación
entre vida y misticismo se encuentran íntimamente relacionados, con el fin de
recibir protección.
187
DESCRIPCIÓN DEL SITIO ARQUEOLÓGICO

El sitio arqueológico de Ocurhuay se encuentra situado políticamente en la
Comunidad Campesina de San Agustín- Huayopampa, capital del distrito de
Atavillos Bajo, provincia de Huaral, en la región de Lima. Sus coordenadas
UTM son: 0300955 E; 8746544 N y posee una altitud de 2327 m s. n. m., asen-
tándose entre el límite de la región yunga (500 a 2300 m s. n. m.) y quechua
(2300 a 3500) (Pulgar; 1996).
El sitio se encuentra ubicado en la falda del cerro Ocurhuay, en un pequeño
promontorio natural, en donde se puede evidenciar estructuras de planta cua-
drangular, dispersas en la zona, las cuales fueron construidas a base de piedras
canteadas unidas con mortero de barro, mientras que al lado sur se encuentran
las evidencias de terrazas agrícolas. (Figura 2)
Sector A
Este sector está conformado por estructuras tipo “kullpi”, los cuales se en-
cuentran acondicionados al relieve de esta zona (faldas del cerro); se conectan
por pasadizos amplios y en algunos casos estrechos; sin presentar un orden, lo
que implica un crecimiento desordenado de las edificaciones. Las estructuras
arquitectónicas no se encuentran aglutinadas, cada estructura presenta su ac-
ceso y su asociación a un pequeño espacio abierto a modo de patio (patrón
Figura 2: Vista satelital del sitio arqueológico Ocurhuay, y sus dos sectores. Fuente
Google Earth, fecha de imagen 9/22/2016.
188
típico de la sierra). Sin embargo, los kullpis que se evidencian en este sitio,
no son de grandes proporciones ni de mayor complejidad como los que se ob-
servan en Rupac o Añay, sino son pequeños en tamaño y de menor jerarquía.
También se observan estructuras de planta rectangular, las cuales no presen-
tan la complejidad arquitectónica de los Kullpis, estas presentan en uno de sus
lados (en el muro más alargado), unos nichos, que al parecer habrían servido
para el techado a doble agua, o con hastial. (Figura 3, 4, 5, 6 y 7)
Las estructuras tipo “chullpas” se encuentran dispersas dentro del sitio,
principalmente en el área más agreste y más rocosa, ya que son pequeñas es-
tructuras que se adaptan con facilidad al relieve: “…Cerca de esta población y
esparcidas en diferentes direcciones, se halla una clase de tumbas que tiene la
forma de hornillos o nichos que se superponen, las que se hallan a veces en las
peñas y riscos o junto a las parcelas de tierras de cultivo”. (Villar, 1982: 304).
La arquitectura de los Atavillos

La arquitectura es de dos tipos: en primer lugar, están las estructuras de tipo
“kullpis” estas son muy típicas de esta área geográfica (cuenca alta de Huaral),
se caracterizan por presentar planta cuadrangular y rectangular y de una altura
más de 3.50 metros, esto dependiendo de los sitios. Estos presentan un vano
principal de acceso que puede medir hasta 0.50 metros de altura, ubicado en la
parte media del paramento externo principal; al acceder se encuentra una cá-
mara de gran tamaño, que tiene casi la altura de la edificación, en su parte supe-
rior esta termina en forma de falsa bóveda, que es cortada por las grandes lajas
del techo; así mismo en esta misma cámara en la parte superior antecediendo
al techo, se observa una serie de cámaras pequeñas, estas incluso presentan
varios niveles en su construcción, estas sirvieron para almacenar productos,
y también para deposición de los cuerpos de sus muertos. También desde esta
cámara principal se observa un vano que comunica con otro compartimiento
de mediano tamaño (cocina), la cual presenta también un ducto (chimenea) que
se extiende hasta la parte exterior del techado. Los techos de estas estructuras
están hechos por grandes lajas de piedras sobre la cual se cubrieron por una
gruesa capa de barro batido con cascajo y paja, formando una torta que cubría
todo y no dejaba pasar las filtraciones de la lluvia.
El otro tipo arquitectónico son las estructuras funerarias, pequeñas “chull-
pas”, las cuales pueden llegar a tener hasta 1.50 metros de altura, de largo hasta
2.00 metros. La técnica constructiva es de mampostería, a base de piedras tra-
bajadas y morteros de barro (tierra arcillosa), presentan un vano de acceso y en
189
Figura 3: Vista panorámica del área en donde se ubica el sitio arqueológico.
Figura 4: Vista de detalle de una estructura tipo Kullpi y su estado de conservación.
190
Figura 5: Vista de detalle de la parte interna de una estructura tipo Kullpi.
Figura 6: Vista de detalle de las cámaras que presenta, en la parte interna uno de los
Kullpis.
191
Figura 7: Vista de una estructura tipo Kullpi, la cual ha sido invadida por la vegetación
de la zona, entre ellas el molle.
el interior presentan una sola cámara. La altura de esta es casi la misma de la

edificación; encima de los vanos de acceso algunos presentan pequeños nichos
de forma cuadrangular de hasta 0.10 metros de profundidad. Las techumbres
de estas estructuras son en la parte interior de forma abovedada elaborado me-
diante lajas consecutivas, por el exterior es de forma plana, con una gruesa
capa de barro mezclado con paja y cascajo.
Ocurhuay se trata de un sitio prehispánico de carácter doméstico, de agri-
cultores, perteneciente a los Atavillos (al periodo Intermedio Tardío: 900 d.C.
– 1440 d.C.); ya que presenta la arquitectura típica de este grupo cultural, los
tipos “kullpi” y “chullpas”; así mismo también se asume por las estructuras
rectangulares a doble agua, una ocupación tardía bajo la dominación del impe-
rio Inca (1440 d.C. – hasta la dominación hispana).
Sector B
Este sector se encuentra ubicado hacia el lado sur de la zona habitacional o
urbana de Ocurhuay, a unos 200 metros en línea recta, pasando por una peque-
ña quebrada (zona de formación de la quebrada Tuna-circa).
192
Está conformado por un conjunto de terrazas agrícolas, las cuales están dis-
puestas de manera discontinua en toda la falda del cerro, en área medio plana y
de mayor pendiente. Desde casi la misma altura del sitio hacia abajo, aledaños a
la quebrada de Tuna-circa, hasta llegar a zona de cultivo de la actual población.
Este sector de andenerías solo es lo que se encuentra aledaño al sitio arqueo-
lógico; sin embargo, terrenos más abajo se encuentran también evidencias de
más terrazas agrícolas, incluso las parcelas de cultivo de frutas actuales, son
de manera aterrazadas hasta llegar al fondo del valle, los cuales se asume que
fueron reutilizados y modificados con el pasar de los años. (Figura 8)
DISCUSIÓN E INTERPRETACIÓN
Si bien se sabe este sitio de Ocurhuay, pertenece al grupo cultural Atavillos,
lo que se busca es conocer su función como sitio, dentro de esta subcuenca de
Añasmayo. Este sitio arqueológico por sus evidencias sería un pueblo con gran
producción agrícola y con un sistema de irrigación planificada:
“… los terrenos que circundan esta pequeña población y que fueron en la
antigüedad terrenos de cultivo, no se utilizan; dichos se extienden hasta Tu-
na-Circa; fueron irrigados con el agua que corrió por los varios canales que sa-
len de las represas de Jicar. Uno de estos canales irrigo también los terrenos de
Figura 8: Vista del sector B, en donde se observa el sistema de andenería de esta zona
de Ocurhuay.
193
Pallak y deposito sus aguas en las represas de Huanca-Chincha en Ocurhuay”

(Villar, 1923: 304-305).
Como podemos ver, el sitio arqueológico ha tenido, la presencia de canales,
reservorios, para una planificada y sistemática irrigación de los terrenos agrí-
colas, el cual ayudaron a producir durante todo el año y no solo en época de
lluvias.
También sabemos que antiguamente Huayopampa, era un maizal de la co-
munidad de San Agustín de Pariak, con el paso de los años Huayopampa se
formó como una comunidad, la que desplazó y absorbió a la de Pallak, hasta
que en la actualidad se convirtió en la capital del distrito, la cual tiene como
uno de sus anexos a San Agustín de Pariak. El crecimiento que logró, en poco
tiempo, se debe a su ubicación en terrenos más accesibles, lo que facilitó el co-
mercio de sus productos agrícolas. Los antiguos maizales fueron reemplazados
por frutales, como melocotón, palta, chirimoya y manzana.
Aquí la evidencia de que antiguamente, esta zona tenía un potencial en la
producción de maíz, por el clima factible para la producción agrícola, sobre
todo para productos de climas templados – cálidos. Sin embargo, la interro-
gante es ¿porque hablar solo de la producción de maíz, ignorando también la
producción de otros productos como frutas y coca en tiempos prehispánicos?
Se conoce que estos sitios Atavillos tenían un control de pisos ecológicos, en
donde bajaban a la chaupiyunga para la obtención de productos como estos
mencionados; esto se conocerá con mayores investigaciones futuras en el sitio
arqueológica. (Figura 9)
A modo de conclusión, el sitio de Ocurhuay por su ubicación geográfica se
estaría relacionado directamente con los sitios de mayor jerarquía como son
Rupac, Chiprac y Añay, una evidencia de esta son los caminos que se conectan
entre sí; en donde de manera preliminar asumimos que este sitio arqueológico
de Ocurhuay, era el que proveía de productos agrícolas de la yunga a los sitios
antes mencionados, productos como maíz, frutas, coca, etc. En futuras investi-
gaciones abordaremos más afondo esta temática.
Agradecimientos
A mis padres José Marcelo y Ana Gonzales, quienes se dedicaron en mi
educación y me apoyaron cuando decidí seguir la carrera de arqueología; al
profesor arqueólogo Pieter van Dalen quien siempre promueve la investiga-
ción y quien me incentivó a escribir este artículo.
194
Figura 9: Vista de ubicación del sitio de Ocurhuay y su relación con respecto a los sitios
de Chiprac, Rupac y Añay.
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Año 8, Número 8, 2018:199-219
ISSN:1994-8948
LAS MANIFESTACIONES CULTURALES Y LA

PRÁCTICA DEL DÍA DE SIEMBRA COMUNAL
EN LA COMUNIDAD CAMPESINA DE SAN
SALVADOR DE PAMPAS, HUARAL

pvandalen2@hotmail.com
Recibido: 03/04/2018 Clarissa Barrionuevo Tacunan
Aceptado: 05/06/2018 Universidad Nacional Mayor de San Marcos
cls_12q_7@hotmail.com
Rommel Plasencia Soto
plasenciasotor@gmail.com
RESUMEN
La provincia de Huaral tiene 36 comunidades campesinas tradicionales, las
cuales mantienen vivas muchas de sus tradiciones culturales ancestrales. Una
de estas es San Salvador de Pampas, la cual mantiene vigente muchas acti-
vidades culturales, entre estas la celebración comunal del “Día de Siembra”,
celebrada cada año en los primeros días del mes de marzo, en la cual todos
los comuneros y sus esposas participan en la limpieza y sembrado de terrenos
comunales, a fin de asegurar la producción anual para beneficio comunitario.
Palabras claves: comunidades campesinas, Huaral, siembra, festividades,
tradicionales.
ABSTRACT
The Huaral province has 36 traditional peasant communities, which keep
many of their ancestral cultural traditions alive. One of these is San Salvador
de Pampas, which maintains many cultural activities, including the communal
199
celebration of the “Planting Day”, held every year in the first days of March,
in which all the community members and their wives They participate in the
cleaning and planting of communal land, in order to ensure annual production
for community benefit.
Key words: peasant communities, Huaral, planting, festivities, traditional.
INTRODUCCIÓN
Entre los años 2014 y 2015 con financiamiento y auspicio de la Universi-
dad Nacional Mayor de San Marcos a través del rectorado y como parte de
los proyectos especiales de investigación, se realizó el proyecto: “Estrategias
para la recuperación y puesta en uso social del sitio arqueológico de Rúpac”.
Este proyecto tuvo como objetivo el desarrollo de trabajos de investigación
arqueológica, de conservación, así como analizar la importancia de este sitio
para la Comunidad Campesina de San Salvador de Pampas, mediante estudios
etnográficos y sociológicos, logrando comprender la interacción entre estas
poblaciones contemporáneas con su sitio arqueológico, interacciones basadas
en la identidad cultural y la actividad turística.
En esta oportunidad presentamos parte de los resultados de los análisis et-
nográficos sobre la Comunidad Campesina San Salvador de Pampas, sus ma-
nifestaciones culturales, sistemas de organización, costumbres, festividades
tradicionales, entre otros.
LA COMUNIDAD CAMPESINA DE SAN SALVADOR DE PAMPAS
Se encuentra ubicado en el distrito de Atavillos Bajos, siendo una de las 4
comunidades campesinas que conforman el distrito, en la provincia de Huaral.
Esta comunidad cuenta con dos pueblos: San Salvador de Pampas que es el
pueblo antiguo de fundación reduccional española del siglo XVI (hoy casi des-
habitado) y el pueblo de La Florida de fundación a mediados del siglo pasado,
ubicado a menor altitud y donde se trasladó la población entera para participar
en el cultivo, primero del maíz, luego de frutas como el melocotón y la manza-
na. Geográficamente el territorio de la comunidad abarca ambas márgenes del
río Chacur, afluente por la margen izquierda del río Chancay-Huaral, con altu-
ras que van desde los 1800 metros hasta los más de 5000 metros. Esta comu-
nidad campesina fue reconocida por el Estado Peruano mediante Resolución
Suprema el 29 de setiembre de 1943. En la Colonia se constituyó en uno de
los curatos del corregimiento de Atavillos y luego del corregimiento de Canta,
pasando a formar parte en la vida republicana de la provincia de Canta y desde
200
Pieter van Dalen, Clarissa Barrionuevo y Rommel Plasencia /Las manifestaciones culturales y la práctica del día de siembra...
1978 de la nueva provincia de Huaral (van Dalen; 2016). Entre 1946 y 1948
funcionó en el pueblo de Pampas la Escuela Normal Rural, donde se formaban
a los profesores que laborarían en los diversos pueblos y comunidades de la
cuenca alta del río Chancay (en ese entonces perteneciente aún a la provincia
de Canta), el cual fue luego trasladado al pueblo de Pacaraos a pesar del pedido
expreso de la población de Pampas ya radicando en La Florida desde inicios
de la década de 1950, tras trasladar la población y fundar el nuevo pueblo en el
lugar denominado Pumakan (Castañeda; 2005: 261-263). Desde la década de
1970 la comunidad ha puesto mayor énfasis en el cultivo de frutales, utilizando
extensos terrenos ubicados debajo del pueblo de La Florida.
El acceso a la comunidad se da desde la ciudad de Huaral a través de la ca-
rretera Huaral – Acos, tomando el desvío desde el puente Mataca, ascendiendo
por un tramo de una hora.
La referencia documental más antigua que tenemos sobre la existencia del
pueblo de San Salvador de Pampas es del año 1589, en que fue visitada por el
primer Arzobispo de Lima Toribio de Mogrovejo, posteriormente canonizado
por el vaticano como Santo (Benito; 2006: 278). En este año fueron confir-
mados en el pueblo 256 personas, lo que supone que su población era mucho
mayor. En una posterior visita en 1603 la población era de 238 personas: 42
tributarios, 85 viudas y solteras, 41 muchachas, 15 viejos reservados, 20 mu-
chachos y 35 bebes de teta. La fundación española del pueblo de San Salvador
Figura 01: vista en foto satelital del terreno de la Comunidad Campesina San Salvador
de Pampas, con sus dos pueblos conformantes.
201
de Pampas debe haberse dado hacia la década de 1550, es decir un poco más
de 30 años menos de la primera referencia documental.
Desde los inicios de la Colonia, Pampas poseía dos tipos de tierras: un alta
en donde se cultivaban tubérculos andinos y se criaban ovinos y bovinos; y una
baja dedicada exclusivamente al cultivo del maíz, zona la cual era llamada Pu-
makan, hoy registrada oficialmente como La Florida. En todas las comunida-
des altoandinas de la hoy provincia de Huaral históricamente se aprovechaban
tres ecosistemas: la puna, para la crianza de camélidos y el cultivo de produc-
tos de altura como la papa y la explotación de antiguos yacimientos mineros;
la quechua–suni, donde se ubicaba el pueblo reduccional y se desarrollaba la
agricultura de tubérculos; y la yunga, donde se desarrollaba el cultivo de maíz
y frutales (en algunos casos coca). Los terrenos en la yunga podían estar dentro
de sus territorios o al interior del territorio de otra comunidad a modo de archi-
piélagos ecológicos. Así, se desarrollaba el control vertical de pisos ecológicos
(Murra; 1972), práctica que se daba desde periodos prehispánicos, durante el
desarrollo de los pueblos atavillos (van Dalen; 2007).
El traslado del centro de la comunidad de Pampas a La Florida se puede
explicar en las devastadoras sequías que azotaron la cuenca del río Chancay
en 1941 (producto del Fenómeno del Niño y luego del fuerte sismo de 1940)
y de 1947-1948, situación que impactó fuertemente en la población de Pam-
pas quienes desarrollaban principalmente una agricultura de tubérculos a se-
cano; aunque luego del traslado tuvieron que sufrir otras tres grandes sequías:
en 1955-1960 que se agudizó con el Fenómeno del Niño 1957-1958, la sequía
de 1966-1969 producida luego de los Fenómenos del Niño de 1965–1966, y la
sequía de 1972 (Lausent; 1994: 153-154). La sequía de 1941 impactó negativa-
mente en la comunidad de San Salvador de Pampas: “…. Las tierras de secano
de Pincauchinche se perdieron en tanto tierras de cultivo, para transformarse
en pastizales naturales; en cuanto a las tierras de Callacancha, ya afectadas por
la destrucción de canales de irrigación, fueron abandonadas por la comunidad
que no juzgó pertinentes las expansiones, dada la escasez generalizada de agua”
(Ibid: 158). De igual manera, la larga sequía de 1947-1948 modificó el paisaje
de la comunidad, destruyendo varias tierras de cultivo y el secado de sus ocho
pozos de agua con que contaba, disminuyendo considerablemente la producción
de tubérculos por falta de agua, situación que se vio agravada por la presencia
de la plaga del phytopthora que terminó por destruir las plantas: “En Guaroy, en
tierras de semisecano y semiirrigadas, donde los campesinos sembraban todos
sus cereales (trigo, cebada, etc.) los cultivos se echan a perder y el terreno es
abandonado. La comunidad de Pampas La Florida, que ya comenzaba a experi-
202
mentar y a sufrir a causa de la pérdida de importantes ingresos que le procuraba

la venta de “papa amarilla” en los mercados de Lima, no se resuelve (tanto por
razones económicas como alimenticias) a abandonar sus cultivos cerealeros.”
(Ibid: 160). Por ello, los comuneros deciden trasladar los cultivos de trigo desde
las alturas hasta el “maizal” de La Florida, sustituyendo cultivos de alfalfa por
trigo y trasladando su ganado vacuno a las partes bajas para ayudar en las acti-
vidades agrícolas. La comunidad toma la decisión de trasladarse a la parte baja,
sembrando en 1947 naranjas que van a morir al año siguiente, planificando la
introducción de la agricultura de frutales, disminuyendo la ganadería (por au-
sencia de pastizales y cultivo de alfalfa). Esta migración de los pobladores hacia
La Florida se desarrollará entre 1948 y 1952, lo que generó cambios sustancia-
les en los patrones de vida y culturales de los comuneros, quienes tuvieron que
sustituir muchos antiguos cargos de la comunidad. (Figura 2)
Poco después del traslado de la comunidad de Pampas a La Florida y en
medio del proceso de transición de traslado de la actividad ganadera y agrí-
cola de altura por la fruticultura, se produjo la gran sequía de 1955-1960, lo
que agudizó los problemas al dejar improductivas nuevas tierras recientemente
repartidas entre comuneros, esto aunado a la presencia de enfermedades que
mataron grandes cantidades de ganado vacuno; aunque sin embargo, el número
de cabezas aumentó en vacuno de 190 en 1955 a 275 en 1960, en ganado ovino
de 17 en 1955 a 103 en 1960 y en ganado caprino de 49 en 1955 a 175 en 1960;
incremento originado por la compra de nuevas cabezas de ganado de parte de
comuneros que migraron en este periodo a laborar en la hacienda Huando o
en el puerto de Chancay, ya que los comuneros activos disminuyeron en ese
periodo de 97 en 1955 a 77 en 1960, manteniendo los migrantes relaciones
con su comunidad (Ibid: 164-165). Entre 1966 y 1969 se dio otra gran sequía
en los Andes Centrales, provocando en la comunidad la disminución de pastos
que hizo que los comuneros vendan todo el ganado comunal, adquiriendo con
este dinero un vehículo para trasladarse semanalmente a Huaral. Durante la
última gran sequía de 1972-1973 los comuneros deciden primero reconstruir
el reservorio de Guanaraman para repartir el agua por todas las partes altas,
aunque después deciden evocarse únicamente a las tierras bajas, dejando a su
suerte los cultivos de altura que aún quedaban, además de recuperar tierras que
tenían arrendados a terceros en el contexto de la Reforma Agraria (Ibid: 167-
168). (Figuras 3 y 4)
Por otro lado, es imposible no aclarar que el éxito y desarrollo de las ventas
de frutas en las décadas siguientes, como el de duraznos y manzanos, fue gra-
cias a la construcción de la carretera por parte de los mismos pobladores pro-
203
venientes de diversas comunidades, así como el trabajo y decisión comunal,

como, por ejemplo, en la sequía del año 1972.
Hoy en día La Florida sigue siendo habitada por los antiguos pampinos y
por las nuevas generaciones nacidas en el nuevo pueblo. Los apellidos más co-
munes son Rojas, Rafael, de la Cruz y Durand (poblador de Pampas conocido
por fundar el colegio que hasta hoy lleva su nombre).
Respecto a los servicios de primera necesidad, se sabe que La Florida ac-
tualmente cuenta con acceso a luz, agua, cable y desagüe (aunque este último
aún falta instalar en algunas casas), asimismo es posible obtener señal de la
empresa claro y telefonía fija.
La junta administrativa de la comunidad consta de cuatro cargos, con una
duración de 12 meses. Todos los 15 de noviembre de cada año se presentan
3 candidatos a la presidencia con sus listas, el ganador es elegido el 15 de
diciembre por los mismos pobladores de la comunidad. Los altos cargos de la
comunidad y las personas que desempeñaron esos cargos el 2015 fueron:
1.- Presidente Clemente Padilla V.: Proyecta las obras que se quieren hacer
dentro de la comunidad además de gestionar con entidades privadas y estatales.
2.- Vicepresidente Henry Espinoza: Gestiona futuras obras a nivel interno,
es decir, con los comuneros.
3.- Secretario Cayetano Eusebio: Hace el control estadístico de la comuni-
dad, controla la asistencia en las asambleas comunales y asistencia a las faenas.
4.- Tesorero Gilmer Rojas Salas: Se encarga de controlar los ingresos y
egresos económicos de La Florida.
La comunidad está conformada por hombres y mujeres que varían entre
los 38 y 80 años de edad, siendo el tipo de familia nuclear o elemental una de
sus características principales. Es notable la ausencia de jóvenes y en menor
proporción de niños dentro del pueblo, ya que en su mayoría optan por migrar
juntos a sus padres o hermanos mayores. El año 2015 la Comunidad campesi-
na de San Salvador de Pampas contaba con 35 comuneros que se encuentran
activos dentro del sistema agrícola.
El hombre de La Florida se dedica plenamente al trabajo de la tierra y en
menor grado a la ganadería, este empieza su labor en la chacra a tempranas
horas de la mañana y regresa a su hogar a las 5 o 6 horas de la tarde. Por lo
general, se encarga de la economía del hogar y el comercio de sus productos
trabajados a lo largo de año.
204
Figura 2: Vista panorámica de la Plaza de Armas del pueblo de La Florida.
Figura 3 (izquierda): vista de una de las calles del pueblo de Pampas, nótese el estado
de abandono del mismo. Figura 4 (derecha): Los asnos son actualmente el medio de
transporte desde el pueblo de Pampas hasta el sitio arqueológico de Rupac, para tras-
ladar los bienes de turistas.
Las mujeres cumplen diferentes roles en su comunidad, ya que, en su ma-

yoría, complementan el trabajo de la tierra junto a sus esposos, asimismo, se
dedica al cuidado de sus animales (chanchos, burros, vacas, etc.). Existe un
menor porcentaje de mujeres que poseen tiendas, estas son trabajadas por ellas
principalmente en las tardes y noches (tienda de la señora Rosario, Isabel e
Iboni). Por último, las mujeres de La Florida asumen un rol dentro del colegio,
específicamente en la educación inicial. Los niños representan un mínimo por-
205
centaje de la población, debido a que, solo son 8 los menores que en tiempos
de vacaciones acompañan a sus padres a las chacras.
Los habitantes de La Florida se dedican a la producción agrícola, en su
totalidad cada la familia posee parcelas obtenidas por posesión o herencia de
sus antepasados. Un aspecto a considerar es que la comunidad cuenta con una
chacra comunal, es decir, un terreno que es trabajado cada domingo por to-
dos, teniendo como fin satisfacer necesidades económicas de cualquier tipo.
Las cosechas varían entre oca, papa, huayco (durazno), manzana y melocotón
(blanquillo), siendo esta última su predilecta y mayor generadora de ingresos.
El cultivo de oca y papa ocupan tierras altas, es decir, en algunas zonas de
Pampas, siendo la oca sembrada en el mes de octubre y cosechado 8 meses
después en junio. Casi lo mismo sucede con la papa, con la diferencia que está
destinada al consumo y/o venta en el mes de marzo. Los árboles frutales están
localizados en las cercanías de la comunidad, tanto el melocotón como las
manzanas son sembrados en el mes de febrero para ser cosechados en junio.
Respecto a la interacción con el mercado, es necesario precisar que cada fami-
lia se hace cargo de su mercadería y del precio de la misma, haciéndose cargo
de su traslado a Huaral y venta; con excepción de los productos cosechados en
la chacra comunal, del cual se hace cargo toda la comunidad.
La ganadería de La Florida se puede clasificar en dos tipos: La primera de
ganado vacuno o bovino y la otra en ganado porcino; ambos son criados por
mujeres y hombres, cuyo fin es la producción de carne y sus derivados, como la
leche y queso. El producto es destinado al autoconsumo, venta y como remesa
para sus familiares. Un aspecto a señalar es que la producción de estos ganados
ha disminuido con el pasar de los años, ya que muchas familias han optado por
dedicarse de pleno a la agricultura.
Las faenas comunales son actividades organizadas y realizadas por los mis-
mos pobladores para el bien de la comunidad; es decir, se hacen faenas para
trabajar la chacra comunal, limpieza de las rutas turísticas desde La Florida a
Pampas y de Pampas a Rupac, limpieza de acequias o para cualquier tipo de
ayuda que los visitantes requieran. En los días de faenas, que por lo general son
los domingos, los hombres se dirigen a las 7 de la mañana a la chacra comunal,
allí trabajan, limpian, cosechan y recogen hasta que esperan la llegada de sus
esposas con el almuerzo, la labor continua hasta las 5 de la tarde.
Así como en muchas zonas alejadas de la Costa, la migración se ha converti-
do en una atracción para la mayoría de las familias, sobre todo para los jóvenes,
quienes han migrado hacia la ciudad de Huaral y a Lima, ambas son vistas como
206
lugares generadores tanto de oportunidades educativas como laborales. En La

Florida el proceso migratorio por causas educativas se genera desde que el niño
termina la primaria, es decir, la falta de especialización secundaria y universi-
taria y el poco alumnado genera que los padres opten por enviar a sus hijos al
lado de familiares que residen en las ciudades. La migración también se da por
obtener cambios en las actividades económicas, para dejar de lado el trabajo
en el campo. Por otro lado, existe también un pequeño grupo de personas con
familiares en países como Chile e Italia, ellos no descartan viajar más adelante
ya que han recibido propuestas de sus familiares con mejoras económicas.
La Florida cuenta con una posta médica que está a cargo de una sola persona,
una enfermera (el año 2015 llamada Clara Luz Flores León de 40 años), prove-
niente de Huaral que visita la comunidad una vez por semana quedándose de dos
a tres días. La posta brinda seguro médico a todas las familias. Sin embargo, la co-
munidad solo cuenta con servicios médicos primarios (tópico), es decir carece de
tratamientos especializados, emergencias, etc; esto debido a la ausencia de médi-
cos. Es por ello que los pacientes prefieren ir a San Miguel de Acos, Lima o Huaral.
El colegio Emilio Durand Calderón es la única institución que imparte edu-
cación a los hijos de los comuneros, la educación inicial está a cargo de una
de las madres de familia mientras que el nivel primario está al mando de un
profesor de Huaral contratado por el Estado a través de la UGEL de Huaral,
quien a la vez es el director del colegio. Sin embargo, existe un ausentismo por
parte de este último lo que causa cierto desnivel y retraso entre el alumnado,
situación muy cuestionada por la comunidad, sin que la UGEL logre solucio-
nar este problema.
La Escuela Normal Rural fue una institución superior, cuyo local está ubi-
cada hasta la actualidad en Pampas, solo tuvo tres años de funcionamiento.
Su éxito y prestigio se debió a la calidad educativa (en formación de profesio-
nales de la Educación), que recibieron a muchos pobladores que llegaban de
diversas comunidades de Huaral: “Maestros como los Villar y Pedro de Verón
Marquina se convirtieron o en “héroes culturales” que, propiciando una ola de
crisis de las estructuras tradicionales, fomentaron y hasta dirigieron la moder-
nización de aspectos tan variados, como la agricultura, las comunicaciones y
las relaciones familiares (Contreras; 1996: 15).
Las viviendas de Pampas son tradicionales, a base de abobes unidos con ba-
rro, de planta cuadrangular o rectangular, con basamento de piedras medianas
y cubierta a doble agua. Las puertas son dobles y a doble agua, con presencia
de balcones de madera en los segundos niveles.
207
Desde finales de 2014 viene operando en el pueblo de la Florida el pro-

grama Qali Warma, el cual se encarga de brindar alimentos a los escolares de
Inicial y Primaria del colegio Emilio Durand Calderón.
En La Florida se celebran varias festividades a lo largo del año, estas con-
vocan gran cantidad de personas, previa organización de juntas familiares y
mayordomos o depositarios. Con el pasar de los años estas fiestas han atraído
la atención de los turistas haciendo que estos sean partícipes de las siguientes
celebraciones:
- Señora de la Exaltación (13 y 14 de setiembre).
- Semana Santa.
- 28 de Julio (Fiestas Patrias).
- Fiesta del Rodeo (31 de agosto–2 de setiembre).
- Fiesta de San Salvador (4–8 de agosto), días en los que también se celebra
la festividad de: Virgen de las Nieves, Perpetuo Zacarías, Santísimo Salvador
y San Antonio.
- Fiesta del Señor de los Milagros (31 de octubre).
- Inmaculada Concepción (8 de diciembre).
Figura 5: vista del área doméstica al interior de una de las viviendas de La Florida.
208
La fiesta del rodeo consiste en la marca, señal y cintado del ganado vacuno.
Esta fiesta costumbrista tiene la peculiaridad de reunir a los pobladores de La
Florida con sus familiares migrantes, quienes forman una “Junta” y son dife-
renciadas por colores y nombres. Por lo general el número de Juntas constan
de 4 a 5. La celebración empieza en la noche del 31 de agosto, la preparación
va acompañada de ensayos al ritmo de arpa y violín, el chaqchado de coca,
cantos y bailes. En la madrugada de 1ero de setiembre, todas las “Juntas” (por
separado) se desplazan bailando junto a la banda desde sus casas hasta la plaza
de Armas, en donde se llevará a cabo “El contrapunto”, es decir, el encuentro
de las Juntas, allí bailan y cantan hasta el amanecer. El esperado cintado, marca
y señal de los ganados se realiza el mismo día en el corral, después del desa-
yuno, allí son dejados hasta el día siguiente mientras la fiesta continua. El día
2 se hace el despacho, todas las “Juntas” a ritmo de las bandas se dirigen a sus
corrales para así llevar a los ganados a su pastizal, la fiesta continuará hasta la
noche en la casa de los patrones de junta.
Por lo general, en las festividades se realizan misas, campeonatos deporti-
vos, bailes y se preparan comidas típicas. Las misas dan inicio a la celebración
y están a cargo de un cura contratado de Huaral o Lima. Terminada la misa,
los hombres y mujeres practican deportes (vóley y futbol), los equipos son
determinados por las respectivas comunidades presentes. En ese trayecto, el
mayordomo (elegido por padrón) tiene la responsabilidad de ir preparando el
almuerzo antes de dar inicio a la fiesta y baile.
Con respecto a la comida, se sabe que aún continua la tradición de preparar
la patasca, también llamado “pushero” o sopa de pelado, una sopa que contiene
mote pelado con tripa de vaca, esta es acompañada por segundos platos como:
olluquito, pachamanca o mondongo, que de preferencia es acompañada por
chicha de jora y cerveza.
Culminado el gran festín, se presentan bailes típicos de la comunidad y de
otras comunidades que, algunas veces, forman parte de un concurso. El baile
predilecto de La Florida es “La Contradanza”, esta es bailada por mujeres y
hombres, la cual representa una guerra entre ambos bandos. Por último, para
amenizar la fiesta los mayordomos o depositarios contratan bandas o artistas
folklóricos de Huaral, quienes brindan shows a lo largo de la tarde y noche.
La comunidad de La Florida es constantemente visitada por turistas perua-
nos y extranjeros, pues este pueblo es el punto de partida de acceso a Pampas
y al sitio arqueológico de Rupac, principal centro de atracción por su arquitec-
tura monumental e historia. Hay quienes optan por empezar la caminata desde
209
el pueblo de La Florida mientras que otros siguen en auto hasta el pueblo de

Pampas, conocido también como “el pueblo fantasma”, para así emprender
un largo camino de aproximadamente tres horas hasta Rupac. Debido a la alta
demanda turística La Florida cuenta con un Comité de Turismo, el cual está
bajo la responsabilidad de tres personas asignadas que se encargan del registro
de los ingresos de los visitantes y del cobro de un monto de entrada (10 soles)
por persona.
El sitio arqueológico Rupac es uno d ellos pueblos más importantes de la
cultura Atavillos, entidad sociopolítica que se desarrolló en la cuenca alta del
río Chancay – Huaral en periodos prehispánicos tardíos, siendo dominados
primero por los Incas y luego por los españoles. Rupac ha sido ampliamente
visitado en los últimos años por diversos turistas, debido a que el trayecto con-
juga el turismo cultural con el natural, pues para llegar hay que pasar junto a
cataratas, ríos y cerros desde donde se aprecia el paisaje circundante no solo de
la subcuenca del río Chacur, sino de todo el valle medio y bajo del río Chan-
cay, así como la variada flora y fauna que vive en estos parajes. Rupac es uno
d ellos sitios arqueológicos atavillos que mantiene un buen estado de conser-
vación, aunque la afluencia tu-
rística desmedida de los últimos
años viene contribuyendo a su
deterioro acelerado. Rupac está
conformado por 4 sectores, el
sector A es el de mayor concen-
tración de edificaciones tipo ku-
llpi, unos edificios construidos
a base de piedras trabajadas,
en cuyo interior existe una cá-
mara principal central desde la
cual se accede a cámaras secun-
darias, donde se desarrollaban
actividades funerarias y domés-
ticas de culto a los ancestros;
el sector B es un área funeraria
conformado por chullpas con-
tinuas, el sector C es una pla-
za con elementos ceremoniales
Figura 6: Vista panorámica del valle del río Cha-
pétreos (cúpulas), mientras que cur, territorio de la Comunidad Campesina de
el sector D es conocido como San Salvador de Pampas.
210
marca Kullpi, ubicado por debajo del nivel de los otros sectores de función
administrativa y funeraria (van Dalen, Grados, Medina, Malpartida; 2016, van
Dalen, Malpartida y Grados; 2015). Las edificaciones del sector A guardan
un ordenamiento espacial, Marussi (1979, 2015) ha realizado una tipología
de estas edificaciones. Sin embargo, los primeros investigadores ya desde la
primera mitad del siglo pasado habían difundido y dado a conocer la importan-
cia y monumentalidad de este sitio arqueológico (Cassana; 1976, Villar; 1982,
Villiguer; 1979). En 1999 Rupac fue reconocida como Patrimonio Cultural de
la Nación por el entonces Instituto Nacional de Cultura.
Entre el año 2014 y 2015 en que realizamos el trabajo de investigación en el
sitio arqueológico de Rupac, mantuvimos conversaciones y entrevistas con la
población de La Florida, llegando a la conclusión que la mayoría se identifica
con el complejo arqueológico de Rupac, ya sea por la cercanía o por la histo-
ria. Anibal Celedonio Soto (50 años) describe al sitio arqueológico porque:
“Son casas muy bonitas y fuertes, cuando una va se asombra por los pisos
grandes y pequeñas puertas”. Alipio Ríos Rojas (60 años) señala que: “Rupac
es conocido como el Machupicchu limeño, es maravilloso, lo conozco porque
mis padres siempre me dijeron que nuestros antepasados vivieron allí, es por
eso que me siento identificado con el sitio”. Lili Calixto de la Cruz (45 años)
añade: “Es muy bonito y deberíamos de tratarlo bien”. Benigno Ventura Rafael
(80 años) opina al respecto que: “Es una ruina histórica de la gente antigua (…)
Se ve como ha sido su trabajo y su forma de vivir”. Para Gilmer Carlos Rojas
Salas (53 años): “Rupac es lo que han dejado nuestros antenpasados, es una
arquitectura maravillosa”. Willmer Salas Caro (58 años) nos dice que: “Es un
centro arqueológico impactante (…) Me llama mucho la atención sus construc-
ciones”. Finalmente, la señora Iboni Pilar Durand Eusebio (38) nos señala que:
“Es una ciudadela hermosa porque hay casas de cinco esquinas hecho a base
de piedra”. Existe en este sentido una valoración social del sitio arqueológico
por parte de la población de La Florida.
Si bien es cierto, tanto generaciones pasadas como actuales se identifican
con el sitio arqueológico de Rupac, la mayoría de los pobladores de Pampas–
La Florida, en su totalidad desconocen el significado de la palabra “Atavillos”,
siendo su connotación más cercana, el nombre de una línea de transporte.
Pero, Rupac no es el único sitio arqueológico existente en el ámbito de
la Comunidad Campesina de San Salvador de Pampas, existen más de 40
sitios arqueológicos de diversos tipos y periodos de ocupación dentro de su
jurisdicción territorial. Uno de estos es el llamado Cerro Mango (Cáceda;
211
2005, 2014), correspondiente al área de culto del apu wamani Chuquimango,

una montaña sagrada (Arroyo; 2006), de alta importancia dentro de todo el
territorio atavillos.
DESCRIPCIÓN DE LA FESTIVIDAD DEL “DÍA DE SIEMBRA”.

La festividad en la comunidad de La Florida tiene como inicio las primeras
horas de la mañana del día 4 de marzo , el día de la siembra de semillas, en don-
de los hombres, organizados previamente, son los primeros en descender a los
terrenos comunales para empezar con la limpieza de la misma. Los comuneros
se encargan de desprender antiguas raíces y formar a punto de picos y lampas
el terreno para posteriormente dejarlo a manos de las mujeres. La labor de los
hombres de la localidad, acompañado de la banda, por lo general dura toda la
mañana y finaliza a la 1 o 2 de la tarde, hora en la cual las mujeres y familiares
bajan de la comunidad trayendo variedad de platillos y bebidas.
Por otra parte, y luego de la preparación de sus potajes, las mujeres, todas
ellas usando un sombrero acompañado por pequeñas flores, se preparan para
tirar las semillas y sembrarlas al compás de la banda musical traída de Huaral.
Posterior a ello, las mismas mujeres acompañadas de familiares se preparan
para servir la mesa especial para los hombres e invitados, la cual consta de apro-
ximadamente tres platos de segundo, frutas, postres y bebidas de todo tipo; con
relación a los invitados, es claro que la comunidad de San Salvador de Pampas
(La Florida) suele invitar a sus autoridades principales, en este caso contaron
con la presencia del alcalde distrital de Atavillos Bajo quien llegó desde su ca-
pital, Huayopampa.
Los invitados y personas presentes se ubican de manera adecuada a espera de
las palabras de bienvenida y presentación por parte del presidente de la comuni-
dad. Después de ello los pobladores de La Florida se organizan para participar
y exponer sus opiniones y criticas acerca de los problemas en cuanto a la comu-
nidad, del terreno comunal y del uso que le dan a esta, a modo de una pequeña
asamblea delante de sus invitados. Se pudo observar que durante la duración de
dicho acto hubo muchos desacuerdos y riñas con respecto al desenvolvimiento
de algunas familias y autoridades de la comunidad, pese a ello se pudo solucio-
nar lejos de llegar a un punto en común. (Figuras 07 y 08).
Es recién a las cuatro de la tarde cuando todos proceden a comer y compartir
diálogos entre ellos hasta las seis de la tarde, cuando, antes de que oscurezca, reco-
gen sus pertenencias y se alistan para subir al local de la comunidad (pueblo de La
Florida), por medio de carros contratados y traídos desde Huaral.(Figuras 09 y 10).
212
Figura 07: mujeres de La Florida al momento de la siembra.
Figura 08: Exposición de los problemas de la comunidad.
213
Ya en La Florida, los comuneros se dirigen hacia sus casas mientras un

grupo se encarga de limpiar el colegio donde en la noche se desarrollará la
yunza como es de costumbre, la misma que tiene como antesala una pequeña
fiesta que comienza a las nueve de la noche, momento en la cual los asistentes
beben y bailan. Es a las 10 de la noche cuando empieza a notarse la llegada de
los demás comuneros al colegio y es este el momento de rellenar el árbol de
sorpresas (sobretodo, artículos para la casa), para posteriormente bailar alrede-
dor del árbol, cortarlo y derrumbarlo hasta que logre caer, para finalmente, los
presentes recojan y se apropien de los objetos. El acto es seguido por el baile
de los presentes hasta el amanecer gracias a la presencia de la banda que ha
sido previamente contratada por la comunidad.
Al día siguiente, como es lógico, los comuneros dejan sus actividades dia-
rias, es decir, el trabajo de la tierra, para pasar el día en sus hogares y en oca-
siones para seguir festejando el día de la siembra.
ANALISIS DE LA FESTIVIDAD
Es notable que, a pesar de los años, continuas migraciones y vinculación
con la ciudad, los pobladores de La Florida aún mantienen vivas y vigentes
sus festividades y costumbres, ello debido a que existe aún una organización
y preocupación en cuanto a los problemas que aquejan a la comunidad. Eso se
puede observar en el “Día de Siembra”, evento que reúne no solo a los comu-
neros de la localidad sino también a los familiares que ya no residen allí y estos
a su vez, acompañados por hijos y sobrinos.
De ello se deduce que la migración no es significado de desprendimiento y
alejamiento del sentido de pertenencia sino más bien un compromiso para con
la localidad en donde nacieron y porque no decirlo una preocupación por los
terrenos que son de sus padres, en la mayoría de casos, pero que pasaran a sus
manos tarde o temprano.
De la misma manera enfatizar que la presencia de nuevas generaciones ha
sido una característica vital dentro del “Día de Siembra”, ya que no solo se
puede encontrar a menores, nietos de residentes, sino también a vecinos de
migrantes de las ciudades que se muestran interesados por dicho tipo de festi-
vidades.
Otro punto a rescatar es que dentro del “Día de Siembra” se pudo contar
con la asistencia de miembros de la comunidad vecina de Huayopampa, como
el alcalde distrital y autoridades de la misma; al preguntar sobre su presencia
mencionaron que eran raras las ocasiones en que aceptaban las invitaciones,
214
Figura 09: La mesa especial, servida por mujeres y familiares.
Figura 10: La yunza en las afueras del colegio de la comunidad.
215
pero también agregaron que eran nuevos en el cargo, contexto que se les hizo
preciso para exponer sus problemas delante de ellos.
En cuanto a ello, se debe precisar que el dialogo es característico dentro
de este evento por el hecho que permite el intercambio de ideas en cuanto al
cuidado del terreno comunal, de igual manera es finalmente aprovechado para
exponer los continuos problemas dentro de la comunidad. En este caso los po-
bladores decidieron plasmar las siguientes quejas a sus autoridades y alcalde:
- Primero, la escasez del agua y la idea de crear un reservorio que sea pro-
vechoso para los comuneros y sus tierras.
- Velar por la continua asistencia de los profesores en el colegio.
- La recuperación del baño comunal (que se encuentra cerrado) para los
visitantes y/o turistas.
- Una mejor organización en cuanto a la limpieza de los caminos hacia Rú-
pac y los terrenos comunales.
Con respecto a la realización de la yunza, se pudo notar la asistencia de un
menor porcentaje de personas, pocas eran las familias presentes debido a que
la mayoría opta por regresar a la cuidad el mismo día. La mayoría de mujeres
de la localidad se quedan hasta el corte del árbol, después de ello prefieren por
ir a sus hogares; sin embargo, son los hombres quienes se quedan hasta el día
siguiente bebiendo licor y bailando.
Las fiestas tanto la de la Yunza como la de la Siembra, tienen en común lo
que las fiestas campesinas poseen: es un momento especial, donde se recrea la
unidad comunal (aunque hemos visto que hay veces azuzan más bien viejos
conflictos familiares) esta unión del grupo en su plenitud, evoca el sentido
original de la fiesta> el regreso a los orígenes cuando las leyes sociales se
suspendían y daban paso al caos original, donde el exceso y la transgresión
eran sus constantes. Pero en una sociedad campesina hay variantes. La Yunza
es simplemente un ritual propiciatorio de la fecundidad del ganado. La esferas
natural y social se confunden, dotando de prosperidad a ambos mundos (Pla-
sencia 2015). Garantizar el ciclo vital de los animales es también garantizar la
regularidad cósmica. La de la siempre es un ritual de inicio del ciclo agrícola
de forma comunitaria y en terrenos colectivos. En ambas, hay dos planos, el
simbólico: ritos, imágenes y signos. Y el social: muestra el diagrama social
de la comunidad a través de los cargos y los roles disponibles. Eso activa el
prestigio. Además, siendo comunidades con alta diferenciación y plenamente
mercantiles, hace que la redistribución de bienes, típica de la fiesta rural, se
216
haya deslizado hacia mecanismos de diferencias y de sacralizar a los grupos

dominantes.
CONCLUSIONES
La Comunidad Campesina de Pampas–La Florida ha demostrado su per-
sistencia poblacional a pesar de los fenómenos naturales que se presentaron
décadas atrás y constantes problemas con el agua, sumado a la movilización o
migración de familiares. De igual manera, ha sabido reaccionar y mantener la
organización comunal a pesar de los cambios sufridos y su inserción al merca-
do. Desde siempre, el agua significó una constante en la vida de los pobladores
de Pampas–La Florida, la falta de reservorios para el riego de las chacras hi-
cieron que se altere el orden agrícola. La mayoría de familiares migrantes están
dispersos, en Huaral, un considerado porcentaje en Lima, quienes han ocupado
distritos como Ate, Villa El Salvador y San Juan de Miraflores. Aun así, a la
distancia de sus familiares, la comunidad ha sabido progresar en el ámbito
académico, iniciando y culminando (en su mayoría) carreras en institutos y/o
universidades. Asimismo, poseen trabajos fijos, hecho que explica el envío de
remesas a sus familias.
La organización de los comuneros, la presencia y apoyo económico de los
hijos migrantes para las festividades, dan a entender la valoración e importancia
que cada uno de ellos tiene de sus costumbres, aún vigentes. El apoyo de la auto-
ridad distrital y provincial es casi nulo, la comunidad ha venido pronunciándose
desde hace décadas con el fin de mejorar los servicios de agua, asfalto de la
carretera, hospedaje y mejoramientos de las conducciones de agua o acequias.
En los últimos cinco años Rúpac se ha convertido en uno de los lugares más
visitados por turistas, ello explica que al mes lleguen cerca de 50 a 60 personas
a la comunidad, cantidad que se incrementa en días de feriados largos (como
Semana Santa o Fiestas Patrias) en que puede sobrepasar los 1000 turistas. Si
bien es cierto el comité de turismo viene realizando una buena tarea, principal-
mente cada fin de semana, no se puede negar que aún hace falta servicios como
hospedaje y comedor, así como un mejor control para evitar la destrucción de
este sitio arqueológico.
Es necesario concientizar y capacitar a los pobladores de La Florida sobre
el conocimiento de la historia de Rúpac, ya que son los principales agentes que
facilitan el turismo y brindan servicios de hospedaje y comedor, algo que en
los últimos años ha ido beneficiándoles gracias al incremento de ingresos tanto
para el hogar como para la comunidad. Es notable un déficit en el servicio edu-
217
cativo y de salud: La comunidad de La Florida tiene que lidiar con la ausencia

de profesionales, situación propiciada por el Estado.
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Año 8, Número 8, 2018: 221-241
ISSN:1994-8948
UN MANUSCRITO DE VISITA PASTORAL DE

1636-1639 EN EL PUEBLO DE SAN PEDRO DE
PALLAC, ENCOMIENDA DE ATAVILLOS
Jhosiel Jairo Falcón Buitrón1
elhistoriadorjf7@gmail.com
“[…] respondió que por averse muerto muchas

en una peste que ubo y que esta fue la causa de que
aya menos que de las que se hizo cargo el dicho cura
despues de la visita del señor arzobispo con que ni
alló camino ni justificación para adicionar las dichas
quentas2 […]”
RESUMEN
En este presente artículo se analiza y explica un documento de visita pasto-
ral realizado en 1636-1639 por el arzobispo Don Fernando Arias de Ugarte al
pueblo de San Pedro de Pallac, jurisdicción del repartimiento de los Atavillos;
con la finalidad de indagar las cuentas de ganado de la comunidad, realizándo-
se un exhaustivo recorrido desde el año 1631 hasta el año 1639. Dentro de todo
esto, se van a enumerar autoridades, actividades de la vida cotidiana, teniendo
como el “organizador” al cura doctrinero del repartimiento.
Palabras clave: colonia, visita pastoral, encomienda, Atavillos, ganado.
1. Historiador. Bachiller de la carrera profesional de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San

Marcos. He sido Investigador en las instituciones CENTRUM-Católica y en la Biblioteca Nacional del Perú.
2. Declaración del curaca y segunda persona del repartimiento de Atavillos Fernando Condor ante el inte-
rrogatorio del protector general de naturales por la importante disminución que tuvo el ganado de Atavi-
llos en las cuentas de 1636-1639 en comparación del anterior periodo de 1631-1636.
221
ABSTRACT
This present article analyzes and explains a document of pastoral visit made
in 1636-1639 by Archbishop Don Fernando Arias de Ugarte to the town of San
Pedro de Pallac, jurisdiction of the distribution of the Atavillos; in order to inves-
tigate the livestock accounts of the community, making an exhaustive journey
from the year 1631 to the year 1639. Within all this, authorities, activities of daily
life will be listed, having as the “organizer” the doctrinal cure of partitioning.
Key words: colony, pastoral visit, encomienda, Atavillos, cattle.
A.- INTRODUCCIÓN
El presente trabajo está referido al análisis y desarrollo de un manuscrito de
visita pastoral3 de 1636-1639, realizado por el arzobispo de Lima Don Fernan-
do Arias de Ugarte contra el licenciado Gaspar Ortiz de Espinoza, cura de la
encomienda4 de Atavillos. El documento comprende 8 años de evaluación a las
cuentas del repartimiento señalado, mencionándose la importancia del ganado
de castilla para su economía. Así, se contribuirá a conocer significativamente
al repartimiento de Atavillos, aún no dividido en las posteriores doctrinas5 Ata-
villos Altos y Bajos; una zona que antes había albergado a un rico y guerrero
señorío llamado “Los Atavillos”.
B.- LA COMUNIDAD DE SAN PEDRO DE PALLAC

La Comunidad Campesina de San Pedro de Pallac, es una de las 4 comuni-
dades integrantes del distrito de Atavillos Bajos6 (creado el 12 de julio de 1821
bajo el reglamento provisorio realizado por el general Don José de San Mar-
tín), jurisdicción de la provincia de Huaral, departamento de Lima. Considera-
da desde tiempos coloniales como la capital del repartimiento de Atavillos; se
encuentra por encima de 1493 metros sobre el nivel del mar. (Figura 1).
Dentro de su territorio, se ubica el importante sitio arqueológico de Añay
con sus pórticos y anfiteatro, además de la piedra gigante, obras de la cultura de
3. Es una visita oficial realizada por una autoridad eclesiástica de la iglesia católica, el encargado de realizarla era el
arzobispo u obispo, si éste no podía por alguna causa, lo reemplazaba un sacerdote u otra autoridad relacionada con la
iglesia. Las causas de esta visita eran: para evaluar el funcionamiento de la doctrina visitada, así mismo ante un conflic-
to suscitado entre pobladores de un pueblo anexo contra su cura doctrinero.
4. Diversos investigadores consideran que “encomienda” es igual a “repartimiento” por lo mostrado en tantos manus-
critos.
5. Son parroquias de indios que estaban compuesto por dos a más pueblos, creada por la iglesia para darle una identi-
dad específica a su proceso de evangelización.
6. Limita por el norte con los distritos de Atavillos Alto y San Miguel de Acos, por el oeste con el distrito de Lampián,
por el sur con el distrito de Sumbilca, y por el oeste con la provincia de Canta.
222
Jhosiel Jairo Falcón Buitrón /Un manuscrito de visita pastoral de 1636-1639 en el pueblo de San Pedro de Pallac...
los Atavillos (800 d. c.- 1470 d. c), un glorioso señorío guerrero que tuvo que
luchar tanto contra los incas y los españoles por defender sus tierras sagradas,
aunque con el desenlace ya conocido. San Pedro de Pallac es una pujante y
emprendedora comunidad que brinda homenaje y celebración a su santo patrón
San Pedro la última semana de junio, donde los días principales son 28 y 29
de junio7 de cada año, además de otros importantes santos. Siempre ha tenido
protagonismo en Atavillos a través de su población y obras, como a continua-
ción se desarrollará.
C.- LA ENCOMIENDA DE ATAVILLOS

La encomienda ha sido y es una institución de cambios sencillos y drásticos
producidos tanto dentro del mundo de los encomenderos, como también en el
mundo de las perspectivas de los investigadores que a través del tiempo han
ido encontrando nuevas luces sobre cada encomienda creada. Está institución
Figura 1: Vista de la comunidad de San Pedro de Pallac en junio de 2017, teniendo

la compañía de un ambiente ecológico lleno de vida, como el sol, uno de sus grandes
dioses que fue en sus diversas épocas pre-inca, inca y colonial8, ahora siendo tan ne-
cesario para varias actividades de la vida cotidiana de sus habitantes. Fuente: el autor.
7. Justamente junto a dos amigos visitamos esta comunidad en dichas fechas en el 2017, encontrando el problema del agua
a sus cultivos por la falta de lluvias; celebraron sus fiestas acompañados de comida, orquesta, con todos sus habitantes y
nacidos ahí con domicilio en otros lugares del país, una gran experiencia.
8. Hemos encontrado un documento de inicios de la colonia donde el español Juan Serrano informa que los naturales de
las provincias de Atavillos y Andajes adoran al sol, próximamente se publicará tal documento.
223
en el continente americano tuvo su origen legal en las Antillas en 1503, donde

los primeros españoles tuvieron el “servicio personal” de los naturales a mer-
ced, sobreexplotando a los indios de la ciudad “La Española” (actual República
Dominicana), para luego pasar a un tipo de encomienda “de tasación tributos”
en los Virreinatos de Nueva España (México) y del Perú, contando con la parti-
cipación de diversas autoridades como el conquistador y gobernador Francisco
Pizarro, quien por pedimento de reales cédulas de la Corona española tuvo a
su cargo la realización de las visitas y las tasaciones de los tributos que iban a
pagar cada encomienda.
La encomienda9 fue una repartición de una cantidad de naturales al conquis-
tador para que trabajen las tierras del español, quien por petición de la Corona
debía tener un cura evangelizador de dichos naturales. De acuerdo a su funcio-
namiento, las guarangas con sus curacas locales tuvieron un papel vital, fue la
estructura política intermedia entre sus las pachacas y ayllus con sus mandones
o principales y el encomendero en lo referente a la tributación de los indios10.
Una rica encomienda en el Perú fue la de Chinchaycocha, quienes, a pesar
de vivir en una zona muy fría e inhóspita para los españoles, dicha encomienda
fue durante muchas décadas la más rica de Huánuco, la que mayor tributación
generó y la que constó del mayor número más alto de indios tributarios11 .
9 Un estudioso de esta institución fue el historiador José de la Puente Brunke, quien explica el recorrido que tuvo
la encomienda en el Perú, siendo en el inicio de la colonización el encomendero el benemérito por antonomasia, es
decir, por haber contribuido a conquistar el Imperio inca o que se había contado entre los primeros pobladores del
nuevo periodo formado. La encomienda traía consigo poder económico y prestigio social, siendo a la vez la institución
que vertebraba el asentamiento de los españoles en territorios peruanos. Sin embargo, con territorios tan extensos y
complejos resultaba difícil sostener significativamente el futuro Virreinato del Perú (creado formalmente en 1542), por
ello, a medida que avanzó el siglo XVI, se fue desarrollando una notable diversificación económica en dicho virreinato.
El beneficio económico se empezó a obtener a través del comercio o de las actividades mineras, como dos campos
económicos trascendentales, complementándose esto con el terrible colapso demográfico indígena que hizo menguar
dramáticamente la tributación de los naturales a las encomiendas (1992: 68). Ante esta realidad en diversos lugares del
Perú muchos descendientes de los primeros encomenderos entendieron la realidad actual, adaptándose y afrontando a
ella con actividades agrícolas como en las haciendas y estancias (mediados del siglo XVII) que les iba a generar nuevos
ingresos, un ejemplo es el caso de Agustín Tello de Espinoza (descendiente del encomendero Juan Tello de Sotomayor)
el 9 de junio de 1684 hizo su testamento donde reconoció entre sus bienes la hacienda de “Nuestra Señora del Milagro”
en las Salinas de Chancay (Puente & Janssen: 129).
10 La investigadora Marina Zuloaga (2011) en un interesante artículo sobre el papel de las guarangas en las encomien-
das en la provincia de Huaylas, sustenta que las guarangas existieron en las épocas pre-inca, incaica y colonial con un
papel trascendental para el funcionamiento de las reinos, imperio inca y encomienda, cuando se produce la conquista
de dicho imperio, los curacas locales de las guarangas tuvieron la ventaja de informar a los españoles visitadores de la
provincia de Huaylas velando por los intereses de personales y de sus grupos (ejemplo Cajamarca); luego ya formadas
las encomiendas tanto de Huaylas (poseída por Francisco Pizarro) y de Recuay para los conquistadores Sebastián de
Torres y Jerónimo de Aliaga (en forma mancomun, este encomendero poseyó la encomienda de San Juan Bautista de
Guaral en el siglo XVI) en 1534, donde las mayorías de guarangas no sufrieron mayor cambio en sus jurisdicciones
establecidos en anteriores épocas. Destacando la autora que de una cantidad de guarangas cada una con su curaca local,
se elegía al curaca principal de la encomienda creada, teniendo las guarangas autonomía política en relación al curaca
224
Un punto de discusión entre los encomenderos y la Corona fue el tiempo

de vidas de una encomienda, constituyendo en mediados del siglo XVI de dos
vidas, es decir, el encomendero inicial, que después de su muerte su encomien-
da pasa a poder de un descendiente suyo; hacia mediados del siglo XVII ante
los constantes reclamos de disconformes encomenderos la Corona decreta el
tiempo de tres vidas.
El recorrido histórico de la encomienda de Atavillos tuvo como protagonis-
tas al conquistador Francisco Pizarro quien la tuvo en 1534, luego éste lo cedió
a Morgobe de Quiñones12 , luego pasará un importante tiempo en manos de la
familia Montenegro, entre otros, nos centraremos en la mencionada familia y
sus experiencias con la referida encomienda.
En el momento que se produce las reducciones establecidas por el virrey
Francisco de Toledo en 1570, es así como en la margen izquierda del Chan-
cay, los 40 ayllus Atavillos13 han sido agrupados en 12 reducciones alrededor
de San Pedro de Pallac que era la cabeza de repartimiento. Entre estas 12 re-
ducciones están San Juan de Uchucuanico (o Ichoc-Huánuco) y San Cristóbal
de Guascoy14 , San Salvador de Pampas, San Luis de Chaupis, San Agustín
de Pariac (Atavillos Bajos); San Pedro de Pirca, Cormo, Pasac, entre otros
(Atavillos Altos); varios de ellos dedicados al pastoreo, una actividad con una
extensa tradición a lo largo del territorio peruano.
La encomienda de Atavillos en posesión de la familia Montenegro ha pa-
sado significativos hechos que es necesario acotar. Siendo Don Hernando de
Montenegro el Viejo, vecino notable de la ciudad de los Reyes (Lima), el pri-
mero que la poseyó, forjó un considerable patrimonio partiendo de las utilida-
des de sus encomiendas. Ocupaba el cargo de regidor cuando se produzco el
asesinato de Francisco Pizarro; tuvo importantes relaciones de confianza con
Vaca de Castro, y con el Pacificador Gasca, esto le valió para ser alcalde ordi-
principal y encomendero, es decir, fueron sus curacas locales respetados por su gran protagonismo en el desarrollo de
la encomienda, por ello, se debe el hecho de ser los encargados de cobrar los tributos a su guaranga. Por tanto, estas
guarangas en conjunto fueron clave para la formación, funcionamiento y mantenimiento del primer sistema colonial
llamada encomienda.
11 de la Puente & Janssen (1997: 114).
12 La ilustre historiadora María Rostowtowski afirma que los Atavillos fueron un reino rico, conquistador de otras
culturas, con grandes recursos para mantener una economía sostenible (2002).
13 En Ananipillao en la visita de Huánuco de 1562 los mitmaq son de un origen enteramente distinto. Están compues-
tos por un grupo mixto de Canta, Caxatambo, Atapillo, Checras y Ucros. Se presume que estos mitmaq eran enviados
por separados de aquéllos del Cusco, con un fin diferente al de los otros (Anders: 1900). Los mitmaq Atavillos es un
tema aún por aclarar cómo fue su historia.
14 Greslou y Bertand (1986: 15) mencionan que los Atavillos fueron una zona muy rica con gran población, factor para
que Francisco Pizarro la elija como encomienda, designándola además para la mano de obra y productos para Lima.
225
nario de Lima al menos en tres ocasiones. Tuvo además distintas posesiones

en zonas cercanas a sus encomiendas, como el ingenio azucarero Santiago de
Andahuasi en el valle bajo de Huaura; dueño de muchas estancias ganaderas y
tierras de cultivo cerca de Lima y en la zona de Chancay; en 1560 construyó un
obraje de trascendencia llamado más tarde San Juan de Churín15 .
Uno de los grandes objetivos que tuvieron los encomenderos como Mon-
tenegro fue poseer sus encomiendas en perpetuidad, es decir, por siempre, un
objetivo que lamentablemente no podrá realizarse por ir en contra de los pre-
ceptos políticos y económicos de la Corona. En una carta de poder del 7 de
marzo de 1551 Montenegro otorga a Don Diego Álvarez estante en Lima y a
Alonso de Morales, su hermano que está en España para solicitar al Rey de
España la perpetuidad de sus encomiendas de Andax (Andajes) y Atavillos:
“[…] ser servido de darme los yndios y repartamientos que en su Real nom-
bre tengo en encomienda en la provincia de andax y atabillos […] para que
los tenga yo perpetuos y mis desendientes y susesores e herederos legitimos
o naturales […]16 ”. (Figura 2)
En 1575 la familia Montenegro tuvo un pleito con Don Diego de Barrionue-
vo de Rivera, vecino de Lima, por una renta (pensión) de 1500 pesos por cada
año que le concedió el gobernador Cristóbal Vaca de Castro por sus buenos
servicios a la Corona. Esta renta según palabras (en Madrid en 1575) de Ba-
rrionuevo estaba determinada por dos vidas, es decir para él y un descendiente
legítimo suyo, sin cargo de doctrina ni diezmo. Asimismo, menciona que el
Montenegro el Viejo por estar anciano le concedió las encomiendas de Andax
y Atavillos a su hijo17 , quien la aceptó, seguramente este hecho se produzco
años antes porque en 1575 la esposa de Montenegro el Mozo menciona que es
viuda de éste. Además, Barrionuevo pide al Consejo de Indias en España y a
la Real Audiencia en Lima que los curacas de las encomiendas le paguen los
dichos mil y quinientos pesos18.
15 de la Puente (1992: 272) extrae importantes ideas de Guillermo Lohman Villena, otro estudioso de la época colonial
y sus instituciones.
16 Archivo General de la Nación. Protocolos Notariales. Escribano Simón Alzate. Año 1551. No 9. f. 710v.
17 de la Puente Brunke menciona que según palabras del virrey Toledo (carta del virrey Toledo a S. M., de 30 de no-
viembre de 1573, AGI, Lima 29), los Montenegro fueron el centro de un escándalo, basado en que el gobernador García
de Castro tuvo la intención de favorecer al oidor Pedro Sánchez de Paredes, cuya sobrina iba a contraer nupcias con
Hernando de Montenegro el Mozo. Pero éste era hijo mestizo e ilegítimo, y por esto no podía suceder a su padre en
la posesión de las encomiendas (de Atavillos y Andajes); y tampoco se quería hacer casar a Hernando Montenegro, el
Viejo con una india para que le pudiera suceder su hijo mestizo. Seguramente con la intención de este supuesto matri-
monio hacer pasar a Montenegro el Mozo como el hijo de ambos. Así el padre renunció a esas encomiendas, para que
el gobernador Castro (estando vacas) las proveyese enteramente en Hernando de Montenegro el Mozo, como así se
226
Figura 2: Encomiendas de Atavillos y Andax (Andajes) de Hernando de Montenegro,

formaban parte de la jurisdicción de Lima. Fuente: de la Puente: 1992: 146.
El extenso manuscrito además brinda informaciones sobre la familia Mon-

tenegro, Hernando de Montenegro el Viejo tuvo como hijo “mestizo” a Don
Hernando de Montenegro el Mozo, quien según palabras de su esposa Doña
Ana Bravo de Paredes en 1575, estando viuda ella, son padre y madre de sus
4 hijas legitimas menores llamadas Doña Lucia, Doña Mariana, Doña Elvira y
Doña Catalina; Bravo quedaba como tutora de sus hijas, pidiendo a la máxima
justicia que resuelva lo mejor posible sobre la deuda referida19.
Los testigos que declaran sobre si conocían a Montenegro el Viejo y su vida
en el Perú, mencionaron que fue uno de los descubridores de los Reinos del
Perú, así como también ha apoyado siempre a los soldados de la Corona espa-
ñola, acogiéndolos en su casa siempre que era necesario20.
hizo. Sin embargo, este traspaso era ilegitimo, por tanto las encomiendas a través de Castro volvieron a manos de Mon-
tenegro el Viejo; al final éste se casó con una india, por su parte Montenegro el Mozo con la sobrina del oidor Paredes,
llamada Ana Bravo de Paredes, la idea de hacer pasar a el Mozo como el hijo legítimo de su padre y la india no llegó a
concretarse porque falleció antes del nuevo traspaso, siendo su nieta Doña Lucia de Montenegro la heredera de las en-
comiendas. Por lo visto los Montenegro forman parte del grupo de familias que dejaron huellas de todo tipo en el Perú.
18 Archivo General de Indias. Justicia. 421, f. 2
19 Archivo General de Indias. Justicia. 421, f. 3
20. Archivo General de Indias. Justicia. 421, f. 297
227
El rey Felipe II como representante máximo de la justicia indiana, en con-

cordancia con el Consejo de Indias como con la Real Audiencia expresa su
conformidad de que Barrionuevo cobre la mencionada renta a los Montenegro,
según las siguientes palabras en 1575:
“Don Phelippe por la gracia de Dios, Rey de Castilla de León de
Aragón […]. A vos los del nuestro Consejo Real de las Indias saved
que pleito se ha tratado ante el presidente e oidores de la nuestra Au-
diencia Real que reside en la ciudad de los Reyes de la Provincias del
Piru entre Don Diego de Barrionuevo vezino de la dicha ciudad de
la una parte y Doña Ana Bravo de Paredes viuda mujer que fue de
Hernando de Montenegro como tutora de la persona y bienes de Doña
Lucia de Montenegro su hija, de la otra sobre la situación que pretende
en la tributos de los yndios de la encomienda de dicho Hernando de
Montenegro […] en el qual por los dichos nuestro presidente e oido-
res fue dada sentencia por Revista por lo qual mandaron dar al dicho
Diego de Barrionuevo los mill y quinientos pesos de pinsion en cada
un año en los yndios y frutos dellos que tubo en encomienda el dicho
Hernando de Montenegro […]
A cinco días de octubre de de mill y quinientos y setenta y cinco años
Yo el Rey”21
Entonces, el pago de los años iniciales se realizó, habría que ver si esto se
mantuvo hasta el final de la posesión de las encomiendas por parte de la fa-
milia Montenegro. El rey se refiere a Montenegro el Mozo, pues su padre ya
estaba anciano22 para estar en su control las encomiendas, y él ya fallecido;
por ello su esposa trató de defender sus derechos y realizar los actos judi-
ciales necesarios para ella y sus hijas, tiempo después de esto, Doña Lucia
de Montenegro (nacida en Lima, nieta) será la encargada de poseer las enco-
miendas de Andajes y Atavillos, continuando el legado dejado por sus ante-
pasados, se casará (luego enviudará para casarse con Don Juan de Espinoza)
con Don Juan Gutiérrez Flores, nacido en Breza (Extremadura, España, sus
padres fueron Don Francisco Gutiérrez Jiménez nacido también en Breza, y
Doña Francisca de Carrido).
21. Archivo General de Indias. Justicia. 421, f. 5

22. El investigador Hugo Pereyra detalla que Montenegro el Viejo cometió abusos contra los naturales tributarios de su
encomienda de Andajes, beneficiados con bienes y servicios, amasando una considerable fortuna; sin embargo, esos
indios lo denunciaron ante la justicia, terminando el juicio a su favor, teniendo que compensarlos económicamente el
encomendero al final de su vida (de la Puente: 1992: 216).
228
De dicha unión tendrán como hijos al capitán Don Francisco Flores, Doña
Lucia Flores y Montenegro (los dos hermanos residentes en Lima), y Don
Pedro Alfonso Flores y Montenegro (nacido en Lima en 1587, residente en Es-
paña), bisnietos de Don Hernando de Montenegro el Viejo; Don Pedro Flores
se va a casar con Doña Petronila Antonia de Uribe y Salazar, quién va enviudar
de él. Doña Petronila de Uribe va a mantener rencillas contra su cuñada Doña
Lucia por las encomiendas de Atavillos y Andajes, poseyéndolas ambas en su
momento23.
En 1593 la encomienda de Atavillos de Juan Gutiérrez Flores, tuvo como
hecho transcendental el juicio de residencia24 que realizó Don Juan Vargas, ac-
tual corregidor y Justicia Mayor, Juez de Residencia y Cuentas de la provincia
o corregimiento de Nuestra Señora de la Concepción de Canta a Don Alonso
de Armeta, su antecesor en dicho corregimiento, por petición de la Corona.
Tuvo la participación de los curacas principales Don Francisco Páucar Chagua,
Don Pedro Poma Chagua, Don Francisco Vilca Chagua, Don Alonso Capcha,
Don Martin Guancas; además de los quipucamayoc Don Pedro Poma Chagua
y Don Cristóbal Parrasca; quienes declararon su disconformidad de la labor de
Armeta, mencionando su ausencia dentro del corregimiento, según él con el
permiso del virrey; incentivando la violencia, pues permitió que su yanacona
Pedro Pichu maltrate al indio Juan Sucha, además de no pagarles a los natura-
les la mita que le hicieron25.
En 1689 Doña Lucia Josefa Florez y Montenegro (bisnieta), traspasará las
encomiendas de Atavillos, Andajes y Tajamarca a su hijo Rodrigo de Obando
Flores (tataranieto de Don Hernando de Montenegro el Viejo) para que las
administre.
“ […] señor don Rodrigo de Ovando y Flores Caballero de la Or-
den de Alcantara ante mi el escribano publico digo que aceptava y
acepto el nombramiento que subrogazion devida de susodicha en el
susodicho por la dicha señora doña Luzia Flores y Montenegro su ma-
23. He podido completar la otra parte de la familia Montenegro Flores gracias al extraordinario libro de Guillermo
Lohmann Villena y su libro “Los Americanos en las Ordenes Nobiliarias” (1993: 161-162), donde reconstruye las fami-
lias de los primeros conquistadores y pobladores españoles en el Perú y sus descendientes.
24. Los virreyes también pasaban los juicios de residencia, dar cuentas de su periodo de gobierno, el rey les pidió que
realizarán sus memorias para mejor conocimiento del Virreinato del Perú.
25. Dentro de esta mita se menciona 25 gallinas, mitad de pollos y mitad de gallinas, cuatro carneros de castilla, 7 cabri-
tos, 90 puercos, anega y media de cinco celemines de maíz y anega y media 4 almudes de papas. Se mencionan que los
testigos son del pueblo de San Pedro de Pallac, aunque no se confirma si se trata sólo de los curacas y quipucamayoc, o
si hay otros naturales. Agradecimiento al historiador Luis Cajavilca por brindar esta valiosa información a través de su
análisis e interpretación del manuscrito ubicado en Archivo General de la Nación (2009: 16-17).
229
dre para el gozo de la dicha encomienda y le dio muchas gracias para

ello y lo firmo siendo testigos los dichos don Alonso Golfin de Canvata
don Pablo Enriquez y don Fernando de Ovando Ulloa caballeros de la
orden de Alcantara vezinos de Caceres […]” (f. 4).
Hay partes aún por completar de la historia de la familia encomendera Mon-
tenegro, sin embargo, por lo revisado y desarrollado, no deja de ser interesante
el haber pertenecido a una familia o linaje donde se ha tenido como primer des-
cendiente a un conquistador o primer poblador del reino del Perú llamado luego
virreinato, los efectos que producían esto eran sin duda en su mayoría positivos
con una red diversa de contactos en beneficio del encomendero, de la encomen-
dera; las rencillas que nunca faltaron dentro de las familias encomenderas; ya en
el siglo XVIII después las encomiendas de Atavillos y Andajes las poseerá Don
Francisco de Villela y Mendoza; tiempo donde la Corona era la encargada de
administrar las encomiendas, y brindarles a los encomenderos sus rentas.
A continuación, se presenta una lista de encomenderos que tuvo Atavillos, don-
de destaca la familia Montenegro. El cuadro 1 fue realizado por el historiador de la
Puente Brunke (1992), con criterios de tasación de los indios tributarios de la en-
comienda, comprueba que en el año 1549 contaba con 1500 tributarios (Cuadro 1).
D.- LA VISITA PASTORAL DE LOS 8 AÑOS

La visita pastoral constituyó un mecanismo de control social de los natura-
les agrupados en diversas zonas del Virreinato del Perú. Todo comenzaba des-
de la iglesia por intermedio del arzobispo (en Lima) u obispo en otras zonas,
quien mediante un auto informa al cura doctrinero de la doctrina que tiene a
cargo una futura visita a realizar para evaluar y comprobar los aspectos políti-
co, económico, religioso y social de los habitantes.
En la presente visita pastoral de 1636-1639 26 realizada en el pueblo de San
Pedro de Pallac, anexo del repartimiento de Atavillos; varios documentos de
visitas pastorales la ponen como doctrina, seguramente por la importancia de
ser capital de Atavillos en sus inicios, y después de Atavillo Bajo cuando se
produzco la división.27 La visita fue realizada por el arzobispo Fernando Arias
26. Esta visita se puede dividir en dos partes, la primera realizada desde el 15 de abril de 1636 en el pueblo de Pallac, y
la segunda parte desde agosto de 1639 en la ciudad de Lima.
27. En un artículo sobre los pueblos de indios de Atavillos Bajo y San Juan Bautista de Guaral en el siglo XVII, a partir
de lo investigado (visita pastoral de 1617) explico que importantes habitantes de Atavillos establecieron contacto con
naturales del pueblo de Guaral porque tuvieron tierras entre fines del siglo XVI e inicios del XVII en este pueblo, con-
tando con trabajadores tanto de los dos pueblos como de otros cercanos, intercambiando costumbres propias, luego de
esto se producirá un conflicto sobre el diezmo entre los curas doctrineros de los pueblos mencionados, el doctrinero
Ortega de la doctrina de Atavillos fue acusado por los naturales de la doctrina de malos manejos de los recursos.
230
Cuadro 1
ENCOMIENDAS FECHA DE INDIOS TRIBUTO FUENTES
Y TITULARES TASACIÓN TRIBUTARIOS LIBRE DE
ATAVILLOS COSTAS
1. Francisco Pizarro BC: 303

2. Hernando de
1549 1500 Lim 201; Ck: 83
Montenegro, 1536
3. Hernando de
Montenegro Lim 201
El Mozo, 1569
4. Hernando de Monte-
1575 382 707,4 BUS; Lim 201
negro, “El viejo”
5. Lucía de Montenegro
1590 353 622 Lim 201; RA, IR 12:33
(2v)
6. Juan Gutiérrez Flores JR 12: 33; Just 482
7. Pedro Alfonso Flores y Lim 6, 7, 201; Ind 81

Montenegro Vz. De Peñaparda de Flores
(3v) (1634)
8. Petronila Antonia de
Uribe y Salazar Vz. De Lim 6, 7
Peñaparda de Flores (3v)
9. Rodrigo de Obando y
Lim 11, 27, 1065
Flores28 , 1671
10. Francisco de Villela y
Inq 2208
Mendoza (1730)
Encomenderos de la encomienda de Atavillos. Fuente: de la Puente: 1992: 430.
de Ugarte29 junto con el contador Don Diego Rodrigues Urban de la Vega y el

tesorero Don Juan de Cabrera, además del notario Don Francisco de Cepeda,
con el asunto de evaluar el estado de las cuentas de la referida encomienda.
Primeramente, las autoridades ejecutoras de la visita pastoral fueron el
contador, tesorero y notario (mencionados anteriormente) junto a el arzobispo
Fernando Arias de Ugarte30 ; después están las autoridades locales donde par-
ticipaba el fiscal que tiene a cargo el buen proceder del cura doctrinero, el cura
28. Según un artículo del historiador de la Puente este encomendero por Real cédula de 12 de setiembre de 1698, posee
la encomienda (1987: 200).
29. Fue el quinto arzobispo de Lima desde el 14 de enero de 1630 hasta el 27 de enero de 1638, fecha de su muerte (Bermú-
dez: 48, 50), Juan de Cabrera se recibió de tesorero del referido arzobispado el 4 de diciembre de 1624 (Bermúdez: 41, 44).
30. Hay casos donde el arzobispo no puede realizar la visita a una doctrina determinada, pueden ser varias las razones,
231
doctrinero Don Gaspar Ortiz de Espinoza (doctrinero también de la doctrina

de Recuay), encargado de realizar las cuentas del ganado de la encomienda
dejada por el encomendero Don Hernando31 de Montenegro, suponemos que
se refieren a el Viejo, pues su hijo el Mozo falleció antes que él, en el momento
de esta visita, dejando sus peticiones que se debía de cumplir; el protector de
los naturales Don Francisco Carrasco, asimismo, las autoridades naturales Die-
go Libiac (segunda persona), Fernando Condor (curaca y segunda persona), y
otros actores tuvieron a cargo el buen procedimiento de las cuentas del ganado.
A continuación, se muestra32 las cuentas del ganado de 8 años desde prime-
ro de 1631 hasta el 15 de abril de 1636 (5 años, 45 días) en el primer periodo,
luego se pasó a hacer cuentas desde el 15 de abril de 1636 hasta el 12 de mayo
de 1639 (3 años 27 días) en el segundo periodo:
Generalmente en la ejecución de las cuentas del ganado (citando el caso
desarrollado), ésta se componía de varias partes, en torno al ganado estaba el
cargo33 de éste, y su descargo; sobre el monto de dinero, primero la cuenta de
éste y después su data.
En el primer periodo (1631-1636) de años se obtuvo de cargo 12310 cabe-
zas de ganado; en su descargo resultó 6273 cabezas gastadas en 1516 carne-
ros vendidos, 113 cabezas repartidas a los indios pobres del repartimiento, 481
pérdidas por los indios pastores, 3901 muertas, 222 cabezas de diezmo en los
5 años transcurridos, resultando al final 6037 cabezas de ganado. En el segun-
do periodo (1636-1639) se obtuvo 3006 cabezas de ganado, sumando los dos
partes resulta 9043 cabezas de ganado, de esta cantidad se le resta el descargo
que se ha hecho del ganado en el segundo periodo por los motivos siguientes:
776 cabezas vendidas, 476 ovejas viejas y sin dientes, 394 cabezas de ovejas y
carneros para las fiestas, gastos comunes y enfermos; 3126 muertas y pérdidas
en el tiempo transcurrido hasta el presente año de 1639, obteniéndose de data
(descarga) 4772 cabezas, resultando 4271 cabezas de ganado como bienes
entre ellas, por padecimiento de alguna enfermedad, o también por tener tareas pendientes que realizar dentro de su
arzobispado.
31. En ciertos contenidos del manuscrito se le menciona como Fernando; hay que considerar los errores que a veces se co-
metía al momento de redactar un auto (dictamen) u otro documento, esto incluía a escribanos o notarios, curacas, corre-
gidores, etc., interpretamos que mucha veces el hecho de copiar por parte del notario lo declarado por un natural se hacía
complejo en el momento de los nombres de las tierras de los pueblos, los mismos nombres de sus habitantes, entre otros.
32. Antes de la presentación de las cuentas por parte del doctrinero, éste realiza un juramento de veracidad diciendo
“in verbo sacerdotis”, esto es un término latín que formaba parte de los religiosos que estaban en el momento prestos a
explicar un tema trascendental sobre su labor ante su superior.
33. En la contabilidad colonial, “cargo” equivalía a ingresos, “data” a gastos (Luque, 2012: 17). 1 peso equivalía a 8 reales.
232
de la comunidad34 de Atavillos. En la cantidad no se ha considerado la lana

trasquilada por petición del capitán Hernando de Montenegro, repartida dicha
lana a los indios pobres.
Respecto al dinero, en el primer periodo del cargo se obtuvo 1429 pataco-
nes 6 reales de las ventas de carneros, como descargo resultó 1236 patacones
5 reales de los gastos de 168 patacones 6 reales para limosna a los pobres de
los pueblos, 47 patacones para los indios pobres, 291 patacones 6 reales dados
al común (habitantes), 352 patacones 7 reales de salario a los indios pastores
que han cuidado el ganado, 152 patacones de salario a los mayordomos, 200
patacones (40 pesos por cada año) de salario de 5 años del doctrinero Ortiz,
Cuadro 2
CARGO Y DATA DEL GANADO DE ATAVILLOS
FECHA GANADO CARGO GANADO DATA TOTAL
1. 1631-1636 12310 6273 6037
2. 1636-1639 3006 - -
3. 1636-1639 9043 35
4772 4271
Cuadro 2: Carga y data del ganado de la encomienda de Atavillos en 1631-1636

Fuente: Archivo del Obispado de Huacho: 1636-1639, ff. 2-2v.
Cuadro 3
CARGO Y DATA DEL DINERO DEL GANADO DE ATAVILLOS
FECHA DINERO CARGO DINERO DATA TOTAL
1. 1631-1636 1429 patacones 6 reales 1236 patacones 5 reales 183 patacones 1
real
2. 1636-1639 1132 pesos36 1real 1187 pesos 7 reales 55 pesos 6 reales
Cuadro 3: Carga y data del dinero de la encomienda de Atavillos en 1636-1639

Fuente: Archivo del Obispado de Huacho: 1636-1639, ff. 6-6v.
34. En el manuscrito se menciona en varias oportunidades como “comunidad”, seguramente como significado del
conjunto de pueblos.
35. Acotando que esta cantidad resulta de la suma del total del primer periodo con el total del segundo periodo.
36. Esta cantidad resulta de la suma de 183 patacones (también llamado peso) 1 real del primer periodo (1631-1636),
776 pesos de carneros vendidos y 173 de ovejas viejas y sin dientes.
233
12 patacones para libros de las iglesias de la comunidad, 12 patacones que le

pagaron los curacas a Don Francisco de Alvarado por la administración del
ganado, resultando finalmente entre la carga y la data 183 patacones 1 real de
1631-1636.
En el segundo periodo se obtendrán 1132 pesos 1 real de la suma de 183
patacones 1 real de la cuenta del primer periodo, 776 pesos de venta de carne-
ros, 123 pesos de venta de ovejas viejas y sin dientes. En la data resultó 1187
pesos 7 reales producto de 981 pesos de gastos de la comunidad (pagando
pastores, mayordomos, tributos, puentes, pleitos, otros), 79 pesos de pago a
Don Florian 35 pesos en 1636, a Cristoval Lopez 24 pesos en 1637 y 20 pesos
en 163837 , y 127 pesos 7 reales de salario de administrador38 y por asunto de
diezmos al cura Don Gaspar Ortiz. Resultando 55 pesos 6 reales de dinero,
se gastó más de lo que se vendió, aunque sobre esto no se comenta nada al
respecto, posiblemente porque ese dinero lo puso un curaca o autoridad del
repartimiento, cobrándose luego de las cuentas de ganado esta pequeña suma
de dinero. Teniendo la aprobación de los principales, curacas y mayordomos
del repartimiento de Atavillos y sus pueblos, además del protector general de
los naturales Francisco Carrasco (Figura 3).
Como vemos, el periodo final considerado fue el de 1639, abarcando 8 años
de cuentas del ganado inscritos en dos libros, uno viejo (datos del primer pe-
riodo) y otro nuevo donde se copió los datos del segundo periodo, además que
el cura doctrinero terminaba su labor en el repartimiento para entregarle las
cuentas de ganado a su sucesor Don Eusebio de Garay, y su cargo como cura
administrador del ganado de la comunidad según lo dispuesto por Hernando
de Montenegro.39
Después de presentadas las cuentas en 1639 por parte del cura doctrinero
Don Gaspar Ortiz ante el arzobispado de Lima, surgió un problema para el
doctrinero cuando él en Lima se enfrentó a una acusación por parte de Juan de
Cabrera tesorero del arzobispado que le acusa40 de entregar menor cantidad de
ganado de lo que había resultado de la última cuenta; teniendo que participar
Francisco Carrasco, protector general de los naturales, quien hizo declarar a la
37. No se especifica el motivo de los pagos a estas personas, posiblemente sea por administración del ganado.
38. Dicho salario era de 40 pesos por año, resultando 120 pesos en tres años.
39. Archivo del Obispado de Huacho, 1636-1639, f. 12
40. Hubo muchos curas doctrineros desde el inicio hasta el final de la época colonial que van a “mercantilizar” su labor
evangelizadora a los naturales, siendo el “organizador” de las actividades de agricultura, ganadería, obrajes, etc., que
realizaban los indios tanto en sus pueblos, como en otros pueblos donde llegaban con sus mulas y otros animales de
carga a comercializar sus productos; el gran beneficiado en muchos casos era el doctrinero, quien no aceptaba el recla-
234
Figura 3: Esta escena de oraciones (junio de 2017) en el patio de la comunidad de Pa-

llac con el cura, mayordomos, autoridades locales, habitantes y público visitante, con
motivo de celebración del santo patrón de San Pedro y otros santos. Es de suponer que
en tiempos pasados fue practicado innumerables veces, y, que asuntos como el caso
de las cuentas de ganado, el cura doctrinero se reunía también con dichas autoridades,
considerando que la plaza o patio central fue en el periodo colonial un escenario de vital
importancia para diversos acciones de comercio, celebración, azotamientos, y otros
encuentros necesarios. Foto del autor.
segunda persona y curaca del repartimiento de Atavillos Fernando Condor las
causas de la disminución del ganado, respondiendo éste que hubo una peste
que mató a muchos ganados41 , por ello la mencionada cantidad del ganado, ya
que tanto los curacas como los mayordomos y protector general de los natura-
les quedaron satisfechos de las referidas cuentas.
En torno a lo acotado se deduce lo siguiente, el tesorero del arzobispado se
refiere a que en el primer periodo el doctrinero Ortiz informó en 1636, 6037
cabezas de ganado de las cuentas al arzobispo en Lima, no obstante a pesar que
en la suma total entre lo sumado y restado de los 8 años comprendidos, resulta
mo de sus feligreses, por el contrario, reprimía esto con violencia verbal y física a cuantos feligreses se pusieran en su
camino lleno de ambición desenfrenado. Citando algunos “malos” doctrineros: Don Cristóbal de Ortega (denuncia en
1617) quien se había adueñado de 160 carneros del pueblo de Checaras para llevarlos a la Villa de Arnedo y venderlos;
Don Joseph Fernández de Córdova en 1674 le quitó a la fuerza el ganado para el funeral de un pariente de un indio
(León: 2009); Don Sebastián de Otálora quien en 1775 en una visita pastoral se informa que se fugó de su doctrina
de Atavillos Bajos, cometiendo actos de usurpación de bienes y comercio ilícitos; estos tres doctrineros fueron de la
doctrina de Atavillos, hay más casos que será objeto de mi tesis de investigación sobre la “Doctrina de Atavillos Bajos
y su proceso de evangelización en los siglos XVII-XVII”.
41. Archivo del Obispado de Huacho, 1636-1639, f. 11v.
235
4271 de ganado; pero como bien menciona el curaca Condor le peste fue la
gran causa de esta considerable disminución del ganado de la encomienda de
Atavillos, por ello al momento que Ortiz le presenta al arzobispo la cantidad
final, ésta no llegaba ni a los 2000 cabezas de ganado.
Este manuscrito en torno a las cuentas de ganado de la encomienda de Ata-
villos, demuestra que el doctrinero jugaba un papel trascendental en la econo-
mía de la comunidad, ya que dentro de su labor como administrador principal
del ganado, también participa en los temas de las limosnas, los libros de la
iglesia, fiestas, tributos de doctrina, aunque se menciona que la comunidad
no tiene cofradías, tiempo más tarde se van crear diversas cofradías donde
el doctrinero tenía otro asunto por el que participaba en varios actos carac-
terísticos de las cofradías; era el actor “organizador” de muchas actividades
realizadas y celebradas en Atavillos. Asimismo, en asuntos tan importantes
como las cuentas de ganado, los curacas, mayordomos y otros principales par-
ticipaban significativamente en todas las actividades necesarias, destacándose
los momentos donde se sacaban las cantidades finales tanto del ganado como
del dinero. El objetivo de este artículo también ha sido explicar la historia de
la familia Montenegro, seguramente con algunos asuntos por completar, pero
que se demuestra que el encomendero Hernando de Montenegro el Viejo tuvo
influencia en la economía de la comunidad con su encomienda de Atavillos,
citando al referido manuscrito con sus peticiones que dejó antes de fallecer,
donde se destacó el apoyo a los indios pobres a través de la lana trasquilada
para su uso según sus necesidades.
CONCLUSIONES
- La encomienda en el Perú pasó de la tributación en especies a moneda,
con diversos impuestos que pagó el encomendero, un actor dinamizador de la
economía del virreinato en sus inicios hasta el siglo XVIII (época de su deca-
dencia cuando la Corona asume el control de las encomiendas, dando ella las
rentas a los encomenderos), donde obtuvo el poderío económico y prestigio
social, características de la familia de los Montenegro, sin embargo, los escán-
dalos no escaparon a esta familia, al parecer para lograr ascender en el Perú se
tuvo que hacer acciones muchas veces polémicas, realidad que en la actuali-
dad, no ha cambiado con los “poderosos”.
- El presente manuscrito desarrollado sobre la encomienda de Atavillos
se basa con la intención de dar a conocer la realidad de este repartimiento,
demostrar que una visita pastoral tiene como objetivos el buen accionar de
236
cada repartimiento, reconstruyendo en cierta manera el mundo de la actividad

ganadera en Atavillos en el periodo 1631-1639, cuando aún no se dividía el
repartimiento en Atavillos Bajos y Altos; conociendo dentro de este mundo la
actividad realizada, sus trabajadores (indios pastores), las personas superviso-
ras y administradoras (mayordomos, curacas, principales, cura doctrinero, en-
comendero, habitantes) beneficiados (la comunidad, fiestas, iglesia, cura doc-
trinero, encomendero, y otros gastos materiales de los pueblos). La actividad
ganadera en Atavillos demostró que no había uno, dos, ni tres personas bajo su
control, sino muchos que se involucraron en menor y mayor medida porque era
un recurso esencial para la comunidad.
- Es claro que este tipo de documentos poco conocidos por algunos investi-
gadores, o poco valorado por otros, les puede brindar importantes informacio-
nes de la historia de muchos pueblos, en los aspectos político (con las autori-
dades citadas, véase los anexos), económico (las actividades que se realizan en
el lugar), religioso (toda declaración de cuentas u otro asunto siempre invocan
a Dios), social (la mención de los habitantes y ciertas características), etc. Es
momento de abrir mejor los ojos y descentralizar las investigaciones hacia el
norte chico (citando este caso), muchos pueblos junto a sus espacios, recursos
y fiestas esperan por ese ojo crítico del investigador de a pie.
Archivo General de la Nación.
Protocolos Notariales. Escribano Simón Alzate. 710v-N° 9. Año 1551.
Hernando de Montenegro, vecino de Lima, da poder a Diego Álvarez de Cue-
to, vecino de la ciudad de Ávila, estante en Lima y a Alonso de Morales, su
hermano que está en España para solicitar al Rey de España se le den los indios
y repartimiento de su encomienda en la provincia de Andajes y Atavillos para
que los tenga para siempre.
Archivo General de Indias. Justicia, 421, N.1.
Ana Bravo de Paredes, viuda de Hernando de Montenegro, el Mozo, por sí
y en nombre de Lucía de Montenegro, su hija, vecinas de Lima, interponen
ante el Consejo recurso de segunda suplicación de la sentencia dictada por la
Audiencia de Lima en el pleito que Diego de Barrionuevo, de la misma vecin-
dad, ha seguido contra Hernando de Montenegro, el Viejo, y su hijo, el dicho
Hernando de Montenegro, el Mozo, sobre una situación sobre los tributos de
los indios de Andax y Atavillos.
237
Archivo del Obispado de Huacho

Visita Pastoral. Legajo 1. Expediente 9. Años 1636-1639.
Informes de inspecciones por el arzobispo de Lima, en contra de Don Gaspar
Ortiz de Espinoza, sacerdote de esa doctrina y Recuay, requiriendo que este
último presente las cuentas de la administración del ganado de Castilla que
pertenece a esa comunidad y San Pedro de Pallac.
Biblioteca Nacional del Perú.
Fondo General. Manuscritos Antiguos. B904. Año 1689.
Testimonio en que consta la adjudicación hecha de la condesa de Peña Parda
doña Luisa Lucia Josefa y Carez y Montenegro de la encomienda de la Taja-
marca, Andajes y Atavillos hecha en favor del hijo.
Anders, Martha. (1990). Historia y etnografía: los mitmaq de Huánuco en las

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238
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pp. 67-86.
239
ANEXOS
Número de encomiendas creadas en el Perú entre los siglos XVI-XVIII
CUADRO II NÚMERO DE ENCOMIENDAS

Decada de Cuzco Huamanga Huánuco Arequipa Lima Trujillo Chachapoyas Total
1540 86 22 34 37 45 45 5 274
1550 133 27 34 46 51 48 7 346
1560 163 29 34 45 49 55 23 398
1570 191 30 36 40 54 65 48 464
1600 148 30 36 29 50 63 54 410
1620 125 15 25 16 27 43 22 273
1640 104 7 25 14 26 38 17 228
1660 69 6 22 7 22 36 12 174
1680 69 5 9 6 13 32 5 139
1690 64 4 8 1 12 22 2 113
1700 61 4 6 1 12 18 - 102
1710 60 3 6 1 11 18 - 99
1720 44 3 6 1 11 18 - 83
Fuente: De la Puente: 1992: 141.
Autoridades españolas
AUTORIDAD CARGO FECHA

1. Licenciado Don Gaspar Ortiz de Cura doctrinero 1631-163942
Espinoza
2. Don Hernando de Montenegro Capitán Encomendero 1636
3. Señor Doctor Don Juan de Cabrera Tesorero, Provisor y Vicario del 1639
Arzobispado de Lima
4. Diego Rodrigues Urban de la Vega Contador 1639
5. Francisco de Cepeda Notario Público 1639
6. Doctor Fernando Arias de Ugarte Arzobispo de Lima 1636
Fuente: Archivo del Obispado de Huacho, Visitas Pastorales, 1636-1639, ff. 1-1v, 2.
240
Autoridades locales
PUEBLO/ENCOMIENDA NATURAL CARGO

1. Atavillos Don Alonso Libiac Segunda Persona
Don Fernando Condor Segunda Persona
Cristoval Chunpis Camachico
2. San Luis Don Francisco Pilco Curaca
3. San Agustin de Pariak Don Francisco Pilco Curaca
Don Goncalo Guaynariquipa Curaca
4. Concepción de Pasa Don Diego Ocauri Curaca
Don Damian Pomayane Curaca
5. San Pedro de Pirca 43
Don Juan Chisque Curaca
Don Pedro Marcos Curaca
Fuente: Archivo del Obispado de Huacho, Visitas Pastorales, 1636-1639, f. 4v, 5v.
Figura 4: El autor Jhosiel Falcón (historiador) y James Quilca (arqueólogo), luego de

una visita de estudio al pueblo de Pallac, Atavillos Bajo, provincial de Huaral. Fuente:
el autor.
42. Acotando que se pone estas fechas como los momentos donde aparecieron y participaron estas personas.
43. Se le llamó también como Pilca.
241
Kullpi
8
“Investigaciones culturales en la
provincia de Huaral y el Norte Chico”
El reino de los atavillos

Luis Cajavilca Navarro
Huamanismo: el segundo modelo del enfoque teórico andino
Alfredo J. Altamirano Enciso y Odón Rosales Huatuco
Contextos funerarios en áreas domésticas de un sitio
residencial Chancay de Huando, Huaral
Visitas pastorales a la doctrina de San Ildefonso de la
Barranca (1654 – 1775)
Jhonny Briceño Mejía
Sistema silvopastoril en la cabecera de la cuenca del
río Chancay (Perú)
Edgardo Casasola Balois
El maíz, la chicha y las chicherías: temas de nuestra historia
Raúl Adanaqué Velásquez
El patrimonio arquitectónico tradicional del pueblo de
Lampián, Huaral
Pieter D. van Dalen Luna y Enna Izaguirre Morla
Escenarios de música y danzas andinas a fines del siglo xx
Román Robles Mendoza y Amador Amilcar Híjar Hidalgo
Ocurhuay: un asentamiento de agricultores atavillos, ubicado
en la cuenca del río Añasmayo, distrito de Atavillos Bajo-Huayopampa, Huaral
Yerovi Aldair Marcelo Gonzales
Las manifestaciones culturales y la práctica del día de siembra
comunal en la comunidad campesina de San Salvador de Pampas, Huaral
Pieter van Dalen Luna, Clarissa Barrionuevo Tacunan y
Rommel Plasencia Soto
Un manuscrito de visita pastoral de 1636-1639 en el pueblo de
San Pedro de Pallac, Encomienda de Atavillos
Jhosiel Jairo Falcón Buitrón

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“Investigaciones culturales en la provincia de Huaral y el Norte Chico”

PIETER D. VAN DALEN

Febrero 2018, Año 8, Número

COMITÉ ASESOR - EDITOR

COMITÉ REVISOR POR PARES

Impreso en el Perú / Printed in Peru

El contenido de cada artículo es de responsabilidad exclusiva de su autor o autores y no compromete la opi-

Producción: Pieter van Dalen Luna

Año 8, Número 8, Febrero 2021

El reino de los atavillos

Huamanismo: el segundo modelo del enfoque teórico andino

Contextos funerarios en áreas domésticas de un sitio

Visitas pastorales a la doctrina de San Ildefonso de la

Sistema silvopastoril en la cabecera de la cuenca del

El maíz, la chicha y las chicherías: temas de nuestra historia

Escenarios de música y danzas andinas a fines del siglo xx

Ocurhuay: un asentamiento de agricultores atavillos, ubicado

Las manifestaciones culturales y la práctica del día de siembra

Un manuscrito de visita pastoral de 1636-1639 en el pueblo de

Pieter Dennis van Dalen Luna

EL REINO DE LOS ATAVILLOS

Luis Cajavilca Navarro

II. ESPACIO GEOGRÁFICO

dillera 4900 m s. n. m.; características peculiares de Lima, donde podemos ubi-

III. PRIMEROS POBLADORES

la quebrada de Socos se puede encontrar restos de un asentamiento Wari, los

IV. ORGANIZACIÓN ÉTNICA

Las ya mencionadas no eras las únicas fortalezas, bajo el dominio de Chi-

también las construcciones urbanas de estos asentamientos, que su mayoría

HUAMANISMO: EL SEGUNDO MODELO DEL

Alfredo J. Altamirano Enciso

“Caque Poma tenía una hija de diez años, hermosa más

formado redes y circuitos socioeconómicos en base a un sistema hidráulico,

sualista, estas religiones habían sido reducidas y generalizadas al término de

El sistema religioso de los huamanis se propagó por todo el accidentado te-

ropajes y conductas sugieren, más bien, una

con sacrificios de camélidos, danzas y ágapes que se remontan desde el pe-

Figura 5. El Cerro Icchal, lugar del santuario de Catequil, región de Huamachuco.

socio-culturales entre los Wari y Cajamarca en el sitio de Pukiocucho, bási-

Figura 9. El gran cerro Churía, residencia de un jirca o huamani, protector de la etnia

Cusco profesaban el Huamanismo desde Viracocha, Pachacutec y Tupac Yu-

los cerros aparecen en forma animal

en la actualidad como el apu o señor del norte de Ayacucho. “Porque Azánga-

el viaje al más allá, perfectamente representado en una “pequeña escultura de

rosas figurinas de seres antropomorfos y zooantropomorfos en sitios próximos

Figura 18. El glacial del Jarwarasu, apu de los huamanguinos.

representado como figuras triangulares alternadas, chevrones y antropomorfos

mélidos Sudamericanos, (pp. 208-211). Universidad Técnica del Alti-

Hernández Principe, Rodrigo. (1986 [1621]). Idolatría del Pueblo de Ocros,

Quijada Jara, Sergio. (1991). La fiesta de Santiago. En Metáfora de Junín N°

chua de comienzos del siglo XVII. Lima: Instituto de Estudios Perua-

CONTEXTOS FUNERARIOS EN ÁREAS

Pieter van Dalen Luna

UBICACIÓN Y MEDIO AMBIENTE

el Norte (valle). En total se trata de 14 estructuras arquitectónicas asociadas

FASES DE OCUPACIÓN DEL SITIO