En Los Albores de La Pneumatología-2022

EN LOS ALBORES DE LA
PNEUMATOLOGÍA
Una reflexión sobre el Espíritu Santo
Toda historia es más que una mera sucesión de
acontecimientos, es el esfuerzo concreto de hombres y
en Padres de la Iglesia del siglo IV
mujeres que ayudaron a forjarla.
Sucede así con aquellos quienes, en la Iglesia, son Orlando Solano Pinzón, PhD (Dir.)
llamados "Padres". pues: con la fuerza de la fe, con la
EN LOS ALBORES DE LA PNEUMATOLOGÍA

profundidad y riqueza de sus enseñanzas, la
engendraron y formaron en el transcurso de los primeros
siglos y, por esta razón, son al mismo tiempo
protagonistas y testigos de la Tradición de la Iglesia.
En esta presentación, los autores se acercan a la

enseñanza de algunos Padres tales como Ireneo de Lyon,
Tertuliano, los alejandrinos Orígenes, Atanasio y Dídimo,
los tres grandes Capadocios y Ambrosio de Milán, para
profundizar en la doctrina sobre el Espíritu Santo que, en
fidelidad creativa, heredaron a la teología y, con ella, a la
espiritualidad cristiana de todos los tiempos. De este
modo, se unen al esfuerzo académico de otros tantos
por revalorizar en la vida humana la acción divina de
Aquel que, con razón, fue llamado "el gran
Desconocido".
Facultad de Teología
En los albores
de la Pneumatología
Una reflexión sobre el Espíritu Santo
en Padres de la Iglesia del siglo IV
Orlando Solano Pinzón, PhD (Dir.)

Tutor Semillero Hermenéutica y Padres de la Iglesia
Bogotá
Reservados todos los derechos

© Pontificia Universidad Javeriana
© Facultad de Teología
En los albores de la pneumatología
Orlando Solano Pinzón, PhD
ISBN: 978-958-781-779-9
Coordinador: Estiven Claudio Quispe Mendoza

Comité Editorial: Semillero de Hermenéutica y Padres de la Iglesia
Revisión de estilo Julián Gelvez Hernández
Diseño de portada Ana María Muñoz
Diseño y Diagramación Miguel Ángel Poveda Malagón
Impresión: Alegrafics Soluciones Gráficas
Con el apoyo de la Vicerrectoría de Investigación de la Pontificia Universidad Javeriana
Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra sin la debida autorización por
escrito de la Facultad de Teología.
Bogotá, D.C. - Colombia
Octubre de 2022
Índice
Prefacio ............................................................................. 5
Introducción ................................................................... 11
Tras el Espíritu Santo

Estiven Claudio Quispe Mendoza ...................................... 15
El Espíritu Santo en Atanasio de Alejandría

Orlando Solano Pinzón ..................................................... 33
Sobre la divinidad del Espíritu Santo en Dídimo, el Ciego.

Martha Lucía Méndez Riscanevo ....................................... 47
El Espíritu Santo es Señor

Comprensiones pneumatológicas de Basilio Magno
en “Sobre el Espíritu Santo”
Santiago Felipe Lantigua Santana, S.J. .............................. 63
El Espíritu Santo en Gregorio Nacianceno:

un acercamiento desde el discurso 31
Ana Cristina Villa Betancourt ........................................... 83
La Gloria que une

Un acercamiento a la pneumatología de Gregorio de Nisa
Gabriel Jaramillo Vargas ................................................... 99
El Espíritu Santo es Dios

La doctrina pneumatológica de Ambrosio de Milán en
De Spiritu Sancto
Wilson Alberto Díaz González ........................................ 119
Conclusión .................................................................... 137

5
Prefacio
Es siempre inspirador y alentador para la vida de fe, para la re-
flexión teológica y para la acción pastoral el acercamiento a los Padres
de la Iglesia. Es beneficioso el acercamiento a su vida y obras en la
Patrología o al pensamiento teológico de los mismos en la Patrística.
El aporte de los Padres de la Iglesia como agentes de la transmisión
de la Revelación divina y testigos privilegiados de la Tradición es fun-
damental para la recta comprensión de la vida de fe y la reflexión
teológica.
Y no puede ser de otro modo, pues «la teología nació de la activi-
dad exegética de los Padres, “in medio Ecclesiae”, y especialmente en
las asambleas litúrgicas, en contacto con las necesidades espirituales
del Pueblo de Dios. Una exégesis en la que la vida espiritual se funde
con la reflexión racional teológica, mira siempre a lo esencial»1. La
teología que nació de los Padres fue el fruto de la actividad orante y
reflexiva de Pastores que deseaban cumplir con fidelidad su misión,
propiciando el vivo acercamiento de los suyos a Dios Padre por me-
dio de Jesús, el Hijo encarnado, bajo la acción del Espíritu Santo.
Pastores que se hicieron teólogos, reflexionando sobre los misterios
de la fe para acrisolar la experiencia de fe de sus hermanos; luego
teólogos que se hicieron catequistas para propiciar en los fieles a quie-
nes se dirigían con su enseñanza el encuentro cada vez más vivo con
Cristo y la experiencia cristiana, los Padres son maestros para los cris-
tianos de todos los tiempos.
Por este motivo es especialmente gratificante conocer que, en el
esfuerzo de fomentar y profundizar el ejercicio de la actividad de in-
1 Congregación para la Educación católica. Instrucción sobre el estudio de los Padres de la

Iglesia en la Formación Sacerdotal, n. 27.
6 En los albores de la pneumatología
vestigación en una Facultad de Teología, el tema escogido ayude al

conocimiento y divulgación de la enseñanza de los Padres. Con sumo
agrado conocí la existencia del Semillero de Hermenéutica y Padres de la
Iglesia, de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeria-
na (Bogotá), conformado por alumnos y profesores. A la complacencia
porque el Semillero trabaja sobre los Padres de la Iglesia se suma la
satisfacción porque el misterio estudiado es el Espíritu Santo, el Gran
Desconocido, como le llamó el P. Antonio Royo Marín en su obra2.
No podemos pensar en la historia de la salvación, en la obra de
Jesucristo, en la Iglesia, en la vida del cristiano, sin considerar al Es-
píritu Santo, es una perogrullada. Pero la certeza de dicha verdad no
corresponde a la reflexión sobre el Espíritu Santo en la Iglesia, si bien,
en la época postconciliar, hay una mayor atención a la Pneumatolo-
gía, pero tal vez no toda la necesaria y deseable.
En tal horizonte es reconfortante que el Semillero de Hermenéu-
tica y Padres de la Iglesia de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Javeriana se haya aplicado a recuperar la reflexión pneu-
matológica de algunos Padres de la Iglesia especialmente relevantes
para el tema de investigación escogido. Todo misterio de la fe inves-
tigado en el surco de la Patrística se capta con peculiar hondura para
vivirlo en profundidad y mostrarlo con mayor claridad y por esta
razón es importante lo que el Semillero realizó durante el año 2020
cuando se acercó al hontanar de obras sobre el Espíritu Santo que
fueron escritas por san Basilio Magno, Dídimo el Ciego y Ambrosio
de Milán. San Basilio, sobre todo con su Tratado sobre el Espíritu
Santo (Liber de Spiritu Sancto), escrito en momentos de controversia
doctrinal que exigían una clarificación seria de la doctrina trinitaria,
es un gran referente para acercarse a una recta comprensión sobre la
Tercera Persona de la Trinidad. Dídimo el Ciego, escritor eclesiásti-
co relevante, asceta, maestro, estudioso a quien la ceguera padecida
desde la infancia no le limitó, en su Tratado sobre el Espíritu Santo,
traducido al latín por san Jerónimo, afirma desde la Sagrada Escri-
tura la divinidad del Espíritu Santo en respuesta a los herejes que la
negaban. San Ambrosio de Milán, desde la Sagrada Escritura y la
2 Royo Marín, A. El Gran Desconocido. El Espíritu Santo y sus dones. Madrid, 1972.
Prefacio 7
Pneumatología primera surgida en Oriente, es el primer Padre de la
Iglesia latino que escribe también acerca de la divinidad de la Tercera
Persona Divina en su obra El Espíritu Santo. Estas importantes obras
constituyeron la fuente del trabajo investigativo del Semillero en el
año 2020, guiados por su tutor el Doctor Orlando Solano Pinzón y
la Doctora Ana Cristina Villa Betancourt.
Animados por el estudio común de las obras antes menciona-
das, los participantes en el Semillero dieron un paso importante: la
elaboración de artículos sobre lo investigado. Con dichos artículos
se podría publicar un libro de divulgación que permitiese que mu-
chos conozcamos algo de la riqueza de la enseñanza de los Padres
de la Iglesia acerca del Espíritu Santo. ¡Y la meta se alcanzó! Con
sumo agrado, agradecido a los autores de esta gran y providencial
iniciativa, me siento profundamente honrado al escribir el prefacio
de este libro titulado En los albores de la pneumatología. Un acerca-
miento a la reflexión sobre el Espíritu Santo en Padres de la iglesia del
siglo IV. Sabia decisión la de compartir con el público en general
-trascendiendo el ámbito académico- el fruto del trabajo realizado
en el Semillero. Una cordial felicitación y profundo agradecimiento
a los integrantes del Semillero que, guiados sabia y prudentemente
por su tutor, nos ofrecen un libro con aportes claros, de lectura grata
y ágil, que refleja la riqueza del pensamiento de los autores estudia-
dos, la clara comprensión y exposición de los autores de los diversos
artículos y que es invitación a acercarse directamente a las fuentes
estudiadas.
El libro es generoso, el título modesto, en cuanto se entrega más
de lo ofrecido. El título circunscribe el estudio al siglo IV pues ha
sido lo investigado originalmente en el Semillero, pero el resultado
final nos da cuenta de algunos antecedentes de reflexión pneumato-
lógica como la realizada por San Ireneo de Lyon, Tertuliano, Oríge-
nes y San Atanasio de Alejandría.
La primera frase del título: En los albores de la pneumatología, es
sumamente pertinente ya que los primeros siglos del cristianismo, el
misterio de la Santísima Trinidad fue inadecuadamente comprendi-
do, lo que se tradujo en diversas herejías. La insuficiente compren-
sión del misterio de Dios condujo a que algunos negaran la divinidad
del Espíritu Santo, particularmente los macedonianos. Surgió enton-

ces la conveniencia no solo de afirmar la verdad sobre la divinidad
del Espíritu Santo sino de reflexionar, desde la Revelación, quién
es el Espíritu Santo, la Tercera Persona Divina. Tal reflexión es el
nacimiento de la Pneumatología, de la disciplina teológica que pro-
fundizará en la Persona del Espíritu Santo. De allí que el título del
libro describe muy bien el contenido y lo que acaeció en esos cuatro
primeros siglos en los que la necesidad pastoral llevó a los autores a
adentrarse en la Sagrada Escritura para afirmar, explicar y aclarar la
enseñanza católica sobre el Espíritu. Dichos siglos fueron, finalmen-
te, los albores de la Pneumatología.
Es muy pertinente, antes de llegar a los grandes autores del siglo
IV, conocer cómo fue afirmada, de modo claro y contundente, la
divinidad del Espíritu Santo, su participación en la obra creadora, en
la redención, en la vida del fiel cristiano. Para conocer las primeras
afirmaciones y convicciones de fe acerca del Espíritu Santo, apro-
vecha la claridad y síntesis del artículo de Estiven Claudio Quispe
Mendoza: «Tras el Espíritu Santo. Antecedentes del debate pneuma-
tológico». Se puede conocer qué se creía acerca del Espíritu desde el
pensamiento de san Ireneo, Tertuliano y Orígenes, en los siglos II y
III de nuestra era. Como bien se puede desprender del título de este
aporte, se hurga en algunas de las primeras afirmaciones de fe sobre el
Espíritu y se presentan los antecedentes del debate pneumatológico.
Un hito en el debate pneumatológico lo constituye la herejía que
niega la divinidad del Espíritu Santo. «Trópicos» fueron llamados
por san Atanasio, «pneumatómakos» y «macedonianos» negaban la
verdad de la Trinidad al no admitir la divinidad del Espíritu. San Ata-
nasio será un apasionado y a la vez racional e inspirado defensor de la
divinidad de la Tercera Persona Divina. Con claridad y competencia,
e invitando al acercamiento a los textos atanasianos, el tutor del Se-
millero, doctor Orlando Solano Pinzón, muestra la importancia de la
enseñanza del obispo de Alejandría en el artículo «El Espíritu Santo
en Atanasio de Alejandría».
Ya en el siglo IV, tiempo que es objeto del estudio, según el título,
aparece la figura relevante del escritor eclesiástico Dídimo. El aporte
de Martha Lucía Méndez Riscanevo es titulado: «Sobre la divinidad
Prefacio 9
del Espíritu Santo en Dídimo, el Ciego». Con claridad se presentan
los argumentos de Dídimo sobre la divinidad del Espíritu y la inspi-
ración bíblica de su reflexión, invitando también la autora al acerca-
miento a la obra del escritor eclesiástico antiguo.
Se hace grato leer el aporte de Santiago Felipe Lantigua Santana,
SJ: «El Espíritu Santo es Señor. Comprensiones pneumatológicas de
Basilio Magno en “Sobre el Espíritu Santo”». El artículo hace una
conveniente presentación del contexto que sugirió a San Basilio a
escribir su obra para clarificar la fe católica en el Espíritu Santo. Pos-
teriormente, el elemento central es la presentación y explicación de
los elementos fundamentales de la pneumatología de san Basilio y la
enumeración de los nombres del Espíritu y su justificación.
La figura de San Gregorio Nacianceno es importante en el deba-
te pneumatológico y, si bien no fue materia primera del Semillero,
es muy interesante el artículo de Ana Cristina Villa Betancourt: «El
Espíritu Santo en Gregorio Nacianceno: un acercamiento desde el
discurso 31». Luego de presentar a Gregorio y la característica de su
quehacer teológico, marcado decisivamente por la experiencia orante
y contemplativa, considerada condición necesaria para el pensar teo-
lógico, el artículo alude a los cinco discursos teológicos para, poste-
riormente, centrarse en el Discurso 31 y, desde este, presentar desde
la Escritura la doctrina sobre el Espíritu Santo, indicando cómo se
revela en su actuar su ser Dios y perfilar algunos elementos de la doc-
trina pneumatológica.
Una vez se ha estudiado la pneumatología de San Basilio Magno
y San Gregorio Nacianceno, se ve muy conveniente el artículo de
Gabriel Jaramillo Vargas: «La Gloria que une. Un acercamiento a la
pneumatología de Gregorio de Nisa». El autor hace notar que en la
afirmación de la verdad sobre el Espíritu Santo en el Credo incidió la
teología de los Capadocios y, de modo particular, las contribuciones
de San Gregorio de Nisa. Por esta razón, ofrece una sintética y clara
presentación de la enseñanza del Niseno sobre el Espíritu Santo, en-
fatizando en la comprensión del Espíritu como la Gloria que une al
Padre y al Hijo.
El último artículo del libro presenta al primer Padre latino desta-
cable en la Pneumatología. Wilson Alberto Díaz González escribe:
«El Espíritu Santo es Dios. La doctrina pneumatológica de Ambrosio

de Milán en De Spiritu Sancto». Reconoce el esfuerzo de Ambrosio
por defender y sustentar, desde las Sagradas Escrituras y las obras
de algunos padres griegos la divinidad del Espíritu Santo, muestra
las categorías fundamentales escogidas por Ambrosio para tratar la
divinidad del Espíritu.
Es destacable en los artículos la adecuada complementariedad de
síntesis y suficiencia, de facilidad de lectura y profundidad del con-
tenido, como también la invitación al acercamiento directo a la li-
teratura patrística y, por lo general en la conclusión, la propuesta a
traducir al hoy de la experiencia de fe, algunas de las propuestas que
emergen del estudio de los Padres, mostrando, a veces, la coinciden-
cia con las invitaciones del papa en nuestro tiempo, de cara a una
mejor vida cristiana.
Valoro profundamente el trabajo realizado, expreso mi compla-
cencia por haber leído el libro, cuya lectura recomiendo vivamen-
te para descubrir los albores de la Pneumatología, comprendiendo
cómo la verdad de fe en la divinidad del Espíritu se fraguó en los
primeros siglos de cristianismo.
Agradezco vivamente la invitación recibida para escribir el prefa-
cio de esta interesante obra que cumple ampliamente con el propósi-
to, poniendo al servicio de la comunidad eclesial, a modo de divulga-
ción, una gran riqueza de contenidos sobre un misterio fundamental,
cual es el de la Santísima Trinidad. La afirmación de la divinidad del
Espíritu Santo está directamente relacionada con el dogma trinitario,
sin dicha afirmación se desfigura la verdad de Dios como Jesucristo
nos la reveló. Honrado por la invitación, felicito y agradezco el tra-
bajo y me atrevo a sugerir la continuidad de la investigación sobre
los contenidos de nuestra fe en la escuela de los Padres. El Espíritu
Santo guíe la búsqueda investigativa, la profundidad de comprensión
y la claridad expositiva de los participantes en el Semillero Herme-
néutica y Padres de la Iglesia de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Javeriana en futuros trabajos y recompense el esfuerzo
realizado en este.
Pedro Hidalgo Díaz, Pbro.
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima
11
Introducción
El presente libro recoge el esfuerzo académico de los integrantes
del Semillero de Hermenéutica y Padres de la Iglesia, de la Pontificia
Universidad Javeriana (Bogotá), por recuperar la reflexión sobre el
Espíritu Santo, hoy desconocida. Algunos estudiosos, de hecho, ma-
nifestaron este desconocimiento o vacío y, así como el Papa Francis-
co, se refirieron a Él como “el olvidado”3 o “el gran Desconocido”4.
En este sentido, el Semillero evidenció el múltiple impacto que gene-
ra dicho vacío pneumatológico hoy.
En el caso de la teología, la separación de esta con la espiritualidad
hace que el quehacer teológico quede reducido a un mero ejercicio
académico incapaz de tocar la existencia vital de los creyentes y de-
cir una palabra de vida ante problemas de nuestras actuales circuns-
tancias históricas. En lo que respecta a la labor pastoral, la falta de
comprensión de la acción del Espíritu en el ser humano afecta la
creatividad interior para responder a los nuevos desafíos culturales y
la sensibilidad para reconocer los signos de la presencia de la Trini-
dad Santa en la creación, en los detalles de la vida comunitaria de las
comunidades eclesiales y en la cruda realidad histórica. En cuanto a
la vida cristiana, el desconocimiento del Espíritu Santo incapacita al
creyente para vivir a la manera de Jesús, pues es el Espíritu quien hace
posible en el creyente la identificación con Cristo, la filiación divina
y la divinización de los seres humanos.
Por tales motivos, rescatar los aportes realizados por autores como
Ireneo de Lyon, Tertuliano, los alejandrinos Orígenes, Atanasio y Dí-
3 Francisco, Ángelus del Domingo 11 de enero de 2015.

4 El P. Antonio Royo Marín OP, por ejemplo, titula así una obra suya dedicada al Espíritu
Santo.
dimo el Ciego, los tres grandes Capadocios Basilio el Grande, Gre-

gorio de Nisa y Gregorio Nacianceno, y Ambrosio de Milán, en la
diversidad y amplitud de sus argumentos, se constituye en fuente de
inspiración para dar cuenta de la acción del Espíritu en la creación,
en la vida de la Iglesia, en el quehacer teológico, en la praxis de la fe,
etc. Esta es, en efecto, una tarea pendiente que ya Juan Pablo II había
expresado en su encíclica Dominum et Vivificantem al citar un texto
de Pablo VI: “A la cristología y especialmente a la eclesiología del Con-
cilio debe suceder un estudio nuevo y un culto nuevo del Espíritu Santo,
justamente como necesario complemento de la doctrina conciliar”5.
Además, el Papa Francisco recordó hace poco que “debemos guar-
darnos de una teología que se agota en la disputa académica o que con-
templa la humanidad desde un castillo de cristal” y que, por esta razón,
“necesitamos una teología viva, que dé «sabor» a la vez que «saber»
…”6. Siguiendo esta línea, el esfuerzo del Semillero quiere ir más
allá del ámbito meramente académico y presenta, más bien, un libro
de corte divulgativo, abierto a todos los hombres y mujeres de este
tiempo que, con inquieto corazón, buscan la Verdad. Dado así su
carácter divulgativo, los autores decidieron prescindir en esta ocasión
del invaluable Migne y remitirse, en cambio, a otras ediciones críticas
modernas que, sin embargo, no deforman el contenido a transmitir.
Por consiguiente, amable lector, ponemos en sus manos una obra
que se esfuerza por volver a las fuentes de la experiencia cristiana, no
para urgir su imposición o defensa a ultranza, sino, ante todo, para
conectar con un impulso vital que ha palpitado en muchos grandes
teólogos y reformadores, para quienes volver al origen “deja de ser
cronológico para convertirse en ontológico”7. De este modo, siempre
que volvamos a los Padres será para encontrar inspiración y frescura
con la cual afrontar el presente, pues, si “aparecen siempre vinculados
a la Tradición, habiendo sido ellos al mismo tiempo protagonistas y
testigos”8, podemos estar seguros de encontrarnos más cerca de los
orígenes.
5 Juan Pablo II, Carta Encíclica Dominum et Vivificantem, 2.

6 Francisco, Discurso a los miembros de la Dirección de la Revista Teológica “La Scuola
Cattolica” 17 de junio de 2022.
7 Cordovilla, El Ejercicio de la Teología, 142.
8 Congregación para la Educación Católica, Instrucción sobre el estudio de los Padres de
las Iglesia, 19a.
Introducción 13
Para finalizar estas palabras introductorias, es oportuno señalar
que cada uno de los capítulos busca ser una provocación para acer-
carse a la lectura directa de las obras. Invitamos a los lectores a dis-
ponerse internamente invocando la presencia de la Trinidad Santa, a
quien sea la gloria por los siglos de los siglos, amén.
Los autores
15
Tras el Espíritu Santo

Antecedentes del debate pneumatológico
Estiven Claudio Quispe Mendoza 9
En el pasaje de la última Cena que presenta el evangelista san

Juan, Jesús dice a los suyos: “yo rogaré al Padre, y él les dará otro
Paráclito para que esté siempre con ustedes: el Espíritu de la Verdad,
a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce.
Ustedes, en cambio, lo conocen, porque él permanece con ustedes y
estará en ustedes” (Jn 14, 16-17). Tal promesa configuró, en adelan-
te, la identidad de los primeros creyentes: la fe en el Padre, en el Hijo
y en el Espíritu Santo. Sin embargo, con la difusión del cristianismo
y la aparición de doctrinas que amenazaban la sencilla fe cristiana,
se hizo necesario profundizar en ella y dotarla de un nuevo lenguaje.
Así, surgieron hombres de fe que deslizaron la pluma para mantener
su pureza, en fidelidad creativa, a la Escritura y la Tradición.
En este sentido, el presente capítulo expone la doctrina sobre el
Espíritu Santo en los siglos previos al debate pneumatológico que
surgió en el siglo IV d.C y, por lo tanto, dirige la mirada a obras sin-
gulares de autores pre-nicenos10 como Ireneo de Lyon, Tertuliano y
Orígenes11, a quienes encontramos entre los siglos II-III d.C.
9 Bachiller en Teología por la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima (Perú).

Maestrando en Derecho Canónico en la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá), y
miembro del Semillero de Hermenéutica y Padres de la Iglesia de la misma Universidad.
Correo electrónico: esquispe@javeriana.edu.co
10 De este modo nos referimos al tiempo previo al Concilio de Nicea, celebrado en el 325
d.C. Este concilio fue el primero de la cristiandad que, contra la doctrina del presbítero
Arrio, definió dogmáticamente la divinidad del Hijo de Dios.
11 Las obras son: Demostración de la predicación apostólica, Contra Práxeas y Sobre los princi-
pios, respectivamente.
1. Ireneo de Lyon
Ireneo nació entre el 140 y 160, en Asia menor, probablemente
Esmirna. En una carta al presbítero romano Florino señaló haber es-
cuchado en su infancia la predicación de Policarpo, obispo de aquella
ciudad12. Así, a través de Policarpo, Ireneo entró en contacto con la
era apostólica y, con razón, fue elogiado por “su celo por el testamen-
to de Cristo”13.
La obra magna de Ireneo de Lyon es Adversus haereses (Contra los
herejes), con la cual hizo frente a la herejía gnóstica y se constituyó
como el mejor medio para conocer el sistema gnóstico y la teología
de la Iglesia primitiva14. No obstante, llegó a nosotros otra obra que
se conocía solo por el testimonio de Eusebio de Cesarea, hasta 1904,
cuando se descubrió una edición en lengua armenia:
además de los escritos y cartas de Ireneo ya dichos, se conservan de él un
tratado contra los griegos, cortísimo y en gran manera perentorio, titulado
Sobre la ciencia, y otro que dedicó a un amigo, llamado Marciano, En
demostración de la predicación apostólica.15
1.1. Demostración de la Predicación Apostólica

Con la Demostración apostólica16, dedicada a su amigo Marciano,
Ireneo se propuso “exponer brevemente la predicación de la verdad
para fortalecer la fe […] una especie de prememoria sobre los pun-
tos fundamentales […] las líneas fundamentales del cuerpo de la
verdad”17. Es decir, un “cuerpo de verdad” heredado de los Apóstoles
y que quiere preservar; una verdad revelada y no meramente elucu-
brada: la fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
12 Ver: Adversus haereses III, 1, 3.4.

13 Quasten, Patrología. Hasta el Concilio de Nicea, 287.
14 Ver: Ibíd., 289.
15 Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, V, 26.
16 En griego Ἐπίδειξις τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος, por lo que la obra es también co-
nocida como Epideixis. Aquí seguimos la edición en español preparada por Eugenio
Romero-Pose, 2a ed. (Madrid: Ciudad Nueva, 2001). Ahora bien, la Demostración apos-
tólica comparte verdades de fondo con la obra Adversus haereses, de modo que, para fines
del presente capítulo recurriremos a ella cuando sea necesario.
17 Ireneo de Lyon, Demostración apostólica, n. 1.
Tras el Espíritu Santo 17
En la Demostración, Ireneo comienza por confesar a Dios como
principio de todo lo creado y único Dios. Sin embargo, aquella crea-
ción se da también por medio del Verbo y del Espíritu. Al respecto,
escribe:
Todos los seres fueron creados por medio del Verbo; y Dios es Espíritu,
y con el Espíritu lo dispuso todo según dice el profeta: Por la palabra del
Señor fueron establecidos los cielos, y por obra de su Espíritu todas sus
potencias. Ahora bien, ya que el Verbo establece, es decir, crea y otorga la
consistencia a cuanto es, allí donde el Espíritu pone en orden y en forma
la múltiple variedad de las potencias, justa y convenientemente el Verbo es
denominado Hijo, y el Espíritu, Sabiduría de Dios.18
El Espíritu Santo participa en la creación, junto al Padre y al Hijo,

y tiene, así, “un papel integral en la economía”19. El Espíritu Santo es
considerado creador, porque Él es el “autor de la perfección cualita-
tiva, agregada a las substancias naturales (en particular, al hombre),
en orden al conocimiento del Padre”20. De este modo, se puede com-
prender por qué Ireneo denomina al Espíritu Sabiduría de Dios21,
pues Él “depara a las formas su ornamento último (virtudes)”22. Con
ello, además, se puede inferir que el Santo Espíritu pone en movi-
miento a todo ser humano en vistas a su perfección, pues, dice Ireneo
que “en todos nosotros está siempre el Espíritu que grita: «Abbá»
18 Ibíd., n. 5. Antes Ireneo había dicho en su Adv. haer. I, 2, 22.1: “[Dios] hizo todas las
cosas por medio de su Verbo y de su Espíritu…”. Y, más adelante, en IV, 3, 20.1 escri-
bió: “Porque Dios no tenía necesidad de ningún otro, para hacer todo lo que Él había
decidido que fuese hecho, como si El mismo no tuviese sus manos. Pues siempre le
están presentes el Verbo y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu, por medio de los cuales y
en los cuales libre y espontáneamente hace todas las cosas, a los cuales habla diciendo:
«Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26): toma de sí mismo la
substancia de las creaturas, el modelo de las cosas hechas y la forma del ornamento del
mundo”.
19 Lashier, Irenaeus on the Trinity, 166.
20 Orbe, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo. I/1, 137. “Una vez subsistentes
las esencias, el Espíritu Santo -actuando en servicio inmediato del Verbo- las dota de
virtudes y cualidades, consumando en el orden natural la obra de consistencia: y es la
διακόσμησις (= δυνάμωσις)” Idem., La Unción del Verbo, 520.
21 Téngase en cuenta que no se trata de una innovación de Ireneo. Algunos estudiosos,
como Briggman, sostienen que Ireneo podría haber recibido la influencia de Teófilo al
respecto; sin embargo, la propuesta no ha sido acogida del todo. Romero-Pose prefiere
pensar que ambos pueden debérsela a una tradición oriental, siria o palestinense. En todo
caso, nos es claro que la fe en el Espíritu Santo se remonta hasta épocas muy antiguas.
22 Orbe, La Teología del Espíritu Santo, 461.
(Padre) y ha plasmado el hombre a semejanza de Dios […] y eleva al

hombre hasta el Padre”23. Esta certeza la vuelve a enunciar al final de la
obra al decir que el Hijo de Dios en la tierra “conversó con los hom-
bres mezclando y uniendo el Espíritu de Dios Padre con el cuerpo
plasmado por Dios para que el hombre fuese a imagen y semejanza
de Dios”24.
Lo dicho abre para el ser humano un horizonte amplio de vida,
pues, junto a la presencia permanente del Espíritu, este ha plasmado
el hombre a semejanza de Dios. No obstante, lo aquí sugerido se com-
prenderá mejor si se vuelve sobre un pasaje de Ireneo en su Adversus
haereses:
Pues si la prenda (es decir, el Espíritu), apoderándose del hombre mismo,
ya le hace clamar “¡Abbá, Padre!”, ¿Qué hará la gracia universal del Espíri-
tu, que Dios otorgará a los hombres? Nos hará semejantes a él, y nos hará
perfectos por la voluntad del Padre, pues éste ha hecho al hombre según la
imagen y semejanza de Dios.25
Se trata, por tanto, de la gracia del Espíritu que se apodera del

hombre (con la misma fuerza que el verbo plasmar sugiere) y lo hace
semejante a Dios, lo eleva hasta el Padre. Sin embargo, no siempre el
hombre está en posesión perfecta del Espíritu y, por esa razón, Él vie-
ne en su ayuda y clama: “Abbá, Padre”. Ahora bien, Ireneo “acentúa
la posesión imperfecta en arras, necesaria y suficiente para hacer al
hombre «espiritual» y disponerlo a imagen y semejanza de Dios” 26.
Es decir, aquel Santo Espíritu dinamiza al ser humano para vivir su
identidad de imagen de Dios, para la que fue creado27.
En la misma línea argumentativa, Ireneo incluye otro punto: la
íntima unidad del Hijo y el Espíritu bajo un sentido de doble atribu-
23 Ireneo de Lyon, Demostración apostólica, n. 5. La cursiva es nuestra.

24 Ibíd., n. 97. Ahora, si bien la unión entre el Espíritu y el plasma o cuerpo humano era
una idea ya latente en su época, “Ireneo (la) caracteriza con suficiencia”. Orbe, Teología
de san Ireneo I, 295.
25 Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 1, 8.1.
26 Orbe, Teología de san Ireneo I, 372.
27 Al respecto, escribió Ireneo: “Al hombre lo plasmó Dios con sus propias manos, toman-
do el polvo más puro y fino de la tierra y mezclándolo en medida justa con su virtud.
Dios a aquel plasma su propia fisonomía, de modo que el hombre, aun en lo visible,
fuera imagen de Dios. Porque el hombre fue puesto en la tierra plasmado a imagen de
Dios”. Ireneo de Lyon, Demostración apostólica, n. 11.
ción: “el Espíritu muestra al Verbo; a su vez los profetas anunciaron
al Hijo de Dios; mas el Verbo lleva consigo el Espíritu, y así es Él
mismo quien comunica a los profetas el mensaje”28. ¿Dicha unidad
no avala la divinidad del Espíritu Santo? Aunque la experiencia de
fe e Ireneo dan cuenta de ello, aún se está lejos de una declaración
dogmática oficial. Con todo, Lashier señala que:
desde la eternidad, el Espíritu existe como la Sophia de Dios. Dado que el
Espíritu es paralelo al Logos en la teología de Ireneo, concluyo que el Es-
píritu posee la misma cualidad de divinidad que el Logos y que la Sophia,
como espíritu, existe igualmente en una relación recíprocamente inmanen-
te con el Padre y el Hijo.29
Este Espíritu, muy unido al Hijo -y también al Padre- es confesa-

do por Ireneo como “tercer artículo” de la regula fidei, “fundamento
del edificio, y base de nuestra conducta”30. Al respecto, escribe:
el Espíritu Santo por cuyo poder los profetas han profetizado y los Padres
han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y los justos han sido guia-
dos por el camino de la justicia, y que al fin de los tiempos ha sido difun-
dido de un modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando
al hombre para Dios.31
Es decir, su acción divina se despliega a lo largo de todos los tiem-

pos: es antigua pero también es novedad que se difunde sobre la hu-
manidad … renovando al hombre para Dios. De este modo, “Ireneo
urge la identidad del Don (del Espíritu), a lo largo de la economía”32.
Dicha novedad acontece por el bautismo, en que tiene lugar el nuevo
nacimiento:
Por esto el bautismo, nuestro nuevo nacimiento, tiene lugar por estos tres
artículos, y nos concede renacer a Dios Padre por medio de su Hijo en el
28 Ireneo de Lyon, Demostración apostólica, n. 5. En el n. 40 de la misma obra, Ireneo dice

de Jesús “que se reveló a sí mismo como el que había sido predicho por los profetas”. Y
en el n. 73, a través de una interpretación alegórica, señala que “el Espíritu de Cristo […]
habló de Él en otros profetas”.
29 Lashier, Irenaeus on the Trinity, 187. La traducción es nuestra.
31 Ibíd.
32 Orbe, Teología de san Ireneo II, 305-306. Ver nota 18 de Romero-Pose, Demostración de
la predicación apostólica, 64.
Espíritu Santo. Porque los portadores del Espíritu de Dios son conducidos
al Verbo, esto es, al Hijo, que es quien los acoge y los presenta al Padre, y
el Padre les regala la incorruptibilidad. Sin el Espíritu Santo es pues im-
posible ver al Verbo de Dios y sin el Hijo nadie puede acercarse al Padre,
porque el Hijo es el conocimiento del Padre y el conocimiento del Hijo se
obtiene por medio del Espíritu Santo. Pero el Hijo, según la bondad del
Padre, dispensa como ministro al Espíritu Santo a quien quiere y como el
Padre quiere.33
En el sentido de la unidad en doble atribución que se ha señalado,

por un lado, se ve que el Espíritu muestra al Verbo. Es decir, el Espí-
ritu introduce al hombre en el seno de la Trinidad, Él es el “pórtico”
que nos conduce a la comunión con el Hijo y este, a su vez, al Padre
que nos regala la incorruptibilidad34. El Catecismo de la Iglesia Ca-
tólica35, de hecho, emplea aquella cita ireneana para recordar que el
conocimiento de la fe y el contacto con Cristo no acontecen sino por
la acción del Espíritu Santo.
Por otro lado, el Verbo lleva consigo el Espíritu y sobre él descansó
el “Espíritu de Sabiduría e inteligencia, Espíritu de consejo y de for-
taleza, [Espíritu de ciencia] y de piedad […] el Espíritu del temor del
Señor”36. De ese modo se refirió a la plenitud del Espíritu en el Hijo
de Dios, de la que el hombre es hecho partícipe a través del bautismo
por el Espíritu de filiación. En este sentido dijo el Apóstol: “somos
hijos de Dios. Y, si somos hijos, también somos herederos: herederos
de Dios y coherederos de Cristo” (Rm 8, 16b-17). Del mismo modo,
interpretando alegóricamente el pasaje del Sal 44, 7-8, Ireneo seña-
la que el Espíritu Santo fue dado al Hijo de Dios como “óleo de la
unción”37. Es decir, la fuerza y el poder del Hijo vienen de la unción
que recibe del óleo-Espíritu.
Además, por el poder de este Espíritu después de la Resurrección
de Cristo, fueron enviados los apóstoles por toda la tierra, “enseñan-

34 Ver: Ibíd., n. 40; Adv. Haer., III, 16,6.
35 Iglesia Católica, “Catecismo de la Iglesia Católica” 683.
37 Ibíd., n. 47. Esta idea también la encontramos en su Adversus haereses, I, 22,1; III, 16, 7;
IV, 20,4.
do a los hombres el camino de la vida […], purificando sus almas y
sus cuerpos con el bautismo de agua y de Espíritu Santo, distribuyen-
do y suministrando a los creyentes este Espíritu Santo que habían re-
cibido del Señor”38. Por lo tanto, Cristo no constituye a los creyentes
como pueblo suyo en virtud de una descendencia sanguínea, sino en
virtud de aquel Espíritu suministrado que los cohesiona como cuerpo
místico de Cristo39. En ese sentido, a los renacidos por el bautismo
no los salva ya la antigua justicia de la legislación mosaica, sino la
nueva justicia del amor de Dios que “ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo, que nos ha sido dado” (Rm 5, 5)40.
Este es el tiempo de la ley nueva del Espíritu y, así, “nuestra vocación
(cristiana) acontece en la novedad del Espíritu y no en la letra vieja”41.
En Él está llamado el ser humano a permanecer, con la esperanza de
nuestra futura resurrección que “es también obra de este Espíritu”42,
e invitado a disponer su vida para acoger a aquel Espíritu Santo, “por
cuyo rocío el hombre produce frutos de vida divina”43. De ese modo,
el ser humano podrá exclamar a una voz con Ireneo y la tradición
apostólica: “Gloria a toda la Santa Trinidad, Dios único, Padre, Hijo
y Espíritu Santo, providencia universal, eternamente. Amén”44.
2. Tertuliano
Quinto Septimio Florencio Tertuliano nació en Cartago (África
del norte), actual Túnez, hacia el 155. Su padre sirvió al Imperio ro-
mano como centurión de la corte proconsular. Tertuliano tuvo una
sólida formación jurídica, fruto de su desempeño como abogado en
Roma. Convertido a la fe católica, hacia el 193, fue ordenado sacer-
dote y puso a disposición su cultura jurídica y literaria que se vio
desplegada en sus obras, llegando a ser un importante escritor ecle-
siástico latino.

39 Ver: Concilio Vaticano II. “Constitución dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia” 7.
41 Ibíd., n. 90.
42 Ibíd., n. 42.
43 Ibíd., n. 99.
44 Ibíd., n. 100.
De “retórica inflamada y sátira mordaz”, hombre enérgico, impa-

ciente y “de temperamento violento”, persiguió “empedernidamen-
te” la verdad45. Quizá ello nos permita comprender mejor su paso a
las filas del montanismo46 hacia el año 207, donde llegó a ser jefe de
una de sus sectas llamada “tertulianistas”.
2.1. Contra Práxeas
Hacia el 213, y ya en el seno del montanismo, Tertuliano com-
puso un escrito polémico: Adversus Praxean, donde acusa a Práxeas
de sostener errores sobre la Trinidad y de oponerse a la nueva profe-
cía47. Este último era un defensor a ultranza de la unidad de Dios,
para quien Jesucristo sería el Padre mismo, lo cual se constituyó,
posteriormente, en herejía. En efecto, Práxeas había dicho: “el Padre
mismo descendió hasta la virgen, Él mismo nació de ella, Él mismo
sufrió, y en definitiva Él es el propio Jesucristo”48 y, así, lo difundió
“a Roma desde el Asia”49.
En su exposición, Tertuliano centró su desarrollo en el Padre y
el Hijo, y aunque nombre menos al Espíritu Santo no dejará de re-
ferirse a Él siguiendo la oikonomía. Por tal motivo, señala que aun
siendo dos y tres no son dioses diferentes y habló, entonces, de una
distinción mas no de una división de la Unicidad. En este contexto,
introdujo técnicamente el vocablo trinitas y, además, el de persona,
para defender al Dios único pero en la Trinidad de personas. Así
pues, según Quasten esta obra representará “la contribución más im-
portante del periodo anteniceno a la doctrina de la Trinidad”50.
45 Quasten, Patrología. Hasta el Concilio de Nicea, 546-547.

46 Movimiento iniciado hacia el 156 por un antiguo sacerdote pagano de nombre Monta-
no, a quien se sumaron dos mujeres: Prisca y Maximila. Ellos, creyéndose poseídos por
Dios, comenzaron a propagar una “era del Espíritu”, caracterizada por una moralidad
rigurosa en vistas al inminente regreso de Cristo.
47 Su propia secta, donde los “profetas” Montano, Prisca y Maximila habían sido aprobados
antes por el obispo de Roma, pero luego condenados por influencia de Práxeas (Ver:
Tertuliano, Adversus Praxean, I, 5).
48 Tertuliano, Adversus Praxean, I, 1; cf. II, 1.
49 Ibíd., I, 3
50 Quasten, Patrología. Hasta el Concilio de Nicea, 583. Además, escribe: “… el Concilio de
Nicea empleó un gran número de sus fórmulas […] Agustín, en su magna obra De Tri-
nitate, adoptó la analogía entre la Santísima Trinidad y las operaciones del alma humana
que encontramos en el capítulo quinto del tratado de Tertuliano…”.
Tertuliano, en fidelidad a la Escritura, confiesa al Santo Espíritu
como Aquel que conduce a los hombres a la verdad y, en ese sentido,
dice hallarse “mejor instruido por el Paráclito”51. En relación con
aquella fidelidad, confiesa:
creemos que hay solamente un Dios, pero bajo la siguiente dispensación u
οἰκονομία (…) Nosotros creemos que este Hijo fue enviado por el Padre a
la virgen y nació de ella, siendo a la vez hombre y Dios, el Hijo del Hom-
bre y el Hijo de Dios, y que ha sido llamado por el nombre de Jesucristo;
creemos que Él sufrió, murió y fue sepultado conforme a las Escrituras, y
habiendo sido resucitado por el Padre fue llevado de vuelta al cielo, está
sentado a la diestra del Padre, y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos;
que también según su propia promesa envió del Padre desde el cielo, al
Espíritu Santo, el Paráclito, el santificador de la fe de los que creen en el
Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. Que esta regla de fe ha llegado a
nosotros desde el principio del evangelio, incluso antes de cualquiera de
los herejes antiguos.52
Por un lado, Tertuliano se refiere a una realidad fundamental que

recoge de sus predecesores, aquella de la dispensación u oikonomía53
y, por otro, se remonta a la regla de fe, a la Tradición viva y, contra-
riamente a los praxeanos, la defiende. Es decir, la fe trinitaria no es
ninguna novedad, sino una vivencia eclesial, donde el Espíritu es
invocado junto al Padre y al Hijo y, en este sentido, defiende la fe
bautismal. Por otro lado, presenta al Espíritu Santo bajo la categoría
de santificador de la fe, lo cual nos lleva a pensar en el pasaje de 1Co
12,3: “nadie puede decir: ¡Jesús es Señor!, si no lo hace movido por
el Espíritu Santo”.
51 Tertuliano, Adversus Praxean, II, 1.

52 Ibíd., II, 1-2. “He quotes the baptismal formula, and says that anyone who omitted
either of the three Persons failed to glorify God perfectly; for through this triad it is that
the Father is glorified; the Father willed, the Son performed, and the Spirit manifested;
the whole Scriptures proclaimed this truth” (Prestige, God in Patristic Thought, 93-94).
53 “Tertullian’s conception of divine unity, on the other hand, rests on his doctrine of
‘economy,’ that the unity constitutes the triad out of its own inherent nature, not by any
process of sub-division, but by reason of a principle of constructive integration which
the godhead essentially possesses. In other words, his idea of unity is not mathematical
but philosophical; it is an organic unity, not an abstract, bare point. When Tertullian
employs economy, which he transliterates instead of translating, as a means of expressing
the nature of the divine unity, the reference which lies behind this usage is mainly to the
sense of interior organisation” (Ibíd., 99).
Ahora bien, Tertuliano no separa en ningún momento al Padre,

al Hijo y al Espíritu Santo, pues afirma que son “Unidad en una
Trinidad”54, con una misma sustancia, estatus y poder55. Además, el
Hijo y el Espíritu Santo son consortibus substantiae Patris y, aún más,
son “miembros, prendas, instrumentos, la misma sustancia y el com-
pleto sistema de la monarquía”56. Para demostrar mejor lo que está
diciendo señala que el Hijo procede de la misma sustancia del Padre
y, de aquella misma fuente, procede también el Espíritu: “en relación
con el tercer grado en la Divinidad, yo creo que el Espíritu no proce-
de de ninguna otra fuente que del Padre por el Hijo”57.
En su defensa de la Trinidad de Personas, Tertuliano sostiene que
el Padre y el Hijo son distintos58, pero no por ello están separados.
Así, entonces, son solo uno y, por tanto, idénticos59. En consecuencia,
lo mismo se debe afirmar del Espíritu Santo, pues quedó claro que
posee la misma identidad del Padre y del Hijo. Ahora bien, en medio
de su esfuerzo argumentativo, el uso del concepto probolé60 lo arras-
tró a las aguas del subordinacionismo61, porque insertó una suerte de
“grados” en la Trinidad y el Espíritu Santo es el tercero en el orden de
procedencia. Sin embargo, esto no supone ninguna separación y, así,
la unidad queda resguardada62.
Tertuliano repite a Práxeas que los Tres son Uno: “Tenga siempre
en cuenta que esta es la regla de la fe que profeso, por la que testifico
que el Padre y el Hijo y el Espíritu, son inseparables el uno de los
54 Tertuliano, Adversus Praxean, II, 4.

55 Ver: Ibíd.
56 Ibíd., III, 5. Es decir, “consortes de la sustancia del Padre”, que suele traducirse como
“íntimamente unidos al Padre”. Preferimos, aquí, mantener el original latín para perca-
tarnos de su profundidad.
57 Ibíd., IV, 1.
58 Ibíd., IV, 4.
59 Ibíd., V, 1.
60 Por probolé (que ya la había asumido siendo católico) entendemos prolación o emisión,
de modo que, el Verbo es probolé del Padre, pues fue emitido por Él. Ver: Orbe, Hacia la
primera teología de la procesión del Verbo, 519-523.
61 “El Padre es toda la sustancia, mientras que el Hijo es una derivación y una parte de la
totalidad”. Adv. Prax., VIII, 5.7; IX, 2.
62 “Ahora bien, en la unitas de Tertuliano confluyen las dos corrientes: la estoica y la cristia-
na, para definirla como «unidad física, orgánica», no matemática, y siempre con un sen-
tido densamente teológico”. Campos, “El lenguaje filosófico de Tertuliano en el dogma
trinitario”, 322.
otros”63. Verdad de la que “todas las Escrituras dan testimonio de la
clara existencia y distinción (de Personas) en la Trinidad, y de hecho
nos equipan con nuestra regla de fe”64. Pero la incomprensión de
Práxeas y de sus seguidores no decrece, de modo que acusarán a Ter-
tuliano de predicar a dos dioses y señores (diteísmo65). Él responde:
Para nosotros, que por la gracia de Dios poseemos un discernimiento sobre
las ocasiones y las intenciones de las Sagradas Escrituras, en especial noso-
tros que somos discípulos del Paráclito, no de maestros humanos, en efecto
declaramos definitivamente que dos seres son Dios: el Padre y el Hijo; y
con la adición del Espíritu Santo, incluso tres, de acuerdo con el principio
de la economía divina que introduce la pluralidad.66
En ese sentido, no niega que sea verdad que “tanto el Padre es

Dios, y el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios, y cada uno es
Dios”67, pero no como si se trataran de dos o tres dioses diferentes,
sino de un único Dios en la Trinidad de Personas:
La estrecha conexión del Padre en el Hijo, y del Hijo en el Paráclito, pro-
duce tres Personas coherentes, que aún son distintas la una de las otras. Es-
tas tres son una esencia, no una sola persona, como fue dicho: Yo y el Padre
uno somos, en relación con la sustancia no con la singularidad de número.68
Se trata, entonces, no de una sola persona, sino de personas dis-

tintas en la Única sustancia, comprensión que Basilio el Grande, un
siglo más tarde, designó bajo el concepto de las idiomata, siendo
este su peculiar aporte a la teología nicena: “Él (Cristo) les mandó a
bautizar en el Padre, y en el Hijo, y en el Espíritu Santo, no en un
Uno solo. En efecto, no es sólo una vez, sino que tres son las veces
que somos sumergidos en las tres personas, a cada mención de sus
nombres”.69
63 Tertuliano, Adversus Praxean, IX, 1.

64 Ibíd., XI, 4.
65 Y, en últimas, la acusación será de politeísmo, pues Tertuliano se habría alejado de una
comprensión metafísica de la monarquía, acercándose a la de los paganos. Ver: Uríbarri,
“Monarquía. Apuntes sobre el estado de la cuestión”, 343-366.
66 Tertuliano, Adversus Praxean, XIII, 5.
67 Ibíd., XIII, 6.
68 Ibíd., XXV, 1.
69 Ibíd., XXVI, 9.
De este modo, Tertuliano da cuenta de la fe trinitaria convertida

en la identidad de los bautizados. “Bauticen -dijo Jesús a los Once-
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”, y quizá hoy
se deba descubrir su nuevo alcance. Es decir, sumergir a otros en la
identidad trinitaria que es transmitida ex auditu.
3. Orígenes
Orígenes nació hacia el 185, probablemente en Alejandría (Egip-
to), en el seno de una familia cristiana, donde su padre Leónidas se
esmeró en darle una sólida formación cristiana. De ese modo, como
afirma Heine, el padre “ejerció una influencia profunda y duradera”70
en la vida del joven Orígenes, el más grande representante de la es-
cuela de teología de Alejandría71, que dirigió con apenas dieciocho
años por pedido de su obispo Demetrio y donde se destacó, sobre
todo, en la enseñanza de las Sagradas Escrituras, que aprendió a gus-
tar por las lecciones de su propio padre. De hecho, su vida estuvo
marcada por un estudio profundo y minucioso de las Escrituras. Así,
emprendió un gran proyecto que conocemos hoy con el nombre de
Hexaplas, que, “consistía en una obra en seis columnas: el original
hebreo; una transliteración griega del hebreo; tres traducciones más
o menos literales de Aquila, Símaco, y Teodoción; y, finalmente, el
texto de la Septuaginta de la Iglesia, provisto de marcas críticas para
indicar las divergencias con el hebreo”72.
Ahora bien, el neoplatonismo bebido de las lecciones de Ammo-
nio Saccas permeó profundamente su teología, al punto de hacerla
objeto de controversia en los siglos posteriores73, hasta que un sínodo
de Constantinopla (543) acabó por condenar algunas de sus ideas74.
70 Heine, Origen. An Introduction to His Life and Thought, 18. La traducción es nuestra.
71 Fue el centro de enseñanza teológica más antigua del cristianismo. Entre sus caracterís-
ticas, destacan: marcado interés por la investigación metafísica del contenido de la fe,
preferencia por la filosofía de Platón y la interpretación alegórica de las Sagradas Escritu-
ras. Aquí estudiaron y enseñaron teólogos famosos como Clemente, Orígenes, Dionisio,
Atanasio, Dídimo y Cirilo.
72 Trigg, Origen, 16. La traducción es nuestra. Trigg se refiere a Aquila de Sinope y Símaco,
el ebionita.
73 Para una mejor comprensión del tema, véase el artículo de Ciner, “El legado de Orígenes
a la teología cristiana contemporánea”.
74 Motivo por el cual muchas de sus obras fueron destruidas. San Jerónimo testimonia 800
escritos de Orígenes. Ver: Quasten, Patrología I. Hasta el Concilio de Nicea, 357.
Por otro lado, las invitaciones que recibió de varios obispos de la
Palestina, aun siendo laico, para predicar sermones y explicar las Es-
crituras a sus fieles, terminaron por molestar a Demetrio, quien al
conocer que Orígenes había recibido el sacerdocio de manos de tales
obispos, adujo que aquel se encontraba impedido por haberse castra-
do. La situación condujo a su excomunión de la Iglesia de Alejandría,
para cuyo fin Demetrio convocó un Sínodo, y otro sínodo más lo
depuso del sacerdocio (231).
Con todo lo sucedido, Orígenes marchó a Palestina y, en Cesarea,
el obispo le invitó a fundar una nueva escuela de teología, la cual di-
rigió con gran empeño por mucho tiempo. Mas tarde, la persecución
de Decio le valió cadenas y torturas, y con la salud ya quebrantada
murió en Tiro en el 25375.
3.1. Sobre los Principios
Dentro de las obras del alejandrino, el De Principiis (o Peri-Archón
en griego) ocupa un puesto de excelencia, pues, según Simonetti,
“representó una elaboración nueva e importante en el ámbito de la
todavía joven literatura cristiana”76. Así, de modo sistemático, trata
algunos principios o doctrinas fundamentales de la fe cristiana como:
Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, el mundo, la libertad y la revela-
ción, que se habían visto envueltos en tergiversaciones doctrinales:
hay que guardar la doctrina de la Iglesia, la cual proviene de los apóstoles
por la tradición sucesoria, y permanece en la Iglesia hasta el tiempo presen-
te; y sólo hay que dar crédito a aquella verdad que en nada se aparta de la
tradición eclesiástica y apostólica.77
Conviene destacar el criterio de fidelidad a la Tradición que pro-

viene de los mismos apóstoles y que, a su vez, Orígenes recibió. Aque-
lla Tradición contiene unos puntos particulares: el Padre creador de
todo, el Hijo nacido del Padre antes de todas las criaturas y el Espí-
ritu Santo “asociado al Padre y al Hijo en honor y dignidad”78. Sin
75 Ver: Trigg, Origen, 15-16. Daniélou, Origine. Il genio del cristianesimo, 48.
76 Simonetti, Origine: I Principi, Contra Celsum e altri scritti filosofici, 12.
77 Orígenes, De los Principios, pref. 2.
78 Ibíd., pref. 4.
embargo, los apóstoles enseñaron aquello que consideraron suficien-

te y necesario, dejando para otros la tarea de profundizar en razones
como: si el Espíritu Santo es engendrado o inengendrado, o si es o no
Hijo de Dios. Estos tales, dice Orígenes, son asistidos por el Espíritu
Santo, con “el don de la palabra, de la sabiduría y la ciencia”79. Espí-
ritu, además, que es el mismo siempre, ahora como antes de Cristo.
En ese sentido, aquellos a quienes les ha sido “concedida la gracia
del Espíritu Santo en la palabra de sabiduría y de conocimiento”80,
pueden acceder a las Escrituras consignadas por aquel Espíritu y, así,
descubrir su significado espiritual. Además, afirma que el Espíritu
Santo nos concede “ciencia espiritual”, para contemplar en las Santas
Escrituras la gloria del Señor81. Ahora bien, ellas, a su vez, testimo-
nian sobre la verdad del Espíritu Santo, pues en sus páginas:
aprendemos que la persona del Espíritu Santo era de tal autoridad y digni-
dad, que el bautismo salvífico no era completo excepto por la autoridad de
lo más excelente de la Trinidad, esto es, por el nombre del Padre, el Hijo,
y el Espíritu Santo; uniendo al Dios inengendrado, el Padre, y a su Hijo
unigénito, también el nombre del Espíritu Santo.82
De ese modo, acentúa la unidad de la Trinidad y, al hablar del

Espíritu Santo, Orígenes señala no haber hallado pasaje alguno “que
sugiera que (Él) sea un ser creado”83. Además, ve en las páginas del
79 Ibíd., pref. 3.
80 Ibíd., pref. 8. Volverá sobre el tema más adelante, recordando que el Espíritu Santo
iluminó a los ministros de la verdad, por el Verbo unigénito, para ser capaces de captar
lo que yace “enterrado”: “Entonces los misterios que se relacionan con el Hijo de Dios
–cómo el Verbo se hizo carne, y por qué descendió hasta asumir la forma de un siervo–,
son el tema de explicación de aquellas personas que están llenas del Espíritu Divino” (IV,
1.14). Es el Espíritu Santo, en efecto, quien ilumina para comprender estos temas u otros
similares y trató, además, con los evangelistas e inspiró sus narraciones (Ver: Ibíd., IV,
1.16).
81 Orígenes, De los Principios, I, 1.2. “El tesoro del significado divino está encerrado dentro
del agitado vaso de la letra común. Y si algún lector curioso fuera todavía a pedir una
explicación de puntos individuales, dejadle que venga y oiga con nosotros cómo al após-
tol Pablo, buscando penetrar mediante la ayuda del Espíritu Santo –que escudriña aun
lo profundo de Dios– en las profundidades de la sabiduría divina y del conocimiento,
y aun así incapaz de alcanzar el final y llegar a un conocimiento cuidadoso, exclama en
desesperación y asombro: “¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia
de Dios!” Ibíd., IV, 1.16.
82 Ibíd., I, 3.2.
83 Ibíd., I, 3.3.
Antiguo Testamento alusiones al Espíritu Santo y lo sitúa en igual-
dad de condición con el Hijo unigénito:
Mi maestro hebreo también acostumbraba decir que los dos serafines de
Isaías, que se describen con seis alas cada uno, y que claman: “Santo, san-
to, santo, es el Señor de los ejércitos” (Is. 6:3), debían entenderse como
referidos al Hijo unigénito de Dios y al Espíritu Santo. Y pensamos que la
expresión que aparece en el himno de Habacuc: “En medio de los dos seres
vivientes, o de las dos vidas, hazte conocer” (Hab. 3:2), también debería
ser entendido de Cristo y del Espíritu Santo. Porque todo conocimiento
del Padre es obtenido por la revelación del Hijo y por el Espíritu Santo,
de modo que ambos, llamados por el profeta “seres vivos”, o sea, “vidas”,
existen como fundamento del conocimiento de Dios el Padre.84
Respecto al segundo pasaje bíblico de Habacuc, Orígenes también

comprende que el Espíritu Santo revela a los hombres al Padre y al
Hijo, y lo hace porque escudriña sus profundidades, las conoce di-
rectamente y no como una derivación “de la revelación del Hijo”85.
Además, Orígenes señala que el Espíritu Santo fue siempre el mismo,
es decir, no hubo tiempo en el que no fue Espíritu Santo, pues de ha-
ber sido así “no debería contarse nunca en la Unidad de la Trinidad,
a saber, en línea con el Padre y el Hijo inmutables, a no ser que no
haya sido siempre el Espíritu Santo”86.
Ahora bien, el Alejandrino se pregunta por qué es importante
nombrar a toda la Trinidad para asegurar la salvación, y por qué es
imposible participar del Padre y del Hijo sin el Espíritu Santo. La
respuesta está en que la acción peculiar del Espíritu Santo no alcanza
a las cosas inanimadas ni a los animales, sino a quienes “se van orien-
tando hacia las cosas mejores y andan en los caminos de Cristo”87.
Orígenes llama a estos “los santos”. De ese modo, “crea para sí a
un pueblo nuevo y renueva la faz de la tierra […] (un pueblo que)
comienza a andar en novedad de vida”88. Este fue el camino de los
Apóstoles que, una vez renovados en su fe por la resurrección de Cris-
to, pudieron recibir el “vino nuevo”89 del Espíritu Santo.
84 Ibíd., I, 3.4. La cursiva es nuestra.

85 Ibíd.
86 Ibíd.
87 Ibíd., I, 3.5.
88 Ibíd., I, 3.7.
89 Ibíd.
En este sentido, escribe Orígenes que “la gracia del Espíritu Santo
está presente, para que aquellos seres que no son santos en su esencia
puedan ser hechos santos mediante la participación en Él”90. Así, el
Espíritu Santo santifica al ser humano haciéndolo capaz de recibir a
Cristo y, por tal razón, el Alejandrino lo llama: “justicia de Dios”91.
Sin embargo, hay aún más: “los que han ganado el avance a este gra-
do por la santificación del Espíritu Santo, obtendrán no obstante el
don de sabiduría según el poder y la operación”92. Entendemos, así,
que el Espíritu Santo sitúa al hombre ante un horizonte amplio de
vida, pues lo quiere hacer divino, de la misma dignidad de Aquel que
lo llamó a la existencia.
En vista de que es por participar del Espíritu Santo que uno es hecho más
puro y más santo, obtiene, cuando es hecho digno, la gracia de la sabi-
duría y del conocimiento, para que, después de limpiar y eliminar toda
mancha de contaminación e ignorancia, pueda realizar un gran avance
en la santidad y la pureza, para que la naturaleza que ha recibido de Dios
pueda hacerse tal como es digna de Él que la dio para ser puro y perfecto,
de modo que el ser que existe pueda ser tan digno como quien lo llamó a
la existencia.93
He aquí la grandeza de la vocación cristiana que llama al ser huma-

no a participar de Aquel que es santo por naturaleza. De este modo,
asevera Orígenes que somos insertados por este Espíritu, en la santa
e indivisa Trinidad:
como por la participación en el Hijo de Dios somos adoptados como hi-
jos, y por la participación en la sabiduría de Dios somos hechos sabios,
así también por la participación en el Espíritu Santo somos hechos santos y
espirituales. Ya que es una sola y misma cosa participar del Espíritu Santo
que participar del Padre y del Hijo, puesto que la Trinidad tiene una sola
naturaleza incorpórea. Y lo mismo que hemos dicho de la participación del
alma, se ha de entender también de las almas de los ángeles y de las virtudes
celestes, ya que toda criatura racional tiene necesidad de la participación
de la Trinidad.94
90 Ibíd., I, 3.8. “La naturaleza del Espíritu Santo, que es Santo, no admite contaminación;
porque es santo por naturaleza o ser esencial. Si hay alguna otra naturaleza que es santa,
posee esta propiedad de ser hecho santo por la recepción o inspiración del Espíritu San-
to, no porque la tenga por naturaleza, sino como una cualidad accidental, por cuya razón
puede perderse, a consecuencia de ser accidental”. Ibíd., I, 8.3.
91 Ibíd., I, 3.8.
92 Ibíd.
93 Ibíd.
94 Ibíd., IV, 1.32. La cursiva es nuestra.
4. Conclusión
Las consideraciones hasta aquí esgrimidas permiten concluir, por
un lado, que la fe en el Espíritu Santo fue tal desde la primera hora
apostólica; y sus testigos privilegiados y custodios son los Padres de
la Iglesia. En tal sentido, hemos intentado hacer evidente la hondu-
ra espiritual y el genio teológico de nuestros autores, cuya riqueza
ayudó a sentar las bases de la teología y la espiritualidad cristiana de
todos los tiempos.
Por otro lado, hecho el hombre partícipe de aquella verdad del Es-
píritu por el bautismo, se debe esforzar por pasar de una verdad a la
que debe asentir, a una verdad que puede vivir. Por tal motivo, frente
a las variadas situaciones que el ser humano afronta, el presente ca-
pítulo advierte la necesidad urgente de volver a Dios a través de la
acción de aquel Espíritu Santo que renueva la faz de la tierra.
Por tanto, es interpelante -entre otras tantas- la invitación del
Papa Francisco a encontrar, escuchar y discernir las experiencias de
cada hombre y mujer de nuestro tiempo, guiados por el Espíritu
Santo. En consecuencia, el mundo necesita hombres y mujeres de
Espíritu con la capacidad de ayudar a discernir sus movimientos en
cada narrativa o acontecimiento. Sin embargo, ¿Cómo reconocer sus
mociones? Sobre este particular, no se olvide la íntima unidad del
Hijo y el Espíritu que los autores abordados mostraron: el Espíritu
no actuará nunca de modo diverso al Hijo.
En línea con lo dicho anteriormente, en los sistemas de predica-
ción y acompañamiento, hace falta insistir más en la persona y acción
de aquel Santo Espíritu, por quien alcanzamos un conocimiento gra-
dual y amoroso del Hijo y del Padre. Piénsese en tantas vidas heridas
a causa de las más variadas experiencias de dolor y sufrimiento. A
ellos, con mayor urgencia, se necesita ungir con el óleo del Espíritu
para recrear sus vidas, restituir en ellas la imagen y semejanza de Dios
empañadas y, de ese modo, seguir mirando al futuro. El cómo lo
sabrá descubrir cada agente al calor del Espíritu, pues si se admite,
con Ireneo de Lyon, que el Espíritu Santo es creador, ¿No se admitirá
también que puede re-crear la vida de los hombres? ¿A qué se le teme?
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33
El Espíritu Santo en Atanasio de Alejandría

Orlando Solano Pinzón, PhD 95
En los Padres de la Iglesia hay una vinculación estrecha entre vida

y obra, como las dos caras de una misma moneda. Tal es el caso del
obispo de Alejandría, cuyo temperamento se fraguó en un ambiente
de persecución del cristianismo en sus primeros años de vida96. Con
el cese de las persecuciones, fruto de los edictos imperiales emitidos
por Galerio en 311 y por Constantino y Licinio en 313, el clima de
dificultad para Atanasio no terminó, sino que continuó desde otro
contexto, ya no político, sino eclesial.
El motivo lo constituyó la proliferación, hacia el 318, de los pos-
tulados del presbítero Arrio, quien en su esfuerzo por hacer inteligi-
ble el contenido central de la fe cristiana referido a la Trinidad, buscó
salvaguardar la unidad en la comprensión de la divinidad, pero afectó
de manera radical la comunión de las Personas divinas. El mismo
Atanasio describe el postulado de Arrio en los siguientes términos:
Dios no fue siempre padre, sino que hubo un tiempo en que Dios estaba
solo y no era padre todavía, sino que fue más tarde cuando sobrevino el he-
cho de ser padre; no siempre existió el Hijo, ya que como todo ha llegado a
ser de la nada y todas las cosas son criaturas y han sido hechas, también el
Logos mismo de Dios ha llegado a ser de la nada y hubo un tiempo en que
no existía; el Logos no existía antes de llegar a ser, sino que también su ser
95 Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá), Profesor ordinario

de Teología y Tutor del Semillero de Hermenéutica y Padres de la Iglesia de la misma
Universidad. Correo electrónico: o.solano@javeriana.edu.co
96 No existe fuente alguna que señale el día de su natalicio de forma expresa. Según Fernán-
dez alrededor de los años 300 a 305. Fernández, “La infancia y juventud de Atanasio de
Alejandría”, 130. Ver: Campenhausen, Los Padres de la Iglesia. I Padres Griegos, 90.
creado tuvo un origen, pues Dios -dice él- estaba solo y todavía no exis-
tía el Logos y la Sabiduría; después, al haber querido crearnos a nosotros,
y sólo entonces, hizo a uno solo y lo llamó Logos, Hijo y Sabiduría, para
crearnos por medio de Él.97
Si bien Atanasio no fue un teólogo teórico98 ni realizó contribu-

ciones con nuevas terminologías, pues su preparación se realizó más
de lleno en el medio eclesiástico,99 la historia del dogma en el siglo IV
se identifica con la historia de su vida.100 En efecto, su mayor mérito
consistió en defender el cristianismo contra la herejía de Arrio y de
sus seguidores. Para el 325, siendo diácono101, participó en el con-
cilio de Nicea como secretario del obispo Alejandro de Alejandría,
a quien relevó en su sede el 8 de junio de 329, poco después de su
muerte el 17 de abril de 328.102
El temperamento fraguado en sus primeros años de vida, del cual
hicimos mención líneas arriba, le sirvió ahora como obispo para de-
fender la fe profesada en Nicea aún a costa de las dificultades que
no se hicieron esperar. Todos sus esfuerzos tienden a salvaguardar la
Tradición,
que viene desde el principio, y la doctrina y la fe de la Iglesia católica, fe
que dio el Señor, predicaron los apóstoles y los padres han custodiado. En
efecto, sobre ella está fundada la Iglesia y si alguno se separa de ella, ni es
ni puede llamarse cristiano.103
97 Atanasio, Contra los Arrianos, I, 5, 2-4.

98 “Él es el primero de los Padres griegos que no se educó en las tradiciones académicas
de la filosofía cristiana; es un «eclesiástico» que, aunque tiene buenos conocimientos
de teología, recibió su formación en los despachos de la administración alejandrina. Su
patria espiritual no es la «escuela», sino la Iglesia, los oficios de ésta y la administración
clerical.” Campenhausen, Los Padres de la Iglesia. I Padres Griegos, 90.
99 “Atanasio es el primer Padre que se siente ante todo no «filósofo cristiano», sino obispo,
y esto también cuando hace teología”. Ibíd., 105.
100 Como señala Camplani, Atanasio se inscribe sustancialmente en la tradición teológica
alejandrina. Ver Camplani, Atanasio di Alessandria, 629.
101 Las fuentes no expresan el momento en que Atanasio consigue el diaconado. Sólo se
deduce de poseer ese rango en el transcurso del Concilio de Nicea de 325. Ver: Gonzalo
Fernández, “La infancia y juventud de Atanasio de Alejandría”, 130.
102 Camplani, Atanasio di Alessandria, 614-615.
103 Atanasio de Alejandría, Cartas a Serapión, I, 28,1.
El Espíritu Santo de Atanasio de Alejandría 35
Por esta razón, no sólo defendió la consubstancialidad del Hijo
con el Padre, sino que explicó la naturaleza y la generación del Lo-
gos con más acierto que ninguno de los teólogos que le precedieron.
De hecho, con sus enseñanzas proporcionó las ideas básicas para la
doctrina trinitaria, cristológica y pneumatológica de la Iglesia. Este
valiente acto de defensa de la fe le acarreó la persecución de sus con-
tradictores, quienes, como señala Quasten, “veían en él a su principal
enemigo e hicieron cuanto pudieron para destruirlo. Para reducirlo
al silencio, se procuraron el favor del poder civil y corrompieron a la
autoridad eclesiástica”.104
Fue obispo de Alejandría durante cuarenta y cinco años, aunque
diecisiete de ellos en los cinco exilios declarados en su contra. El
primero sucedió bajo el mandato de Constantino: del 11 de julio de
325 al 22 de noviembre de 337, en Tréveris. El segundo, bajo Cons-
tancio: del 16 de abril de 339 al 21 de octubre de 346, en Roma. El
tercero, bajo el mismo Constancio: del 9 de febrero de 356 al 21 de
febrero de 362, en el desierto de Egipto. El cuarto, bajo Juliano el
Apóstata: del 24 de octubre de 362 al 5 de septiembre de 363, en el
desierto de Egipto. El último, bajo Valente: del 5 de octubre de 365
al 31 de enero de 366, también en el desierto de Egipto.105 No en
vano, por esta expresión valiente de la fe, se le considera en la historia
de la Iglesia como “el campeón de la ortodoxia”106 y Gregorio de Na-
cianzo le reconoce como “la columna de la Iglesia”.107
1. El Espíritu Santo en las Cartas a Serapión (359-360)
En medio de este ambiente hostil de persecución y hacia el final
de su tercer exilio en 362 en el desierto entre los monjes, Atanasio
es alertado por su amigo Serapión, obispo de Thmuis en el delta del
104 Quasten, Patrología II, 23. Según Campenhausen, Atanasio “sabía navegar muy bien
entre los escollos de las intrigas y de los ataques difamadores; era hábil en el arte de hablar
a las masas populares y de causar buena impresión en ellas”. Campenhausen, Los Padres
de la Iglesia. I Padres Griegos, 96.
105 Ver: Camplani, Atanasio di Alessandria, 615-629.
106 “Ya a los ojos de sus contemporáneos Atanasio figuraba como personaje mítico; hasta
los paganos le atribuían un saber superior y sobrenatural. Los cristianos de los siglos
posteriores vieron en él un incomparable «pilar de la Iglesia» mediante el que Dios, en
un momento de los más críticos, había protegido y conservado la fe ortodoxa”. Campen-
hausen, Los Padres de la Iglesia. I Padres Griegos, 104.
107 Grégoire de Nazianze, Discours, XXI,26.
Nilo,108 sobre un nuevo grupo de herejes.109 Dicho grupo combatien-

do a los arrianos afirma, sin embargo, que el Espíritu es creatura, uno
de los ángeles servidores.110
Por esta época ya se estaba apaciguando la turbulencia genera-
da por la crisis arriana y la dificultad para asumir la definición del
concilio de Nicea, con relación a la declaración del Hijo como con-
substancial al Padre (Homoousius). Concretamente, el historiador
Sócrates recoge en su Historia Eclesiástica la realización de un sínodo
en Antioquía en 363, en el cual se evidencia “el reconocimiento de la
consubstancialidad y se ratifica la fe de Nicea”.111
Frente a esta noticia y por el celo apostólico que lo caracterizaba,
Atanasio no permanece indiferente, se conmueve espiritualmente y,
a pesar de su condición de exilio, dedicó su esfuerzo a controvertir
la pretensión de aquellos que buscan afectar el contenido central de
la fe.112 A este grupo que proviene del arrianismo fue calificado por
Atanasio como “trópicos”113, señalando que “tienen el mismo parecer
que los arríanos y comparten con ellos la blasfemia contra la divini-
dad, éstos llamando criatura al Hijo y aquéllos al Espíritu”.114
El planteamiento central de los trópicos consistía en afirmar que
el Espíritu Santo es una criatura, que pertenece al orden creatural
108 “Fue monje, amigo de san Antonio (356), quien le hace confidente de sus visiones, y que,
cuando va a morir, deja sus dos túnicas de pieles una para Atanasio y la otra para Sera-
pión. Superior de una colonia de monjes, Serapión fue nombrado obispo y continuaría en
estrecha relación con los monjes”. Granado, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu Santo, 11.
109 Las Cartas a Serapión constituyen el “primer documento que nos habla de grupos que
no reconocen la divinidad del Espíritu Santo y que son llamados trópicos”. Cavalcanti,
Lineamenti del dibattito sullo Spirito Santo, 76.
110 Ver: Atanasio, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu Santo, I,1, 2.
111 Socrate de Constantinople, Histoire Ecclésiastique, III, XXV, 9.
112 Es mérito de Serapión “haber obtenido de Atanasio las tres-cuatro cartas sobre la divini-
dad del Espíritu”. Granado, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu Santo, 10.
113 El nombre obedece a “la audacia de incluso inventarse lo que ellos llaman tropos y de
tergiversar las palabras del Apóstol”. Atanasio, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu San-
to, I,10,4. Este grupo recibirá posteriormente el nombre de pneumatómacos (‘enemigos
del Espíritu’), expresión utilizada por Basilio en su obra De Spiritu Sancto. Otro apelativo
será el de Macedonianos en referencia a los seguidores de los postulados del obispo Ma-
cedonio de Constantinopla, a quien confrontará Gregorio de Nisa en su obra Adversus
Macedonianos pneumatomachos, de Spiritu Sancto hacia 381.
114 Atanasio, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu Santo, I,10,4.
y específicamente su pertenencia al mundo angélico, a los espíritus
servidores; es un ángel, aunque de categoría superior al resto de los
ángeles.115 Las razones que aducen para sostener dichos postulados
están referidas a las Escrituras, particularmente:
Hb 1,14: “¿Es que no son todos ellos espíritus servidores con la misión de
asistir a los que han de heredar la salvación?”
Amos 4, 13: “Porque está aquí quien forma los montes y crea el viento,
quien descubre al hombre cuál es su pensamiento, quien hace aurora las
tinieblas, y avanza por las alturas de la tierra: Yahveh, Dios Sebaot es su
nombre.”
Zac 1, 9: “Yo dije: «¿Quiénes son éstos, señor mío?» El ángel que hablaba
conmigo me dijo: «Yo te enseñaré quiénes son éstos.»”
1 Tim 5, 21: “Yo te conjuro en presencia de Dios, de Cristo Jesús y de los

ángeles escogidos, que observes estas recomendaciones sin dejarte llevar de
prejuicios ni favoritismos.”
Al dar una mirada sobre los textos que usan quienes niegan la divi-
nidad del Espíritu Santo, queda al descubierto la intención amañada
de sacar conclusiones de frases tomadas sin referencia al contexto y al
margen del resto de las Escrituras. Por este motivo, Atanasio se dirige
a ellos con el apelativo de trópicos, dado el uso indiscriminado que
hacen de los textos, desconociendo los diferentes significados que
asume el término ‘espíritu’ en los libros que componen las Escrituras.
Al respecto, el Obispo de Alejandría evoca los diversos significa-
dos de la palabra ‘espíritu’, que a veces hace referencia al espíritu del
hombre,116 también hace referencia a viento,117 en ocasiones remite
a un sentido espiritual,118 pero nunca se le llama ángel.119 Más aún,
con el ánimo de ofrecer mayor claridad frente a la confusión de los
trópicos, Atanasio formula la pregunta: ¿Cuándo en la Escritura, “es-
115 Ver: Ibíd., I, 10, 5-7.

116 Ver: Atanasio, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu Santo, I, 7, 1-3.
117 Ver: Ibíd., I, 7, 4.
118 Ver: Ibíd., I, 8, 1-3.
119 Ver: Ibíd., I, 11, 1-2.
píritu” significa Espíritu Santo? La respuesta es sencilla, cuando se

apela a su esencia a través de expresiones como: de Dios, del Padre,
del Hijo, de Cristo.120
Debido a la ligereza con la cual obran quienes niegan la divinidad
del Espíritu Santo, el Obispo de Alejandría evoca la limitación del
lenguaje humano para explicar cómo es Dios. En efecto, la herejía en
no pocas ocasiones surge de un mal uso de la razón al intentar ir más
allá del lenguaje revelando y explicar lo inefable. Al respecto, afirma:
A todas las criaturas y especialmente a nosotros los hombres nos es impo-
sible hablar dignamente de lo que es inefable. Y más temerario aún, no
pudiendo hablar, es inventar nuevas palabras, diversas de las que hay en
las Escrituras. Y es que, en realidad tan insensatos son los argumentos del
que pregunta, como los del que intenta responder. En realidad, ni siquiera
en el ámbito de las criaturas a quien plantea cuestiones de este modo se
considera que tiene una mente recta.121
A partir de este llamado a la humildad en el trabajo por dar razón

de la fe, Atanasio dedicará su esfuerzo a presentar los argumentos que
permiten afirmar la divinidad del Espíritu Santo. El celo pastoral del
Obispo alejandrino le lleva a buscar salvaguardar la fe recibida por
la Tradición que remite a los apóstoles.122 Para esta fecha, autores
como Ireneo y Orígenes de Alejandría habían hecho un trabajo en el
cual ya se daban las primeras pinceladas para dar razón de la fe en el
Espíritu Santo, de las cuales echará mano Atanasio para elaborar sus
cartas al obispo Serapión.
2. La Trinidad es inseparable
Una primera idea para argumentar la divinidad del Espíritu San-
to, está referida a la convicción de inseparabilidad de la Trinidad, por
la cual no es posible hablar de cada una de las Personas divinas al
margen de las otras. En efecto, la Trinidad es una e indivisible, como
afirma Zañartu, “al nombrar al Padre, está presente también su Lo-
120 Ver: Ibíd., I,4,1-2.

121 Ibíd., I, 17,6.
122 “Nuestra fe es en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, como dice el mismo Hijo a los
apóstoles: Id y enseñad a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo”. Ibíd., II, 6,1.
gos, y en el Hijo el Espíritu”.123 La Triada no puede estar compuesta
de Creador y creatura: así como el Hijo es unigénito, el Espíritu es
uno, y no creatura múltiple. En este sentido, la acción salvadora de
Dios, aunque es obra los Tres, es unitaria, pues uno solo es su poder;
más aún, la acción de Dios en nosotros por el Hijo se consuma en el
Espíritu.124 Según Zañartu, “las obras de Cristo son obras del Padre,
y las obras en el Espíritu son obras del Hijo”.125
Atanasio recurrió, en diversas ocasiones en las Cartas a Serapión, a
este énfasis de la Unidad en la Trinidad:
Siendo tal la ordenada disposición y unidad en la Santa Trinidad, ¿Quién
podría separar al Hijo del Padre o al Espíritu del Hijo o del mismo Padre?
¿Quién sería osado como para decir que la Trinidad es desemejante y de
naturaleza diversa con relación a sí misma, o que el Hijo es de sustancia
diversa a la del Padre o que el Espíritu es extraño al Hijo?126
Existía siempre y existirá siempre como Trinidad, en la que está el Padre y
el Hijo y el Espíritu, Dios bendito por los siglos.127
[…] el bienaventurado Pablo no divide la Trinidad, como hacéis vosotros,
sino que enseña la unidad de la misma y escribiendo a los corintios sobre
las cosas espirituales, lo recapitula todo en el único Dios, en el Padre, di-
ciendo: Hay diversidad de carismas, pero el mismo Espíritu; hay diversi-
dad de ministerios, pero el mismo Señor; hay diversidad de operaciones,
pero el mismo Dios que realiza todo en todo.128
[…] sólo hay una única actividad de la Trinidad. Pues el Apóstol no indica
que los diferentes dones sean distribuidos por cada uno de la Trinidad,
sino que los dones se dan en la Trinidad, y que todos tienen su origen en
el único Dios.129
123 Zañartu, “El Espíritu tiene respecto al Hijo el mismo orden y naturaleza que éste tiene
respecto al Padre”, 2.
124 “Pues la gracia dada y el don se dan en la Trinidad por el Padre mediante el Hijo en el
Espíritu Santo, porque como la gracia dada procede del Padre mediante el Hijo, así no
habría comunión del don sino en el Espíritu Santo. Participando de Él, tenemos el amor
del Padre y la gracia del Hijo y la comunión del mismo Espíritu”. Atanasio, Epístolas a
Serapión sobre el Espíritu Santo, I, 30, 8.
125 Zañartu, “El Espíritu tiene respecto al Hijo el mismo orden y naturaleza que éste tiene
respecto al Padre”, 2.
126 Atanasio, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu Santo, I, 20,1-2.
127 Ibíd., III, 7, 4-5.
128 Ibíd., I, 30, 5.
129 Ibíd., I, 31, 1.
Porque como es una sola la fe en ella (Trinidad) que se nos ha transmitido

y que nos une a Dios, el que excluye algo de la Trinidad y bautiza sólo en
el nombre del Padre o sólo en el nombre del Hijo, o en el Padre y el Hijo
sin el Espíritu, no recibe nada, sino que tanto él como el que parece admi-
nistrar (el bautismo) permanece vacío e inacabado, porque la iniciación es
en la Trinidad.
De modo que quien separa al Hijo del Padre, o rebaja al Espíritu al nivel de
las criaturas, no tiene ni al Hijo ni al Padre, sino que es un ateo y peor que
un infiel y es cualquier cosa menos cristiano. Pues como hay un solo bau-
tismo administrado en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo y una sola fe en
ella, como dijo el Apóstol, así la Santa Trinidad, siendo idéntica en sí mis-
ma y estando unida en sí misma, no tiene en sí nada de las cosas creadas.
Y la unidad de la Trinidad es indivisible, como una sola es la fe en ella.130
3. La razón iluminada por la fe

Ante los malabares racionales en los cuales han incurrido los
trópicos,131 Atanasio se esmera en aclarar que la posibilidad de cono-
cimiento de la Trinidad no es fruto del esfuerzo de la razón, sino que
brota de la fe y a él nos es posible acceder por medio de las Sagradas
Escrituras. La referencia a la razón no es para agregar algo nuevo, sino
para buscar hacer inteligible dicho conocimiento:
En efecto, la divinidad, como queda dicho, no se revela con demostracio-
nes lógicas, sino mediante la fe y mediante una reflexión acompañada de
reverencia. Si pues Pablo ha predicado lo concerniente a la cruz salvadora
no con sabiduría de palabras, sino con demostración de espíritu y de po-
der, y oyó en el paraíso palabras inefables que no le es permitido al hombre
expresar, ¿Quién podrá hablar sobre la Trinidad Santa?
Sin embargo, esta dificultad se puede subsanar en primer lugar con la fe

y después con los ejemplos citados, los de imagen, esplendor, fuente, río,
sustancia y de la impronta. Y como el Hijo está en el Espíritu como en su
propia imagen, así también el Padre está en el Hijo. La divina Escritura,
atenuando la imposibilidad de interpretar por medio de palabras tales co-
sas e incluso de comprenderlas, nos proporcionó esos ejemplos, de modo
130 Ibíd., I, 30, 2-3.

131 “Lo que ha sido confiado a la fe requiere un conocimiento sin rebuscamientos. Así,
después de oír: Bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
los discípulos no se metieron en por qué el Hijo está en segundo lugar y el Espíritu en el
tercero, o en por qué hay, en una palabra, una Trinidad, sino que tal como escucharon,
creyeron”. Ibíd., IV, 5,2.
que a causa de la incredulidad de los temerarios se posibilite expresar con
sencillez, decir sin peligros, reflexionar con la debida reverencia y creer
que hay una sola santificación que toma su punto de partida del Padre por
medio del Hijo en el Espíritu Santo.132
Esta primacía de la fe sobre la razón, para hacer inteligible el co-

nocimiento, debe estar acompañada de una interpretación orante de
las Escrituras que permita sintonizar con el sentido espiritual al cual
remiten. Este testimonio orante quedó registrado en la cuarta carta:
“ después de haber orado mucho al Señor, que se sentó junto al pozo
y que ha caminado sobre el mar, vuelvo a la economía que tuvo lugar
en Él a nuestro favor, por si de algún modo puedo, a partir de ella,
captar el sentido del pasaje leído”.133
4. Características del Espíritu Santo
Dentro de la dinámica argumentativa de Atanasio, para dar cuen-
ta de la divinidad del Espíritu Santo, se encuentra la referencia a las
características o atributos que son propios de Dios:
4.1. Origen divino
Contrario a la ligereza de los trópicos y centrando la atención en
una mirada integradora de las Sagradas Escrituras, Atanasio es en-
fático al afirmar el origen divino del Espíritu Santo: viene del Padre
y, por este proceder, es increado y preexistente, a diferencia de las
creaturas en cuyo origen se encuentra el paso del no ser al ser. El ar-
gumento se limita a establecer la diferencia de origen en el plano de
aquello que es propio de lo divino y lo que es propio de las creaturas,
pero Atanasio no especifica en qué se diferencia esta procesión del
Espíritu de la del Hijo que también tiene su origen en el Padre.134
Este aporte será desarrollado por Basilio, Gregorio de Nacianzo y
Gregorio de Nisa en sus obras dedicadas al Espíritu Santo.
Del Espíritu Santo se dice que viene de Dios. Dice [la Escritura]: Ninguno
conoce lo que hay en el hombre sino el espíritu del hombre que hay en él.
Del mismo modo, lo de Dios no lo conoce nadie excepto el Espíritu de
132 Ibíd., I, 20, 4-6.

133 Ibíd., IV, 14,1.
134 Según Lebon, en lo que respecta al origen del Espíritu, Atanasio apenas sobrepasa las
afirmaciones directas y explícitas de la Escritura. Ver: Lebon, Athanase d’Alexandrie,
Lettres à Sérapion sur la divinité du Saint-Esprit, 69-70.
Dios. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu

que viene de Dios […] Lo que tiene su origen en Dios no podría venir
de la nada ni ser una criatura. No se vaya a pensar, como ellos hacen, que
también es una criatura aquel del que proviene el Espíritu.135
4.2. Santificador
Otra característica que desarrolla Atanasio, en sintonía con las Sa-
gradas Escrituras, está referida al Espíritu Santo como santificador.
En efecto, dada la unidad en la acción de la Trinidad, la santificación
es realizada por el Padre mediante el Hijo en el Espíritu. El Padre
crea y renueva todo por el Hijo en el Espíritu. Si el Espíritu Santo es
santificador es porque la santidad la posee por naturaleza y por esta
razón puede comunicarla a la humanidad:
El Espíritu además es y se llama Espíritu de santificación y de renova-
ción. Escribe Pablo: Jesucristo nuestro Señor, constituido Hijo de Dios
con poder según el Espíritu de santificación a partir de la resurrección de
los muertos. Dice también: Mas habéis sido santificados y justificados en
el nombre del Señor nuestro Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios.136
Así pues, el que no es santificado por otro, ni participa de la santificación,
sino que Él es el que hace partícipe, y en el que todas las criaturas son san-
tificadas, ¿Cómo podría ser una de entre todas las criaturas y pertenecer a
aquellos que participan de Él mismo? Los que así se expresan deben nece-
sariamente decir que también el Hijo, por medio del cual todo fue hecho,
es uno de entre todas las criaturas.137
4.3. Vivificador
En continuidad con el atributo de santidad y en relación directa
con las Escrituras, Atanasio reconoce al Espíritu Santo como vivifica-
dor en tanto fuente de vida. Si es fuente de vida, la posee por natura-
leza y por esta razón puede comunicarla a los seres humanos. Desde
este argumento confronta la actitud de los trópicos en los siguientes
términos: “El que no es partícipe de la vida, sino que Él es partici-
pado y vivifica las criaturas ¿Qué parentesco tiene con las criaturas?
¿O cómo podría estar entre las criaturas, que en Él son vivificadas
mediante el Verbo?”138
135 Atanasio, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu Santo, I, 22, 1-2.

136 Ibíd., I, 22,4.
137 Ibíd., I, 23,1.
138 Ibíd., I, 23,3.
4.4. Unción y sello
Inspirado en la primera carta de Juan, el profeta Isaías y en la carta
de Pablo a los Efesios, Atanasio afirma que el Espíritu Santo se llama
Unción y es sello por el cual las criaturas son ungidas y selladas. Por
esta razón:
Si el Espíritu es unción y sello, en el que el Verbo unge y sella todas las
cosas, ¿Qué semejanza o propiedad de unción y de sello tiene en común
con las criaturas ungidas y selladas? Así pues, y según esto, Él no podría
ser contado entre todas las cosas, porque no podría ser el ser de los que
son sellados ni la unción de los que son ungidos, sino que Él es propio del
Verbo que unge y sella.139
4.5. Lleva a cabo la divinización del hombre

En el contexto de Atanasio, la referencia a la divinización del hom-
bre como expresión de su más elevada vocación era algo natural para
los bautizados y parte de la comprensión básica del contenido de la
fe. En este sentido, al afirmar que el Espíritu Santo es el encargado
de llevar a cabo dicha divinización, es reconocer directamente su ca-
rácter divino, pues no sería concebible que cumpliera dicha función
sin ser Él mismo Divino:
Si por la participación del Espíritu nos convertimos en partícipes de la na-
turaleza divina, sería un loco quien dijera que el Espíritu es de naturaleza
creada y no de la de Dios. Por eso, en los que Él se hace presente, se divi-
nizan. No hay duda de que si diviniza es que su naturaleza es la de Dios.140
4.6. Es imagen del Hijo

La expresión usada por el obispo de Alejandría es “al Espíritu se le
llama y es imagen del Hijo”,141 característica que, según González,142
es la desarrollada con mayor dedicación para argumentar la divinidad
del Espíritu Santo. En efecto, en estas cartas la relación del Espíritu
Santo con el Hijo guarda la misma proporción de la del Hijo con el
Padre. Esta centralidad cristológica obedece en el fondo, a que los
139 Ibíd., I, 23, 5.

140 Ibíd., I, 24,3.
141 Ibíd., I, 24,6.
142 Ver: González, “Creo en el Espíritu Santo. La confesión de San Atanasio”, 284.
argumentos de los trópicos terminan remitiendo a los del arrianismo.

Por este motivo, como señala Zañartu,
Atanasio, que ya ha refutado que el Hijo sea creatura, lo prolonga ahora
desde el Hijo al Espíritu. Refuerza esto mostrando que el Espíritu y el Hijo
siempre van juntos. Luego donde está el Hijo está el Espíritu, como donde
está el Padre está el Hijo (y viceversa).143
A continuación, presentamos algunas ideas que permiten afianzar

la comprensión de la imposibilidad de dividir la Trinidad y, por ende,
de separar al Padre del Hijo y al Padre y el Hijo del Espíritu Santo.
[…] el Espíritu es inseparable del Hijo, como el Hijo es inseparable del
Padre. La misma Verdad lo testimonia diciendo: Enviaré al Paráclito, el
Espíritu de la Verdad, que procede del Padre, al que el mundo no puede
recibir, a saber, aquellos que niegan que Él proceda del Padre en el Hijo.144
Así que el Espíritu no es una criatura, sino propio de la sustancia del Ver-
bo, y propio también de Dios, ya que se dice que está en Él. No hay que
temer repetir una y otra vez las mismas cosas. Y aunque el Espíritu no reci-
bió el nombre de hijo, con todo no está fuera del Hijo. En efecto, ha sido
llamado Espíritu de filiación adoptiva. Y puesto que Cristo es potencia de
Dios y sabiduría de Dios, consiguientemente se dice del Espíritu que Él
es Espíritu de sabiduría y Espíritu de fortaleza. Cuando participamos del
Espíritu, tenemos al Hijo y teniendo al Hijo, tenemos al Espíritu que grita
en nuestros corazones: Abbá, Padre, como dijo Pablo.145
La claridad de la lógica expositiva hace que el lector pueda per-

suadirse de la unidad Trinitaria y, por esta razón, de la divinidad
del Espíritu Santo. Hay una riqueza de argumentos bíblicos que por
la extensión del escrito no se hacen visibles, pero que bien pueden
servir de motivación para el buen lector para acercarse directamente
a las cartas y, de primera mano, adentrarse en el pensamiento, las
palabras y la vida de un creyente que busca ser fiel a la fe que profesa.
5. Conclusión
Conviene, antes de cerrar esta breve presentación de los argumen-
tos utilizados por Atanasio para salvaguardar la divinidad del Espíritu
143 Zañartu, El Espíritu tiene respecto al Hijo el mismo orden y naturaleza que éste tiene
respecto al Padre, 4.
144 Atanasio, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu Santo, I, 33,5.
145 Ibíd., IV, 4, 1. Ver: Ibíd., IV,3, 1-2.7; III, 1, 2-5.
Santo, hacer alusión a la importancia que tiene para este personaje
la vinculación entre la Sagrada Escritura y la Tradición como fuentes
indispensables de su ejercicio teológico:
Concordemente muestran las divinas Escrituras que el Espíritu Santo no
es una criatura, sino propio del Verbo y de la divinidad del Padre. Así es
como la doctrina de los santos culmina en la santa e indivisible Trinidad y
ésta es la única fe de la Iglesia católica.146
En relación con la segunda y la mutua armonía con la primera,

las palabras de Atanasio son inspiradoras para todo aquel que quiera
empeñarse en buscar hacer inteligible la fe. Al respecto, afirma:
He transmitido conforme a la fe apostólica, que nos ha sido transmiti-
da por los Padres, sin inventar nada extraño, sino que lo que aprendí, lo
expresé de acuerdo con las Sagradas Escrituras. Esto concuerda también
con lo expuesto anteriormente como confirmación a partir de las Sagradas
Escrituras.147
Esta referencia a la armonía entre Sagradas Escrituras y Tradición

como fuentes de la labor teológica realizada por Atanasio, en función
de salvaguardar la divinidad del Espíritu Santo, sienta las bases de
aquello que afirma la Constitución Dogmática Dei Verbum:
[…] la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente unidas
y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma divina fuente, se
funden en cierto modo y tienden a un mismo fin [...] La Sagrada Tradi-
ción, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de
la palabra de Dios, confiado a la Iglesia.148
Para finalizar, invitamos al lector a asumir el reto de aspirar y bus-

car una mayor inteligencia de la fe que le permita vivirla de una
manera profunda y disfrutar del gozo de reconocerse en la presencia
de la Santa Trinidad. Cómo no terminar evocando nuevamente las
palabras del obispo de Alejandría con las palabras que dirige como
epílogo de la carta número cuatro dirigida no solo a Serapión sino a
los creyentes de todos los tiempos:
146 Ibíd., I, 32, 1.

147 Ibíd., I, 33, 2.
148 Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la Divina
Revelación, 9-10.
Te he escrito brevemente estas cosas según yo las aprendí. Tú recíbelas

de mí no como una enseñanza completa, sino sólo como unos apuntes.
Sólo queda que a partir de la palabra evangélica y de los Salmos adquieras
el sentido más exacto, ates las gavillas de la verdad, para que llevándolas
tambié n tú, se diga: Viniendo vendrán con alegría, trayendo sus gavillas en
Jesucristo nuestro Señor, por medio del cual y con El, junto con el Espíritu
Santo, al Padre sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén.149
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Socrate de Constantinople, Histoire Ecclésiastique. Périchon, Pierre et
Maraval, Pierre (Trad). Du Cerf: Paris, 2005.
149 Atanasio, Epístolas a Serapión sobre el Espíritu Santo, IV, 23, 3.

47
Sobre la divinidad del Espíritu Santo en Dídimo, el Ciego

Martha Lucía Méndez Riscanevo 150
1. Una mirada al perfil y al contexto de la obra

Aunque es reducida la información biográfica sobre Dídimo, de él
se sabe que nació y murió en Alejandría (313-398). En esta famosa
ciudad que, como señala Quasten, fue “el centro más antiguo de
ciencias sagradas del cristianismo”151, Dídimo fue testigo del final
de las persecuciones contra el cristianismo en Egipto y sufrió en su
primera infancia la pérdida de la función visual; sin embargo, esta li-
mitación no fue impedimento para el desarrollo de una prolífica vida
y obra. Según Sócrates, Dídimo aprendió fácilmente las reglas de la
gramática y asimilaba aún más rápido las de la retórica”152. Cuando
inició sus estudios de filosofía, aprendió de manera notable la dia-
léctica y estudió aritmética, música y las demás Artes Liberales153.
La valía de este autor de la antigüedad cristiana es mencionada por
Quasten, quien considera:
150 Pastora evangélica. Licenciada en Ciencias Religiosas por la Pontificia Universidad Ja-
veriana (Bogotá), y miembro del Semillero de Hermenéutica y Padres de la Iglesia de la
misma Universidad. Correo electrónico: martha-mendez@javeriana.edu.co
151 Quasten, Patrología: Vol. I, 317.
152 Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, XXV, 4. Sources Chrétiennes 505,
105; Jérôrome, Contre Rufin I, 6. Ver: Layton, Didymus the Blind and His Circle in late
Antique Alexandria: Virtue and narrative in Biblical Scholarship, Urbana, 2004. Para una
lista de las obras exegéticas de Dídimo Ver Layton, Biblia Patristica. Index des citations et
allusions bibliques dans la littérature patristique, 7; Ibídem., Didyme d’Alexandrie. Paris,
2000, 13-22.
153 Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, XXV, 5; Henry Iréné Marrou, Histoire
de l’éducation dans l’Antiquité, 218-322.
La alta estima de que gozó en vida brotó en parte de la espontánea admira-

ción provocada por un hombre que, a pesar del enorme impedimento de una
ceguera que le duró toda la vida, allegó un asombroso tesoro de erudición,
y ello sin haber ido nunca a la escuela ni haber aprendido siquiera a leer.154
Dídimo se desarrolló notablemente en la habilidad para interiori-

zar y memorizar aquello que recibía mediante el uso de los otros sen-
tidos; contó, además, con la fortuna de estar rodeado de un ambiente
que le proveía de los recursos para entregarse al estudio. Al respecto,
menciona García: “como por sí mismo no podía leer, hacía que los
demás le leyeran; cuando los lectores se cansaban, se concentraba en
lo oído a fin de rumiarlo, desarrollando así una memoria prodigiosa
y una capacidad de meditación excepcional”155.
Como resultado de esta sólida formación y autodisciplina, Dídimo
fue nombrado en la dirección de la Escuela Eclesiástica de Alejandría
y se convirtió en el último de sus maestros ilustres. Su influencia en
el pensamiento teológico de la época también fue notable, especial-
mente respecto al asunto Trinitario y comentarios exegéticos de la
Sagrada Escritura. A pesar de ello, su legado no ha llegado a nuestros
tiempos en totalidad. La razón, como señala Quasten, obedece a:
El nublado de sospechas que cayó sobre el nombre y la fama de Dídimo
durante las controversias origenistas. Después de todo, se había atrevido
a defender al gran alejandrino y su obra De principiis como enteramente
ortodoxos. No es de extrañar, pues, que en el siglo VI y siguientes, fuera
condenado como partidario de la preexistencia del alma y de la apocatásta-
sis. Los obispos que se reunieron en Constantinopla para el quinto concilio
ecuménico del año 553 anatematizaron, por estas doctrinas, a Orígenes,
Dídimo y al diácono Evagrio Póntico. Como consecuencia de esta conde-
nación, se perdieron casi todas las obras de Dídimo.156
Su vida también despertó admiración por la profunda consagra-

ción espiritual en oración y estudio expresada en una vida casi eremí-
tica. En este sentido comenta Hicks: “Lo cierto es que Dídimo el Cie-
go contó con algunos de los hombres más famosos de la época como
154 Quasten, Patrología. Vol. II, 91.

155 García, Manual de Patrología, 230.
156 Quasten, Patrología: Vol. II, 92.
Sobre la divinidad del Espíritu Santo en Dídimo, el Ciego 49
sus estudiantes o visitantes, personajes notables como San Antonio de
Egipto, Jerónimo, Paladio y Rufino le visitaron en su celda”157.
En este capítulo se realizará un acercamiento a la impronta de este
autor en el Tratado sobre el Espíritu Santo, escrito durante los años
374-375, conservado en la versión latina traducida por Jerónimo
como De Spiritu Sancto y publicada entre el 387-390. Se considera
que esta obra influenció significativamente el trabajo que desarrollaría
posteriormente Ambrosio de Milán, además de tener un impacto en
la Edad Media158. Como erudito comprometido con la consolidación
de las verdades fundamentales de la fe, Dídimo indicó la intencio-
nalidad de esta obra que fue construida como respuesta a la petición
de la comunidad creyente alejandrina, inquieta por la controversia
dogmática respecto al Espíritu Santo. Sobre este particular, afirma:
Dado que algunas personas se suben a estos elevados problemas con teme-
ridad más que con rectitud, y afirman cosas sobre el Espíritu Santo que no
han encontrado en la Iglesia, ni han tomado prestadas de ningún Anciano
de la Iglesia, nos hemos visto obligados a secundar la reiterada petición
de nuestros hermanos y a confirmar así con algunos testimonios de las
Escrituras, cual era nuestra opinión sobre este asunto. Porque es de temer
que, aprovechando la ignorancia de una doctrina tan importante, algunos
contradictores engañen a las personas que, sin plantear ninguna discusión,
son inmediatamente ganadas a la opinión de sus adversarios.159
El Maestro Alejandrino se unió a los esfuerzos de la época, que

también realizarían Atanasio de Alejandría (359-360), Basilio de Ce-
sarea (376) y Ambrosio de Milán (381) a fin de contrarrestar las
enseñanzas de los pneumatómacos160 respecto a la divinidad del Es-
píritu Santo. En específico, esta obra marca una continuidad con
los desarrollos realizados por Atanasio de Alejandría en las Cartas a
Serapión161.
157 Hicks, Trinity, Economy and Scripture. Recovering Didymus the Blind, 20. Traducción
libre del autor.
158 Ver: Grand, The vision of Didymus the Blind, 11.
159 Dídimo, Tratado sobre el Espíritu Santo, I. 2.
160 Para ampliar la definición de esta herejía, véase las notas 105 y 301.
161 Ver: Doutreleau, Traité Du Saint-Espirit, Introduction, 36.
2. Argumentos sobre la divinidad del Espíritu Santo

Al introducir su obra, Dídimo realiza un acercamiento al nombre
y la acción del Espíritu en el Antiguo y en el Nuevo Testamento con
el fin de indicar que se trata de una misma Persona. Este abordaje,
como comenta Granado, corresponde al modo didimiano de hacer
frente, “siendo muy sereno, no combativo sino expositivo”162. En este
caso, hizo notar el vacío argumentativo que supone el filosofar al
margen de la Sagrada Escritura en búsqueda de la reflexión sobre el
Espíritu. De entrada, responde en contra del concepto de un mismo
nombre para realidades distintas y establece el dato de la Escritura
como fundamento de su discurso. Al respecto afirma:
Que nadie vaya a suponer que antes de la venida del Señor hubo en los
hombres santos un Espíritu Santo y otro diverso en los apóstoles y en los
otros discípulos: como si se tratase de un mismo nombre para realidades
distintas. Podemos presentar testimonios, tomados de los libros divinos, de
que era el mismo Espíritu el que estaba en los profetas y en los apóstoles.163
Es importante notar que, a lo largo de la obra, el autor realiza un

acercamiento a la Sagrada Escritura buscando enlazar el dato reve-
lado con aquellas iluminaciones que alimentan el tejido teológico
y espiritual de su discurso. También se evidencia un estilo que va
integrando orgánica y progresivamente las ideas conforme avanza en
respuesta a la controversia y a los adversarios, a quienes se dirigirá en
ciertos momentos con un tono exhortativo.
2.1. Naturaleza divina del Espíritu Santo expresada en sus
perfecciones o atributos
Dídimo aborda las perfecciones del Espíritu Santo reveladas en la
Escritura a fin de indicar su consubstancialidad con el Padre y con
el Hijo. También realiza una distinción entre la naturaleza divina del
Espíritu Santo, como superior a la de los ángeles y a la de los seres
humanos. En dicha distinción el autor considera permanentemente
cómo es, el que, gracias a la comunión con el Espíritu, las criaturas
son receptoras de lo divino.
162 Granado. Tratado sobre el Espíritu Santo. Introducción, 22.

163 Dídimo, Tratado sobre el Espíritu Santo, III. 4.
2.1.1. Incorporalidad
Con el término ‘Espíritu’ Santo se está indicando su diferencia-
ción con las criaturas, así como la común dignidad que comparte
con el Padre y con el Hijo. Al respecto menciona Dídimo: “Espíritu
Santo no es un apelativo vacío, sino la manifestación de la esencia
subyacente: la común al Padre y al Hijo, y que es completamente ex-
traña a las criaturas”164. Por tanto, es correcto afirmar que El Espíritu
Santo no forma parte de las sustancias corporales ni de las invisibles,
puesto que estas se encuentran en la categoría de lo creado por Dios.
2.1.2. Infinitud
A diferencia de la limitación propia de las criaturas invisibles (en
cuanto sustancia) y visibles (en cuanto lugar y espacio), el Alejandrino
indica: “El Espíritu Santo, por el hecho de estar presente en muchos,
no tiene una naturaleza limitada”165. Ejemplo de ello es la acción en
la vida de los apóstoles testificada en el libro de los Hechos, en la cual
el Espíritu estaba presente inhabitando y manifestándose a través de
ellos simultáneamente. Para Dídimo, esta es una clara demostración
de la naturaleza ilimitada del Espíritu, pues actuando en los creyentes
de diferentes lugares, está con ellos a fin de que sean sus testigos.
2.1.3. Santificador de los ángeles
En este apartado responde a las afirmaciones de los pneumató-
macos, quienes pretendiendo igualar la dignidad del Espíritu con
la de los ángeles, afirmaban que estos últimos eran santos a causa
de su naturaleza. Al respecto, el Alejandrino especifica la naturaleza
distintiva y superior del Espíritu respecto de la de los seres angélicos:
“en realidad, los ángeles son santos por la participación del Espíritu
Santo y por la inhabitación del Hijo unigénito de Dios, que es santo
y que es la comunicación del Padre”166. Es decir, los ángeles son santi-
ficados por medio de la donación del Espíritu Santo que, al santificar
a las criaturas, se encuentra junto al Padre y al Hijo como sustancia
inmutable o no sujeta a alteración.
164 Dídimo, Tratado sobre el Espíritu Santo, IV.10.

165 Ibíd., VI.21.
166 Ibíd., VII.26.
2.1.4. Se da, se comunica

Al partir de textos referentes a la presencia del Espíritu Santo en
el ser interior167, Dídimo afirma respecto a la sustancia del Espíritu
Santo que ésta: “subsiste como un bien absoluto por su naturaleza
santificadora y que llena de bienes al universo”168, razón por la cual
no se puede identificar como criatura. En este orden de ideas, el Espí-
ritu participa de sí a las personas, hasta el nivel de recibir la capacidad
para anunciar con toda libertad la palabra de Dios. En términos del
Maestro de Alejandría: “el Espíritu Santo, presente en ellos, les co-
munica un lenguaje digno de Dios”169. Esta dación y comunicación
se expresa también en la recepción de los dones del Espíritu que son
testimonio de su poder.
2.1.5. Es participable
Dídimo especifica la diferencia entre participable y participante:
“«sustancia participable» aquella que es participada por muchos, a
los que se les otorga la comunión consigo; y «participante» aquella
que se llena con la comunicación de la sustancia de otro, de modo
que participando de otra sustancia ella no es participada”170. También
enumera lo característico de la naturaleza de lo participable (inmuta-
ble, increado y eterno) como esencia propia del Espíritu Santo. Con
esta precisión, el autor deduce que la sustancia del Santo es partici-
pable y, por tanto, fuente de vida.
2.1.6. El Espíritu Santo no ha sido creado
Dídimo procura responder a los contradictores, probablemente al
arriano radical Eunomio, quien sostenía la herejía que consideraba
al Espíritu Santo como creación, haciendo uso de los textos en 1 Jn
1,3: “Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha
sido hecho, fue hecho” y Am 1,3: “y porque está aquí quien forma
los montes y crea el viento, quien descubre al hombre cuál es su pen-
samiento, quien hace aurora las tinieblas, y avanza por las alturas de
167 Lc 1,15.41.67; Hch 2,4; 4,31; 21,11; Ef 5,8.

168 Ibíd., VIII.32.
169 Ibíd.
170 Ibíd., XII.55.
la tierra: Yahveh, Dios Sebaot es su nombre”. En el análisis realizado
por el Alejandrino, expresa que el uso del texto jóanico “todas las
cosas” no debe entenderse como creación de la sustancia eterna del
Espíritu.
Respecto a Amós, Dídimo indica que la intención comunicada no
es referirse al Espíritu Santo de forma alegórica empleando el térmi-
no “viento” como uno de sus nombres, sino el referirse literalmente
a los fenómenos naturales. Tal claridad la realiza al analizar el texto
de la Sagrada Escritura en todo su conjunto y precisar: “si pues, se
quisiera entender de modo alegórico el trueno, el alba, las nubes y la
creación del viento, entonces no indicarían la sustancia de la reali-
dad, sino un sentido figurado”171.
2.2. El Espíritu en la Trinidad
A fin de exponer la singular comunión con las personas de la San-
ta Trinidad, el Alejandrino emplea 2Co 13,14: “La gracia del Señor
Jesucristo, el amor de Dios, y la comunión del Espíritu Santo sean
con todos vosotros”. Bajo este fundamento, posteriormente afirma:
“la participación de la Trinidad es única; en efecto, el que ha recibido
la gracia de Cristo, la ha obtenido tanto por la economía del Padre
como por donación del Espíritu Santo”172. Para el autor, la gracia
divina que se recibe no es de carácter diferencial según sea quien la
participe, pues viene por el Padre y por el Hijo, pero se plenifica en el
ser humano por la comunicación del Espíritu Santo”173. Esta unidad
de acción es para Dídimo una clara evidencia de la unidad de sustan-
cia común entre las Tres Personas. El autor fortalece este postulado a
partir de Hch 5,3-4:
Pedro le dijo: Ananías ¿Cómo es que Satanás llenó tu corazón para men-
tir al Espíritu Santo, y quedarte con parte del precio del campo? ¿Es que
mientras lo tenías no era tuyo, y una vez vendido no podías disponer del
precio? ¿Por qué determinaste en un corazón hacer esto. No has mentido a
los hombres sino a Dios.
171 Ibíd., XIV.68.

172 Ibíd., XVI.75.
173 Ver: Ibíd, XVI.75.
Fundamentado en este pasaje, Dídimo establece el hilo argumen-

tativo a fin de confirmar la unidad de sustancia y de dignidad de Dios
Espíritu Santo con Dios Padre y Dios Hijo174.
Dídimo enriquece este eje expositivo a partir de la donación del
amor efectuada al ser humano en los siguientes términos: “el amor es
donado y hecho eficaz por la Trinidad”175. Dicha comunión con Dios
afirma el sentido de pertenencia y la filiación en Cristo, en la que se
va avanzando progresivamente hasta plenificarse en la efusión de los
dones como dación y dinamismo propiamente Trinitario. Continúa
Dídimo: “puesto que es el Padre el que produce una múltiple abun-
dancia de carismas, el Hijo multiplica esa plenitud que subsiste por
obra del Espíritu Santo”176.
Otro análisis escritural, es el que realiza entre Lc 12,11-12 y Lc
21,14-15 indicando igualdad de divinidad entre el Hijo y el Espíritu
por la acción de dar palabras de sabiduría para responder ante los
perseguidores. Dídimo advierte que no se debe afirmar que el Espí-
ritu Santo es una actividad, pues al ser sustancia de Dios, es persona
que guía, manifiesta autoridad y acompaña al individuo177. Como se
observa, en la unión de acción intra trinitaria se efectúa también en
la unidad de voluntad, de poder y de sabiduría.
Respecto al bautismo, Dídimo hace referencia a Ef 4,5 para en-
fatizar la unicidad de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo,
en quien también se confiesa la fe y se administra el sacramento. En
tono exhortativo expresa,
Aún en el caso de que pueda haber alguien, por decirlo de algún modo,
con el corazón de piedra y la mente completamente enajenada, que intente
bautizar omitiendo uno de los nombres prescritos, es decir, como un le-
gislador contrario a Cristo, sin embargo, bautizará de modo imperfecto.178
174 Ver: Ibíd., XVIII.82.

175 Ibíd, XVI.77.
176 Ibíd, XII.96.
177 Ver: Hch 15,28; 13,2.
178 Ibíd., XXIV.102.
Prosigue el discurso empleando el texto de 1Co 3,16: “¿No sa-
béis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en
vosotros?”, a partir del cual expone que, así como el Padre y el Hijo,
también el Espíritu inhabita el ser interior del individuo. En dicha
actividad de inhabitación se identifican dos iluminaciones respecto a
la divinidad del Espíritu Santo: por una parte, se deduce la sustancia
indivisa de la Trinidad de la cual forma parte el Espíritu; en segundo
lugar, se aclara que una criatura (angélica o humana) no puede habi-
tar la mente y el corazón y, por tanto, se reafirma la naturaleza divina
del Espíritu. En términos de Dídimo, “no hay ninguna duda de ello,
que el Espíritu habita como subsistente en el alma y en el corazón,
nadie duda que hay que considerarlo como increado, junto con el
Padre y con el Hijo”179. En este apartado, Dídimo ha demostrado que
el Espíritu es consubstancial e indivisible con el Padre y con el Hijo la
Trinidad, con quienes también comparte un tipo de comunión única.
2.3. Origen y misión del Espíritu
Dídimo ocupa una amplia sección de textos bíblicos encaminados
a atender este énfasis180. Inicia fundamentándose en Jn 15,26: “cuan-
do venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu
de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí”, a fin
de deducir que el Espíritu es enviado por el Hijo y engendrado y
enviado por el Padre. El autor reafirmó este argumento al citar pa-
sajes de la Escritura en que el Hijo emplea el término “Padre” para
referirse al Señor en esta propiedad e idea de quien engendra181. Para
el autor, este pasaje es también testimonio de la unidad de voluntad
Trinitaria, pues expresa: “y si el Hijo lo envía, no deja de enviarlo
también el Padre, en cuanto que el Espíritu viene por la misma vo-
luntad del Padre y del Hijo”182.
Respecto a la misión del Espíritu, Dídimo emplea el texto de Jn
15,26 en que le es asignado el nombre de Consolador a fin de des-
cribir su acción particular en el interior de aquellos que inhabita. Es
179 Ibíd., XXV.105.

180 Ver. Ibíd., XXV-XXIX.
181 Ver: Jn 14,10-11; 10,30.
182 Dídimo, Tratado sobre el Espíritu Santo, XXVI.117.
admirable el constante esfuerzo del Alejandrino por sintonizar la vida

cristiana con todo el misterio Trinitario, en cuya comunión se hace
posible la realización integral del ser humano y se encuentra la fuente
de consuelo en los momentos de vulnerabilidad. Gracias a este es-
fuerzo, es posible encontrar en el Alejandrino aportes de interés para
la reflexión antropológica, en especial, las implicaciones existenciales
de la confesión de fe en el Espíritu Santo como Dios.
Por otra parte, al referirse al Espíritu y los profetas, el Maestro de
Alejandría realizó un ejercicio de correlación entre escritos proféticos
veterotestamentarios (Oseas, Miqueas, Isaías, Jeremías, Amós) y el
testimonio neotestamentario (Evangelios y Hechos) a fin de exponer
la conexión de la actividad manifestada por la presencia del Espíritu
Santo sobre los profetas. También consideró la participación de las
tres hipóstasis de la Trinidad en la revelación dada a Israel y en el
anuncio de la obra salvífica por el Hijo.
El Alejandrino concluyó esta argumentación con una reflexión
entre los textos de 1Co 8,5-6: “para nosotros no hay más que un solo
Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos;
y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual
somos nosotros” y 2Co 3,17: “porque el Señor es el Espíritu; y donde
está el Espíritu del Señor, allí está la libertad”. En este caso, brindó
una claridad terminológica, para concluir afirmando la divinidad del
Espíritu Santo:
Como en la carta a los Corintios el término “dios” es atribuido al Padre y
el de “señor” al Hijo, sin por esto sustraer al Padre del señorío ni al Hijo
la divinidad, ya que por el mismo motivo por el cual el Padre es señor y el
Hijo es Dios, así también el Espíritu Santo es llamado “señor”. Si, pues, es
señor, consiguientemente también es Dios, como poco antes hemos dicho
cuando referimos las palabras del apóstol Pedro dirigidas a Ananías, que se
había quedado para sí con parte del dinero, pues se sobreentiende que en
el Espíritu Santo está presente la divinidad.183
La declaración concreta respecto a la divinidad del Espíritu Santo

es fruto de un proceso argumentativo, en que el Maestro Alejandri-
no introduce progresivamente al lector-oyente en el conocimiento y
183 Ibíd., XIX.131.

convencimiento de esta verdad fundamental. Se evidencia el talante
expositivo del autor, quien, al construir la respuesta a los contradic-
tores, está produciendo simultáneamente un tesoro pneumatológico.
2.4. Testimonios Bíblicos
A fin de confirmar su afirmación respecto a la divinidad del Es-
píritu Santo, Dídimo dedica una considerable parte de su obra184
a brindar claridad respecto a ciertas inquietudes que pueden haber
quedado abiertas, desarrollándolas a modo de comentario bíblico:
2.4.1. Juan 14,26 y 15,26
2.4.1.1. Respecto al envío del Espíritu Santo
La dignidad del Espíritu Santo no se desdibuja al ser enviado por
el Padre en el nombre de Jesús, puesto que esta acción indica la co-
munidad de naturaleza Trinitaria. Por este motivo, “hay que recono-
cerlo no como siervo, ni como un ser extraño, ni como separado del
Hijo”185. De igual forma, Jn 5,43 testifica que también el Hijo viene
en nombre del Padre sin perder su identidad ni filiación.
En este orden de ideas, Dídimo afirma la diferencia del Espíritu
Santo como enviado y los seres humanos considerados justos (Moi-
sés, los profetas) quienes anunciaron un mensaje de parte del Señor.
Éstos fueron primeramente llamados y luego comisionados para dar
a conocer al verdadero Dios revelado previamente a los patriarcas.
Como seres humanos, se encuentran en una dignidad que corres-
ponde a las criaturas, pero reciben del Espíritu Santo el mensaje que
deben comunicar186, pues ellos mismos conocieron a Dios y progre-
saron en la perfección.
2.4.1.2. Magisterio del Espíritu
El Espíritu enviado enseñará todos los misterios de la verdad y de
la sabiduría a aquellos que han alcanzado la fe en Cristo. Esta acción
se efectúa donando “de modo invisible a la mente, la ciencia de las
184 Ibíd., III-LII

185 Ibíd., XXX.133.
186 Ver: Zc 1,6.
realidades divinas”187. Por eso, para acceder a este tipo de realidades

espirituales e intelectuales que sobrepasan lo humano, se requiere
una disposición para la purificación de la mente y para recibir esta
donación que conduce a anunciar el mensaje del evangelio.
Este beneficio es descrito por Dídimo en los siguientes términos:
Y los que reciben al Espíritu de sabiduría se hacen sabios no por una fuente
distinta sino por el mismo Espíritu Santo y por Él comprenden al Señor
y todo lo que se refiere a la voluntad de Dios, y conocen, por medio de
su revelación, al mismo Espíritu, de modo que se den cuenta de que tales
dones les han sido donados por el Señor. Así pues, el que haya obtenido el
Espíritu de revelación y de sabiduría será capaz de anunciar el dogma de
la verdad.188
En la obra de inhabitación y perfección que efectúa el Espíritu

Santo en el ser humano, la tarea de comunicar el evangelio es conse-
cuencia natural de su Presencia que otorga la ciencia de Dios y la ca-
pacidad de expresar como es debido las buenas nuevas de salvación.
Esta realidad es empleada por el autor para afirmar, de acuerdo con
Hch 1,8 y Lc 1,35, que: “No podemos reconocer otro poder igual
al del Espíritu […] Por tanto, el Poder creador del Altísimo, con el
descenso del Espíritu Santo sobre la virgen María, formó el cuerpo de
Cristo, que él, nacido sin semilla humana, usó como templo”189. Por
esta razón, se deduce que el Espíritu es también creador junto con el
Padre y con el Hijo.
2.4.2. Juan 16,12-15 y 7,39. Espíritu de verdad
En el análisis de Jn 16,12, la razón de que existan cosas que no
podían comprender los discípulos en el tiempo que se pronuncia este
discurso se debe a que: “los discípulos no podían saber sin el magis-
terio del Espíritu, que fue dado luego de la resurrección”190. Para Dí-
dimo la plenitud de la verdad en el individuo se recibe una vez que el
Espíritu lo inhabite, pues estando exclusivamente bajo la ley, se tenía
una limitación en lo espiritual, pero gracias a la fe en Cristo, afirma
187 Dídimo, Tratado sobre el Espíritu Santo, XXXI.140.

188 Ibíd., XXXI.140.
189 Ibíd., XXXI.144.
190 Ibíd., XXXIII.148.
Dídimo: “Cuando el Espíritu venga al corazón de los creyentes serán
colmados del lenguaje de la sabiduría y de la ciencia, y así, hechos
espirituales, acogen el magisterio del Espíritu Santo que los conduce
a la plenitud de la verdad”191.
2.4.3. Juan 5,19; 16,13. Unidad de Acción y de Naturaleza en
la Trinidad
Como respuesta a la herejía de Sabelio (quien reducía las Personas
de la Trinidad a una sola que asumiría los rasgos paternales, filiales
o espirituales en los diversos momentos), se reafirma que el Hijo y
el Espíritu Santo son uno con el Padre por la indivisibilidad de sus-
tancia. Dídimo emplea la expresión “simultaneidad de realización”192
para dar cuenta de la singularidad de las Personas que comparten una
misma sustancia, cuya acción particular describe en los siguientes
términos:
Así, pues, el Espíritu Santo glorifica al Hijo manifestándolo y revelándolo
a aquellos que tienen un corazón limpio y son dignos de comprenderlo,
de verlo y de conocer el esplendor de la sustancia y la imagen del Dios
invisible. A su vez, esta imagen, mostrándose ella misma a las almas puras,
glorifica al Padre, comunicándolo a los que no lo conocen. En efecto, él
ha dicho: Quien me ve a mí, ve al Padre. Y el Padre revelando al Hijo a
aquellos que han merecido alcanzar la meta de la ciencia, glorifica a su Uni-
génito, manifestando su magnificencia y potencia. Pero también el Hijo
mismo, dando el Espíritu Santo a aquellos que se prepararon dignamente
para recibir su don, lo glorifica manifestándoles la sublimidad de su gloria
y la potencia de su grandeza.193
2.4.4. Isaías 63,7-12

Dídimo advierte el uso indebido de este texto para fundamentar
la enseñanza marcionista respecto a la existencia de un Dios bueno
y otro justo. El autor refutó esta idea en los siguientes términos: “en
muchísimos otros pasajes, y ahora en las palabras del profeta, Dios
es presentado como juez bueno, mientras que, por el contrario, -cosa
que ellos no admiten- en una carta del apóstol Pablo, que sin duda es
191 Ibíd., XXXIII.149.

192 Ibíd., XXXVI.162.
193 Ibíd., XXXVI.168,169.
predicador del Nuevo Testamento, dios es definido juez justo”194. Por

esta razón, Dios Espíritu Santo es el mismo que se manifiesta tanto
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento195.
3. Conclusión
Hasta aquí el acercamiento a una valiosa obra perteneciente al
conjunto de la sabiduría de los Padres del Siglo IV. Preservada en
el tiempo, es testimonio latente de la fe en el Espíritu Santo que
vivenciaron las comunidades cristianas de los primeros siglos y que
defendieron celosamente los autores que abordamos en esta obra,
entre ellos, nuestro Dídimo, quien afirmó al iniciar su Tratado So-
bre el Espíritu Santo: “a todo lo que se refiere a las cosas divinas hay
que prestarle atención con respeto y con la máxima diligencia, pero
muy en particular a lo que se dice acerca de la divinidad del Espíritu
Santo”196. Esta declaración afirma la reverencia con la cual se debe
asumir el Misterio de Dios que nos desborda.
Queda abierta la invitación a participar de la riqueza que supone
la lectura personal y orante del Tratado sobre el Espíritu Santo. Se tra-
ta de una experiencia en la que Dídimo conduce, desde la hondura
espiritual que le caracteriza, en la meditación de la Sagrada Escritura,
a fin de afirmar la fe en la Trinidad Santa. Además, este texto ofrece
iluminaciones que nutren el quehacer teológico contemporáneo. El
mismo autor invita a realizar la lectura con disposición interior197,
comprendiendo que su preocupación ha sido el ampliar la compren-
sión del Espíritu más que la exposición de elocuencia en la forma y
palabras. El Alejandrino es sincero en reconocer la insuficiencia de las
palabras para expresar la sustancia de la Trinidad198, sin embargo, al
reconocer la divinidad del Espíritu Santo, él glorifica al Hijo, quien
a su vez glorifica al Padre en la vida de aquellos que inhabita, hacién-
doles partícipes de la naturaleza divina.
194 Ibíd., XLV. 203.

195 Otros textos que enriquecen esta respuesta son Jn 17,25; Mc 10,18; Lc 18,19 y Sal 10,8.
196 Dídimo, Tratado sobre el Espíritu Santo, Ibíd. I.1.
197 Ibíd., LXIII. 272.
198 Ibíd., XXXVIII. 167.
El autor fue diligente en atender las problemáticas de su tiempo y
comunidad. Él se dispuso a realizar su particular aporte frente a las
controversias que amenazaban la unidad de la iglesia. En el acerca-
miento al texto, se evidencian ciertos tonos y expresiones del lengua-
je que nos acercan a un personaje rico en la experiencia de comunión
con la Trinidad, que vivencia en sí mismo aquel encuentro y dispo-
sición para la inhabitación del Espíritu. Al mismo tiempo que posee
esta vitalidad interior, también es consciente de las problemáticas a
las que busca responder, haciéndolo con la mayor claridad que le fue
posible. Este equilibrio es ejemplificante y retador para nuestros días,
en que todos aquellos que nos identificamos como cristianos, debe-
ríamos cuestionarnos respecto a cómo respondemos al clamor y las
preguntas que nos formulan las problemáticas presentes.
Para cerrar, es oportuno evocar al autor sobre la precariedad del
lenguaje con el cual buscamos atender aquellas realidades que nos
superan: “Baste, por ahora, con lo dicho según la pobreza de nuestro
lenguaje que manifiesta mi temor de haber tenido la osadía de hablar
sobre el Espíritu Santo”199.
Bibliografía
Dídimo el Ciego. Tratado sobre el Espíritu Santo. Madrid: Ciudad
Nueva. Biblioteca de Patrística, 1997. Introducción, traducción y
notas de Carmelo Granado S.J.
Grant D. Bayliss, The Vision of Didymus the Blind. Oxford Theology
and Religion Monographs: Croydon, 2015.
Hicks, Jonathan. Trinity, economy, and Scripture: recovering Didymus
the Blind. Eisenbrauns: Indiana, 2015.
Quasten, Johannes. Patrología I. Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 1962.
_____. Patrología II. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1962.
Sánchez García, Bernardo. Manual de Patrología. Barcelona: Clie, 2005.
Socrate de Constantinople. Histoire ecclésiastique, Livre XXV.
199 Ibid, LXIII. 272.

63
El Espíritu Santo es Señor

Comprensiones pneumatológicas de Basilio Magno
en “Sobre el Espíritu Santo”
Santiago Felipe Lantigua Santana, S.J.200
1. Datos biográficos
En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (Mt 28, 19).
Con esta fórmula que invoca a la Santísima Trinidad, san Basilio de
Cesarea reconoce que el Espíritu Santo es glorificado con la misma
dignidad e igualdad que el Padre y el Hijo201. Nacido en Cesarea,
capital de Capadocia, hacia 329, Basilio entró en contacto con la fe
cristiana desde su infancia. Gracias a su abuela Macrina, conoció las
enseñanzas de san Gregorio Taumaturgo (reconocido discípulo de
Orígenes y, además, obispo de Neocesarea). Este ambiente familiar
fue un caldo de cultivo para otras vocaciones también importantes
para la Iglesia de Oriente. Sus dos hermanos: Gregorio, instituido
obispo de la diócesis de Nisa, y Pedro obispo de Sebaste202. Por lo
tanto, pertenecía a una familia cuya fama de santidad era venerada
en la Capadocia del siglo IV203.
200 Licenciado en Humanidades y Filosofía por el Instituto Tecnológico de Santo Domingo

(República Dominicana), Bachiller en Filosofía por la Pontificia Universidad Gregoriana
(Roma) y miembro del Semillero de Hermenéutica y Padres de la Iglesia (PUJ-Bogotá).
Correo electrónico: sf-lantigua@javeriana.edu.co
201 Ver: San Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, XVIII, 46; Azzali, Basilio de Cesarea,
Sobre el Espíritu Santo, 185.
202 Ver nota al pie de página 1, en Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 6.
203 La madre de Basilio, conocida como santa Emelia, descendía de una familia que había
ocupado cargos civiles y militares en la corte imperial. Sin embargo, durante el reinado
de Dioclesiano (308) sufrieron persecución y confiscación de sus bienes familiares. El
abuelo de Basilio, el padre de Emelia, conoció el martirio y la muerte; mientras que la
madre de Emelia también alcanzó la santidad, conocida como santa Macrina la mayor
(ver: Hamman, Los Padres de la Iglesia, 79).
De una formación académica exquisita, por mandato de su padre,

Basilio recorrió las escuelas de importantes provincias romanas como
Cesarea, Bizancio y Atenas. Por lo tanto, se le ha reconocido como
un hombre de gran cultura y un conocedor del griego. Fue un joven
de gran elocuencia y con intensa pasión por los estudios. En Atenas
conoció a quien sería su gran amigo y, años más tarde, hermano en
el episcopado, Gregorio de Nacianzo, quien le describe como una
persona que sobresalía por su capacidad para aprender y por su am-
plitud de interés, lo que lo llevaría a alcanzar la cúspide del saber de
su tiempo204. Además, en su haber, se destaca su carácter autoritario,
orgulloso de su tierra, fiel a las tradiciones familiares y de gran celo
apostólico. Dedicado al cuidado del bienestar de los demás, edifi-
có un gran complejo, a las afueras de Cesarea, llamado Basiliada205,
donde se ofrecía asistencia médica y otros tipos de cuidados para los
enfermos, indigentes y los peregrinos206. El mismo Gregorio Nacian-
ceno llamó la obra: una “nueva ciudad”207.
Aun con sus laureados estudios en Atenas, no cesó de reconocer
que su vida estaba necesitada de algo más. Por eso, inspirado por
el ejemplo de sus hermanos Naucracio, Pedro y Macrina208, decide
abandonar Atenas y regresar a su natal Cesarea para emprender su
propia búsqueda espiritual. Bautizado en el 358, se convirtió en ana-
coreta, retirándose a la soledad de las montañas del Ponto, al igual
que su hermana Macrina. Según narra su amigo Gregorio, el lugar
donde se retiró, era una “montaña alta, cubierta de espeso bosque y
regada al norte por límpidas y frescas aguas… Pero, el mejor elogio
que podríamos hacer de este paraje es que, por su capacidad natural
204 Ver: Gregorio Nac., In laudem Basilii, PG 36; Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu
Santo,7.
205 Este nombre es dado por el mismo Gregorio de Nacianzo. Ver: San Basilio, Ep. 94: PG
32, 488bc.
206 Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo,10.
207 Gregorio Nacianceno, Oratio XLIII, 63 (Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers of the
Christian Church, 819).
208 Sus hermanos habían decidido formar parte del movimiento monástico del asceta Eusta-
sio de Sebaste (pionero en la vida ascética). Por eso, en su búsqueda espiritual, Basilio se
siente inspirado por su ejemplo. Además, el mismo Basilio pondrá por escrito las razones
por las que decide volver a su tierra natal y abrazar enteramente una vida dedicada a Dios
(véase: Ep. 223: PG 32, 824 a).
El Espíritu Santo es Señor 65
para producir toda clase de frutos, gracias a su favorable situación,
produce lo que para mí es el mejor de los frutos: la tranquilidad”209.
Por su formación académica, Basilio fue llamado para acompañar
al obispo Dianio en el Concilio de Constantinopla, en 360. Fue or-
denado sacerdote en 364 y se quedó junto al recién instituido obispo
de Cesarea, Eusebio. No encontrándose encontró mucha compati-
bilidad con su superior, dejando la ciudad y regresó retiro de dónde
venía. Este fue un escenario muy productivo de donde surgieron las
obras ascéticas: Moralia y Proœmium de Judicio Dei210. Nuevamente
es llamado de su retiro a preparar el Sínodo de Lámpsaco, en el otoño
del 364211. En este tiempo, gracias a los escribanos a quienes les dic-
taba sus argumentos, se escribió su obra Contra Eunomio212.
Finalmente, fue elegido obispo en 370, acabando con su sueño
de vida en soledad e iniciando así lo que sería el apostolado que le
granjearía el título de “El Grande”213: la defensa de la ortodoxia y la
fe, frente a los grandes cuestionamientos del momento. Mediante
sus escritos y el ejercicio de la predicación, asumió la lucha contra el
arrianismo, corriente teológica que gozaba del apoyo estatal. Fue ca-
paz de encaminar una actividad apostólica incesante con su sabiduría
y prudencia. De este modo, quienes le escuchaban se pudieran sentir
atraídos al camino de la verdad de la fe.
209 Ver nota al pie de página 4, en Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 8.
210 Ambas obras son un conjunto de escritos dedicado a la forma de vida que debían de
guardar los monjes, también conocido como “Reglas”. Esta colección de ocho reglas o
instrucciones morales, cada una de ellas está respaldada por citas del Nuevo Testamento,
está dirigida a los cristianos porque trata principalmente de deberes de índole general, de
hecho, es una una vigorosa exhortación en favor de la vida ascética, Quasten, Patrología,
233; además, según The Catholic Encyclopedia “the Rule of Basil is divided into two
parts: the”Greater Monastic Rules” (Regulae fusius tractatae, Migne, P.G., XXXI, 889-
1052), and the “Lesser Rules” (Regulae brevius tractatae, ibid., 1051-1306). Rufinus who
translated them into Latin united the two into a single Rule under the name of “Regulae
sancti Basilii episcopi Cappadociae ad monachos” (P.L., CIII, 483-554); this Rule was
followed by some western monasteries”, Herbermann, The Catholic Encyclopedia, 840-
841.
211 En este escenario, convocado bajo la autoridad de Valente, Basilio se enfrenta a los arria-
nos y los macedonianos. Ver: De Bejar, Historia de la vida de San Basilio, 126-128.
212 San Basilio, Ep. XVI. Para más información sobre la colección de los principales escritos
de Basilio Magno, y una síntesis de estos, ver: Quasten, Patrología II, 228-249.
213 Para el papa Benedicto XVI, Basilio es, además de ‘Grande’, una “lumbrera de la Iglesia”.
Ver, Benedicto XVI, “Audiencia General”, miércoles 4 de julio de 2007. Quasten, Patro-
logía II, 224.
En el reinado del emperador Valente se dio una controversia entre

el obispo de Cesarea y un prefecto imperial, Modesto. Dicho pasaje
es recogido por Gregorio de Nacianzo con el propósito de mostrar
la fidelidad y valentía de Basilio, para defender la ortodoxia. En este
episodio de la vida del Capadocio, fue amenazado con la confisca-
ción de sus bienes y el exilio si no firmaba la declaración con la que
se adhería a la causa de Arrio. El Nacianceno dice,
La confiscación de bienes no alcanza a quien nada tiene, a no ser que
necesites acaso mis trapos y andrajos y los pocos libros que son toda mi
vida. En cuanto al destierro, yo no lo conozco, porque no estoy ligado a
ningún lugar: esta tierra donde vivo ahora no la considero mía, y el mundo
entero, adonde puedo ser desterrado, lo considero mío, mejor dicho, todo
él de Dios, cuyo habitante y peregrino soy… Solo de estas cosas eres tú
[Modesto] dueño.
Ante estas fuertes palabras, Modesto replicó: “Hasta ahora nadie

me ha hablado a mí de esta manera y con tanta libertad de palabra”.
Sin miedo a las represalias que sus duras palabras podrían acarrearle,
Basilio le respondió:
Quizás tampoco has tropezado nunca con un obispo hasta ahora… Cuan-
do lo que está en juego y en peligro es Dios, todas las demás cosas se tienen
por nada y a Él sólo atendemos. Fuego, espadas, bestias e instrumentos que
desgarran la carne son para nosotros más bien causa de delite que de des-
trucción. Aflígenos con esas torturas, amenaza, pon por obra todo cuanto
se te ocurra, disfruta con tu poder. Que el emperador oiga también para
la impía doctrina [arrianismo], aunque nos amenaces con los más crueles
tormentos.214
Su muerte acaeció en enero de 379, tras infinitos esfuerzos (inte-

lectuales, pastorales y de liderazgo) por mantener la fidelidad de sus
hermanos en la fe a las doctrinas emanadas del Concilio de Nicea, en
325. En otras palabras, su preocupación principal fue la unidad de la
Iglesia.215 Por sus aportes al monaquismo oriental (del cual es Padre)
214 El relato completo de esta discusión se encuentra en Gregorio de Nacianzo, Oratio, 43,
48-51 in laudem Basilii: PG 36, 557c -561c
215 Rousseau, Basil of Caesarea, 62.
y a la reforma litúrgica es llamado como el “segundo Atanasio”216,
bajo el título de Grande-Magno217.
2. Contexto de la obra Sobre el Espíritu Santo
La finalidad de la obra Sobre el Espíritu Santo218, es identificar los
argumentos que dan cuenta de la divinidad que posee la Tercera Per-
sona de la Trinidad. Es importante destacar que lo que movió a Ba-
silio a escribir este tratado fue la provocadora pregunta del “obispo
santo de Iconio”, su hermano en el episcopado, Anfiloquio, sobre
por qué prefirió modificar la doxología y cuáles implicaciones podría
tener esta para la ortodoxia.
De igual forma cabe precisar que, al contrario de lo que preguntan
los herejes, los que profieren mentiras sobre realidades teológicas,
para Basilio, lo que mueve a este hermano (Anfiloquio) es un sincero
amor por la verdad. Pues, haciendo caso del mandato evangélico:
Quien pide recibe, y quien busca encuentra (Lc 11, 10), no se quiso
quedar con la sola opinión de aquellos que buscan socavar la digni-
dad del Espíritu Santo, sino que juzgó necesario escudriñar a fondo
la palabra acerca de Dios.219
Ahora bien, antes de seguir adelante con los argumentos propues-
tos por el Capadocio, es importante hacer una pausa para ver el con-
texto en que se gestó este tratado pneumatológico. Si bien es cierto,
y tal como se ha manifestado anteriormente, el pretexto fue la pre-
gunta del obispo de Iconio; también es cierto que, años antes Basilio
había sido noticia por su variación en la doxología de glorificación a
la Trinidad. Con ocasión de la fiesta de un mártir local, en septiem-
bre del 374, el metropolita de Cesarea, junto con los demás obispos
216 Quasten, Patrología II, 224.

217 “So passed away a leader of men in whose case the epithet ‘great’ is no conventional
compliment. He shared with his illustrious brother primate of Alexandria the honour of
rallying the Catholic forces in the darkest days of the Arian depression. He was great as
foremost champion of a great cause, great in contemporary and posthumous influence,
great in industry and self-denial, great as a literary controversialist”. Schaff, Nicene and
Post-Nicene Fathers, 50.
218 “Obra escrita hacia el año 375, trata también de la consubstancialidad de las dos divinas
Personas, del Hijo y del Espíritu Santo, con el Padre”. Quasten, Patrología II, 231-232.
219 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, I, 1.
de su provincia, entonó la fórmula tradicional: “Gloria al Padre por

medio del (diá) Hijo en el (en) Espíritu Santo”. Hasta acá, todo esta-
ba bien. Acto seguido, el mismo Basilio, entonó una variación que él
introduce a dicha fórmula litúrgica que no pasó inadvertida: “Gloria
al Padre junto con (metá) el Hijo, con (syn) el Espíritu Santo.220
A simple vista, esta variación podría considerarse meramente gra-
matical, en el plano de las preposiciones. Sin embargo, hay que te-
ner en cuenta que Oriente estaba siendo sacudido por las constantes
disputas teológicas sobre la consubstancialidad trinitaria. En otras
palabras, todo lo que pareciera novedoso y que, aunque sea en el
plano de lo formal, tocara la relación intra trinitaria se ponía bajo
sospecha. Evidentemente, este hecho sería claramente materia de
discusión para quienes estaban allí, y para los que no (tal es el caso
del obispo de Iconio, quien se enteró de lo sucedido), puesto que le
acusaron -como el mismo narra-, de utilizar vocablos extraños y a
la vez contradictorios entre sí”221.
En este sentido, el escrito Sobre el Espíritu Santo se presenta como
(1) la respuesta fraterna y cercana del obispo de Cesarea a su herma-
no y discípulo de Iconio sobre la materia en pro de declarar de forma
clara y definitiva cuál es la enseñanza que es fiel a la fe de Nicea; (2)
dicha pregunta, más que buscar poner a prueba la fidelidad de Basilio
a la ortodoxia o de encontrarlo en falta, se da con ánimo sincero y
con el solo fin de ahondar en la verdad.222 Ahora bien, teniendo en
cuenta las motivaciones anteriores, según Yanguas Sanz, este trata-
do pneumatológico “excede, con mucho los límites de una estric-
ta respuesta a la cuestión planteada, proporcionando una cumplida
doctrina acerca del Espíritu Santo, doctrina que resulta de una gran
riqueza, tanto para la teología especulativa como para la ascética”223.
220 Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 17.

221 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, I, 3.
222 Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 17. Además, para José María Yanguas
Sanz, este hecho ocurriría entre 375 y 376. Ver: Yanguas, “La divinidad del Espíritu
Santo en S. Basilio”, 486.
223 Yanguas, “La divinidad del Espíritu Santo en S. Basilio”, 486.
Para responder a tan importante encargo, Basilio se acogió al uso
las fuentes más seguras: las Sagradas Escrituras y la Tradición224. En
este sentido, reconoce que un estudio exhaustivo de las Escrituras,
como fuentes primaras de la reflexión teológica, debe estar relacio-
nado con la expresión de la fe de una comunidad que la recibe como
patrimonio, que es su depositaria y que tiene como responsabilidad
el cuidado de su recta interpretación (la tradición). Es un ejercicio de
gran valor y rigurosidad, pero también, es un gran esfuerzo exegético
de los pasajes bíblicos que tiene como centro la acción del Espíritu
Santo.225 Para Basilio, no solo lo que está escrito tiene valor, también
la “tradición no escrita de los Padres” (parádosis226) que él mismo ha
recibido, es un punto seguro para la argumentación que propone. En
este sentido, identifica que las fuentes primarias de los Padres pueden
ser tanto escritas como orales, recogidas por las prácticas comunita-
rias a lo largo de los siglos.
Volviendo al contexto en que se gesta este tratado pneumatológi-
co, el mismo Basilio afirmó que hay quienes “rivalizan en señalar la
distinta enunciación del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, para,
desde ahí tener fácil también la demostración de su diferencia de
naturaleza”227; una clara referencia a los que profesaban las doctrinas
224 El mismo Basilio reconoce la importancia que tiene este binomio (Escrituras y Padres)
para la argumentación, guardando en todo caso, fidelidad con lo que es común a los
demás Padres de la Iglesia. Él mismo afirmará que “Por nuestra parte, nosotros decimos
precisamente lo que decían nuestros padres: la gloria es común al Padre y al Hijo, por
lo que presentamos al Padre la doxología ‘con’ el Hijo. Pero a nosotros no nos basta que
esta sea la tradición de los Padres, ya que también ellos se dejan guiar por la voluntad
de la Escritura al tomar los principios de los mismos testimonios que hace muy poco os
estábamos citando a vosotros”. Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, VII, 16.
225 “No menos de 460 son los pasajes citados de casi todos los libros bíblicos, a veces a la
letra, a veces de memoria, con un total de 654 versículos, excluyendo sus muy frecuentes
repeticiones”. Ver: Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 29. Para ver más
detallado los libros utilizados por Basilio en este tratado, ver nota al pie de página 39, en
Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 29-30.
226 Del griego παράδοσις: entrega, transmisión, enseñanza, instrucción, doctrina o tradi-
ción. Tal como se usa en los Evangelios, παράδοσις se refiere al conjunto de reglamentos
orales rabínicos que se habían formado en torno de la Torá. Las tradiciones de los rabinos
eran el blanco específico de los ataques de Jesús contra el sistema religioso judío de sus
días. Nuestra palabra “tradición” significa “lo que es transmitido”, es decir, de maestro a
alumno, o de una generación a otra. Diccionario Griego del Nuevo Testamento: parado-
sis (diccionariodelabiblia.blogspot.com); también se ha consultado el Diccionario Strong
de palabras griegas del Nuevo Testamento, s.v. “parádosis”, #3862.
227 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, II, 4.
arrianas. Acto seguido, no duda en identificar a uno de los seguidores

más radicales de Arrio, el sirio Aecio228, quien escribió en sus cartas
que “las cosas que son diferentes en su naturaleza se enuncian de
manera diferente, y viceversa, las que se enuncian de diversa manera
son diferentes en su naturaleza”229. Con este razonamiento, hay una
crítica seria a la plena correspondencia entre la realidad y la forma en
que esta se puede expresar verbalmente de cara la relación entre las
divinas personas de la Trinidad. En otras palabras, “la misma relación
que se da entre las voces, se dará también entre las naturalezas por
ellas significadas”230, explica Basilio.
Sin embargo, el obispo de Cesarea identifica que dicho razona-
miento es improcedente por dos razones: (a) porque asignan las ca-
tegorías “por medio de quien” al Hijo; el “de quien” al Padre y el “en
quien” al Espíritu Santo. Diferenciándolas una de la otra; y (b) porque
al declarar que dichos vocablos categoriales no cambian nunca, y por
la variedad de su enunciación, se puede concluir que hay una diferen-
cia de naturalezas. En otras palabras, la variedad de formas (vocablos)
da cuenta de la variedad de naturalezas. A esto Basilio responde,
Tal es lo que ellos piensan. Nosotros, en cambio, demostraremos lo que
hemos adelantado: ni el Padre tomó para sí el “de quién”, relegando para
el Hijo el “por medio de quien”, ni tampoco el Hijo -como decretan esas
gentes- deja de aceptar al Espíritu Santo en la comunión del “de quién”
o del “por medio de quien”, precisamente lo que aquellos determinan en
su nueva reparación. Un solo Dios y Padre, de quien todo procede; y un solo
Señor Jesucristo, por medio de quien todo existe.231
Pero, para no dejarse confundir con esta “sutil tecnología”232, hay

que escudriñar cuidadosamente todo lo relacionado con las hipósta-
228 Ibíd., II, 4. Aecio de Antioquía hacia los años 355-365 fue el principal representante
del arrianismo radical, también llamado anomeísmo, pues para él el Hijo es totalmente
diferente: anomoios del Padre, y llegó a organizar una iglesia, aparte de la que fue obispo.
Su discípulo más sobresaliente fue Eunomio, al que Basilio combatió fuertemente. El
mismo Basilio nombra a Aecio como “capitoste de la herejía”.
229 Ver: Bardy, L’héritage littéraire d’Aétius, 809-827.
230 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, II, 4. Para una mayor compresión del desarro-
llo del concepto de “naturaleza” que – según J. Möller – se puede equiparar a “esencia” y
“sustancia”, ver: Fries, Conceptos fundamentales de la teología, Tomo IV, 280-291.
231 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, V, 7; 1 Co 8, 6.
232 El concepto “tecnología” es usando en Basilio en el sentido de “sutil exposición”. Ver: Az-
zali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 109; Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu
Santo, III.
sis233. Porque la intención de Pablo es presentar de manera inconfusa
la noción de Padre y de Hijo, sin introducir ningún tipo de diferen-
cia de naturaleza o de esencia.
Ahora bien, la crítica que el Capadocio está poniendo por escri-
to -recordando que este tratado es una carta (apologética) dirigida
a Anfiloquio, obispo de Iconio- es, además de contra los grupos
arrianos, contra los que él mismo llama “foráneos”. Es decir, ‘los
de fuera’, filósofos griegos representantes de la sabiduría profana a
la que se opone la sabiduría divina; quienes, apelando a la misma
distribución categorial, hacen una separación entre la “materia” y el
“instrumento”234.
Así mismo, otros a los que critica firmemente es a los pneumató-
macos, o enemigos del Espíritu, quienes “con el fin de establecer la di-
ferencia de las naturalezas, decretaron que esta expresión [“de quien”]
convenía únicamente al Padre”. Con esto último, los pneumatómacos
se distancian de los “foráneos” porque pasan a los usos apostólicos de
la relación trinitaria, apelando a lo que dicen las Escrituras: de él os
viene que estéis en Cristo Jesús (1 Co 1, 30), y todo proviene de Dios
(1 Co 11, 12).235
Finalmente, Basilio recuerda que la finalidad de su tratado Sobre el
Espíritu Santo busca “probar que las observaciones de esa gente [los
pneumatómacos y los “foráneos”] no son sanas”,236 que esta división
categorial está aceptada tanto para el Señor como para el Espíritu
Santo. Aunque esto los irrite, el obispo opta por glorificar al Unigé-
nito con el Padre, y no separamos del Hijo al Espíritu Santo – ga-
nándose así los adjetivos de revolucionario, innovador e inventor de
palabras237.
233 Las hipóstasis son aquí las Personas divinas. Este concepto es muy frecuente en el lenguaje
de los Padres Capadocios, ver: Ott, Manual de teología dogmática, 128.
234 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, III, 5.
235 Ibíd., IV, 6.
236 Ibíd., V, 11.
237 Ibíd., VI, 13.
3. Elementos fundamentales de la teología

pneumatológica de Basilio
A lo largo de la obra Sobre el Espíritu Santo, Basilio se enfrentó no
solo con las cuestiones que generó su variación en la doxología (en
374), sino que aprovecha para exponer con claridad los fundamentos
de una teología pneumatológica que podría disipar las tinieblas que
merodeaban la iglesia de Asia Menor, sobre todo lo relacionado con
el arrianismo y el subordinacionismo238. Al colocar los argumentos
que dan cuenta de la inseparabilidad de las Personas de la Trinidad,
así como su divinidad y su igualdad, hay que destacar lo trascen-
dental que eran sus escritos ya que, según Gregorio Nacianceno, sus
contemporáneos los tuvieron en gran estima tanto por su contenido
como por su forma y eran leídos por gente culta e iletrada, cristianos
y paganos239.
3.1. La igualdad entre las Personas de la Trinidad
En las enseñanzas del Capadocio, queda muy clara la lucha contra
quienes proponían una doctrina en la que el Hijo no está con el Padre,
sino que después del Padre. Él no asume ninguna argumentación que
niegue la igualdad entre las Persona divinas240. Sin embargo, para los
promotores del subordinacionismo lo lógico es glorificar al Padre por
medio de él, pero no con él, porque con él muestra igualdad de ho-
nor, mientras que por medio de él hace pensar en un servicio auxiliar.
El mismo argumento aplica al Espíritu Santo a quien tampoco hay
que situar con el Padre y el Hijo, sino bajo el Padre y el Hijo. Aquí
aclara que dicha relación no es “como coordinados” entre sí, sino,
más bien, como “subordinado”. Dicho de otra forma, no connumera-
do, sino subnumerado241. Es claro que Basilio no está de acuerdo con
238 Esta corriente teológica proponía que en la relación intra trinitaria, las Personas divinas
están subordinadas, es decir, que el Hijo estaba subordinado-por debajo del Padre. Ne-
gando así cualquier relación de igualdad entre ellos. Ver: Comby, Para leer la historia de
la iglesia, 95. Además, se puede consultar el texto de Arrio, Thalia, en Ortiz de Uribina,
Nicea y Constantinopla, 256-257.
239 Ver: Gregorio Nacianceno, Orat. VII; 3-4.
240 Para más información, sobre el Espíritu Santo como persona, ver: Ott, Manual de teología
dogmática, 112.
241 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, VI, 14.
estas tesis, puesto que aquellos que hablan de esta manera, “con estos
artificios verbales pervierten la sencillez y espontaneidad de la fe”242.
El primer argumento que dio contra quienes piensan de esta ma-
nera gira en torno a la “temporalidad”. Basilio se cuestiona sobre
qué querrán decir cuando afirman que son distintos porque uno es
después del otro. En este sentido, y como parte de su respuesta, en-
tiende que la relación (y la natural unión) que existe entre el Hijo y
el Padre escapa a la temporalidad humana. Dicha medida del tiempo
parte completamente desde el constante presente. En consecuencia,
entiende que medir por la distancia respecto del ahora la existencia
de la vida que transciende a todos los tiempos y a todos los siglos es
una blasfemia, el colmo de toda locura243. Fundamentándose en las
Escrituras, niega cualquier preeminencia del Padre en anterioridad al
Hijo, pues este en el principio era el Verbo (Jn 1, 1)244.
Realmente, cuando las Escrituras hablan de que “está sentado a la
derecha del Padre”, refiriéndose al Hijo, y cuya afirmación de fe es
recogida en el Símbolo de Nicea, no significa de modo alguno que se
esté hablando de un lugar inferior, “de abajo”, sino de una relación
de igualdad “ya que no se toma la derecha en sentido corporal, sino
que, de entre los nombres del honor de estar sentado junto a alguien,
la Escritura ofrece el que expresa la grandeza del honor del Hijo”245.
En otras palabras, Basilio está acudiendo al significado (si se quiere
simbólico) que tiene el estar al lado (derecho) de alguien importante,
ya que Cristo es Poder de Dios y Sabiduría de Dios (1 Co 1, 24); así
como Imagen del Dios invisible (Col 1, 15) y Resplandor de su gloria
(Hb 1, 3). Por lo tanto, no cabe duda de que Dios Padre puso su
sello, grabándose todo entero en él (Hch 8, 1; 1, 3).
Una vez más, haciendo uso de sus conocimientos de las Sagradas
Escrituras, Basilio refutó las pretensiones de quienes no reconocen
que el Hijo está en el “seno del Padre”, es decir, en un asiento digno;
242 Ibíd., VI, 13.

243 Ibíd., VI, 14-15.
244 “Si la existencia misma del Hijo transciende al tiempo, no se puede hablar de superiori-
dad del Padre basándose en la anterioridad temporal, como en las cosas sujetas a genera-
ción y corrupción”. Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 123.
245 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, VI, 15.
contrario a los subordinacionistas que ocuparán el “escabel de los

pies”, lugar reservado para los que necesitan sujeción.246 En este sen-
tido, es Jesús mismo que presenta claramente que su gloria es idén-
tica en honor a la del Padre247. No obstante, el mismo Dios Padre
reconoce que el Hijo está sentado a su derecha (Sal 110, 1; Hch 2,
34), lo que da cuenta de una relación de igualdad en la que se reco-
nocen en dignidad. Esto, a su vez, ha sido atestiguado por el Espíritu
Santo (Hch 8, 1; 1, 3).
En la teología basiliana, hablar que en la Trinidad se comparte la
misma dignidad y naturaleza es hablar de homotimia248. Este con-
cepto está relacionado con la idéntica gloria que las Personas divinas
reciben. También está íntimamente unido de Homoousios249 para re-
ferirse a que el Hijo tiene la “misma naturaleza que el Padre”. Vol-
viendo un poco sobre el tiempo, ya entre los contemporáneos de Ba-
silio aparecieron quienes, apoyados por el emperador Valente y por
el Concilio de Rímini, no reconocían la fórmula ousía250 y homoousios
porque no eran conceptos bíblicos. Estos, declaraban que el Hijo era
“semejante al Padre en todo” (hómoion tó Patri kata panta)251. De
igual forma, retomando la controversia que el mismo Basilio generó
al utilizar una fórmula distinta en la doxología, seguida de la fórmula
convencional, y que es la razón por la que se escribe este tratado; para
Quasten, la justificación de Basilio está en que:
la primera es tan ortodoxa como la segunda e insiste en que la Iglesia usa
ambas. Siendo el Hijo y el Espíritu Santo de la misma idéntica substancia
246 Ver nota al pie de página 114, en Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 125,
donde el traductor afirma que esta es una alusión al salmo 110, 1, donde se esboza la
visión del Pantocrátor de la iconografía antigua, donde el trono del Hijo es en el seno del
Padre.
247 Basilio utiliza una serie de textos bíblicos, sobre todo del evangelio de Juan que dan
cuenta de homotimia del Hijo: Jn 14,9; Mc 8,38; Jn 1,14.18; 5,23.
248 El trabajo de Ludwig Ott es un detallado recurso sobre la “formulación dogmática y
fundamento positivo del dogma trinitario” (Dios trino en personas). Ver: Ott, Manual de
teología dogmática, 99-139.
249 Término griego que significa “consustancial”, literalmente ‘de la misma esencia’, por lo
tanto, hacía referencia tanto a la unidad (numérica) sustancial como igualdad de esencia.
Por eso, era clave para comprender la fe nicena. Ver: Sozomeno, Historia Eclesiástica, 16.
250 Se refiere a la “sustancia” o la “propiedad”. Ver: Diccionario Strong de palabras griegas del
Nuevo Testamento, s.v. “ousía”, #3776.
251 Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 11.
del Padre, les corresponde a los dos iguales honores que al Padre, como lo
prueban la Escritura y la tradición. Por consiguiente, la primera fórmula
con el Hijo juntamente con el Espíritu Santo es hasta más apropiada que
la segunda, porque establece la distinción de las Personas divinas, pero
al mismo tiempo de claro testimonio de la eterna comunión y perpetua
conjunción que existe entre ellos. De esta manera sirve para refutar el sabe-
lianismo y el arrianismo a la vez.252
Basilio afirma, entonces, que “nosotros decimos precisamente lo

que decían nuestros padres: la gloria es común al Padre y al Hijo, por
lo que presentamos al Padre la doxología con el Hijo” 253. Pero, no
solo porque sea materia propia de la Tradición (escrita o no), hereda-
da por los Padres, sino porque ellos a su vez, bebieron de las fuentes
inagotables de las Escrituras254.
3.2. Comunión de naturaleza. Idénticos en honor
En la lógica argumentativa de Basilio, la relación entre las Per-
sonas divinas se da por la relación de igualdad entre ellos, además
porque comparten el mismo honor y tienen la misma naturaleza
(hipóstasis)255. negando cualquier posibilidad de que se pueda “nu-
merar” a Dios como más de uno, porque esto implica alguna noción
politeísta256. Es importante precisar que hay una clara alusión a los
macedonianos quienes encontraban que se podía connumerar con
el Padre y el Hijo a otros seres, como por ejemplo los ángeles que
en las Escrituras son connumerados al Padre y al Hijo, y no por ello
son conglorificados: su lugar está entre las criaturas. Realmente, a
modo de respuesta, el Capadocio recordó que los ángeles son servi-
dores, que están al servicio del Padre, que son testigos y serán quienes
252 Ver: Quasten, Patrología, 231.

253 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, VIII, 17; IX, 22.
254 En este particular, San Basilio afirmó que hay doctrinas y proclamaciones conservadas
por la Iglesia, ya sea que han sido divulgas como enseñanza escrita o como transmisión
de la tradición apostólica; ambas cuentan con la misma fuerza en orden a la piedad. La
primera, las dógmatas son las doctrinas; mientas que kerygmata se refiere a lo proclamado
en los concilios o en el culto litúrgico. Ambas hacen parte del Depósito de la Fe cristiana.
Ver, Ibíd., XXVII, 66.
255 Ver: Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, VIII, 17; Yanguas, “La divinidad del
Espíritu Santo en S. Basilio”, 497.
256 Ver: Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, XVIII, 45.
acompañarán al Juez cuando venga en la gloria del Padre a juzgar al

mundo habitado257.
En este sentido, la unicidad en su naturaleza está atestiguada des-
de antiguo cuando dice: Yo, Dios, el primero, y yo después (Is 44,
6)258. En palabras del propio obispo de Cesarea,
Y es que, al adorar a un Dios de Dios, también confesamos lo propio de
las hipóstasis, y permanecemos en la monarquía, sin disgregar la teología en
una pluralidad separada, puesto que en Dios Padre y en Dios Unigénito
contemplamos, por así decirlo, una sola forma, que se refleja en la divi-
nidad inmutable. El Hijo está, efectivamente, en el Padre y el Padre en el
Hijo, puesto que éste es tal cual es aquel, y aquel cual éste, y en esto son
uno. Por lo tanto, según la propiedad de las personas son uno y uno, pero
en cuando a la comunidad de la naturaleza, ambos son uno solo.259
Teniendo en cuenta la aclaración que hace Basilio, a la Trinidad

se le concede una única doxología. Dicha comunión de naturaleza es
simple y guarda la unidad que se da en la comunión de la divinidad a
quien se le concede el mismo honor. Pero, por decir algo propiamen-
te del Espíritu Santo, este también es uno, unido a “un” Padre por
medio de “un” Hijo. Es, además, quien completa la bienaventurada
Trinidad, manifestando así su intimidad con las demás Personas al
no ser contado entre la muchedumbre de la creación, como si fuera
un elemento generado como los demás seres. Pues como el Padre es
uno, y uno es el Hijo, así también el Espíritu Santo es uno260. Esta re-
lación de “coadunación”, de unión con Dios se da, no por necesidad,
sino por la comunión de naturaleza que existe entre ellos261.
257 Ver: Yanguas, “La divinidad del Espíritu Santo en S. Basilio”, 493. Sin embargo, el pro-
pio Basilio retoma que “no está en el mismo plano de igualdad la mención del Espíritu
y la de los ángeles, sino que se menciona al Espíritu como dador de vida, y a los ángeles
como amparo de sus compañeros de esclavitud y fieles testigos de la verdad. Ver: Ibíd.,
XIII, 29.
258 Ibíd., XXVII, 45. En este tema, Basilio está claro que “numerar” a las Personas divinas es
un error pagano (politeísmo) que se está introduciendo en la limpia teología de los cris-
tianos, ya que la barbaridad de esta subnumeración solo conduce a confesar un primer,
un segundo y un tercer Dios. Ver: Ibíd., XVIII, 47.
259 Ibíd., XVIII, 45. Según el traductor, en “el lenguaje de los Padres del s. IV, “Monarquía”
significa el misterio de la unicidad de Dios, y “teología”, el misterio trinitario. Para más
información, ver nota al pie de página 370, en Azzali, Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu
Santo,182.
260 Ver: Ibíd., XVIII, 45.47; XXII, 53; XXIV, 55
261 Ver: Ibíd., XIII, 30.
Esta identidad comunitaria entre las Personas de la Trinidad pone
al Espíritu Santo como un “soplo de su boca”, diferenciándolo del
Hijo que es el logos (Jn 1, 1) del Padre. Pero, este soplo no está referido
al aliento (hálito) que sale de la boca (en tanto que miembro biológi-
co-físico) y se diluye, sino más bien, como una esencia viviente, señor
de la santificación y cuya manera de existir sigue siendo inefable.
Otra característica que da cuenta de la íntima unidad de naturaleza
entre las Personas divinas es que se le reconoce como “Espíritu de
Cristo” (Rom 8, 9)262. Y, cuando se le da gloria a uno, también se le
da gloria al otro.
Además, es el Espíritu Santo quien capacita a los cristianos para
que dicha glorificación sea digna, porque solo él puede dar gloria
al Señor, por ser el Espíritu de la verdad, quien hace que las cosas
resplandezcan; también, como Espíritu de sabiduría que hace que en
su propia grandeza se pueda revelar Cristo, como Poder de Dios y
Sabiduría de Dios. En otras palabras, en su propia dignidad lleva ma-
nifiesta la grandeza de aquel de quien procede. Finalmente, así como
el Hijo es glorificado por el Padre, así también el “Espíritu Santo es
glorificado por medio de la comunión con el Padre y el Hijo”263 sobre
todo cuando se atestigua que el único pecado que no será perdonado
es la blasfemia contra el Espíritu Santo (Mt 12, 31).
3.3. Liturgia bautismal264
En la teología pneumatológica de Basilio, el sacramento del bau-
tismo es completamente trinitario, aunque hace un énfasis especial
en la acción del Espíritu Santo. En este sentido, el bautismo es “prin-
cipio de vida”, porque con este, se forma parte de la familia de Dios,
recibiendo la gracia de la adopción filial265. Tal como lo expresó el
apóstol Pablo: siendo hijos en el Hijo. Con el bautismo, los cristianos
262 Ver: Ibíd., XVIII, 46.

263 Ibíd.
264 Este concepto es utilizado en su forma griega leitourgía y en el contexto neotestamenta-
rio, sólo tiene significado litúrgico-cultual cuando se aplica a la función mediadora de
Cristo (Heb 8, 2-6) y a la oración comunitaria de la Iglesia (Hch 13, 2). Ver: Samanes,
Casiano y Acosta, Conceptos fundamentales del cristianismo, 730.
265 Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, X, 26. “La familiaridad con Dios se da por
medio del Espíritu Santo”, Ibíd., XIX, 49.
renacen a una vida nueva. Dicho renacer se da a través de la gracia

conferida por el sacramento, como pura donación libre de Dios trino
que siempre busca ofrecer la posibilidad de alcanzar la salvación del
género humano (Ef 1, 5).
En este sentido, aunque las características del sacramento del bau-
tismo tengan como centro la acción santificadora y salvífica del Espí-
ritu Santo, para Basilio es importante declarar que en él no se puede
fragmentar la Trinidad, sino que “el Espíritu Santo es inseparable del
Padre y del Hijo”266, y todo bautismo para que sea válido dentro de
la comunidad cristiana tiene que contar con la observación de esta
doctrina trinitaria267. En otras palabras, al ser bautizados se hace una
confesión de fe sobre la unidad de las Personas de la Trinidad y en
la atribución de la gloria (la doxología) como una única forma de la
composición teológica.
Una tradición que se ha mantenido en la Iglesia relacionada a
la liturgia bautismal es la “unción”. En los actuales sacramentos del
Bautismo y la Confirmación, ungir es un acto simbólico central. En
el primero, la unción se da con el “santo Crisma”; mientas que en la
Confirmación este gesto se llama “crismación”. Evidentemente que
esta acción está profundamente anclada en la tradición bíblica del
Antiguo y del Nuevo Testamento268 donde se reconoce que hay una
profunda unión entre la raíz de Christós269 (el ungido) y el verbo chrío
(que da cuenta de la acción de ‘ungir’).
La finalidad del bautismo, en este sentido, consiste en (1) la filia-
ción a las Personas divinas, recibiendo la gracia que vivifica la vida
cristiana de modo que se dispone a entrar en este misterio inefable y
que (2) le confiere la gran salvación. Esta salvación no mide tempo-
ralidad, ha sido dada desde tiempos antiguos a todo el que se enca-
266 Ibíd., XXVI, 64.

267 Ver: Ibíd., X, 26.
268 En la tradición judía, la unción era símbolo de la consagración a Dios. Por eso, es común
encontrar que los reyes, los profetas y lo sacerdotes eran ungidos con aceite. Sobre el par-
ticular se puede consultar: Lv 8, 12; 30; Sal 44, 8; Is 61, 1. En el Nuevo Testamento se
encuentran fuertes argumentos que sostienen el carácter pneumatológico de la unción:
Lc 4, 18; 1 Co 12, 13; Gal 3, 27; Hch 10, 38. Ver: Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu
Santo, X, 28.
269 Para una mayor profundización sobre el desarrollo (dogmático-sistemático) del sacra-
mento del bautismo, ver: Fries, Conceptos fundamentales de la teología, tomo I, 188-208.
minaba en la búsqueda de la voluntad de Dios. En este sentido, por
señalar un ejemplo, Basilio afirma que para los israelitas el mar era un
bautismo, puesto que los separaba del Faraón; lo mismo que en la li-
turgia bautismal el agua separa al bautizado de la tiranía del diablo.270
Y así, a lo largo de la historia de salvación, Dios ha dado a su pueblo
muchas formas de cómo formar comunidad con Él.
En resumen, esta “liturgia” está compuesta de dos momentos,
completamente relacionados entre sí: (a) la profesión de fe, que in-
troduce en la salvación al cristiano y, luego, (b) el bautismo con el
que se sella el compromiso de vivir lo profesado. Un bautismo úni-
co271 como demanda de Dios para una conciencia buena272.
3.4. Nombres del Espíritu Santo
A lo largo de su obra pneumatológica, el obispo de Cesarea va
identificando los nombres con los que, en la tradición bíblica y apos-
tólica, se le conoce a la Tercera Persona de la Trinidad. Estos nom-
bres, son el reconocimiento de la gloria que posee, ya que es impo-
sible “hallar un nombre que le cuadre perfectamente”273. Algunos de
ellos se recogen a continuación:
- Se llama Espíritu como “Dios es Espíritu” y “Cristo Señor es
Espíritu de nuestro rostro”.274
- Es Espíritu Santo, porque “la santidad es plenitud de naturale-
za”. Y lo es, de la misma forma que lo son el Padre y el Hijo.275
- Es Bueno como bueno es el Padre y bueno es el Hijo, el engendra-
do del bueno y tiene por esencia la bondad. Esa es su naturaleza.276
270 Ver: Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, XIV, 31-32; XV, 35. Además, si se quiere,
un tercer objetivo que busca el bautismo es, a través del agua y del Espíritu, “limpiar el
cuerpo del pecado” (Rom 6, 6) para que no vuelva más a fructificar para la muerte (Rom
7, 5) y vivir del Espíritu dando fruto de santificación. Ver: Ibíd., Sobre el Espíritu Santo,
XV, 36.
271 Ver: Ibíd., XV, 35; XVIII, 44.
272 Ver: Ibíd., XV, 36.
273 De ahí que, Según Ludwig Ott, “los santos padres llamen a Dios indecible, inefable e
innominado”. Ott, Manual de teología dogmática, 60.
274 Ver: Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, XIX, 48.
275 Ibíd.
276 Ver: Ibíd.; XXIV, 56; Mt 19, 17; Mc 10, 16. En este sentido, el Espíritu conoce la pro-
fundidad de Dios. Mientas que la creación recibe la manifestación del misterio a través
de él.
- Es Rector, como recto es el Señor Dios. Además, en sí mismo es

verdad y es justicia. No se doblega ni se desvía, porque su natu-
raleza es inmutable.277
- Es Consolador, como el Unigénito, tal como el mismo Jesús lo
anunció: “Yo rogaré a mi Padre y os dará otro Consolador” (Jn
14, 16)278.
- Es Vivificador porque, da vida junto con Dios. Hace vivir a to-
do.279
- Es un don de Dios. Pero, no tanto como regalo (porque sería una
creatura del Padre) sino, más bien en cuanto Don de Vida y de
Fuerza. Pero, también, como aquel don de Conocimiento que
hace posible reconocer el misterio de la Encarnación.280
Muchos otros nombres son dados, por las Escrituras, al Espíritu
Santo: pastor, rey, médico, esposo, camino, puerta, fuente, pan, ha-
cha y piedra. La finalidad de nombrarlo de esta manera es referirse
al múltiple carácter de la fuerza que da a quienes le piden, según su
situación y necesidad.281 Si bien estos son nombres con los que se
conoce al Espíritu Santo, no son exclusivos a él, porque también los
nombres son los que se atañen al Padre y al Hijo.
4. Conclusión
Luego de este recorrido por la obra de san Basilio Magno, queda
claro que no hay separación entre las Personas de la Trinidad. En
este sentido, cuando hablamos de la acción santificadora del Espíritu
Santo, no se le puede disociar de la acción salvadora, redentora del
277 Ver: Ibíd., XIX, 48.

278 Ver: Ibíd. También, este atributo, que proviene del griego paracleto, puede ser traducido
como abogado, como el que está “llamado al lado de uno”; ver, Diccionario Strong de
palabras griegas del Nuevo Testamento, s.v. “parakaléo”, #3870; Strong, “Suplementos:
Índice temático completo de la Biblia”, 189.
279 Ver: Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, XXIV, 56. Aquí Basilio pone varias citas
del evangelio de Juan que dan cuenta de ello.
280 Ver: Ibíd., XXIV, 57. Para Ludwig Ott, con el relato de la Anunciación, cuando se da el
diálogo entre el ángel del Señor y la Virgen María, se menciona tres personas: el Altísimo,
el Hijo del Altísimo y el Espíritu Santo. Ver: Ott, Manual de teología dogmática, 107.
281 En el texto de Basilio, refiriéndose a todos estos nombres, aparecen las citas bíblicas don-
de se pueden encontrar. Además, aparece una explicación de por qué cada uno de ellos.
Ver: Ibíd., VIII, 17-18; Yanguas, “La divinidad del Espíritu Santo en S. Basilio”, 501;
Ott, Manual de teología dogmática, 66-97.
Hijo, ni de la acción creadora del Padre. Todas ellas están unidas
entre sí. Por eso, retomar la lectura Sobre el Espíritu Santo, ayuda a
que el cristiano conozca los fundamentos de su fe, no porque así lo
ha recibido (como si fuera una tradición oral), sino porque sabe dar
cuenta de la profundidad de la fe que profesa, a través de la lectura
de los Padres.
Tal como lo expresó san Agustín, obispo de Hipona, Fides quae-
rens intellectum282 es el compromiso de todo cristiano. Sobre todo,
hoy, que todos los conocimientos están disponibles, no hay excusas
para no ahondar en los misterios de la fe. En este sentido, esta expre-
sión latina da cuenta de que todo ejercicio teológico sólo existe en
relación con el don de la fe. Por lo tanto, presupone caminar por la
verdad de la fe y manifestar su “insondable riqueza” de modo que,
con dicho conocimiento, se conceda la alegría espiritual a toda la co-
munidad de los creyentes y el servicio a su misión evangelizadora.283
Finalmente, volver la mirada sobre el Espíritu Santo es dar la im-
portancia que tiene la Tercera Persona de la Trinidad. Es tematizar
a Aquel que da vida a la comunidad donde celebro mi fe, a Aquel
que, por la fe, hace eficaz la acción celebrativa de los sacramentos.
Es, reconocer que, por su presencia, los cristianos se reconocen como
hermanos y hermanas. Por lo tanto, es volver a los fundamentos de
la fe, tal como lo vivieron los apóstoles en Pentecostés (Hch 2, 1-13):
allí donde se “derramó” el Espíritu Santo en forma de “lenguas de
fuego” y que, al quedar llenos de Su presencia, fueron capaces de
reconocerse en la diversidad que componía a la comunidad. El cená-
culo de Jerusalén es el icono perfecto para descubrir los inicios de las
primeras comunidades cristianas: llenas de carismas y dones.
Bibliografía
Basilio de Cesarea, Giovanna Azzali (Intro.) y Argimiro Delgado
(Trad.). Sobre el Espíritu Santo. Madrid: Ciudad Nueva, 1996.
282 Es una frase de san Agustín (354-430) que se puede traducir como “la Fe busca el enten-
dimiento”.
283 Cf. Ef 3, 8. Mensaje de la Comisión Teológica Internacional con ocasión del Año de la fe
(consultado el 13 de sep. de 2021), vía Mensaje de la Comisión Teológica Internacional
con ocasión del Año de la fe, 16 octubre 2012 (vatican.va)
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Yanguas Sanz, José Mª. “La divinidad del Espíritu Santo en S. Basilio”.
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83
El Espíritu Santo en Gregorio Nacianceno:

un acercamiento desde el discurso 31
Ana Cristina Villa Betancourt 284
San Gregorio Nacianceno afirmó en su Discurso 40 que “la excesiva

duración de un discurso es tan dañina para los oyentes como un exceso
de comida para el cuerpo”285. Siguiendo la sabiduría de esta máxima,
ofrezco a continuación de manera puntual las ideas que comunicaré:
inicio con una sucinta descripción del perfil biográfico y las particu-
laridades del ejercicio teológico del Nacianceno, para contextualizar
luego brevemente los cinco discursos teológicos, prestando atención al
último de estos discursos (el número 31) y señalando las ideas centrales
que ofrece sobre el Espíritu Santo.
1. ¿Quién fue Gregorio Nacianceno?
Una primera particularidad que puede mencionarse sobre Gre-
gorio Nacianceno es que se trató de una persona intensamente au-
tobiográfica: fue uno de los pocos autores de la antigüedad cristiana
que escribió una autobiografía y además sus obras están salpicadas de
detalles sobre su vida, anécdotas y vivencias; por eso no es muy difícil
reconstruir la información sobre su vida.
Nació hacia 330 en Arianzo, en una de las propiedades de su fa-
milia al sudoeste de Capadocia, cerca de Nacianzo. Su padre Grego-
284 Doctora en Teología Patrística e Historia de la Teología por la Pontificia Universidad

Gregoriana (Roma). Docente en la Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín), y
miembro del Semillero de Hermenéutica y Padres de la Iglesia (PUJ-Bogotá). Correo
electrónico: ana.villab@upb.edu.co
285 Gregorio Nacianceno, Homilías sobre la Natividad, Hom.40, 1.
rio (el Viejo), después de convertirse al cristianismo por influencia

de su esposa Nonna, ocupó la sede episcopal de Nacianzo; su hijo
describirá la trayectoria del padre con estas ingeniosas expresiones:
“primero vagabundo, amigo luego de Cristo, por fin pastor y vigor
de los pastores”286. Nonna provenía de una familia cristiana y, según
Gregorio, “era esposa digna de un hombre tal y que, piadosa des-
de siempre por su ambiente familiar, fue luego creciendo en piedad
continuamente”287.
Desde pequeño Gregorio fue educado en la virtud y enviado a es-
tudiar a los centros más importantes de la época288, lo cual le permitió
cultivar su habilidad para las letras289. En sus palabras: “Progresaba y
se desarrollaba en mí al mismo tiempo la capacidad intelectual y me
recreaba en la lectura de los libros que defienden la causa de Dios
y frecuentaba el trato de hombres de excelente vida”290. Durante sus
estudios en Atenas entabló amistad con Basilio, que será de gran im-
portancia para su vida posterior. En efecto, años más tarde, al evocar
esa experiencia de estudios en el elogio póstumo que escribe en honor
a Basilio, afirma: “solo conocíamos dos caminos: el primero, el más
amado, el que nos conducía a la Iglesia y a sus doctores; el otro, menos
elevado, pero codiciado también, el que nos llevaba a la escuela y a sus
maestros”291. Y en su autobiografía señala:
Lo que de manera especial nos unía era Dios y el amor por lo mejor. Des-
de que alcanzamos el grado de confianza suficiente para manifestarnos
mutuamente las aspiraciones de nuestros ánimos, fuimos poseídos por un
afecto inolvidable. Pues sucede que compartir las mismas aspiraciones es
garantía segura que sella el desarrollo en común.292
286 Gregorio Nacianceno, Fuga y Autobiografía, 50.

287 Ibíd.
288 Gregorio frecuentó escuelas de Cesarea de Palestina, Alejandría y Atenas. Algunos men-
cionan también la escuela de Antioquía.
289 “La Antigüedad tardía fue una aetas rhetorica por excelencia [...] la retórica fue, en efecto,
en aquella época, la base obligada de todo discurso orgánico, el único medio a través del
cual se consideraba que el pensamiento o la ideología podían ser expresados”. Gómez
Villegas, Gregorio de Nacianzo en Constantinopla, 14.
291 Gregorio Nacianceno, Discurso 43, 21.
El Espíritu Santo en Gregorio Nacianceno: 85
La importancia e intensidad de este vínculo de amistad, explica que
Basilio, siendo Obispo de Cesarea -y debiendo afrontar las tensiones
de parte de las autoridades civiles que favorecían las posturas de los
arrianos- buscó rodearse de personas de su confianza y afines a su pro-
pia formación para nombrarlos obispos de las diócesis que dependían
de Cesarea. Por eso nombró obispo de Nisa a su hermano Gregorio y
de Sásima a su amigo Gregorio. Sin embargo, el Nacianceno nunca fue
a Sásima, no aceptó este nombramiento y esto provocó un alejamiento
doloroso entre los dos amigos.
A pesar de estas vicisitudes humanas en sus relaciones, es importan-
te resaltar que los tres Padres Capadocios son verdaderas luminarias de
la Iglesia y ocupan un lugar decisivo en la historia de la defensa de la fe
de Nicea y la derrota de la herejía arriana293. Además, dieron una con-
tribución importantísima en varios aspectos de la vida eclesial como
el desarrollo del monacato naciente o la doctrina espiritual y mística.
De los tres Padres Capadocios, Gregorio Nacianceno es menos es-
peculativo que su homónimo de Nisa, y poco dispuesto a la acción, a
diferencia de su amigo Basilio. Sin embargo, destacó sobre los otros
dos y en toda la antigüedad cristiana por su elocuencia, que le llevó
a recibir el título de “Demóstenes cristiano”294. Además, desde época
bizantina en las iglesias orientales se le conoce como Gregorio “el Teó-
logo” 295 por la importancia de sus contribuciones al desarrollo de la
teología como disciplina y de la teología trinitaria. El Nacianceno fue
un literato muy refinado, trató de compaginar la cultura literaria con la
vida ascética y solitaria a la que se sentía llamado y a la que retornaba
en cuanto podía296.
293 “Como característica común a los tres destaca su condición episcopal, lo que dota a sus
palabras de la autoridad, la fama y la repercusión necesarias a la hora de desempañar la
obligación contraída (por su cargo) de fortalecer la fe, argumentando y defendiendo el
dogma frente a la herejía”. Alfaro Giner y Blasco, Espacios de infertilidad y agamia en la
antigüedad, 109.
294 Quasten, Patrología II, 261.
295 Ibíd, 268. El título es atestiguado desde el siglo V en las Actas del Concilio de Calcedo-
nia. Véase Denzinger, E., El Magisterio de la Iglesia, 291.
296 “Es el más citado de los autores orientales, sólo tras la propia Biblia […] Dos grandes
temas atraviesan toda su obra escrita: Dios como luz, y la deificación”. Binns, J., Las
iglesias cristianas ortodoxas, 88.
2. Particularidades del quehacer teológico del Nacianceno

Cuando se considera la vida de los santos teólogos -como es el
caso de Gregorio- conviene tener en cuenta el desarrollo de su creci-
miento espiritual. Cada Padre de la Iglesia hizo su propio camino de
vida cristiana, fueron en gran medida deudores de los encuentros que
la gracia divina les concedió y buscaron la verdad con las herramien-
tas que les ofrecía el pensamiento filosófico y teológico de su tiempo.
La constancia y profundidad con la cual abordaron las cuestiones
que se planteaban en su época, enriqueciendo su búsqueda intelec-
tual con su experiencia espiritual y cristiana, hicieron que sus aportes
fuesen decisivos e inspiradores para la posteridad.
La labor teológica del Nacianceno está asociada a la experiencia
de Dios como luz297, una intensa experiencia mística y de encuentro
con el Misterio de Dios que nos permite comprender el origen de su
inclinación al monacato, concebido no como pertenencia a un insti-
tuto eclesial definido, sino sobre todo como una aspiración interior
hacia Dios caracterizada por oración constante y por el deseo de una
vida ascética, solitaria y silenciosa.
Como bien destaca Trevijano, ser teólogo para Gregorio era equi-
parable a ser el “heraldo de Dios”298. En su especulación teológica
trata de conciliar el concepto filosófico griego de Dios Uno, único y
trascendente, con el dato revelado de las tres Personas divinas y el re-
curso a la Tradición. Para su labor teológica consideraba que primero
era necesario adquirir, mediante un itinerario ascético-contemplativo
que conduce a la luz del conocimiento, una competencia real en las
cosas divinas para asumir solo después el ejercicio de la reflexión teo-
lógica. Este punto de partida de corte experiencial-espiritual garan-
tiza que se trate de una ciencia de Dios y evita reducir la teología a
una mera técnica299. En efecto, mediante una continua interacción
entre su experiencia cristiana y la verdad de fe afirmada por la Iglesia,
297 Ver: Spidlik, Grégoire de Nazianze, 1-48.

298 Trevijano, Patrología, 201.
299 Los Capadocios se opusieron a la propuesta arriana de Eunomio a quien acusaban pre-
cisamente de hacer technologia y no theologia. Sánchez-Cid, “Introducción” en Los cinco
discursos teológicos, 27-28.
Gregorio profundiza en el conocimiento de Dios para sí y para las
comunidades de las cuales se siente responsable300.
Sobre el quehacer del teólogo, Gregorio señala en el discurso 27:

No a cualquiera, escuchadme bien, no a cualquiera le corresponde hablar
de Dios. No es ésta una cosa que se adquiera a bajo precio y que competa
a los que se arrastran por la tierra. Añadiré algo más: no se puede hablar de
Dios siempre, ni con todos, ni bajo cualquier aspecto; se puede hacer en
ciertas ocasiones, con ciertas personas y en cierta medida. No compete a
todos, porque es de los que se han ejercitado y han avanzado por el camino
de la contemplación y, antes que eso, de los que han purificado alma y
cuerpo o, dicho con mayor rigor, de los que los están purificando. Porque
tocar la pureza sin ser puro puede resultar peligroso, como lo son los rayos
del sol para los ojos enfermos.
¿Entonces, cuándo [hablar de Dios]? Cuando nos hayamos apartado sufi-
cientemente del fango y del desorden de las cosas externas y nuestro prin-
cipio rector no esté perturbado por imágenes perversas y extraviadas, a la
manera de una bella escritura mezclada con una mala grafía o un buen
olor de perfumes con un lodazal. Porque es realmente necesario dedicarse
al estudio desinteresado para así poder conocer a Dios y una vez hayamos
encontrado ocasión propicia, juzgar de la rectitud de la teología.
¿Y con quiénes [se puede hablar de Dios]? Con aquellos que se toman el
asunto en serio y no como una cosa cualquiera, objeto también de diver-
sión placentera después de las carreras de caballos, los teatros, las cancio-
nes, las satisfacciones del vientre y de lo que está por debajo del vientre;
para estos, también la charla insustancial sobre tales cuestiones y la destreza
de las disputas dialécticas constituyen un elemento de placer.
¿Y sobre qué hay que filosofar y en qué medida? Sobre lo que nos es al-
canzable y en la medida en que las disposiciones y la capacidad del oyente
puedan asimilarlo; pues, del mismo modo que los excesos de las voces y de
los alimentos dañan al oído o al cuerpo, o, si quieres, los fardos demasiado
pesados lastiman a los que los levantan o las lluvias demasiado violentas
perjudican a la tierra, así también nuestros oyentes, si fuesen abrumados y
300 Gregorio estuvo involucrado en colaborar con su padre en la gesión de la iglesia de Na-
cianzo y a pesar de su inclinación a la vida retirada y contemplativa, siempre estuvo in-
volucrado en algún tipo de servicio eclesial. Según Quasten, “Entre los teólogos del siglo
IV se le podría llamar el humanista, en cuanto que prefería la contemplación tranquila
y combinar la piedad ascética con la cultura literaria al esplendor de una vida activa y de
una buena posición eclesiástica”. Quasten, Patrología II, 261.
sobrecargados, por emplear estos términos, con la solidez de tales discur-

sos, podrían perder incluso su capacidad inicial.301
El Nacianceno es heredero de la tradición bíblica sapiencial, tami-

zada ya de antiguo por el platonismo del judaísmo helenístico de Filón
de Alejandría, que afirmaba el conocimiento de Dios por las creaturas,
pasando de lo visible a lo invisible. La théosis, la divinización del hom-
bre, es para Gregorio la cumbre del conocimiento de Dios que hace
accesible al Dios inaccesible; toda la economía de la salvación se halla
en orden a la divinización. Pero no sólo esto, la divinización corona la
totalidad de sentido de la vida ascética, de la vida de oración y de la
vida mística, en la unión posible del hombre con Dios.
Uno de los principales aportes de Gregorio al desarrollo de la doc-
trina de la Trinidad es su doctrina de las relaciones: existe una plena
identidad entre las tres Personas divinas, salvo por las relaciones de
origen; hay coeternidad e identidad de sustancia entre las tres Personas
divinas, pero cada una tiene una propiedad (idiotes) de relación: agen-
nesia (el Padre ingenerado), gennesis (el Hijo engendrado), ekporeusis
(el Espíritu que procede). Gregorio desarrolla también una cristología
contra las enseñanzas de Apolinar302 y afirma la plena humanidad de
Cristo, comprendida el alma racional (physis humana completa): en
caso de no tener una naturaleza humana completa, Cristo no aboliría
el “muro de división” entre Dios y el hombre. Tuvo que haber una
inteligencia humana en Cristo porque este es el lazo de unión entre
Dios y la carne. Su cristología será retomada por los concilios de Éfeso
(431) y Calcedonia (451) en las controversias cristológicas del siglo
V. El Teólogo además valoriza el término Theotokos; en su teología la
maternidad divina no es una verdad accesoria sino que ayuda a afirmar
la unidad de la Persona de Cristo, constituyéndose así en una verdad
nuclear dentro de la doctrina de la salvación.
301 Gregorio Nacianceno, Discurso XXVII, 3.

302 El apolinarismo consideraba que en Cristo la humanidad consiste en un cuerpo y un
alma humana, en la parte inferior de la misma; la divinidad hace las veces del alma hu-
mana superior.
3. Los Cinco Discursos Teológicos
De Gregorio Nacianceno han llegado hasta nosotros cuarenta y
cinco discursos, todos ellos de valor incalculable; cinco de ellos (los
Discursos 27 al 31) se conocen como Discursos Teológicos pues re-
visten gran importancia para el desarrollo de la teología trinitaria.
Estos discursos fueron pronunciados en Constantinopla, en el breve
período en que Gregorio fue obispo de esta ciudad imperial (380-
381). En efecto, Gregorio fue invitado por la comunidad nicena de
Constantinopla – que eran una minoría en aquella ciudad – para
asumir el episcopado de su ciudad tras la muerte del emperador Va-
lente. Gregorio acogió la invitación y se estableció allí; se estima que
pronunció los discursos a que nos referimos en 380303. Estos discur-
sos son una parte importante de las razones por las que se le conoce
como el Teólogo304.
Los cinco discursos teológicos son una obra maestra de defensa de
la fe de Nicea y de contraste con la herejía arriana -específicamen-
te en su versión eunomiana305-, que tenía una enorme fuerza por
aquel entonces en Capadocia donde contaba en muchas ocasiones
con apoyo de las autoridades imperiales. El carácter orgánico de estos
discursos obedece a una organización posterior que busca establecer
una “concatenación” entre ellos que, para los especialistas en el Na-
cianceno, da cuenta de una pretendida continuidad entre el final de
un discurso y el comienzo del sucesivo. Los oyentes eran los miem-
bros de la comunidad nicena, quienes tenían por costumbre, en los
banquetes y en la plaza pública, escuchar las elucubraciones sobre el
misterio de la Trinidad.
303 Díaz Sánchez-Cid, “Introducción” en: Los cinco discursos teológicos, 15-16.
304 San Gregorio de Nacianzo es, junto con San Juan Evangelista y San Simeón el Nuevo
Teólogo, uno de los pocos santos de la tradición cristiana oriental que lleva el título ho-
norífico de “Teólogo”.
305 La doctrina de Eunomio se llama también anomeísmo; en un sentido corrige, pero en
otro sentido radicaliza la doctrina arriana. Los eunomianos consideraban al Hijo no
semejante (anómoios) al Padre. El Padre es absolutamente trascendente, es el único ingé-
nito de modo que el Hijo, en cuanto engendrado, es diverso del Padre por hipóstasis y
por sustancia, inferior a él aunque exista desde la eternidad como él. El Hijo participa de
las prerrogativas del Padre (es luz, vida, potencia) pero de modo subordinado al modo
del Padre; es Dios como el Padre pero de nivel inferior. El Espíritu Santo en cambio es
la más excelsa de las creaturas, creada por el Hijo por deseo del Padre. Ver: Simonetti,
“Anomei” en NDPAC, 322-323.
4. El discurso 31
Se afirma que este es el discurso más conocido e importante de
los cinco discursos teológicos306. Gregorio defiende la divinidad del
Espíritu Santo retomando algunos argumentos de Padres anteriores
a él, como Atanasio y Basilio, pero también llevando la especulación
teológica un paso más allá y abriendo caminos que serán retomados
por la teología trinitaria posterior.
Después de haber dedicado los dos discursos anteriores al Hijo, abre
el nuevo discurso describiendo la intencionalidad de este, en función de
las pretensiones de quienes niegan la divinidad del Espíritu Santo: “¿Y
qué puedes decirnos, objetan ellos, acerca del Espíritu Santo? ¿Desde
dónde nos introduces un dios extraño y ausente de las Escrituras?”307.
Al igual que Atanasio, Gregorio se sorprende de la impiedad de aque-
llos que, habiendo comprendido las razones que dan cuenta de la divi-
nidad del Hijo, se resisten ahora a reconocer la divinidad del Espíritu
Santo. El cansancio originado por los debates se hace evidente, pero
tanto para Atanasio como para el Nacianceno, “basta que el Espíritu
nos lo conceda y nuestro discurso correrá y Dios será glorificado”308.
4.1. El Espíritu Santo no es un Dios extraño a la Escritura
El debate del Nacianceno con los pneumatómacos309 se centraba
en dos puntos fundamentales. Ellos afirmaban: primero, que la di-
vinidad de la Persona del Espíritu Santo no se encuentra de manera
explícita en los escritos neotestamentarios y menos aún en los escri-
tos veterotestamentarios; y, segundo, que el Espíritu no puede haber
sido engendrado por el Padre, porque entonces sería Hijo; tampoco
puede proceder de él como una creatura, porque entonces no sería
Dios; afirmar que el Espíritu viene del Hijo nos lleva a la extrava-
gancia de tener que considerarlo hijo del Hijo y, por tanto, nieto
del Padre310. Se hace necesario entonces aclarar en la medida de lo
306 Ver: Díaz Sánchez-Cid, “Introducción” en Los cinco discursos teológicos, 55.
307 Gregorio Nacianceno, Discurso XXXI, 1.
308 Ibíd., 2.
309 Es el apelativo que desde el siglo IV se dio a quienes admitían la divinidad del Hijo, pero
negaban la del Espíritu Santo.
310 Ver: Gregorio Nacianceno, Discurso 31, 7.
posible estas distintas relaciones sin alterar la convicción de la igual
divinidad entre los Tres.
Antes de adentrarnos en los argumentos, Gregorio evoca los es-
fuerzos anteriores a él por dar cuenta de la presencia del Espíritu
Santo en los textos de la Sagrada Escritura. Al respecto, señala:
examinar y distinguir cuántas veces concibe y pronuncia la Sagrada Es-
critura los términos “Espíritu” y “Santo”, añadiendo los testimonios per-
tinentes al estudio y el significado particular que en tales pasajes tiene la
conjunción de ambos términos, me refiero a “Espíritu Santo”, es algo que
dejaremos a otros que han estudiado estas cosas para sí y para nosotros,
puesto que también nosotros trabajamos ahora para ellos.311
Una vez hecha la aclaración anterior, el Nacianceno se preocupa

más bien por explicar y justificar la ausencia de una mención explí-
cita en la Escritura sobre la divinidad de la tercera Persona de la Tri-
nidad312. Gregorio parte de un presupuesto que, en principio, resulta
audaz: todo lo que las Escrituras dicen del Padre y del Hijo, también
es propio del Espíritu Santo, puesto que las tres Personas son de la
misma naturaleza. En efecto, afirma: “Era la luz verdadera que ilu-
mina a todo hombre que viene a este mundo, es decir, el Padre. Era
la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo,
esto es, el Hijo. Era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que
viene a este mundo, a saber, el otro Paráclito”313.
Gregorio propone que la referencia a la luz corresponde tanto al
Padre como al Hijo y al Espíritu Santo; los tres son la misma luz:
“Desde la luz, que es el Padre, entendemos al Hijo en la luz, es de-
cir, en el Espíritu”314. Ahora bien, esta misma lógica la aplica a la
santidad, en tanto que a la divinidad le faltaría algo de no tener la
311 Ibíd., 2.
312 Vale la pena destacar que ya Basilio de Cesarea había puesto de manifiesto que algunas
doctrinas cristianas no se encontraban en las Escrituras, pero sí en la Tradición. “Entre las
doctrinas y proclamaciones conservadas en la Iglesia, unas las tenemos de la enseñanza
escrita, y otras las hemos recibido reservadamente, transmitidas a nosotros por la tradi-
ción de los apóstoles: las dos tienen precisamente la misma fuerza en orden a la piedad.
Y nadie dirá lo contrario, por lo menos nadie que tenga una mínima experiencia de las
instituciones eclesiásticas”. Basilio de Cesarea. El Espíritu Santo, 66.
314 Ibíd.
santidad y la santidad de Dios es el Espíritu Santo315. Una divinidad

sin Espíritu sería incompleta y, por tanto, no divina, frente a lo cual
se pregunta el Nacianceno: ¿Cómo podría hacerme Dios o unirme a
la divinidad?316
4.2. La pedagogía divina al revelar la divinidad del Espíritu Santo
Pero Gregorio lleva la reflexión un paso más allá pues no solo afir-
ma la presencia, aunque discreta, del Espíritu Santo como Persona
divina en la Escritura sino que propone que la reserva con la que la
divinidad de la Tercera Persona está expresada en el Antiguo como en
el Nuevo Testamento obedece a una pedagogía divina que se adapta
a las condiciones y la capacidad de comprender de los hombres y va
revelándose progresivamente317:
El Antiguo Testamento anunció manifiestamente al Padre y más oscura-
mente al Hijo. El Nuevo Testamento dio a conocer abiertamente al Hijo e
hizo entrever la divinidad del Espíritu. Ahora el Espíritu está presente en
medio de nosotros y nos concede una visión más clara de sí mismo. Pues
no era prudente que, cuando aún no se confesaba la divinidad del Padre, se
proclamase abiertamente al Hijo, y que, cuando no era admitida todavía la
divinidad del Hijo, se añadiese al Espíritu Santo… no fuese que abruma-
dos, por así decir, con un alimento superior a nuestras fuerzas y dirigiendo
la mirada, aún demasiado débil, hacia la luz del sol, corriésemos el riesgo
de perder nuestras facultades.318
Por tanto, en la concepción de Gregorio, Dios permite que los

hombres comprendamos la riqueza y hondura de su Misterio reve-
lándose progresivamente, esto hace parte de la pedagogía y de su
condescendencia; además, facilita una comprensión gradual del dog-
ma: unas verdades se comprenden cuando otras precedentes están ya
firmes y consolidadas en la fe: sin ellas no se podrían comprender las
siguientes.
315 Ver: Ibíd., 4.

316 A la base de esta pregunta, Gregorio aplica al Espíritu Santo el mismo argumento que ya
había empleado Atanasio para con el Hijo, en cuanto si éste no es Dios, ¿Cómo podemos
los hombres ser divinizados por él? Ver: Atanasio, Discursos contra los arrianos, I, 39.
317 Díaz Sánchez-Cid, “Introducción” en Los cinco discursos teológicos, 64-65.
4.3. El actuar del Espíritu Santo revela su ser Dios
En el Discurso 31, el Nacianceno constató que, algunos denomi-
nados por él teólogos griegos como Platón y Aristóteles, percibieron
la existencia divina del Espíritu Santo, aunque dándole un nombre
diferente: “lo llamaron Mente del universo, Inteligencia exterior y
otras cosas semejantes”319. Al encontrar esta intuición en pensadores
no cristianos, Gregorio puede no solamente dar cuenta de la Tri-
nidad, sino corregir mediante la Escritura misma las diatribas que
niegan su divinidad.
Para ello, nuestro autor trae a colación varios versículos320 sobre el
actuar del Espíritu (decir ciertas cosas, apartar, irritarse, afligirse) que
muestran que no es una mera potencia, sino que es subsistente en su
ser. Sin embargo, no por ello es creatura, ya que, primero, creemos
en Él y, segundo, su modo de existencia, como lo manifiesta la Biblia,
es la procesión por el Padre (Jn 15,26). En palabras del autor: “si [el
Espíritu] procede del Padre, no es una creatura; si no es engendrado,
tampoco es el Hijo; y si está entre el ingénito y el engendrado es que
es Dios”321. En este sentido, “si el Espíritu Santo es Dios, entonces
no es creatura, ni hechura, ni esclavo como nosotros, ni cualquiera
de esos nombres que indican condición humilde”322.
Sobre el sentido de la procesión del Espíritu, Gregorio no puede más
que dejar inconcluso un intento de explicación racional, mantenién-
dose fiel a la condición inefable de Dios, y se expresa en los siguientes
términos: “¿Y quiénes somos nosotros para hacer esto? Personas in-
capaces de saber lo que tienen debajo de sus pies o de contar la arena
de los mares, las gotas de la lluvia y los días de la eternidad; ¡Cuánto
menos podremos penetrar en las profundidades de Dios y dar razón
de una naturaleza tan inefable y tan por encima de nuestra razón!”323
Hacia el final de su Discurso Gregorio traerá otro argumento sig-
nificativo para defender la divinidad del Espíritu, que se conoce como
319 Ibíd., 5.
320 Menciona, por ejemplo, 1Co 12,22; Mt 12,20; Jn 14,26; Hch 13,2; Ef 4,30; Jb 4,9.
322 Ibíd., 6.
323 Ibíd., 8.
“la cadena de oro” y que había sido utilizado también por Atanasio
en su primera carta a Serapión324; veámoslo en sus palabras: “Porque
si el Espíritu no debe ser adorado, ¿Cómo es que puede divinizarme
por el bautismo? Y si debe ser adorado, ¿Cómo puede no ser digno de
culto? Y si es digno de culto, ¿Cómo puede no ser Dios? Lo uno de-
pende de lo otro; es realmente una cadena de oro y de salvación”325.
4.4. El Espíritu Santo: entre el ingénito y el engendrado,
consustancial a ellos
En lo que respecta a la procedencia del Espíritu, Gregorio respon-
dió evocando el evangelio de Juan: “el Espíritu Santo que procede del
Padre”326. En efecto, por proceder del Padre no es creatura, y por no
proceder por generación no es Hijo. El Espíritu Santo “está entre el
ingénito y el engendrado”327, luego es Dios.
Para avanzar en la exposición, el Nacianceno hizo una distinción
importante entre la no-generación, la generación y la procedencia,
para enfatizar en la distinción hipostática de la Trinidad: Padre, Hijo y
Espíritu Santo, respectivamente. Afirma: “Los tres son uno en cuanto
a la divinidad y el Uno es tres en cuanto a las propiedades”328. Ahora
bien, ¿Cómo justifica, entonces, la divinidad del Espíritu desde esta
apreciación? Sostuvo que seres que subsisten de modo diverso pueden
ser de la misma sustancia, poniendo el ejemplo –a pesar de ser cons-
ciente de las enormes distancias entre la experiencia humana y la vida
divina– de Adán, Eva y Seth: los tres son personas humanas y cada
uno tiene un origen distinto (Adán creado directamente por Dios,
Eva se originó por sección de Adán, Seth por generación a partir de
Adán y Eva); y, sin embargo, los tres son de la misma sustancia, son se-
res humanos329. Por ende, el Espíritu es consubstancial a las otras dos
Personas trinitarias aunque su origen sea diverso del origen del Hijo.
324 Atanasio, Cartas a Serapión 1,24; SC 15, p.126 citado en Los cinco discursos teológicos,
258.
326 Ibíd., 8.
327 Ibíd.
328 Ibíd., 9.
329 Ver: Ibíd., 11.
Es importante resaltar además la fuerza con la que Gregorio afir-
ma en este Discurso que el Espíritu es consubstancial (homooúsios)
al Padre y al Hijo, distanciándose en este punto de su amigo Basilio
quien había evitado usar ese término en su tratado sobre el Espíritu
Santo. Basilio prefirió mantenerse fuera de la controversia que este
término causaba en su contexto de Capadocia; Gregorio en cambio
piensa que es importante decir clara y abiertamente que si el Espíritu
Santo es Dios entonces es consubstancial al Padre y al Hijo330.
El Concilio de Constantinopla que se celebraría en el 381, al año
siguiente de este Discurso, optó por seguir el camino de Basilio y
defender la divinidad del Espíritu Santo sin declararlo consustancial
al Padre y al Hijo. Jean Bernardi, importante estudioso del Nacian-
ceno, propone que la decepción de nuestro autor ante esta decisión
del Concilio fue la razón por la que Gregorio renunció al episcopado
de Constantinopla y abandonó el Concilio antes de su conclusión331.
4.5. Distinción de las hipóstasis en la única naturaleza
Gregorio explica en su discurso de varias maneras y usando varias
comparaciones la idea de una naturaleza única de Dios y la distinción
de las tres Personas. En efecto, entre sus adversarios había una crítica
a los cristianos por un presunto triteísmo, sin tener en cuenta la dis-
tinción clave entre naturaleza y persona.
Los términos Padre, Hijo y Espíritu Santo no indican una caren-
cia ni una subordinación; las expresiones “ingénito”, “engendrado” y
“proceder” salvaguardan la distinción de las tres hipóstasis en la única
naturaleza divina. En efecto, el Hijo no es el Padre, puesto que no
hay más que un Padre, pero es Dios como el Padre, ni el Espíritu es
el Hijo aunque proceda de Dios, puesto que no hay más que un Uni-
génito, pero es Dios como el Hijo332. Más adelante, en “una de las
formulaciones más sobresalientes del monoteísmo trinitario”333 dirá:
330 Ver: Ibíd., 10.

331 Bernardi, Gregorio di Nazianzo, 223-224.
333 Ver nota 86 de Díaz Sánchez-Cid, en Gregorio Nacianceno, Los cinco discursos teológicos,
238.
Para nosotros no hay más que un solo Dios, porque una sola es la divini-
dad, y los seres que proceden retornan a la unidad, aun cuando se crea que
son tres; en efecto, uno no es más Dios que el otro, ni uno está delante
y el otro detrás; no están separados por la voluntad ni divididos por la
potencia… Si es posible decirlo con brevedad, la divinidad es indivisa en
seres divididos entre sí… Luego cuando nosotros miramos a la divinidad,
la causa primera y la “monarquía”, lo que se nos aparece es la unidad, y
cuando miramos a aquellos en los que está la divinidad, los que vienen de
la causa primera sin intervalo de tiempo y con igual honor, son tres los que
adoramos.334
Gregorio logró mantener la unidad y la trinidad, la monarquía

divina no quita nada de honor y de adoración a ninguno de los Tres
que componen esta única divinidad. No es exagerado decir que la
claridad con la que nuestro autor se expresa es un punto de llegada
tras tantas controversias y dificultades para la comprensión de lo que
está implicado en la fe cristiana en un Dios Uno y Trino.
5. Conclusión
La doctrina sobre el Espíritu Santo y sobre la unidad y relación de
las tres Personas divinas son una muestra característica de la riqueza
teológica de Gregorio Nacianceno, riqueza que todavía es poco co-
nocida y poco estudiada en lengua española. En efecto, una buena
parte de sus obras aún no cuenta con traducciones o ediciones críti-
cas en español y es de desear que el interés por este autor permita que
sigan traduciéndose sus obras. La hondura espiritual, la riquísima
cultura y la agudeza de ingenio se combinan en el Nacianceno para
darle características muy ricas e interesantes y hacerlo un Padre de la
Iglesia particularmente relevante para el diálogo con los intereses y
búsquedas del teólogo de hoy.
En particular, su doctrina de la Trinidad combina un profundo
arraigo en la Tradición que no teme arriesgar explicaciones que osen
avanzar un paso más adelante, ni teme abrir nuevas fronteras para el
conocimiento teológico. Plenamente consciente de la aventura de un
intelecto humano que se propone penetrar el misterio de Dios, se da
cuenta de que este no puede darse solamente por una especulación

intelectual sino que tiene que partir de un encuentro, de la búsqueda
de un corazón que clama por Dios. Y así, ayudado por la experiencia
y las herramientas especulativas de la cultura de su tiempo, se esfuer-
za por decir una palabra que ayude a comprender mejor el Misterio
de Dios en vistas a una más íntima relación con Él y a dejarse trans-
formar por Él. La teología para el Nacianceno no es mero interés
especulativo, es verdad que transforma la vida humana.
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99
La Gloria que une

Un acercamiento a la pneumatología de Gregorio de Nisa
Gabriel Jaramillo Vargas 335
En medio de las confrontaciones teológicas y eclesiales del siglo

de oro pneumatológico floreció una nueva comprensión del misterio
trinitario que finalmente se plasmó en el símbolo Niceno-Constan-
tinopolitano del 381. En la redacción del tercer artículo del credo
cristiano, la teología de los Padres Capadocios jugó un rol decisivo
en la comprensión de los atributos del Espíritu Santo y, de modo
particular, las contribuciones de San Gregorio de Nisa. Sin querer
abarcar todos los aportes pneumatológicos del Niseno, se hará una
sintética presentación de su pensamiento entorno al Espíritu Santo,
haciendo énfasis en su particular comprensión de la tercera persona
como la Gloria que une al Padre y al Hijo. Para abordar este cometi-
do se presentará al autor y su forma de proceder teológica (1), luego
se analizarán dos de sus escritos pneumatológicos más relevantes: el
Adversus Macedonianos, De Spiritu Sancto y la XV Homilía de In
Canticum Canticorum (2), para culminar con una breve conclusión
para la vida eclesial y espiritual (3).
335 Sacerdote de la Diócesis de Sonsón-Rionegro (Colombia). Doctor en Teología por la

Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá), y miembro del Semillero de Hermenéutica
y Padres de la Iglesia de la misma Universidad. Profesor de Teología en Unicervantes.
Correo electrónico: gabrieljaramillo@javeriana.edu.co
1. Gregorio de Nisa y su proceder teológico

Gregorio nació en Neocesarea alrededor del año 335336, en una
cristiana y numerosa familia en la que ocuparía el quinto lugar entre
diez hermanos337. Sus padres, Emelia y Basilio, provenían de familias
aristocráticas, cultas y con una fuerte identidad cristiana338, por la
cual estuvieron dispuestos a emigrar de sus tierras, renunciar a sus
riquezas e incluso entregar la propia vida, como lo hicieron sus abue-
los paternos en las persecuciones de Maximino Daia (306-313)339.
Es notoria la influencia de san Gregorio Taumaturgo en Macrina la
mayor, la abuela paterna de Gregorio, quien recibió la fe por medio
de él340; así como un moderado origenismo reflejado en su “com-
promiso intelectual y cristianismo potencialmente contemplativo”341
que se encargará de inculcar en su familia.
Luego de la muerte de su padre Basilio en 345, Emelia decide
mudarse con sus hijos a la finca que tenían en Annesi, donde cier-
tamente podía tener un control más estratégico sobre las diferentes
posesiones familiares342. En Annesi, la familia tendrá un significativo
giro hacia el monaquismo liderado por Macrina la menor, en primer
lugar y, luego continuado por sus hermanos Naucracio y Basilio343.
La influencia de Basilio y Macrina en la vida de Gregorio es notable,
ellos son para él verdaderos maestros de quienes aprende las letras, la
336 Es difícil datar con precisión el nacimiento de Gregorio, pero es congruente pensar que
su nacimiento fue alrededor del 335 debido al respeto y autoridad que tiene hacia su
hermano Basilio (329), así como por los dos meses que estudiaron en Cesarea en el 356,
considerando que para poder hacerlo debía tener alrededor de 20 años según la costum-
bre de aquella época. Ver: Silvas, “Biography”, 4.
337 Ver: Gregorio, “Vida de Macrina”, 5. Se siguen aquí los estudios de Silvas y Meredith,
aunque algunos como Pierre Maraval afirman que son nueve hermanos.
338 Ver: Ibíd., 20,2 - 21,2.
339 Gregorio Nacianceno, “Oración 43”, 5-6.
340 “La ilustre Macrina, quien nos enseñó las palabras del bienaventurado Gregorio”. Basile,
“CCIV. Aux habitants de Néocésarée”, 6.
341 Silvas, “Biography”, 3.
342 Ver: Gregorio, “Vida de Macrina”, 5,4, 7,1 y 11,1.
343 Ver: Mateo-Seco, “Introducción”. En Sobre la Vida de Moisés, 9; y Moreschini, I Padri
Cappadoci, 28.
La Gloria que une 101
oración, la fe y el compromiso cristiano344. Parece que el itinerario de
Gregorio está claramente direccionado hacia el sacerdocio, pero se da
un cambio significativo en sus aspiraciones y decide seguir los pasos
de su padre ejerciendo el oficio de rétor.
Como afirma Anna Silvas, por medio “de un cuidadoso examen de

las fuentes, es posible ver la vida de Gregorio pasando naturalmente
por diversas etapas, y tener algún sentido de su progreso espiritual (y
podríamos decir ocasionalmente retroceso) de una etapa a otra”345.
En coherencia con lo anterior, el itinerario teológico de nuestro autor
estuvo marcado por algunas crisis y momentos difíciles que le ayu-
darán en su proceso de crecimiento en la fe346. Durante este período
ahondó en sus estudios filosóficos que fueron fundamentales en su
manera de hacer teología, pero también contrajo matrimonio y en-
viudó al poco tiempo347. Este será un punto de quiebre para retomar
el hilo de la vocación religiosa desde una actitud más consciente y
decidida. Las heridas que el Niseno lleva en su corazón y trasparenta
en sus escritos, juegan un rol importante en su quehacer teológico
como se ve desde su primer escrito, De Virginitate, en el cual planteó
las líneas esenciales de su teología mística que luego desarrollará con
más profundidad al final de su vida.
Familia, Sagrada Escritura, oración, filosofía y experiencia de con-

versión se entrelazan de manera fecunda en Gregorio logrando una
síntesis entre fe y razón, así como entre contemplación monástica y
compromiso social. Su itinerario biográfico adquirirá un sello muy
particular con su nombramiento episcopal en 371. Sus grandes cuali-
344 Gregorio realizará el ciclo habitual de la antigua paideia, durante el cual fue “aprendiz
de su hermano Basilio solo por un corto periodo de tiempo” (Gregory, “Letter 13. To
Libanius”, 4). Sobre la influencia de su hermana como una maestra, ver: Gregory, “Letter
19. To a certain John especially on Macrina”, 6.
345 Silvas, “Biography”, 2.
346 Como lo expresa emotivamente el Nacianceno en una correspondencia, Gregorio está
muerto en su corazón si no retorna a sí mismo (Lc 15,17) de esa mala decisión que lo
llevó a un “descenso, poco a poco, a una vida baja” (Gregory of Nazianzus, “Letter 11.
To Gregory”, 1), en la que el demonio de la ambición lo llevó a preferir ser llamado rétor
en lugar de un cristiano.
347 Según Silvas, se puede inferir que su esposa murió en su primer parto junto con el niño
por algunas afirmaciones de Gregorio en De Virginitate. Ver: Silvas, Gregory of Nyssa, the
letters, 25; Daniélou, “Le mariage de Grégoire de Nysse et la chronologie de sa vie”, 71-78.
dades teológicas y espirituales mueven a su hermano Basilio a querer

confiarle la sede de Nisa. Gregorio se convierte en un referente im-
portante en las estrategias que en aquella convulsionada coyuntura,
ayudarían a luchar con todo ahínco por defender la fe de Nicea y
hacer frente al partido arriano. Con la muerte de su hermano en
378348, Gregorio se convierte en el continuador del legado de Basilio
en la defensa de la fe de Nicea, así como en algunos de los desarrollos
intelectuales que había comenzado su hermano mayor, como se pue-
de ver plasmado en varias obras como: In XL Martyres II, De hominis
opificio, Contra Usurarios y Apologia in Hexaemeron.
El despliegue episcopal de Gregorio en los años posteriores fue

muy fecundo en la defensa de la sana doctrina y estuvo lleno de
múltiples viajes y desafíos como: la esclavitud, la pobreza349, la dis-
criminación frente a los leprosos350 y demás situaciones complejas de
su contexto. En el concilio de Constantinopla del 381 jugó un rol
protagónico en las reflexiones trinitarias y pneumatológicas. Algunos
vestigios que corroboran la prestancia que tiene el Niseno en aquel
entonces se pueden ver reflejados en el encargo de dirigir durante
el concilio la oración fúnebre de Melecio, el primer presidente del
concilio y obispo de Antioquía, y el hecho de haber sido nombrado
luego del concilio como uno de los promotores de la ortodoxia en la
región del Ponto351.
La influencia de su familia marcada con el sello de la santidad, la
Tradición de los Padres que recibió en su contexto, la filosofía griega,
su entrega pastoral en el episcopado y la centralidad de la Sagrada
Escritura en su pensamiento, le permiten configurar a Gregorio una
teología de la historia profundamente especulativa, mística y misio-
nera al mismo tiempo.
348 Böhm, “Basilio de Cesarea”, 181.

349 Ver: Gregorii Nysseni, De pauperibus amandis oratio I.
350 Ver: Gregorii Nysseni, De pauperibus amandis oratio II.
351 “We command that all churches shall immediately be sur- rendered to those bishops
who confess that the Father, the Son, and the Holy Spirit are of one majesty and virtue,
of the same glory, and of one splendor; to those bishops who produce no dissonance by
unholy distinction […] with Gregorius, Bishop of Nyssa”, Pharr, The Theodosian Code
and Novels and the Simordian Constitutions, XVI,1,3. Ver: Socrates Scholasticus, “Eccle-
siastical History” V, 8-10.
El quehacer teológico del Niseno expresado en su amplia produc-
ción literaria, se puede comprender como un itinerario ascensional
de cooperación con la Gracia abierto al misterio con una actitud apo-
fática352 y desde una disposición de seguir a Cristo en un camino pro-
gresivo de conformación con Él353. El ascenso espiritual que implica
el esfuerzo teológico es entendido como una carrera en ἐπέκτασις354
hacia la infinitud de Dios, como el mismo Gregorio lo mencionó
en su comentario a los salmos, sobre los pensamientos que van ad-
quiriendo un vuelo cada vez mayor en la epéctasis, hasta llegar por
medio de “elevados pensamientos a la aprehensión de las realidades
trascendentes”355.
2. Análisis de sus escritos sobre El Espíritu Santo
Una de esas realidades trascendentes que Gregorio quiso aprehen-
der en su teologar fue la tercera Persona de la Santísima Trinidad. Su
presencia recorre todos sus escritos, pero de modo más significativo,
luego de la muerte de su hermano Basilio, quien lideraba la defen-
sa de la divinidad del Espíritu Santo ante los pneumatómacos, y el
Concilio I de Constantinopla. Esta coyuntura motivará al Niseno a
realizar una de las contribuciones teológicas más significativas para la
pneumatología, porque como afirma Brugarolas,
Con Gregorio de Nisa la teología trinitaria y pneumatológica de los Ca-
padocios llega a su punto álgido. La doctrina de sus predecesores y sus
excepcionales cualidades intelectuales hicieron posible que el Niseno fuera
el teólogo más brillante del Concilio I de Constantinopla […] Se le debe
atribuir a Gregorio de Nisa no sólo el mérito de haber recogido y conti-
nuado la teología de Basilio y Gregorio Nacianceno, sino también la virtud
de haber profundizado y ampliado […] las grandes cuestiones teológicas
ya presentes en el pensamiento de los otros Capadocios. Con la aportación
del Niseno el periodo abierto a partir del Concilio de Nicea queda clau-
352 El apofatismo de Gregorio según Maspero, es una “condición epistemológica esencial del
mismo acto teológico”. Maspero, Gregory of Nyssa: In Canticum Canticorum, 3.
353 La conformación con Cristo “constituye una de las ideas de base del ensamble del pen-
samiento teológico de Gregorio […] estudiando la noción de santidad en Gregorio en-
tramos en la substancia de su teología” Moutsoulas, “La “sainté” dans les oeuvres biogra-
phiques de Grégoire de Nysse”, 221.
354 Tensión hacia el infinito.
355 Se sigue aquí la traducción de Silvas. Ver: Silvas, “Biography”, 1.
surado con la más valiosa expresión de la fe trinitaria. Probablemente éste

es uno de los periodos de mayor fecundidad teológica en la historia de la
Iglesia, y en él Gregorio de Nisa ocupa una posición preeminente.356
Dentro de los textos más relevantes del Niseno sobre el Espíri-

tu Santo357, se han escogido dos que permiten un acercamiento de
conjunto a las principales contribuciones del Niseno a la pneumato-
logía. El primero, escrito antes o durante el Concilio I de Constan-
tinopla y considerado como “la carta magna de la pneumatología de
Gregorio”358 y, el segundo texto, redactado al final de su vida y que
bien podría ser considerado como su canto del cisne. Una apología y
una homilía, un escrito de carácter apologético y dogmático, y otro de
tipo exegético, litúrgico y espiritual; dos textos muy distintos por su
época, estilo y finalidad, pero que juntos podrían brindar una apro-
ximación panorámica al pensamiento pneumatológico de Gregorio.
2.1. Adversus Macedonianos, De Spiritu Sancto
El Adversus Macedonianos, De Spiritu Sancto (Maced), que bien
puede ser considerado como el tratado del Espíritu Santo del Obis-
po de Nisa, fue escrito probablemente entre la primavera de 380 y
el 381 como respuesta a la acusación de impiedad por parte de los
Macedonianos359. No pretende ser una respuesta a los Macedonianos
ni convencerlos, sino mostrar una toma de posición ante la polémica
y confirmar a los creyentes que estaban dubitativos en su fe. El tex-
to “no tiene una estructura claramente organizada”360 por la concate-
356 Brugarolas, El Espíritu Santo de la divinidad a la procesión, 131.

357 Para un estudio más amplio sobre el Espíritu Santo en el Corpus Niseno, se recomienda
consultar en su totalidad los estudios de Miguel Brugarolas, El Espíritu Santo de la di-
vinidad a la procesión; y de Andrew Radde-Gallwitz: Radde-Gallwitz, Gregory of Nyssa’s
Doctrinal Works.
358 Brugarolas, El Espíritu Santo de la divinidad a la procesión, 188.
359 Ver: Andrew Radde-Gallwitz: Radde-Gallwitz, Gregory of Nyssa’s Doctrinal Works, 62; y
Brugarolas, El Espíritu Santo de la divinidad a la procesión, 187.
360 Drecoll, “Maced (Adversus Macedonianos, De Spiritu Sancto)”, 573. Resulta interesante
también el intento de estructuración de Brugarolas en cuatro unidades: una introducción
en la que plantea la finalidad del escrito, una breve exposición de la fe de sus adversarios,
luego la parte central del texto en la que presenta sus argumentos en defensa del Espíritu
Santo y una invitación final a los verdaderos adoradores que termina con la doxología.
La estructuración ayuda a darle un orden al texto en un estudio más pormenorizado,
pero las cuatro unidades se superponen mutuamente de inicio a fin. Ver: Brugarolas, El
Espíritu Santo de la divinidad a la procesión, 189.
nación de sentidos propia de la exposición akoloutheica del Niseno,
pero se podrían identificar con Radde-Gallwitz tres elementos funda-
mentales que estructuran el texto de comienzo a fin: “una confesión
original de fe; las objeciones de los Macedonianos; y el Contra los
Macedonianos”361. Dichos elementos se pueden distinguir desde la in-
troducción misma del texto, el cual conviene trascribir para su análisis:
Entonces, ¿Qué es lo que acusan en contra nuestra? Nos acusan de im-
piedad (ἀσεβεῖν) por tener concepciones elevadas sobre el Espíritu Santo
(τοῦ ἁγίου πνεύματος μεγαλοπρεπεῖς ὑπολήψεις). Todo lo que nosotros,
siguiendo las enseñanzas de los Padres, confesamos sobre el Espíritu Santo,
ellos lo toman como pretexto contra nosotros para denunciarnos de im-
piedad (είς ἀσεβείας γραφή). Nosotros confesamos que el Espíritu Santo
es del mismo rango que el Padre y el Hijo, por lo que no existe diferencia
entre ellos en nada, que devotamente pueda ser pensado o nombrado en
relación con su naturaleza Divina (θείαν φύσιν). Nosotros confesamos de
acuerdo con la Escritura, que exceptuando sus atributos particulares con
relación a su Persona (ὑπόστασιν), el Espíritu Santo “viene de Dios” (1Co
2, 12) y es “de Cristo” (Rm 8, 9) (ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστι καὶ τοῦ Χριστοῦ ἐστι),
pero esto, mientras no sea confundido con el Padre en su ser ingenerado
(ἀγέννητον), ni con el Hijo en su ser el Unigénito (μονογενές), y mientras
sea considerado separadamente en sus atributos (ἰδιώμασιν), Él posee en
todo lo demás una misma identidad con ellos. Pero nuestros oponentes
afirman que Él es extraño a cualquier comunión de naturaleza (φυσικῆς
κοινωνίας) con el Padre y el Hijo; y que por una diferencia de naturaleza,
Él es inferior y menor en todo: en poder, gloria, dignidad (δυνάμει καὶ
δόξῃ καὶ ἀξιώματι) y en suma, en todos los nombres y conceptos que son
dichos de manera apropiada sobre Dios; que por esto, no participa de su
gloria (divina) y no es digno del mismo honor (ὁμοτιμίας) con el Padre
y el Hijo; y que en su poder, posee solamente lo necesario para ciertas
actividades (ἐνεργείας) asignadas a Él y que en cualquier modo está des-
conectado del poder para crear. Esta es la opinión que ellos tienen de Él;
y como consecuencia lógica, el Espíritu en sí mismo no posee ninguna de
esas características que nuestra piedad, en palabra o pensamiento, le con-
fiere a la naturaleza Divina. Entonces, ¿Cuál debe ser nuestra manera de
argumentar? No responderemos nada nuevo, nada de nuestra invención,
aunque ellos nos reten a hacerlo.362
361 Radde-Gallwitz, Gregory of Nyssa’s Doctrinal Works, 64.

362 Gregory, “On the Holy Spirit. Against the followers of Macedonius”, 315-316. Gregorii
Nysseni Opera (GNO) III/I, 89,16-90,19. La traducción es propia del autor.
2.1.1. La confesión de fe del Maced

Gregorio se dirige desde un nosotros que es acusado por su fe
inspirada en la Escritura y celebrada sacramentalmente según la en-
señanza apostólica recibida. Se trata entonces de una confesión de
fe hecha en comunidad y fundamentada en la Sagrada Escritura y la
Tradición de los Padres, que podría representar en primer lugar a los
obispos pro-nicenos, quienes por medio del Niseno desean dar una
respuesta a los 36 obispos Macedonianos que estaban presentes en las
deliberaciones del Concilio363.
En dicha confesión están claras las enseñanzas teológicas que ya
fueron desarrolladas más concretamente por Basilio en su tratado
sobre el Espíritu Santo, al dejar en claro la unidad de la sustan-
cia (ουσία / φύσις) y la distinción idiomática de las tres personas
(ὑπόστασις). De igual manera, Gregorio seguirá los teologúmenos
de la teología de Basilio como el ser Vivificante (ξωοποιοῦν364) y el
Señorío (κυριόν) del Espíritu Santo, así como algunos acuñados por
el Nacianceno al hablar del Padre como el ingenerado (ἀγέννητος)
y del Espíritu como aquel que procede (ἐκπόρευσις365) del Padre.
Conceptos que serán fundamentales en la redacción del tercer artí-
culo de fe y que serán conservados en la lex orandi de la Iglesia, como
es el caso de la misma honra (ὁμοτιμία) y gloria (δόξα) que se reza al
final de la doxología eucarística.
La argumentación de Gregorio parte de una aproximación de fe,
por esta razón, lo primero que deja en claro es que la acusación que
le hacen es de falta de fe o impiedad (ἀσεβεία) por afirmar aquello
que ha sido parte fundamental del sensus fidei eclesial. Una confesión
esencial a la identidad bautismal de todo cristiano y congruente con
el sentido común al no andar con ambages sobre un tipo de divinidad
inferior e intentar finalmente menguar la Gloria del Espíritu Santo.
Es así como movido por la confesión de fe recibida en el depositum
fidei, Gregorio esboza las premisas de sus acusadores.
363 Ver: Radde-Gallwitz, Gregory of Nyssa’s Doctrinal Works, 62-65.

364 GNO III/I, 105,10.
365 GNO III/I, 97,12.
2.1.2. Las objeciones de los Macedonianos
Desde el inicio del Adversus Macedonianos, Gregorio describe las
argumentaciones más importantes de sus adversarios que luego de-
sarrollará extensivamente en el escrito. “Esta es la opinión que ellos
tienen de Él”366, a saber: extraño a la naturaleza del Padre y del Hijo,
inferior y menor en todo (poder, gloria, dignidad y todos los nom-
bres que corresponden a Dios), no partícipe de la gloria divina e
indigno del mismo honor; y con un poder limitado para santificar,
pero no para crear. En estos cuatro elementos se puede ver la propia
reconstrucción que hace el Niseno del pensamiento de los pneuma-
tómacos, a quienes considera blasfemos, insolentes y arrogantes en
distintos momentos de la exposición.
Para los pnematómacos, el Espíritu Santo no participa de la co-
munión de naturaleza con las otras personas divinas, porque al ser
puesto en tercer lugar en la fórmula bautismal (Mt 28,19), necesaria-
mente posee un lugar inferior y subordinado al de las otras personas
divinas. Por este motivo, no puede ser considerado del mismo honor
y gloria que el Padre y el Hijo, porque al ser diferente en orden e
hipóstasis, posee una naturaleza distinta que tan solo sirve de me-
diación entre el Hijo y el mundo. Al no participar de la divinidad
de naturaleza y ocupar un lugar subordinado, afirman que su poder
(δύναμις) es limitada a la santificación porque “posee solamente lo
necesario para ciertas actividades (ἐνεργείας) asignadas a Él”367. Él es
el Santificador y no el Creador, por lo que es rotunda la negación de
los Macedonianos sobre el poder creador del Espíritu Santo.
En la reconstrucción que el Niseno hace de la postura pneumató-
maca en el Maced, salta a la vista la interpretación literal que hacen de
la Sagrada Escritura que los lleva a la “estrechez mental”368 de afirmar
lo siguiente:
‘Hemos sido enseñados por la Escritura que el Padre es el Creador, y en
el mismo sentido que fue por medio del Hijo (Jn 1, 3) que todas las cosas
fueron hechas; pero la Palabra de Dios no nos dice nada parecido acerca
366 Gregory, “On the Holy Spirit. Against the followers of Macedonius”, 315.
367 Ibíd.
368 Ibíd., 319.
del Espíritu; y entonces, ¿Cómo puede ser correcto poner al Espíritu Santo
en una posición de igual dignidad con Aquel que ha desplegado semejante
magnificiencia de poder en la creación?’.369
Una consecuencia litúrgica de su limitada comprensión de la Es-

critura y la Tradición, así como de las cuatro premisas mencionadas
en las que niegan la divinidad del Espíritu Santo, se plasma en el
rechazo a la fórmula del Gloria que la comunidad cristiana emplea-
ba en las celebraciones de fe. Según Maspero, “los Macedonianos
rechazaban la fórmula del Gloria, afirmando que no se podía decir
Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, es decir, que no se podía
poner a las tres Personas en el mismo plano”370. Los pneumatómacos
se terminan alejando en sus pensamientos, palabras y acciones litúr-
gicas de la fe cristiana, porque “es en efecto una cosa monstruosa el
rechazar esta confesión en el caso del Espíritu; monstruosa por su
incoherencia”371 y un “extremo trastorno mental”372. Finalmente, al
negar la divinidad y gloria del Espíritu Santo con sus “absurdos y
blasfemos pensamientos”373, niegan la del Padre y la del Hijo, niegan
su propio bautismo y pierden la forma propia del ser cristianos.
2.1.3. Contra los Macedonianos
Los argumentos contra los adversarios de la fe pro-nicena se po-
drían agrupar según Brugarolas en dos grupos: la unidad del Espíritu
en la Trinidad y las distinciones hipostáticas del Espíritu Santo en
la vida intratrinitaria374. El primero acentúa la igualdad del Espíritu
con el Padre y el Hijo por medio de los atributos que resaltan dicha
unidad trinitaria, como: la simplicidad (ἁπλοτης375), la perfección
(τέλειον376), el poder creador (δημιυοργικῆς δύναμις377) y la gracia
369 Ibíd.
370 Maspero, La Trinidad explicada hoy, 69.
372 Ibíd., 318.
373 Ibíd.
374 Brugarolas, El Espíritu Santo de la divinidad a la procesión, 193-232.
375 GNO III/I, 92, 16.
376 Ibíd., 94, 26.
377 Ibíd., 99, 26-27.
vivificante (τὴν ζωοποιὸν χάριν378). En el segundo grupo argumen-
tativo estarían las imágenes de la luz, la unción y el reino, para hablar
de la procesión del Espíritu y su vinculación con el Hijo, así como
la afirmación del Espíritu Santo como la Gloria en relación con su
particular relación hipostática intratrinitaria.
Antes de abordar la particular comprensión del Niseno sobre el

Espíritu Santo como Gloria, conviene tan solo citar la sugestiva ima-
gen de la luz en la que se transparenta el quehacer teológico de Gre-
gorio que gusta de dialogar con símbolos y elementos culturales para
hacer más comprensible el misterio:
¿Cómo puede ser razonable pensar que el orden numérico es signo sufi-
ciente para afirmar la inferioridad o la desemejanza de alguno según su na-
turaleza? Es como si alguien, viendo una flama ardiendo en tres antorchas
[y supongamos que la causa (αἰτίαν) de la tercera luz es la primera llama,
que fluye hasta ella difundiéndose a través de la que está en el medio (ἐκ
διαδόσεως διὰ τοῦ μέσου)], por ello se imaginase que en la primera llama
abunda el calor, y que este se encuentra en la segunda disminuido y diver-
so; y que a la tercera ya ni siquiera debe llamarse fuego, aunque de modo
enteramente semejante arda, brille, y en todo actúe enteramente como
fuego. Pues si nada impide que la tercera antorcha sea fuego, aunque su
llama se hubiese encendido de la precedente, ¿Cuál es la filosofía de estos
que impíamente piensan que se debe borrar la dignidad del Espíritu Santo,
porque fue enumerado por la Palabra divina en tercer lugar, después del
Padre y del Hijo? Ciertamente, si en nuestra concepción sobre la naturale-
za del Espíritu Santo hay algo que falte a la Divinidad, hacen bien en tes-
tificar contra su no posesión de Gloria; pero si la grandeza de su dignidad
es percibida en todo punto, ¿Por qué escatiman en hacer confesión de su
misma Gloria?379
La negación de la Gloria del Espíritu Santo por parte de los Ma-

cedonianos es uno de los puntos que más contrarresta el Niseno en el
Maced, lo cual le brinda la ocasión de elaborar una reflexión teológica
bastante profunda sobre esta categoría. Como se evidenció en la cita
anterior del Maced, Gregorio pasa de hablar de la luz a la Gloria, por-
378 Ibíd., 106, 6.

379 Ibíd., 93,1-17. Gregory, “On the Holy Spirit. Against the followers of Macedonius”,
317. Esta misma imagen también está presente en Gregorio Nacianceno en su Discurso
31, ver: Gregorio Nacianceno, Discurso 31, 3.15.
que ciertamente δόξα (gloria) hace alusión a resplandor, brillo y luz,

que en el Nuevo Testamento está relacionado directamente con el
modo de ser divino y la participación creyente en dicho misterio380.
La categoría gloria en el pensamiento Niseno es una iluminación
muy importante de la Escritura para entender la procesión del Espí-
ritu Santo y su hipóstasis particular en la vida intratrinitaria. Según
Mateo-Seco, la categoría gloria designa “la majestad divina, la igual-
dad en la Trinidad, la divinidad del Espíritu Santo, el reconocimien-
to de las Personas divinas por parte del hombre, la gloria escatológica
comunicada por Cristo resucitado a sus discípulos, la vida eterna en
el cielo”381 y la participación en la gloria de Dios. Dado lo sucinto del
capítulo, no es posible ahondar mucho en esta categoría que usa am-
pliamente Gregorio en sus escritos. Aquí tan solo conviene subrayar
la comprensión del Espíritu como Gloria que une la vida trinitaria y
que puede ser considerado con Maspero, como una categoría esen-
cial que permite comprender de manera profunda toda su doctrina
trintaria y pneumatológica382.
En su argumentación contra los macedonianos, Gregorio usa
δόξα en relación con la igualdad de honor y gloria que se le ha tribu-
tado al Espíritu en la Tradición eclesial fundamentada en el mandato
misionero de Mateo 28,19 y para identificar a la tercera persona con
la Gloria del Hijo. Esta igualdad de Gloria e identificación hipostá-
tica le da a la misma categoría una circularidad pericorética como se
puede ver en el siguiente texto:
¿Ves el movimiento circular (τὴν ἐγκύκλιον περιφοράν) de la gloria mo-
viéndose entre semejantes? El Hijo es glorificado por el Espíritu (δοξάζεται
ὁ υἱὸς ὑπὸ τοῦ πνεύματος). El Padre es glorificado por el Hijo. Y de nuevo
el Hijo posee la gloria del Padre y el Unigénito viene a ser la gloria del
Espíritu. ¿En qué será glorificado el Padre, si no en la verdadera gloria del
Unigénito? Y otra vez, ¿En qué será glorificado el Hijo, si no en la majestad
del Espíritu? Así también y volviendo sobre el círculo (ἀνακυκλούμενος),
la razón glorifica al Hijo por el Espíritu, y al Padre por el Hijo.383
380 Ver: Kittel, “δόξα”. En: Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 179-
182.
381 Mateo-Seco, “Gloria”, 466.
382 Ver: Maspero, Trinity and Man, Gregory of Nyssa’s Ad Ablabium, 180-183.
383 GNO III/I 109,7-15; Gregory, “On the Holy Spirit. Against the followers of Macedo-
nius”, 324.
La circularidad de la gloria al interior de la Trinidad expresada en
este texto, es un entramado de relaciones que Dios quiso revelar en la
misma Escritura en especial en el Evangelio de San Juan, el cual está
en la base de la reflexión Nisena. Esta igualdad de gloria que expresa
la unidad y misma honra de las tres personas divinas, es el fundamen-
to de la unidad del creyente con Cristo como se verá más adelante en
el siguiente texto que se analizará, porque “esta es la fe que caracteriza
al cristiano (ὁ Χριστιανὸς […] πίστει χαρακτερίζετια), en el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo” 384. Ella constituye el distintivo esencial
del cristiano, “la forma del que es configurado según el misterio de la
verdad (αὕτη ἐστὶν ἡ μορφὴ τοῦ κατά τὸ μυστήριον τῆς ἀλεθείας
μεμορφωμένου)”385.
Luego de plantear la circularidad de la gloria divina en la que
el Hijo glorifica al Padre con la gloria del Espíritu Santo, Gregorio
culmina su escrito con una doxología en la que invita a los verdade-
ros adoradores a tener “una posición arrodillada (προσκυνεῖν)”386 y
humilde ante el misterio apofático de Dios.
2.2. In Canticum Canticorum (In Canticum) XV
In Canticum expresa el clímax de esta actitud apofática y arrodilla-
da ante el misterio. Ya en sus últimos años de vida y en un tiempo de
mayor calma y reflexión, Gregorio recoge el acervo de la experiencia
y las constantes luchas trinitarias de los años posteriores al Concilio
I de Constantinopla, en los que “la completa ciudad estaba llena de
este tipo de personas […] los comerciantes de ropa, los banqueros,
aquellos que nos venden comida. Si preguntas sobre dinero, te ha-
bla sobre su pensamiento acerca del engendrado y el inengendrado
(γεννητοῦ καὶ ἀγεννήτου)”387. Tiempos convulsionados que men-
guan en su intensidad y propician una atmósfera de mayor recogi-
miento para madurar sus ideas luego de un intenso itinerario espiri-
tual en el que Dios lo fue llevando a alturas cada vez mayores.
384 Gregory, “On the Holy Spirit. Against the followers of Macedonius”, 321; GNO III/I,
102, 2-5.
385 Gregory, “On the Holy Spirit. Against the followers of Macedonius”, 321; GNO III/I,
102, 5-6.
387 GNO X/II, 121,3-9.
Las quince homilías versan sobre los primeros seis capítulos del
Cantar de los Cantares y fueron pronunciadas en público. Posterior-
mente, contando incluso con los apuntes de sus oyentes, han recibi-
do una segunda mano durante un tiempo de ayuno y oración cuares-
mal, en el que Gregorio las compila y redacta de manera que puedan
ser presentadas en un solo escrito. La fecha de la composición se data
entre el 391 y el 394388, en una época en la que puede profundizar
su pensamiento en un clima de oración y legar una hermosa síntesis
teológica para la cristiandad como bien se puede apreciar en su úl-
tima homilía, la cual podría ser considerada como la conclusión de
todo el texto.
A lo largo del In Canticum se puede apreciar la misma preocu-
pación pneumatológica del Niseno presente en el Maced, pero ya
ahora madurada e integrada con su deseo de proponer su quehacer
teológico como una guía (χειραγωγίαν389) para dirigir la vida “a la
condición espiritual e inmaterial del alma”390, en especial para los
cristianos que desean “vivir virtuosamente”391.
En la decimoquinta homilía392 se condensan de cierta manera
los aportes pneumatológicos más importantes al hablar del Espíritu
Santo como el vínculo de la unidad de las Personas Divinas y de la
Trinidad con la Iglesia y la humanidad. La estructura de la homilía es
compleja, porque en la ακολουθία Nisena, traza unas conexiones en-
tre el texto del Antiguo Testamento a analizar (Ct 6, 1-9) y el descen-
so (κατάβασις) del Buen Samaritano para rescatar a la humanidad,
388 Ver: Moreschini, “Introduzione”, en Origene, Gregorio di Nissa, Sul Cantico dei Cantici,
90 y Cahill, “The date and setting of Gregory’s Song of Songs”, 448-453. Maraval afirma
por su parte que hay acuerdo entre los académicos en datar estas homilías, “en los últi-
mos años de G., después del 390”. Ver: Maraval, “Cronología de las obras”, 271.
389 GNO VI, 4,7.
390 Gregorio, “Omelie sul Cantico dei Cantici”, 755.
391 Ibíd., 759. En este sentido, se sigue la posición de Cahil y no la de Daniélou, quien
proponía que este escrito estaba dirigido a Olympias en Constantinopla. Cahil afirma al
respecto, que “el Comentario sobre el Cantar de los Cantares ciertamente fue compuesto
para Olympias, una amiga personal, pero Gregorio también era consciente de su amplia
prospectiva atracción. De manera que su intención en la publicación era doble: honrar
su compromiso con Olympias y hacer que su trabajo esté disponible en general”. Cahill,
“The date and setting of Gregory of Nyssa’s Commentary on the Song of Songs”, 452.
392 GNO VI, 431,1-469,9.
asumirla con su encarnación y elevarla (ἀνάβασις) (Lc 10, 29-37);
así como con el seguimiento discipular de los primeros discípulos (Jn
1, 45ss) y la teología paulina.
El Niseno quiere discernir el misterio del Evangelio (τὸ
εὐαγγελικὸν μυστήριον) por medio de la interpretación espiritual
(ἐπιγνῶναι γραφῆς διὰ τῆς πνευματικῆς θεωρίας393) del descenso
(κατέβη) del amado en el Jardín (Ct 6,2), “porque en cada palabra se
hace claro el significado místico (τὸν μυστικὸν λόγον)”394. La Iglesia
es llamada a conformar su obrar (σὺ ποίει ὁμοίως) (Lc 10,37) con
el de Cristo y su misterio de amor que condescendiende majestuosa-
mente a la bajeza de nuestra naturaleza (μεγαλειότητος γενομένην
ἐπί τὸ ταπεινὸν τῆς φύσεως ἡμῶν συγκατάβασιν395).
Por medio de la imitación (μιμέματι), así como la pintura que
se conforma a un modelo, la esposa afirma haber sido conforma-
da con Cristo (Ct 6,3) y haber recuperado su felicidad originaria
(συμμεμορφῶσθαι λέγει τῷ Χριστῷ […] τὴν πρώτην τῆς φύσεως
ἡμῶν μακαριότητα396), según la imagen y semejanza de la belleza
verdadera. La esposa por medio de su libertad (προαιρετικόν) se
convierte en espejo en el que ella misma puede contemplar el rostro
de su amado (τὸ τοῦ ἀδελφιδοῦ πρόσωπον βλέπω), configurarse
con su vida (Flp 1,21) y darle gloria con la misma gloria que de Él
recibe (τοὺς δοξάζοντας αὐτὸν δοξάζοντος397).
El Niseno sigue ahondando en la epéktasis (ἐπεκτεῖναι) de esa con-
formación de la esposa con la belleza del amado (ὁμοιώσασα κάλλος
τὸν Χριστὸν398), gracias a esa mirada amorosa (τῆς φιλανθρωπίας
ὀφθαλμοῖς ὁ θεός399) que le devuelve las alas para volar y seguir sien-
do transformada del temor al amor (μεταποιηθεὶς ὁ φόβος ἀγάπη
393 Ibíd., 436,2-4.

394 Ver: Gregorio, “Omelie sul Cantico dei Cantici”, 1477.
395 Ibíd., 436,15-16.
396 Ibíd., 439,5-19.
397 Ibíd., 442,12. Ver: Gregorio, “Omelie sul Cantico dei Cantici”, 1487-1488.
398 Ibíd., 443,9-13.
399 Ibíd., 449,2.
γένοιτο400) (1Jn 4,18). Sin poder profundizar más en la contempla-

ción de este vuelo místico al que son llamados los cristianos, daremos
un salto al último versículo de la homilía: “una sola es mi paloma,
mi perfecta: es la única de su madre, elegida por la mujer que la dio
a luz” (Ct 6,9) y que Gregorio relaciona con la oración sacerdotal de
Jesús (Jn 17,1-26). Aquí concluye el texto con una doxología en la
que confluyen la unidad intratinitaria, la unidad de los cristianos, la
unidad del género humano, así como el seguimiento cristiano como
un progreso constante en la unión mística.
En la interpretación (ἑρμενεύεται401) del Niseno, la Gloria que va
del Padre al Hijo (ἡ ὥρα δόξασόν σου τὸν υἱόν ἵνα ὁ υἱος δοξάςῃ)
(Jn 17,1) es la gloria del Espíritu que estaba junto al Padre y el Hijo
“antes que el mundo existiese” (Jn 17,5), porque, como afirma el
Niseno, “el vínculo de esta unidad es la gloria (τὸ δὲ συνδετικὸν τῆς
ἑνότητος ταύτης ἡ δόξα ἐστίν), y ninguna persona prudente puede
refutar que el Espíritu Santo sea llamado ‘Gloria’ (δόξαν δὲ λέγεσθαι
τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον)”402. La comunicación de la Gloria entre el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo, se da en una dinámica circular de mutua
entrega y comunión, a la que el ser humano es invitado a participar
desde su libertad. Esta misma gloria es la que comunica el Resucitado
a sus discípulos cuando les dice: “recibid el Espíritu Santo (λάβετε
πνεῦμα ἅγιον)” (Jn 20,20), quien es la “gloria que también poseía
desde siempre, antes que el mundo existiese […] porque dicha natu-
raleza (ὁ τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν) fue glorificada por el Espíritu (y),
la transmisión de la Gloria del Espíritu (τῆς δόξης τοῦ πνεύματος)
se realiza en todo aquel que es connatural a Él”403.
El Espíritu Santo, la Gloria en la que se unen las personas divinas,
es el vínculo de la unidad de los discípulos como el mismo Texto
Sagrado lo atestigua: “les he dado la gloria que me diste, como noso-
tros somos uno: yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente
uno” (Jn 17,22-23). Este mismo Espíritu es la madre que engendra
la paloma perfecta y única, la cual es admirada por las concubinas y
400 Ibíd., 466,6.

401 Ibíd., 466,13.
403 Ibíd.
las reinas (Ct 6,9), quienes, sin importar su condición, están unidas
por el deseo de conformarse con su belleza y llegar a ser palomas
como Él.
Los discípulos al estar unidos en la Gloria y deseando crecer en
ella con unos mismos ideales, los cuales direccionan todos los deseos
humanos según la propia capacidad “de acoger dentro de sí la gloria
del Espíritu gracias a la impasibilidad y a la pureza”404, se llega “a
constituir una unidad, el uno con el otro, gracias a la perfección, a la
manera de la paloma […] llegando a ser un solo cuerpo y un solo Es-
píritu, gracias a la esperanza a la que fuimos llamados (Ef 4,3-4)”405.
De esta manera, “Dios será todo en todos” (1Co 15,28) gracias a la
comunión trinitaria y a la posibilidad de participar de ella, siendo
transformados de gloria en gloria (μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς
δόξαν) (2Co 3,18), por medio del vínculo de la unidad en Cristo
Señor nuestro, a quién es la gloria y el poder por los siglos de los
siglos, amén.
3. Conclusión
Hoy, así como en los inicios del cristianismo, los cristianos esta-
mos llamados a ser personas cada vez más espirituales, porque el Es-
píritu Santo es la fuerza que une a diferencia del espíritu del mundo
o de la carne que dividen. En la unidad del Espíritu, será posible dar
un testimonio vivo al mundo de la verdad del Evangelio y realizar en
nuestra vida la oración sacerdotal de Jesús. Una invitación que siem-
pre tendrá mucha urgencia y actualidad, más aún cuando el vicario
de Cristo nos convoca a caminar juntos como Iglesia universal en
este itinerario sinodal. Un caminar juntos que implica ciertamente
volver a la raíz de nuestro bautismo y renovarnos en esa comprensión
trinitaria y pneumatológica de nuestra identidad creyente, de modo
que nuestra vida encarne lo que vivimos y celebramos litúrgicamente.
Los aportes del Niseno a la comprensión de la divinidad del Espí-
ritu Santo en sus escritos y principalmente en el Maced y el In Canti-
cum, poseen una riqueza enorme que es preciso seguir ahondando a

405 Ibíd., 1529-1531.
nivel teológico y espiritual. Su particular relación hipostática como la

Gloria que une a la Trinidad, la Iglesia y el cosmos, son un aliciente
necesario en nuestra conformación con Cristo tanto a nivel indivi-
dual como eclesial, de manera que vayamos siendo transformados de
gloria en gloria hasta sentirnos realmente cuerpo de Cristo, incluso
con nuestros hermanos separados y con toda la humanidad que fue
abrazada por Cristo en la encarnación y en la cruz.
Que el Espíritu Santo nos impulse a hacer teología como el Ni-
seno, en una posición arrodillada delante del misterio de la cruz que
sobrepasa los muros y divisiones, para buscar unir y no dividir, para
dejar que El Señor y Dador de Vida renueve, recree y santifique la
Iglesia, de manera que juntos aclamemos con gozo la gloria de Dios.
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119
El Espíritu Santo es Dios

La doctrina pneumatológica de Ambrosio de Milán en De
Spiritu Sancto
Wilson Alberto Díaz González 406
De Spiritu Sancto (DSS) fue la primera reflexión sistemática oc-

cidental, dentro del corpus de los padres latinos, sobre la divinidad
del Espíritu Santo407. Salido de la pluma de Ambrosio de Milán, fue
redactado entre 378 y 381 por petición de Graciano, emperador del
territorio occidental del Imperio Romano408. Un primer recorrido de
esta obra muestra el esfuerzo del Obispo por defender y sustentar,
mediante un amplio conocimiento de las Escrituras y de las obras de
406 Licenciado en Filosofía por la Universidad de San Buenaventura (Bogotá), y miembro

del Semillero de Hermenéutica y Padres de la Iglesia (PUJ-Bogotá). Correo electrónico:
wa-diazg@javeriana.edu.co
407 Carmelo Granado, traductor al castellano del DSS, afirma que Ambrosio fue el primer
occidental en escribir un tratado al respecto. Aunque parece que una obra de Mario
Victorino le haya precedido en tal quehacer, lo cierto es que no ejerció influjo alguno en
la ortodoxia occidental, como sí sucedió con la del Obispo de Milán. Granado, “Intro-
ducción. El Espíritu Santo”, 11.
408 La epístola de Graciano a Ambrosio manifiesta tanto la posición religiosa del primero
como su petición hacia el segundo acerca de una demostración de que el Espíritu Santo
es Dios: “Apresúrate a venir a mí, venerable obispo de Dios, para que le enseñes la doc-
trina verdadera a un creyente (…) Te ruego que me des el mismo tratado que me habías
dado; añadiéndole allí una disertación conforme a la fe sobre el Espíritu Santo, y con
argumentos de Escritura y de razón convénceme de que es Dios.” Ambrosio, El Espíritu
Santo, 27-28.
varios padres griegos409, la divinidad de la tercera Persona de la Trini-

dad. Junto con el Padre y el Hijo, dice Ambrosio, el Espíritu Santo es
Dios y, por lo tanto, pertenece al ámbito de lo divino.
No fue DSS la única obra con la que Ambrosio respondió a las
inquietudes teológicas de Graciano. Un tratado anterior suyo, De
fide, expone la fe de Nicea, defensora de la consubstancialidad del
Hijo respecto al Padre, para rebatir la doctrina del arrianismo. Así,
la particular avidez del emperador invita a considerar, aunque sea
brevemente, el trasfondo que está implícitamente presente tanto en
aquellas solicitudes de Graciano como en las respuestas del teólogo
latino. Al establecer un marco de este estilo, se espera enriquecer la
comprensión de los puntos centrales de la obra pneumatológica del
Obispo de Milán, cuya exposición se centra en determinadas catego-
rías que sustentan la divinidad del Espíritu Santo.
1. Reconstrucción contextual
Sabido es que el siglo IV representa en la historia de la Iglesia un
viraje fundamental: “los cristianos pasan de una época de persecución
y de opresión a poder disfrutar de libertad dentro de la sociedad”410.
Como consecuencia de los famosos edictos de Nicomedia (311) y de
Milán (313), los esfuerzos de los cristianos estuvieron enfocados en
sistematizar el contenido de la revelación. Así, se impuso como tarea
fundamental la necesidad de consolidar la auténtica doctrina cristia-
na frente los “múltiples” cristianismos existentes por aquel entonces.
Semejante empresa no fue en absoluto sencilla. Una de las tareas
inmediatas por afrontar era la cuestión de la divinidad del Hijo, es
decir, responder si acaso la segunda Persona de la Trinidad, con el
Padre, podría ser concebida Dios o un ser de menor condición on-
tológica. Así convergieron polémicamente posiciones que justifica-
ron, a caballo entre la Escritura y la filosofía, que el Hijo es igual
(homousianos), semejante (homeousianos) o desemejante (anomeos) al
409 “Las fuentes en que Ambrosio se inspira en el DSS son: los Tratados de Dídimo el Ciego
y de Basilio, ambos sobre el Espíritu Santo, y también las Cartas a Serapión de Atanasio
de Alejandría (…) También está presente el influjo de algunas homilías de Orígenes”
Granado, “Introducción. El Espíritu Santo”, 13.
410 García, “Introducción. Sobre la fe”, 9.
El Espíritu Santo es Dios 121
Padre. Quienes defendían la consubstancialidad, adscritos a la fe de
Nicea, frontalmente arreciaron contra quienes la relativizaban, esto
es, los pertenecientes a la doctrina arriana, sabeliana o fotiniana. A
este respecto, Ambrosio se expresa de la siguiente manera en su tra-
tado Sobre la fe:
Así, pues, ésta es la afirmación de nuestra fe: decimos que hay un solo
Dios, y no separamos [de Él] al Hijo, como hacen los gentiles, ni, como
los judíos, negamos que ha nacido del Padre antes del tiempo, y que des-
pués ha sido engendrado de la Virgen, ni confundimos al Padre y al Verbo,
como Sabelio, para afirmar que el Padre y el Hijo son uno mismo; tam-
poco sostenemos como Fotino, que el Hijo de Dios haya comenzado a
existir de la Virgen; ni tampoco como Arrio, al creer que existen muchos
y distintos poderes.411
Considerado uno de los mayores detractores de la fe de Nicea,

el arrianismo fue acérrimo defensor de un monoteísmo a ultranza.
Arrio, su principal exponente, sostuvo que Dios, en cuanto inen-
gendrado, es un ser único, indivisible y primer principio de todo lo
existente. En su naturaleza trascendente, absolutamente nada puede
ser igual a Dios. De ahí que el Hijo sea comprendido como un ser
engendrado de la nada, asumiendo así una posición subordinada res-
pecto al Padre; de otro modo, el riesgo de caer en un diteísmo sería
inminente412. Así lo expresó este cristiano heterodoxo:
(…) Pero nosotros, ¿Qué afirmamos, pensamos, hemos enseñado y en-
señamos? Que el Hijo no es inengendrado (agénnetos) ni en algún modo
es parte del inengendrado (agénnetou), ni deriva de un sustrato; sino por
voluntad y decisión del Padre ha venido a la existencia antes de los tiempos
y de los siglos, plenamente Dios, unigénito e inalterable.413
Esta afirmación asesta un golpe contra la consubstancialidad del

Hijo, sino que también pone en radical cuestión la divinidad del Es-
píritu Santo, en tanto que el Padre concede el ser a ambas mediante
una generación no consubstancial, sino derivada. Ambas personas
pueden ser concebidas como seres distintos de la creación, sí, pero
411 Ambrosio de Milán, Sobre la fe, I, 1.6.

412 Arrio, “Lettera a Eusebio di Nicomedia”, 72-73.
413 Ibíd., 221.
no pueden ser ni elevarse al mismo nivel ontológico del Padre. En

este sentido, la posición del arrianismo, independientemente de sus
variaciones o atenuantes, cierra el camino para la comprensión de un
Dios trinitario -defendida por la ortodoxia- cuyas tres Personas son
consubstanciales siendo uno en su naturaleza.
Que el arrianismo figuró como potente rival de la fe de Nicea lo
demuestran las diversas obras de Padres griegos y latinos que inten-
taron mostrar las limitaciones y distorsiones de la comprensión de la
naturaleza divina. Luminarias como Basilio de Cesarea, Gregorio de
Nisa, Gregorio Nacianceno y Dídimo el Ciego, Hilario de Poitiers
y Ambrosio de Milán asumieron un ejercicio reflexivo y apologético
que justificara, con argumentos de razón y de la Sagrada Escritura,
que tanto el Hijo como el Espíritu Santo son en efecto Dios.
A lo anterior se suma las divergentes posiciones que los emperado-
res de turno asumieron respecto a una disputa entre ortodoxia y he-
terodoxia que, tanto en Oriente como en Occidente, causó no pocos
estragos414. Así, por ejemplo, el emperador Valentiniano I mantuvo
una amplia política de tolerancia hacia los cultos tradicionales415. Se
presume que su hermano Valente, gobernador de la parte oriental,
mostró simpatía hacia el arrianismo, uno de los oponentes doctrina-
les del cristianismo ortodoxo416. Por su parte, la política de Graciano,
sucesor de Valentiniano I, abrió camino para una paulatina consoli-
dación de la ortodoxia cristiana en Occidente417, abriendo así camino
para la victoria de la ortodoxia bajo la posterior política de Teodosio.
414 “La historia siguiente [sobre la disputa entre arrianismo y cristianismo] es muy com-
plicada en términos de política eclesiástica, y está llena de golpes y contragolpes de las
facciones que estaban a favor de Nicea (Atanasio) o contrarios al Concilio (Arrio y los
subordinacionistas de Orígenes) que se traducían en deposiciones de obispos, según las
facciones, en exilios y en retornos. En el 336 muere Arrio y un año más tarde el empe-
rador Constantino, pero la crisis no se cerró con estas muertes.” Piñero, Los cristianismos
derrotados, 227-228.
415 Ver: Lee, From Rome to Byzantium AD 363 to 565, 49.
416 García, “Introducción. Sobre la fe”, 6.
417 “En Occidente, la neutralidad de Valentiniano y, después de su muerte, la de su hijo
Graciano, habían permitido que la ortodoxia se consolidara, sin dejarles, no obstante,
conquistar de forma exitosa, habiendo alcanzado los arrianos a permanecer como los
maestros del Ilírico, e incluso a conservar la sede episcopal de Milán. En Oriente, en
cambio, el comportamiento de Valente en favor de la herejía había terminado en una
grave persecución contra los ortodoxos, quienes habían pasado años dolorosos.” Palan-
que, Bardy y de Labriolle, Storia della Chiesa. Dalla pace costantiniana alla morte di
Teodosio, 349-350.
Pues bien, sobre este particular trasfondo se sitúa la obra que abor-
da este capítulo. DSS parece continuar la reflexión del De fide, cen-
trándose esta vez en la defensa de la divinidad del Espíritu Santo. Su
redacción es una respuesta, como se ha mencionado, a la petición
de Graciano: “Te ruego que me des el mismo tratado que me habías
dado -pide el emperador a Ambrosio-: añadiéndole una diserta-
ción conforme a la fe sobre el Espíritu Santo, y con argumentos de
Escrituras y de razón convénceme que es Dios”418.
La tesis central de la obra es que el Espíritu está por encima de las
criaturas y es Dios419. Para desarrollar esta premisa y objetar la refu-
tación de diversas doctrinas heterodoxas, el Obispo de Milán acude
constantemente tanto a la reflexión de los Padres griegos como a la
Sagrada Escritura. Demostró Ambrosio que la tercera Persona de la
Trinidad no puede quedar circunscrita en el ámbito creatural, preci-
samente porque su naturaleza y su actuar en la historia, junto con el
Padre y el Hijo, manifiestan su divinidad. De ahí que determinados
“atributos” como la bondad, la donación, la eternidad, entre otros,
sean constitutivos de su naturaleza divina.
2. De Spiritu Sancto: categorías fundamentales
Un recorrido por el DSS deja ver los esfuerzos de Ambrosio para
escudriñar aquello que sostiene la naturaleza divina del Espíritu. Una
presentación sucinta sobre este asunto se fundamenta en algunas ca-
tegorías fundamentales que, en contravía de lo sostenido por los cris-
tianismos heterodoxos, sostienen la idea de que el Espíritu Santo es
realmente Dios, a saber: divinidad, unidad, donación y, finalmente,
bondad suma y eternidad. A través de estos conceptos no sólo hay un
intento por presentar las líneas fundamentales de DSS, sino presentar
la apuesta pneumatológica de este Doctor de la Iglesia.
2.1. La divinidad del Espíritu
En consonancia con su tesis, Ambrosio sostiene que el Espíritu
Santo no se cuenta entre el número de las criaturas. Para justificar
esta afirmación, el Obispo apela a la siguiente perícopa: “Todas las
418 Ambrosio de Milán, El Espíritu Santo, 28.

419 Ibíd., 15.
cosas están al servicio de Dios” (Sal 118,91), lo cual manifiesta una

distinción fundamental entre el creador y lo creado. Todo lo crea-
do, por su condición de servicio, es siervo420, en tanto que Dios, su
dueño, le otorga su existir y lo vivifica421. En tanto vivifica lo exis-
tente (Sal 103,29-30; 2Co 3,6) y está presente ab initio (Gn 1,2), el
Espíritu figura como copartícipe, junto con el Padre y el Hijo, de la
creación del universo: “El Espíritu es creador de toda la creación”422
y, también, según el testimonio de Job “El Espíritu divino que me ha
hecho (Jb 33,4)”423. En consecuencia, el Espíritu Santo no es criatura,
sino Dios.
Para Ambrosio, el Espíritu Santo en cuanto Dios creador, tam-
bién se hace partícipe en el plan de salvación en calidad de autor de
la encarnación de Cristo (Mt 1,18). Su apelación a la perícopa en
griego (ek pneumatos hagiou) indica que la generación procede (ek)
del Espíritu Santo, esto es, lo que procede de alguien (Ex aliquo)
tanto en su sustancia (salí de la boca del Altísimo) (Si 24,5), como
del poder (uno sólo es el Dios Padre, del cual proviene todo) (1Co
8,6). Además, el Espíritu Santo otorga vida sobrenatural a los muer-
tos mediante la resurrección, experiencia vivida por Jesucristo. Así
al menos lo dice el Padre latino: “vivificará también vuestros cuerpos
mortales gracias a su Espíritu que inhabita en vosotros (Rm 8,11)”424.
En ese sentido, continúa el Obispo: “El Espíritu resucita al igual que
también el Señor resucitó en su propia pasión…”425.
A pesar de esta construcción apologética, Ambrosio anticipa las
objeciones que podrían sostener los contrarios a la divinidad del Es-
píritu. El texto de Amós 4,13 parece poner en tela de juicio la tesis de
la ortodoxia cristiana, pues dice: “He aquí que yo consolido el trueno
y creo el espíritu y anuncio a los hombres su Cristo…”426. Respon-
diendo a los herejes de aquel entonces, el Obispo de Milán replica
420 Ambrosio de Milán, El Espíritu Santo, I, 23.

421 ES., II, 30-31.
422 ES., II, 33.
423 ES., III, 139.
424 ES., III, 149.
425 ES., III, 151.
426 ES., II, 49.
con otro versículo de la Escritura, para responder cuál es el espíritu
que es creado: “y en el día segundo creaste de nuevo el espíritu del firma-
mento (IV Esd 6,41)”427, pero a su vez saca partido de la formulación
misma de Am 4,13, en cuanto él sostiene que el énfasis del pasaje
bíblico está en las criaturas de este mundo, pues “si hubiese querido
referirse al Espíritu Santo, ciertamente no hubiera hablado antes del
trueno, ya que los truenos no son más antiguos que el Espíritu Santo
(…) también los vientos se llaman espíritu, tal como está escrito:
Fuego, azufre y espíritu de tempestad (Sal 10,7)”428.
Que el Espíritu sea diferente de lo creado lo confirma la Sagrada
Escritura en cuanto dice que “escruta las profundidades de Dios”
(1Co 2,10); actividad que, así sea propia del Hijo (Jn 1, 18)429, re-
sulta imposible para un ser creado y limitado430. En tanto escrutador
de los asuntos divinos, posee presciencia de todas las cosas. Ambrosio
acude al pasaje de Jn 16,13 para mostrar cada vez más la naturaleza
divina en este respecto:
Cuando venga el Espíritu de la verdad, os conducirá a toda verdad. El que
dice “toda”, no pasa por algo nada, ni el día ni la hora, ni lo pasado ni lo
futuro, Y para que sepas que conoce todas las cosas y anuncia lo futuro y
que posee una única ciencia con el Padre y con el Hijo, escucha, qué dice
la Verdad de Dios: no habla por sí mismo, sino que habla lo que oye, y os
anunciará lo que vendrá431
¿Quiere esto decir, no obstante, que el Espíritu Santo, aunque ten-

ga la facultad de escrutar las profundidades divinas, lo hace porque
carece previamente de conocimiento? Ambrosio anticipa una res-
puesta frente a dicha objeción: “Lo que es propio de Dios nadie lo cono-
ce sino el Espíritu de Dios (1Co 2,11), no porque conozca escrutando,
sino que conoce por naturaleza, no porque en él el conocimiento de
las cosas divinas sea accidental, sino que se trata de un conocimiento
427 ES, II, 49. Tal como lo indica el traductor y comentador del DSS, este texto pertenece al
canon apócrifo.
428 ES, II, 50.
429 ES, I, 25.
430 ES, I, 24; II, 124, 127.
431 ES, II, 114,115.
natural”432. Como se verá más adelante, propio del Espíritu es la ple-

nitud de conocimiento o presciencia de todas las cosas.
Ahora bien, los textos neotestamentarios otorgan claves y razones
para defender la divinidad del Espíritu Santo. En el libro tercero
de la obra comentada, Ambrosio parte de la constatación bíblica de
que Dios es Espíritu (Jn 3,6), versículo que, a su juicio, fue pre-
suntamente suprimido de manera maliciosa por los arrianos. Mas
si esto no bastara, el Obispo trae a colación otros pasajes del Nuevo
Testamento para continuar con su defensa: el primero, cuando Jesús
refiere a Nicodemo el nacimiento de la carne y del Espíritu: “Lo que
ha nacido de la carne, es carne, porque ha nacido de la carne, y lo que ha
nacido del Espíritu, es Espíritu, porque el Espíritu es Dios (Jn 3,6)”433;
el segundo, en una alusión al libro de Tito, cuando afirma que “por
medio del baño de la regeneración y de la renovación del Espíritu Santo
obtenemos la esperanza de la vida eterna (Tt 3,5-7)”434.
A lo anterior hay que sumarle la concepción del ser humano en
cuanto templo de Dios cuyo morador es el Espíritu Santo (1Co
3,16). Este versículo pone nuevamente presente la diferencia entre
el creador y lo creado, en tanto que, a decir de Ambrosio, “Dios
tiene un templo, mientras que una criatura no tiene un templo
verdadero.”435. Con base en el anterior versículo, añade el Padre lati-
no que, “el Espíritu tiene un templo, porque habita en vosotros. Así
es como está escrito: Vuestros miembros son el templo del Espíritu Santo
(1Co 6,19)”436, y, en ese sentido, “El Señor está en su santo templo
(Sal 10,5)”437. Entonces, aquellos versículos que aluden a una coha-
bitación de la Trinidad en el ser humano, en cuanto templo divino,
permiten concebir que el Espíritu Santo es en verdad Dios.
Ahora bien, aunque pueda defenderse la divinidad del Espíritu
Santo, una posible réplica podría presentarse, a saber, si acaso es con-
432 ES, II, 127.

433 ES, III, 62.
434 ES, III, 64.
435 ES, II, 90.
436 ES, III, 90.
437 ES, III, 91.
substancial con el Padre y el Hijo. Ambrosio no pasa por alto esta
refutación y también sostiene la unidad del Espíritu respecto a las
demás Personas divinas.
2.2. La unidad del Espíritu
Dentro de las dificultades que la ortodoxia cristiana tuvo que
enfrentar estuvo el acérrimo monoteísmo que, como consecuencia,
negó toda comprensión trinitaria de lo divino. Una de las razones era
la ausencia de palabra explícita e inequívoca respecto a la idea del Es-
píritu Santo en cuanto Dios. Ciertamente, en el relato de la creación,
fueron mencionados el Padre, del cual proceden todas las cosas, y el
Hijo, por medio del cual ellas existen438. Esta supuesta ausencia, dice
Ambrosio, ¿Conlleva a una necesaria exclusión?, cuando la Escritura
proclama la gracia del Espíritu, ¿Las otras dos Personas divinas care-
cen de ella por no ser mencionadas? Responder afirmativamente sería
absurdo.
En ese sentido, toda vez que haya alguna mención de las Personas
divinas, sostiene el Padre latino, hay que tener presente las otras dos.
“Porque sólo hay un único nombre, una única potestad, así también
donde se indica alguna obra divina o del Padre o del Hijo o del Espí-
ritu, no sólo se refiere al Espíritu Santo, sino también al Padre, y no
sólo se refiere al Padre, sino también al Hijo y al Espíritu”439. Refuer-
za esta respuesta del Obispo varias alusiones veterotestamentarias:
primero, Gn 1,4:“El Espíritu se movía sobre las aguas”440 en cuan-
to coparticipación de las Personas en la creación humana, “hagamos
al hombre a imagen y semejanza nuestra (Gn 1,26)”441; segundo, Gn
18,2.3, pasaje en el cual la aparición de tres “personas” ante Abraham
indica una manifestación de la Trinidad, a la cual él adoró como una;
tercero, Jc 13,24-25, cuya referencia principal es la compañía del
Espíritu a Sansón: “le bendijo el Señor y el Espíritu del Señor comenzó
a acompañarlo hasta los campamentos (Jc 13, 24-25)”442.
438 ES, I, 32.

439 ES, I, 40.
440 ES, II, 1.
441 ES, II, 2, 100.
442 ES, II, 4.
Aunque diversas expresiones bíblicas podrían dar la idea de una

pluralidad de espíritus (Espíritu del Padre, Espíritu de Cristo, Es-
píritu de vida, Paráclito, Espíritu de la Verdad, Espíritu invisible),
Ambrosio replica a esta apreciación sosteniendo que todas ellas re-
fieren a un solo Espíritu en comunión de naturaleza divina con las
demás Personas. El pasaje de Rm 8,9, citado por el Obispo, sostiene
lo anteriormente expresado: “Pero vosotros no estáis en la carne, sino
en el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios habita en vosotros. Pero si
alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no le pertenece”443. Visto de
manera más esquemática: si el Espíritu de Dios habita en nosotros,
estamos en el Espíritu; viceversa, si no tenemos el Espíritu de Cristo,
que es el mismo Espíritu de Dios, no nos pertenece.
El padre latino, empero, en su defensa de la unidad del Espíritu,
no cae en un monoteísmo sin más, sino que, por el contrario, afirma
la particularidad de cada una de las Personas: “Por tanto, el Padre es
espíritu, el Hijo es espíritu, porque lo que no es una criatura corpo-
ral, eso es espíritu (Jn 4,24). Pero el Espíritu Santo no se confunde
con el Padre y con el Hijo, sino que se distingue del Padre y del
Hijo”444. Así las cosas, la Trinidad es una comunión de Personas y, en
tanto que unidad, su sustancia, su obra y su poder también es uno.
Dentro de los diversos versículos que le permite a Ambrosio sostener
esta formulación teológica (1Jn 1,3; 2Co 13,13), vale mencionar el
de Mt 28,19 y su respectivo añadido: “Id, bautizad a los pueblos en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Dijo en el nombre, no
“en los nombres”445.
Si la concepción de nombre corresponde a la unidad sustancial
y operativa de Dios en la reflexión teológica de Ambrosio, más que
a la denominación individual de cada una de las tres Personas, es
un asunto que dejamos abierto446. Sea como fuere, la intención de
Ambrosio a este respecto es defender la unidad de la Trinidad y su
443 ES, I, 56.

444 ES, I, 106.
445 ES, I, 132.
446 “(…) lo que es en el nombre del Padre, eso es también el nombre del Hijo, y de igual
modo lo que es el nombre Hijo, los también del Espíritu Santo (…). Pues hay unidad de
nombre, pero no la confusión sabeliana entre el Hijo y el Espíritu.” ES, I, 136.
inseparable presencia en la historia humana447. Evocando un asunto
que desafía la unidad del Espíritu junto con el Padre y el Hijo, el
teólogo afirma que algunos apelativos de una de las Personas (luz,
fuego, fuente de vida y río) incluyen a su tiempo a las Tres. Vale la
pena abordar brevemente este asunto.
Del Padre, la Biblia dice que es luz (1Jn 1,5); también el Hijo lo es
(Jn 1,4; Jn 1,8-9); en el caso del Espíritu Santo, una inusitada inter-
pretación del Sal 35,10 permite completar la consideración: “Porque
junto a ti está la fuente de la vida, en tu luz veremos la luz. Junto a
ti, Dios Padre omnipotente, en tu luz, que es tu Hijo, veremos la luz
del Espíritu Santo, como muestra el mismo Señor que dice: Recibid el
Espíritu Santo (Jn 20, 22)”448. Respecto a la figura del fuego, “Dios es
un fuego abrasador (Dt 4,24; Hb 12,29)”449, pero también el Espíri-
tu lo es: “y se les aparecieron [a los apóstoles] separadas unas lenguas
como de fuego (Hch 2,2-3).”450
En lo tocante a la figura de la vida, correspondiente a las tres Per-
sonas, 1Jn 1-2 y Ez 1,20 entroncan respectivamente en la mención
de la expresión dicha: “lo que era desde el principio (…) han escrutado
acerca del Verbo de la vida y la vida apareció (…) y os anunciamos
acerca de la vida, que estaba junto al Padre (…) Dios y el Verbo de
Dios son vida. Y como se dice Verbo de la vida, también Espíritu de
la vida (…) Y el Espíritu de la vida estaba en las ruedas”451. De ahí que
más adelante sostenga el teólogo de Milán que la Trinidad, también
el Espíritu (2Co 3,6), vivifique a aquello que no tenía vida: Jesucristo
crucificado y nuestros cuerpos mortales. Hay, por lo tanto, unidad
de vivificación452.
A pocas líneas de finalizar el libro segundo del DSS, Ambrosio re-
mata su explicación de la unidad del Espíritu mediante un argumen-
to de inusitada profundidad filosófica y teológica. El teólogo parte
447 ES, I, 138.

448 ES, I, 142.
449 ES, I, 144.
450 ES, I, 146.
451 ES, I, 151.
452 ES, II, 3,4.
de la analogía del amigo como otro yo, esto es, la unidad del amor y
de la gracia existente entre ambos individuos. Si la amistad es con-
cebida desde esa particular unidad, “cuánto mayor, dice Ambrosio,
debemos pensar que es la unidad de la majestad del Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo, cuando mediante la misma actuación y divinidad
se expresa la unidad o, ciertamente, aquello que es más, ‘la mismi-
dad’, la tautótes”453. En este sentido, prosigue este Padre de la iglesia,
“el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen lo mismo, de modo que
el querer lo mismo y el poder lo mismo no procede del afecto de la
voluntad, sino que reside en la sustancia de la Trinidad”454.
Justificada tanto la divinidad como la unidad del Espíritu Santo,
según lo expuesto arriba, es posible seguir las demás consideraciones
que refuerzan y consolidan la tesis pneumatológica del Padre latino.
En lo que sigue se presenta una reconstrucción sobre la donación,
la bondad suma y la eternidad del Espíritu Santo, que fungen como
categorías que demuestran cada vez más la “distancia ontológica” del
Espíritu respecto a las criaturas, aunque no indiferente a su constitu-
ción y transformación en el plan de economía salvífica.
2.3. El Espíritu donador
Según Ambrosio, el Espíritu Santo en cuanto creador y vivifica-
dor, otorga la vida al conjunto de lo creado. De ahí que sea llamado
Espíritu de vida. Esta actividad vivificante, sin embargo, no queda
reducida una operación animista, como si el Espíritu fuera llana-
mente un hálito o soplo divino que da consistencia y movimiento
a lo que existe. Siguiendo detalladamente la Escritura, el Obispo de
Milán expuso las formas diversas en las que el Espíritu reparte de
manera irrestricta sus dones, sin que esto implique una mengua en
su naturaleza divina.
La Escritura muestra, dice el teólogo latino, que los patriarcas,
los profetas y los apóstoles emprendieron su misión bajo la guía del
453 ES, II, 154.

454 ES, II, 154. Un argumento similar, referido particularmente a la consubstancialidad del
Hijo, se encuentra en el libro tercero de esta obra, cuya perícopa clave es Jn 10,30: “En
efecto, cuando dice “yo y el Padre”, se revela la igualdad, y cuando dice “somos una sola
cosa”, se manifiesta la unidad. La igualdad excluye la confusión, y la unidad excluye la
separación. La igualdad distingue al Padre y al Hijo, la unidad no separa al Padre y al
Hijo.” ES, III, 117.
Espíritu. Así lo manifiesta él citando a las Escrituras “Pues no seréis
vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre que habla en
vosotros (Mt 10,20)”455. Al recibirlo, continúa, ellos comenzaron a ser
más perfectos456. Por ende, la realización humana, en la búsqueda de
Dios, resulta posible por obra y gracia del Espíritu Santo.
Dicha realización está unida con la distribución de diversos mi-
nisterios y dones concedidos a los hombres457. En este sentido, la
diversidad de carismas no pone en entredicho la unidad del Espíritu,
puesto que su copiosa e inusitada donación se revela de múltiples
maneras: “En efecto, en cada uno de los hombres no puede hallarse el
conjunto de los dones divinos; según su capacidad cada uno recibe lo
que desea o merece. Pero no se asemeja a esta limitación la potencia
de la Trinidad, que es donadora de todas las gracias”458.
El sentido de la donación del Espíritu, en este texto de Ambrosio,
comporta una dynamis particular que supera el carácter causal que
podría generar la donación de carismas: el Espíritu donador reparte
los dones, el ser humano los recibe, según su capacidad de recepción,
como donatario. Al respecto, uno de los argumentos de la hetero-
doxia cristiana respecto a la naturaleza creatural del Espíritu era que
el Espíritu es enviado por el Padre (Jn 14, 26) o el Hijo (Jn 15,26),
lo cual denotaría una inferioridad de grado. Pues bien, el teólogo
pregunta con las palabras del siguiente versículo, haciendo alusión
implícita a la figura del Hijo encarnado: “¿Quién es el que dice: Me
han enviado el Señor y su Espíritu (Is 48,16), sino el que ha venido del
Padre para salvar a los pecadores (Jn 16, 28; 1 Tm 1,15)? (…) si el
Hijo y el Espíritu se envían mutuamente, como también envía el Pa-
dre, no hay agravios de inferioridad, sino comunidad de potestad”459.
Lo anterior manifiesta una especie de circularidad dinámica que
acontece entre las Personas de la Trinidad, que manifiesta una sola
455 ES, I, 29.

456 ES, II, 138.
457 ES, II, 138.
458 ES, II, 150. De hecho, propio del Espíritu es donarse y hacerlo de modo exiguo: “En
efecto, se da, dice, por medio del Espíritu a uno el carisma de curaciones, a otro el don de
lenguas, a otro la profecía.” ES, II, 152.
459 ES, III, 7,8.
actividad en comunión. De ahí que el Obispo sostenga que “siendo

así que también el Hijo ha sido enviado y dado, y que también el
Espíritu ha sido enviado y dado, es evidente que poseen unidad de
divinidad los que tienen unidad de actividad”460. En este caso, la
donación del Espíritu sigue un doble esquema de donador-donado,
cuyos donatarios son, en últimas, los seres humanos.
Ahora bien, perdonar los pecados es una acción divina que denota
la donación del Espíritu. Además de sustentarse en la ya demostrada
divinidad461, según lo expuesto arriba, el Doctor de la Iglesia acude
al libro de la Sabiduría para mostrar que, libre de toda mancha, el
Espíritu Santo es Dios que perdona. Así, defiende Ambrosio Su na-
turaleza inmaculada: “En efecto, está escrito que en la Sabiduría se
encuentra el Espíritu de inteligencia, santo, único, múltiple, sutil, muy
ágil, elocuente, inmaculado (Sb 7,22). “Inmaculado” lo llama la Escri-
tura (…) Por tanto, si el Espíritu no tiene pecado, es Dios”. Hecho
esto, pasa ahora, en segundo lugar, a ratificar su posición a través de
las palabras del cuarto evangelio en boca de Jesús: “Recibid el Espíritu
Santo, a quienes les perdonéis los pecados, les quedan perdonados (Jn
20,22)”462.
2.4. Bondad suma y eternidad del Espíritu
Ahora bien, sobre dos presupuestos parte Ambrosio para justificar
la bondad del Espíritu: el primero alude a una diferencia de donación
entre Él y las criaturas y el segundo a la mutabilidad. Si el Espíritu
reparte sus dones para transformar a las criaturas463, según la propia
capacidad de recepción de éstas464, no puede en su actividad ni en
460 ES, III, 10.

461 “En efecto, Dios es conocido o porque no tiene pecado o porque perdona los pecados
o porque no es criatura, sino que es el creador, o porque no adora, sino que es adorado.
Así, pues, no hay nadie sin pecado, sino únicamente Dios, porque nadie está sin pecado
sino el único Dios. Tampoco perdona nadie los pecados sino solamente Dios, porque
igualmente está escrito: ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios? (Lc 5,21).”
ES, III, 133.
462 ES, III, 137.
463 “Ya menciones a los ángeles o a las dominaciones o a las potestades, toda criatura aguarda
la gracia del Espíritu Santo” ES, I, 62.
464 “En efecto, la plenitud de la gracia espiritual es indivisible, pero se nos da a participar
según la capacidad de nuestra naturaleza.” ES, I, 93.
su naturaleza manifestarse lo opuesto a la bondad. “Jamás puede ser
malo el Espíritu Santo, dice el Obispo, por medio del cual se nos
administran cosas buenas”465.
Se podría objetar, como lo afirma el evangelio, que los seres hu-
manos también pueden dar cosas buenas, aunque su condición de
pecado les sea inherente (Mt 7,11). No puede compararse, empero,
una donación limitada de las criaturas, en virtud de su naturaleza
mudable, con la de Aquel que es ajeno, por su propia naturaleza, a
la mutabilidad: “¿Cómo podría ser mudable el que al santificar a los
otros los muda para recibir la gracia, sin que él se mude?, ¿Cómo será
mudable el que siempre es bueno?”466. Inclusive, afirma el Obispo,
el Espíritu dona sus propios frutos: “Pero el fruto del Espíritu es la
paz, la caridad, el gozo, la paciencia, la bondad (Ga 5,22) [Así], todo
árbol bueno produce frutos buenos (Mt 7,17)”467. En este sentido, el
Espíritu es bueno en cuanto reparte sus bienes espirituales y santifica
a los hombres468.
Al asegurar la concepción de la bondad del Espíritu, Ambrosio
interpreta pasajes veterotestamentarios que justifican no sólo el ante-
rior razonamiento, sino que también permiten demostrar con mayor
amplitud bíblica la divinidad de la tercera Persona. Entre las inconta-
bles veces que aparecen referidos pasajes del Antiguo Testamento469.
Valga citar con Ambrosio uno de los tantos pasajes, al menos en lo
tocante a este apartado, en la boca del rey David: “Y David dice del
mismo: Tu Espíritu bueno me conducirá en el camino recto (Sal 42,
10)”470.
Desde la inmutabilidad de la naturaleza, Ambrosio defiende que
el Espíritu Santo, además de bueno, es eterno. Si el Espíritu no es
criatura, como ha sido por él demostrado, sino que es Dios, vale
465 ES, I, 64.

466 ES, I, 64,65.
467 ES, I, 69.
468 ES, I, 74, 84.
469 Para confrontar esta información, basta con acudir al índice bíblico de la traducción
española del DSS que presenta el traductor y comentador. Granado, “Índice bíblico. El
Espíritu Santo”, 251-262.
470 ES, III, 98.
entonces afirmar que siempre existe y no se muda. La presencia de

términos bíblicos como permanencia (1Jn 3, 24) y sempiterno (Hb
9,14), referidos a esta Persona de la Trinidad, ratifican y aseguran
la eternidad del Espíritu, en cuanto Dios, defendida por el teólogo
latino.
Bajo esta consideración, cobra sentido que el Espíritu divino, a
decir de Ambrosio, no esté circunscrito dentro de ningún límite cor-
poral y espacial. Aunque haya versículos que aluden al envío del Es-
píritu, la interpretación del Doctor de la Iglesia está vinculada con
un sentido profundamente teológico, esta es, aquella que manifiesta
el actuar salvífico de Dios: “Pero viene [el Espíritu] no de un lugar
a otro lugar, sino de la economía de la creación a la salvación de la
redención, de la gracia de la vivificación a la gracia de la santificación,
para llevarnos de la tierra al cielo, de la injusticia a la gloria, de la
esclavitud al reino”471.
3. Conclusión
El trabajo realizado sobre la pneumatología de Ambrosio, desde la
obra DSS, ha presentado no sólo un sucinto panorama histórico-teo-
lógico que sirve como trasfondo previo, sino que ha escogido ciertas
categorías fundamentales que, por el beneficio de la síntesis, permi-
ten comprender la defensa ambrosiana de la divinidad del Espíritu
Santo. Este particular abordaje, sin embargo, no agota la riqueza del
texto ambrosiano, con la cual el lector podrá encontrarse en diálogo
directo con el DSS. Baste mencionar, por ejemplo, el sentido pneu-
matológico del bautismo, las alusiones a la consubstancialidad del
Hijo, el ejercicio de inculturación de un lenguaje “imperial” como
intuiciones que han aparecido en el recorrido de la obra; pero que no
forman parte de esta reflexión.
En adición a lo anterior, no conviene descuidar, para futuras in-
vestigaciones sobre el pensamiento de Ambrosio, tanto las copiosas
alusiones a la Escritura como su apropiación de la teología de los
Padres griegos, según lo percibido a lo largo de la obra. Respecto a la
primera recepción, el asunto sobre el papel de la Biblia en Ambrosio
471 ES, I, 122.

y su primacía respecto a los argumentos de razón permitirían profun-
dizar en el sentido de la clásica relación entre la razón y la fe. Sobre
la patrística griega en la teología del Obispo de Milán, una interpre-
tación comparativa contribuiría a elucidar si hay una reconstrucción
por parte de Ambrosio de la pneumatología griega o, más bien, una
metamorfosis particular que, aun manteniendo la defensa de la divi-
nidad del Espíritu, logra en cierto grado alcances y descubrimientos
que no están presentes en la tradición teológica griega.
Finalmente, este ejercicio reconstructivo, junto con aquellos que
hacen de la reflexión sobre el Espíritu Santo un leitmotiv en la teo-
logía de los Padres, espera no sólo reflejar un esfuerzo intelectual de
las luminarias de la patrística sobre dicho asunto; sino ser recurso e
invitación para aquellos que, asumiendo una vida cristiana en co-
munión con el Resucitado, experimenten la presencia dinámica del
Espíritu que, en sus insospechadas formas de proceder, posibilita y
consolida el encuentro y la plenitud humana en la cohabitación con
el Dios Trinitario.
Bibliografía
Arrio, “Lettera a Eusebio di Nicomedia”, En Il Cristo. Volume II. Testi
teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII, a cura di Manlio
Simonetti, 70-73. Italia: Mondadori, 1986.
De Milán, Ambrosio. El Espíritu Santo. Madrid: Ciudad Nueva, 1998.
_____. Sobre la fe. Madrid: Ciudad Nueva, 2009.
García, Secundino. “Introducción. Sobre la fe”. En Sobre la fe, por
Ambrosio de Milán, 5-40. Madrid: Ciudad Nueva, 2009.
Granado, Carmelo. “Introducción. El Espíritu Santo”. En, El Espíritu
Santo, por Ambrosio de Milán, 7-24. Madrid: Ciudad Nueva, 1998.
Lee, A.D. From Rome to Byzantium AD 363 to 565. Great Britain:
Edinburgh University Press, 2013.
Palanque, G.R; Bardy, G.; de Labriolle, P. Storia della Chiesa. Dalla
Pace costantiniana alla morte di Teodosio. Torino: S.A.I.E, 1961.
Piñero, Antonio. Los cristianismos derrotados. Madrid: EDAF, 2007.
137
Conclusión
El esfuerzo teológico evidenciado por Ireneo de Lyon, Tertuliano
y Orígenes adquiere unos matices peculiares, en tanto fueron ellos
los precursores de la doctrina sobre el Espíritu Santo. Su doctrina, en
correspondencia con su testimonio, da cuenta de la fe en el Espíritu
Santo que recibieron, defendieron y comunicaron a sus contempo-
ráneos y de la cual hoy somos beneficiarios. Su aporte nos invita a
cultivar una relación vital con Él para dar razón de su acción en los
diferentes escenarios que conforman nuestro diario vivir.
El aporte pneumatológico de Atanasio de Alejandría destaca por
la vitalidad con la cual asume el reto de dar razón de la divinidad del
Espíritu Santo, frente a aquellos que se resisten a reconocerle como
Dios, junto con el Padre y el Hijo. Cuando aquello que está en juego
es el contenido central de la fe, el esfuerzo por buscar una auténti-
ca inteligencia de la misma no se hace esperar. Dicha vitalidad y el
esfuerzo de una mayor inteligencia que desata la vivencia de la fe,
siguen siendo vigentes y necesarias, frente al desconocimiento al cual
asistimos hoy de la tercera persona de la Trinidad.
Dídimo el Ciego atendió con maestría el requerimiento de la co-
munidad creyente alejandrina respecto a la controversia pneumato-
lógica post nicena. En su tratado sobre el Espíritu Santo, el autor
establece la Sagrada Escritura como fuente principal a partir de la
cual expone la divinidad del Espíritu expresada en sus atributos, en la
relación Trinitaria y en Su misión. El aporte del Alejandrino destaca
por la invitación a la conciencia de una espiritualidad cristiana cuya
fuente es el Espíritu, quien conforma al hombre a imagen de Cristo
y le une en la vida de comunión con la Trinidad Santa.
Desde la teología pneumatológica de san Basilio se puede com-
prender la dignidad de Espíritu Santo en tanto su relación de igual-
dad con las demás Personas divinas. De igual forma, la particularidad

de la acción del Espíritu está centrada en ser Don de santidad y de
vida para todos aquellos que, por pura libertad, deciden participar de
Él. Es Espíritu Santo porque en la plenitud de su naturaleza está la
santidad y, desde ahí, hace posible que todo sea santificado. Así mis-
mo, es fuente de vida, Espíritu Vivificador, porque da la vida junto a
Dios. Todo aquel que le acoge, puede ser artífice de vida, dando vida
a todo lo que está a su alrededor.
La doctrina pneumatológica elaborada por Gregorio Nacianceno
constituye un verdadero punto de llegada para la reflexión cristiana
sobre la Trinidad en el siglo IV y es hoy, para nosotros, fuente de
gran riqueza. Lo anterior, debido a que no la desarrolló como mera
curiosidad especulativa sino con el fin de aclarar una verdad eficaz,
creadora de novedad, cuando la persona humana se abre a la acción
transformante de Dios en su vida.
Los aportes pneumatológicos de San Gregorio de Nisa permiten
hacer una reconstrucción de las discusiones con los pneumatómacos,
quienes negaban la divinidad, poder, gloria y honor del Espíritu San-
to, así como lograr una comprensión más profunda de la redacción
del tercer artículo del credo Niceno-Constantinopolitano. Los apor-
tes sobre la igualdad de Gloria de las Personas Divinas, y la particular
relación hipostática del Espíritu Santo como la Gloria que une, per-
miten también enriquecer la reflexión misionera y eclesial actual, en
un momento en el que somos llamados por el Papa a renovarnos en
el ejercicio de la sinodalidad.
Acercarse a la pneumatología en Ambrosio de Milán ha suscitado
apreciaciones que, amén de una consideración intelectual, involu-
cran la dimensión práctica del creyente cristiano. Considerar hasta
qué punto, por ejemplo, una concepción trinitaria de Dios impli-
ca una apertura a la diferencia como la unión en ella y con ella.
Semejante exigencia conduce a una recepción existencial del actuar
multiforme del Espíritu en el conjunto de lo creado. Si el Espíritu
sopla donde quiere (Jn 3,8), estamos convocados a aguzar el oído y a
escuchar (Shemá, Dt 6,4) su potente susurro y su profundo mensaje.
Ser oyentes de la Palabra (K. Rahner) implica una apertura al cosmos
y a lo divino.
Esta publicación se diagramó
con la fuente tipográfica
Adobe Garamond Pro.
Se imprimió en los talleres de Alegrafics, Bogotá, D.C.

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EN LOS ALBORES DE LA

EN LOS ALBORES DE LA PNEUMATOLOGÍA

En esta presentación, los autores se acercan a la

Orlando Solano Pinzón, PhD (Dir.)

Reservados todos los derechos

Coordinador: Estiven Claudio Quispe Mendoza

Tras el Espíritu Santo

El Espíritu Santo en Atanasio de Alejandría

Sobre la divinidad del Espíritu Santo en Dídimo, el Ciego.

El Espíritu Santo es Señor

El Espíritu Santo en Gregorio Nacianceno:

La Gloria que une

El Espíritu Santo es Dios

Conclusión .................................................................... 137

1 Congregación para la Educación católica. Instrucción sobre el estudio de los Padres de la

vestigación en una Facultad de Teología, el tema escogido ayude al

del Espíritu Santo, particularmente los macedonianos. Surgió enton-

«El Espíritu Santo es Dios. La doctrina pneumatológica de Ambrosio

3 Francisco, Ángelus del Domingo 11 de enero de 2015.

dimo el Ciego, los tres grandes Capadocios Basilio el Grande, Gre-

5 Juan Pablo II, Carta Encíclica Dominum et Vivificantem, 2.

Tras el Espíritu Santo

En el pasaje de la última Cena que presenta el evangelista san

9 Bachiller en Teología por la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima (Perú).

1.1. Demostración de la Predicación Apostólica

12 Ver: Adversus haereses III, 1, 3.4.

El Espíritu Santo participa en la creación, junto al Padre y al Hijo,

(Padre) y ha plasmado el hombre a semejanza de Dios […] y eleva al

Se trata, por tanto, de la gracia del Espíritu que se apodera del

23 Ireneo de Lyon, Demostración apostólica, n. 5. La cursiva es nuestra.

Este Espíritu, muy unido al Hijo -y también al Padre- es confesa-

Es decir, su acción divina se despliega a lo largo de todos los tiem-

28 Ireneo de Lyon, Demostración apostólica, n. 5. En el n. 40 de la misma obra, Ireneo dice

En el sentido de la unidad en doble atribución que se ha señalado,

33 Ireneo de Lyon, Demostración apostólica, n. 7.

38 Ireneo de Lyon, Demostración apostólica, n. 41.

De “retórica inflamada y sátira mordaz”, hombre enérgico, impa-

45 Quasten, Patrología. Hasta el Concilio de Nicea, 546-547.

Por un lado, Tertuliano se refiere a una realidad fundamental que

51 Tertuliano, Adversus Praxean, II, 1.

Ahora bien, Tertuliano no separa en ningún momento al Padre,

54 Tertuliano, Adversus Praxean, II, 4.

En ese sentido, no niega que sea verdad que “tanto el Padre es

Se trata, entonces, no de una sola persona, sino de personas dis-

63 Tertuliano, Adversus Praxean, IX, 1.

De este modo, Tertuliano da cuenta de la fe trinitaria convertida

Conviene destacar el criterio de fidelidad a la Tradición que pro-

embargo, los apóstoles enseñaron aquello que consideraron suficien-

De ese modo, acentúa la unidad de la Trinidad y, al hablar del

Respecto al segundo pasaje bíblico de Habacuc, Orígenes también

84 Ibíd., I, 3.4. La cursiva es nuestra.

He aquí la grandeza de la vocación cristiana que llama al ser huma-

El Espíritu Santo en Atanasio de Alejandría

En los Padres de la Iglesia hay una vinculación estrecha entre vida

95 Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá), Profesor ordinario

Si bien Atanasio no fue un teólogo teórico98 ni realizó contribu-

97 Atanasio, Contra los Arrianos, I, 5, 2-4.

Nilo,108 sobre un nuevo grupo de herejes.109 Dicho grupo combatien-

1 Tim 5, 21: “Yo te conjuro en presencia de Dios, de Cristo Jesús y de los

115 Ver: Ibíd., I, 10, 5-7.