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PIERRE-JEAN lABARRIERE
La Feno111enología
del Espíritu
·de Hegel
Introducción a una lectura
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO
PRml'ra edición en francés, 1979
Plimera edición en espat'lol, 1985
Traducción de
Gt'ILLERMO HIRATA
Revisada por
JOSÉ MARIA RlPALDA
Título original
La Phénoménologie de L 'Esprit de Hegel
lntroduction a une lecture
© Editions Aubier-Montaignc, París, 1979
D.R © 1985 FONDO DE CULTURA EcONÓMICA

Avda. de la Universidad, 975.03100 México, D.F.
INTRODUCCIÓN
El presente texto trata de constituir una introducción a (o
en) la Fenomenología del Espíritu de Hegel, así como a (o
en) el conjunto del pensamiento y la obra de Hegel. Este
libro es el resultado de veinte años de estudio, diez de ellos
dedicados a la enseñanza de esta materia. Me animo a escri
birlo porque, a mi parecer, puede llenar un vacío en el
conjunto de obras dedicadas a este autor en Francia e inclu
so fuera de ella.
No es que falten comentarios o estudios de valía en
este terreno. Tras un eclipse relativo, sobre todo en la Ale
mania de postguerra, Hegel se ha convertido en uno de los
autores más estudiados en todas las Facultades de Filosofía
del mundo: aproximadamente ochenta obras originales le
son consagradas cada año. Y es fácil adivinar las múltiples
razones de lo que no voy a llamar nuevo entusiasmo sino
convicción razonada: en la encrucijada de la edad clásica y
los tiempos modernos, Hegel ocupa una posición privilegia
da; es como una bisagra entre los grandes sistemas del pasa
do y un pensamiento más preocupado por analizar las con
diciones concretas de la realidad "espiritual" -económica.
política, cultural, religiosa. Y así, su reaparición, induda
blemente deformado aunque no irreconocible, en el marxis
mo o en las filosofías existencialistas, le asegura una presen
cia activa v decisiva en el mismo núcleo de las cuestiones
más actual�s. Añadiré que la dificultad proverbial de su mo
do de expresarse -debida no tanto a una cierta oscuridad
formal cuanto a la radicalidad metafísica con que aborda los
problemas más esenciale� hace que su legado, a menudo
desfigurado, pueda ser reinventado por nosotros y explota
do por cuenta propia. De ahí esa especie de temor reveren
cial que habitualmente se experimenta ante él, así como la
creciente demanda de una vía de acceso verdaderamente
transitable hacia esta filosofía. Existe el presentimiento de
que ella puede y debe alimentar en el futuro, sin servilismos
vanos, una reflexión centrada en todo lo referente a la liber
tad y a las libertades.
7
8 INTRODU CCIÓN
Acabo de hablar de una vía de acceso verdaderamente

transitable. Quiero decir con ello que sentimos la necesidad
de algo así como una guía de lectura que no dudaría en
calificar de elemental y que, sin embargo, debería ser fiel a
la radicalidad a la que acabo de referirme. Forzado por
necesidad profesional a recorrer una gran parte de la biblio
grafía consagrada cada año a este autor, debo dejar constan
cia de una realidad: muchos de estos estudios (debería decir
la mayor parte) son frutos manifiestamente precoces. Quie
ro decir que han sido elaborados antes de haber asumido el
esfuerzo de "desciframiento" 1 y el prolongado y silencioso
trato que requiere un pensamiento de tanta dificultad; de
ahí la frecuente impresión de hallarse ante imprecisiones o
inexactitudes, cuando no de contrasentidos fundamentales;
una vez que la imagen, magnificada o combatida, no tiene
ya mucho que ver con el original, de poco sirve para quien
quiera valerse de esta filosofía cambiante, a la hora.de pen
sar los problemas de nuestro tiempo2• Al contrario, lo que
tales obras consiguen es levantar una especie de muralla a
base de palabras deformantes entre lectores carentes de sufi
ciente información y algo que se ponen a juzgar muchas
veces antes incluso de haberlo entendido. Por eso lo que
suelo aconsejar a quien me pregunta sobre este punto es:
no se moleste usted con los textos sobre Hegel; aborde di
rectamente las obras originales.
Este consejo que me ha inspirado la experiencia, debe
ría detenerme en el umbral de estas páginas: ¿es preciso
escribir un nuevo libro que a algunos parecerá levantar una
nueva muralla en torno al santuario? Debo confesar mi
ambición: querría no presentar una interpretación de con
junto de Hegel, como las otras, sino dejar hablar a un texto,
al de la Fenomenología del Espíritu. Hegel, al igual que
cualquier autor, no necesita que nadie reconstruya artificial
mente su imagen, suplantando así la que él mismo nos ofre
ce; pero sí exige -más que ningún otro- que alguien "intro
duzca" en el centro de su intención y de su sistema, a causa
de la profundísima novedad del tipo de pensamiento que
maneja. Ahora bien, la Fenomenología del Espíritu es preci
samente la obra que Hegel concibió para aproximar al nivel
de su pensamiento a los oyentes que se apiñaban en sus
cursos de Jena. Abramos, pues, la Fenomenología: si es
cierto que responde, por una parte, a una situación coyun-
INTRODUCCIÓN 9
tural (el postkantismo y la "Schwarmerei", el romanticismo

ambiental... ), no lo es menos que las asume tan universal
mente, que es capaz de superar los obstáculos que se levan
tan, también para nosotros, en el camino hacia la filosofía.
Hasta ahora he insistido en la dificultad que entraña
esta filosofía y en la necesidad de una guía que nos lleve de
la mano hasta ella. Quisiera completar este punto de vista
con otra afirmación que, a mi parecer, es igualmente funda
mental: Hegel es difícil, pero no intransitable. Requiere,
ciertamente, el aprendizaje de una tecnicidad rigurosa, pero
podría decirse que no exige ningún saber previo, pues se
dirige a la conciencia común, no filosófica, para encaminarla
paso a paso hacia el filosofar. La Fenomenología del Esp(ri
tu es, en este sentido, una obra "elemental"; y de acuerdo
con esto pretendo hacer, como dije antes, una presentación
"elemental". Me dirijo, por consiguiente, no tanto a los
pensadores patentados cuanto a los aprendices de filósofo
que desean emprender, sin equipaje ni provisiones, el trayec
to que va de la conciencia a la Ciencia. A ellos es a quienes
hago la proposición que hacía Hegel mismo: un itinerario
que, sin ahorrarse la tecnicidad necesaria, no la aborde de
frente, como si de un obstáculo se tratara, sino como un
auxilio necesario aunque secundario, intentando compren
derla progresivamente. Querría, pues, que estas páginas con
tribuyeran a "desmitificar" a Hegel mostrando que el centro
de su pensamiento no se sitúa en una cima inaccesible, y, al
mismo tiempo -rechazando toda "reconstrucción"-, a dar
el placer de enfrentarse con el texto en toda su desnudez.
Hegel es un autor difícil, porque difíciles son las cuestiones
de que trata; pero no es el coto reservado de no importa
qué minoría intelectualmente superdotada: todo aprendiz
de filósofo debe poder leerlo. Diré más, que no se convertirá
en filósofo, si no accede a leerlo con seriedad y sin prejui
cios; no que deba, al final, declararse "hegeliano" (¿qué
podría significar esto a dos siglos de distancia? ), sino que
pueda intentar, con conocimiento de causa, "llevar más le
jos el fardo del espíritu".
Una última indicación. En la economía del "corpus
hegeliano" la Fenomenología del Espíritu se presenta, ini
cialmente como una "introducción" a su sistema3• Introdu
cir a este texto es, pues, en cierto sentido, intentar una
introducción a una introducción. He aquí algo que podría
10 INTRODUCCIÓN
hacemos volver al círculo mortal del infinito, arrinconándo

nos en lo que llamaría la región de los preámbulos. Toma
ría, entonces, todo su significado para nosotros el reproche
que, al principio de la Introducción a esta obra, lanza Hegel
a cierta concepción devaluada del kantismo que pretendía
proceder al examen de los instrumentos del conocimiento
antes de emprender éste. Contra ésta (y contra nosotros),
Hegel hace entonces prevalecer la exigencia fundamental de
la filosofía, que consiste en "definir el concepto" de aquello
de lo que uno habla4, enfrentándose a la "cosa misma" y
entrando en el camino concreto donde se expone lo verda
dero. Creo, no obstante, poder evitar este posible reproche,
por cuanto mi intención no es tanto presentar la Fenomeno
logía, cuanto practicarla y ayudar a que otros la practiquen;
en efecto, nadie puede comprender el camino de la concien
cia, si no es al mismo tiempo consciencia itinerante. Todo
esto para precisar que esta obra no pretende reemplazar la
lectura del texto de Hegel, sino únicamente fomentarla qui
tando algunos obstáculos que impiden esta lectura, y servir
de compañía durante su desarrollo. Repito: no se trata de
una interpretación global que pretenda reemplazar otras in
terpretaciones, sino de un simple esfuerzo de conducción
que llevará a cada uno -así lo espero- a enjuiciar, con
conocimiento de causa, este importantísimo texto de nues
tra tradición y de nuestra modernidad 5•
l. HEGEL, ¿POR QUÉ Y CÓMO?
Antes de emprender la lectura del texto mismo, es preciso
ocuparse de ciertos puntos, que, en un orden un poco arbi
trario, permiten apreciar la legitimidad y la posibilidad de
este abordaje directo. A ello me dedicaré en este primer
capítulo, recordando primero algunas de las razones en que
se basa el interés y la urgencia de semejante estudio, y pro
poniendo a renglón seguido un método preciso del enfoque
que adoptaremos. Todo ello bajo una perspectiva que tome
en consideración las condiciones de eficacia tanto de la mis
ma empresa hegeliana como de su apropiación por nosotros.
HEGEL, ¿POR QUÉ?
Supongo desde luego que todas y todos los que se han

tomado la molestia de abrir la presente obra y comenzar a
leerla, están movidos por la convicción más o menos clara,
más o menos razonada, de que Hegel es un autor importan
te, y que vale la pena hacer un esfuerzo especial para apro
piarse su intuición fundamental así como el discurso en que
la explanó. N o necesito, pues, convencer a nadie. Creo útil,
sin embargo, exponer aquí, para mantener esta llama, algu
nas razones que me parece no sólo justifican sino demues
tran la urgencia del estudio de este autor. Resumiéndolo
todo en una frase, diré que Hegel representa, en el umbral
de los tiempos modernos, un eslabón privilegiado -casi es
toy por decir un "paso obligado"- para quien desee abor
dar el mundo de la filosofía contemporánea en su tecnici
dad, o incluso, más simplemente (?), esforzarse por enten
der el tiempo en que vivimos1•
Se ha dicho de Hegel -Heidegger entre otro&- que es
el último de los grandes pensadores sistemáticos de Occiden
te. Frase delicada y fácilmente exagerada. Ha habido, en
efecto, después de Hegel -y gracias a Dios los hay todavía
filósofos de gran envergadura, para quienes la filosofía o es
"sistemática" o no es; por el contrario, la filosofía de Hegel
11
12 HEGEL, ¿POR Q U É Y CÓMO?
no es exclusivamente, ni ante todo, sistema: es expe

riencia2.
V olveré a tratar en el capítulo siguiente de esta noción
fundamental: la " experiencia". Tiene que ver con lo que ya
he dicho sobre la necesidad de "practicar" Hegel. Pero voy a
adelantar algunas observaciones muy generales al respecto.
Hegel, extremadamente sensible al contexto h istórico de la
época en que vivió -a la nueva experiencia humana que
entonces se perfilaba y proponía-, trató siempre de vincu
lar (en su vocabulario, "reconciliar") la fidelidad a lo real,
en toda su amplitud y contingencia a menudo desconcertan
te, con el esfuerzo de inteligencia unificadora que es preciso
desplegar en esa " fidelidad" 3 •
Tal es, a mi entender, lo más profundo y válido de su
intuición fundamental: el presente libro no tiene otro objeti
vo que mostrarlo. No afirmo, por cierto, que Hegel haya
acertado plenamente en esta empresa, ni tampoco que el
discurso en que la traduce, sea el más apropiad o para dar
cuenta de ella. Un simple hecho bastaría por lo demás para
hacernos dudar del éxito de Hegel: sus descendientes co
menzaron enseguida a despedazar el legado, no reteniendo
más que uno u otro de Jos términos que quería conjugar.
Hegelianos llamados "de derecha", m ás sensibles a la peren
nidad del discurso institucionalizado, y hegelianos "de iz
quierda", dispuestos a entusiasmarse por las novedades que
destr..1yen las formulaciones establecidas. Pero esta desgra
ciada ruptura h ace más urgente la tarea de remontamos
hasta el propósito y el designio totalmente paradój ico del
m ismo Hegel, yendo más allá de estas disputas reductoras4 •
Hegel intentó mostrar varias veces que el Esp íritu, por
ser totalidad (o universalid ad ), se rebela, por así decirlo,
contra la unilateralidad de los énfasis parciales, suscitando
una opción inversa o complementaria frente a una opción
reductora: frente a Descartes , Spinoza; frente a Spinoza,
Leibniz; frente a Leibniz, Kant y Fichte ; frente a Kant y
Fich te, Schelling ... Sería preciso continuar la lista con los
descendientes de Hegel: frente a Marx, K ierkegaard, y fren
te a los m odernos estructuralistas, los filósofos del sentido.
M arx ha conservado de Hegel la noción de dialéctica y,
de creer a Althusser, la de movimiento sin sustrato, sin suje
to preexistente. Queriendo poner sobre los pies un pensa
miento que estaba decididamente preso, en su opinión, de
HEGEL, ¿POR QUÉ Y CÓMO? 13
un idealismo que lo hacía "andar de cabeza", Marx insistió

de un modo original, en la importancia del concepto de
condición (en la relación con la h istoria económica, social,
cultural y política) , así como del principio de efectividad :
todo esto se encontraba en Hegel, pero sin perjuicio del acto
espiritual que reúne esas condiciones para convertirlas en
una realidad existencial. K ierkegaard, al contrario de Marx,
retendrá este último componente esencial de modo privile
giado y casi exclusivo, haciendo una apología, poco matiza
da, de la interioridad subjetiva y de la trascendencia prácti
camente ahistórica de la voluntad individual. La afirmación
de la libertad queda entonces vinculada con la rehabilitación
de la experiencia religiosa, la cual, a su vez, no deja de sufrir
las consecuencias de este olvido práctico de las condiciones
de su afirmación h istórica.
Me parece evidente que estas dos grandes corrientes
contemporáneas -el marxismo y las filosofías de la existen
cia- adolecen de esta parcialidad denunciable en sus oríge
nes respectivos. Y otro tanto vale, entrando de golpe en la
inmed iatez más inmediata, de la oposición actual entre estruc
turalistas y filósofos del sentido. Los primeros conceden una
atención exclusiva al conjunto de las condiciones de efecti
vidad de un fenómeno: el cuerpo, las formas del lenguaje
(en sus coherencias y recurrencias "objetivas"), las reglas de
las relaciones sociales, las estructuras que expresan realida
des psicológicas, económicas, políticas o culturales. E n
cuanto a los segundos, abogan p or l a relativa trascendencia
de una libertad que, sin poder jamás hacer total abstracción
de sus condiciones de ejercicio, excede siempre su simple
enumeración " objetiva". Notemos, una vez más, que no se
trata de tomar partido por una u otra corriente, sino de
intentar mostrar, llevándolas hasta sus últimas consecuen
cias, que una presupone en realidad la plenitud de la otra.
No es posible actualmente hacer un estudio serio de un
fenómeno en ningún terreno, sin pasar por el análisis riguro
sísimo de las estructuras por las que este fenómeno se da a
conocer en su origen y en su desarrollo. Pero si el proyecto
filosófico requiere siempre un compromiso lúcido en el seno
de una experiencia que pretende ser crecimiento en libertad,
entonces no puede contentarse con ser una simple ordena
ción de elementos 5; debe llevar a pronunciarse sobre el ori
gen y sentido de esta ordenación de tal modo que el hombre
14 HEGEL, ¿POR QUÉ Y CÓMO?
pueda llegar, en una decisión siempre arriesgada, a influir

sobre esta evolución de modo consciente y determinado. Lo
que nuevamente nos conduce, asumiendo cada una de estas
corrientes en lo que tiene de más fuerte, a "sobresumirla"
hegelianamente junto con su contraria, en la dirección de su
origen y término comunes6•
Me gustaría proseguir este tipo de análisis comentando
dos obras filosóficas de nuestro tiempo que, a mi parecer,
están entre las más significativas y ricas en promesas; me
refiero a las de Eric Weil y Emmanuel Lévinas. Pero por
tratarse no de corrientes generales sino de obras concretas
cuyos méritos hay que analizar en detalle, este propósito me
alejaría demasiado del fin y las dimensiones del presente
libro. Por lo demás, pretendo volver sobre este tema en una
obra que preparo actualmente7 Me conformaré, pues, con
•
señalar aquí que, en mi opinión, se dibuja una promesa

filosófica seria en la línea de lo que llamaría una "reconci
liación" de los dos tipos de pensamiento presentes. No se
trata de reducirlos a cualquiera de los unilateralismos antes
citados: al contrario, los dos tipos de pensamiento, legítima
mente enfatizados, ofrecen una amplitud suficiente como
para incluir su "contrario", y abren así vastísimas perspecti
vas. Eric Weil ha aprendido de Hegel: "Es posible y, por consi
guiente, necesario que el discurso se haga absolutamente
coherente, a saber, que deje de ser discurso del individuo
( . . . ), para convertirse en discurso de la razón misma, de la
razón que es Ser y libertad" 8 Pero tampoco ha perdido en
•
absoluto "la ternura por las cosas finitas" 9 , y esto le impul

sa, tras haber pasado por el Hegel sistemático, a volver a
Kant para gustar mejor la extrema modestia de las limita
ciones que así descubre en la empresa del saber. En cuanto a
Emmanuel Lévinas diré que, oponiendo el "infinito" del
pensamiento a una "totalidad" demasiado pronta a ence
rrarse en ella misma, no renuncia, sin embargo, a desarrollar
un discurso que, m ás sensible a la irreductibilidad de las
rupturas y diferencias, se despliega, pese a todo, siguiendo
un auténtico esfuerzo de coherencia. ¿Cuáles pueden ser,
pues, esta inteligencia del concepto y esta práctica del dis
curso que, lej os de reducir lo distinto a lo idéntico, viven en
realidad de tomar en cuenta y de presentar una alteridad en
cuanto tal? P ienso que también a este propósito un "retor
no" a Hegel permitiría esbozar nuevas pistas 10•
HEGEL, ¿POR QU É Y CÓMO? 15
Lo que precede fij a sólo algunos h itos p ara una lectura

nueva y tal vez menos partidista de 1 50 años de desarrollo
d1� la filosofía. Sólo he evocado a los pensadores o corrien
tes de pensamiento que, consciente o inconscientemente,
parecen despiezar el legado de Hegel, y que, por ello, requie
ren "reconciliarse" mutuamente con respecto a esta heren
da. Habría que añadir que, realmente, Hegel parece estar del
lado de quienes, con un estilo muy d iferente del suyo y a
menudo oponiéndose expresamente a la imagen deformada
que se hacían de su obra, se situaron, como lo hizo Hegel en
su tiempo, en la perspectiva de la búsqueda de la unidad del
11er. No sería d ifícil mostrar a este respecto el parentesco
profundo entre " el eterno retomo" de Nietzsche y el movi
miento de la esencia en la lógica hegeliana; como tampoco
lo sería observar una sorprendente concordancia, a través de
la d isposición de un material de significado profundamente
diferente, entre el proyecto freudiano y la odisea de la con
ciencia que Hegel presenta en su movimiento de interioriza
ción y exteriorización. Con ello queda dem ostrado una vez
más el acierto de Merleau-Ponty en u na frase que me sirvió
de exergo para un libro anterior: " Se podría decir sin para
doj a que interpretar a Hegel es tomar posición frente a to
dos los problemas filosóficos, políticos y religiosos de nues
tro siglo" 11•
¿ A qué se debe entonces un influjo tan profundo y
decisivo? Me parece que, si Hegel ha sido un precursor y
renovad or, ello se debe a que, como ningún otro en una
época-bisagra particularmente importante, ha comprendido
el presente y asumido el pasad o. H ijo de su tiempo, como
todo filósofo comprometido en la elaboración de un pensa
miento concreto, Hegel se h a mostrado extremadamente re
ceptivo al contexto pol ítico y cultural de finales del siglo
X V III y comienzos del XIX. Primero en el plano político: la
época acababa de vivir el derrumbe del principio teocrático
en que descansaba la organización de las relaciones sociales
propia del Antiguo Régimen. L as reflexiones de Joachim
Ritter, junto a m uchos otros, h an sabido mostrar la impor
tancia que tuvo para el joven Hegel el acontecimiento de la
Revolución francesa 12• M ás allá del entusiasmo juvenil de
Jos pensionistas del "Stift" de Tubinga, lo que uno puede
entender de aquellos acontecimientos nos indica la profun
didad con la que Hegel comprend ió el significado de la apa-
rición, débil todavía, de la racionalidad del principio demo

crático. Por lo dem ás es bien sabido hasta qué punto sus
trabajos de juventud han estad o marcados por el esfuerzo de
conciliar la visión cristiana de una libertad individual ( b ajo
la razón del principio protestante) con el ideal social armo
nioso de la ciudad griega 13•
Por lo que se refiere a las realidades culturales, se
conoce la lectura determ inante que hizo Hegel de la m u ta
ción a la que entonces estaban sometidas: en el siglo X VIII
el Espíritu habría tenid o como lugar de realización la Fran
cia de las Luces (D iderot, Rousseau ) ; en ellas acced ió la
razón a sí misma -aunque bajo una forma relativamente
pobre, por ser abstractamente negativa-. Hay que añad ir
que, bajo esta fuerza corrosiva, se pod ía entrever la necesi
dad urgente de un nuevo estatuto de la inteligencia. Según
Hegel, Kant empieza a escuchar este clam or, cuando la
sociedad francesa se había derrumbado y el Espíritu se ha
bía "refugiad o" en A lemania. E ntonces, en efecto, es cuan
do el principio de la libertad , afirmad o en el plano de la vida
social y política, habría llegad o a informar de verdad el
campo de la racionalidad.
Pero recordar esta relación de Hegel con Kant nos exi
ge volver atrás; ello nos perm itirá constatar hasta qué punto
Hegel, sensible al contexto pol ítico y cultural de su época,
supo entenderlo (y entenderse a sí mism o ) como el punto
en que culm inaba una larga h istoria. En el capítulo siguiente
hablaré de la m anera como Hegel adm ite que uno de los
caminos posibles h acia la filosofía es la relectura de su ser
actual como el m ovim iento de su génesis; él m ismo intenta
seguir la vía de esta reasunción en el "Concepto prelim inar"
de la Enciclopedia, segunda y tercera ediciones de 1827 y
1830 respectivamente 14• Sólo esbozaré aquí, a título de re
cordatorio, un esquema conocido de todos.
La h istoria de la filosofía occidental, releída bajo la
perspectiva de las relaciones entre sujeto y objeto, admite
tres etapas sucesivas desde el punto de vista de la sistem ática
hegeliana. Un primer período que dura cerca de veinte si
glos, ha transcurrido todo él, con matices de gran importancia,
bajo el signo de la preponderancia del objeto: desde Platón,
para quien los grados del saber son exactamente paralelos a
los grados del ser, pasando p or el surgimiento de la " cien
cia" moderna en Aristóteles, hasta la conocida sentencia de
la Escolástica, para la cual la verdad es " la adecuación de la

cosa y el intelecto". En el cambio del siglo X V al X V I de
nuestra era, cuando se produjo la explosión irresistible del
mundo entonces conocido y el nuevo descubrimiento del
hombre, comenzó un segundo período definido, de m odo
antagónico, por la preponderancia del sujeto: en filosofía
Descartes y su "cogito", en religión la afirmación del princi
pio protestante ; la culminación del proceso que así comen
zaba, fue la " revolución copernicana" de Kant y más toda
vía la filosofía de Fichte, quien, según Hegel, lleva al extre
mo el principio trascendental suprimiendo junto con la co
sa-en-sí todo vestigio de objetivism o . El tercer período de la
historia del pensamiento, se abre con el mismo Hegel. Se
puede caracterizar como una trascendencia recíproca de
sujeto y objeto: am bos términos no son m ás que la expre
sión, en el drden de una dualidad secundaria, de la unidad
fundamental por la que el h ombre sólo existe como suje
to-en-el-mundo, comprometido en un proceso de libertad
que conlleva su propia traducción (una traducción "refle
xionante") en el mundo de la objetividad .
Esta retícula de lectura del pasado constituye una de
las primeras expresiones del filosofar de Hegel, ya percepti
ble en sus primeros escritos de Jena, dedicados en gran parte
a la crítica del trascendentalism o 1 5, y forma la trama de la
primera figura de la Fenomenología del Espíritu, dedicada
al examen de la " certeza sensible'' 1 6• Al hacer esto, Hegel se
da perfecta cuenta de estar cerrando el pasado (un mundo
se acaba en él), al mismo tiemp o que abre un cam ino: el de
cierta unidad preexistente a l os elementos que la con-ponen
(un mundo se abre en él) 1 7 •
¿Por qué Hegel? Porque, e n una época clave a todos
los niveles, se sitúa conscientemente como punto de culmi
nación de todo el pasado, que nos obliga a releer, e inaugura
un futuro que aún es el nuestro. Ciertamente puede decirse
con aparente razón que los problemas que se nos plantean
desde hace treinta años -después de esa otra revolución que
ha representado el segundo conflicto mundial-, han cam
biado de naturaleza al variar su escala; sin embargo espero
demostrar en las páginas siguientes que esta visión de las
cosas, aunque verdadera, se inscribe sobre el fondo de una
continuidad aún m ás fundamental ; desde luego Hegel sigue
estando presente en un sentido p reciso : los nuevos proble-
mas que nos salen al paso, siguen inscritos en una problemá

tica que Hegel fue el primero en desarrollar. Tal es mi crite
rio, que espero llegue a ser compartido 18•
¿POR QUÉ LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU?
Una querella d ivide a los hegelianos: ¿qué es lo realmente

importante en su obra? ¿ S us primeros escritos? ¿O la expre
sión perfecta del todo como todo en la exposición de su
sistema?
Para algunos sólo cuenta, en efecto, esta última expre
sión. Lo anterior no son más que balbuceos. Por tanto hay
que abordar d irectamente el Hegel de la Enciclopedia. Tal
fue, en general, la posición unánime del siglo XIX en Alema
nia, Italia, Francia, que condujo a una lenta extinción y a
cierto desfallecimiento del interés suscitad o por este pensa
miento.
Un acontecimiento vino otra vez a removerlo todo: la
publicación por Hermano Nohl de los Escritos teológicos
de juventud , al comienzo de nuestro siglo (1 907). Se descu
brió que Hegel no era el pensador frío y abstracto que se
creía, al contrario: su reflexión arraigaba en preocupaciones
primeras que tienen por nombre: vida, relación, muerte,
amor. Y se cayó en la cuenta que estos términos y las reali
dades que designan, después de h aber fermentado en Hegel
durante su formación, en Berna y Frankfurt, y su primer
período de docencia, se entrelazaban en una obra d ifícil,
compleja, densa y ¡,eductora: la Fenomenología del Espíri
tu. Se recordó también muy oportunamente que Hegel, le
jos de haber renegado de la primera de sus grandes obras,
como se hab ía d icho con demasiado apresuramiento, había
emprendido su revisión, poco antes de morir en 1831, para
editarla de nuevo; prueba de que no la consideraba caduca.
Volvió, pues, el interés por ella.
Fue en Francia donde estos estud ios alcanzaron mayor
intensidad. Algunos grandes nombres son recordados por
tod os: Jean Wahl111; Alexandre Kojeve, cuyo sem inario en el
marco de la escuela de Hautes Études fue seguido entre
otros por Maurice Merleau-Ponty, Gaston Fessard , Jacques
Lacan, Raymond Queneau, Raymond Aron 20 ; y finalmente
Jean Hyppolite, que h izo la primera versión francesa del
texto21 y consagró su tesis a un voluminoso estudio de esta
obra22• A estos tres nombres añadiré lo que se ha dado en

llamar, quizá con exageración, "la escuela de Chantilly",
entre cuyos fundadores estaban Maree! Régnier, Gaston
Fessard, Joseph Gauvin y Georges Morel23•
La disputa en cuestión me parece ambigua y debe ser
superada. Espero convencer de su error a quienes, sin duda
por conocer menos este texto, pretenden todavía que no se
le debe incluir entre las obras maduras de Hegel. En cuanto
a mí, cuanto más lo estudio, más claro me parece que perte
nece al Sistema. Insisto: si cumple la función de "introdu
cir" a la exposición del Espíritu como totalidad, es porque
el Espíritu mismo {o la "Cie11cia", que lo expresa de mane
ra adecuada) se encuentra empeñado aquí por entero para
proporcionar al individuo "la escala que le conduzca a esta
cumbre, y se la indica en él mismo"24• Hace falta todo el
Espíritu para dar acceso al Espíritu, y a la inversa, el Espíri
tu no puede prescindir de esta introducción que así se da a
sí mismo, pues no es capaz de escapar a la abstracción que
le acecha, sino aceptando -y con ello prueba su propia
verdad al mostrarse como la no-verdad de lo no-verdadero
''volverse contra la apariencia" al lado de la cual hace su
aparición primera 25 o, mejor dicho, que es su propia manera
de manifestarse, es decir, el saber todavía no veri-ficado de
la conciencia inmediata.
Ya he remitido antes a un artículo de los Hegel-Stu
dien donde intento demostrar que la Fenomenología no
puede ser una introducción al sistema, si no tiene su misma
extensión26• Así pues, al revisar la designación que al co
mienzo le había dado de "primera parte" de este sistema,
Hegel decidió con razón dejarla fuera del marco, por así
decirlo. No la redujo a un preámbulo cuyo interés hubiera, a
sus ojos, disminuido o desaparecido; todo lo contrario, utili
zando una fórmula de la Introducción, para él es "la expla
nación del saber en su aparición"27 o, dicho de otra mane
ra, la exposición del contenido global del Espíritu en su
•
relación con la conciencia 2 8
Sin embargo, el hecho de que posea una impúrtancia y
un peso específico tan acusado, no quiere decir que sea
imprescindible pasar por ella para abordar las demás obras
de Hegel. Entonces, ¿por qué la Fenomenología del Espíritu?
Me queda, pues, por demostrar que así como Hegel es un
"paso obligado" hacia la modernidad, la Fenomenología es,
a su vez, hasta cierto punto, un "paso obligado" para llegar

9
a lo nuclear de su autor 2 • Para hacer que otros compartan
esta opinión mía, creo necesario tomar altura y captar me
jor de un vistazo la economía de conjunto del "corpus"
hegeliano.
Sería este el lugar apropiado para presentar una biogra
fía especulativa de Hegel. No lo haré en detalle, pues no
faltan válidas indicaciones de este tipo 30• Me conformaré
con recordar un esquema que, por su misma simplicidad,
puede ser ilustrativo. Distinguiré seis períodos (y quizá un
séptimo) en la vida de Hegel: 1) de 1770 a 1787 en Stutt
gart, de 1787 a 1793 en Tubinga, la infancia y los primeros
estudios universitarios. 2) De 1 793 a 1796 en Berna, de
1796 a 1800 en Frankfurt, como preceptor de familias ri
cas, continuación de sus estudios personales y composición
de sus primeros escritos (que publicará Nohl en 1907). 3) A
partir de 1800 hasta 1807, en Jena, primer período de do
cencia universitaria: primeros escritos publicados en la Re
vista crítica de filosofía que fundó con su amigo Schelling
(Fe y Saber, Escrito sobre la diferencia entre los sistemas de
Fichte y de Schelling, Relación del escepticismo con la filo
sofía); en sus cursos esboza las grandes líneas de su siste
ma. Para disminuir las resistencias que se oponen a la com
prensión de su filosofar, redacta de octubre de 1805 a enero
de 1807 la primera de sus grandes obras, a la que titula
Ciencia de la experiencia de la consciencia; después, durante
la impresión misma, le da el título definitivo de Fenomeno
logía del Espíritu. 4) 1807-1808, corto período de transi
ción que, al contrario de lo que recientemente ha tratado de
demostrar Raymund Beyer 3 1 , no representa más que un año
transitorio sin la importancia de los períodos aquí distingui
dos: expulsado de Jena por la misma desorganización uni
versitaria que siguió a las campañas napoleónicas, Hegel
abandona provisionalmente la docencia y se hace periodista,
trabajando como redactor político en la Gaceta de Bam
berg. 5) Un año más tarde, encuentra un puesto docente,
pero no de rango universitario. Es nombrado "profesor y
rector del Gymnasium real bávaro de Nuremberg". Ocupa
este cargo de 1808 a 1816; debe asumir, como "rector",
numerosas tareas administrativas, pero también le compete
la enseñanza de la filosofía en los tres cursos finales de este
colegio; se casa además en 181 1. En medio de todas estas
preocupaciones redacta y publica la segunda de sus grandes

obras, la Ciencia de la Lógica, que aparece en tres entregas:
el "primer tomo", titulado "La Lógica objetiva" está dividi
do en dos "libros", "El Ser" y "La Doctrina de la Esencia",
que se publican respectivamente en 1812 y 1813. El "segun
do tomo", titulado "La Lógica subjetiva" o "Doctrina del
Concepto", aparece en las librerías en 1816, el año en que
Hegel deja su puesto de Nuremberg32• 6) Gracias a la pro
tección de su amigo Niethammer, consejero superior de Es
cuelas y Cultos en Munich, Hegel vuelve por fin a la univer
sidad; de 1816 a 1818 es profesor en Heidelberg. En 1817
publica, "para uso de sus cursos", un compendio de su siste
ma que titula Enciclopedia de las Ciencias filosóficas33• 7)
Finalmente, la gran consagración cuando es llamado para
enseñar en Berlín; allí se quedará, de 1818 a 183 1 , hasta que
el cólera acaba con él en pocos días. Durante este período,
en 182 1, publica la última de sus grandes obras sistemáticas,
Principios de la Filosofía del Derecho, que desarrolla un
capítulo de la esfera de la Enciclopedia dedicada al "Espíri
tu objetivo".
El "corpus" hegeliano, por consiguiente, cuenta con
cuatro obras principales: la Fenomenología del Espíritu, la
Ciencia de la lógica, la Enciclopedia de las Ciencias filosófi·
cas y los Principios de la Filosofía del Derecho. Aparte los
primeros textos publicados en la época de Jena, en la R ev is
ta crítica de filosofía, así como otros textos de circunstan
cias, son las únicas obras que Hegel publicó personalmente y
cuyos textos fijó. Todos los otros textos de Hegel34 son
póstumos, ya tomados de los manuscritos para la prepara
ción de los cursos que se han encontrado, ya, y es el caso
más frecuente (por ejemplo, "Lecciones" de Berlín), reco
giendo simplemente las notas tomadas por los asistentes a
sus cursos. Es preciso, pues, tener bien claro este punto: la
mayor parte de estos textos son de segunda mano; una ho
nestidad elemental exige no darles la misma importancia
que a las cuatro obras publicadas personalmente por He
gel 35• Es inevitable, por tanto, tomar con reticencia fundada
todos los estudios -y son numerosos- que se apoyan priori
tariamente, por mor de la facilidad, sobre estos textos secun
darios, por no decir dudosos; aunque sin duda son más fáci
les, también son menos seguros. Con esto no quiero decir
que tenga fundamento el descuidarlos por completo; pero,
mientras esperamos una verdadera edición crítica, es indis

pensable una familiaridad continuada con los textos de ba
se, para reconocer con alguna certeza en las "lecciones" las
expresiones que tienen probabilidad de proceder de Hegel
mismo, a través de todas esas transmisiones.
Así pues, atengámonos a los cuatro textos fundamen
tales. Los dos últimos expresan directamente el sistema. El
segundo, la Ciencia de la lógica (que es quizá, como he
dicho, el más importante), representa la expresión formal y
propiamente "fundamental" de esta totalidad sistemática.
El primero, la Fenomenología del Espíritu, es a la vez una
obra sistemática y de circunstancias. Es sistemática por
cuanto dispone con plena coherencia, de la que trataré, to
dos los elementos que, desde la época de Jena, constituían
la materia de la enseñanza de Hegel, y que es posible reunir
bajo tres rúbricas: espíritu subjetivo, espíritu objetivo y es
píritu absoluto36• Pero es también una obra de circunstan
cias, como he tenido ya oportunidad de señalar. En efecto,
Hegel emprendió su redacción para intentar reducir la rup
tura epistemológica entre sujeto y objeto, que sus oyentes
habían retenido de una lectura demasiado apresurada de
Kant. En suma, era preciso a este respecto lograr una con
versión de la conciencia, para que fuera posible el acceso a
la Ciencia. Pero Hegel no puede obviar este obstáculo sino
incluyendo en el debate la totalidad del Espíritu en su movi
miento de autoconstitución (en su "manifestación"). Por
consiguiente, Hegel elabora una obra sistemática para supe
rar esta dificultad circunstancial.
Ahora bien, este problema de la conciencia ingenua
también es nuestro. Es el de todo hombre que intenta filo
sofar, es decir, ceñirse a las cosas no según su primera inme
diatez sino según su coherencia como resultado de una géne
sis. De tal suerte, la Fenomenología es una obra permanente
precisamente porque es de circunstancias, del tipo de cir
cunstancias que son de un tiempo porque pertenecen a to
dos los tiempos. Por eso, a nuestra vez, sólq accederemos a
la totalidad sistemática (a la renuncia y a la libertad que
poatula), rehaciendo "el camino de la duda o [ ] de la
. ..
desesperación" a través del cual la consciencia, perdiendo

sus ilusiones y sus falsas certezas, se abre a la verdad por la
"penetración consciente" que opera "en la no-verdad del
saber aparente" 37• Así no nos queda mejor camino hacia la
inteligencia del se r puro que aquél a l que precisamente nos

invita Hegel en esta obra.
¿CÓMO LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU?
Es, pues, urgente leer a Hegel, y si no necesario, sí al me

nos muy indicado comenzar leyendo la Fenomenología del
Espíritu36. Pero ¿qué método emplear? Hegel tiene fama
(muy justificada) de ser un autor difícil. He dicho que es
necesario emprender la lectura de su texto, antes de buscar
hipotéticos apoyos en estudios o comentarios exteriores.
Pero también esta lectura plantea problemas.
En primer lugar, no hay que comenzar por el Prefacio,
sino por la Introducción. Esta fue, en efecto, el primer texto
que Hegel redactó sobre el papel, cuando emprendió su obra
en octubre de 1805. En cambio el prefacio, escrito al final,
en enero de 1807, exige para entenderlo haber recorrido
todo el camino que conduce de la "certeza sensible" al
"saber absoluto". Por lo demás, este prefacio se presenta
como una especie de bisagra entre la Fenomenología del
Espíritu y la Ciencia de la lógica.
En segundo lugar, puede decirse que es importante que
cada cual encuentre su propio ritmo de lectura. El asunto es
delicado, porque este ritmo no depende sólo de la capacidad
individual del lector, sino que debe conformarse también a
ciertos criterios objetivos. En efecto, el "sentido" de la Fe
nomenología se da a conocer en el encadenamiento de las
diversas figuras que conlleva351• Ahora bien, estas "figuras"
están constituidas por la presencia de la totalidad del Espíri
tu, con toda su universalidad, en la particularidad de una
estructura de la consciencia. Si la lectura es demasiado lenta
o demasiado rápida, la integración de estas particularidades
no podrá operarse, porque o se dará un precipitado, o bien
la solución se diluirá y no adquirirá la consistencia debida.
Viviremos entonces la experiencia conocida y desesperante:
el texto que se lee, no es más que una secuencia de palabras
sin significado y sin relación. En ese momento será inútil
obstinarse; será necesario volver, diez o veinte páginas atrás,
intentar de nuevo la lectura del pasaje, tratando de alcanzar
una conciencia más despierta de la totalidad que buscamos a
través de las particularidades en cuestión.
Hay en efecto, simplificando las cosas, dos posiciones
metodológicas posibles: una que llamaré h istórico-genética,

y otra, sistemático-estructural. La primera, ilustrada por la
tesis de Jean Hyppolite, cuyo título es significativo 4o, se
basa en dos opciones epistemológicas precisas: en primer
lugar, es posible y deseable esclarecer el texto de Hegel
poniendo de relieve las fuentes, influjos, filiaciones que ma
nifiesta en él la aparición de un tema, una cita, explícita o
no, una alusión histórica; por ejemplo, los probables présta
mos tomados de Goethe, Schiller y Cervantes de las figu
ras-tipo que ilustran las tres experiencias que vive la cons
ciencia de sí en el movimiento de su actualización 41• Por
otra parte, los que utilizan este método suelen buscar el
significado de un texto, de una fórmula o de una figura, a
hase de recoger en los primeros escritos de Hegel, lo que
puede aclarar por sus primeras formulaciones, el nacimien
to, la génesis y la afirmación progresiva de un tema o de una
posición concreta. No niego, ciertamente, que haya mucho
que espigar en estas dos direcciones de investigación; es ob
vio el interés de penetrar en todos esos pequeños enigmas
que brotan de un texto exuberante, que no se ha privado en
absoluto de tomar su riqueza de aquí y de allá, al azar de los
encuentros y las lecturas de Hegel. Pero sería erróneo que
darse en el mosaico a que conduciría este simple descifra
miento, si sus resultados no fueran de algún modo recogidos
en el equilibrio y el sistema de una disposición que es la
única capaz de dar sentido a estos elementos dispersos y por
sí mismos in-significantes. Por ello, el segundo método men
cionado resulta prioritario desde todos los puntos de vista.
Su opción puede expresarse así: por mucho que Hegel haya
tomado de otros autores, lo importante es encontrar el pro
pósito de coherencia interna que incorpora esos elementos,
dándoles un significado n uevo. Entonces lo que importa son
las estructuras dinámicas que aseguran la coherencia siste
mática del todo, y de esta totalidad hay que esperar el
significado de cada parcela o de cada figura. Se considera,
en suma, que la Fenomenología del Esp íritu puede ser trata
da como una obra que da por sí misma los cánones de su
propia comprensión y que no implica, en opinión del mismo
Hegel, ningún saber totalmente "exterior" al objetivo del
conjunto ni a su ejecución. Hay que añadir que tampoco un
estudio de la "génesis" del pensamiento de Hegel es mucho
más instructivo que la serie de influjos que recibió en el
momento de redactar su texto; en efecto, en una experien

cia y una expresión altamente sistemáticas, los primeros bal
buceos adquieren sentido a partir de la formulación acabada
y no son aptos, por ser poco claros de suyo, para esclare'cer
el texto subsiguiente. Tratemos, pues, de entender la Feno
menología en sí m isma, adoptando la regla que nos propone
Hegel de convertirnos en conciencia que olvida; desde allí
podremos echar un v istazo al camino que ha conducido a su
formulación. Hacer lo contrario sería elegir un método que,
al menos en este caso preciso, no respetaría las normas da
das por Hegel para comprender su discurso.
Es cierto que no hay que exagerar las oposiciones entre
ambos enfoques. Y o elijo el segundo, pero siempre saco
mucho provecho leyendo los anál isis, a menudo esclarecedo
res, que proponen los defensores del primero. No deja de ser
instructivo el conocer una fuente, con tal que no se pierda
de vista lo esencial : estar atento a la ley de la corriente
nueva que conduce esas aguas a reapariciones y h orizontes
novedosos por completo. El método de lectura que propon
go aquí se apoya, pues, prioritariamente sobre un análisis lo
más objetivo posible de las estructuras globales de la Feno
menología del Esp íritu, convencid o como estoy de que el
desciframiento exacto de las figuras que comporta, exige, en
cada una de ellas, prestar atención a la universalidad que allí
se expresa de un m odo determinado y determinante 42• Así
pues, ded icaré dos capítulos relativamente extensos a pre
sentar, primero, esta totalidad como tal en ella m isma
-la " C iencia" h acia la cual se encamina la conciencia-, y,
después, el complejo equilibrio de las grandes articulaciones
de la obra. Sólo entonces seremos capaces de abordar con
cretamente la primera de las figuras de la conciencia que
Hegel dedica a la " certeza sensible", y de articular, después.
los grandes temas en torno a los cuales se organiza el conte
nido de la obra: V ida y deseo, Libertad y naturaleza, Reco
nocimiento, Cultura y Pol ítica, Conciencia religiosa, Revela
ción del absoluto y finalmente "Saber absoluto" 43•
Para terminar, d os observaciones sobre este itinerario
cuyo perfil acabo de justificar. En primer lugar, no querría
disimular el esfuerzo extremadamente violento que, durante
los dos próximos capítulos, voy a imponer al lector; en
efecto, partiendo de la totalidad como tal, trataré de entra
da el problema m ás d ifícil que, sin duda, plantea este
texto, es decir, su relación con el sistema subsiguiente y, en

particular, con la Ciencia de la lógica. Es un reto atrevido el
sumergirnos en la "ciencia", an tes de q ue la conciencia haya
emprendido su camino hacia ella; sin embargo, quien me
siga a ciegas en esta primera exposición, necesariamente se
vera y quizás oscura, se hará consciente de la amplitud de lo
que está en juego abordará, como espero, con mayor facili
dad el desciframiento, en su nivel verdadero, de cada figura
que la vaya saliendo.
Mi segunda observación es la siguiente: puede parecer
ilógico que una obra que pretende ser ''elemental" y cuyo
fin confesado es el de desaparecer ante una lectura del texto
'ut jacet', proceda a reagrupar temáticamente las figuras y
no siga simplemente el orden de exposición que refleja el
índice. He aquí la razón: precisamente p orque quiero ser
"elemental", no puedo comentar el texto en su integridad.
Esperemos que llegue el momento de ello; p or ahora no l o
es, pues requiere primero aproximaciones más m odestas.
Apoyándome en la experiencia, estimo que la exposición
previa de las grandes estructuras de la obra44 permite un
doble uso, igualmente provechoso, de los capítulos siguien
tes. Aquéllas y aquéllos (espero que sean muchos) que quie
ran empezar por leer íntegramente el texto de Hegel, no
encontrarán d ificultad en d isociar mis análisis d isponiendo
sus elementos en la perspectiva del movimiento global que
habré explicado al principio; quienes en una primera aproxi
mación, se c ontenten con una prelección, no tienen más que
seguir los reagrupamientos que propongo y en los que me he
esforzado por respetar el conjunto, sin saltarme ninguna
figura de la obra.
Sólo me queda dar algunas someras indicaciones biblio
gráficas, com o ya he ind icado, y que pienso p odrán ayudar
concretamente a una lectura inicial y al descifram iento de
esta obra 45•
NOTA BIBLIOGRÁFICA •
Para acompañar y alimentar los análisis de l os próximos

capítulos, p ropongo las siguientes lecturas:
• Esta Nota bibHográfica ha sido reelaborada para el lector en

español por J.M. Ripalda.
HEGEL. ¿POR QUÉ Y CÓMO? 27
l. Ante todo, como he dicho, hay que conocer la vida

de Hegel, el suelo en que ha genninado su obra. De hécho no
hay buenas biografías que sean fácilmente accesibles. Es útil
la incluida en Fran�ois Chatelet, Hegel según Hegel (Penín
sula, Barcelona, 1978). [De fácil acceso es Walter Kauf
mann, Hegel (Alianza, Madrid, 1 968), que además dedica el
capítulo 3 a la Fenomenología (pp. 136-236). John N. Find
lay, Reexamen de Hegel (Grijalbo, Barcelona, 1969) dedica
a la Fenomenología los cap. 4 y 5 (pp. 81-148), en lo que es
más una trayectoria intelectual que una biografía como la
obra de Kaufmann. Para el primer período de Hegel es clásico
Georg Lukács, El joven Hegel y los problemas de la sociedad
capitalista 2 . (Grijalbo, México, 1 970). De esta obra, que
abrió brecha y abarca también la Fenomenología , vale la
pena leer el último tercio aún hoy. Para el primer Hegel hay
una obra española actual: José María Ripalda, La nación
dividida. Raíces de un pensador burgués: G. W. Hegel. Fon
do de Cultura Económica, Madrid, 1978.]
Quienes quieran liberarse de la imagen demasiado co
rriente de un Hegel abstracto, frío y raciocinante, pueden
echar una ojeada a Jacques D'Hondt, Hegel, filósofo de la
historia viviente. Amorrortu, Buenos Aires, 197 1.
2. Para abrir el apetito con las primeras publicaciones
de Hegel aconsejo el texto muy breve Sobre la esencia de la
filosofía en general, [publicado por Dalmacio Negro en He
gel. Esencia de la filosofía y o tros escritos. Centro de Estu
dios Constitucionales, Madrid, 1980, pp. 3-26.] En esta mis
ma obra se encuentran Relación del escep ticismo con la
filosofía, [de 1802, como el anterior escrito, y las Tesis de
habilitación para la universidad de Jena, un poco anteriores,
además de un interesante artículo un poco posterior ( 1807),
Quién piensa abstractamen te.
3. No están traducidos los importantes trabajos de
Poggeler sobre el Hegel de Jena; pero se puede leer Ramón
Valls Plan, Del Yo al Nosotros 1 (Estela, Barcelona, 197 1),
cap. 1 °. "La Fenomenología como'ciencia', (pp. 29-49), así
como el excelente Apéndice "Sobre las interpretaciones de
la Fenomenología" (387-408). Esta obra es un comentario
de estándar internacional, elegante y claro, y más útil que el
clásico comentario de Hyppolite, aunque no abarque la Fe
nomenología completa; la Introducción y la Conclusión
acusan el paso del tiempo.]
4. La introducción y la p rimera parte ("Problémati

que") de Pierre-Jean Labarriere, Structu res e t Mouuemen t
dialectique dans la Phénoménologie de /'Esprit de Hegel
( Aubier-Montaigne, 1 968 ) examina los problemas de la sis
tematicidad de la obra, así como el significado y los posibles
reagrupamientos de las diversas partes o elementos de que se
compone 4 6 •
5. Antes del capítulo III del presente libro, dedicado al
estudio de las "grandes articulaciones de la obra", recomien
do la lectura de las páginas 1 48-161 del libro mencionado
en el apartado n° . 4, así como las observaciones que aporta
a esta reflexión un breve estudio del mismo autor titulado
La Phenomenologie de /'Esprit comme discours systémati
q ue: Histoire, Religion et Science, en "Hegel-Studien", t. 9,
pp . 1 3 1-153.
6. [ A comienzos de los años 70 españoles, en oposición
a la barbarie académica establecida, se dio un giro hacia
Hegel -apoyado sobre todo en la teología y el marxismo
con un empeño que hace aún hoy útiles una serie de contri
buciones. Entre las dedicadas a comentar la Fenomenología,
entre otras aportaciones menos accesibles por hallarse en
revistas de poca difusión, hay que destacar el tomo colecti
vo En tomo a Hegel, publicado por la universidad de Grana
da en 1974. De Hans Georg Gadamer está traducido su
comentario parcial al tercer capítulo de la Fenomenología ,
titulado Hegel y el mundo invertido en: (mismo), La dialéc
tica de Hegel (Cátedra, Madrid, 1 979), pp 4 9 74 . . - .
Para acompañar infra el cap. V II sobre el tema del

reconocimiento, en castellano disponemos de la obra citada
de Valls Plana, que prima este enfoque en la lectura de la
Fenomenología. )
7. A propósito del capítulo V III, que se ocupará de la
parte central de la sección "Espíritu", apuntemos que la
filosofía política de Hegel es el área en que disponemos de
las ayudas más indiscutibles : Eric Weil, Hegel y el Estado
(Nagelkop , Córdoba -Arg.-, 1970); Bemard Bourgeois, El
pensamiento político de Hegel. Amorrortu, Buenos Aires,
1969.
8. A propósito de los dos capítulos que tratarán de la
religión, [ una obra escrita en España a mediados de los 60
sigue manteniendo su nivel: Antonio Escohotado, La con
ciencia infeliz. Ensayo sobre la filosofía de la religión de
Hegel (Revista de Occidente, Madrid, 1972 ). M ás completo

y actual, pero más prolij o, es Hans Küng, La Encarnación de
Dios. Introducción al pensamien to de Hegel como prolegó
menos para una cristología fu tura. Herder, Barcelona, 1974.
Ultimamente: Gerh ardt Schmidt, La religión en el Estado de
Hegel, en : (mismo), Razón y experiencia (Laia, Barcelona,
1982), pp. 49-68. G .W.F. Hegel, El concep to de religión.
Madrid, F.C.E., 1981 (excelente traducción e introducción
de Arsenio Guinzo ). Este título se halla incluido asimismo
en la traducción de R. Ferrara de las Lecciones sobre filoso
fía de la religión (t. l. Madrid, Alianza, 1 984 ) sobre una base
textual más fiable].
9. Cuando abordemos en el último capítulo el " Saber
absoluto" y su relación con las obras posteriores, se podrán
leer dos artículos del autor del presente libro: La sursump
tion du temps et le urai sens de l 'h istoire concue, en " Revue
de Métaphysique et de morale", enero-marzo 1979 ; Histoire
et Liberté: les estructures intemporelles du proces de l'Es
sence, en " Archives de Philosophie", octubre -diciembre
1970, pp. 701-7 184 ' .
E n castellano: José Maria Artola, E l tránsito de la Reli
gión manifiesta al saber absolu to en la Fenomenología del
Esp íritu , en la obra colectiva antes citada En torno a Hegel.
Herbert Marcuse, On tología de Hegel y teoría de la h istori
cidad (Martínez Roca, Barcelona, 1970), cap. 25: "La trans
formación de la motilidad esciente en motilidad del saber
absoluto". La determinación esencial de la "h istoria" al final
de la " Fenomenología", pp. 29 7-3 09.
10. [No hay índices en castellano de la Fenomenología
por conceptos. En alemán : ] Joseph Gauvin, Wortindex zu
Hegels Phiinomenologie des Geistes (=Hegel-S tudien, Bei
heft 1 4 ) . Bonn 1977. ( Es una obra de difícil acceso en
España y poco útil para el estudio corriente, dado que el
índice está hecho no por páginas sino por p árrafos. Lo m ás
práctico en alemán es el Register de las obras de Hegel en
Suhrkamp (Hegel. Werke. Frankfurt, 1 1 970-1979), que su
pera en utilidad al antiguo índice de la edición Glockner
(Sá'm tliche Werke. Stutgart, Frommann, 3 1 949- 1 959). E n
castellano hay un glosario d e los términos especulativos más
importantes de la Fenomenología en la edición de otra obra
que Hegel escribió simultáneamente: Hegel, Filosofía real.
Madrid, F.C.E . , 1983.
1 1 . Actualmente la ocupación de Hegel en España está

bastante d iversificada y se ha descentrado más de la Feno
menología. Además de José Maria Artola y Mariano Alva
rez-Gómez hay que tener en cuenta a autores con otro enfo
que generacional, como Eugenio Trías y V íctor Gómez Pin,
de quien por cierto no conoce un solo título la bibliografía
de G. D íaz D íaz, G. W.F. Hegel en las letras españolas. Nota
b ibliográfica. en: " an ales del seminario de metafísica" ( Uni
versidad Complutense de Madrid ), XVI ( 1981 ), 1 37-154. En
esta bibliografía pueden encon trarse algunos títulos intere
santes sobre la Fenomenología procedentes de revistas filo
sóficas.]
II. CIENCIA Y CONSCIENCIA
Soy muy consciente de la dificultad del método de exposi

ción que he elegido e intentado justificar al final del capítu
lo anterior. Consiste, lo he d icho ya, en partir de la totali
dad como tal -esto es, del filosofar hegeliano en su estado
acabado-, para retroceder de ah í a las p artes (a los conjun
tos, a las grandes masas redaccionales) y de éstas a los
úl timos detalles (expresados en las " figuras" y " experien
cias" de que estas figuras se componen 1 ). E fectivamente,
para Hegel lo particular no es asumido como singular (no se
le "hace" realmente "justicia" en su singularidad) h asta que
no es "sobresumid o" para que en él aparezca la universali
dad que lo pone y , así re-poniéndose reposa en él el ejem
plo someramente evocado: la " certeza sensible", al princi
pio de la obra, exige, p ara comprender su verdad y particu
laridad estructural, que se vuelque en ella toda la problemá
tica que define las relacciones entre sujeto y objeto, tal
como la explana con máximo alcance la recapitulación de
las d iferentes fases de la filosofía occidental . Lo mismo ocu
rre con cada sección y subsección (dentro de la parcialidad
lógica que corresponde a este nivel y que explicaré en el
capítulo siguiente 2 ) . Así ocurre sobre todo con cada figura,
concreción del todo en una estructura particular y asumida
por tanto en forma de singularidad . De suerte que se requie
re lógicamente una comprensión del todo como tal , si se
quiere hacer justicia a cada figura en toda su validez3 •
No obstante, dado que esta totalidad, a su vez, sólo

tiene valor como resultado que recap itu la su devenir, parece
que estamos en un círculo vicioso. De aquí lo que en algu
nos intérpretes puede denominarse teoría de la "d oble lec
tura" de la Fenomenología : es preciso que la conciencia
acep te primero caminar a ciegas h acia la ciencia. S ólo enton
ces una segunda aproximación permitirá comprender los
textos de manera integrativa y determinar el sentido de su
concatenación. En suma, la " primera lectura" exigiría que
la conciencia, sin querer despertar prematuramente a la pul
sión del todo, se deje conducir de evidencia en evidencia,
31
32 CIENCIA Y CONSCIENCIA
olvid ando las experiencias que acaba de tener a medida que

va descubriendo otras nuevas. Si una presentación " elemen
tal", como la que intento, se plegara a la ley del primer
recorrido, no comenzaría tratand o de explicar la totalidad
del m ovimiento de la Ciencia baj o las primeras experiencias
de la conciencia.
Y es verdad . Hegel, h acia el final de su Introducción,
teoriza expl ícitamente algo que puede considerarse a prime
ra vista com o un doble nivel de significado: "cuando lo que
aparecía primero como el objeto, se rebaja ante la concien
cia a un saber sobre él, y cuando lo que es de suyo, se
convierte en su ser-para 1 a con cien cia 4 , se produce el nuevo
- -
objeto, con el que surge tamb ién una nueva figura de la

conciencia, para esta nueva figura la esencia no es ya lo que
era p ara la figura precedente. Es esta circunstancia la que gu ía
toda la serie de las figuras de la conciencia en su necesidad.
Y es sólo esta necesidad misma o el surgimien to del nuevo
objeto que se presenta a la consciencia, sin que ésta sepa
cómo ocurre, lo que para nosotros sucede, por as í decirlo, a
sus espaldas. De este mod o su movimiento cobra el momen
to de ser de suyo o para-noso tros, m omento que no le es
presente a la conciencia, inmersa en la experiencia m isma;
pero el con tenido de lo que sull!e ante nosotros es para ella,
sólo que nosotros captamos su lado formal o puro surgir;
para ella lo que surge es sólo objeto, mientras que para
noso tros es asimismo movimiento y devenir" 5 •
Este texto nos propone, y elabora teóricamente, el sig
nificado de la oposición estructural entre los pasajes que,
dentro de cada figura, están destinados "para la conciencia"
y los q ue han sido escritos " p ara nosotros". Las explicacio
nes "para la conciencia"6 constituyen el núcleo en que se
concentra y de donde procede lo que h ay de estrictamente
fundamental y operativo en la experiencia, los lugares en
que se invita a la conciencia a confrontar el contenido de su
aprehensión del mundo con las reglas de lectura que ella
misma se ha dado y que pudiera verse llamada a modificar,
si quiere permanecer fiel a la perspectiva de verdad que ha
traducido, de modo provisional, en esas normas de lectura.
Se trata, pues, de los pasajes en que la conciencia se ve
como obligada a ponerse en movimiento y a volverse, en
sentido propio, sobre ella misma, para adaptar su visión de
las cosas a las cosas que realmente se muestran. Estos textos
CIENCIA Y CONSCIENCIA 33
centrales se hallan encuadrados por textos "para nosotros",

que permiten a parte ante, exponer las condiciones de la
experiencia y, a parte post, sacar las conclusiones de la ex
periencia emprendida, mostrando cómo se derivan de ella,
t>n un m ismo movim iento, un objeto nuevo y una nueva
regla de lectura-provisional-de este objeto. Se trata de desa
rrollos durante los cuales la conciencia h ace, por así decirlo,
una pausa, m ientras el filósofo ocupa el p rimer plano de la
escena para explicar la continuidad conceptual por la que
tal experiencia se genera necesariamen te de la experiencia
precedente 7 , y para sumar todas estas experiencias y su
significación unitaria.
Pero esta d istinción, a la que conviene prestar mucha
atención mientras se descifra el texto, no rompe la unidad
de éste. Para mostrarlo de una vez por todas mediante la
reducción al absurdo, digam os que sería por comp leto iluso
rio, durante la "primera lectura", seleccionar los textos " pa
ra la conciencia" y leerlos excluyendo los otros. De hecho,
la conciencia en m archa está invitada a leer no sólo los
textos escritos para ella, sino también los que lo h an sido
por y para el filósofo ; y no puede comprender los primeros
sin entender de un modo ya personal los segundos. Dos
razones veo para ello. La primera es que la oposición entre
ambos tipos de texto, que al comienzo de la obra puede
parecer máxima, en todo caso está llamada a disminuir pro
gresivamente a medida que la obra se va acercando a su
final. En efecto, si es cierto que la conciencia ingenua está
invitada, a traves de este camino, a convertirse poco a poco
en conciencia filosófica, también lo es que sólo puede h acer
lo despertando paulatinamente a la justificación de las con
sideraciones globalizantes, p atrimonio del filósofo, que ya
se encuentra hasta cierto punto, en posesión del sentido del
itinerario en su totalidad. Así, al final, la conciencia, habien
do accedido al elemento de la C iencia, es capaz, a su vez, de
acom� añar en este perip lo a cualquier otra conciencia cami
nante . La segunda razón, aú n m ás decisiva, consiste en que
sería imposible para la concíencia, aun cuando quisiera limi
tarse al aspecto meramente terapéutico, vivir con plen itud
este aspecto de las cosas, si no se abriera al mismo tiempo a
las explicaciones antecedentes y subsiguientes que pertene
cen asimismo al aspecto didáctico. Y esto porque la con
ciencia no podría despertar con toda claridad a los cambios
que se le ofrecen, si no tomara c ierta distancia frente a la

experiencia en la que inicialmente está sumergida, p ara co
nocer sus colindancias y, en suma, la d irección en que ella
misma está llamada a mod ificar el movimiento en que con
siente.
Por todas estas razones no creo ser infiel al propósito
de Hegel exponiendo lo que constituye el fondo dP. su filo
sofar primero por sí m ismo e independientemente del cami
no que luego emprenderemos h acia él. Las páginas siguien
tes parecerán sin duda a más de uno muy rudas y abruptas;
pido que se acepte hacer el esfuerzo, sabiendo por experien
cia que después nos será más fácil despertar a las dimensio
nes verdaderas de las experiencias parciales que se nos ofrez
can.
E L FILOSOFAR HEGEL IANO : LA C IENCIA
Articularé esta exposición en cinco proposiciones fun

damentales, que comentaré apoyándome esencialmente, co
mo es debido, en los textos de Hegel p osteriores al recorrido
de la conciencia, que marcan su incorporación en el elemen
to de la C iencia9 Tales textos son: los ded icados al Saber
•
absoluto (redactados en octubre de 1 806), los que se en

cuentran en el Prefacio (escrito en enero de 1 807) y por
último los textos que abren el primer volumen de la Ciencia
de la Lógica (publicada en 1 8 1 2 ) .
1 ) L a filosofía s e ocupa d e l a "Cosa mism a "
Significativamente aparece esta afirmación desde las

primeras palabras de las In troducciones a la Fenomenología
-al principio de su redacción, el otoño de 1805- y a la
Ciencia de la Lógica. He aquí am bos textos, comenzando
por el últim o :
"En l a ciencia lógica más que en ninguna otra ciencia
se siente la necesid ad de comenzar por la cosa m isma, sin
reflexiones preliminares" 1 0 •
" Es natural creer que, en filosofía, antes de entrar en
la cosa misma, es decir, en el conocimiento efectivo de lo
q ue es en verdad, sería necesario entenderse previa
mente . " 1 1 •
..
La "cosa misma" es expresamente en ambos contextos

el verdadero tema de la filosofía: "el conocimiento efectivo
de lo que es en verdad". Conocimiento efectivo: esta expre
sión típica de Hegel tiene dos aspectos, ambos esenciales. El
primero se refiere a la obligación de enfrentarse sin interme
diario a aquello de lo que se trata sin separación de princi
pio o de hecho entre el ob-jeto y el método, sin apoyarse
tampoco en ningún saber anterior del cual se sacaran defini
ciones o un modo de razonamiento1 2 • Pero, por otra parte,
esta voluntad no privilegiará ninguna actitud de inmediatez
no clarificada; para Hegel el " conocimiento" es siempre un
caminar, un acto vinculado con el movimiento de autoexpo
sición, en virtud del cual precisamente " lo que es" llega a
existir y ser conocido como lo que es en verdad : libertad
que se realiza en la historia, concatenación de las figuras del
Esp íritu 1 3 , que brotan y rebrotan por y en la au todetermi
nación esencial del suj eto.
2) La "Cosa m isma " es, en su autoexposición, idéntica

con la "Ciencia", "saber puro en la amplitud total de
su desarrollo" 14
Es sabido que la pretensión fundamental de Hegel,

quien retoma aquí expresamente la de Kant, es convertir el
filosofar en algo realmente "científico". "Contribuir a que
la filosofía se aproxime a la forma de ciencia, a la meta en
que pueda deponer su nombre de amor por la sabiduría y
sea saber efectivo: He aquí lo que me he propuesto" 1 5• Pero
entonces, ¿qué debemos entender por "Ciencia"? En mi
opinión, tres observaciones nos d arán el contenido de este
término: 1 ). Como acabo de decir, la Ciencia, desbordando
la simple aspiración al saber, llega a abarcar la efectividad de
lo que es conocido como lo que es. 2) No puede alcanzar
esta " meta", si no capta "lo que es" en el elemento de la
verdad constituido por el concep to 16• 3) Finalmente, esta
unidad de la efectividad y del concepto -su recíproca ante
rioridad lógica- nunca se da como algo terminado sino co
mo el principio de un descubrimiento y una afirmación pro
gresivos, en virtud de los cuales el hombre y el mundo,
dentro de un mismo movimiento, l legan a afirmarse ellos
mismos como son verdaderamente. Así volvemos a topamos
con la idea de camino, de autoexposición, de "presenta-
ción": "( ... )el saber no es efectivo ni puede explanarse sino

como Ciencia o Sistema" 1 7•
Concluyamos: para Hegel sa ber "científico " es lo q ue
podr(a llamarse� con una expresión que se aclarará a conti
nuación, el Sistema en movimiento.
Igual observación se hace al comienzo del libro prime
ro de la Lógica, en el famoso texto, fundamental desde el
punto de vista del "método", que Hegel titula: ¿ Cuál debe
ser el punto de partida de la Ciencia ? Este texto se refiere a
la Fenomenología, para indicar que en esta primera obra se
ha manifestado el elemento de esta "Ciencia", esto es, el
"saber puro", entendido como la "verdad última y absolu
ta" de la conciencia. La Lógica, que desarrolla científica
men te este principio de la ciencia, que es "Ciencia pura",
expresa, entonces, cuál debe de ser el "saber puro en la
amplitud total de su desarrollo" 111 • Dos observaciones preci
san a continuación el contenido de lo designado inicialmen
te como un nivel de inteligibilidad; para que el saber puro
pueda desplegarse en un sistema científico, es preciso que
haya sido sobresumida la doble oposición característica de
la conciencia en su inmediatez primera: certeza contra
verdad, sujeto contra objeto. La Ciencia presupone este
recorrido -asimism o científico- y lo vuelve a encontrar
en la inmediatez resultan te (mediatizada) , que para Hegel
es la afirmación de la identidad entre el ser y la nada. En
resumen, la Ciencia es la presentación sistemática de la uni
dad procesual del hombre y del mundo. La Fenomenología
establece el principio de este movimiento apartando los obs
táculos que le opone una conciencia dualista, y la Lógica
propone las categorías o determinaciones reflexivas que per
mitirán a sus reapariciones despertar en la realidad de la
historia.
3) La Ciencia, como au toexposición de la "Cosa m isma " en

el saber puro y como saber puro, tiene por principio el
resultado inmediato, el puro ser m ismo.
Es importante entender el significado de la " pureza"

del saber y del ser en que se concretiza este saber. Resultado
del proceso del contenido de la conciencia, dicha pureza no
pertenece al orden de una realidad formal, abstraída de la
exterioridad y de la h istoria en sus figuraciones. " L a inme

ft
diación simple -escribe He el- es en sí m isma una expresión
del orden de la reflexión" 11• Reflexión a parte an te, ya que
la inmediatez en cuestión "proviene del movimiento antece
dente de la conciencia" 20, y reflexión a parte post, puesto
que la simplicidad de que aquí se trata, se d ifracta ella
misma ya desde la primera tríada (Ser-Nada-Devenir) y des
pués en la oposición del Ser y de la Esencia, para finalmente
engendrar "a la vuelta" la concreción del Concepto2 1 • Así
arraigada en la reflexión y redesplegándola a partir de lo que
ella m isma es, la inmed iatez simple es por sí misma una
realidad reflexiva. Y así es como hay que entender la intem
poralidad característica del proceso lógico: resulta del acto
del espíritu que aprehende las cosas y que sólo se distancia
de la inmediatez en que se p resentan p ara asegurar la esen
cial mediación significante de ellas.
"El tiempo -se afirma al final de la Fenomenología
del Esp íritu- es el con cepto mism o con ser determinado y
se representa a la conciencia como intuición vacía; de ahí
que el espíritu se manifieste necesariamente en el tiempo, y
en el tiempo se m anifiesta m ientras no cap ta su puro con
cepto, es decir, m ientras no borra el tiempo. El tiempo es el
puro sí mismo ex terior, intuid o, no cap tado por el sí m is
mo, el concepto meramente intuido. Al captarse a sí m ismo,
el concepto sobresume su forma de tiem po, concibe la intui·
ción y es intuición concebida y concipiente" 2 2• De este mo
do la Fenomenología permite que el "tiempo" -la mala
exterioridad del esp íritu con respecto a él mismo; su puro
"ser determinado", como parcelación de sus momentos dis
persos- pase a la auténtica temporalidad de una "h istoria"
entendida como la com-prensión sobresumiente de estos m o
mentos por mediación del " puro concepto", es decir, del
proceso intemporal que constituye toda temporalidad hu
mana.
4) Ese ser puro, prin cipio de la autoexposición de la ciencia,

es idén tico a la libertad.
El filosofar hegeliano implica tomar en cuenta esta rea

lidad absolutamente fundamental: en el origen de nuestras
dualidades significantes (por ejemplo, la dualidad de la con
ciencia que relaciona entre sí el sujeto y el objeto), h ay una
unidad primera (el hombre-en-el-mundo) que, de un modo ·

intemporal, da sentido a la estructura d iferenciada de lo
real. En suma, no existe primero el mundo y luego el hom
bre ( nada más ajeno a Hegel que la afirmación de una "his
toria natural, ), sino desde siempre la realidad del mundo es
una mediación referida a la afirmación del hombre: " Según
mi modo de ver, que sólo ha de justificarse con la exposi
ción del sistema m ismo, lo importante es interpretar y ex
presar lo verdadero no como sus tancia sino tam bién y en la
misma medida como suje to" 2 3 ,
Hay que entender bien esta afirmación de Hegel, una
de las más famosas y citadas. N o quiere decir que haya que
pensar inmediatamente el mundo como tal, en su in-depen
dencia funcional frente al espíritu 24, bajo categorías huma
nas: una mesa es una mesa y no un ser pensante. Pero lo real
es siempre hombre y mundo, mund o y hombre, y su estruc
tura está siempre constituida por una oposición objetivante.
Ahora bien, esto es lo que Hegel llama el suje to : " el ser ( ... )
que es verdaderamente efectivo sólo en cuanto la [sustancia
viva] es el movimiento de ponerse a sí misma, o la media
ción consigo misma del convertirse en algo distinto de sí" 2 5 •
Ah ora bien, esta sustancia viva, idéntica al sujeto y que
es p rincipio de la Ciencia, Hegel la llama también la liber
tad -término que en la articulación de la Fenomenología
con el sistema determina por consiguiente ambas expresio
nes de la totalidad26-. "Así pues, en el saber -escribe He
geP7- el espíritu ha concluido el m ovim iento de sus figu
raciones 2� en cuanto éste se halla afectado por la dife
rencia insuperada de la conciencia29• Ha conquistado el pu
ro elemento de su ser determinado, el concepto" 3 0• Hegel
prosigue: "El contenido, según la libertad de su ser, es el S í
mismo que se extemaliza, o l a unidad inmediata del saber
de Sí mismo. El puro movimiento de esta externalización,
considerado en su contenido, constituye la necesidad de
éste. El contenido en su diversidad, como contenido deter
m inado consiste en la relación, no es de suyo, y su inquie
tud 3 1 [ consiste en] sobresumirse, o en la nega tividad; la
necesidad o d iversidad, por tanto, son tan ipseidad como ser
libre; y en esta forma de la ipseidad, en que el existir es
pensado inmediatamente, el contenido es concep to". Lo
cual significa que la libertad, idéntica al saber puro, está
hecha, en su sentido más amplio, de la d oble y única liber-
tad del Sí mismo y del mundo; dicho de otro modo, que

toda autonom ía en el régimen del espíritu es de suyo rela
eional: ser referido al Yo, sujeto que se exterioriza en el
universo y como universo. Digam os aún que la libertad , por
ser libertad tanto del hombre como de las cosas, es siempre
libertad-en-las-cosas. Esto constituye, según Hegel, la dife
rencia entre la representación y el conceptot y obliga a com
prender su idealism o absoluto como un realismo igualmente
absoluto: "En el pensamiento, Yo soy libre, porque no es
toy en otro, sino que permanezco pura y simplemente cabe
mí mismo, y [ porque] el objeto que es para mí la esencia,
es, en unidad indivisa, mi ser-para-m í; y mi movimiento en
pos] conceptos es un movimiento dentro de m í mismo"3 2 •
5 ) Este puro ser, entendido como libertad, q ue es principio

y elemento de la Ciencia, es idén tico con el "saber absolu
to ", térm ino y princip io él m ismo de la Fenomenología del
Esp íritu. La libertad-en-las-cosas implica, en efecto, que se
haya generado la iden tidad entre el suje to y el objeto, la
certeza y la verdad, el contenido y su forma.
Con esta última proposición empezamos a volver de la

filosofía hegeliana en su máxima generalidad a lo que cons
tituye el contenido y el objeto propios de la Fenomenología
del Esp íritu . Esta traza a la inversa el camino que debe
recorrer la conciencia p ara elevarse hasta el elemento de la
ciencia;33 dicho de otra manera, las etapas de la progresiva
conversión que le permite desprenderse de la evidencia p ri
mera en la que el mundo comienza presentándosele como
"extraño". Movimiento de regresión hacia el fundamento de
este saber en verdad, que es asimismo fundamento del ser.
Así debe entenderse, a fin de cuentas, la "Cosa m isma" que
nos ha servido de introducción a este primer recorrido glo
bal. Esta C osa "que no se reduce a su fin , sino se halla en
su realización"; esta C osa en la que h ay que "demorar" y
"olvid arse", abandonándose al proceso que traza. Así lo
exige " la seriedad de la plétora vital", que consiste en
" adentrarse en la experiencia de la cosa misma". De este
modo se despliega la auténtica "cultura", que otorga al indi
viduo la experiencia de la libertad como totalidad no cerra
da: "Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y
consistencia; más difícil es captarlo, y m ás aún lograr lo que

aúna ambas cosas: l ograr su explanación"34 • Tal es la Feno
menología del Esp íritu , "exp lanación del saber fenoméni
co" 35, y en cuanto sea tal cual es, podrá resolver la aporía
del punto de partida.
LA APO RÍA DEL PUNTO DE PARTIDA
C iertamente, la d ificultad de tal empresa consiste sim

plemente en la posibilidad o imposibilidad de ponerse en
camino. He dicho que aqu í se trata de una totalidad no
cerrada; es forzoso, sin embargo, reconocer que la apariencia
es por completo distinta: la iden tidad afirmada entre el pun·
to de partida y el resultado parece conferir a este recorrido
la apariencia de una especie de petición de p rincipio, que
exigiría el salto al interior del c írculo, basado únicamente en
la fe en su perfecta coherencia.
Comencemos por asegurar de nuevo este punto, para
poner tod os los triunfos en contra nuestra, como sucede
comúnmente en el método hegeliano. "Es preciso convenir
-escribe Hegel al comienzo de su Lógica-, [ . ] como resul
. .
tará con más detalle en la Lógica misma, que el avanzar es

un re troceder al fu ndamento, a lo originario y verdadero del
cual depende el principio con que se comenzó" 36 • De nue
vo: "lo esencial no es tanto que el comienzo sea puramente
inmediato, sino que el todo sea un ciclo (" Kreislauf") en sí
mismo, donde lo primero es tamb ién lo último y lo último
lo primero " 3 7 • Así pues, el "com ienzo", en tanto que " fun
damento de todo lo que sigue " 38 , no es un simple punto de
partida -elegido o impuesto, poco importa-, algo que en
todo caso habría que dejar para pasar a otra cosa, sino un
"principio" cuya acción determinante se hace sentir a todo
lo largo del proceso emprendido, y que asegura precisa
mente su coherencia reconduciéndolo, al final, a lo que fue
su origen39 • Ello asegura la plena originalidad del razona
miento filosófico frente a cualquier tipo de elaboración
científica: " De este m od o -escribe Hegel , en efecto- la filo
sofía se muestra como un círculo, que vuelve sobre sí mis
mo y no tiene un comienzo como las otras ciencias"40 •
¿Cómo es posible, por lo tanto, entrar en ese círculo?
"El comienzo de la filosofía debe ser o mediado o inmedia

to, y es fácil demostrar que no puede ser ni lo uno n i lo
otro ; así quedan refutadas ambas maneras de comenzar"4 1 •
Queda por ver un posible subterfugio inventado en la "edad
moderna" para paliar esta aporía: "La filosofía -se dice
entonces- sólo puede comenzar con una verdad hipotética
y problemática': , de modo que el " filosofar ( ... ) no puede
ser, en primera instancia, más que una búsqueda"42• Con
cepción plausible que se acerca a lo que Hegel piensa de la
verdad. En efecto, es exacto que el comienzo sólo queda
autentificado como principio auténtico, cuando, a través de
determ inaciones sucesivas, ha llegado a ponerse él mismo co
mo resultad o. Pero Hegel rehusa, sin embargo, dejar en sus
penso el sentido de este proceso ; piensa que su significación
puede ser verificada desde el comienzo: "puesto que -escri
be- el resultado sólo surge como el fundamento absoluto,
el avanzar de este conocer no es algo provisorio ni proble
mático ni h ipotético sino que debe ser determinado por la
naturaleza de la Cosa y del propio contenido"4 3 • ¿Qué signi
fica esto sino que el "primer concepto ( ... ) debe necesaria
mente ser captado por la Ciencia misma? "44 • Ahora bien,
sabemos a qué conduce esta necesidad cien t ífica de un co
mienzo de la Ciencia que no sea "sólo " comienzo . "Pertene
ce a la naturaleza del comienzo mismo -escribe Hegel- que
éste sea el ser y nada más"45 • ¿Y por qué? "Este ser puro es
la unidad, a la que vuelve el saber puro, o ( ... ) constituye
también su contenid o" ; en efecto, en cuanto resultado del
proceso de la conciencia, recoge en él todo el contenido que
fue suyo. Así resp onde a la doble exigencia an tinómica
mencionada arriba: "( ... ) este ser p uro , este iruned iato abso
luto, está tam bién absolu tame nte mediado"46•
La cuestión es, por tanto, simple: h ay que retomar
todo el movimiento de la Fenomenología del J::sp iritu para
despertar a la evidencia totalmente paradójica de que el
puro saber -o su contenido, el puro ser- se impone media
lamente como punto de partida inmed iato del proceso del
saber. Porque, frente a este resultad o, permanece la exigen
cia de abandonar todo preámbulo para entrar sin más en el
movimiento estructural que es de siempre y para siempre. E l
hombre, e n efecto, debe acomodarse a esta marcha de las
cosas, sin definir a su gusto lo que sería un saber moldeado
a su medida: "El comienzo es sólo una relación con el suje-
to en cuanto éste se decide a filosofar, pero no con la cien

cia como tal " 4 7 •
Este simple "decidirse por la filosofía" e s una afirma
ción capital ; es sabido cómo la retoma, en nuestra época,
una obra significativa y escasamente conocida: la Logique
de la Phi/osophie de Eric Weil. Pero hay que entenderlo
bien ; no exige la ceguera de quien rehusa comprender y se
pone en marcha sin saber h acia dónde. Al contrario, requie
re lucidez, una lucidez que no consiste en pedir pruebas del
movimiento antes de empezar a caminar, sino en otear cual
quier obstáculo que interfiriese en forma de pre-juicio, deter
minando por adelantado lo que debe ser la ciencia y prepa
rand o las andaderas que le impedirían moverse libremente,
precisamente así se expresaría lo que en verdad es la liber
tad del sujeto. En un texto del "Concepto preliminar" con
que se abre la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas de
18 1 748, Hegel indica cuáles son los cuatro presupuestos que
hay que " abandonar" para despertar necesariamente a esta
libertad del principio. Son "las maneras de ser subjetivas y
finitas" que dificultan el conocimiento filosófico común.
Leamos este texto radical y perfectamente claro. Los presu
puestos a que conviene renunciar, son los siguientes: " 1 °, en
general, la ••alidez fija de las determinaciones del entendi
miento limitadas y opuestas; 2° un substrato dado, repre
sentado como algo acebado y previo, que debe ser la medida
de referencia para determinar si alguna de estas determina
ciones mentales le conviene o no; 3° el conocim iento como
simple relación de algunos predicados preparados y fijos con
un substrato dado, cualquiera que sea; 4° la oposición entre
el sujeto cognoscente y su objeto, que no puede unirse con
él; aquí, como en el caso de la oposición que acaba de ser
mencionada, cada aspecto debe ser también por él mismo
algo fij o y verdadero".
Vemos que la noción de "lo fijo " aparece como un
leitmotiv, tanto si se trata de un "substrato" preexistente a
las determinaciones venideras como de calificaciones defini
das ( "determ inaciones de la razón dicursiva" , como dice
Hegel), cinceladas por ellas mismas fuera de toda atribución,
o incluso de relaciones entre estos d os tipos de realidad; en
todos estos casos que afectan la comprensión del juicio,
Hegel rechaza la visión simplista que, partiendo de elemen
tos dispersos, intentaría recomponer su unidad. Repitámos-
lo una vez más; l o que existe e n verdad e s lo que ahora

l l amamos "el ser-en-el-mundo", la unidad conceptual que se
divide de suyo en la dualidad sujeto/objeto y que la recom
pone en su verdad dentro del proceso silogístico49•
Abrirse a esta evidencia permite hacer el recorrido al
que es invitada la conciencia en la Fenomenología del Esp í
ritu, al mismo tiempo que resuelve la "aporía del punto de
partida", que de hecho sólo se plantea a la conciencia repre
Kl'ntativa, prefilosófica. Para indicar, al más alto nivel de
l(eneralidad, las normas de este recorrido, voy a retomar un
U!Xto, que ahora estamos en condiciones de comprender
con más precisión. "Lo más fácil -escribe Hegel en el Prefa
cio de la Fenomenología del Esp íritu- es enjuiciar lo que
tiene contenido y consistencia; más difícil es captarlo, y
más aún, lograr lo que aúna ambas cosas: su explanación"50 •
Entendamos: conviene primero tomar las cosas como son,
t>n su inmediatez aún por explicar, renunciando a la solu
dón fácil que consistiría en atribuirle un juicio acabado (la
simple "apreciación" de quien conociera todas las cosas pre
viam ente); en segundo lugar, hay que esforzarse por "captar
l as", es decir, adaptarse al movimiento de su autoexpo
sición ; entonces se afirma la unidad totalmente paradójica
entre la recepción y el acto de comprensión. Así es como se
ponen juntos en camino el conocer y el ser, tal es la "pre
sentación" del saber filosófico.
LAS CUAT RO VÍA S DE ACCESO A LA CIENCIA
Antes de definir las características de esta vía de acceso

u lo que constituye el comienzo absoluto de la Ciencia,
quisiera ampliar un poco el problema y mostrar que, de
hecho, en lo concreto, Hegel considera, una posible plurali
dad de " introducciones" a su filosofar.
En primer lugar hay que insistir en que es preciso este
aprendizaje, cualquiera que sea su form a. "Se está de acuer
do en que hay que haber estudiado las demás ciencias para
conocerlas y que sólo tal conocimiento autoriza a enjuiciar
las. Se está de acuerdo en que para fabricar un zapato es
necesario haber aprendido el oficio y haberse ejercitado en
él, aunque cada uno posea en su pie la medida de referencia
para ello, y posea manos y, con ellas, la capacidad natural
que la tarea exige. Sólo el acto mismo de filosofar no exigi

ría tal estudio, tal aprendizaje y tal esfuerzo. Esta cómoda
opinión se ha visto confirmada en los últimos tiempos con
la teoría del saber inmediato, el saber p or intuición" 5 1 • Para
filosofar no basta una " cultura ordinaria" que se apoye en
concreto sobre "sentimientos religiosos" 52 • Es verdad que la
Ciencia debe tender a la "in te/igibilidad universal" y guar
darse muy bien de ser "la posesión esotérica de algunos
individuos" . "Sólo lo que está perfectamente determinado
es a la vez exotérico, concebible, susceptible de aprendizaje
y de ser propiedad de todos" 53• Pero l o que así es " asequible
a todos e igual para todos", no es la posesión tranquila de
un saber inmediatamente accesible sino la posibilidad de
recorrer u n "camino", de iniciar un trayecto que permitirá a
los valores del entendimiento convertirse y " acceder al saber
racional " 54 • Porque no es natural acceder al punto de parti
da y menos todavía seguir el proceso científico que de allí
se deriva; no es nunca fácil deshacerse de los presupuestos
representativos mencionados anteriormen te, "pues la con·
ciencia se forja, en el tiempo, represen taciones de los ob-je
tos antes de convertirlas en conceptos, y aun el esp íritu
pensante no accede al conocer y concebir más que a través
del representar y volviéndose hacia éste" ss .
Combinando ciertos textos metodológicos, es posible,
a mi parecer, encontrar en Hegel la indicación de cuatro vías
posibles de acceso al filosofar auténtico s 6 •
1 ) La primera que, de hecho, es l a negación d e todo
recorrido, consiste en la " decisión de no querer más que
pensar, gracias a la libertad que prescinde de todo y capta
su abstracción pura, la simplicidad del pensamiento". Un
eco de esto se percibe en el texto de 1827 y a citado: "El
comienzo es sólo una relación con el sujeto en cuanto éste
se decide a filosofar s 7 ". Esta relación con el sujeto no tiene
nada que ver con el "presupuesto de un conocer subjetivo",
como lo precisa a continuación el texto recordando la obli
gación antes mencionada de abandonar toda fijación al defi
nir el conocer. De hecho, la exigencia de " n o querer más que
pensar", suficiente desde el punto de vista teórico y siempre
necesaria, es inadecuada cuando se presenta sola. Es verdad
que tiene plena vigencia, y Hegel lo precisa en este pasaje,
frente a toda " crítica" previa, que corre el riesgo de no
traducir más que miedo ante el conocer real; y continúa
teniendo vigencia, como ya queda dicho, cuando se ha reco

rrid o una de las otras vías de acceso a la ciencia, pues sólo
puede consumar la conversión de la conciencia quien, ha
l ,iendo recorrido todas sus figuras, las reúne en una decisión
personal capaz de leer en el "saber absoluto" el contenido
sin contenido del ser puro. En cambio, esta "decisión" no
puede bastar prácticamente, si queda aislada de todo este
recorrido que la justifica y a la vez le da sentido . Sin ello
l'orre el peligro d e degradarse en ese "saber inmediato" que
l l egel denuncia com o una perversión del conocer tanto en la
introducción a la Fenomenologfa del Espíritu 58 como al
final del "Concepto prelim inar" de la Enciclopedia de 1827
y 1830, baj o las especies de la tercera posición del pensa
miento con respecto a la objetividad 59. En resumen, la "de
cisión por la filosofía" es más la culminación de las vías
hacia la Ciencia que su afirmación como una d e tales v ías.
2 ) No sucede lo mismo con el escep ticismo . Este, "por
cuanto es una ciencia negativa, realizada a través de todas
las formas del conocimiento finito, podría presentarse ( . . . )
t'omo una tal introd ucción". Pero hay que ponerse de acuer
do sobre el significado de este término. Desde su artículo
f'sencial y estrictamente fundador sobre la Relación del Es
l'epticism o con la Fi/o soruz 60 , sabemos que Hegel opone el
"escepticismo" de l os m odernos, por ejemplo , el de Gottlob
Emst Schulze 6 1 , al escepticism o acabado y radical de la
antigüedad, que se caracterizaba por "la duda fren te a todo.
o más bien por la desesperación an te todo, es decir, por la
absoluta ausencia de presuposiciones en todo". Se ve que

t•sta actitud es cercana a la simple decisión por la filosofía
que se acaba de tratar. Por esta razón se le podrían h acer las
mismas observaciones restrictivas. Hegel tampoco la aplicó
nunca y, en el p asaje que comentamos, la presenta deva
luándola por varias razones: la primera, a decir verdad fútil,
••s que esta actitud constituye "un camino poco ameno" (la
Fenomenología tampoco lo es) ; la segunda viene más al
caso ; hace notar que esta m anera de proceder representaría
" algo superfluo" , por cuanto este proceso de negación, insu
ficiente en sí mismo, está asumido p or el momento propia
mente "d ialéctico" en el seno de la "ciencia p ositiva", más
mnplia, que finalmente preconiza Hegel 62 • La tercera razó� ,
muy decisiva, consiste en que este procedimiento estar1a
eondenado, como el kantismo, a "encontrar las formas fini-
tas sólo de manera empírica y n o científica, y a aceptarlas

como datos". Todas estas razones hacen que a fin de cuen
tas Hegel no conserve el escepticismo más que como " una
de las figuras de la conciencia incompleta, que corresponde
al trascurso del camino mismo y en él se presen tará" 63 • En
cuanto a la exigencia fundamental de " d udar" y aún "deses
perar" ante el mund o , Hegel piensa que en definitiva no
queda satisfecha por el escepticismo ut sic, sino por el cami
nar de la "conciencia natural" hacia la Ciencia retrazado por
la Fenomenología 64 •
3 ) Pero antes de ocuparnos de esta " ú ltima vía, aún
queda otra por nombrar, la tercera: una lectura crítica de la
tradición filosófica. Hegel la intentó varias veces a todo lo
largo de su obra. Primero de manera m ás libre y n o sistemá
tica, al comienzo del período de Jena: Escrito sobre la dife·
rencia de los sistemas de Fich te y de Schelling65 , y sobre
todo el pequeño opúsculo titulado La esencia de la crítica
filosófica 66, que podrían leer antes que nada quienes, bas
tante instruidos en el kantianismo, quisieran apreciar en una
primera aproximación cuáJ es la " novedad" de Hegel. Lue
go, de m anera explícita, baj o la forma de una introd ucción
al sistema, en el " Concepto prelim inar", escrito para enca
bezar la segunda edición de la Enciclopedia de las ciencias
filosó{icas 61• En este texto, Hegel persigue, en la historia
remota o reciente de la filosofía, todas las expresiones posi
bles de un dualismo en que él ve el principal obstáculo que
inmoviliza a la conciencia, impidiéndole concordar con "lo
que es": dualismo entendimiento/razón, dualismo pensa
miento abstracto/dato sensible e inmediato, d ualismo fini
to/infinito, que en el fondo retoma los "presupuestos" que
debemos abandonar, como hemos visto, para llegar al verda
dero filosofar. Las " tres posiciones del pensam ien to con
respecto a la objetividad" -metafísica tradicional, empiris
mo y filosofía crítica, y finalmente la exaltación del saber
inmediato- esbozan el marco de esta relectura, cuya clave
está precisamente en la verdad de la relación estructural, a la
que no satisface ninguna de estas formas y a cuya altura
intentará estar H egel en su propio sistema. E n resumen ,
Hegel se pregunta porqué no p od ría uno permanecer e n
estas posiciones marcadas p o r l a u nilateralidad, y responde:
por la presencia misma del Esp íritu en la h istoria, como
principio de organización totalizante. De este m od o es posi-
CIENCIA Y CONSCI ENCI A 47
ble llegar, med iante esta " in trod ucción" h istórica, a "escla
recer'' y a "desentrañar el significado y el punto de vista
dado aquí a la lógica" 68.
Comparand o este método con el que usó en su Feno
menología y del que trataremos dentro de un instante, He
�el hace notar, sin embargo, la relativa inferioridad que lo
afecta. " La consideración que hay que emprender aquí -es
cribe- tiene además el inconveniente de no poder compor
tarse m ás que de un modo h istórico y raz onado d iscursiva
mente"69. No obstante es la que más debe contribuir a enten
der que las cuestiones encontradas en la representación a
propósito de la naturaleza del conocer, a propósito del
creer, etc. -y que se consideran concretísimas- , se reducen
en realidad a determinaciones mentales simples, si bien sólo
t'n la Lógica reciben la solución verdadera que las resuelve
definitivamente 70• En suma, se trata de reconducir a la ver
dadera interioridad un material abordad o aquí desde su ex
terioridad y objetividad " históricas", aún opacas. Esta tarea
requiere una conversión de la conciencia, que sólo la Feno
menología del Esp íritu tematiza y enfoca por ella m isma,
sin escapatoria p osible.
4) Por lo tanto es preciso tomar la "vía" que reprodu
ce el recorrido de la conciencia en m archa hacia la Ciencia,
vía que Hegel nunca cesó de considerar privilegiada y que
menciona al comienzo de Jos dos textos que analizamos
como punto de referencia para apreciar la mayor o menor
validez de los otros enfoques 7 1 • Quisiera esbozar primero
muy rápidamente, a partir únicamente de ambos pasajes, la
originalidad de este recorrido , antes de ocuparme en resaltar
sus características de m od o m ás amplio y sistemático.
" H e tratado antes de la Fenomenología del Esp íritu
-escribre H egel-, la historia científica de la conciencia , co
mo de la primera parte de la filosofía, en el sentido de que
debía preceder a la Ciencia pura, puesto que es la gestación
de su concepto". Lo he dicho ya y lo recordaré una vez
más : a los oj os de Hegel sólo la Fenomenología puede justi
ficar en definitiva el hecho de que la Ciencia comience nece
sariamente con la posición del ser puro, pues ella realiza " la
gestación de su concepto " . ¿Significa esto que, "precedien
do" a la ciencia, su único valor es el de una " introducción"
a cierto nivel específico? Ya se sabe las discusiones sobre
este punto e ntre los especialistas. Por mi parte ya he expues-
to en otro lugar 72 que la Fenomenología del Esp íritu no

podría introducir al sistema de un modo valedero, si no
poseyera la misma amplitud y el mismo peso que éste; hace
falta, en efecto, toda la fuerza del Esp íritu -tal como será
expuesta por ella misma en el Sistema- para arrancar a la
conciencia de su dualismo primero.
Los textos que estam os leyendo, dan dos razones fun
damentales de esta anterioridad lógica del Sistema en la
primera obra sistemática de Hegel. "Al mismo tiempo -dice
para empezar el " Vorbegrifr' de 1 8 1 7- la conciencia y su
historia, como cualquier otra ciencia filosófica, no constitu
yen un comienzo absoluto sino un eslabón orgánico en el
c írculo de la filosofía". Debemos entender: la Fenomeno
logía de 1807 fue "posible" sólo porque la Ciencia misma
funda con ella, en el elemento de la conciencia, la eficacia
de su propia exposición. Así lo confirma el hecho de que la
Fenomenología , "presupuesta" así a título de " introduc
ción", encuentra después su lugar orgánico en el Sistema
mismo, precisamente dentro del Esp íritu subjetivo, entre la
Antropología y la Psicología 73• Esto, como se ve, en contra
de interpretaciones demasiado comunes, no solo no anulará
sino que fundará la validez permanente de la obra de 1807.
Pero entonces surje una objeción. E n su form ulación
dentro de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, la "fe
nomenología" se halla reducida a la exposición de los mo
mentos Conciencia, Consciencia de sí y Razón (y ésta ni
siquiera entera sino sólo su comienzo). ¿Acaso no debemos
concluir que a la obra de 1807 le falta realmente unidad,
pues recoge, además de lo necesario para entender el proce
so de la conciencia, secciones enteras del Espíritu objetivo
y del Espíritu absoluto, que sobrecargarían el conjunto y
perjudicarían su claridad? Con esto tocamos la segunda de
las razones que anuncié hace un momento: era precisa toda
la fuerza dinamizante del S istema en todo su contenido y en
todas sus partes, para llevar al individuo a esta conversión
radical que debe rebasar el "formalismo" de la conciencia,
para llevarle a com-prender el espíritu de la época y a actuar
en la h istoria 74• "N o se podía permanecer -escribe Hegel en
el "Vorbegriff" de 1827- en el formalismo de la simple
conciencia, pues el punto de vista del saber filosófico es al
mismo tiempo el más rico en sí de contenido y el más
concreto; por consiguiente, emergiendo como resultad o,
presuponía también las figuras concretas de la conciencia,

eomo p or ejemplo, de la moral, la éticidad, el arte, la reli
gión. Así pues, el desarrollo del contenido de los ob-jetos de
las partes propias de la ciencia filosófica pertenece asimismo
u este desarrollo de la conciencia que parecía al principio só
lo limitado a lo formal. Este desarrollo debe necesariamente
avanzar, por así decirlo 75, a sus espald as, en cuanto el conte
nido se refiere a la Conciencia como a lo implícito " . La
afirmación es n ítida: " emergiendo como resultado" y com o
tal cargado de " contenido" y " concreción" , el saber filosó
fico auténtico, principio de la C iencia, suponía obviamente
en su proceso de emergencia a partir de la conciencia la
presencia y actuación en ella de todas las figuras históricas
en que se dan a conocer las dimensiones sociales, culturales,
políticas y religiosas del Esp íritu. Así pues hay que recono
cer que, si la entrada al sistema presupone el recorrido de la
conciencia, éste, en compensación, también presupone la
existencia del Esp íritu en su totalid ad . N o ha sido, pues,
incoherencia o falta de dominio del tex to, lo que le hizo a
Hegel introducir en la obra de 1 807 esas figuras cargadas de
"contenido" histórico que traen las secciones Esp íritu y
Religión ; de hecho eran necesarias, para que la conciencia
pudiera convertirse a la efectividad de su tarea histórica 76•
Es cierto que, como dice Hegel en el "Vorbegriff" de 1827,
" l a presentación s e vuelve c o n ello más complicada", y a que
así "lo que corresponde a las partes concretas, se halla tam
bién, parcialmente, en esa in troducción". S in emb argo se
comprende fácilmente que, expresándonos ahora en los tér
minos del sistema, era preciso nada menos que toda la
Realphi/osophie ( Naturaleza y Espíritu ) , para " introducir"
de verdad a la Lógica.
CARACT�RÍSTICAS M ÁS PRECISAS DE LA FENOMENOL OG ÍA

IJEL ESPIRITU
Ya he j ustificado an tes el en foque elegido para el pre

sente libro. Recordemos que consiste en abordar la Fenome
nología del Esp íritu a partir de una primera determinación
de Jo que es el filosofar hegeliano en su máxima generali
dad : la Ciencia com o S istema se origina en el "puro ser".
Ahora bien, resulta que éste, para ser reconocido en su vali-
dez concreta, presupone el movimiento de p urificación que

conduce a la conciencia desde su saber primero hasta el
"saber puro" (o "saber absoluto"), que es el elemento de la
Ciencia. Al nivel que hemof? alcanzado, pasamos, pues, a
beneficio de este " presupuesto", del comienzo de la Lógica
-el puro ser- al final de la Fenomenología -el saber abs<r
luto-; a partir de este final que es también principio, podre
mos abarcar por primera vez la obra en su conj unto.
Séame permitido aún, para asegurar este "paso" en
forma de regresión, evocar las cuatro menciones que hace
Hegel de la Fenomenología en el Prefacio y la Introducción
a su Ciencia de la L ógica en 1 8 1 2 . Dos de estos textos
insisten directamente en la idea de que me he servido antes:
la "lógica" presupone en su origen, y tal es su única justifi
cación, la pro-ducción del saber puro como resultado de la
trayectoria de la conciencia, lo cual implica de rechazo que
este recorrido no es sino la "deducción" del "concepto de la
Ciencia pura" 77. Para hacer m ás preciso este esquem a y en
trar a detem1inar el contenido que implica, Hegel afirma
que tal "movimiento evolutivo" de la conciencia tiende a
disminuir su oposición primera y aparente con el objeto que
se le enfrenta; lo cual equivale a "resolver perfectamente la
separación entre el ob-jeto y la certeza que se tiene de él",
de modo que la "verdad" se haga igual a la "certeza", "así
como esta certeza a la verdad ". Primeras indicaciones vali<r
sas que habrá que recordar.
En otro pasaje de su Introducción a la Lógica de
18 1 2 78, Hegel, al tratar del "método" que debe tener la
" lógica", precisa que no puede coincidir en nada con el de
las "ciencias experimentales" ni con el de la "matemática".
El "método auténtico de la ciencia filosófica", lo sabemos,
ha de ser establecido y precisado por la lógica misma, " pues
el método es la conciencia de la forma de su automovimien
to interior" ; entendamos: el automovimiento del contenido
de la lógica misma. Hegel prosigue: "En la Fenomenología
del Esp íritu he presentado un ejemplo de este método a
propósito de un ob-jeto más concreto, la conciencia". Aqu í
vemos confirmado el hecho de que el au tomovimiento del
contenido de la lógica es lo q ue m ueve desde el in terior el
proceso de la conciencia fenomenológica, de modo que cada
una de las figuras que jalonan este proceso venga a "disol
verse" en ella misma y , gracias a esta " negación determ ina-
da" -y por tanto positiva-, a alcanzar su cumplimiento en

"una. figura superior". De ah í que sólo ah ora abordemos la
Fenomenología , tras haber expuesto, siquiera sumariamen
l e, lo que significa para Hegel el contenido de la ciencia, en
I'Uanto ésta se muestra como la razón de la serie de las
figuras de la conciencia.
La cuarta cita que he anunciado, afirma esto de la
numera más nítida en el Prefacio a la Lógica de 1 8 1 2 79 • " La
conciencia -escribe Hegel- es el esp íritu como saber con
creto" . Queda así confirmada la identidad total entre el
eontenido del sistema y el de la Fenomenología, pues de
nquí se sigue que "el movimiento con que avanza la [ con
l 'iPncia), se basa únicamente ( . . . ) en la n aturaleza de las esen
dalidades puras que constituyen el contenido de la lógica".
t•:ntendamos: las "esencialidades puras" que son el principio
interior del "desarrollo de toda vida natural y espiritual" y,
l'n particular, de este "espíritu concreto" que es la concien
da, son los m ismos "pensam ientos puros" o determ inacio
nes reflexivas que expone el proceso lógico. Así, "su auto
movimiento es su vida espiritual , aquello por lo cual se cons
tituye la ciencia y en cuya presentación consiste".
Esto significa que el movim ien to de la conciencia hacia
la Ciencia sólo p uede ser de carácter "científico ". Hegel lo
recuerda, como algo evidente, en el prospecto de presenta
dón a las librerías que redactó al terminar la obra, apareci
do en octubre de 1807: la Fenomenología " trata de la pre
paración a la ciencia", pero "desde una perspectiva que la
hace una ciencia nueva, in teresante, la primera de la filoso
ría' ' 80 . Terminando con esto, como es debido, las considera
ciones generales desarrolladas en el presente capítulo sobre
la relación de la conciencia con la Ciencia, haré cuatro ob
��ervaciones a este propósito.
1 ) Al tomar como punto de partida, la conciencia en
su contenido común, la Fenomenología tom a en cuenta,
untes de cualquier elaboración, lo que en ella se encuentra
11implemente dado: el saber inmediato de lo inmediato 8 1 •
Volveremos a ocuparnos m ás adelan te 81 del contenido de
esta "certeza sensible", por cuanto traza los contornos de la
primera figura de la conciencia. Ahora baste con recordar la
doble exclusión que Hegel, de acuerdo con este principio,
hace al comienzo de su Introducción: entrar en la experien
cia "científica" de la conciencia implica en primer término
52 CIENCIA. Y CONSCIENCIA
el rechazo de cualquier preámbulo de orden crítico 83; en

segundo lugar implica un similar rechazo de cualquier Abso
luto no crítico84• La primera de estas afirmaciones va contra
Kant y los suyos, la segunda contra Schelling. La actitud
única que motiva estos dos rechazos puede expresarse así: la
verdad no es nunca una realidad dada como tal, de formar
acabada, que pudiese ser captada tras una preparación ade
cuada; consiste por el contrario en un proceso, en un deve
nir, en el movimiento que permite a la conciencia "purifi
carse hasta Espíritu", por cuanto, " a través de la experien
cia completa de ella misma, accede al conocimiento de lo
que ella es en sí misma" 85. Tomando de su crítica al Abso
luto de Schelling una fórmula recapituladora, se puede decir
que en este estadio de las experiencias de la consciencia la
verdad , según Hegel, es la "presen tación" de la no-verdad de
lo no-verdadero. Se trata del acto que permite aflorar a lo
absoluto del Espíritu, cuando opera en las formas del saber
inadecuado de la conciencia; convenciendo a la conciencia
no-verdadera de su no-verdad , la Ciencia se impone poco a
poco como verdadera desde siempre y para siempre 86.
2) Esta no-verdad de la conciencia se traduce inicial
mente en una mala escisión, que reviste t.odas las formas de
una oposición en la forma de "extrañeza"87. Ya he hablado
de su posible expresión en el par ob-jeto/certeza (con sus
equivalentes gue son las relaciones ob-jeto/sujeto y ver
dad/certeza) 88. En la Introducción a la Fenomenología He
gel la da a conocer a través del binomio saber/verdad. Citaré
aquí lo esencial del párrafo en cuestión, antes de comentar
lo e ilustrarlo.
Hablando del método adecuado para representar el
"comportamiento de la ciencia con el saber tal como se maní·
{iesta"89 , Hegel descubre una aparente con tradicción : para
medir recíprocamente ambas realidades, parece, en efecto,
necesaria la intervención de un elemento común y exterior
que sirva de unidad de medida; pero, ¿dónde encontrar este
criterio, si la Ciencia no ha empezado en absoluto a afirmar
se y rechaza todo cuanto es anterior a su propio ponerse en
camino? Aquí viene la consideración decisiva: la conciencia
posee este criterio en su prop io interior, en la dualidad que
originariamente la constituye como distinta del mundo y a
la vez esencialmente relacionada con él. He aquí el texto :
"Esta contradicción y su eliminación se perfilará con más
precisión, si recordamos antes las determ inaciones abstrac

tas del saber y la verdad, corno se dan en la conciencia. Esta,
en efecto, distingue de sí algo a lo que al m ismo tiempo se
refiere ; es lo mismo que se expresa diciendo que para ella
hay algo; y el lado determ inado de este referir o del ser de
algo para una conciencia es el saber. Pero de este ser para
otro distinguirnos el ser de suyo; lo referido al saber es
distinguido también de él y puesto corno siendo incluso
fuera de esta relación ; este lado que es de suyo se llama
verdad". Así pues la oposición pri.-nera entre el saber y la
uerdad es doble del lado del objeto y origina así cuatro
determi.'laciones concatenadas: saber y verdad por el lado
de la conciencia, ser de suyo y ser para la consciencia por el
lado del objeto. El recorrido incesan te de este círculo de
determ inaciones que Re reclaman m u tuamente es lo q ue
constituye, hablando estrictamen te, el saber de la concien
cia . Se ve de entrada que esta perspectiva "dialéctica" 90
descarta la definición de lo verdadero corno la simple ade
cuación de dos realidades (el sujeto y el objeto), relaciona
das sólo como en un espej o ; y es que cada uno de estos
térm inos, en su econom Ja p rop ia, comporta estructuralmen
te, tanto él m ismo corno el otro d e él m ismo, que ambos
sean arrastrados en un m ovimiento de identificación progre
siva por la m isma razón q ue eviden temen te los diferencia.
Ello se traduce aqu í en el hecho de que cada una de estas
cuatro determinaciones mencionadas aparece efectivamente,
en su relación estructural con las demás, formando p arte a
la vez de. ambas econom ías en juego : el saber, subjetividad
de la conciencia, interioridad de lo interior, está ordenado a
la verdad, la cual, corn o objetividad de esta misma concien
cia, puede ser llamada la exterioridad de lo interior; a Sll vez
la verdad es lo que es, sólo porque se relaciona con el objeto
como es en sí, o, dicho de otro m odo, con la objetividad de
este objeto o, de otro m od o aún, con la exterioridad de lo
exterior; por últim o, esta exterioridad duplicada sólo puede
ser alcanzada, como en una transición extrema, mediante la
determinación del obje to tal como éste es para la concien
cia, es decir, de la subjetividad del objeto, o de la interiori
dad de lo exterior; con ello queda devuelto el objeto a la
in terioridad duplicada del saber, de la que h ab íamos parti
do. :En definitiva, por otra p arte, el "saber" que está siendo
t!Xaminado y que de saber sensible e inmed iato pasará a
mostrarse saber absoluto, es el proceso total de las determi·

naciones del conocer que prohibe tomarlas como realidades
fij as y · obliga a pasar de una a otra según un movimiento de
" reflexión" que es, a la vez, la estructura del sujeto y del
objeto, la del conocer y la del ser; en una palabra, la estruc
tura de "lo real" : "Este movimiento dialéctico que la con
ciencia realiza inmanentemente tanto en su saber com o en
su ob-jeto, en cuanto ah í le brota el n uevo ob-je to verdadero,
es propiamente lo que se llama experiencia"9 1 •
Obj e tividad
Ob-)eto Verdad
en IÍ
Ser
Conciencia
u
ob-jeto
Ob-jeto
para _____
la conciencia _ _ ..,.,.... Saber
....
Subjetividad
3 ) Así se realiza, pues, la transformación progresiva del

saber (o de la certeza) y su adecuación a la verdad: la con
ciencia, al devolver al movimiento de la experiencia tanto su
saber como su objeto, ve que "recae en ella", como debe
ser, la distinción de la cual hemos partido, de tal modo que
ella misma proporciona "su propia pauta" 92, ya que es es
tructural y esencialmente relación "d ialéctica" entre la sub
jetividad y la objetividad, que la constituyen en su verdad.
Es decir, el paso de una "experiencia" a otra 93, de una
" figura" a otra, es el fruto, como dice Hegel, de una "com
paración de la conciencia consigo misma' ' 94• Debe quedar
claro que esta formulación no tiene nada que ver con el
" idealismo subjetivo" que trata de definir el mundo a partir
de una interioridad cerrada abstractamente sobre sí misma;
por el contrario, el avanzar de la experiencia proviene aquí
de que a la conciencia le brota ah í " un nuevo ob-jeto verda·
dero". La "experiencia de la conciencia" es precisamente el
recorrido integral de estos momentos que, de evidencia ne-
gativa en evidencia negativa 95, despierta esta consciencia a la

"libertad", en la cual consiste el saber verdadero.
Así se forma poco a poco una totalidad real, que He
gel, como sabemos, llama la "Ciencia". Por eso le resulta tan
natural al final de la I ntroducción resumir todo este proceso
de la obra con la expresión, ahora clara: "la ciencia de la
experiencia de la conciencia" 9 6 , el> decir: la pre�>entación
ordenada y sistemática de las etapas que debe pasar la con
ciencia para dejar que emerja en ella y fuera de ella la exi
gencia de libertad que la habita y que, hasta su plena con
versión, sigue acusando a cad a uno de sus "saberes" parcia
les y unilaterales. Sabemos que esta expresión fue elegida al
principio por Hegel como título de la obra; sabemos tam
bién que h asta el fin de la impresión n o cambió este título
por el de Fenomenología del Esp (ritu9 7• Y tod os aquéllos
que, siguiendo a Th. Haering, defienden que la obra carece
de unid ad , se basan en este camino de última hora para
afirmar que Hegel habría modificado por completo su visión
del conjunto. Pero la realidad es distinta, como, en mi opi
nión, se desprende claramente del análisis que acabo de ha
cer: no puede haber cien cia de la experiencia de la concien
cia, sin que el Esp íritu en su totalidad -subjetivo, objetivo
y absoluto- " aparezca" (se " fenomenalice") a través de la
concatenación de las figuras de esta consciencia; de modo
que el,paso de un título a otro, lejos de operar un cambio
de perspectiva, no hace más que iluminar mejor la razón
verd adera de este devenir de la conciencia; en ella aparece el
Esp íritu y gracias a eso se puede producir la ciencia de su
experiencia. Hegel lo afirma con consumada claridad en su
Prefacio, cuando probablemente ya se hab ía decidido a
cambiar el título 9 8: "Puesto que la sustancia del individuo e
incluso el espíritu del mundo han tenido la paciencia de ir
recorriendo estas formas en el largo, dilatado tiempo, y asu
mir el inmenso trabajo de la h istoria universal, en la que ha
ido desentrañando y dando figura con cada una de esas
formas a todo el contenido propio de que es capaz [ esa
historia] , y puesto que no le era posible alcanzar con menos
esfuerzo la conciencia de sí, tampoco el individuo, por exi
gencia de la propia C osa, p uede llegar a concebir su substan
cia con menor esfuerzo" 99• En resumen, en el orden del
espíritu así como en el biológico, l a ontogénesis es una
filogénesis en pequeño.
4) Hay que precisar un último punto para precisar, en

la medida de lo posible, las relaciones entre Ciencia y con
ciencia; se trata del tipo de progresión que permite pasar de
una a otra de estas figuras de la conciencia. A este respecto
Hegel menciona varias veces la " necesidad " 1 00 • Ahora bien,
sabemos que la " libertad" es a la vez origen, razón del desa
rrollo y término del proceso que así se inicia. ¿Cómo conci
liar estas dos afirmaciones?
No entraré aquí a considerar en general la identidad
necesidad-libertad, que representa. al m áximo nivel, una de
las claves (y quizá la única) del filosofar hegeliano ; harían
falta demasiadas consideraciones sobre el contenido esencial
de la Lógica 1 0 1 • Por lo demás toda la Fenomenología del
Esp íritu, a su m odo, se resume en una realización y, por así
decirlo, práctica de esta iden tidad ; todas las páginas que
siguen son , por lo tanto, la demostración de ello. Pero es
preciso adelantar que toda " necesidad" de un orden concep
tual expresa la presencia actuante de la totalidad (sujeto/ob
jeto, interior/exterior) en su autodespliegue; en todo caso la
necesid ad se debe a que el Espíritu, desde el origen, está
presente en la conciencia y define el sentido unitario de la
"conversión" que se le propone 1 0 2 • Pero es esencial a la
afirmación del Esp íri tu que dicha conversión le sea efectiva
mente propuesta y no impuesta. Concretamente, cuando al
término de cada experiencia, la conciencia es invitada a re
conocer que l a fidelidad a lo que le ocurre requiere rehacer
las reglas de lec tura que se hab ía dado, es posible siempre
que la conciencia -aceptando el inconveniente de ser in fiel
a sí m isma- rehuse dar el paso. Así, cuando llegar el mo
mento en que la " necesidad " , que actúa " a sus espal
das" 1 0 3 , se le presenta a plena luz, sólo puede mani festár
sele como una invitación a su libe rtad ; pero ésta sigue sien
do soberana. El camino de la Fenomenología está cubierto
de cadáveres y siempre hay alguna parte en nosob:os m ismos
que no puede o no quiere acceder a una nueva regla de
lectura de la realidad . Seguimos siendo, por un lado, hom
bres de la certeza sensible, estoicos o escépticos, v íctimas de
la conciencia desventurada, señores, sujetos de una libertad
abstracta o de una mera "representación" religiosa. De aqu í
l a necesidad d e reemprender constan temente u n recorrido
que somos incapaces de hacer a la primera satisfaciendo su
m áxima y muy radicalísima exigencia.
Deberemos acordarnos de esta "libertad" esencial

-que es aquí por de pronto una libertad de elección-, para
reconocer su sitio en todo "paso" de una figura de la
conciencia a otra. Sin embargo lo esencial sigue siendo com
prender que no se trata aquí de admitir cierta verdad "aje
na", sino, por el contrario, que es la conciencia misma quien
"se impulsa hacia su existencia verdadera" 104 , pues "la con
ciencia es para sí misma su concepto y, por ello, inmed iata
mente, el acto de trascender lo limitado, y , como esto limi
tad o le pertenece, de trascenderse a sí misma" 1 0 5 •
III. LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA
Previamente a emprender en detalle el camino que conduce

de la certeza sensible al saber absoluto, es conveniente que,
fieles a nuestro método regresivo, echemos una mirada de
conjunto sobre la organización del contenido de la obra,
partiendo de lo que es evidentemente la clave de su com·
prensión: el saber absoluto mismo, como término y, en con
secuencia, com o principio.
Creo que el capítulo precedente al menos habrá con
vencid o al lector de que no es posible ser fiel al propósito de
Hegel, si se aborda su libro desde una perspectiva únicamen
t.e "genética", es decir, siguiendo simplemente el " orden de
materias" que nos propone y sin preguntarnos previamente
sobre el " orden de las razones" que guía su ejecución y su
desarrollo. Para ello no basta con tener en cuenta lo que nos
descubre una lectura ingenua del índice y de las divisiones
que propone ; como acabo de decir, es preciso buscar al
nivel del saber absolu to el principio de organización total
del contenido en su conj u nto.
Pero se hace ineludible abordar una cuestión previa. En
efecto, a pesar de su nitidez aparente, el enunciado que
acabo de proponer no deja d e plantear problemas. ¿Qué
significa efectivamente " nivel de saber absoluto"? El sentido
común responderá sin dudar que hay que buscarlo en el
discurso que, al final del libro, lleva precisamente este tí
tulo: El Saber absolu to. Pero la cuestión no es tan simple,
pues si es verdad que cada figura de la conciencia presenta,
en su rango, la misma universalidad del Espíritu en la parti
cularidad de una estructura determinada, hay que convenir
en que todas y cada una de ellas term inan, de hecho, en un
tipo d e expresión que está de suyo al " nivel" del saber
absoluto. Esto es verdadero ya, como lo subrayaré a su
tiempo, del resultado de la certeza sensible, así como de
todas las demás figuras, de tal m od o , por otra parte, que el
"saber absoluto" propiamente dicho se presentará al final
de la obra, de un mod o explícito, como la recapitulación de
todos estos resultados parciales y no obstante ya de orden
S9
60 LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA
definitivo, condensados en algunas figuras m ás ricas, consti

tuidas a su vez por la conjunción de figuras más simples.
En virtud de este j uego complejo que define y expresa
la inmanencia propiamente fundadora del todo en las par
tes, no sólo somos capaces sino que debemos reconocer el
" nivel del saber absoluto", y por consigu ien te el principio
de organización que implica, desde las primeras etapas del
movimiento dialéctico. Pero, ¡ atención ! : esta conciencia
depende de lo que he llamado la "segunda lectura" 1 , la cual
siendo de la competencia del "para nosotros"2 , acompaña
el movimiento primero de la conciencia desvelando sus im
plicaciones últimas; ahora bien, este "punto de vista" más
allá de todo punto de vista sólo es posible para quien, ha
biendo recorrido la totalidad de las figuras de la conciencia,
alcanza este más allá de toda figura que las reúne todas en
su significación de verdad, porque " la experiencia que la
conciencia hace de sí no puede en absoluto comprender en
sí, según su concepto, menos que el sistema total de la
conciencia o el reino entero de la verdad del Esp íritu" 3 •
Esto, en m i opinión, permite resolver la cuestión difícil
y controvertida que plantea el texto con el cual Hegel cierra
su Introducción. Presentaré primero la traducción que pro
pongo, siendo plenamente consciente, tras largas d iscusiones
con especialistas alemanes, de que debo tomar decisiones
sobre un texto cuyo original mismo es todo menos claro:
" I mpulsándose hacia su existencia verd adera, la conciencia
alcanzará el punto en que deponga su apariencia de llevar
con ella algo extraiio que es sólo para ella y tiene la forma
de la alteridad ; dicho de otro modo, alcanzará el punto en
que el fenómeno se haga igual a la esencia y, por tanto, su
exposición coincida precisamente con este punto de la cien
cia del Esp íritu propiamente dicha; y, por último, el captar
por sí misma esta esencia suya, designará la naturaleza del
saber absoluto m ismo" 4 •
Todo depende, en este texto, del significado que se le
de al miembro de la frase : " ... coincide precisamente con
este punto de la ciencia ... ". Hyppolite ha escamoteado el
problema al traducir: "coincide con la ciencia del Espíritu
propiamente dicha ... ". Pero ¿qué signüica este "punto" en
cuestión? Permitáseme evocar de nuevo la solución pro
puesta por Th. Haering. Para él este "punto" designa un
lugar de la Fenomenología que no es el Saber absoluto, pero
LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA 61
que, según el proyecto prim itivo, ya debía " caracterizar la

,
naturaleza del saber absoluto . . He aquí l o que escribe: "La
presentación de la filosofía deb ía conducir has ta la Razón ,
donde, de hech o ( . . . ) el Esp íritu ( . . . ) se encuentra otra vez a
sí mism o, y el fenómeno se hace así igual a la esencia" 5 • Y ,
efectivam ente, se puede decir que, desde e l comienzo d e la
sección Razón, la reconciliación al menos fom1 al entre los
momentos inicialmente dispersos de la conciencia y la cons
ciencia de sí realiza un primer tipo de "igualdad " entre el
fenómeno y la esencia, la determinidad exterior de las figu
ras y la interioridad del movimiento del Esp íritu. Ello, sin
embargo, no autoriza de ninguna m anera a detener allí el
proceso iniciado, pues el formalismo mismo de esta etapa
exige su comprobación en una confrontación explícita con
sus diferentes traducciones históricas6 •
A decir verd ad, hay que apuntar algo más esencial to
davía. El texto que comento aquí, aunque se refiera a la
terminación del proceso de la consciencia, no habla del lugar
que correspondería a esta realidad en la Fenomenología si
no -si uno se fija- del lugar de la ciencia del Esp íritu
prop iamen te dicha. Hay un solo modo de en tenderlo: " la
,
naturaleza del
, saber absoluto . será designada, cuando la
"exposición . de la conciencia coincida con el nivel que
constituye, en el sistema m ismo, la "Filosofía del Espí
ritu" ' . Ahora bien, ¿qué requiere la afirmación de una Fi
losofía del Espíritu? : que haya sido sobrepasada la abstrac
ción de una oposición primera, en la forma de extrañeza,
entre sujeto y objeto, consciencia de sí y conciencia. Esto es
lo que se realiza de una manera eminente al final de la obra,
cuando se "unifican" efectivamente las dos "reconciliacio
nes" que dan el sentido de todo el proceso emprendid o: la
del Esp íritu en su conciencia y la del Esp íritu en su cons
ciencia de sí8 . Pero la "naturaleza" de este saber absoluto,
como hemos visto, actúa a todo lo largo del desarrollo desde
el comienzo de éste; por ello sería teóricamente posible,
intercalar una exposición de la Filosofía del Espíritu en
todos los puntos d onde este "saber absoluto" se da ya a
conocer, es decir en el resultado de cada una de las figuras
consideradas. Por ejemplo -y sobre este p unto son acepta
bles las afirmaciones de H aering- desde el comienzo de la
Razón. Pero no sólo ahí. Otto Poggeler, en el texto ya
citado, apunta con justeza que esta unidad entre conciencia
62 LAS G R A N DES A RTICULACIONES DE LA OBRA
y consciencia de sí, que es razón suficiente para afirmar el

Espíritu, está ya contemplada de m anera muy explícita al
principio de la sección Consciencia de sí. Por ello Hegel
puede declarar en este pasaj e: "Para nosotros está presente
ya el concepto del esp íritu" 9 • Ahora bien, prolongando este
razonamiento, creo que se puede decir sin paradoja que
todavía es preciso retroceder aún más h acia el punto de
partida, como lo m ostraré en el momento oportuno. En
efecto, desde el resultado de la Certeza sensible, "la natura
leza del saber absoluto" sale a la luz y ello permite afirmar
que el término alcanzado, primer "universal" auténtico,
puesto que ha llegado a serlo, es "algo reflex ionado en sí o
algo simple, que en el ser-otro sigue siendo lo que es" 1 0 •
Realmente quien h aya comprendido este resultado, podría
dispensarse de leer el resto de la obra y abordar directamente
la "Filosofía del Espíritu". ¿No es, por lo demás, esto lo que
define las "figuras" de la conciencia, a saber, el h ech o que ca
da una de ellas no se resuelva sino en una resolución de la tota
lidad? N o h ay que perderlo de vista ahora que vamos a abor
dar la cuestión de las grandes articulaciones de la obra o, dicho
de otro m odo, de la organización unitaria de las figuras o gru
pos de figuras consideradas en su particularidad determi
nada.
UN PULULAR CONTROLADO
En efecto, esta organización plantea problemas: debe
respetar a la vez la autonomía plena de los momentos y su
inscripción en conjuntos cada vez más complejos dentro de
grandes unidades de redacción. P or de pronto conviene sub
rayar el " pulular" de todos los elementos que entran en
estas relaciones. Hegel m ismo lo explica con mucha exacti
tud, cuando escribe que en esta obra " los mom entos de la
verdad se explanan bajo esta peculiar determinidad de no
ser momentos abstractos, puros, sino tal y como son para la
conciencia o como ésta conciencia misma se presenta referí·
da a ellos; con lo cual los momentos de la totalidad son
figuras de la conciencia " 1 1 • A partir de aquí no es difícil
oponer a la pureza y abstracción del proceso lógico las m il y
una observaciones concretas que se encuentran en la Feno
menología. Como estamos habituados a un estilo de filoso
fía que pretende abarcar todas las dimensiones de la expe-
LAS GR ANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA 63
riencia, casi no nos hacemos idea de la sorpresa que segura

mente daría a un lector en 1807 esta obra de estilo nuevo,
que, saltándose los lím ites impuestos por la Escolástica, in
troducía con toda naturalidad problemas y series de vocabu
lario tomadas de la existencia m ás cotidiana.
Pero una segunda evidencia viene pronto a equilibrar
esta primera impresión; todas estas observaciones aparente
mente heterogéneas son asumidas en un movimiento de in
mensa coherencia que permite un dom inio bastante prodi
gioso de este pulular. Para convencemos volvamos a ver el
prospecto para los libreros de octubre de 1 807 al que ya he
dedicado antes un breve comentario 12• Presenta la obra en
focándola bajo el aspecto de su unid ad : "La Fenomenología
del Espíritu -dice- ( . . . ) considera la preparación a la cien
cia desde una perspectiva que la convierte en una ciencia
nueva e interesante, la ciencia primera de la filosofía". A
continuación aparecen sus componentes diversos: "Abarca
las d iferentes figurcu; del Esp íritu como las estaciones del
camino a través del cual se hace saber puro o Esp íritu abso
luto". ¿Cuáles son estas estaciones? Hegel las enumera de
la siguiente forma: "En las secciones principales de esta
ciencia, que a su vez se subdividen varias se considera pues,
la conciencia, la consciencia de sí, la razón observante y
actuante, el Esp íritu m ismo, como Esp íritu ético, cultivado
y moral, y finalmente religioso, en sus düerentes formas".
Todo ello se puede reformular. del m odo sistemático si
guiente :
1 ) En primer lugar está la totalidad que constituye la
Fenomenología como " una ciencia" 1 3•
2 ) A continuación vienen las "divisiones principales".
Se las puede contemplar:
a) o separadamente : conciencia, luego consciencia de
sí, después razón, etc. 1 4•
b ) o dentro de agrupamientos en unidades m ás am
plias 15•
3) Después vienen las que llamaré "subsecciones". Por
ejemplo, aunque las indicaciones de Hegel no son exhausti
vas, las dos divisiones de la Razón o las tres del Esp íritu ...
4 ) El nivel siguiente e s e l de las " figuras". Es cierto que
la palabra está empleada aquí en un sentido más amplio e
indeterminado, ya que equivale en primer lugar al término
general de "estación", introducido antes de las düerencia-
ciones que estoy inventariando ; pero lo hemos visto, y lo

veremos a menudo, usado por Hegel en la acepción más
específica que le d oy aquí. Se hablará en este sentido de la
figura de la certeza sensible, de la figura de la percepción,
6
etc. 1 •
5 ) En fin, ciertas figuras pueden descomponerse a su
vez en las unidades m ínimas que Hegel llama "experien
cias". Así sucede con la certeza sensible que, como veremos
en el próximo capítulo, comprende tres experiencias dis
tintas.
De lo que resulta, remontando la serie (que, como se
ha visto, no siempre es completa): a) las experiencias, b ) las
figuras, e) las subsecciones, d ) las secciones, e ) los grupos de
secciones, f) el Todo. Pulular domeñado, por lo tanto, según
el orden de imbricaciones estrictas, que al final resultan de
una simplicidad bastante grande.
Pero ¿cóm o organiza Hegel finalmente este conjunto?
Son varios los tipos de reagrupamiento que se flanquean; y
una de las d ificultades de la obra proviene de la necesidad
de conservarlos en la memoria para permitirles que actúen y
reaccionen recíprocamente. D istinguiré tres tipos; los dos
primeros tienen el mérito de ser muy claros y simples; pero
el tercero, por su mayor sutileza, nos permite de hecho
penetrar muchísimo más en la economía verdadera de la
obra.
A) Un simple vistazo al enunciado del índice de mate
rias indica enseguida los dos primeros modos de articulación
y reagrupamiento pretendidos por Hegel. Está primero lo
que podía llamarse el orden lineal; ocho divisiones principa
les escritas en números romanos encabezando las siguientes
unidades:
l. La certeza sensible, el esto y el opinar.
Il. La percepción, la cosa y la ilusión.
111. Fuerza y entendimiento, fenómeno y mundo su-
prasensible.
IV. La verdad de la certeza de sí mismo.
V. Certeza y verdad de la razón.
VI. El Esp íritu.
VII. La Religión 1 7•
V lll. E l Saber absoluto.
Creo que se imponen tres observaciones a propósito de

esta primera articulación del todo:
a) E n ella ocupa un lugar enorme el contenido de la
primera sección, la Conciencia, ya que de hecho comprende
las tres primeras d ivisiones que acaban de ser enunciadas. Y
ciertamente la " infinitud", en que culminan estas tres figu
ras, obliga a "pensar el cambio puro o la contraposición en
sí misma, la con tradicción " 18; ello nos adentra ya mucho en
la afirmación del concepto y justifica sin duda el detallismo
en la exposición de las etapas que han conducido hasta este
punto último y propiamente insuperable. Pero apenas se
puede negar que otras unidades ulteriores habrían podido
hacer valer derechos semejantes al mismo trato de favor. De
hecho hay que reconocer que esta nomenclatura no da una
idea exacta del equilibrio de la obra en su contenido real.
b) Pero el interés absolutamente fundamental de esta
ordenación de la Fenomenología estriba en recordar que el
despliegue de las figuras según el orden de una totalización
que las subordina recíprocamente dentro de una unidad sis
temática, no tiene más razón de ser que el proceso continuo
que, de conversión en conversión, lleva al individuo a ascen
der uno oor uno los escalones de la "escala h asta este punto
de vista"19•
e) A esta estructuración, no obstante, h ay que objetar
le que deja fuera el aspecto esencial de circularidad reflexi
va, que es en régimen dialéctico la regla única e ineludible
de todo auténtico desarrollo. Por eso necesita ser corregida
inmediatamente por el segundo modo de estructuración.
B) Este segundo modo de articulación va indicado por
Hegel en el índice con letras. Su interpretación es desde
luego más delicada y va a permitimos tocar algunos puntos
esenciales. Helo aquí:
(A) Conciencia.
(B) Consciencia de sí.
(C ) (AA) Razón.
(BB) El Esp íritu.
(CC) La Religión.
(DD) El Saber absoluto
Se ha señalado varias veces estos últimos años que uno

de los argumentos aducidos por Haering para sostener su
tesis ya aludida en varias ocasiones procede en realidad de
66 LAS GRANDES AR TJCULACJONES DE LA OBRA
una lectura descuidada d e estas indicaciones. En efecto, no

es exacto que las tres primeras secciones -conciencia, Cons
ciencia de sí, Razón- sean pura y simplemente correlativas,
como si (C) no se aplicase más que a la Razón. Es verdad
que en este caso se tendría cierto derecho a pensar que con
la Razón se termina una totalidad y a continuación comien
za algo distinto. Pero de hecho no sucede así: (C) abarca
evidentemente todo el final de este plan, ya que está d ividi
do en cuatro subunid ades estrictamente connumeradas: Ra
zón, Espíritu, Religión, Saber absoluto. Como es obvio,
ello, lej os de permitir la introducción de ningún tipo de
censura entre Razón y Espíritu, vincula muy radicalmente
estas dos secciones entre sí.
Lo que, no obstante, podemos retener de la tesis de
Haering es que, una vez que se encuentra sentada la unidad
formal de la conciencia y la consciencia de sí, alcanzamos
expl ícitamente el nivel de esta última; el resto de la obra,
según este enfoque, tiene entonces el sentido de superar el
formalismo de la unidad así alcanzada, sometíendola a la
prueba de las figuras concretas de la historia. Deberemos
recordarlo más adelante, cuando se trate de la organización
particular de las tres primeras secciones dentro de lo que
Hegel llamará "el Espíritu en su conciencia".
C) Pero estos dos tipos de organización deben conju
garse con un tercero que voy a caracterizar ahora de una
manera general y cuya presentación más detallada nos va a
ocupar hasta el final del presente capítulo. Me refiero a las
articulaciones más complejas que se manifiestan al nivel de
la organización del contenido mism o, en su desarrollo con
creto, y que encontramos indicadas a) en los textos estruc
turales y b) en los paralelos.
Los " tex tos estructurales" son, de entre los desarrollos
"para la conciencia" ( los textos de "experiencia" propia
mente dichos), aquellos que aseguran su comprensión u nita
ria relacionándolos entre sí y con la totalidad ; son todos
textos "para nosotros", y consideran ya los supuestos, ya
las consecuencias de los núcleos duros, que intentan, a su
v�z. adherirse al movimiento de la conciencia. He dicho
antes que los textos " para la conciencia" representan,
grosso modo, la cuarta p arte de la obra; a los textos "para
nosotros" les corresponden, p or consiguiente, los otros tres
cuartos de la obra. Pero, cuando se trata de determinar " las
grandes articulaciones de la obra'� es obvio que los " textos

estructurales" que deben ser tomados en cuenta, son m ás
limitados y conllevan esencialmente: el Saber absoluto, la
introducción a la Religión, la introducción al Espíritu, la
realización de la consciencia de sí racional por sí misma y
finalmente los pasajes m ás cortos sirven de introducción a la
mayor parte de las secciones o subsecciones.
En cuanto a los "paralelos" , designan los 223 pasajes,
más o menos, en que Hegel se dedica a hacer lo que yo
llamaría " citas internas", confrontand o, para identificarlas
u oponerlas, las figuras o grup os de figuras que pertenecen a
totalidades diferentes, y definiend o así parentescos de nivel
entre unidades red accionales m ás o menos alejadas entre sí,
pero que expresan a menudo el m ismo movimiento concep
tual en estructuras diferentes. El inventario de todas estas
anotaciones dispersas a tod o lo largo del texto indica coinci
dencias, circularidades, encuentros que pueden precisar o
modificar las indicaciones demasiado generales que propor
ciona un examen del índice de m aterias.
Todo este m aterial ha sido reseñad o, analizado e inter
pretado en mi libro titulado Structures e t mouvemen t dia
lectique dans la Phénomenologie de l'Esprit de Hegel, al
cual me permito remitir al lector 20•
N o traeré a colación aquí m ás que los resultados más
significativos, de una manera muy sucinta.
EL SABER ABSOLUTO, PIEDRA ANGULAR DEL TODO

C om o es debido, y conforme a nuestro método, hemos
de partir del Saber absoluto para abarcar de un vistazo el
diseño del conjunto. Remitiendo al último capítulo de la
presente obra para un comentario de este texto desde el
punto de vista de su contenido, me permito pasar directa
mente al párrafo central que, en la primera parte de esta
sección indica cómo se articulan entre sí los dos paneles de
�
la obra 1• Presento primero una traducción de este texto.
"Esta reconciliación de la conciencia con la conscien
Cla de sí se muestra así produ.::ida de dos lados, una vez en
el Esp íritu religioso, otra en la conciencia m isma como tal.
Ambos m od os se d iferencian entre sí en que el primero es
esa reconciliación en forma implícita y el segundo en la
68 LAS GRANDES AR TICULACIONES DE LA OBRA
forma del ser-para-sí. Tal como h an sid o considerados, de

momento no coinciden ; la conciencia, tal y como se nos han
ido presentand o sus figuras, hace tiemp o que h a llegado a
cada uno de los m omentos de l e_sas figuras] así como a su
unificación, incluso antes de que la Religión le diera a su
objeto la figura de la consciencia efectiva de sí. Queda aún
por m ostrar la unificación de ambos lados; ella es la que
cierra esta serie de figuraciones del Espíritu, pues en ella el
Esp íritu llega a saberse no sólo como es imp lícitamente o
según su con tenido absoluto ni tampoco sólo como es para
sí, conforme a su vacia forma, es decir p or el lado de la
consciencia-de-sí, sino com o es de suyo y para sí " 22 •
El acto fundamental de la Fenomenología se presenta
aquí como una "reconciliación de la conciencia con la cons
ciencia de sí". Ello concuerda con la perspectiva en que se
nos había p resentado al principio el contenido y movimien
to de la ciencia; para que ésta llegara a desplegar las esencia
lidades en el elemento del puro saber, se p resuponía una
clarificación p revia de las relaciones entre el objeto y el
sujeto, yendo a contracorriente del dualismo que parecía ser
la regla de su relación ( o de su carencia de relación) en los
anteriores sistemas del conocer. Esto es lo que se realiza
mediante su "reconciliación". Pero hay que evitar un con
trasentido lamentable a propósito de este término: en Hegel
no designa nunca una supresión de las diferencias mediante
una identificación banal que nos substrajera a los imperati
vos del tiempo, sino un m ovimiento que toma en cuenta
estas diferencias para hacerlas funcionar como tales, es decir
como polos en tensión de una totalidad articulada en ella
misma.
Tal " reconciliación" -nos dice Hegel- se halla afirma
da dos veces en la Fenomenología ; lo cual nos autoriza a
concluir que la obra, bajo este aspecto m uy central, com
porta dos partes esenciales, que llevan, partiendo de puntos
de vista diferentes, a un resultad o idéntico. ¿Cuáles son
estos dos troncos de la obra? Uno está constituido por la
Religión, el otro por lo que Hegel llama la conciencia como
tal. La identificación del primero es simple: se trata de la
sección titulada " La Religión " , colocada, en las nomencla
turas precedentes, baj o los números y letras VI y ( C ) ( CC )
respectivamente. Si nos rem itimos a l principio de esta sec
ción, cuand o Hegel define su novedad relacionándola con lo
LAS GRANDES AR TICULACIONES DE LA OBRA 69
precedente, vemos que la designa como "la consciencia de sí

del Esp íritu" 2 3• Lo cual nos pone sobre la pista para identi
ficar el otro término en cuestión: la " conciencia como tal".
Se trata de lo que Hegel llama en esta misma Introducción a
la sección Religión "la conciencia que es consciente de la
esencia absoluta" 1\ o "el Esp íritu en su conciencia"1 5 ,
identificando del m od o m ás claro los momentos que l a com
ponen: "Conciencia, Consciencia de sí, Razón y Esp íri
tu " 2 6; o, retomando las tres primeras secciones en la cuarta,
que es su compendio: el "Esp íritu verdadero, el Espíritu
enajenado de sí y el Esp íritu cierto de sí m ismo" 1 7 •
A s í pues, está claro que l a Fenomenología s e d ivide en
dos partes principales -la Conciencia del Esp íritu, que agru
pa las cuatro primeras secciones 111, y la Consciencia de sí del
Esp (ritu , que está representada por la sección Religión. Am
bas totalidades parciales terminan en una "reconciliación de
la Conciencia con la Consciencia de sí" (desde el punto de
vista de la conciencia y desde la perspectiva de la conscien
cia de sí respectivamente ) ; y el Saber absolu to define la
ecuación del conjunto dando a conocer la " unificación" de
ambas reconciliaciones. Tal es el nivel más elevado al que se
da a conocer el esquema inteligible de la obra y su sentido.
Descifremos: las cuatro primeras secciones, que expresan
"la conciencia que es consciente de la esencia absoluta",
tienen lugar en el esp íritu del hombre, que se capta él mis
mo en su génesis histórica; la quinta sección nos pone a la
escucha de lo que se considera que el Espíritu absoluto dice
de él m ismo a partir de su pura consciencia de sí. F inalmen
te el Saber absoluto se afirma en cuanto se manifiesta la
identidad de hecho y de derecho entre estos dos dinamis
mos -objetivo y subjetivo- del Esp íritu. De modo que se
puede decir que la Ciencia (o la'Fil osofía en acto y efectiva)
es la identidad manifiesta entre la Historia y la Religión,
entre el proceso exterior de las figuras h istóricas y la cons
ciencia del m ovimiento interior y esencial que da razón de
este p roceso 19•
LA RELIGIÓN O EL ESPÍRITU EN SU CONSCIENCIA DE SÍ

Dediquémonos ahora, remontando el curso de la obra,
a la segunda de las totalidades p arciales así obtenidas. La
sección Religión procede según el encadenamiento de las

tres subsecciones siguientes: " A. La Religión natural"; "B.
La Religión del arte " ; "C. La Religión man ifiesta" 30• Para
caracterizar la problemática global de esta p arte, menciona
ré dos textos paralelos prospectivos que se encuentran en las
secciones anteriores -en el Espíritu y en la Consciencia de
sí respectivamente- y que nos aclararán por antítesis nega
tiva de qué se trata.
Abordando, al comienzo del "Espíritu enajenado de
sí", la definición de la " fe" que corresponde a la economía
de este m undo, H egel escribe: "Lo que aquí se considera no
es, por tanto, la consciencia de sí de la esencia absoluta tal
como ella es de suyo y para sí3 1 , ni la Religión, sino la fe en
tanto que es evasión del mundo real y por consiguiente no
es de suyo y para sí'' 32• Ello nos confirma q ue en la sección
Religión estamos a la escucha de lo que " la esencia absolu
ta" afirma ser en su de suyo y para sí un de suyo y para sí
concebidos como fuente y por tanto primero com o para-sí
que, como es totalidad , va a decirse "en la forma de
suyo" 3 3•
También el otro paralelo aboca al m ismo resultado: la
"conciencia desgraciada" , última figura de la sección Cons
ciencia de sí, se halla desgarrada entre su mutabilidad esen
cial y el carácter " inmutable" de su objeto. Adelantándose a
la experiencia y anunciando así el "Saber absoluto", Hegel
subraya que estos dos puntos de vista, lejos de ser heterogé
neos, coinciden de hecho p lenamente. Pero añade a conti
nuación: "Esta consideración, en cuanto es nuestra 34, aquí
es intempestiva, pues hasta ahora ( ... ) no nos ha surgido lo
inmutable de suyo y para sí m ismo ; no sabemos, por consi
guiente, cómo se comportará 35 " . Precisamente de su com
portamiento nos informa la sección Religión. Es necesario,
pues, entender que todo este desarrollo nos conecta en lo
que según las tradiciones religiosas es la m anifestación pro·
gresiva del absoluto a través de los elementos de este mun
do: primero lo más lejano a él baj o las especies de la reali
dad natural e inmediata, luego a través del espíritu humano,
que asume el universo en la experiencia estética, y finalmente
en una realidad adecuada al absoluto y capaz de manüestar
lo tal cual es.
A este nivel del análisis se deben plantear dos cuestio
nes; se refieren a la relación, p or una parte, entre esta sec-
LAS GRAN DES ARTICULACIONES DE LA ORRA 71
ción Religión, así caracterizada, y el Saber absoluto, y, por

la otra, entre la sección Religión y las cuatro primeras sec
ciones. Respecto del primer punto, hay que volver a subra
yar que para Hegel hay una iden tidad total de con tenido
entre la Religión en su culm inación y la Filosofía o Ciencia.
No habría necesidad de insistir, por lo demás, en esta afir
mación muy elemental, si no se encontrara curiosamente
negada todav ía aqu í y allá por razones que dependen más de
la ideología que de la lectura del texto. ¿Qué dice, en e fec
to, este texto? Recuerdo primero el final del prospecto
para los libreros de octubre de 1807: las "manifestaciones
del Esp íritu" encuentran su "última verdad" "primero en la
Religión y luego en la Ciencia como resultado del Todo" 36.
La afirmación no deja lugar a dudas: la Religión está del
lado de la última verdad, de la cual presenta una primera
expresión. Hay que retener a la vez esta adecuación y esta
inadecuación. ¿E n qué consisten ambas? En que la comuni
dad espiritual, con que concluye esta sección, " todavía no es
completa en esta consciencia de sí" n, es decir, en esta
"consciencia de sí de la esencia absoluta" que se ha mostra
do idéntica con su propia consciencia de sí, pero sin superar
plenamente el elemento dual que le es propio como con
ciencia38. Hegel prosigue : "su contenido tiene en general
form a representativa ( . . . ). Tampoco tiene conciencia de lo
que ella es; es la consciencia de sí espiritual que no es su
propio objeto com o tal [ consciencia de sí] o que no se abre
a la conciencia de sí m isma". Claramente el con ten ido de
esta consciencia -o de esta comunidad- es, desde luego, el
contenido absoluto del Espíritu; pero su forma representati
va es todavía inadecuada a este contenido; por eso declara
Hegel sin ninguna ambigüedad al comenzar la última sección
el siguiente program a: "El contenido del representar es el
Espíritu absoluto; lo único ue aún resta es el acto-de-sobre
a
asumir esta mera forma" 3 . Entre la Religión y el Saber
absoluto hay pues identidad de contenido y sobreasunción
de forma (paso de la representación al concepto, o más bien
quizá sentar una representación que llegue a funcionar co
mo concepto).
La segunda cuestión que conviene plantear al nivel de
generalidad en que nos encontramos, d ice : ¿Cuál es la rela
ción entre la sección Religión, entendida como la exposi
ción de lo que es el Esp íritu "en su consciencia de sí", con
72 LAS GRANDES ARTICULACIONES D E LA OBRA
las cuatro secciones precedentes, que constituyen en con

junto, como se ha visto, al Esp íritu "en su conciencia"? La
estructura global de la obra, tal como la hemos establecido,
nos permite afirmar una plena correspondencia extensiva
entre una y otra totalidad parcial. Una vez que, eligiendo un
método regresivo, hemos p artido del final, sabemos que el
Saber absoluto no es sino la " unificación" de las dos "re
conciliaciones" mentadas entre conciencia y consciencia de
sí. Ahora bien, esta "unificación", p ara ser verdadera, no
puede proceder de un m ovimiento exterior a los dos térm i
nos en cuestión, que sólo podría violentarlos; por el contra
rio será la manifestación de una "unidad " preexistente a la
escisión que momentáneamente las ha separad o. Dos indi
cios de ello: primero, inmediatamente después del texto que
acabo de citar, Hegel afirma que la sobreasunción de la
forma representativa de la Religión sólo puede realizarse
tomando conciencia de lo que ya se encontraba realizado en
la primera parte de la obra; lo cual sería imposible si esta
parte resultara de la m isma amplitud y el m ismo peso que la
.rc
segunda. He aquí el texto: dado que la forma re resentativa
inadecuada "pertenece a la conciencia como tal 0, su verdad
debe haberse mostrado ya en las figuraciones de esta misma
[ conciencia) " 4 1 • Segundo indicio: los "paralelos" que a lo
largo de la Religión remiten a pasajes correspondientes de la
sección Esp íritu , son todos de este tipo; la figura religiosa
en cuestión es exactamente la que expresa la interioridad
substancial del "Espíritu ético" que allí se mencionaba42•
Así pues podemos concluir que todo lo comprendido bajo
una u otra de ambas totalidades parciales es la misma y
única historia de los h ombres, pero leída cada vez con dos
enfoques diferentes, a dos niveles de profundidad: el prime
ro, atendiendo d irectamente al despliegue de sus aconteci
mientos; el segundo, atendiendo al d inamismo esencial que
fundamenta este m ovim iento; la ciencia, por su parte, es la
unidad finalmente manifiesta de estos dos movimientos ori
ginaria y estructuralmente idénticos.
LAS CUATRO PRIMERAS SECCIONES O EL ESP ÍR ITU EN SU

CONCIENCIA
Una vez clara esta identidad de principio, estudiemos
ahora la primera totalidad p arcial, cuya estructura evidente-
mente es más compleja que la segunda, partiendo esta vez

de su comienzo.
l. Las tres primeras secciones son, pues, la Conciencia,

la Consciencia de sí y la Razón. Y a sabemos que la obra, en
su economía más general, resulta ser la unüicación de las
dos reconciliaciones en que culm inan las d os exposiciones
consagradas al desarrollo del E sp íritu en su conciencia y en
su consciencia de sí respectivamente. Así pues, tenemos ra
zones p ara suponer que el conjunto de las tres primeras
secciones constituye, dentro de lo que he llamado primera
totalidad parcial y de la unilateralidad que la caracteriza,
como un primer esbozo de la unidad que se afirmará des
pués al nivel del Todo. Esto nos daría la siguiente relación
analógica: (Conciencia + C o nsciencia de sí = Razón) = (Es
p íritu en su conciencia + Espíritu en su consciencia de sí =
Saber absoluto).
Pero, atención: p or señalar esta analogía estructural,
algunos me han clasüicad o entre los que se adhieren más o
menos a la tesis de Haering ya mencionada varias veces.
Ahora bien, nunca he dicho que las tres primeras secciones
formaran por sí solas un Todo suficiente, respecto del cual
el resto de la obra no constituiría más que una añadidura
exterior e innecesaria, sino que su relación dentro de la
primera totalidad parcial43 prefigura y anuncia lo que no
tendrá lugar de verdad sino al nivel de las estructuras glo·
bales.
Un indicio de este vínculo privilegiad o entre las tres
primeras secciones lo constituyen los respectivos títulos que
reciben en la segunda de las nomenclaturas sistemáticas que
hemos puesto de relieve en el índice, la que se articula con
letras. Se puede decir que la primera sección, con sus tres
figuras eslabonadas, debe entenderse como una explicación
de lo que es, en la inmediatez de las cosas, la certeza que
caracteriza al conocer; la segunda expresa la verdad de esta
certeza, por cuanto de certeza del ob-jeto se ha convertido
en "certeza de sí m isma" ; finalmente la tercera -lo que
precisamente h ace que la Razón sea la imagen y el anuncio
del Saber absoluto- retoma y vincula los dos términos entre
los cuales se tiende todo el arco de significaciones de la obra
tomada en su conjunto: certeza y verdad de la Razón.
Dos consideraciones previas p odrán servir p ara explicar
la " coextensión" de las dos primeras secciones y su identi

dad en la tercera:
a) E ntre conciencia y consciencia de sí H egel subraya
el paso de un punto de vista a otro distinto y complementa
rio, como ocurrirá exactamente en la transición de las cua
tro primeras secciones a la quinta. Cabe decir así que con
ciencia y consciencia de sí representan los dos p aneles de
esta primera unidad form al que se expresará a través de la
Razón; al predominio primero del ob-jeto se substituye de
modo provisional el predominio del Yo.
H e aquí lo que escribe Hegel a este propósito al co
mienzo de la Consciencia de sí: "Al fin ha surgido lo que no
se producía en estas relaciones anteriores [ entre la conscien
cia y el esto, la cosa, o la fuerza] : una certeza que es igual a
su verdad, pues la certeza se es ella misma su objeto y la
conciencia es para ella misma lo verdadero"44. Más adelante
añade: "Por tanto, con la consciencia de sí nos encontra
mos ya en el reino originario de la verdad ( . . . ) S i compara
mos esta nueva figura del saber, el saber de sí mismo, con la
anterior, el saber de lo otro, éste ciertamente h a desapare
cido"4 5 . En resumen, se d a un desplazamiento total del inte
rés desde el ob-jeto hacia el sujeto. Cierto, esto sucede sin
que se olvide por completo lo conseguido en las form as
anteriores del saber, pues sin ello una equivocidad total ha
ría imposible la tarea ulterior de la " reconciliación" . Hegel
se dedica, pues, en esta misma página a mostrar que, p ara
que exista la consciencia de sí, se precisa también la existen
cia de la conciencia. Así pues, el debate se realizará entre
dos ob-jetos: el que representa el mundo sensible y el que
constituye el Y o. Pero, una vez afirmado esto provisional
mente, sigue valiendo que en adelante el objetivo no se
dirige primariamente hacia el exterior, sino, de manera dia
metralmente opuesta, hacia la interioridad del sujeto.
b) Si pasam os ahora a las relaciones estructurales entre
Conciencia y Consciencia de sí, por una parte, y Razón por
otra, el movimiento se presenta de un modo completamente
d istinto. Y a no se trata esta vez de oposición sino de culmi
nación. Así escribe H egel a este respecto en un texto estruc
tural decisivo que coloca al comienzo de la segunda subsec
ción c!e la Razón: "Lo m ismo que la razón observante46
repetía en el elemento de la categoría4 7 al movim iento de la
conciencia -a saber: la certeza sensible, la percepción y el
LAS GRANDES ARTICULACIONES DE LA OBRA 7ó
entendimiento-, la R azón volverá también a recorrer el do

ble m ovimiento de la consciencia de sí, pasand o de su auto
nomía a su libertad"48 • De aquí se deducen las correspon
dencias de aquí en adelante evidentes : realización de la
consciencia racional de sí por sí misma 1 autonom ía y de
pendencia de la consciencia de sí; la individualidad real de
suyo y para sí 1 libertad de la consciencia de sí. Es decir, la
segunda subsección de la Razón " repite" en el elemento de
la categoría el contenido de la primera subsección de la
Consciencia de sí, m ientras que la tercera subsección de la
Razón realiza según esta verdad nueva lo que h ab ía sido
expuesto con una perspectiva unilateral en la segunda y
última subsección de la consciencia de sí. Por lo tanto se pue
de afirm ar con fundamento que la Razón expresa la unidad
formal de estos dos m omentos que son la conciencia y la
consciencia de sí.
2. Pero no se trata aún más que de una unidad " for
mal " ; la "categoría", expresión primera de la unidad del ser
y el pensamiento 49, sólo es tal unidad, como queda d icho, a
nivel teórico. Todo el contenido de la sección Razón tiene
el significad o preciso de comprobar esta afirmación con los
hechos, primero en el p lano de una " observación" pasiva y
después en el de una "realización" que manifiesta ya la
libertad instaurad ora del Y o. Ahora bien, estas consideracio
nes descubren que simplemente para dar cuenta de esta u ni
dad tal como ha sido sen tada, es necesario llegar a otro tipo
de consideraciones, que ausculta las realizaciones concretas
de este principio en la h istoria de los hombres : "En la vida
de un pueblo es donde de hecho encuentra su realidad con
sumada el concepto de la realización de la razón consciente
de sí; [ éste] consiste en intuir en la autonom ía del o tro la
perfecta unidad con él, o en tener por objeto com o mi
ser para m í, esta libre coseidad de un otro, que me es previa
- -
y que es lo negativo de mí mismo"50 • Es evidente -y aqu í cae

definitivamente la tesis de Haering- que el m ovim iento que
vincula así las secciones Razón y E sp íritu de la m anera m ás
estrecha, nos obliga a captarlas en su unidad esencial, por
cuanto constituyen jun tas precisamente "el Espíritu en su
conciencia" . Se ve que la unidad p rimera que he señalado al
nivel de las tres primeras secciones, no va a aislarlas en
ninguna autosuficiencia, sino que prepara solamente el m o
vimiento que ahora traspone las tres, conforme al orden de
su primera unidad formal, en las consideraciones concretas

expuestas por la sección Espíritu .
Dos confirmaciones de ello :
a) Primero una declaración explícita de Hegel en el
texto que introduce al Esp íritu : " E l Esp íritu -escribe- es
( . . . ) la esencia real absoluta que se sostiene a sí misma.
Todas las figuras anteriores de la conciencia son abstraccio
nes del E sp íritu ; consisten en que éste se analiza, diferencia
sus m omentos y se demora en cada uno de ellos. Tal aisla
miento de esos m omentos tiene al Espíritu mismo por presu
puesto y subsistencia, o no existe más que en él, que es la
existencia. Así aislados, tienen la apariencia de ser como
tales ; pero su progresión y retorno a su fundamento y esen
cia han mostrado que sólo son momentos o magnitudes
evanescentes; y esta esencia es p recisamente este movimien
to y disolución de estos m omentos" 5 1• No se puede decir
con mayor nitidez que todas las figuras precedentes -Hegel
las enumera a continuación en el texto- sólo tienen senti
do retomadas y realizadas en el curso del E spíritu.
b) El vínculo estrech ísimo entre las tres primeras sec
ciones y la cuarta se halla plenamente confirmado por· el
análisis de los " paralelos" que se encuentra e n el desarrollo
del Esp íritu y que van a asegurar, todos, que al fin se ha
alcanzado la efectividad de las cosas; lo cual no había podi
do aún expresarse sino de una m anera formal. Se me permi
tirá no insistir aquí en este argumento centralísimo y remi
tir p ara probarlo a los análisis completos que he hecho de
estos textos en otro estud io 5 2 •
3 . Una vez confirmada la integración esencial de la
p r i m e r a u n i d ad fonn a! (Conciencia + Consciencia de
sí + Razón) en la totalidad parcial del Esp íritu en su con
ciencia, p odemos descender otra vez, p or así decirlo, a las
unidades elementales que encontramos en las primeras sec
ciones; operación muy necesaria si queremos expresar de
nuevo la inmanencia del Todo en las estructuras elementales
y estar, por tanto, bien situados para abordar, a partir del
capítulo próxim o, el desciframiento de la primera figura de
la obra.
Ya he dicho que la unidad formal de la conciencia y la
consciencia de sí, que prenuncia la unidad última de los dos
grandes lienzos de la obra en el Saber absoluto, se afirma de
modo explícito desde el comienzo de la sección Razón.
Pero también era perceptible de m anera provisional, cuan

do, al articular las d os primeras secciones, Hegel estaba en
condiciones de anticipar un vistazo unificador sobre los d os
momentos opuestos que son la conciencia y la consciencia
de sí. Siguiendo a O tto Poggeler, he puesto de relieve este
hecho al comienzo del p resente capítulo 5 3, lo cual me dis
pensa ahora de insistir sobre ello de otra manera 5 4 • Pero
conviene retroceder aún más. Ya el concepto de " infini
tud" , al final de la sección Conciencia, se anunciaba en el
vocabulario significativo de la " reconciliación"5 5• N o menos
significativo era entonces el paso enfatizad o de la " represen
tación" al " concepto" -el " concepto absoluto de la dife
rencia como diferencia interior" 56-: " H ay que pensar la pura
alternancia o la oposición en sí m isma, la con tradicción" 57•
En este sentido conviene advertir la especie d e himno que
canta Hegel a " esta infinitud simple", "el concepto absolu
to" que debe llamarse la esencia simple de la vida, el alma
del mundo, la sangre universal que, omnipresente, ni se en
turbia ni se interrumpe p or ninguna d iferencia, sino, al con
trario, es ella misma tanto las d iferencias todas como su
estado de sobreasunción" 58• Finalmente, en la página que
sigue a esta cita, aparece el verbo "entzweien" , característi
co de la "escisión" del concepto en su pureza lógica, y la
indicación de que este movimiento esencial h ay que enten
derlo en la perspectiva última de la intemporalidad del acto
mediador 5 9•
Pero retrocedam os aún m ás en d irección al comienzo
de la obra y discerniremos la p lenitud del término en el
punto culminante de sus dos p rim eras figuras. En efecto, al
final de la d ialéctica de la percepción, Hegel escribía: "El
ob-jeto es ( . . ) en uno y el m ismo respecto lo con trario de sí
.
mismo: para sí por cuanto es para otro, y para o tro por

cuan to es para sí. Para sí, reflejado en sí, es Uno; pero este
ser para-s í, reflejado en sí, Uno, está sentado en unidad con
su contrario, el ser para o tro, y, p or tanto, sólo como sobre
asumido" 60 . Es cierto que esta unid ad de contrarios aquí se
halla sentada sólo de un m od o objetivo; pero su principio es
el mismo que sellará la identidad última de la conciencia y
la consciencia de sí del E sp íritu ; lo que vale ya del principio
que sienta el universo como resultado de la certeza sensible,
según queda d icho antes 6 1 y precisaré en el próximo capítu
lo. A este propósito recuerdo h aber oído a J. Gauvin que
78 L A S GRANDES ARTICULACIONES D E LA OBRA
quien hubiese comprendido verdaderamente las dos prime

ras frases de la Certeza sensible -la necesidad de mantener
nos en el saber inmediato de lo inmediato-, podría dispen
sarse de tod o el camino hacia el " Saber absoluto", del cual
sólo le separaría la d istancia ínfima de sus p rejuicios repre
sentativos . . .
RETORNO AL S ABER ABSOLUTO : RELACIÓN ENTRE EL

ESPÍRITU EN SU CONCIENCIA Y EL ESPÍRITU EN SU
CONSCIENCIA DE SÍ
Como es debido en régimen especulativo, esto es, refle
xivo, queda por volver a lo que fue el punto de partida de la
presente reflexión, es decir la "unificación" que realiza el
Saber absoluto de las d os "reconciliaciones" entre Concien
cia y consciencia de sí que se establecen al final de las d os
partes principales de la obra. Lo h aremos, com o es natural,
señalando las correlaciones entre estas d os p artes que posibi
litan la afirmación de su unidad última.
El estudio de estas correlaciones lo hace Hegel en d os
textos consagrados a investigar las estructuras globales de la
obra: la Introducción a la sección Religión62 y la primera
parte del Saber absoluto6 3 • Pero séame permitido no entrar
aquí en detalles acerca de estas cuestiones, por cuanto me
he ocupado de ellas hasta el último detalle en el estudio que
dediqué a las " estructuras" y al "movimiento dialéctico" en
la Fenomenología del Esp íritu; perm itáseme, pues, remitir
sin más a dicho estudio 64•
Aquí sólo apuntaré, a guisa de conclusión, que los d os
tipos de correlaciones que vinculan la quinta sección con
las cuatro precedentes -la relación formal, ahistórica, que
se expresa en la relación con los "momentos" lógicos que
constituyen las secciones, y la re lación con el contenido de
la historia, que se da a conocer en la conexión de cada una
de las tres subsecciones de la Religión con los niveles corres
pondientes de las d iversas secciones anteriores-, esbozan y
preparan, según Hegel, p recisamente la identificación de la
Historia y de la Religión en la Filosofía que se cumple como
ciencia. E n resumen, es necesario, en mi opinión, compren
der del m odo siguiente el paso de la sección Esp íritu a la
sección Religión -dicho de otro modo, de la primera a la
segunda totalid ad p arcial- 6 5: releyendo toda la h istoria des-
de sus origenes griegos, baj o el aspecto de la afirmación

progresiva de un p leno reconocimiento del hombre por el
hombre 66 , Hegel ha llegado a afirmar, en la figura simbólica
del Mal y su Perdón, que este hombre, en 1807, se ha hecho
capaz de renunciar rad icalmente a sí mismo y h acerse pre
sente en libertad al h ombre que se le enfrenta y lo solicita.
Pero ¿de dónde le viene este p oder? Hegel plantea entonces
la siguiente h ipótesis: puesto que las tradiciones h umanas
(en este caso, las religiones) pretenden dar cuenta de este
dinam ism o espiritual que vuelve al h ombre capaz de "reco
nocimiento", admitamos que el resultad o que se interpone
entre los dos antagonistas sea "el D ios que se manifiesta en
medio de ellos, que se saben el puro saber" 67, y verifique
mos, mediante una fenomenología de la religión, si es ver
dad que los momentos p rincipales de esta "manifestación"
corresponden a las " figuras" o los " espíritus" que se en
cuentran en el desarrollo de la historia humana. El Saber
absoluto no será m ás que la " coincidencia" lograda de estas
dos totalidades parciales ; de tal m odo el hombre, por esta
consciencia, llega a ser capaz de entregarse sin reticencias a
lo inesperado de la contingencia, sabiéndose h abitado por
un poder tan divino como sumamente pobre, que le permite
arriesgar una palabra sobre esta contingencia, para recons
truirla y designar su sentido.
Pero, afirmando esto, llevado por las presentes conside
raciones sobre las grandes articulaciones y las estructuras de
la obra, me estoy saliendo de tema. Esto es y a una interpre
tación a la cual sólo podemos llegar más adelante, cuando
hayamos hecho el esfuerzo preciso p ara recorrer efectiva
mente su contenido.
IV. LA CERTEZA SENSIBLE
Después de h aber comenzado plantando la bandera en la

dma de la m ontaña, y de haber tomado Juego altura para
ponderar el equilibrio de sus paredes y sus masas, volvemos
a descender al p ie de la p ared p ara emprender ah ora la
ascensión metódica, paso a paso, escalón p or escalón, si·
guiend o las "estaciones" que jalonan este "cam ino" 1 o, pa·
ra emplear una imagen que también Hegel utiliza, p ara as
p
cender por los eldaños de la " escala" que debe conducir
nos a la cumbre .
¿CÓMO INICIAR ESTE CAMINO?

Hem os enumerado estas " estaciones" en su momen
to 3 : son esencialmente, reduciéndolas a dos líneas p rinci
pales, las secciones ( o "m omentos" o "figuraciones") y las
figuras. Abordamos ahora, p or tanto, la figura de la Certeza
sensible, primera etapa en la "sección" Consciencia.
En su Introducción a la sección Religión, Hegel define
del modo más preciso las relaciones estructurales existentes
entre 1 ) " la totalidad del Esp íritu"4 , 2) los "momentos" 5 o
" figuraciones" 6 de este Esp íritu y 3) su " determ inación
singularizada" 7 constituida p or las " figuras" 8 • R ecorriendo
estos tres niveles, "el Espíritu desciende de su generalidad,
mediante la determ inación, h asta la singularidad " 9 . Hegel
precisa enseguida: " La determinación o término medio10 es
conciencia, consciencia de sí, etc. Pero la singularidad la
constituyen las figuras de estos m omentos" 1 1 Así pues, y
según la teoría general del silogismo en H egel, hay que decir
a la vez que la realid ad concreta se sitúa en los dos extre
mos, en la totalidad reconstruida y en las figuras singulares;
pero que las secciones, inter-viniendo en posición de término
medio, m arcan esta concreción con su impronta lógica y
propiamente determinante.
En esa misma página Hegel presenta repetidas veces las
consecuencias de esta organización para quien considera la
incidencia propiamente h istórica de este p roceso del cono-
81
82 LA CERTEZA SENSI BLE
cer. Las figuras, escribe, "se separan en el tiemp o y perte

necen a una totalidad particular"1 1 • Y p rosigue : las figuras
"presentan el Esp íritu en su singularidad o efectividad y se
diferencian en el tiempo; pero de tal modo que la siguiente
contiene las anteriores" 1 3 . Evidentemente cada figura tiene
así una existencia h istórica d istinta de la existencia de las
otras ; debería, pues, corresp onder a la lectura de un eslabón
ubicable en la h istoria humana. Y tendríamos razón en plan
tearnos cada vez esta pregunta: ¿a qué período del devenir
de la human idad corresponde tal o cual figura? De aquí
que, tratándose de la Certeza sensible, algunos, aplicando a
la letra este principio, han creído ver en ella la transcrip
ción, en términos de experiencia de la conciencia, de una
época que el h ombre habría conocido efectivamente en el
origen de su h istoria, una época para la cual la regla de
aprehensión de lo verdadero h abría sido por tanto la intui
ción pura y simple, sin mezcla d e proceso de ió'teligibili
dad 1 4 .
Ahora bien, hay que decir, y es obvio, que la figura de
la Certeza sensible no analiza tanto un período determinado
de la historia com o una actitud relativamente universal, pre
sente de m od o más o menos puro en todas las épocas de su
desarrollo, y de la cual la conciencia, en medio de sus com
plejas vicisitudes, tiene siempre que liberarse. ;, A qué se debe
entonces esta d istorsión del principio claramente expresado
por Hegel? A una razón simple; un inciso anodino en apa·
riencia nos pone sobre su pista. Hemos leído que las figuras
"se diferencian en el tiempo, pero de tal modo que la si·
guíen te con tiene las a11 teriores" 1 5 • Por lo tanto, Hegel admite
un correctivo del principio enunciado p rimero, según el cual
todas las figuras tendrían igual validez histórica: en efecto,
afirma que el peso en historicidad , valga la expresión, au
menta a medida que las figuras se van acumulando. La razón
es obvia: las figuras, se nos ha dicho, " pertenecen a una
totalidad particular" -esto es, a una sección- y reciben de
tal sección que define un principio lógico, una coloración y,
en ocasiones, una limitación de significado 1 6 . Por ejemplo,
en este caso, el valor histórico de la figura de la Certeza
sensible está como lim itado y contrarrestado por el hecho
de que esta d ialéctica se inscribe en el interior de una totali
dad lógica -la del " m omento" representado por la Concien
cia-·, que no está en absoluto al nivel de una totalidad
LA CÉRTEZA SENSIBLE 83
concreta, que perm ite al hom bre existir realmente como

hombre, por cuanto sólo está constituida por un aspecto, el
de la objetividad . De m odo similar e inverso, las figuras
contenidas en la sección Consciencia de sí, por estar inscritas
en la unilateralidad del p rincipio "subjetivo", no tendrán
ninguna correspondencia directa en la historia 1 7 • Lo mismo
sucederá, por lo demás, con las figuras de la sección Razón;
claro que en este último caso Conciencia y Consciencia de sí
estarán juntas en una unidad que teóricamente hace posible
la existencia h istórica del hombre en su equilibrio de objeti
r
vidad y subjetividad ; ero, como dicha unidad es todavía
únicamente " formal" 1 , sigue aplazánd ose la corresponden
cia d irecta y simple entre cada una de estas figuras y un
período definido de la historia humana. Sólo con la sección
Espíritu, cuando este formalismo encuentra su " conteni
do" 1 9, el p rincipio llega a traducirse en realidad, y cada
figura, obviamente, corresponderá a una sección perfecta
mente localizable de la h istoria dt> la h umanidad2 0•
Por ahora, en consecuencia, se trata de -o, mejor d i
cho, se cuestiona- una actitud de la conciencia. Desde el
comienzo de este texto, se expresa con dos afirmaciones
que ya he mencionado y que ahora cito íntegramente: "El
saber que es ante todo o de m odo inmediato nuestro obje
to, no puede ser sino aquél que es él m ismo saber inmed ia
to, saber de lo inmedia to o de lo que es . Y debemos mante
ner un comportam iento igualmente inmediato o recep tivo,
es decir, no alterar nada en este saber tal y como se nos
ofrece y m antener la apreh ensión completamente aparte de
la concepción"2 1 • Dos observaciones a este respecto. Prime
ra, estas primeras líneas de la obra pueden tener una doble
lectura y una doble interpretación. U na, ya lo he d icho, se
sitúa al nivel del final -y quien la haya asimilado estará en
posesión de la clave que nos p roporcionará el "saber absolu
to", saber de esta " aparente inactividad que se limita a
considerar cómo se m ueve lo d iferente en su inmanencia y
vuelve a su unidad "2 2 ; en este sentido, en efecto, aco�er
inmediatamente lo inmediato es acogerlo tal cual es, com
pletamente devenido y supremamente mediatizado. La otra
lectura es la de la conciencia ingenua que en parte somos
todos nosotros: ateniéndose al contenido tal como surge en
su " tornasolada apariencia"23 , d icha conciencia se dedica a
ordenar, con una intervención en realidad decisiva, que afir-
84 LA CERTEZA SENSIBLE
ma el sentido de las cosas a partir de una subjetividad

soberana, al margen, por tanto, de la verdadera libertad 24 •
Todo la Fenomenología del Esp íritu tiene p or objetivo ha
cernos pasar de la segunda a la p rimera de estas " lecturas"
de que es suceptible la inmed iatez .
Segunda observación: Hegel afirma aquí que conviene
"mantener la aprehensión completamente aparte de la con
cepciót:", y hay que entenderlo bien. La " concepción" po
dría ser, de acuerdo con el orden de esta inmediatez mala
que afecta todavía a la conciencia, la propensión que tene
mos a intervenir para inmiscuirnos en la existencia del mun
do, en lugar de " acogerlo" tal cual es. Es obvio que tal
actitud deberá suprim irse en la conversión a que va a ser
invitada la conciencia. Entonces podrá desplegarse la verda
dera " concepción" , que Hegel, en otro lugar, define como
"el alma en propio m ovimiento del contenido pleno" 25• Y
es que "en esta naturaleza de lo que es, cuyo concepto es su
ser, consiste en general la necesidad lógica" 26 • Una vez más
lo que está en j uego en la Fenomenología es asegurar el paso
de esta inteligencia inmediata del concepto a su inteligencia
cumplida 2 7 •
Tal paso n o se realiza de golpe. L o comprenderemos
enseguida -conforme a un método que resulta fecundo en
todo descifram iento de una figura de la conciencia-, al final
de estas primeras páginas, cuando el resultado de la Certeza
sensible -marcad o y limitad o p or la particularidad de su
punto de partida- se siente com o origen de una nueva figu
ra, la de la percepción. La conciencia creía conjuntar la
inmediatez de un Y o con la inmediatez de un esto: "El
singular saber de un puro esto o lo singular" 28• Veamos
ahora en qué termina la experiencia que entonces se em
prende: "Si digo en cambio: una cosa singular, estoy dicien
do también que es totalmente general, p ues todas las cosas
son una cosa singular, y del mismo m od o esta cosa es todo
lo que uno quiera. Y si, con m ás precisión se la designa
com o este trozo de papel, tendremos que todo papel y cada
papel es un 'este trozo de papel', y en ningún momento he
dicho m ás que lo general" 29 • Entre estos dos p ilares extre
mos -lo singular como cosa y el universal sensible- debe
mos tender ahora el puente.
LA CERTEZA SENSIBLE 85
EL RECORRIDO CONCRETO : LA EXPERIENCIA DE LA

CONCIENCIA
El texto posee lo que llamaré tres núcleos duros -los

que expresan el m ovim iento de la conciencia y el cambio de
i
su ob eto- revestidos, por así decirlo, de textos " para noso
tros" 0• ¿Será aún preciso recordar que estos textos " p ara
nosotros" no pretenden substituir la deficiente comprensión
propia de la consciencia p or otra mejor?
No están escritos en una especie de " cuaderno del maes
tro", que habría que yuxtaponer al "cuaderno del alumn o",
sino que están destinados a la conciencia misma; simplemen
te pretenden disponerla a esa libertad que ni añade ni exclu
ye nada: " . . . nuestra intervención no resulta superflua sola
mente en el sentido de que concepto y objeto, la pauta y
aquéllo a que ha de aplicarse, están presentes en la concien
cia misma, sino que nos vemos también dispensados del
esfuerzo de comparar a ambos y del examen propiamente
dich o ; por eso, al examinarse la conciencia a sí misma, lo
único que una vez más nos queda, es el puro mirar" 3 1 • A
esto hay que añad irle una función de vigilancia: la concien
cia se da cuenta de lo que implica una coherencia plena con
las reglas de lectura que se ha impuesto al principio y que,
como es obvio, tenderá a "olvidar" en el curso de la expe
riencia, para poder mantener mejor sus certezas, cuando
éstas corran el riesgo de fracasar.
Pero antes de lanzarse a estas tres "experiencias", la
conciencia debe asistir a la primera disociación de su conte
nid o, tal como se da en la inmediatez de las cosas. Uniendo
un singular puro con otro singular puro, cree no hacer sino
afirmar con igual pureza lo q ue la cosa es, sin ninguna otra
determinación. "Pero, si nos fijamos atentamente 32, vere
mos que en el puro ser, que constituye la esencia de esta
certeza y que ésta enuncia como su verdad , se hallan presen
tes otras m uchas intervenciones m arginales" 33• En realidad,
este texto que trato de traducir, es propiamente intraduci
ble. Opone la "esencia" ( Wesen ) -en otras palabras, lo que
tiene peso, lo que cuenta a "intervenciones m arginales"
(Beispiel = was beiher spielt). H ablar de la "diferencia entre
la esencia y el ejemplo" , como traduce Hyppolite 34, no tie
ne propiamente sentido. ¿Pero cómo deCirlo? Por una parte
está algo importante, determinante : " Wesen" ; pero también

hay algo "marginal " , y ese algo, aunque parezca secundario,
también debe ser tomado en cuenta: "Beispiel" . Por lo me
nos habrá que decir que esta diferencia que un simple análi
sis "nos" revela en todo contenido de conocimiento, opone
y relaciona recíprocamente un Yo y un objeto: " Y o tengo
certeza por medio de otro, que es precisamente l a cosa; y
ésta, a su vez es cierta por medio de otro, q ue es precisa
�
mente el Yo" 5• Adjudicando alternativamente las cualifica
dones de Wesen y de Beispiel a cada uno de estos m omen
tos, la conciencia pasará de una a otra de sus experiencias.
a) Primera experiencia 36
En la certeza primera de que algo es, parece natural

que esta conciencia afirme que el ob-jeto es l o que cuenta,
mientras que el saber, el Y o , estando determinados por este
ob-jeto, no intervienen sino secundariamente y, en conse-4
cuencia, son inesenciales. Tal es la situación de partida.
No consideraré en detalle la marcha de un texto dema
siado conocido y que, por lo demás, es de gran claridad : la
conciencia se ve arrancada de esta certeza primera desde el
momento en q ue, prestando atención al con tenido de la
ecuación del saber que acababa d e definir, debe convenir en
que este contenido carece de estabilidad y cambia, por
ejemplo, en cuanto la conciencia m odifica el ángulo con que
aprehende el mundo: ahora la noche, pero también ahora el
d ía ; aqu í un árbol, pero también aq u í una casa.
Se ve lo que está en j uego. M odificar el ángulo de
aprehensión del mundo es ya, en cierta forma, escapar al
fij ismo de una pura certeza sensible. La conciencia no se
apercibe de ello enseguid a, pero, una vez que se dé cuenta,
concentrará toda su atención en la tercera experiencia, que
versa sobre su rechazo a dejarse arrebatar la inmediatez de
su saber por no importa qué "modificación" ya sea de or
den temporal o espacial; la conciencia sólo querrá la rela
ción pura. Pero esta decisión de coherencia llegará más tar
de; el sentido de. la primera -y l a segunda- experiencia es
enseñar que estamos " liados" de antemano 31 , que lo real
está "en movimiento" y que todo esfuerzo p or detenerlo es
vano.
En tod o caso, por el momento, el filósofo (textos "pa-
ra nosotros") sólo debe hacer una cosa: recordar a la con

ciencia la regla de lectura que ha elegido, y obligarla a se
guirla. El objeto ¿tiene siempre razón en la inmediatez del
que és? ¿Es él quien define lo verdadero? Entonces, cuan
do el objeto cambie -y la conciencia en todo caso se verá
.afectada por este cambio-, también cambiará lo verdadero:
es " algo simple que es por negación, ni esto ni aquello 38, un
no-esto, indiferente por igual a ser esto o aquello" 39• "Por
tanto este ahora que se mantiene, n o es, inmediato media
do"40; "el aqu í mismo no desaparece, sino que sigue siendo
en la evanescencia de la casa, árbol, etc."4 1 . En conclusión,
"lo universal es la verdad de la certeza sensible " 4 2 . Y tam
bién: " El esto se muestra, pues, de nuevo como una simpli
cidad mediada o como universalidad" 43. En suma -primer
resultado-, esta certeza sensible "demuestra inmanente
mente que lo universal es la verdad de su objeto"44.
Todo está dicho y , sin embargo, todo va a replantearse,
porque, si bien la conciencia se ve forzada a confesar una
modificación tan radical en su pauta de lectura del mundo
--y precisamente para permanecer fiel a su pau ta m isma de
lectura 45-, dispone no obstante de una escapatoria obvia.
¿Que el objeto cambia? No importa; basta con abandonar
esta orilla insegura y refugiarse en la presunta estabilidad del
Y o. Nada puede obstar a la estabilidad del saber, toda vez
que, mientras el objeto cambia, se mantiene constante la
conciencia que lo aprehende.
b) Segunda experiencia46 •
Así pues, el " Y o" será el Wesen, y el " ob-jeto", el Beis

piel; a este precio se podría mantener la misma definición
de lo verdadero: lo verdadero no cambia, no pertenece al
orden de lo que se llama lo universal; es singular, y así lo
prueba la singularidad del "yo" que considero idéntico a sí
mismo en toda aprehensión de un " ob-jeto".
El filósofo vuelve a situarse pacientemente detrás de la
conciencia y la ve actuar. ¿Será capaz de matenerse cohe
rente hasta el final con lo que acaba de decidir? De hecho
el desplazamiento que se había realizado en el plano del
objeto, se afirma ahora en el de esta consciencia. En efecto,
la plena identidad del Y o consigo mismo a través de todas
las aprehensiones de su ob-jeto fracasa; y es que a mi lado
hay otro Y o, que reivindica los mismos derechos para afir

mar la plena y única validez de su certeza, y que da a su
saber un contenid o d istinto del m ío: " Y o, este [ y o ) , veo el
árbol y afirmo el árbol como el aq u í; pero otro Yo ve la
casa y afirma que el aquí no es un árbol sino una casa"47 ;
Ahora bien, añade enseguida Hegel evocando la regla única
de estas dos aprehensiones, "ambas verdades presentan la
misma legitim ación, a saber, la inmediatez del ver y la segu
ridad y aseveración de ambas sobre su saber; pero cada una
de ellas desaparece en la otra".
Una vez más, el resultado es una realidad nueva: " Yo
c omo ( algo) u niversal ( ). Cuando digo Yo, es te Yo singu
...
lar, estoy hablando en general, digo todos los Yo, cada uno
es lo que digo: Yo, es te Yo singular"48• Reuniendo los resul
tados de estas dos primeras experiencias, Hegel concluye
esta página con un argumento ad hominem contra quienes
reprochan a una perspectiva idealista consecuente49 que no
es capaz de "deducir" ninguna realidad singular: " .. .sería
obligado que quienes tal exigen dijeran qué esta-cosa o qué
este-yo suponen; pero es imposible hacerlo" 50 • ¿Por qué
imposible? Porque sólo puede decirse lo universal ; el len
guaje, que h ace pasar aqu í del " referirse" al "decir" (del
"meinen" al "sagen") , posee, como veremos "la naturaleza
divina de invertir inmediatamente la opini ón5 1 , para conver
tirla en otra cosa" 5 1 • La conciencia comienza así a experi
mentar la imposición l iberadora del lenguaje.
e) Tercera experiencia 53
A rrancada a la inmutabilidad tanto de su ob-jeto como
del sujeto que es ella m isma, forzada a reconocer que am bos
térm inos extremos de la relación tienen un espesor real y,
para decirlo todo, no son inmediatos ni singulares, sino me
diatizados y universales -aunque estas palabras sólo ten
drían para ella un sentido muy embrionario y sobre todo
negativo-, la conciencia dispone, no obstante, de una últi
ma escapatoria para salvar la validez de su pauta de lectura;
dirá: el ob-jeto y el Y o serán lo que sean, lo que yo quiero es
sólo atenerme a la relación q ue los refiere recíp rocamente.
En suma, desalojada de una orilla, luego de la otra, la defini
ción de lo verdadero que la conciencia ha elegido, se refugia
en el puente que las une. El combate que librará allí, tendrá

una dureza y seriedad mucho mayores que los dos ante
riores.
"Así p ues, la certeza sensible misma reafirma su inme
diatez sólo com o totalidad y, en consecuencia, excluye de sí
toda la contraposición que se encontraba en lo anterior" 54•
La conciencia se despoj a de las facilidades que se había
dado, en concreto la distinción entre Wesen y Beispiel;
en adelante se atiene a una "verdad" que es únicamente
referencia que permanece idéntica a sí misma", de modo
que en esta plenitud cerrada e indiferente a los contenidos
"no p uede deslizarse ninguna diferencia" 5 5• Al menos así lo
cree la conciencia.
Hegel, como siempre, toma muy en serio el modo co
mo la conciencia plantea el problema: "Y como, según esto,
tal certeza se niega ya a salir de sí, cuando llamamos su
atención hacia un ahora que es noche o un Y o para el cual
es de noche, somos nosotros quienes salimos a su encuentro
y hacemos que se nos muestre el ahora que se halla afirma·
do" 56• Simplemente nosotros exigiremos que sean respeta
das las reglas del juego y que este ahora sea "m ostrado"
("gezeigt") sin mezcla de mediación o distancia, "pues la
verdad de esta referencia inmediata es la verdad de este Y o
que se limita a un ahora o un aq u í" 5 1 • Ah ora bien, precisa
mente la exigencia de este rigor insostenible --que y a no se
sitúa al nivel del contenido sensible sino al de la relación
lógica- va a expulsar a la conciencia de su último refu�io y a
obligarla a tomar una decisión libre: o quedarse en la inco·
herencia, o adoptar otra pauta de lectura.
No voy a repetir cada palabra de esta "experiencia",
particularmente condensada y densa, sino que la transcribiré
en un esquema giafico, antes de explicarla en el detalle 58•
Simplificando las cosas, designaré al Y o /Sujeto con una S
flanq ueada por un ojo, que simboliza la pura inmediatez
intuitiva; en la otra orilla el ob-jeto será representado por
una O ; en ambos casos, las diferentes fases de la operación
se encuentran numeradas con cifras. ¿Es necesario precisar,
después de lo que ha sido dicho, que todo lo importante
sucede en el espacio comprendido en tre S y O , en esa "rela
ción" que la conciencia pretende simple y que noso tros
veremos que tiene un espesor? He aquí el esquema:
etc
La conciencia sensible "cierta" de su aprehensión crel
mundo enfoca un ob-jeto. "Se m uestra el ahora, este aho
ra" 59• Pero, en tanto lo enfoca, el mundo, valga la expre
sión, no se ha detenido; hay un intervalo -aunque no sea
sino el tiempo que emplea el ray o luminoso para pasar de
un punto a otro en la relación visual que crea-, un intervalo
entre el " ahora" que enfoco, en el instante en que lo en
foco, y el que alcanzo en la realidad de las cosas; ello signifl
ca que no alcanzo mi meta. Este hecho queda simbolizado
aquí por la línea de puntos intransitable de S 1 a 0 0 , este
" ob-jeto" para m í, irreal y por siempre inalcanzable. A lo
que llego -l ínea continua- es a otro estado del ob-jeto (01 )
que, en tanto lo miraba, ha seguido moviéndose en el espe
sor temporal -línea envolvente-, la cual no cesa de arran
carlo al espej ismo de una visión instantánea y p uramente
in-mediata, recuerdo de la primera experiencia. El mismo
movimiento se da a la inversa: a O 1 debería corresponderle
teóricamente un estado de S; pero no doy con ese estado
que, de hecho, no tiene realidad -l ínea punteada, d,-, 0 1 a
nada-, y lo que alcanzo -línea continua- es un nuevo
estado del sujeto (S 2 ), que, igual que el objeto, se ve arras
trado por la l ínea complejizante de su propio espesor histó
rico (eco de la segunda experiencia). ¿Qué conclusión sa
car? Esta: la conciencia, si quiere permanecer fiel a su prin
cipio de lectura, no puede mantenerse, como era su propósi
to, en el lugar de la relación, porque la relación misma tiene
un espesor y éste -de hecho el nuestro en nuestra relación
con el objeto, así como el del objeto en su relación con
nosotros- firma, una, una, una vez más, la temporalidad
LA CERTEZA SENSIBLE 9]
esencial d e lo real, que continúa moviéndose pese a nuestras

decisiones de inmobilizar la relación de conocimiento. Al
principio era el movimiento.
Ahora somos capaces de retomar tod o este proceso
expresándolo baj o el aspecto de la "verdad" que pretende la
conciencia, y recordando que esta verdad consiste para ella
en la adecuación inmediata del sujeto y del objeto en el
presente. En efecto, esta regla la constituye como "certe
za".
Afirmación 1 • Ahora es presen te Verdadero 1

Realidad • Este ahora es pasado60
de las cosas (= negación del ahora como presente)
Afirmación 11 • · Ahora es pasado Verd adero 2

Realidad • Este ahora, porque es p asado, no
de las cosas es: para permanecer en el presen te
(que, para m í, es el único "Jugar" de la
verdad), debo, pues, negar la "vPrdad"
que me hacía alcanzarlo como
pasado.
(= negación del ahora como
no-presente o como pasado)
Afirmaciún 111 • El no·presente, tenido por verdadero,

no es verdadero. Ello significa
que lo no·verd aderq es no-verdadero
(= negación de negación, retorno
al presente)
Consecuencia • Ah ora es presente Verdadero 1
La afirmación 1, falseada y como a beneficio de inven·

tario, pasa por la negación duplicada que implica la afirma
ción 1 1 , y encuentra su significad o real, plenamente deveni
do como verdad , en la afirmación l l l . Lo verdadero 1 es
enunciado de nuevo, pero el "ahora" que enuncia ya no
tiene la puntualidad pretend ida: " Este primer término refle
xionado en sí no es exactamente lo mismo que era antes, a
saber algo inmediato, sino que es precisamente algo reflexio
nado en sí o simple , que, siendo otro, sigue siendo lo que
es: un ahora que es absolutamente much os ahora ( . . . ). La
indicación es, pues, ella m isma el m ovimiento que expresa
lo que el ahora es en verdad, a saber, un resultado o una

pluralidad de ahoras compendiados; y el acto de indicar es
el acto de experimentar que el ahora es universa/"6 1 •
"Es claro -concluye Hegel- que la d ialéctica de la
certeza sensible no es sino la simple h istoria de su movi
miento o de su experiencia, y que la certeza sensible misma
no es sino esta h istoria"62• Historia, movimiento : la expe
riencia muestra, en efecto, que es imposible mantener la
inmutabilidad de una relación in-med iata y sin espesor. Es
cierto que la consciencia no estaba equivocada en querer
permanecer en el ahora, siguiend o la ley misma de este
"ahora", es decir, el exclusivo reconocimiento del presen te
(o de la presencia, según la rica ambigüedad del térm ino
alemán " Gegenwart" ); pero entonces la conciencia siente
que este " ahora" cambia de sentid o entre sus manos: se
trata de un ahora " que lleva en sí muchos ah oras"63 -así .
como el aquí es "un conjunto simple de muchos aquí" 64-.
Así que, por la fuerza de las cosas, la· conciencia llega a
"experimentar de verdad en toda certeza sensible lo que
hemos VlSto, a saber, el esto como un universal, lo contrario
de lo que aquella afirmación asegura que es la experiencia
universal" 6 5
•
SIGNIFICADO DE ESTA FIGURA
Acabo de decir que la conciencia, "por la fuerza de las

cosas", se ve como obligada a despertar a la universalidad
potencial que conlleva todo proceso cognitivo; pero hay que
entenderlo bien, pues nos permite enjuiciar en un primer
ejemplo el alcance de las consideraciones teóricas preceden
tes sobre el nexo entre "necesidad" y "libertad " en el pro
ceso de la conciencia6 6• Toda la fuerza de la experiencia
procede de la coherencia y continuidad de la conciencia, de
las cuales el filósofo es aval y defensor en el plano del "para
nosotros". Ello entraña una doble consecuencia: primero, si
la conciencia llega a mod ificar su pauta de lectura, se debe,
muy paradójicamente, a su fidelidad sin fallas a esta regla de
lectura; en segund o lugar, el objeto nuevo que se le presen
ta, no tiene, en su realidad profunda, un sentido extranjero
o alienante p ara ella, puesto que lo trae el proceso mismo
que ella ha emprendido. Falta que el mecanismo psicológi-
co se adecúe de modo inmediato a esta realidad de las cosas,

porque, si es verdad que "el nuevo objeto se revela como
algo que ha llegado a ser p or una inversión de la conciencia
mism a", no lo es menos que "este m odo de considerar la
Cosa lo añadimos nosotros" 67• Por lo que se refiere a la
conciencia, ésta se siente violentada y, cuando "pierde" de
este m odo su "verdad ", experimenta la "pérdida de sí mis
ma" 68• Por ello la decisión que le corresponde, no le m ues
tra su aspecto de necesidad, sino que le parece una apuesta,
una palabra arriesgada, una opción libre para que prosiga la
experiencia a partir de nuevos datos. La conciencia puede,
por tanto, rehusar este paso y por lo demás es de presumir,
cualquiera sea su decisión, que, en secreto, una parte de ella
rehusará.
Tomemos, sin embargo, la h ipótesis favorable: la con
ciencia h ace suyo este resultad o y nace a la "sabiduria" de
la que, nos d ice Hegel, no están excluidos los mismos anima
les; esta sabiduría rehusa atenerse a relaciones fij as y accede
así "no sólo a la duda sobre el ser de las cosas sensibles, sino
a la desesperación de él"69• Se trata aquí de un resultado
-paso de lo singular a lo universal, o más bien descubri
miento de que lo singular, como singular, es universal desde
siempre- 1 ) que se sitúa al nivel de lo últim o, 2) pero que la
conciencia sólo p uede comprender de manera par�ial e ina
decuada.
Ya he d icho varias veces que el punto de culminación
de la Certeza sensible nos coloca de golpe al nivel del Saber
absoluto: dejar simplemente ser lo que es y acogerlo tal cual
es (" reines Zusehen"). Por lo dem ás, gracias a ello la obra
podrá encontrar su sentid o último volviendo a la " certeza
de lo inmediato" o "conciencia sensible", "el comienzo -d i
rá entonces Hegel- del que hemos partido" 70• Ahora bien,
esto no significa en absoluto una especie de regresión insen
sata hacia una etapa superada desde h ace tiempo, sino el
despertar a la evidencia de que lo "presente" de la certeza
sensible comporta efectivamente toda verdad ; por ello debe
mos decir que nunca abandonaremos el terreno de esta pri
mera figura y que el proceso total que se emprende no tiene
más significación que hacernos descender a la realidad pro
funda de lo que ya se encuentra allí totalmente; en
efecto, "nada se sabe si no está en la experiencia", por
cuanto "la experiencia consiste precisamente en que el con-
tenido -que es el Esp íritu- es impl ícito, substancia y , por

tanto, objeto de la conciencia", y por cuanto este moví·
miento es "el círculo que retoma a sí, que p resupone su
comienzo y sólo lo alcanza al final" 7 1 •
Pero, pese a tod o, este saber d e l o último, que es "obra
nuestra", no corresponde aún a la conciencia. S u objeto -lo
singular-- se ha transformado en su saber y ella consiente en
llamarlo " universal". Pero ¿qué es lo universal? Para ella no
puede ser más que un universal sensible. Hegel lo d irá en un
párrafo decisivo, al final de la segunda figura -la Percep
ción-, donde expresa las modificaciones añadidas entonces
a este primer resul tado. "Partiendo del ser sensible, escribe
entonces, él l el objeto] se convierte en un universal ; pero
este universal, puesto que, proviene de lo sensible, está esen·
cialm ente condicionado por éste mismo y por tanto, no es
en general verdaderamente igual a sí mismo sino una univer
salidad afectada de con traposición" 72 • Es, en efecto, regla
de sentido común que un resultado no se entiende sino
devuelto al movimiento de su génesis: el esto universal es un
esto simple, un esto de muchos estos, y, para afirm arse
como realm en te universal, tendrá que redim irse del pecado
original que es la abstracción de donde procede, y que no
cesa de marcarlo 73•
En �ste libro dem asiado corto no voy a poder presen
tar una lectura de las otras dos figuras que comporta la
sección Conciencia. Es una deficiencia tanto m á<> lamentable
por cuanto estos textos no son fáciles y, en particular la
dialéctica de "Fuerza y entendimiento", si no me equivoco,
representa la primera dificultad verdaderamente seria de la
obra. Pero me consuelo de esta carencia, pensando que pue
do, pese a tod o, retomar la imagen que empleé antes: levan
tar los dos "pilares" entre los cuales deberá tenderse el ta
blero del puente. Concretamente, expondré al p rincipio del
capítulo próximo el punto de culminación de la tercera
figura de la conciencia -la Infin itud- e ind icaré aqu í sucin
tamente el punto de partid a del movimiento que conduce
hasta allí, así como el "pilar" intermedio que servirá de
nexo en la articulación de la Percepción con Fuerza y En
tendim iento.
El universal surgido de la certeza sensible es, pues, un
universal sensible. Es decir, no escapa aún a la ley general de
la sección Conciencia que pone lo verdadero del lado del
LA CER l'EZA SENSIBLE 95
objeto. Adem ás -segunda característica- este universal sen

sible objetivo, siendo resultado de la conjunción de una
pluralidad de singulares, lleva en sí el recuerdo de esta "opo
sición" de origen; por ello la universalidad en cuestión "se
separa en los extremos de lo singular y lo universal, del Uno
de las propiedades y del También de las materias libres" 74•
"Pero -y aquí debo omitir tod o el detalle del texto- al ser
estos dos m omentos esencialmente en una un idad, se hace
presente ahora la absoluta universalidad incondicionada, y
es aquí donde la conciencia en tra verdaderamente en el rei
no del entendimiento" 75•
Así la figura d e la Percepción con sus tres experiencias,
que retoman a otro nivel las de la Certeza sensible, h ace
pasar el resultado -la " verd ad "- de la universalidad sensi
ble (y por tanto condicionada) a la universalidad sensible
desligada de esta condición, pero todav ía sen tada de u n
modo objetii.JO. Tal e s l a limitación que afecta a l resultado
de la segunda figura. La d ialéctica Fuerza y Entendimiento,
tomando el relevo, hará pasar esta incond icionada, absoluta
universalidad objetiva a lo un iversal no condicionado y en
tendido como no objetivo. Hegel, hacia el comienzo de esta
tercera figura y tras h aber presentado en su generalidad "el
movimiento de la fuerza", lo anuncia en estos términos:
" Resultado de este ( m ovimiento] , el universal incondiciona
do brota como [ algo] no obje tivo o como lo in terior de las
cosas"76 • Con este último concepto, llegamos a los confines
de la Conciencia y de la Consciencia de sí, lo cual quedará
de relieve al comienzo del cap ítulo próximo cuando tome
m os en este punto el relevo del proceso emprendido.
RECURRENCIA DE ESTA FIGURA EN EL

RESTO DE LA OBRA
El hecho que la certeza sensible represente la primera y

última palabra de la totalidad, inclina a pensar que esta
figura reviste una imp ortancia muy especial a todo lo largo
del desarrollo que lleva de uno a otro de estos extremos. Y ,
d e hecho, los "paralelos" que se refieren a este t.P.xto son
particularmente abundantes y signüicativos. Sería preciso
otro m arco distinto del p resente para estudiarlos de manera
exhaustiva. Al menos quisiera indicar lo que llamaría los

cuatro tipos o m odelos de relaciones que allí se establecen,
insistiendo provisionalmente en la cuarta de estas relaciones,
especialmente importante p ara la reasunción de todo el con·
tenido de la obra en el Saber absoluto 77•
l. Están primero las reapariciones que son signo de
impotencia, error o embrollo. La actitud que la conciencia
cree poder elegir, es de hecho un callejón sin salida y requie·
re, para ser superada, la elección de un nuevo procedí·
miento. Ejemplos: paralelos no 1 5, 62.
2 . A continuación están las que llamaría referencias de
enlace, que perm iten tomar aliento y relanzar los movimien·
tos gracias a la evoción de una actitud bien conocida -por
ya experimentada-, refiriénd ose a la cual podrá entenderse
mejor la actitud nueva. Puede entonces tratarse :
- bien del recuerdo de la actitud anterior, tal como aún se
sigue imponiendo en el momento presente; paralelo n° 1 02 ;
- bien d e una relación compleja, e n la que se afirman a la
vez semejanza y diferencia; paralelos no 28, 30;
- bien de una relación de perfeccionamiento, indicando que
ahora se pone más rad ical o fuertemente lo que, siendo
primero sólo inmediato, no estaba bien asegurado; paralelos
n° 100, 180.
3 . Todavía más importantes son las citas del género
"tipos de secuencias". Por ejemplo, así como se ha pasado
de la Certeza sensible a la Percepción, es necesario ahora... ;
paralelos n° 37, 63, 88, 1 08 , 2 1 3 .
4 . Finalmente, los paralelos de un tip o muy especial
que señalan que el m ovimiento en curso, tras haberse des
plegado en su validez y autenticidad, llega a su término
volviendo a su fuente; paralelos n° 1 5 1 y 167. Estos dos
textos -a los cuales habría que añadir el que, al final de la
Razón observante, trata del Juicio infinito, y cuyo vocabu
l ario, antes de todo paralelo explícito, evoca el del comien
zo de la obra -caracterizan las figuras notables, que, ·en la
primera parte del Saber absoluto, permitirán recapitular to
do el contenido de la obra bajo el aspecto de la última de
ellas: Juicio infinito, Utilidad, Buena-conciencia 78• En esta
lectura del devenir histórico del h ombre, en que consiste
toda esta parte que trata del Esp íritu en su conciencia, aflo
ra explícitamente por estos puntos lo que en última instan
cia está trabaj ando en dicho Espíritu, el " Saber absoluto",
en cuanto precisamente significa un retomo a la "certeza

sensible" por fin plenamente comprendida.
EL LENGUAJE
Aún hay que decir una palabra sobre la significación

del lenguaje -"Sprache"-, que, como debe ser, desempeña un
papel esencial a lo largo de toda esta figura y cuya conside
ración es evidentemente central en una obra dedicada por
completo a analizar el proceso del conocer. Tomo de un
pasaje más desarrollado de la sección Esp íritu una defini
ción de esta función: "la fuerza del hablar -leemos allí
lleva a cabo lo que hay que hacer". El lenguaje, en efecto, es
"el ser determ inado del puro Sí m ismo como tal ; en él la
singularidad para-sí de la au toconsciencia entra como tal en
la existencia, de m od o que es para otros. El Yo , como este
puro yo, no dispone de otro ser determinado cualquier otra
externalidad 7 9 suya le da una realidad Y�na figura de la que
puede retirarse ; frente a su acción o su expresión fisionómi
ca, está re flexionado en sí y deja abandonada e inerte esa
existencia incompleta en la que siempre está demasiado y
demasiado poco. El lenguaje, en cambio, lo contiene en su
pureza; solo él expresa el Yo , el Yo m ismo. Este su determ i
nado suyo es, como ser determinado, una objetividad que
conlleva su verdadera naturaleza. Yo es este Yo , pero asimis
mo [ es] un iversal; su manifestación es con la m isma inme
diatez la exteriorización y la desaparición de este Y o y, con
ello, su permanencia en su universalidad. El Yo que se ex
presa, es escuchado8 0 ; es un contagio8 1 por el que ha pasad o
inmediatamente a la unidad con aquellos p ara quienes existe
y donde es consciencia de sí u niversal"8 2 •
Esta teoría nos aclara, en efecto, la p ráctica que ha
marcado el despliegue de esta primera figura. El lenguaje es
"el ser determinado del Y o". Pero, com o sucede siempre
con Hegel, el ser determinado es algo totalmente d istinto de
la simple traslación al exterior de una interioridad oscura.
Exteriorizándose, el Y o adquiere su verdadera estatura y se
afirma com o un universal; así el lenguaje posee "la naturale
za divina de invertir inmed iatamente la opinión [ y] conver
tirla en algo distinto" 83• Vemos apuntar aquí una oposición
"opinión" /"lenguaje" -"Meinung" /"Sprache"-. Por lo de-
más, sería necesario, a este respecto, extender el análisis y

distinguir en toda esta figura estos d os estratos de vocabula
rio: 1 ) el que procede de una inmediatez inadecuada y que
hay que convertir; 2) el que pertenece al orden de la verdad.
En la primera categoría: "zeigen", mostrar; "aufzeigen" ,
indicar; "meinen", opinar. En la segunda: "sagen", decir;
"sprechen", hablar; " aussprechen", enunciar. La figura no
tiene más sentido que hacer pasar el decir común de la
primera acepción a la segunda 84•
Finalmente observaré, como punto de extrema impor
tancia, que sin embargo no desarrollo ahora, que al iado de
esta "exteriorización" del Esp íritu 'que constituye el lengua
je, Hegel, en otro pasaje, menciona otra que sitúa al mismo
nivel y a la que d a la m isma importancia: el trab aj o 8 5•
V. VIDA Y DESEO
"En los m odos precedentes de la certeza lo verdadero es

para la conciencia algo distinto de ella misma. Pero el
concepto de esto verdadero desaparece al hacer su experien
cia; mientras que el objeto era inmediatamente de-suyo
-ente de la certeza sensible, cosa concreta de la percepción,
fuerza del entendimiento-, ahora resulta que esto no es así
en verdad , sino que ese de-suyo muestra ser el modo como el
[ objeto] es sólo para otro. Su concepto se sobresurne en el
objeto efectivo, o la p rimera representación inmediata se
sobresume en la experiencia, y la certeza [que la conciencia
tenía del objeto] se ha perdido en la verdad" 1 •
Con este texto se abre la segunda sección, consagrada
al estudio de la " consciencia de sí". He dicho antes que la
relación de oposición es la ley primera de la relación entre
estas dos primeras unidades2 La experiencia ha substituido
•
poco a poco la atención p rimera al ob-jeto por la evidencia

-aún sin explicar- de una prevalencia del sujeto. ¿Substi
tuido? S í y no. S í, porque, olvidando el camino recorrido
-donde, sin embargo, ya hab ía aparecido el presupuesto del
punto de vista ahora d om in ante (por ejemplo, y para atener
nos a los textos estudiad os, en la segunda experiencia de la
Certeza sensible)-, la conciencia, como se ve en el texto
que acabo de citar, es sensible sobre todo al cambio de
óptica, casi a su inversión rasgo a rasgo: por una parte la
certeza o el concepto que sólo es concepto3 , el ob-jeto corno
al�o "de-suyo" (ente, cosa, fuerza), la representación prime
ra ; por la otra, la verdad de esta certeza5 , el ob-jeto como
"para otro" (o lo que constituye la unidad entre de-suyo y
para-otro, el " objeto efectivo") ; y entre las dos la experien
cia mediatizante, a la vez lugar y término medio de esta
transformación. Por lo demás, a ella se debe que podamos
hablar, a nivel profundo, de simple "substitución" ; en reali
dad, com o vamos a recordar, el ob-jeto de la conciencia, al
"perderse" en su verdad, no ha desaparecido irremisible
men te ; al contrario, sigue como condición estructural de la
afirm ación de la consciencia de sí, la cual, por tanto, queda
99
100 VIDA Y DESEO
definida, como veremos, p or una dualidad de objetos. Aquí,

pues, la "verdad " es en realidad la dimensión profunda de la
anterior "certeza" 6 •
Se puede decir, en una palabra, que la sección Cons
ciencia realiza una prim era fluidificación del saber frente a
la in-mediatez de su contenido; yo la llamaría un p onerse en
camino conjunto del Y o y del objeto. El individuo cognos
cente despierta al hecho de que su saber no es una banal
adecuación de dos realidades h omogéneas y macizas, sufi
cientes por sí mismas, sino la lenta y progresiva con-forma
ción mutua de los dos m omentos unidos originaria y estruc
turalmente; cada uno de ellos llega a sí m ismo únicamente
por la afirmación del otro según la verdad que le es propia.
¿Qué, si no, significa que ni el objeto ni el Y o son realidades
in-mediatas? Por el contrario, ambos están esencialmente
mediatizados, no son singulares 7 sino universales, dotados
de un espesor propio; éste, p or añadidura, se expresa en un
movimiento originario y originante : la h istoria que constitu
ye estructuralmente todo ser, de m odo que no cesa de cons
tituirse.
El movim iento de esta experiencia conduce la concien
cia de la "certeza sensible" a la " infinitud". Consiste en la
exploración sistemática de los com-ponentes de esta totali
dad en constante génesis que constituyen juntos el hombre
y el mundo; primero, paso de lo singular a lo universal,
enseguida purificación progresiva de este universal que, de
ser sensible, pasa a mostrarse incond icionado absoluto obje
tivo y después incondicionado absoluto no objetivo. Enton
ces es cuando lo universal, el " interior de las cosas" deja de
ser únicamente ob-jeto de la conciencia para sentarse en
identidad con el Yo. Así se alcanza la " infinitud" y la pro
blemática de la conciencia se invierte en la de la consciencia
de sí.
LA INFINITUD
Como ya he anunciado, conviene detenerse primero en

el resultado de la sección Conciencia constituida por la "dia
léctica de la infinitud ... E l térm ino, en efecto, está cargado
de sentido para Hegel8 , quien no lo emplea aquí a la ligera.
Por lo demás, es conocida la estela que ha dejado en toda la
VIDA Y DESEO 101
historia de la filosofía; y, como en nuestros d ías Emmanuel

Lévinas lo ha elegido precisamente para oponerlo al discurso
hegeliano, que interpreta como fij ación en una " totalidad"
cerrada, es sumamente importante reconocer su sentido ver
dadero dentro de una perspectiva dialéctica9 •
La infinitud, según Hegel, es el movimiento por el cual

la d iferencia ya no se sienta como d iferencia únicamente
exterior ( como sucedía p rimero con los térm inos practica
mente "ajenos" que son el objeto y el Y o ), sino como "dife
rencia interna o diferencia de suyo m isma"1 0 • Esto se reali
za cuando cada uno de los términos relacionados se afirma
en sí mismo com o algo que no es sólo "de suyo" sino
también "para otro", o más bien como siendo de suyo tan to
cuanto es para otro, y para otro tanto cuan to es de suyo.
"Por tanto esta esencia igual a sí misma se refiere sólo a sí
misma; a sí m isma, luego es otro, término de referencia, y el
acto de referirse a sí m ismo es más bien acto de desdoblar, o
esa identidad consigo misma es precisamente diferencia in
tema" 1 1• A continuación Hegel realiza la transición decisiva
del de-suyo al para-sí, o de la Conciencia a la Consciencia de
sí; los dos términos sentad os por este "desdoblamiento" de
cada uno de los momentos en cuestión no son pues "lo
contrario de otro, sino sólo el puro con trario"1 2 ; cada uno,
por tanto, es él mismo "lo contrario de sí" , no son en
realidad un contrario, sino "puramente para sí", "pura esen
cia igual a sí misma, que no conlleva d iferencia alguna" 1 3•
Cada uno de los términos, unido esencialmente con el otro,
es, por tan to, "totalidad" en su relación consigo -en su
para-sí-; pero el contenido de esta totalidad es el m ovi
miento " infinito", por el cual cada uno es radicalmente
diferente de sí -el Y o no es Sí más que expresándose como
diferente de sí; lo interno no es realmente tal, si no se da a
conocer como interno al exterior-.
Este movimiento se traduce de la m anera siguiente:
Toda realidad está constituida p or un "juego de fuerzas"
(atracción/repulsión) que se manifiesta por un intercambio
tal de las determinidades en cuestión que "la h om onimia"
llega a repelerse, en tanto que los términos "no-homóni
mos" se atraen recíprocamente. Así se relacionan en el or
den físico los polos contrarios de un circuito eléctrico o de
un campo magnético ; así, en el dominio del Esp íritu, "Yo,
lo homónimo, me repelo de m í mismo ; pero lo así diferen-
102 VIDA Y DESEO
ciado, sentado desigualmente, no es de modo inmediato,

por el hecho de estar diferenciado, ninguna d iferencia para
m í" 1 4 • Estas afirm aciones se clarificarán, cuando hayamos
visto que es constitutivo de la consciencia de sí afirmar lo
que ella es en relación con lo que no es y que, sin embargo,
no es nada distinto de ella: otra consciencia de sí.
El significado de este resultado es que la realidad
(mundo y hombre) radica en la contradicción, en una "con
tradicción" que, como hemos visto, también se llama "re
conciliación" de los contrarios, es decir, el esfuerzo por
com-prenderlos o m antenerlos juntos, de acuerdo con una
funcionalidad que es la ley de su relación y de su autono
m ía. La consciencia alcanza la " infinitud" de esta relación
en cuanto se da cuenta de que sujeto y objeto -cada uno de
por sí, como también en su relación mutua- están estructu
rados según este mismo movimiento paradój ico. Lo cual
significa que el hombre y el mundo no son dos -siendo
inconmesurables-, o que el hombre, m irando el mundo se
gún la regla in terior q ue es la m isma de ese mundo -la regla
de una existencia "contradictoria"- lo único que hace es
reencontrarse a sí mismo. E n términos técnicos hegelianos:
el in terior de las cosas es idén tico al Yo. H egel escribe:
" Vemos que en el interior del fenómeno el entendimiento no
experimenta en verdad otra cosa que el fenómeno mismo
( ... ) y de hecho sólo se experimenta a sí mismo. ( . ) Los dos
..
extremos, el del puro interior y el del interior que mira a

este puro interior, coinciden ah ora" 1 5 • Se adivina la intui
ción polémica de estas afirmaciones: no hay cosa-en-sí, que
sea inaccesible p ara el sujeto cognoscente: "Se ve que tras el
supuesto telón que recubriría el interior, no hay nada que
ver, a menos que penetremos nosotros m ismos, tras él, tanto
para ver como para que detrás haya algo que pueda
verse" 1 6•
¿Cómo entender esta afirmación? Hegel, ciertamente,
"
no piensa que el mundo sea un simple espej o narcisista de
esta consciencia sólo subjetiva, cuya abstracción no ha deja
do de demostrar, cuando se ha ocupad o, como aquí, de una
u otra de las tesis del criticismo trascendental. Tampoco
dice que el mundo no exista en su objetividad real, de modo
que tropezándome con los objetos pudiera esperar que se
animasen y dialogasen conmigo. Hegel no tiene nada de una
idealista delirante, si se entiende, una vez más, p or idealismo
VIDA Y DESEO 103
el únicamente subjetivo. De hecho, p ara él como para cual

quier hombre, el mundo, el de la conciencia sensible sigue
siendo el mundo. Pero su "objetividad" no es un dato banal,
de orden simplemente oposicional, sino la cifra de la "subje
tividad" cumplida, que en cambio tiene poco que ver con la
aprehensión inmediata que tenemos de nosotros mismos; en
verdad lo primero es la relación del esp íritu con el espíritu,
es decir, la relación del h om bre con otro hombre p or med ia
ción del m undo. Desde esta perspectiva la sección Concien
cia aparece com o una especie de marcha regresiva: p artien
do de lo que parece imp onerse al saber como su contenido
primero -el ente de la certeza sensible-, llegam os, tomando
en serio el fenómeno para hacerlo funcionar como fenóme
no, a lo que constituye el verdadero punto de partida de la
filosofía: la relación entre dos consciencias de sí 1 :
En resumen, el hombre está hecho para encontrar al
hombre en el mundo. Ello significa que cada conciencia,
como veremos dentro de p oco, está d otada de un d oble
objeto : 1 ) el ob-jeto ex terior, sensible, 2 ) ella misma como
ob-jeto interior. De esta dualidad surgirán las condiciones de
la nueva experiencia. Y es que lo representado por la infini
tud es, en el fondo, la identidad de ambos objetos -así
como de las dos consciencias de sí por la mediación común
del mundo- en su diferencia radical 1 8• Este es el "elemen
to" en que van a plantearse tod os Jos desarrollos fenomeno
lógicos siguientes; de tal modo que p uede decirse desde este
punto de vista central que el texto de la sección Consciencia
de sí constituye una especie de ampliación de este resultado
mediante el desvelamiento del contenido fenomenológico
que encierra este m ovimiento formal de la infinitud : posi
ción de una d iferencia que no es tal, es decir, despertar a la
relación fundadora por la cual una consciencia de sí sólo es
tal por y para otra consciencia de sí. La " fenomenología"
puede comenzar una vez que la conciencia ya no se deja
engañar por el "fenómeno" 1 9•
DE LA INFIN ITUD A LA CONSCIENCIA DE SÍ
l. Esta " contradicción-reconciliación" que pertenece

al último nivel, desde luego sólo es valida inicialmente para
nosotros ; la conciencia, por lo que a ella respecta, experi-
104 VIDA Y DESEO
menta sólo la pérdida de lo que creía ser lo verdadero. Para

adquirir esta evidencia, que es la nuestra, deberá seguir el
movim iento de otra economía. He aquí lo que Hegel escribe
sobre esta lectura reductora que nos pone al nivel de lo que
de hecho es el resultado para la consciencia: " ...es cierto
que la infinitud m isma se hace obje to del entendimiento,
pero éste, a su vez, no acierta a captarla como tal [ . . ] Lo
.
mismo que para el entendimiento es objeto bajo envoltura

sensible, es para nosotros en su figura esencial. Este acto de
captar la d iferencia como es en verdad, o el acto de captar la
infinitud com o tal, es para nosotros o en sí. La exposición
de su concepto pertenece a la ciencia; pero la conciencia, tal
como lo tiene inmediatamen te, reaparece como forma pro
pia o nueva figura de la conciencia, que no descubre su
esencia en lo precedente, sino que ve en ella algo completa
mente distinto"1 0 •
Así pues, se distinguen aquí dos niveles d iferentes de
lectura. Uno es el que hemos intentado comprender más
arriba, al exponer lo que es la infinitud en su concepto
verdadero -Hegel d ice aquí: "en su figura esencial"-. Con
él podría empalmar un desarrollo del orden de "la Ciencia",
o, mej or dicho, la exposición de "la Ciencia" misma. Este
nivel confirma, con un ejemplo lo que avanzamos antes: lo
último que expresará el "Saber absoluto" aflora en cual
quier punto del desarrollo d onde se alcanza la raíz común
y unitaria de la objetividad y la subjetividad. Incluso ha
bría que releer en éste nivel las figuras precedentes, las de
la conciencia, que no entregan su sentido último más que
cuando las interpretam os simplemente a través de los cáno
nes de un Y o objetivante. Hegel lo afirma del m odo más
palmario: "La conciencia de otro, de un objeto en general,
es ( ... ) necesariamente consciencia de sí, estado de reflexión
en sí, consciencia de sí mism o en su ser-otro" 2 1 • Entenda
mos: así como deberá estar claro -y esta vez p ara el m ismo
Y o- que no puede haber consciencia de sí si ésta no sigue
siendo conciencia, también queda subrayado, al menos para
n uestro uso, que desde el origen, cuando la conciencia se
hallaba en el centro de los debates, la consciencia de sí
estaba también presente, simplemente como condición de
un desarrollo de la experiencia. Hegel prosigue : " La necesa·
ria sucesión de las figuras anteriores de la conciencia, para
las cuales lo verdadero era una cosa, algo distinto de ellas
VIDA Y DESEO 105
mismas, expresa precisamente que no sólo la conciencia de

la cosa únicamente es p osible para una consciencia de sí,
22
sino que sólamente esta es la verdad de aquellas figuras " •
Sin embargo, repitámoslo una vez m ás, esta lectura unifica
da la hacemos nosotros: "Esta verdad sólo se da para noso
tros, aún no para la conciencia ( ... ) La consciencia de sí ha
l]
resultado primero sólo ara s í, aún no como unidad con la
conciencia en general" :2 .
2. ¿Qué significa "para sí"? La conciencia ha visto al
mundo animarse y complicarse en un m ovimiento que tam
bién le afectaba a ella y revelaba en ella una estructura
similar de mediación. Por ambas partes, en el universal gue
ha resultado, la singularidad y la universalidad se han puesto
y opuesto de nuevo, primero en una relación de alternancia,
después de contradicción propiamente dicha -es decir, de
una distancia máxima dentro de una unidad propiamente
esencial-. La resolución de esta relación ha comenzado a
real izarse -dialéctica de la "explicación "- 14, cuando el en
tendim iento ha asumido la tarea de enunciar la ley de esta
relación. Momento de gran peligro, a decir verdad, por cuan
to corremos el riesgo de volver a entrar en la órbita de un
idealismo subjetivo, que deja a una interioridad abstracta la
tarea de pensar el mundo. En efecto, por ello, "esta d iferen
cia interna, al principio, corresponde sólo al en tendimien to;
aún no está sen tada inmanentemen te a la Cosa misma" 25 •
Pero para llegar a este resultado basta prestar atención a una
cosa: encontrando el cambio en el entendimiento, la con
ciencia convierte la "ley del fenómeno" en "ley de lo inte
rior" 16; por consiguiente lo mismo y lo otro dejan de ser
recíprocamente externos y , por tanto, sujeto y objeto se
presentan en un mismo movimiento como " lo homónimo"
que "se repele a sí mism o " '1 7 ; a la inversa y de mod o similar
los términos hasta aquí diferentes llegan a encontrarse y
coincidi_r, de tal modo que "lo no homónimo" -el sujeto y
el objeto tanto en su recíproca relación como en la econo
mía de los momentos que los componen a ambos- " se
atrae"a. La diferencia "se presenta así como d iferencia de
la Cosa misma o como d iferencia absoluta" '1 9 ; es diferencia
interior tanto de lo interior como de lo exterior y, por lo
tan to, identidad de lo interior y de lo exterior en su misma
diferencia. Con ello puede aparecer el resultado tal como lo
experimenta la conciencia m isma: Una vez "que este con-
106 VIDA Y DESEO
cepto de la infinitud es su ob-jeto, la conciencia es por tanto

conciencia de la diferencia como algo sobreasumido tam
bién inmediatamen te ; es para sí misma, es acto de diferenciar
lo indistinto, o consciencia de sí" 3 0•
Aquí surge una nueva problemática y se origina u11
nuevo código. E n efecto, "ha surgido ahora lo que no se
producía en estas relaciones precedentes: una certeza que es
igual a su verdad , pues la certeza es su propio objeto para sí
misma y la conciencia es lo verdadero para sí misma" 3 1 •
Insisto en que no hay que entender esto como una supre·
sión del mund o ; la conciencia no cesa de ver el mundo, sino
que se ve también ella como mundo en el mundo. Hegt'l
escribe a este respecto: "Cierto, sigue habiendo un ser-otro;
en efecto, la conciencia distingue, pero d istingue algo q w•
para ella es al m ismo tiempo in-diferenciado "32• El punto es
de tal importancia -de él depende el ensamblaje de la expe
riencia futura- que Hegel volverá a tratarlo pronto más
largamente y en términos más exactos. Limitémonos ahora,
leyendo esta formulación generalísima, a compararla con lo
que Hegel decía de la conciencia u t sic en la Introducción a
la obra: "Esta -dec ía- distingue de sí algo a lo que, al
mismo tiempo, se re{iere 't3 3 • Uno recuerda el rosario d<>
determinaciones que procedían de tal definición primera:
para la conciencia "el saber, de suyo" la verdad 34• Desde t>l
punto de vista de la conciencia estas determinaciones esta
ban ciertamente vinculadas de modo estricto, pero en rec í ·
proca exterioridad, buscando u n a obje tividad que pudiera
avalar a la conciencia desde fuera de ella. Esto es lo que
ahora ha cambiad o ; lo que la conciencia "diferencia" de sí
ya no es sólo "algo a lo que al mismo tiempo se refiere",
sino "algo que para ella es al mismo tiempo in-diferenciado".
La simple relación indetenninada se ha convertido en una
identidad sentada: " pues lo implícito es la conciencia; pero
es también aquello para lo q ue h ay un otro ( lo ímplicito) ; y
precisamente para ella el objeto implícito y el ser del ob-jeto
para otro son lo mismo" 35• Lo cual permite a Hegel, en un
pasaje curioso pero capital para comprender su filosofar,
afirmar aquí la identidad devenida, entre el sujeto y el obje
to , alternativamente desde la perspectiva del objeto y del
sujeto: "Si llamamos concep to al m ovimiento del saber y
objeto al saber como unidad quieta o com o Yo; vemos que,
no sólo para nosotros sino también para el saber mismo, el
VIDA Y DESEO 107
objeto corresponde al concepto (o bien si, de otro modo,

llamamos concepto a lo que el objeto es de suyo y objeto a
lo que es com o obje to o para otro, vemos que es lo mismo
el ser-de-suyo [ o implícito] y el ser-para-otro"36• Para "reali
zar" este principio de todo idealismo absoluto hay que su
perar radicalmente el p lano de la representación, que se
esfuerza por pasar de un saber subjetivo a la interioridad
"implícita" de la cosa que tiene delante; tentativa ridícula,
inútil, que llega siempre demasiado tarde: la transición ya se
ha realizado desde siempre puesto que "el Y o es el conteni
do de la referencia y el acto mismo de referir; se define él
mismo con respecto a otro y al mismo tiempo lo desborda,
pues para él esto otro no es a la vez sino él mismo"3 7• El Yo
puede conocer el mundo -alcanzar la verdad de esta certe
za-, cuando se conoce a sí mismo como mundo.
3. Y es que -siempre volvemos al mismo punto- la
consciencia de sí es la "verdad " de la consciencia. Esta es
pues " la reflexión a partir del ser del mundo sensible g
percibido, y esencialmente el regreso desde la alteridad"3 •
Pero este "regreso" es tan radical que está en trance de
olvidar su 'terminus a quo' ; cierto, la "consciencia de sí"
sabe bien que es "movimiento", que accede a sí a partir de
lo que no es ella; pero olvida que su propia existencia sólo le
es accesible una vez presupuesta por la existencia del mun
do. ¿Cuál es el resultado? "En cuanto sólo se diferencia de
sí como sí misma, para ella la diferencia, como alteridad,
esta sobreasumida inmediatamen te ; la diferencia no es y la
autoconciencia es solamente la inerte tautología del Y o soy
Yo"3 9• Pero entonces, en buena lógica, cae bajo un juicio
brutal, que fuerza a sobrepasar la p arcialidad de este resulta
do: "En cuanto para ella la diferencia no tiene tampoco la
,
figura del ser, no es consciencia de sí' ..0• Es decir, que no es
aquella consciencia de sí que es la "verdad" de la conscien
cia, sino sólo la abstracción de una identidad vacía. Por ello,
ante este punto extremo que constituía la anulación de toda
la experiencia anterior, Hegel -en el giro decisivo de este
texto- concluye ' ab absurdo' : " Así pues, la alteridad se le
da como un ser o como momento diferenciado't4 1 •
Con todo, la primera forma que toma este reconoci
miento es la admisión de una d ualidad de objetos: "pero
también se le da su unidad con esta d iferencia como segun
do momento diferenciado"42• Habrá, pues, por un lado la
108 VIDA Y DESEO
"conciencia" -"y para ella se mantiene toda la extensión

del mundo sensible" 4 L y p or otro "la unidad de la cons·
ciencia de sí consigo misma"4 4 ; dos momentos esencial y
mutuamente "referidos" (o más bien, en el estado actual de
las cosas, el primero esta " referido al segundo"4 5 ) . Precisa·
mente esta relación define aquí la consciencia de sí. ¿Qué
significa si no que la consciencia de sí, para ser simplementR
to que es, deba despertar a la verdad de esta relación consti
tutiva entre sus "dos" objetos? "Esta ( unidad de la cons·
ciencia de sí consigo misma] -escribe H egel- debe hacérse·
le esencial, es decir, que la [consciencia de sí] es apetencia
en general" 46•
Tengamos cuidado con la aparición de este último con·
cepto. El "deseo" nos conduce, según parece, al vitalismo,
del que se ha dicho que m arcó los p rimeros años de Hegel;
veremos precisamente dentro de poco que el objeto del de
seo es definido com o idéntico con la "vida". Pero hay que
guardarse aquí d e lo que podría ser una mera devaluación
psicologizante de este resultado de la experiencia ( que es
asimismo punto de p artida de la experiencia nueva). La
consciencia "deseante" es la consciencia de sí estructurada
de modo que tiende esencialmente a reunir sus dos objetos,
" uno, el inmediato, objeto d e la certeza sensible y el perci
bir, pero que para ella se caracteriza como lo negativo" ; "el
segundo, precisamente ella m isma, que es la verdadera esen
cia y que al p rincipio sólo se da p or oposición al prime
ro"47 . Podría decirse que la consciencia de sí es deseo de
reconstituir la unidad que ella sabe que es y p or eso tiende a
subsum ir el objeto que es suyo como conciencia, bajo el
ob-jeto que ella misma se es como consciencia de sí. "La
consciencia de sí se presenta así como el movimiento en que
esta oposición resulta sobresumida y alcanza consciente
mente su igualdad consigo misma'74 8•
Pero, si el Yo simple de la consciencia viene así a redu
plicarse como deseo, ¿acaso no implica esto que también ha
cambiado el objeto d e este deseo, en su doble forma, objeti·
va y subjetiva?
LA VIDA
l . La consciencia de sí se h a determinado como con·

VIDA Y DESEO 109
ciencia deseante en la medida en que ha llegado a aprehen

derse como movimiento que relaciona estructuralmente un
objeto "sensible", que es siempre el suyo en tanto es con
ciencia, con el objeto "esencial", que es ella para ella mis
ma. Pero ya he dicho que esta relación se expresa como
movim iento ; ello significa que ambos objetos en cuestión
permanecen plena y radicalmente diferenciados uno de
otro, como lo implica la relación de infinitud, la cual es,
como sabemos, una identidad de términos efectivamente
diferen tes. ¿Cuál es la conclusión? Así como acabamos de
ver q ue la consciencia de sí, como sujeto-objeto total, des
borda en principio su unilateralidad primera -y actual-4 9,
afirmándose como consciencia deseante, veremos que el ob
jeto, vuelto a sí a título de su diferencia efectiva, se deter
mina como "vida", es decir, como objeto q ue no es sólo
ob-jeto sino libre transición al sujeto que lo sustenta y que
es. He aquí lo que Hegel declara a este respecto : "El objeto,
que para la consciencia de sí es lo negativo 5 0• en cambio
para nosotros o de suyo ha vuelto en sí, lo mismo que la
conciencia, por otro lad o. Por esta reflexión en sí, el objeto
se ha convertid o en vida" 5 1•
La primera form a que reviste esta realidad, es la del
objeto que subsiste en sí. Lo q ue, una vez más, no quiere
decir que toda realidad de este mundo pertenezca a este
orden, sino q ue, si miram os las cosas según su propiedad y
su mayor adecuación, "el objeto de la apetencia inmediata
es algo vivo " 5 � Según este primer aspecto, se instaura una
oposición entre ambos modos de subsistencia -el de la con
ciencia deseante y el de la cosa viva-, pese a que sabemos
no sólo que son correlativos, sino que en realidad son idénti
cos: la consciencia de sí es "la unidad para la cual es la
unidad infinita de las d iferencias", mientras que la realidad
viva "es sólo esta unidad misma, de tal modo que no es a la
vez para sí m isma"5 3• Primera aproximación, que privilegia
la autonomía de ambos momentos hasta subrayar su inde
pendencia recíproca al nivel del análisis más tradicional : a la
consciencia de sí corresponde la verdad de la pura relación
consigo (lo que se llamaría una auto-finalidad ) ; al objeto del
deseo, aunque sea objeto vivo, la autonomía que procede de
su dependencia esencial.
2 . Es obvio que así se prueba demasiad o y demasiado
poco. Demasiado porque, diciendo que el objeto vivo "no es
110 VIDA Y DESEO
para sí mism o" , se asegura su autonomía en detrimento de

una unidad esencial de la que sin embargo sabemos que
constituye todo su contenid o ; lo que equivale a decir que se
prueba demasiado poco, porque el objeto del deseo no pue
de tener autonomía real respecto de este deseo, si en su
economía propia no está estructurad o inmanentemente se
gún este tipo de m ovimiento que, com o hemos visto, consti·
tuye precisamente toda la realidad de la conciencia desean·
te. Es decir, aquí el objeto no es sólo " algo vivo" sino
-segunda etap a- un ciclo total cuyos momentos se pueden
determinar así: "La esencia es la infinitud como el ser-so·
bresum ido de todas las d iferencias ( . . . ) Pero, en este simple
medio universal, las diferencias siguen siendo diferencias" s 4•
¿Y la razón que sienta así la vida como totalidad -o como
infinitud- a la vez autónoma e idéntica a la consciencia (de
sí)? " Esta fluidez universal s 5 debe su naturaleza negativa a
que sobresume las [ diferencias] ; pero no las puede sobresu
mir si no tienen subsistencia"s 6 • Reconocemos aquí el razo
namiento por reducción al absurdo que antes nos hab ía
autorizado a decir: la consciencia de sí no puede existir
como consciencia de sí, si no muestra su relación estructural
con la conciencia. Entendemos ah ora que la vida no puede
ser un objeto suficiente para la consciencia de sí deseante, si
no se realiza en un ciclo que identifica la universalidad de
un proceso de negación (aspecto de sobresunción ) y la parti
cularid ad de los momentos positivos en que se da a conocer
( aspecto de sentarlos).
Una vez visto esto, el m ovimiento con que Hegel expo
ne este ciclo de la vida es, no obstante la complejidad muy
real del texto, de una simplicidad bastante grande. No pu·
diendo emprender aquí una explicación térm ino por térmi
no5 7, me limitaré a examinar el resultado de esta realización
del objeto de la experiencia. "Por tanto la substancia simple
de la vida -escribe H egel- es el desdoblamiento de esta
misma en figuras y, al mismo tiempo, la d isolución de estas
diferencias subsisten tes; y la disolución del desdoblamiento
es asimismo acto de desdoblar o articular" s 8• Lo que hay
que entender bien aqu í es que no se trata de dos aspectos
rec íprocamente externos que se linütarían recíprocamente,
sino de dos aspectos, cada uno de los cuales revela el conte
nido del otro: la vida no es esencia simple m ás que en el
acto por el cual sienta individuos d istintos y los disuelve en
VIDA Y DESEO 111
la universalidad que ella es; los individuos, por su parte, no

tienen realidad ni autonomía, sino p or cuanto acogen en
ellos como razón de su subsistencia esta universalidad que
descansa en ellos y a la que confieren su carácter de realidad
concreta. "Todo este ciclo es lo que constituye la vida, y no
lo que se había dicho primero, la continuidad inmediata y la
consistencia de su esencia, ni la figura subsistente y lo dis
creto en su singularidad, ni el puro proceso de estos [ m o
mentos] , ni tampoco su simple suma, sino el todo que se
desarrolla y disuelve su desarrollo y mantiene su simplicidad
en este movimiento" 59 •
VIDA Y DESEO: DUPLICACIÓN DE LA CONSCIENCIA DE SÍ
El texto prosigue con algunos p árrafos de singular im

portancia, que expresan por sí solos todo el envite de este
texto introductorio a la sección Consciencia de sí. Primero
intentaré caracterizarlos en su conjunto, antes de exponer
6
paso a paso su contenido 0.
L a sección Consciencia de sí tiene la particularidad,
única en la obra, de d ivid irse en dos partes principales y no,
com o las otras unidades de este tipo, en tres subsecciones.
Hemos visto en uno de los textos estructurales en que nos
hemos detenido, que esto no carece de importancia: la sec
ción Razón retoma "en el elemento de la categoría" el con
tenido de las dos secciones precedentes. Ahora bien, cuando
Hegel detalla más estos paralelos, relaciona primero Con
ciencia y Razón observante, y añade: " .. .la Razón recorrerá
también de nuevo el doble m ovimiento de la Consciencia de
6
sí, y pasará de la autonom ía a su libertad" 1• Este pasaje no
ofrece duda; Hegel piensa designar de manera exhaustiva el
contenido de esta sección Consciencia de sí, evocando las
dos partes principales en que se divide: A ) Autonomía y
dependencia de la consdencia de sí; Dominación y servi
dum bre. B) Libertad de la consciencia de sí; Estoicismo,
escepticismo y la conciencia infeliz. Acerca de las páginas
que nos ocupan ahora Hegel no dice ni una palabra; parecen
estar fuera del texto , fuera del contenido, como una simple
introducción.
Pero sin embargo la cuestión no se ha resuelto. He
indicado en otra ocasión los otros pasajes de la obra en que
112 VIDA Y DESEO
Hegel insinúa, sin desarrollarlas, otras organizaciones posi

bles de esta sección ; en cada ocasión aparecen términos dife
rentes para señalar el primer tiempo de la "Consciencia de
sí", el que debe presentarnos en forma implícita la nueva
actitud que propone. Y yo añ adía: "El sentido preciso de las
dialécticas del Deseo y la Vida, el tipo p articular de "expe
riencia" que constituyen, seguirán, para ser entendidos, un
comentario detallado de estas páginas " 6 2• No es todavía
tiempo de dar una explicación integral; pero, con todo, me
es preciso aportar algunas consideraciones más detalladas
sobre este p unto.
Sabemos que lo que define una figura de la conciencia
es que en ella se emprende una " experiencia" , esto es, una
confrontación concreta entre la realidad con la que me topo
(el mundo, el Yo, otra conciencia) y la pauta de lectura que
me he impuesto para definir lo que este enfoque tiene de
verdadero; y la piedra de toque de la realidad de tal expe
riencia es que aboca la conciencia a una " conversión", a una
modificación de su relación con la realidad, a rehacer global
mente su actitud . Pues bien, ¿qué hay aquí de esto? El
término "experiencia" aparece dos veces en los textos de
que nos ocupamos, y ambas veces (sobre todo la primera)
como para dirimir la cuestión: "a lo largo de su experiencia
[ = la experiencia de la consciencia de sr1 , que ahora hay
que pararse a considerar, este objeto abstracto se enriquece
rá", etc. 63 ; y "en esta satisfacción", la consciencia de sí
" pasa por la experiencia de la autonomía de su objeto" 64• Y
ciertamente la conciencia despierta así a dimensiones nuevas
de la realidad que primero le estaban vedadas. No hay duda
de que esto representa p ara ella un verdadero cambio. Pero
¿se trata de una " conversión" realizada con el me�anismo
que he recordado arriba? No lo creo. Desde la Infinitud
estamos dedicados a esta tarea: dejar aparecer en la expe
riencia lo que de suyo se encontraba implicado por el movi
miento entonces esbozado. Pero no creo que sea posible
afirmar que con ello se introduce algo nuevo; más bien se
trata de una explicitación, que plan tea los térm inos de la
experiencia que va a emprenderse; la primera forma de ésta
será la " lucha a muerte". Hasta aquí la consciencia de sí
tiene ya bastante trabajo con destacar y proponer alguna
"pauta de lectura" , ocupada en demasía con delimitar sus
propios contornos y p oner nombre a los d iferentes mamen-
VIDA Y DESEO 113
tos que, como descubre, l a constituyen. En e l fondo esta

tarea de poner nombre es la que H egel realiza en los cuatro
párrafos que vamos a leer ahora 6 �
l . El primero de los párrafos que siguen a la exposición
del ciclo de la Vida, menciona un p rincipio de evidencia:
puesto q ue hay transición, primero de la universalidad esen
cial a las figuras distintas, después de éstas, a su vez, al
movimiento que las sienta, hay que decir que la "unidad
reflexionada" que se halla al final, es "otra que la prime
ra" 6 6• Hegel la llama el "género simple " 67 , para significar
1 ) la universalidad integrativa y, podría decirse, autosufi
ciente del término (es "género" ) ; 2) que, nacido de la sobre
sunción de los momentos particulares, los contiene en sí
como en reposo y en su unidad (es "simple"). Así pues este
"género simple" califica -en virtud de su identidad funda
mental- el ciclo de la V ida al igual que la consciencia de sí,
por y para la cual este ciclo tiene sentido. Cada consciencia
de sí es única como la vida.
2 . Grávida de este resultado, la consciencia de sí debe
dejar que deposite en ella esta universal idad simple que lo
caracteriza. Ahora bien, en su p rimera afirmación, la cons
ciencia no decía más que "esta esencia simple" , que no
estaba desplegada según sus estructuras y significado univer
sales ; d icho de otro modo, como una consciencia que "se
tiene por objeto como Yo puro"68• Conviene, pues, dejar
que esta riqueza se manifieste a través de una "experiencia"
por la cual "este objeto abstracto se enriquecerá para ella y
cobrará el despliegue que hemos visto en la V ida " 69 •
3. Los dos párrafos siguientes -analiz ados aqU l baJ o
los números 3 y 4 - llevan todo e l peso d e este "despliegue"
que se supone producido por la "experiencia". Tal desplie
gue se basa en dos puntos que ya conocemos bien. Primero,
si es verdad que la consciencia de sí es " este género o l o
universal simple", no l o e s e n l a simple afirmación teórica y
principal de sí mismo sino en el recorrido e fectivo por el
cual es aprehendido, muy concretamente, como "esencia
nega tiva de los m omentos autónomos figurados" 70 • Así, en
efecto, es consciencia deseante, en tanto en cuanto, p or la
sobresunción de los términos autónomos, transforma en ver
dad su certeza de sí.
4. Segundo, basado sobre un principio de sentido co
mún varias veces evocado: si es verdad que aquí se trata de
114 VIDA Y DESEO
un movimiento cons ti tu tivo y propiamente estructural, no

puede admitirse que se agote en su primera expresión. Hay,
pues, que afirmar que la supresión del objeto independient<•
no sól o no es su aniquilación, sino que, por el contrario,
éste queda sentado de nuevo en su verdad, como aquello 11
partir de lo cual y en lo cual se realiza esta adecuación
pretendida de lo otro y lo mism o; la satisfacción del deseo
se alcanza "median te la sobresunción de este otro; para quf'
esta sobreasunción sea, tiene que ser esto otro" 7 1 •
Aqu í se sitúa el giro de la "experiencia". En efecto,
¿cuál debe ser este "objeto" para que la consciencia de sí
pueda sobreasumirlo -tal es la condición de su verdad-, sin
que sea cuestionada su existencia, o mejor d icho, de modo
que este movimiento negativo reafirme su realidad propia?
Sólo puede ser otra consciencia de sí. V olvamos, en e fecto,
a tomar el hilo: "lo otro" debe ser "sobresumido" sin qul:'
sea cuestionada sU' verdadera "autonom ía". Para cumplir
con esta última condición -su autonomía o independen
cia-, debe ser tal que pueda sobresum irse a sí mismo: "En
virtud de la autonom ía de ob-j eto" la consciencia de sí "sólo
puede, por tanto, lograr satisfacción, en cuanto que este
objeto mismo realiza en sí la negación ( . .. ). Por cuanto el
objeto es implícitamente la negación y al mismo tiempo
autónomo, es conciencia. ( ... ) La consciencia de sí sólo al
canza su satisfacción en otra consciencia de sí"7l .
Está claro, por lo tanto, cuál es el resorte de la "expe
riencia". No se trata de despertar a una realid ad nueva,
debido al fracaso de una actitud que la conciencia hubiera
elegido inicialmente. Simplemente Hegel, volviend o a lo ya
realizado, saca todas sus c onsecuencias, en un estilo que
sigue siendo más lógico que experimental. Todo está hecho
con sólo haber sido recordados los dos p untos que la cons
ciencia de sí debe mantener jun tos, para ser fiel a lo que la
h a hech o ; el resto es sólo cuestión de terminología, de elegir
un vocablo adecuado a lo que se ha hecho.
Una observación final. Ciertos autores han creído ver
aquí un razonamiento que nos haría contemporáneos del
origen de la sociedad. Pero como insistiré al comienzo del
capítulo V I I , consagrado al estudio del concepto de "reco
nocimiento", es un absurdo. La sociedad no nace de una
duplicación del individuo, sino que éste siempre se ve inmer
so en una red de relaciones sociales que le son previas y le
VIDA Y DESEO 115
dan sentido. Por l o demás, aquí no se trata todavía de la

sociedad, sino -tal será el sentido de las figuras de la lucha a
muerte y de dominación/servidumbre- de una especie de
parábola que d irige nuestra atención a la dualidad interna de
todo individuo entendido corno totalidad. Aquí me basta
con indicar este significado, sobre el que volveré más deteni
damente.
VI. LffiERTAD Y NATURALEZA
" La figura d iferenciada meramente viva sobresume induda

blemente ( . . . ) su autonom ía en el proceso de la V ida m is
ma; pero, al desaparecer su d iferencia, también dej a de ser
lo que es; el objeto de la consciencia de sí, en cam bio,
sigue siendo igual de autónomo en esta negatividad de sí
mism o ; y, de este modo, es para sí mismo género, fluidez
universal en la peculiaridad de su aislamiento ; es consciencia
de sí viva"1 •
Así pues, mantener unidos el deseo de la conciencia y
la autonom ía de su objeto es llegar a la experiencia por la
cual la consciencia de sí alcanza su satisfacción sólo por y
en otra consciencia de sí: la consciencia "es una consciencia
de sí para una consciencia de sí. Y solamente así es en
realidad"2 • Esta duplicación de la consciencia de sí nos per
mite alcanzar el principio de lo que es el verdadero punto de
partida de la filosofía hegeliana: la intersubjetividad . Es en
tonces asimism o normal que se perfile en el h orizonte de la
conciencia el concepto de Espíritu; en efecto, para ella es el
"punto de viraje" 3 desde el cual, abandonando las ilusiones
primeras que la hab ían desgarrad o en un dualismo de princi
pio y de hecho, "se aparta de la apariencia colorista del más
acá sensible y de la noche del más allá suprasensible y entra
en el d ía espiritual de la presencia"3 •
Con esta dinámica y esta lógica podríamos ahora (y en
cierto m od o deberíanws) continuar simplemente nuestra
lectura abordando directamente el tema del reconocimien
to, difícil y necesario, que habrán de vivir estas consciencias
de sí enfrentadas: lucha a muerte, dom inación y servidum
bre. No lo haremos, sin em bargo, hasta el próximo capítulo.
¿Por qué? Porque tema "Vida y deseo" que se acaba de
tratar, tiene prolongaciones esenciales; y, habida cuenta de
las modificaciones de perspectiva ya impuestas por el acceso
a una nueva " razón lógica" -se trata de la unidad e fectiva
que fundamenta la h istori a propiamente dicha en la sección
Esp íritu-, dan a conocer su terminación y significado con-
1 17
118 LIBERTAD Y NATURALEZA
creto; me refiero a la inteligencia y la práctica de una autén·

tica libertad. E n efecto, de lo que se tratará en estas figuras,
ya no es directamente la vida física e inmediata sino la vida
social en sus elaboraciones más concretas; y ésta ya no se
pronuncia sobre el cómo de la vida, sino sobre el por qué de
la muerte, y persigue en las malformaciones de la relación
con la inmediatez " natural" las crisis de una libertad dema·
siado encarnada o demasiad o abstractamente pura, sin resol·
ver, por consiguiente, el problema plantead o por sus propias
condiciones.
Tal vez se percibe la razón que me hace devanar este
hilo hasta el final, antes de explorar los arcanos de la rela·
ción humana; en efecto, el tema es ahora lo que esta rela·
ción presupone en un terreno incierto : el del "deseo" que
intenta resolverse com o " libertad ", cuando llega a sondear
sus propios fundamentos -la realidad conciencial necesaria
para su afirmación como consciencia de sí- y descubre las
determinaciones de la "vida natural" como condición de su
propia efectividad. Así la diada "V ida y deseo" se cumple,
invirtiendo sus términos -como debe ser ahora que el factor
humano y espiritual tiene preminencia-, en el movimiento
que relaciona recíprocamente "Libertad y Naturaleza"4 •
Dos figuras del Espíritu permitirán aquí que se establezca la
experiencia de una verdad ; y ello, como sucede a menudo,
según el orden de una inversión de prevalencias que da a
conocer las dos mal formaciones posibles de esta relación: la
figura de la Eticidad , baj o la forma que reviste en el mundo
griego, nos m ostrará el fracaso de una libertad demasiado
arraigada en la naturaleza; en cuanto a la figura de la Revo·
lución francesa, ésta nos enseñara que un fracaso similar
acecha a la libertad que se proclama abstractamente dueña
de la inmediatez natural y pretende plegarla a sus cánones
sin considerar lo que exige e implica su propia estructura
ción. Cada uno de estos "lugares" h istóricos está tomado,
por lo tanto, como debe ser, en el instante en que explota y
se des-hace, eliminado del mapa del mundo precisamente
porque no ha sabido resolver en verdad el problema de las
relaciones entre "libertad" y "naturaleza".
Pero, antes de hablar de ambas experiencias, querría
caracterizar brevemente en general la econom ía de la sec
ción Esp íritu5 •
LIBERTAD Y NATURALEZA 1 19
PROBLEMÁTICA DE LA SECCIÓN ESPÍRITU
l . Para nuestro objetivo actual retengo de la reflexión

sobre las estructuras de conjunto de la obra6 lo siguiente: la
sección Esp íritu, con la que term ina la primera totalidad
parcial que constituye el despliegue del Espíritu en su con
ciencia o en su mundo, recapitula en sí las tres secciones
precedentes, en dos tiempos eslabonad os: la sección Razón
reúne primero los m omentos unilaterales y opuestos de la
Conciencia y la Consciencia de sí (asentam iento de la cate
goría como unidad del ser y de la consciencia de sí' ); y la
sección Esp íritu viene a realizar a continuación, dándole
realidad concreta, una primera unificación de esos dos mo
mentos, la cual queda así sentada en la Razón bajo un modo
todavía formal8 • Baj o este aspecto, como he mostrado an
tes, la sección Esp íritu aborda por primera vez la realidad
plenamente concreta que es el mundo h istórico. Es cierto
que este mundo había sido presentido en los desarrollos
anteriores9 , incluso una vez había sido mencionada explíci
tamente una correspondencia entre una de las figuras de la
conciencia y cierta etapa de la "historia del Esp íritu"1 0 ; sin
embargo, aun entonces, se trataba menos de una "figura" o
de un "espíritu" perfectamente definidos y localizables en
la sucesión de las civilizaciones que de una actitud general,
como una dimensión más o menos permanente de la cons
ciencia de sí, que actuaba dispersamente. En cambio con el
Espíritu entramos en el movimiento de una lectura de figu
ras precisas, perfectamente tipificadas y delimitadas en la
historia. Aquí, en efecto, deja de actuar el freno de que las
figuras anteriores se inscribieran bajo una razón lógica par
cial y parcializante1 0 •
2 . Con todo, esto no significa en m odo alguno que la
sección Esp íritu se presente como una "filosofía de la h isto
ria". Es cierto que el desarrollo que conlleva p osee su cohe
rencia y que del m undo griego al comienzo del siglo X IX se
desarrolla un m ovimiento orientado cronológicamente, que
no permite ni paréntesis ni retornos. Pero este desarrollo no
es continuo y Hegel se tom a la licencia de leer las cosas 'per
summa capita', dejando inexplorados largos siglos que cons
tan sólo de acontecimientos menores, y conservando única
mente las situaciones centrales que le p arecen especialmente
significativas en la l ínea de una evolución orientada por
entero conforme a las pautas de lectura que hemos visto

surgir de las tentativas que hace el h ombre por encontrarse
con el hombre y "reconocerlo" en verdad, como h ombre.
De aquí deriva una doble limitación : primero, al tratar
de la formación de la conciencia occidental, Hegel se limita
a los m omentos que, de Atenas a R oma y de Roma al
Extrem o-Occidente francés y alemán, marcan el desarrollo
de esta tradición particular; en segundo lugar, dentro de esta
misma particularidad , Hegel se limita a los acontecim ientos
y personajes que, por actualizables, son significativos para el
"presente" de nuestras experiencias. He aquí la razón: «>1
verdadero sujeto de la Fenomenología del Esp íritu es el
advenimiento del ind ividuo razonable, es decir universal ,
por la reasunción del m ovimiento que ha permitido precisa
mente el desarrollo del Esp íritu en su universalidad a través
de las figuras de la historia -lo que Hegel llama, bajo esta
doble forma ind ividual y universal, el proceso de la "cultu
ra" 1 2-. Para mostrar los momentos universales de lo que yo
llamaría una especie de armadura lógica, Hegel, evidente
mente, sólo retiene las situaciones y los acontecimientos
todavía significativos para nuestro tiempo, que nos permi
ten leer en mayúsculas aquello de lo que nosotros debemos
cuidarnos en nues tras experiencias, para que éstas puedan
desarrollarse sin obstáculos. En resumen, recurriendo en
otro sentido a una imagen que ya he utilizado, erige los
pilares del puente entre los cuales deberemos tender las
planchas de nuestras vidas. Este enfoque general se insinúa
ya, posiblemente, en el hecho de que, aun donde las alusio·
nes históricas son perfectamente transparentes, Hegel no
menciona los nombres prop ios de los mundos, las épocas y
los personajes en cuestión 1 •
Estos momentos universales se agrupan, en la sección

Espíritu, en tres etapas:
l . El Esp íritu imp lícito o verdadero. Se caracteriza por
intentar una conjunción directa e inmediata, a través de la
vida de un p ueblo, entre lo singular y lo universal. Cada
conciencia alcanza su propia universalidad por obra de una
operación individual que la integra a las leyes, a las costum
bres comunes, en una palabra a la "sustancia ética" ; esta
identidad en devenir toma la forma de una experiencia his
tórica que aúna el pensamiento y la efectividad en una uni
dad "de espíritu" 1 4 : Mundo griego, Mundo romano.
LIBERTAD Y NATURALEZA 121
2. El Esp íritu en su disyunción para-sí/para o tro o

Esp íritu enajenado. Se trata de un universo dualizante -en
dos niveles, por as í decirlo-, que n o llega a hacer funcionar
la oposición que instituye entre la realidad inmediata y el
mundo del pensamiento, por una parte, y, p or otra, entre la
pura intelección y el mundo de la fe. Hegel estudia esta
disyunción entre el hecho y el valor en la figura histórica del
A ncien Régime, así como el torpe esfuerzo de la Revolución
francesa por negar brutalmente este dualismo, antes de ha
berse dado los medios para dominarlo en verdad.
3. Finalmente· el Esp íritu en de suyo y para sí, que
restaura laboriosamente la unidad primero postulada y a
continuación perdida. La época h istórica que le corresponde
es el final del siglo X VIII y principio del XIX, con sus tres
momentos: el m oralism o kantiano y sus ambigüedades, la
ataraxia del sentimiento romántico y la saludable experien
cia que hace esta " bella alma", cuando acepta la acción.
Las dos figuras que estudiaremos se sitúan al comienzo
de la primera subsección y al final de la segunda.
EL MUNDO GRIEGO Y SU DISOLUCIÓN
No hay para qué insistir, creo, en la seducción que

tuvo inicialmente para Hegel, como para muchos estudian
tes de su época, la " bella to talidad griega"1 5 • A este propósi
to, reléase el Hiperión de H olderlin. Analizando, al inicio de
la sección Espíritu, la sociedad tal como ha intentado afir
marse en su verdad nativa, Hegel reconstruye su sueño ju
venil, valga la expresión, a menos que se prefiera decir que
resucita su mito. Pero lo hace con un esp íritu distinto de
aquel de la ya lejana etapa de Tubinga o del comienzo del
período de Berna. En efecto, entretanto Hegel -ya en Ber
na, pero sobre todo en Frankfurt- ha descubierto en la
dinámica del cristianism o lo que puede llamarse la singulari
dad trágica de la historia con sus rupturas, su lado negativo,
su d olor. Y esta segunda fuente de su pensamiento ha nutri
do su reflexión sobre un hecho que, curiosamente, había
descuidado primero: el mundo griego, por bello que haya
sido, ha desaparecido y precisamente en medio de trágicas
convulsiones. ¿N o sería acaso que en él, pese a todas las
apariencias, se desconocía cierta dimensión esencial del
hombre? 1 6 • Se imponía por tanto comprender por qué la

bella totalidad hab ía resultado efímera, por qué se había
des-hecho, para no repetir en nuestro esfuerzo por encontrar
los valores que encarnó, el error que la condenó.
¿Cuál es pues, en primer lugar, este mundo de sueño
que se acercó tánto a ese equilibrio perfecto al que tienden
todas nuestras sociedades? ¿Cómo funcionaba?
Puede definírsele como un mundo de articulaciones
armoniosas en el plano de las relaciones y funciones socia
les. En él se corresponden y equilibran dos partes:
-el mundo del d ía, la organización de la ciudad en la
que reina la ley humana; el hombre es quien rige;
-el mundo de la noche, la familia, los Penates y las
fuerzas oscuras; aquí es la mujer la garante y guardián de la
ley divina.
Estos dos dominios no constituyen dos esencias separa
das, opuestas por un antagonismo de principio o de hecho;
todo lo contrario, constituyen juntos, en esta articulación
suya que forma el contenido del orden social, un solo mun
do ético. Lo esencial, por tanto, reside en la armonización
de la ley divina y de la ley humana y, desde un punto de
vista antropológico, en la verdad p ostulada de modo igual
mente armonioso para la relación hombre/mujer.
l. He aquí primero la manera como Hegel da cuenta de
la unidad concreta de las dos " leyes" -o al menos de su
con-spiración-. El individuo nace en la familia; surge del
mundo subterráneo de las fuerzas indecisas, donde duermen
los ancestros, con el fin de emerger, llegado el tiempo, en
el mundo de arriba, el del d ía, el de la ciudad. La mujer,
educadora y guardiana de las tradiciones, asegura esta transi
ción entre ambos mundos, conduciendo al adolescente hasta
el umbral del universo en que será llamado a tomar sus
responsabilidades de hombre. Y cuando éste haya acabado
su carrera y cerrado su destino, lo volverá a tomar el mundo
de abaj o, a donde retorna como a su esencia simple.
A ambos lados de este nuevo "juego de fuerzas" en
relación de "infinitud", lo universal y lo singular se encuen
tran unidos, como debe ser, en la única substancia ética. A
decir verdad , por el lado de la ley humana o ley del día todo
es de una simplicidad bastante grande : la comunidad "es el
esp íritu que es para sí, en cuanto se mantiene en la refle
xión recíproca de los individuos, y que es de suyo o sustan-
LIBERTAD Y NATUR ALEZA 123
cia en cuanto los sustenta en sí" 1 7• Reconocemos aquí las

dos realidades que Hegel ya había designado de modo provi
sional, cuando entraba en el campo de la realización de la
consciencia de sí racional : por una p arte el pueblo, por la
otra el ciudadano. A este doble nivel de su "sustancia efecti
va" y de la "consciencia efectiva,, nos enfrentamos con un
"espíritu" que "en la form a de la universalidad es la ley
conocida y la costumbre presente", y "en la forma de la
singularidad es la certeza efectiva de sí mismo en el indivi
duo en general y la certeza de sí como individualidad simple
en el gobierno; su verdad es la validez manifiesta, a plena
luz ; una existencia que, para la certeza inmediata, toma la
forma del libre ser determinad o"1 8 • Hay que entender bien
esto: tal "sustancia, no distribuye de nuevo sus característi
cas o sus notas constitutivas entre los m omentos de que se
compone; cada uno de ellos es la totalidad de lo que dicha
sustancia es : el pueblo, este universal circunscrito que, por
circumincesión de los singulares, adquiere también una sin
gularidad opositiva; el ciudadano, este singular en potencia
y universal en acto, es capaz de asumir las responsabilidades
supremas de la administración, el gobierno, la guerra.
Pero ¿hasta qué punto se cumple esta exigencia de
totalización en cada uno de los m omentos de la " ley divi
na"? Las cosas no son tan simples y van a descubrimos lo
que llamaría un primer "punto débil" en el interior de este
mundo. El hecho que la familia no se sitúe, por el mismo
orden de las cosas, al nivel de la sustancia ética entendida
com o "el obrar efectivo consciente de sí", sino al de "la
forma de la sustancia inmediata o siendo" 1 9 , no disminuye
de ninguna manera la exigencia, sino que hace más incierta
su satisfacción. Pasa todavía por el aspecto de universalidad,
expresado en el hecho de que el vínculo fam iliar, tomado a
fondo, "no es la re1erencia sentimental o la relación del
amor" ; lo que tiene de ético y, p or tanto, de universal, es
"la relación de cada miembro de la familia con la familia
entera como la sustancia" 20; esta familia "entera" abarca no
sólo el conjunto de los miembros vivos sino también el 'ge
nos', el linaje del que procede el individuo y en el cual
encuentra su sentido. Pero precisamente aquí van a surgir
las dificultades: ¿cuál es la situación en que este individuo
va a ser encargado efectivamente, valga la expresión, del
genos, lo mismo que en la ley humana se encargaba del
'exos', la costumbre, cuando accedía a las responsabilidades

administrativas o guerreras? H egel enumera una serie de
soluciones falsas, que descarta l l ; y luego llega a esta conclu
sión paradój ica: en el marco de la familia sólo puede ser
individuo universal el que, habiendo cumplido su tiempo de
aparición a la luz del d ía, se ha reunido por la muerte con el
genos del que procedía. Entonces, en efecto, es cuando que
da al cargo de las fuerzas oscuras universales y por tanto es
la piedad que se le muestra, la que define la validez ética del
obrar de los individuos singulares. Se debe, pues, decir que
"la acción que abarca la existencia total del consanguíneo
( . . . ) no concierne ya al vivo sino al m uerto, que partiendo
de la larga serie de su dispersa existencia, se ha condensado
en Una figura acabada, y se ha elevado de la inquietud de la
vida contingente a la quietud de la universalidad simple" n.
Sin duda es una situación paradójica el que en estP
juego complejo de cuatro personajes, sea el muerto quien se
revelará el más exigente y pesad o. Y a no es, ya no habla ni
actúa. Pero fuerza a ser, h ablar y actuar. Dicho de otro
modo, es, por su pasividad misma, el revelador de la cuali
dad ética de los otros protagonistas : la costumbre o las
leyes; el hom bre con responsabilidad de gobierno; la mujer
como garante de la universalidad familiar. Todas ellas rela·
ciones que, valga la expresión, se precipitan, en un sentido
casi químico, en esta realidad central que son los funerales:
en efecto, por este acto de piedad, en el que deben colabo·
rar todas las fuerzas de este mundo, el individuo fam iliar
gana su universalidad y el sistema global, por consiguiente,
encuentra su equilibrio hasta entonces en precario. Si esU>
acto falla y el lugar del muerto, por así decirlo, queda vacío,
el individuo abandonado al absurdo de su desaparición sólo
natural, que parece haber escapado a la escena de los hom
bres, corre el riesgo de seguir estando presente , demasiado
presente, desencadenando la venganza de las fuerzas ofendi
das. Para precaverse o, mejor, para conciliarse un protector
poderoso, es indispensable lograr la "reconciliación " 2 3 esen
cial del individuo muerto con la línea genealógica de los
ancestros; hay que sepultarlo, pam substraerlo de una mane
ra visible a la ofensa de las fuerzas naturales que desharían
su cadaver. "La familia aparta de él esta profanación por la
apetencia inconsciente y las esencias abstractas, sustituye su
acción por la de ella y desposa al pariente con el seno de la
tierra. la imperecedera individualidad elemental; así lo con

vierte en miembro de una comunidad que mantiene domina
das y sujetas las fuerzas de los materiales singulares y las
vitalidades inferiores, que tratan de abatirse sobre él y des
truirlo" 24
El gran tema de este mundo son los funerales. Ah ora
bien, este acto esencial lleva en germen una serie de conflic
tos, ya que este cuadrado mágico sólo puede formarse si los
otros tres términos consienten en ello. Pero es posible que
un conflicto haya surgid o entre él y ellos -no un conflicto
superficial, que provendría de que uno u otro no se hubiera
elevad o al nivel de lo universal, sino por el contrario, un
conflicto arraigado aparentemente en lo que constituye la
validez ética propia de cada uno de estos momentos. Por
ejemplo, ateniéndonos con Hegel a los conflictos surgidos
entre d os partes de la ley humana, las leyes y el gobernan
te singu lar, pueden llegar, por deber, a oponerse a que tal
difunto reciba los funerales rituales. ¿En qué caso? Imagi
nemos -aunque es una situación que, precisamente, no po
d ía dejar de presentarse- que dos individuos, dos gemelos,
hayan sido formados por la familia para ejercer los asuntos
públicos: tienen por naturaleza un derecho igual a ejercer el
poder en la ciudad ; pero, como ya queda dicho, el poder no
puede ser ejercido más que por el singular; sin ello, en efec
to, no se haría justicia a este m omento de la plena singulari
dad, éticamen te necesario para la validez de la ley del día.
Así pues, uno de ellos hereda este poder; pero el otro tiene
un fundamento ético para reivindicarlo. Si combaten y mue
ren ambos, ¿qué podrá o deberá h acer el nuevo responsable
de la ciudad? Hará h onrar a quien desapareció cuando tenía
a su cargo lo universal y ordenará que el cadaver del otro
quede sin sepultura 2 5•
No puede obrar de otra manera y, sin embargo, su
acción es una injusticia que pone en cuestión todo el orden
de este mundo. Esto nos m uestra precisamente que este
mundo no ha resuelto correctamente el problema de las
relaciones entre naturaleza y libertad, entre existencia inme
diata y existencia ética. Por consiguiente, se desarrollará el
conflicto -creonte decidiendo la suerte de los cadáveres de
Eteocles y Polinice-- que podía y debía surgir en torno a los
dos gemelos (realidad natural ) y en tomo al problema de sus
funerales (realidad ética, que concierne d irectamente a la

libertad ).
2 . A decir verdad, la crisis p odría resolverse si no la
urgiera otro factor de igual importancia, que va a descubrir
otro "punto débil" de esta sociedad : la injusta exigencia a la
pareja antropológica hombre/mujer de que encame y expre·
se la armonía teórica, necesaria e imposible, de la ley huma
na y la ley d ivina. Para llegar a esta consciencia, tomémonos
tiempo con Hegel para dar un rodeo y exam inar el conjun
to de las relaciones que pueden entablar los d os compañeros
de la diada sexual. Lo importante aquí es determinar cuál es
la situación en que esta relación llega a desbordar mejor la
simple naturalidad para alcanzar la verdad del orden ético.
p
Hegel asa revista a las tres relaciones de este tipo que
pueden ser vividas en el seno de la familia: marido y mujer,
hijos y padres, hermano y hermana:z6• No me detendré en
las razones que hacen a Hegel descartar los d os primeros
tipos de relación aquí considerados -el texto es muy cla
ro-, sino para decir algo obviamente decisivo en este caso:
el "reconocimiento" aquí practicado no se eleva en su opi
nión a la plenitud ética, por estar muy mezclado con natura
lidad y sentimientos que siguen estando presos de una parti
cularidad sensible. La relación entre h om bre y mujer que
reconcilia verdaderamente n aturaleza y libertad es, por tan
to, "la relación sin mezcla" que existe "entre hermano y
hermana" : "son de la misma sangre ; pero una sangre que ha
alcanzado en ellos su quie tud y su equilibrio. P or eso no se
apetecen recíprocamente ni se han dado o recibido este
ser-para-sí; son individual idades libres entre sí" 2 7 •
Hay que precisar todavia que tal relación, en este mun
do -y esto constituye precisamente su segundo "punto dé
bil"- es más importante aún para la hermana que para el
hermano, y determina una desigualdad ética entre ellos que
no podrá mantenerse. Siendo de la m isma " sangre" (del
mismo origen na tural), no tienen, en efecto, ninguna rela
ción inmediata ni " mezclada" (y son, por tanto, iguales en
libertad ) ; nada, pues, debe imponerles un destino d iferente.
Pero el hermano se escapará, llegado el tiempo, a la ciudad y
allí obtendrá plena validez ética. ¿Qué le queda a la mujer,
ligada a la " esencia in terior", que no se manifiesta a la luz
de la conciencia, sino permanece sentimiento interior y divi
no carente de efectividad28 ? Queda presa en una red de
relaciones que, por las razones antes mencionadas, están

marcadas en su mayor parte p or la naturalidad no ética y no
universal : es hija, esposa, madre. Queda su relación con el
hermano, que es el único vínculo en que ella puede expresar
íntegramente lo que es como libertad : el " reconocimiento
es en él puro y sin mezcla de relación natural ; la neutralidad
de la singularidad y la contingencia ética de ésta no se dan,
por tanto, en esta relación; al contrario, el momento del sí
mismo singular que reconoce y es reconocido, puede hacer
se valer aquí, pues se h alla vinculado al equilibrio de la
sangre y exento de apetencia"2 9 •
He aquí, pues, el último elemento de l a crisis: ésta v a a
originarse cuando Antígona, rechazando la orden de Creon
te, para ella injusta éticamente, abandone el orden familiar
para realizar una acción que turbará el equilibrio de los
poderes en la ciudad : el cumplimiento en su hermano, de
clarado éticamente indigno, del deber ético de que nadie
puede dispensarla. Intolerable contradicción, que debía sur
gir 1 ) a propósito de un conflicto entre hermanos gemelos,
2 ) a propósito de unos funerales, 3) a propósito de una
relación hermano/hermana. Manifiesta la fragilidad de esta
sociedad , basada por entero, pese a las apariencias, en un
doble desconocimiento de las auténticas relaciones entre na
turaleza y libertad ; el primero produce la inconsecuencia de
que lo singular universal, en el orden de la familia, sólo
pueda ser el individuo que precisamente se encuentra despo
jado de toda naturalidad ; el segundo desconocimiento en el
que voy a insistir, consiste en que la tarea ética del indivi
duo, de suyo universal, se encuentra ocasionalmente limita
da y particularizada por una d eterminación natural inmedia
ta, la de ser hombre o mujer.
La justa articulación ética de la ley divina y la ley
humana pasa, como hemos visto, por una definición adecua
da de las tareas respectivas de la mujer y el h ombre. Las dos
" esencias universales" que se encarnan en ellos, poseen en
efecto "su individualidad determinada en consciencias de sí
naturalmente diferenciadas, porque el Esp íritu ético es la
unidad inmediata de la sustancia con la consciencia de sí (se
trata, por pronto, de una inmediatez que en cuanto realidad
y diferencia se manifiesta al mismo tiempo como el ser
determ inado de una diferencia natural " 30• No es difícil para
quien tome siquiera sea un poco de distancia frente a la
situación así caracterizada, denunciar una especie de c írculo

vicioso que puede semejarse a una petición de principio: ley
humana y ley divina se encarnan en individuos diferentes
" inmediatamente" -es decir " naturalmente"- por la simple
razón que su unidad, en este estadio del Espíritu, aún solo
es "inmediata". Pero aquí precisamente sólo puede recono
cer un "c írculo vicioso" quien toma "un poco de distan
cia" ; ello significa que la consciencia va a ser invitada, por el
resultado de la experiencia emprendida, a renunciar a la
definición "inmed iata" que había dado primero del Esp íri
tu. Conversión esencial, que introducirá en una nueva figura
de este Esp íritu : una estricta oposición entre los térm inos
naturaleza y libertad , que, con dem asiad o apresuramiento,
se había creíd o ver reconciliados. De hecho simplemente se
les había yuxtapuesto, llegando incluso a imaginar una liber
tad sin existencia natural , o al contrario, a rebaj arlos uno al
otro, aceptando que la libertad universal quede limitada por
su inscripción en una naturaleza limitante .
Ahora bien, la libertad no es h u ída de la naturaleza,
pero tampoco inm ersión en ella. Una nueva puntualización,
nos permitirá sacar de esta primera figura la enseñanza que
Hegel nos ha puesto en ella. El primer resultado que acabo
de recordar, evoca lo que denominé primer " punto débil"
de este mund o. Uno piensa en un principio que hemos en·
contrado varias veces en el razonamiento de Hegel y al que
llamaré, para ser breve y gráfico, el "principio de realidad " :
n o hay consciencia d e sí sin conciencia, n o hay realidad
efectiva sin las condiciones que presupone. Esta evidencia
de sentido común, según la cual no hay sentido sin hecho,
hace ridícula la afirmación de que lo singular, lo más real
mente singular sería lo muerto. H egel señala netamente esta
falla, al escribir: "Tal y como es, en este reino, la oposición,
la consciencia de sí aún no ha entrado en su derecho como
individualidad singular: en este reino tal individualidad
vale de un lado sólo com o voluntad universal, y de otro,
como sangre de la familia; este singular sólo vale com o som
bra irreal" 3 1 • Es cierto que, com o hemos visto, lo singular
tiene sin duda su preciso lugar ético efectivo en la ciudad,
pero la necesaria aventura de Eteocles y Polinice muestra
que es precario, com o el de Creonte, cuya voluntad singular
fracasa ante la voluntad ética de Antígona. Es decir, el indi
viduo universal que se afirma en el seno de la ley humana
queda como en suspensión de eticidad, en tanto los funera

les realizados en buena y debida forma no han sellado su
obrar; en verdad , como dice Homero, no hay que estimar
feliz a un mortal, mientras no ha franqueado los lím ites del
Hades. Pero entonces, ¿cuál es su realidad? No es más que
una "sombra irreal". Y cuando, en el mejor de los casos, es
venerada su memoria, hay que reconocer al menos que el
significado de su existencia ya no tiene valor para él. Así
sucedía con la desgraciada resolución de la lucha a muerte 32 ;
así ocurrirá cuando el noble piense dar u n sentid o a s u vida
muriendo en el campo de batalla33 • Para Hegel el realista
vale más perro vivo que filósofo muerto. Sobre nuestro pro
blema saquemos la siguiente conclusión: sin existencia na
tural no hay ninguna posib ilidad de ser libre.
Pero el segundo resultad o no es de menor importancia:
aunque esté ligada a la naturaleza, la libertad no es compati
ble con una inmersión en ella, a la cual no puede dejársele el
cuidado de definir la amplitud más o menos grande de la
libertad . Ahora bien, ¿qué tenemos aquí? "La esencia ética
se ha escindido ella misma en dos leyes, y la conciencia,
como comportamiento indiviso frente a la ley, es atribuida
sólo a una"34 • De modo que cada una de estas conciencias
aparece sin base por el hecho de su particularidad natural y
limitante respecto de la universalidad, que, sin embargo, la
constituye como conciencia ética ; en efecto, el "derecho de
la esencia", derecho indivisible y universal, "no se enfrenta
a la consciencia de sí, como si residiera en cualquier otra
parte, sino que es la esencia propia de la consciencia de
sí" 3 5 • En resumen, cada conciencia ética, por ser totalidad,
no puede contentarse a la larga con una particularidad a la
que se encuentre condenada en virtud de un azar p uramente
natural. Y correspondía a Antígona, representante aquí de
la parte de la humanidad más visiblemente limitada por esta
injusticia 36, decir el " no" que precipitará la ruina de este
mundo, y decirlo con plena consciencia, p orque " la con
ciencia ética es más completa y su culpa más pura, si conoce
previamen te la ley y el poder a que se enfrenta, los toma
como violencia y desafuero y comete el delito a sabiendas,
como Antígona"3 7 • En resumen, para Hegel el idealista, la
inmediatez de la vida no j ustifica la renuncia a la razón de
vivir: es necesario no dejarse encerrar en la naturaleza, si se
quiere tener alguna oportunidad de ser libre.
1 30 LIBERTAD Y NATURALEZA
En este doble resultado se halla una expresión comple

ta de lo que he llamad o el principio de realidad. En el fondo
la experiencia de la conciencia a lo largo de la Fenomenolo
gía del Esp íritu , b� o la doble forma de la actualización de
sus estructuras individuales y de las reglas de su existencia
social, no pretende más que asimilar esta única verdad: es
libre quien no abandona la naturaleza, pero la niega como
tal con una ner.ación "refrenada", que la realiza en su finali
dad "natural" 8• Pero para llegar a esto, hacen falta todavía
muchos caminos y numerosas tentativas desgraciadas; exa
minaremos otra tentativa no menos significativa para nues
tro objetivo.
EL FRACASO DE LA REVOLUCION FRANCESA
Cabe decir que el acontecimiento de la Revolución

francesa ha ocupado en el itinerario de Hegel un lugar al
menos tan importante como el que tuvieron -acabamos de
verlo- el estudio y la historia del mundo griego en su orga
nización política y social. El objeto no es el mismo -allí un
"mundo" en el equilibrio de sus masas y funciones, aquí un
simple "principio", traducido demasiado pronto en histo
ria-; pero el proceso psicológico de Hegel frente a ambas
realidades es muy exactamente comparable: una seducción
primera, que toma las formas de un entusiasmo juvenil, lue
go de una gran decepción, y una larga búsqueda de las cau
sas de un fracaso, que escoc ía tanto más en el último caso,
por cuanto interrump ía una esperanza. Después de todo, el
mundo griego databa de hacía más de veinte siglos y Hegel
comprendió pronto -su oposición a los juristas Hugo y Sa
vigny lo prueba- que sería ilusorio pretender resucitar el
pasado, cualquiera que haya sido; pero 1789 era la historia
que se hacía, próxima al corazón y al oído, como una "au
rora, un rayo que erige de golpe la configuración del mundo
nuevo" 39; y el pequeño "c írculo político" constituido por
los estudiantes más potentes de Tubinga se in flamaba con el
eco de los d iscursos y los actos cuyo rumor les llegaba de
allende el Rhin. Es cierto que el entusiasmo duró poco, por
cuanto una especie de aceleración de la historia condujo
pronto a una práctica social que contradecía directamente
el principio avanzado ; sin embargo, esta decepción -cuyas
causas y, por así decirlo, fatalidad Hegel analiza p recisamen

te en el texto que vamos a lee� no le impidió seguir profe
sando con firmeza los ideales revolucionarios. Poco tiempo
después de haber escrito este texto de una gran lucidez
crítica, justo cuando está terminando las últimas páginas del
Prefacio de su obra, Hegel escribe a su amigo Zellmann
poniendo de relieve la importancia que posee, a sus oj os, la
Revolución francesa en el proceso de liberación de los hom
bres 40; y es sabid o que hasta el fin de sus d ías conservó la
costumbre de celebrar el 14 de Julio. Esto concuerda con el
testim onio de V íctor Cousin quien, encontrándole en Hei
delberg en 1 8 1 7 , observa que no se comprendieron ambos
mucho - ¡y con razó n ! -, mientras hablaron de temas di
rectamente filosóficos; pero añade: "No empezamos a en
tendernos y a cojernos simpatía hasta que hablamos de la
revolución francesa y de la m onarquía constitucional"4 1 .
Esta última cita muestra ciertamente que H egel había evolu
cionado en sus concepciones pol íticas desde aquellos tiem
pos lejanos; pero su inclinación por una "m onarquía consti
tucional" paradój icamente procede en l ínea recta de su fide
lidad indefectible a los ideales de la "revolución francesa" .
D e todos m od os para captar plenamente esta consecuencia
hará falta todo un camino de experiencia, que este texto
nos perm itirá medir.
l . Pero lo anterior nos dispone a comprender porqué
Hegel ha colocado esta figura del Esp íritu al final de la
segunda subsección de esta p arte de la obra, como un p órti
co que permite el acceso a la expresión última de la verdad
histórica expresada en la figura "El mal y su perdón". Para
verlo mejor, enlacemos esta etapa, por encima del mundo
del A ncien Régime, con la que acabamos de leer.
El mundo griego se derru mbó porque desconocía -por
olvido de las condiciones o, al contrario, por sobredetermi
nación limitante del elemento inmediato- la verdad de las
relaciones entre libertad y naturaleza, y p or tanto no supo
otorgar a lo singular el lugar que le c orresponde. La figura
que sigue inmediatamente a ésta, consagrada al estudio del
mundo romano, proviene de una especie de revancha de ese
término olvidado : el individuo se afirma allí con toda la
intemperancia de una exigencia no clarificada, y el único
resultado de este u niverso entregado a la arbitrariedad de lo
particular, sin más principio de organización que la relación
de cada término a esta suma de abstracciones individualPH

que es el emperador, es evidentemente la explosión de todaR
las estructuras ; la próxima forma de éstas será el esfuerw
por reconstruir un mundo a p artir de esta d isyunción de los
hechos y los valores, de la vida y las razones de vivir.
Este es el punto de partida para el m undo del "Espíri·
tu enajenado de sí ", que estudiaremos más adelante en dos
etapas: primero como organización p olítica y su vida cultu
ral 42, después baj o la perspectiva de una cierta afirmación
de la conciencia religiosa en lucha con la fuerza d isolventt•
de la filosofía4 3 • ¿Su principio? La libertad, para ser efecti·
va, debe esforzarse por reunir el mundo de la inmediatez, en
el que se desenvuelven las relaciones humanas, con el de los
juicios y valores que la conciencia ha alojado en un más allá
que los condena ya a una función sólo negativa, ya a una
positividad sólo representativa. La conciencia, de hecho, fra
casa en esta tentativa y no viene a poner de nuevo las condi
ciones de una libertad verdadera h asta que, habiendo "des
cendido el cielo a la tierra", haya sabido "reconciliar" en
sus principios los dos mundos entre los cuales quedaba des
garrada44 .
Está pues comprobado que el h ombre no puede con
fiar su singularidad a la organización reinante de las relacio
nes sociales, si se reserva su propia universalidad p ara poner
la a seguro más allá de las nubes. Si juzgamos las cosas por
referencia a una posible expresión de la problemática global
de la obra -la génesis de la unidad entre lo singular y lo
universal-, cabe decir que el mundo griego, cuyos errores y
fracaso final se ha visto, no pod ía ser descalificado de entra
da; precisamente su principio era la identidad dada de esos
dos términos. Por el contrario las figuras consagradas al
mundo rom ano y al mundo del Ancien Régim e ni siquiera
pueden, por deficiencia estructural sin remedio p osible,
plantear correctamente la cuestión fundamental . Será nece
sario esperar -y por eso es importante el desarrollo que se
ocupa de la Revolución francesa- a que lo singular, simple
mente para existir como tal, llegue a exigir de nuevo la
emergencia en él de una universalidad constituyente. De esta
manera se plantea "en principio" el fin de este paréntesis
abierto p or la disolución del m undo romano en la búsqueda
positiva del sentid o 4 5• La libertad sabe que no existe sin la
naturaleza (primer resultado de nuestra lectura del m undo
griego) ; sabe además que no puede ser radicalmente deter

minada por esta naturaleza en su inmediatez (segundo resul
tado de esta misma lectura) ; ha aprendido que no puede
adaptarse a una afinnación sin freno de la singularidad
( mundo romano), tampoco, como es evidente, a una disyun
ción excluyente entre hecho y valor, que representan res
pectivamente la singularidad y la universalidad (mundo del
Ancien Régim e); la libertad sabe ahora q ue debe encarnar
se en la naturaleza para in·fonn arla y existir en ella. Esta
figura significa, por tanto, un giro decisivo; un mundo se
cierra irreversiblemente -al menos, una vez m ás, " en princi
pio"- y se abre una p osibilidad nueva, liberada de ciertas
malas ambigüedades.
Pero otra ambigüedad va a manifestarse ahora, hacien-
do imposible que el principio revolucionario de la libertad
absoluta pueda producir nunca una organización social que
sea lugar de la verdad . Hay que ocuparse ahora de este
punto. En 1 789 se q uiso abolir -y era bueno- el pri ncipio en
el cual se apoyaba la monarquía absoluta: una autoridad de
derecho divino, que, por definición, tiene su origen en un
lugar "extraño" al mundo que debe organizar y cuyo senti
do pretende declarar. Consecuencias d irectas sobre el orden
social: supresión de las clases y privilegios 46 y, de un modo
positivo, afinnación de una " libertad" plena, absoluta, que
corresponde al individuo en el c írculo de su existencia inme
diata, no en función de consideraciones extrínsecas sino
simplemente porque el h ombre es h ombre, es decir la actua
lización singularizada de la esencia absoluta; la consciencia
de sí "es consciente de su personalidad pura y, con ello, de
toda realidad espiritual ; el mundo es para ella pura y simple
mente su voluntad, y ésta es voluntad universal ( . . . ) . En
efecto, la voluntad es de suyo la conciencia de la personali
dad o de cada uno y tiene que ser esta verdadera voluntad
efectiva, esencia consciente de sí en todas las personalidades
y en cada una de ellas; así cada uno h ará siempre todo de un
modo indiviso y lo que surge como obra del todo es obra
inmediata y consciente de cada uno"4 7•
No sería difícil en este texto poner de relieve la rela
ción curiosa que se instaura entre los ténninos centrales que
aqu í son cada y todo. Procedemos de un mundo -el de las
" masas" y los " estamentos"- en el que ambos conceptos
estaban muy separados a nivel de contenido. Ah ora. en cam-
bio, cada individuo -por ser individuo, sin otro intermedia·

rio ni mediación- resulta reconocido "en principio" como
totalidad ; este término designa a la vez, en el orden perso
nal, a todos los dem ás individuos, a los cuales debo ser
plenamente igual de hecho y de derech o, y en el orden de
las acciones pertinentes a la existencia natural y social, a
todos los modos de comprometerse en este mundo, ninguno
de los cuales debe serme ajeno. La ¡exigencia es estupenda!
Pero es efectivamente curioso -y peligroso- pasar así de
una abstinencia radical a devorar desenfrenadamente el
mundo. Aquí, "la oposición consiste, pues, únicamente en
la d iferencia entre la conciencia singular y la conciencia
universal" ; pero esta oposición es negada al m ism o tiempo
que producida, ya que "la conciencia singular se es ella
misma, de un m odo inmediato, lo que tenía solamente la
apariencia de la oposición; es conciencia y voluntad univer·
sal"48• Será necesario seguir hasta el final el fracaso inevita·
ble de una tentación construida sobre tal unidad "inmedia
ta" de los momentos en j uego, para abrirnos a la negación
"refrenada" de la tarea histórica.
De creer al Hegel de la Filosofía de la Historia, el error,
o al menos la ambigüedad, de los revolucionarios franceses
consistió en querer traducir directamente y sin mediación
en el ser-determ inado natural el p rincipio espiritual de la
existencia libre que ellos habían descubierto. La consecuen·
cia fue lo que yo llamaría una "sobredeterm inación por
arriba" de esta existencia inmediata; cada uno se encuentra
conminado a expresar en ella y en la particularidad de sus
tareas la universalidad postulada del acto libre. Ahora bien,
toda sociedad , lo quiera o no, está construida sobre una
cierta distribución de funciones y tareas, y no puede soste·
nerse sin esta organización interna que es su principio de
realidad. Siendo incapaz de igualarse a la esencia que debe
manifestarse en él, el individuo no tiene más remedio, para
que no se le declare sospechoso o culpable, que refugiarse
en la abstracción de una obra universal, que tampoco puede
comprender según la relativa determinación que conllevan
siempre las "obras universales del lenguaje y la realidad efec
tiva", las " leyes e instituciones universales de la libertad
consciente", los "hechos y obras de la libertad q ue quie·
re"49 • " La obra en que podría convertirse la libertad al
darse conciencia, consistiría en que, como sustancia un iver-
sal se convirtiera en el objeto y ser permanente" 50 • Pero

esto mismo no podría ocurrir sin una cierta distribución de
funciones, r a al mismo nivel de las divisiones más generales
del poder5 ; entonces, en efecto, la personalidad "sentada
en el elemento del ser", que quiere ser, y se sabe universal
mente libre, "cobraría el significado de personalidad deter
minada ; dejaría de ser en verdad consciencia de sí univer
sal"5 2 . Ni siquiera puede darse por satisfecha con una espe
cie de responsabilidad frente a lo que se llama el bien uni
versal, que cumpliría a través del juego distanciante de la
representación electiva 53, y menos aún con una delegación
que instaurara en la cumbre de los poderes un singular al
que le sería dado significar todos los singulares 54• Por eso la
conclusión se refiere al lugar de lo imposible o absurdo:
"Por tanto ninguna obra o acto positivo, puede producir la
libertad universal ; a ésta sólo le resta el obrar negativo; es
solamente la furia del desaparecer" 55.
Pero verdaderamente ¿qué puede o debe así "desapare
cer"? La organización social anterior ha sido destruida; a la
conciencia no le queda, por tanto, m ás que descubrir en ella
este principio de muerte universal. Hacerlo la llevará a su
cumbir por sus propios golpes más que por los contragolpes
del " terror" ; ésta va a engendrar la negación universal que
vive en ella y que sólo sabe expresar, valga la expresión,
com o negación bruta, negación de cosa, nada espiritual, ni
refrenada ni sobresumiente. Puesto que el individuo es cul
pable tanto ante sus propios oj os como a los de todos, no
hay más que ejecutar esta muerte a la que él mism o se
condena. " La única obra y acto de la libertad universal es,
por tanto, la muerte y además una m uerte carente de ámbi
to y contenido interno, pues lo que se niega es el punto
vacío del S í absolutamente libre ; es, por tanto, la muerte
más fría y más insulsa, sin otro significado que el de cortar
u n a col o un sorbo de agua" 56•
¿Qué solución inventar? Y a Jo he dich o: reconocer lo

absurdo de este resultado, d ar simplemente media vuelta y
buscar una realización más favorable para la verdad del prin
cipio del que partimos. Libertad y naturaleza -como acaba
mos de oír- no p ueden ir unidas asignando a la primera la
tarea de decirse inmediatamente en la segunda: también esta
unión in-mE>diata5 7 conduce a la supresión de la libertad por
eliminación de la naturaleza 5 8• Así pues, es preciso abando-
nar esta figura para inventar otra. Lo cual es posible en una

doble dirección, bajo la égida de Napoleón o la de Kant. El
primero restaurará una organización social en la q ue cada
uno, liberado del espejismo de una libertad sin contenido,
será remitido a la particularidad de una tarea. El segundo,
por su parte, desplegará las exigencias de la libertad absoluta
en el orden de la esencialidad especulativa.
A estas perspectivas es a las que Hegel dedica su propia
reflexión. Como lo sugiere el texto de Víctor Cousin antes
citado, Hegel llegará, pasado el tiempo de excesos de la
restauración napoleónica, a conjugar el ideal de la revolu
ción francesa con el de una monarquía constitucional. Se
guir el curso de sus justificaciones exigiría abordar sus escri
tos directamente políticos ; lo cual no es el propósito de la
presente obra. Por de pronto Hegel, como veremos al final
del capítulo siguiente, explorará la segunda de las vías que
acabo de m{'ncionar, la más fundamen tal a fin de cuentas,
por cuanto sin ella y sin la clarificación teórica a que debe
conducir, sería imposible ninguna organización concreta de
los poderes con una m ínima pretensión de validez racional.
Pero antes de emprender este análisis decisivo del kantismo,
nos es preciso volver a las principales profundidades de la
consciencia de sí, para sondear las condiciones de su afirma
ción en verdad , es decir, del " reconocimiento" que le permi
ta vivir de acuerdo con lo universal en la particularidad de
sus tareas históricas. Sólo así será capaz de dar sentido a su
muerte 5 9•
VII. EL RECONOCIMIENTO
Después de estudiar el m ovimiento de la conciencia, que

en el mundo de los objetos pasa y vuelve de la certeza
sensible a la infinitud, del universo de las cosas al del hom
bre ; después de analizar los fundamentos primeros del mun
do humano, distendido y reconciliado en la articulación del
deseo y de la objetividad viva, y naciendo a la realidad
verdadera en la duplicación de la consciencia de sí; después
de examinar algunos errores h istóricos y fracasos de una
libertad que aún no tiene del todo clara su relación con las
subestructuras naturales y, por tanto, no ha acertado a defi
nir la situación del h ombre frente a su muerte ; después de
todo esto, abord arem os ahora, en un capítulo que muy bien
puede considerarse central, la introducción de los elementos
que aseguran la construcción -o auténtica estructuración
del mundo humano: 1 ) primero y en principio, en la econo
m ía dual propia de toda consciencia de sí; 2 ) luego en el
plano de las relaciones éticas y políticas que pueden enta
blar entre ellos, en la realidad h istórica, los espíritus cumpli
dos como singularidad, que han alcanzado la verdadera cer
teza de sí mismos 1 • Ello nos hará buscar el contenido del
análisis por efectuar en tres pasajes de la obra que considera
remos sucesivamente : 1 ) Primero, bajo el título general
"Elaboración del m ovimiento", en la primera parte de la
sección Consciencia de sí (combate a muerte, dom inación y
servidumbre ) ; a continuación, bajo la razón de un "Llenar el
concepto", en los dos p asajes que constituyen; 2) Las dos
últim as subsecciones de la Razón (realización de la cons
ciencia de sí racional por sí m isma, Cosa m ism a) ; y 3) La
tercera subsección del Esp íritu (conciencia m oral, mal y
perdón ) . Transfiero al com ienzo de la segunda parte de este
capítulo2 la exposición de las razones verdaderamente esen
ciales por las cuales prolongo en estos dos conjuntos de
figuras una dilucidación del "reconocimiento", que a menu
do se limita a estudiar, únicamente el pasaje mencionado
aquí en primer lugar.
En efecto, es indudable que aquí se trata del tema del
137
EL RECONOCIMIENTO 138
reconocimien to. Tema j ustamente capital y conocido; quien

no sabe nada de la Fenomenología, sabe al menos, a grandes
rasgos, las líneas generales de este movimiento al cual se
simplifica reduciéndolo a una nueva inversión por la que el
esclavo, el explotado, siempre p odría con el amo en virtud
de una " ley " dialéctica que traería de suyo, no se sabe
gracias a qué lógica, una simple inversión de un térm ino en
el otro; en resumen una solución casi mágica, que no parece
tener más fundamento que el bloqueo de la situación de que
se trata. Concepción que, como es obvio, es totalmente aje
na a Hegel mism o ; yo intentaré mostrar que este tema es
estudiado aqu í con muchos más matices y seriedad, así co
mo que hay una falta de la debida seriedad , cuando se hace
de esta "dialéctica" una especie de entidad valedera de por
sí, fuera de la cadena contextual que la relativiza y de la que
no puede ex traerse sin h acerle perder su sentido.
Una última palabra, antes de abordar la lectura de los
textos mismos; se refiere al término básico que se encuentra
aquí en juego. " Reconocimiento" traduce el alemán "Aner
kennung", y la precisión técnica del movimiento aludido
por este término requiere una traducción rigurosamente uní
voca3 . C ierto que no se puede prescindir aquí d e la resonan
cia interior que llevan los términos simples "kennen" (cono
cer) y "erkennen" (" conocer" tam bién o "reconocer" en el
sentido banal de "confesar" ). Pero anerkennen no es reduc
tuble al orden del saber; este verbo denota un manar origi
nario relacionado con las estructu ras mismas del existir no
según el estatismo de su definición sincrónica sino en el acto
que las saca a la luz y , h abiéndolas producido, es fundamen
to permanente de su subsistencia; lo que las h ace funcionar
como estructuras-en-movimiento.
A. ELABORACION DEL MOVIMIENTO
El término aparece en l ugar destacado desde le primer

párrafo del desarrollo consagrado a la autonomía y depen
dencia de la consciencia de sí4 Como hace a menudo, Hegel
•
relanza aquí la experiencia introduciendo un concepto nue

vo en el que apoya todo el análisis que acaba de realizar. La
consciencia de sí, en este caso, ha aprendido que sólo es de
suyo y para sí "en cuanto y porque es de suyo y para sí
para otra [ consciencia de sí] " 5 • Esto es lo que hace de ella,
en una primera aproximación, algo "reconocido"6 • Tal es,

pues, el movimiento sentado por una reciprocidad que ha
brá que leer en adelante bajo ese término.
Hegel, en este pasaje, subraya de entrada un punto que
nos importa m ucho y del cual deberé ocuparme varias veces.
Esta duplicación de la consciencia de sí no es, al menos
primero y directamente, el signo de que aquí se ha consti
tuido una relación social efectiva entre dos hombres concre
tos que se enfrentan. La entrada en el orden histórico, como
ya sabemos, se re trasa aq u í por la inscripción de esta figura
bajo la unilateralidad lógica propia de la sección Consciencia
de sí7 • Hegel lo da a entender implícitamente, cuando afir
ma que lo que por el momento se discute, no son dos cons
ciencias de sí, sino la consciencia de sí "en su duplicación";
anotación tan capital que aparece dos veces en pocas líneas8
y la segunda vez, de modo significativo, el térm ino básico
sobre el que recae esta cualificación, es "unidad espiritual" .
E n efecto, Hegel acaba d e decirlo al final d e l a larga intro
ducción a esta sección: "así está ya presente para nosotros
el concepto del Esp íritu "9 ; lo está en la unidad diferencia
da, propiamente "infinita" 1 0, que constituye cada conscien
cia de sí en su verdad.
EL ESQU EM A LÓGICO .
Hegel empieza este anál isis con un texto curioso, cuyo

alcance se debe entender bien ; se trata, podría decirse, de
una presentación de las estructuras de la experiencia que va
a emprenderse, análoga por muchos conceptos al texto que,
en la Introducción de la obra, nos había proporcionado los
componentes universales de la consciencia y de su relación
con el ob-jeto 1 1• Esto, es realidad, no es tan sorprendente
como parece. He dicho que el sentido de la sección Cons
ciencia consistía en llevarnos, al cabo de un movimiento
regresivo, a lo que constituye el verdadero punto de partida
de la filosofía -la relación humana expresada en su princi
pio-, apartándonos de la evidencia primera, pero falsa1 2 ,
que hace que nos veam os en una mera relación con las cosas
y no existiendo. Entonces se enunciaron, como reglas de
esta situación provisional, " las determinaciones abstractas
del saber y de la verdad tal como se dan en la conciencia" 1 3 :
140 E L RECONOCIMIENTO
el objeto tal y como es para la conciencia y el saber que le

corresponde, lo que este mismo objeto es de suyo y la ver
dad que de él alcanza la conciencia. El movimiento circular
de estas determinaciones que se llaman rec íprocamente, era
precisamente lo que entonces constituía la experiencia de la
conciencia. Pero luego hemos descubierto -o más bien, la
conciencia ha comprendid o- que la verdad del objeto tiene
la m isma constitución del Y o que lo aprehende; lo implícito
que se le enfrenta, no es más q ue ella m isma como otra.
Digamos además que la conciencia se ha descubierto como
totalidad (Hegel dice aquí significativamente: como infin (
tud ), dejando emerger en ella el polo de alteridar radical
que la constituye como negación que sienta, es decir, como
libertad ; sin salir de ella misma, "ha salido de sí" 14•
Esto es lo implicado en la refundición de las "determi
naciones abstractas" previamente dadas, y su nueva denomi
nación en forma de "regla" que acompañará el desarrollo de
la consciencia de sí hasta la última figura con la que se
cierra la sección Espíritu 1 5 • El texto que obra esta transmu
tación 1 6 es suficientemente claro y, aunque su sutileza exige
una atención sin falla, no presenta una dificultad particular
de lectura. No lo comentaré, pues, término por término,
sino que trataré de expresar su significado abordándolo de
manera más simbólica.
Las "determinaciones abstractas" de la conciencia pue
den transcribirse con bastante facilidad en un esquema claro
y muy sencillo 17 ; sin embargo no ocurre lo mismo aquí,
donde la plena reversibilidad de las relaciones entre sujeto y
objeto induce a una complejidad mayor, por más que el
juego final, como veremos, se resuelva en una operación de
cuatro términos relativamente fácil de ejecutar. El principio
es el siguiente : saliendo " fuera de sí", la consciencia de sí se
pierde, percibiéndose como otra, al mismo tiempo que pier
111
de también lo otro en cuyo lugar se percibe a sí misma •
Ello implica un doble movimiento, negativo primero, positi
vo después. Negativo: la consciencia sobresume lo otro para
sentarse ella misma en su certeza esencial objetivada, y se
sobreasume ella misma, en cuanto esto "otro" no es distinto
de ella 19 • Positivo : suprimiendo a su otro, se sienta idéntica
a sí misma y retirándose, valga la expresión, de lo otro, lo
deja existir por él mismo en su autonomía reencontrada 20 •
Así se diría que es posible estilizar el movimiento es-
tructural de la consciencia de sí en la relación que entabla

con su "objeto". Pero aquí es donde el esquema lógico
cobra toda su complej idad ; en e fecto, la consciencia de sí
" no tiene ante sí el objeto, tal y como sólo está al principio
para la apetencia, sino un objeto autónomo, que es para sí y
sobre el cual, por consiguiente, la conciencia nada puede
para sí si el objeto no hace de suyo m ismo lo que ella hace
en él" 2 1 • De aqu í se sigue que lo que hacía la consciencia
-antes caracterizado por nosotros en su doble aspecto posi
tivo y negativo- es "tanto su hacer como el hacer de la
otra; en efecto, la otra [ consciencia de sí] es también autó
noma, completa en sí y no hay en ella nada que no sea por
ella m isma". De aqu í resulta que " el movimiento es pura y
simplemente el [movimiento] doble de ambas consciencias
de sr 2 • C ada una de ellas ve a la o tra hacer lo mismo que
ella hace, cada u na hace lo que exige de la otra, y por tanto
sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el
hacer unilateral sería ocioso, ya que lo que debe suceder
sólo puede lograrse mediante ambas".
Sólo queda por concluir de forma lacónica: "El hacer,
por tanto, no sólo tiene un doble sentido en cuanto es un
hacer tanto para consigo como con el otro , sino también en
cuanto indivisamente es tanto el hacer de uno como el del
otro" 23 • Acto único, que es posible descomponer en cuatro
elementos autónomos:
un hacer para consigo ;

un hacer para con otro;
un hacer del otro para consigo;
un hacer del otro respecto del otro 24
Para expresar que aquí se trata, como he anunciado, de

la denom inación nueva de las "determ inaciones abstractas"
de la conciencia enunciadas en la Introducción general a la
obra, transcribo estas operaciones en términos de sujeto y
objeto:
sujeto referido al sujeto,
sujeto referido al objeto,
objeto referido al objeto,
objeto referido al sujeto.
Pero esta formulación peca gravemente, puesto que

142 EL RECONOCIMIENTO
reinscribe el plano nuevo de la consciencia de sí bajo la regla

de u na conciencia para la cual el sujeto no es igual al objeto.
Ahora bien, aquí, como sabemos, el objeto mismo es sujeto,
de tal modo que las dos últimas afirmaciones de lo que
llamaré el cuarteto precedente, deberían ser una repetición
a modo de espejo de las dos primeras. Esto se puede expre
sar escribiendo la doble operación en doble d irección -que
formula el único "m ovimiento del reconocer"25 - con la
ayuda de letras a la vez similares y diferentes (A y A' para
designar cada una de las consciencias de sí), especificadas
alternativamente en su función de sujeto (s) y de objeto ( o ) :
A s referida a A o
A s referida a A' o
A' s referida a A' o
A' s referida a A o
Estas operaciones pueden agruparse de diversas ma

neras según la razón inteligible baj o la cual se las aborde.
Como hay dos sujetos (A s y A' s) y dos ob-jetos (A o y A'
o), las posibilidades combinatorias son las siguientes:
1 ) Divergencia - relación entre un sujeto y dos objetos;
sea :
Operaciones comprendidas:
a - 1 y 226
A'o
A's �
�o
2) Paralelismo o Cruce - relación entre dos sujetos y
dos objetos; sea:
As - Ao
a - (Paralelismo) 1 y 3
A's - A'o
As Ao
b - (Cruce) 2 y 4
A's
XA'o
3) Convergencia - relación entre dos sujetos y un obje

to; sea:
A s --...
a- l y 4 Ao
A's ---
A s ----.
b- 2 y 4 A'o
A's ---
4 ) Apunto para ser completo, una cuarta posibilidad

teórica que podría llamarse coincidencia (en el sentido de
dos términos equivalentes) ; sea:
1s lo
Pero tal fórmula, que puede referirse a cada una de 1811

cuatro operaciones tomada por sí misma, no permite reali·
zar agrupamientos.
Sería fácil transcribir en esquemas las diferentes com·
binaciones posibles. Cada uno puede intentarlo. Y o, por mi
parte, me limitaré aquí a las dos combinaciones que permi·
ten apreciar el concepto de "reconocimiento", tras enumE'·
rar primero sin comentario las demás posibilidades, que no
pueden llegar a término27 :
1· Coincidencia: no hay reconocimiento.
2· Doble divergencia: no hay reconocimiento.
3- Paralelismo y cruce: no hay reconocimiento.
4- Doble convergencia: no hay reconocimiento.
5- Doble convergencia por doble d ivergencia (o vicever
sa): no hay reconocimiento.
6· Doble divergencia por cruce y paralelismo: reconoci
miento efectivo.
7- Doble convergencia por cruce y paralelismo: recono
cimiento efectivo.
He aquí los esquemas del recorrido integral que se rea
liza en estos últimos casos:
7.
M referida a Ao 1
M referida a A o
1
AA refaida a A 'o 3
2 A• referida a A 'o
A'a J"eterid.a a Ao •
4 A'a ret..dda a A'o
A'a referida a Ao 2
3 A •1 referida a Ao
El reconocimiento es efectivo, 1° , porque cada una de

las cuatro operaciones, simplemente para plantearse, requie
re el conjunto de las otras operaciones -ya que cada térmi·
no es entonces por un mismo m ovimiento sujeto para sí
mismo y para el otro, así como objeto del otro y de sí
mismo-; y, 2° , porque las operaciones conjuntas, al expresar
el cruce y paralelismo de los movimientos, dan a conocer en
posición medial estas realidades esenciales que son la nega·
ción por una parte, y por otra la autonom ía de los momen

tos 18.
No me extenderé más sobre este esbozo de formaliza
ción, que me esforzaré por desarrollar y producir en otro
marco. Sin duda tiene su incidencia en la comprensión glo
bal del " método" hegeliano (con sus tres o cuatro tiempos)
y, por tanto, en una cierta comprensión de las relaciones
que rigen los tres libros de la Lógica, así como las tres partes
de la Enciclopedia ( texto sobre los tres silogismos). D esarro
llar este aspecto de las cosas sería mostrar que la " totali
dad" hegeliana hay que entenderla como un tipo de "infini
tud, que asume estructuralmente tanto la diferencia como
la identidad .
UN CALLEJÓN SIN SALIDA: LA LUCHA A MUERTE
Tal es según Hegel "el movimiento del reconocer" rela

ción tipo que debe permitir, hasta el final de la obra y más
allá, j uzgar la validez de las figuras concretas que la cons
ciencia de sí intenta dar de su esencia. Relación tipo, por
que la dualidad que comporta se descompone por ella mis
ma en dos silogismos articulados entre sí, en cuanto "cada
extremo es para el otro el término medio mediante el cual
se media y une silogísticamente consigo mismo, y es para sí
y para el otro una esencia inmediata que es para sí, a la vez
que sólo es para sí a través de esta mediación" 29•
La figura del "combate a muerte" es la primera expre
sión fenomenológica de este silogismo. Se la ha interpretado
a menudo -en su unidad de significado con la figura si
guiente, que trata de la "dominación" y la "servidumbre"
como una dialéctica en la cual Hegel habría expuesto su
concepción sobre el origen de la sociedad. En este terreno es
sabido que Kojeve ha trazado un amplio camino; pero pre
fiero remitir a uno de quienes siguieron las lecciones de este
maestro, Gaston Fessard, porque expone esta tesis con una
particular claridad y porque mi desacuerdo con él acerca de
esta cuestión estrictamente " fundamental" no me impide
recomendar m uy vivamente la lectura de su análisis, que, al
nivel de su "funcionamiento" d ialéctico y especulativo, pre
senta m agníficamente el texto de Hegel30 •
De creer al P. Fessard , este texto escenificaría un com-
bate entre dos prehomínidos y se esforzaría en captar el

mecanismo -si es q ue no, como es obvio, el fundamento y
la causa- que asegura su "paso" del estado animal al estado
racional. Más allá de este análisis, la d ialéctica amo/esclavo
describiría enseguida el proceso interindividual de toda rea
lidad social. En resumen, estas dos figuras nos trasladarían a
ese instante indeciso, a ese tiempo fuera de la historia, cuan
do la h istoria llega a nacer del tiempo. Es cierto, y no lo
niego, que el texto literal enfrenta efectivamente a dos indi
viduos distintos; pienso, sin embargo, que se trata -como
he indicado yade una parábola que presenta como dos
personajes distintos a dos actitudes que toda auténtica cons·
ciencia de sí -como " infinita"- tiene respecto a su mundo.
Y presento como prueba la afirmación clarísima que Hegel
hace un poco más adelante, cuando tiene que mostrar que la
consciencia de sí dividida -estoicismo, escepticismo- re
compone en la figura de la conciencia desgraciada su unid ad
esencial, que el análisis precedente parecía haber hecho fra
casar 3 1 : "De este modo -escribe Hegel- la duplicación que
antes aparecía repartida entre dos singulares, el am o y el
esclavo, se ha cobijad o en uno" 3 2 • Lo cual es una buena
muestra de que la unidad sigue siend o aquí primera y últi·
ma, y que los "dos singulares" son fundamentalmente la
objetivación sim bólica de esta unidad. El P. Fessard lo reco
noce de hecho, cuando afirma que en estos textos lo que
está en cuestión es el individuo de valor un iversal 33•
El "com bate a vida o muerte" 34 es una especie de
texto fuera del texto que, lej os de hacer avanzar la situa
ción, nos conduciría, si seguimos consecuentemente, mucho
más atrás del punto que nos ha permitido alcanzar el análisis
de las relaciones entre el deseo y la vida 35• Pero tengamos
cuidado: esta figura es, sin embargo, significativa, por cuan
to subraya con fuerza lo que llamaría la trascendencia esen
cial, en la naturaleza, de la libertad respecto a la naturaleza.
Es, en efecto, muy importante que la consciencia de sí
se afirme primero poniendo en j uego su propia vida y ame
nazando la vida de cualquiera que reivindique una tal uni·
versalidad. ¿Por qué? Porque ella es consciencia de sí sien
do "primero simple ser para sí", lo cual implica que se
aprehende como " igual a sí m isma por el acto de excluir de
sí a cualquier otro" 36• Pero ¿cómo probar esta certeza?
¿Cómo verificarla en la objetividad de la experiencia? 37 • Es
preciso que cada consciencia demuestre que "en ella no se

da nada que no sea para ella momento evanescente", ya que
sólo así, como infinitud negativa, puede afirmarse y ser re
conocida como " puro ser para sí" 38• Pero la abstracción de
esta certeza tan incierta de sí, que tiene necesidad de veri-fi
carse afirmando su transcendencia in-mediata y pura frente
al ser de su ser-para-sí, va a quedar al descubierto por el
hecho de que "según el concepto del reconocer" este acto
debe ser aquí recíproco. En efecto, es necesario que así
como "el otro objeto realiza para él esta pura abstracción
del ser-para-sí, también él lo realice para el otro, cada uno
en sí mismo por su propio hacer y a la vez por el hacer del
otro"39 • ¿Cuál es el resultado? "Por consiguiente la rela
ción entre ambas consciencias de sí se halla determinada de
tal modo que se verifican, cada una a sí misma y entre sí
por el combate a vida o muerte"40 •
Es cierto que por aquí algo empieza a cuajar; no se
trata ya de un esfuerzo unilateral para suprimir al otro, ya
no se trata de caza, sino de un "combate" en que se inicia
una reciprocidad. ¿Se trata por consiguiente de un "recono
cimiento"? La experiencia, en realidad, sólo va a "probar"
que ambas consciencias de sí no han resuelto cada una para
sí misma y, por consiguiente, en sus relaciones recíprocas la
cuestión esencial de la relación entre deseo y vida, entre
libertad y naturaleza. Ello se manifiesta en la obstinación
con que cada una llega hasta el extremo de la abstracción de
su principio, mostrando su fracaso por dar sentido a su vida
al padecer una muerte vacía. El texto de Hegel es aquí muy
fuerte, hablando de una simple "libertad" de indiferencia,
sin proceso y sin dinámica de realización, una libertad de
"cosas" que no puede engendrar justamente más que una
negación de cosa : "Su hacer es la negación abstracta, no la
nefación de la conciencia que sobresume de modo que guar
da 1 y man tiene lo sobreasumido, sobreviviendo con ello a
su sobreasunción "4 2 •
A la consciencia no le queda sino aprender de este
callejón sin salida para intentar otra solución más conforme
a lo que ella debe ser en verdad .
HACIA UNA SALIDA: DOMINACIÓN Y SERVIDUMBRE

¿Cómo caracterizar la nueva experiencia? En primer
lugar me parece preferible conservar el título "abstracto"

que atribuye Hegel a esta figura, "dominación y servidum
bre", antes que la denominación que se ha hecho corriente
de "dialéctica del amo y del esclavo'', pues pone de relieve
que lo que aquí se d iscute es menos un encuentro antropo
lógico concreto que un principio de inteligibilidad a nivel de
actitudes universales. Actitudes encamadas en una situación
que cabe esbozar así: el combate a muerte se abrevia cuan
do uno de los adversarios, tomando conciencia de la mala
corüradicción -propiamente aniquiladora- a que lo llevaría
una obstinación en la regla de conducta abstracta que ha
escogido, opta por vivir, a costa de dejarse dictar la ley de su
Y o por el protagonista con quien acaba de enfrentarse. En
térm inos técnicos, renuncia a ver en su trascendencia sobre
su ser la condición de la afirmación de su ser-para-sí; enton
ces, replegándose a lo que por el m omento es efectivamente
lo esencial, escoge este "ser", dejando al otro su "ser-pa
ra-sí" o su libertad. Como queda dicho, así surge "el lado de
la desigualdad de ambas [ consciencias de síj "43•
A partir de ahí el texto se divide en dos partes: en la
primera, levantando acta del progreso realizado frente a la
situación insensata a que llevaba la figura precedente, abor
damos de nuevo, desde el punto de vista del amo, el examen
de la relación de " reconocimiento" que puede instaurarse
entre las partes de la relación 44; en la segunda la figura del
esclavo carga con el peso del análisis y ya no se trata de
reconocimiento, sino de que uno de los protagonistas ad
quiere una verdadera " autonom ía" 45, una promesa de que
habrá una relación de verdad, que la situación presente defi
nitivamente no puede entrañar46• V oy a examinar alternati
vamente estos dos pasos esenciales.
l . Hegel distingue p rimero tres términos, uno de los
cuales se encuentra siempre en posición dominante -el
amo- y los dos restantes -el esclavo y la coseidad- se le
enfrentan y desempeñan alternativamente el papel del otro
extrem o y el de término medio 47• Sigue una serie de relacio
nes silogísticas, a través de las cuales el amo va buscando su
verdad . Además de relacionarse inmediatamente con él mis
mo como ser para sí, según hacían las dos conscien
cias de sí en la figura precedente48 , el amo entabla en efecto
una doble relación de mediación: 1 ) o bligando al esclavo a
que trabaje el mundo para él, lo somete, por consiguiente,
mediante esta coseidad (a la cual, p or lo demás, el esclavo se

hab ía sometido él mismo prefiriendo la vida a una libertad
abstracta)49 ; 2 ) pero, por otra parte, interponiendo al escla
vo entre él y el mundo, llega a dominar mediatamente a
éste, gozando de los productos que le prepara 5°. Doble silo
gismo, por lo tanto, -a.m ofcoseidad/esclavo, y amo/escla
vo{coseidad- que trata de desarrollar en un proceso de ob
jetividad verificante la relación de inmediatez (dominación
sobre el esclavo, disfrutar de las cosas) que el amo, por la
pureza de su ser para sí, se cree con el derecho y el deber de
ejercitar sobre ambos térm inos con los que tiene que ver 5 1 •
"En estos dos m omentos -prosigue Hegel- se produ
ce para el amo su reconocimiento por otra conciencia" sl.
Pero ¿de qué tipo de reconocimiento se trata? Hegel enu
mera las operaciones que se efectúan en el conjunto de las
relaciones en juego: 1 ) el amo sobresume al esclavo y el
esclavo consiente con este hacer sobresumiéndose él mis
mo 5 3 ; 2 ) este hacer del esclavo sobre él mismo y sobre el
mundo es en realidad una especie de partic� ación secunda
ria en el hacer esencial que es el del amo5 ; 3) finalmente
hay que notar la ausencia del momento que aseguraría la
reciprocidad del obrar, logrando que "lo que el amo hace
con el otro, lo haga también consigo mismo, y lo aue el
esclavo hace consigo, lo haga también con el otro" 5 • Así
pues hay que concluir: " Se ha producido solamente, por
tanto, un reconocimiento unilateral y desigual" 56•
2. El segundo paso anunciado, estrictamente decisivo,
se inscribe en una trayectoria muy distinta. Se impone la
impresión de un giro de gran importancia, como también
aparecerá luego. D os indicios de este cam bio: primero, co
mo ya he señalado, la figura central no es la del amo, sino la
del esclavo 57, pues la primera, encerrada en su fracaso, no
aparece más que en segundo plano como una especie de
contrapunto para juzgar el grado de verdad alcanzado por la
"conciencia servil" ; segundo, los térm inos "reconocimien
to", "reconocer" van a desaparecer por completo; parece
com o si el problema se pasara provisionalmente por alto,
una vez puesto en claro que no puede solucionarse de modo
satisfactorio sobre las bases utilizadas. Y de hecho, habrá
que esperar hasta el final de la " Razón" y, de m odo más
decisivo, el final del " Espíritu", para volver a ocuparse de la
cuestión del "reconocimiento" dentro de perspectivas más
sólidas 58 ; hasta entonces lo que se d iscutirá primariamente

es la "libertad" de la consciencia de sí 59 o la "autonomía"
que debe adquirir, para p oder encontrarse verdaderamente
con otro"0•
La conciencia servil va a ganar esa verdadera autono
m ía en dos tiempos. Primero es p reciso que, valga la expre
sión, "recupere" su ser-para-sí, dándose cuenta de que el
miedo que experimenta es aquí la expresión secundaria de
la negatividad radical que ella es en sí misma. Este punto es
propiamente !undante: asegura a esta conciencia una capaci
dad de realización que enseguida podrá ejecutar en la reali
dad efectiva de las cosas. Pero con la condición : que este
"miedo" no sea un temor más o menos superficial a perder
tal o cual bien sino el temblor esencial , el pánico animal de
quien se encuentra enfrentado con la desaparición posible y
próxima de su ser mismo, es decir: inminencia de la muerte
como término insensato del combate entablado, permanen
cia de una supeditación "esencial " , que quita al principio de
la propia libertad toda posibilidad de intervenir y determi
narse por sí. Hegel afirma entonces en la frase central de
este párrafo: " Este m ovimiento universal puro, la fluidifica
ción absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la
consciencia de sí, la absoluta negatividad, el puro ser para
sí, conllevado así en esta conciencia" 6 1 • Conllevado en ella
-y originariamente, aunque n o se h aya dado cuenta hasta
ahora- este "ser para sí" radical que la constituye en "auto
nomía", es también para ella en cuanto "en el amo dicho
momento es su objeto" 62• De este modo paradój ico lo que
constituía la miseria y, en sentido propio, la " enajenación"
aparente de la conciencia servil va a resultar para ella una
ganancia absoluta. Experimentar esencialmente suyo este
ser para sí que consideraba radicalmente extrañ o, va a incul
carle la convicción fundada de que nada "extraño" puede
resistir a la potencia negativa que reside en ella; y el " servi
cio", que p arece expresar su sujeción, se convierte en ton·
ces en aquello mediante lo cual traducirá su poder sobre el
mundo.
En efecto, escapar al callej ón sin salida aparente de
esta relación defectuosa no resulta de una simple postula
ción interior; tiene toda la fuerza de una realización que
traduce en térm inos de h istoria la experiencia íntima que
acaba de tenerse. Tocamos con esto el segundo tiempo,
EL RECON OCIMIENTO 151
igualmente esencial, por el cual la consciencia servil va a

obtener su verdadera "autonomía": el miedo no sólo debe
conducir a la producción del " servicio" que requiere el amo
-actos "serviles" precisamente, en que el ser se dispersa y
no puede concentrarse ni reconocerse-, sino que debe y
puede establecerse, valga la expresión, en las realizaciones
intermedias que produce el trabajo y que para el esclavo son
la imagen objetivada de su negatividad creadora. "Este cam
po soy yo", dirá el labrador; el producto del trabaj o es así
idealmente por lo que "el puro ser para sí de la conciencia"
"pasa el elemento de lo permanente" 63• Ello nos hace pal
par una de las líneas de fuerza de la Fenomenología, una
exigencia que Hegel retomará en el Prefacio para h acerla
esencial característica del "pensamiento conceptual": la ne
gatividad no se pierde en el contenido (representación) ni
tampoco prescinde de él para montar un mundo de ilusio
nes (pensamiento raciocinante), sino que se " frena" 64 para
adquirir consistencia en el mundo que anima devolviéndolo
a la autoridad del concepto. Aq uí Hegel emplea el mismo
término y otro más que es equivalente: "El trabajo es ape
tencia refrenada [ "gehemmt"], desaparición reten ida [ " auf
gehalten" ] 6 5 " . De este modo el trabajo, como el lenguaje, le
permite a la conciencia asegurar su poder sobre el mundo y
concretamente disolver su miedo en una operación única
con dos componentes: se prueba a sí misma que el mundo
no es una sustancia "extraña" y da efectividad histórica
-"reconocible"- a la negatividad absoluta que reside en
ella com o consciencia de sí.
Esta operación, en que comienza a afirmarse la libertad
verdadera, es el " formar" ("F ormieren" ) o "cultivar" ("Bil
den") 66 . Hegel subraya con vigor que su validez frente a la
libertad buscada depende del rigor con que esté igualmente
a la altura de los dos elementos que acaban de destacarse:
por un lado el m iedo y el seroicio, (que como hemos visto,
sirven a la conciencia para "recuperar" su ser p ara sí), y por
otro el acto de formar (en que la conciencia consolida su
dominio sobre su ser para sí); ya no sólo es "implícita",
sino que " llega a ser su p ropio [ser] para ella, y se revela a la
conciencia que ella misma es de suyo y para sí" 6 7• Tres
expresiones encadenadas en un juego de palabras elocuente,
dan el significado de este movimiento y de esta experiencia:
la conciencia servil se enfrentaba primero, en el amo y en la
exterioridad del mundo natural, a una h ostilidad q ue ame

nazaba con expropiarla de sí misma. a un " sentido extraño"
("fremder Sinn " ) ; por el miedo/servicio, en cambio, y por el
trabajo vuelve a encontrarse a sí misma y se convierte en su
"propio sentido" ("eigner Sinn " ) ; pero con la condición de
que tenga a la vez miedo absoluto y acto de formar, sin lo
cual el sentido propio se convertiría en una " obstinación"
("Eigensinn" )68 • Aquí, en lo fenoménico de las cosas, la
experiencia lograda no dista mucho de la pérdida de todo
significado: sólo el tenue grosor de una libertad lúcida; re
husando el c allej ón sin salida de la enajenación, pero tam
bién el simple deseo inmediato de un trastocamiento de
roles, el esclavo llega a ser la verdad de él mismo y del
amo, convirtiéndose en el hombre, es decir, traduciendo su
negatividad esencial -que percibe en la experiencia del mie
do- en negatividad "refrenada" y creadora de historia. Una
vez "autónoma", la consciencia de sí en el esclavo se mues
tra así capaz de emprender la larga experiencia que la con
ducirá a la posibilidad concreta de un "reconocimiento"
más verdadero.
B. EL CONTENIDO DEL CONCEPTO
En efecto, la aventura del reconocimiento no se acaba

con esta figura; hasta ahora sólo hemos asistido a dos tenta
tivas abortadas y finalmente a dos fracasos. Ya lo he dicho:
el error común de la mayor parte de los estudios dedicados
a dilucidad este tema en la Fenomenología, consiste en que
se limitan a explicarnos las páginas que acabamos de leer,
mientras que esta doble p arábola del combate a muerte y la
relación dominación/servidumbre sólo pretenderá indicar a
qué debe renunciar la consciencia, si quiere ser capaz de
encontrarse en verdad con otra, la abstracción que supone
un esclavizamiento unilateral de otro hombre y del mundo.
Así, cerrando esta especie de paréntesis negativo, volvemos
ahora al recorrido en que la consciencia singular afianza su
" libertad" y " autonomía " , como preparación al mundo
plural de la razón y la historia 69•
NECESIDAD DE SEGUIR ELABORANDO ESTE TEMA
A los argumentos ya mencionados contra la reducción

EL RECONOCIMIENTO 1 53
de este tema a las dos figuras que acabamos de leer, añadiré

otros tres, que en mi opinión tienen una base textual sólida
y merecen asentimiento.
l. Primero, de modo muy material, hay que notar que
el término "reconocimiento", que, como he dicho, desapa
rece en la parte resolutiva de la figura Dominación/Servi
dumbre, vuelve a intervenir de manera decisiva en otros dos
pasajes de la obra, donde se expresa la culminación concreta
e histórica del movimiento que se acaba de estudiar en su
primera exigencia fenomeno-lógica: 1 ) al comienzo de la se
gunda división de la Razón, consagrada a la "realización de
la consciencia racional de sí por sí misma" 70; 2) al final de
la sección Espíritu, en la dialéctica "del mal y su perdón",
que precisamente proporciona la medida y culminación con
creta del tema del "reconocimiento" en el "sí reconcilian
te" que intercambian las consciencias enfrentadas 71 • En es
tos dos pasajes " recibe el concepto su contenido", tema que
hemos de consolidar ahora.
2. Las figuras del Combate a muerte y de la Domina
ción/Servidumbre constituyen una especie de parábola viva
destinada a expresar la rica complej idad de la consciencia
individual en la búsqueda y afirmación de su verdadera "au
tonomía". Ah ora bien, el "reconocimiento" es evidente
mente un concepto histórico que por consiguiente debe ser
estudiado en el tejido de las relaciones concretas y de las
situaciones interh umanas efectivas72 • Así lo implicado el ac
ceso a los dos siguientes estadios: 1 ) aquél en que el indivi
duo, "al elevarse su conciencia a la universalidad, se convier
te en razón universal y es consciente de sí como razón,
como algo ya reconocido de suyo y para sí, que auna toda
consciencia de sí en su pura conciencia" 73; 2 ) aquél final
mente por el cual, ya no en el plano del principio sino en la
realidad de las cosas, sale a la luz "la oposición de la singula
ridad contra los otros singulares y contra lo universal"74 •
Esta oposición se resuelve en la mutua "dejación"7 5 de las
consciencias enfrentadas, que al fin harán justicia al esque
ma del reconocimiento, percibiendo cada una por su cuenta
que es plenamente igual a sí en su exteriorización de sí 76•
Una vez más, debemos considerar ahora estos dos pasajes: al
final de la Razón y al final del Espíritu.
3. Finalmente hay que decir que en el movimiento del
reconocimiento se trata de la estructuración concreta del
Esp íritu ; sobre este punto al final del texto introductorio a

las figuras que acabamos de estudiar, es totalmente claro".
Ahora bien, la formulación "especular"78 que resulta enton
ces -:' Yo que [ es] Noso tros, y Nosotros que es Yo "- só
lo puede ser provisional ; requiere su propia dilucidación,
una clarificación de su contenido real, que tendrá lugar
cuando esta "definición" del Esp íritu deje transparentar su
propia razón, que es la siguiente: la reciprocidad de lo singu
lar y lo plural tiene como fundamen to -en el sentido técni
co del término- la unidad común en que arraigan por igual
todos los singulares. La fórmula antes evocada adquiere en
tonces su forma definitiva al final de la sección Esp íritu,
que es una forma silogística: "el ser determinado del yo
extendido hasta la dualidad" 79•
Lo cual también puede expresarse así: el Esp íritu no
obtiene realidad concreta, sino cuando se encarna en dos
consciencias históricas autónomas capaces de entrar no sólo
en conflicto sino en una relación verdadera; ello, ocurre,
una vez más, en dos etapas eslabonadas: 1) la consciencia, al
término de la Razón, se sienta ya como "el Esp íritu que
abrigan la certeza de poseer su unidad consigo mismo en la
duplicación de su consciencia de sí y en la autonomía de
ambas " 80 ; 2 ) finalmente, habiendo recorrido la serie de sus
expresiones universales a través de las sociedades y civiliza
ciones, esta conciencia, en la última dejación de sí, posible
históricamente sólo al comienzo del siglo XIX 8 1, otorga rea
lidad a la certeza " espiritual" que la anima y reside en ella:
" La palabra reconciliadora es el Espíritu con su determ ina
do, que intuye el saber puro de sí mismo como esencia
universal en su contrario, en el puro saber de sí como singu
laridad que está absolutamente en sí, reconocer recíproco
que es el Espíritu absolu to" 8 2•
Tales son las d os etapas que debemos recorrer sucesiva
mente para experimentar el significado real de "llenar'' el
concepto en cuestión.
RECqNOCIMIENTO EFEC'!'IVO, PERO AÚN FORMAL,

AL1ERMINO DE LA RAZON
El primer esfuerzo por definir la " autonomía" de la

consciencia de sí83 ha dej ado a ésta frente al problema de la
afinnación de su "libertad" 84 • E ste término, lo he dicho

varias veces, es sin lugar a dudas el que resume mejor la
totalidad de la obra, tanto en su contenido como en la
dinámica de su exposición formal. Tendremos ocasión de
volver a fondo sobre él, cuando abordemos la significación
del " saber absoluto" .
Cabe pues afirmar que la primera aparición d e este
vocablo, encabezando el segundo y último desarrollo de la
sección Consciencia de sí es algo más que simbólico en el
sentido vulgar de este término; es señal de que salimos ya de
las unilateralidades que caracterizan las problemáticas de las
dos primeras secciones. Sin embargo la forma primera de
esta conjunción entre conciencia y consciencia de sí no co
mienza acercando a las regiones de lo histórico; primero se
sienta como un simple poder dentro de la consciencia indivi
dual, que ha crecido hasta hacerse capaz de encuentro efec
tivo con otra consciencia y con el mundo, pero todavía no
ha veri-ficado tal capacidad en la concreción de las cosas.
Esta facultad, esta capacidad los llama Hegel el pensa
miento. "Pensar se llama a no constituirse en su propio
objeto como Yo abstracto sino como Y o que a la vez tiene
el significado de ser implícito, o guardar con la esencia obje
tiva una relación tal que ésta tenga el significado del ser-pa
ra-s í de la conciencia para la cual es" 85 • El "pensamiento"
-este verdadero pensamiento que es "concepto" y no "re
presentación", como lo precisan las l íneas siguientes a la
cita- implica, pues, un intercambio pleno de determini
dades entre la interioridad esencial y subjetiva, por un lado,
y la exterioridad fenoménica y objetiva, por otro. Al contra
rio de lo que sugiere nuestra terminología corriente, dicho
pensamiento no es distinto de lo real 8 6, sino la forma misma
de lo efectivo en el movimiento de su ex-posición reflexiva,
es decir, en la exteriorización determinante de la esencia
que lo sienta.
Queda por comprobar en la experiencia concreta este
principio de toda libertad que es la efectividad del pensa
miento. Para ello hay que objetivar la presente afirmación
general, veri-ficándola "en el desarrollo y movimiento de su
múltiple ser" 87• A ello se ordenarán las figuras del Estoicis
mo, Escepticismo y conciencia desgraciada. Me ocuparé de
su significado más preciso en un capítulo próximo, al referir
el significado de la "conciencia religiosa". Baste por ahora
con indicar a grandes rasgos la manera en que H egel se sirve

de esto para mostrar el cumplimiento del pensamiento en la
categoría.
Las tres figuras que acabo de evocar, tienen el fin de
hacemos conscientes del precio que debe pagar la concien
cia, si quiere ponerse de acuerdo, en su aprehensión interior
de sí misma, con esta universalidad objetiva que acaba de
mostrársele como el contenido necesario de su "autono
mía" y de su " l ibertad " . El debate q ue se inicia sobre estas
nuevas bases sigue siendo el de la conciencia y el mundo. La
conciencia ha aprendido que sólo es en cuanto el objeto que
es para ella la esencia, es "en unidad indivisa" su propio
ser-para-sí, esto es, el ser-para-sí de esta conciencia: "mi
movimiento en los conceptos es un movimiento en m í mis
mo" 88• Pero este acuerdo no deja de ser ilusorio, si no se
desprende de la pura afirmación interior para producirse y
arriesgarse en la exterioridad . El estoico rehusa esta contra
prueba, por estar demasiado seguro de ser dueño de sí mis
mo en toda circunstancia, favorable o desventajosa; el escép
tico acepta ya comprometerse más con el mundo, aunque se
reserva la facultad ilusoria d e retirarse de su propia afirma
ción para escapar a todo encuentro que pudiera poner en
cuestión la abstracción de su aprehensión de sí mism o ; final
mente la conciencia desgraciada, concluyendo el m ovimien
to de retorno al mundo de la efectividad, admite valerosa
mente asum ir, aunque sea interiormente d estrozada, tanto
la objetividad como la subjetividad de su saber; y la ascesis a
que se decide, es por fin el camino concreto que acepta
emprender para ponerse de acuerdo con la universalidad
concreta de este saber de sí misma. E ntonces es razón, "cer
teza", en su misma singularidad , de ser toda " realidad " o
incluso toda " verdad" 89•
En este estadio el pensamiento se hace categoría. ¿Qué
es la " categoría" para Hegel? No es, como en la tradición
aristotélica, principio de clasificación, sino que p osee un
alcance directamente ontológico y operativo; consiste en la
clara visión de que "consciencia de sí y ser son la m isma
esencia; la m isma, no en la comparación sino de suy o y para
sí"90 • Se presiente que aquí Hegel llega a un punto decisivo
en su argumentación ; en efecto, todo el propósito de su
filosofía se apoya en un rechazo propiamente fundamen tal
de la separación corriente entre el régimen del ser y el del
EL R ECONOCIMIENTO 157
pensamiento (y que el kantism o, con su inversión del térmi

no de re ferencia en la relación sujeto-objeto, no h abía
puesto radicalmente en cuestión ). Según Hegel lo originario
es la génesis común del hom bre y del m undo, el proceso de
los hombres, que se reconocen mu tuamente en y por el
mundo.
Esto es lo que empieza a im ponerse a la consciencia,
cuando se hace razón. Superadas las unilateralidades de las
dos secciones precedentes, en adelante alcanzamos esta cer
teza verificada: el objeto no es lo otro del sujeto, es el
sujeto mismo en su alteridad respecto de sí. Sin embargo,
¡ oj o ! : no hay que rebajar esta idea a la afinnación de un
simple idealism o subjetiuo, que sería u na negación práctica
del mundo por simple reducción al sujeto cognoscente 9 1 ;
sino que hay que "concebir" l a unidad aquí alcanzada "co
mo esencia absolutamente negativa"92 • Es decir, la concien
cia, al salir de sí misma hacia el mundo, no hace sino encon
trarse allí consigo misma 93, pero como otra, según una alte
ridad tal que toma entonces la forma de una contingencia
sin predeterminación ningula. Tan paradójico es el hegelia
nismo que no elige en tre una filosofía de lo mismo y una
filosofía de lo otro, sino que apuesta en favor del hecho que
lo otro no es nunca más otro que cuando es concebido
como lo mismo; y es que entonces se trata de una alteridad
basada no "en la comparación" , en tal o cual aspecto, sino
en una alteridad por d uplicación, en la au tonom ía absoluta,
es decir, en la libertad ; y que lo mismo no es nunca más lo
mismo, idéntico a sí, que cuando es realmente distinto de
sí, es decir, capaz de com-prender lo que le sobreviene de
fuera de lo que él es. El "saber absoluto" no será más que el
establecimiento, en forma de certeza para la conciencia, de
esta verdad que se perfila desde ah ora en el horizonte del
saber94 •
l. Relaciones erróneas con el mundo: placer, sentimiento,

uirtud.
La conciencia racional es "certeza de ser toda ver
dad" 95• Su primer movimiento consistirá en traducir esta
experiencia nueva, afirmando "un interés universal por el
mundo, porque ella es la certeza de tener presencia en él, o
de que la presencia es racional" 96• Así pues, sale hacia el
mundo con la convicción de que el mundo, aquí y ah ora, es
sólo ella; dicho de otra manera, expresa el resultado de su

experiencia en términos de datos inmediatos; abre los oj os y
cree de buena fe que se encuen tra ella misma en las cosas.
Las ochenta páginas que Hegel dedica a esta actitud de
la " Razón observante" son relativamente accesibles ; pero
están entre las más delicadas de interpretar. No sólo porque
el material amontonado en ella y que cuestiona toda una
clasificación de las ciencias naturales y psicológicas, ha enve
jecido considerablemente, sino porque sin duda en esta par
te de la obra el río rompe los d iques y Hegel ha comprendi
do la necesidad de acompañar a la consciencia más lej os de
lo que creía primero, es decir, a través de todas sus figuras
históricas. Muchos estudios harán falta aún para que en la
articulación de todos estos desarrollos aparezca el orígen del
movimiento que relanzó las cosas. Pero todo esto es tan
complejo que para una primera lectura aconsejo no detener
se en este problem a; bastará con trazar el camino que con
duce de la actitud inicial, como acabo de esbozarla, a lo q ue
Hegel llama "el j uicio infinito" 9 7•
El juicio infinito, según Hegel, tiene que ver con la
categoría ; como ésta, es la consciencia de una identidad
generada entre el ser y el pensamiento98 • Pero se beneficia,
por así decirlo, de las experiencias negativas que ha hecho la
conciencia bajo el régimen de la " observación" . ¿Qué ha
sacado ésta? La evidencia de que el espíritu -la razón- nun
ca existe como una cosa, sino que debe ser pro-ducido por la
actividad común del sujeto y del mund o ; lo cual quiere
decir que, después de haber " repetido en el elemento de la
categoría el movimiento de la conciencia" (que cree encon
trar las cosas en la inmediatez de lo dado), ahora la razón
debe " recorrer también el doble movimiento de la conscien
cia de sí y pasar de la autonomía a su libertad"99 • En otras
palabras, la identidad racional del pensamiento y el ser -o la
identidad especulativa de lo "racional" y lo "efectivo" , para
retomar los términos de 1 82 1- no es nunca una identidad
dada sino en proceso, una identidad de mediación, dejada a
la libertad del hombre: " E l momento de aquel juicio infini
to es el paso de la inmediatez a la mediación o negatividad
( . . . ). La conciencia no quiere ya encontrarse inmediatamen
te , sino producirse ella misma por su propia actividad. Ella
m isma se es el fin de su hacer, mientras que en el observar
sólo le importaban las cosas"1 00 •
En resumen, las cosas no son inmediatamente idénticas

al pensamiento, pero es preciso que el pensamiento las haga
idénticas a lo que él es, convirtiéndose en cosa. Se presiente
lo radicalmente que el idealismo absoluto de Hegel está más
allá (o más acá) de la oposición entre idealismo y realismo;
es imposible comprender concretamente la libertad en sí
misma, si no es en el movimiento de su efectuación históri
ca. Tal es la nueva evidencia de la Razón, tal la certeza
surgida que es preciso emplear. Hegel expresa este retomo
de la consciencia de sí a las cosas a través de tres "figuras"
-tres ejemplos literario&- 1 0 1 que manüiestan lo inadecuado
de actitudes primeras procedentes de una consciencia de sí
que, en lugar de com-poner con el mundo abordándolo co
mo un momento auténtico de la totalidad espiritual, preten
de sólo proyectar sobre él la imagen de una realidad acabada
en su sola coherencia imaginaria.
El placer es la primera forma que toma aquí la priori
dad de una individualidad abstracta. Fausto está tan seguro
de que el mundo responde a la inmediatez de su deseo que
se lo anexiona y absorbe, por así decirlo, en ese deseo mis
mo. Experiencia de inspiración totalitaria, no puede llevar
sino al fracaso. ¿Por qué? Porque de hecho el mundo es
distinto de lo que Fausto imagina: rehusa esta absorción y
se yergue frente al deseo en la afirmación de su propia
libertad. Libertad que para Fausto mismo reviste la aparien
cia totalmente ininteligible de una pura necesidad, que recha
za estrictamente su deseo. Fausto fracasa; Fausto, enfrenta
do con el destino, va a sucumbir ante él; negación que para
él carece de sign ificado: "El individuo simplemente se ha hun
dido y la absoluta rigidez de la singularidad ha quedado
pulverizada al chocar con la efectividad igualmente dura,
pero continua" 1 0 2 • En resumen, en este acceso d ominador el
individuo creía poder apoderarse a manos llenas de su pro
pia vida: "Asía la vida, pero, al hacerlo, se quedaba más
bien con la muerte" 1 0 �
Fausto muere y no sabe por qué. Sólo lo sabría si
aceptase reconocer a quien él ha querid o someter a su juego
narcisista y que ha hecho prevalecer contra él la exigencia
de su propia libertad. Fausto recibe, pues, la llamada a con
vertirse. En términos técnicos d igamos que le es necesario
aceptar que su contraparte es también fuente de un obrar
autónomo, o, dicho de otro modo, que haga con Fausto lo
que éste mismo ha hecho con él; lo cual, sin duda, cambia
ría el obrar de ambos. Una p rimera corrección de la actitud
de Fausto se realiza ya, cuando el sujeto actuante se dirige
al mundo, ya no para absorberlo y reducirlo a sí, sino para
reformarlo adaptándolo a lo que debería ser; Fausto el goza
dor cede el sitio a Karl M oor, el enderezador de entuertos.
Se trata sin duda de una actitud más evolucionada¡ pero
obviamente se encuentra también cargada de ambigüedades.
Baste con señalar dos. Primero, el sujeto actuante trata aquí
de proyectar sobre el mundo y sobre el mundo humano,
una imagen ideal que proviene de una objetivación de su
individualidad inmediata. Con una palabra sabrosa Hegel ha
bla aqu í de "ley del corazón". El "corazón" es la interiori
dad subjetiva del sentimiento, mientras que la "ley" perte
nece siempre al orden de la universalidad objetiva Pretender
que el sentimiento individual sea una ley para todos es per
vertir tanto el corazón como la ley, enfrentándolos no en su
complementaridad reflexiva sino en el antagonismo que los
destruye a ambos. En efecto, el corazón mismo "se es la
esencia como singularidad de la conciencia; pero el fin que
persigue es sentar el ser de esa singularidad ; por consiguiente
es más bien su Sí mismo como no singular, lo que [ para
dicho corazón] es la esencia o fin como ley y precisamente
así como una universalidad que sería para su conciencia
misma" 104. Debemos entender aquí que, queriend o imponer
la inmediatez de su sentimiento -por excelente que sea- el
corazón se manifiesta a la vez como "pervertido y perverti
dor"1 0 5 . Y aqu í surge la segunda ambigüedad de semejante
actitud : en el exceso de su buena voluntad, el corazón quie
re imponer a todos la excelencia de su sentimiento ; pero
ello sería posible, si el mundo de los hombres fuera materia
informe, sin consistencia p ropia, lo cual no es el caso. Aun
que el " curso del mundo" sea p rofundamente inadecuado,
al menos es un momento que se debe tomar en cuenta en la
proposición del sentido : • Las leyes subsistentes -escribe He
gel- son defendidas contra la ley de un ind ividuo, porque no
son una necesidad inconsciente, vacía y muerta sino univer
6.
salidad y sustancia espirituales" 10 Lo cual significa que el
sujeto, lej os de querer imponer a todos su sentimiento, q ui
zá debe primero cuestionarlo frente a esta universalidad real
que encuentra.
Así Karl Moor, el enderezador de entuertos, cede a su
vez el lugar al virtuoso don Quijote. " Para la conciencia de

la virtud lo esencial es la ley y la individualidad lo que hay
que sobresumir, tanto por consiguiente en su conciencia
misma como en el curso del mundo" 107• Don Quijote es
íntegro. Pretende someter la inmediatez de su Y o a la disci
plina de lo universal 108 • Haciendo esto, se opondrá también
en su principio a la perversión que el curso del mundo here
da de las individualidades no veri-ficadas que lo componen y
se expresan en él. Pero por esta voluntad de someter todo a
lo universal, en sí m ismo y en el m undo, ¿don Quij ote no va
a atacar m olinos de viento simplemente porque ya no será
capaz de ver la parte de verdad que encierra lo real? Aquí
tocamos un descubrimiento esencial, cuando se trata de la
verdad del " reconocer": quien quiera suprimir la individua
lidad, eliminará toda fuente del actuar; no se trata de negar
la sino de hacerla funcionar según su verdad. Don Quijote
corre el riesgo de repetir a otro nivel el error del Amo, que
fue aceptar perder la vida para tener mayor seguridad de ser
libre ; no hay por qué serrar la rama sobre la que uno se
sienta. Llega el momento decisivo en que el individuo esca
pa de la ilusión de un mundo acabado sólo en su coherencia
imaginaria: "El curso del mundo no es tan malo como se
veía, pues su efectividad es la efectividad de lo universal" 109•
Hay entonces sólo una manera de escapar de lo imaginario
para entrar en el mund o del "reconocimiento": tener en
cuenta la u niversalidad efectiva q ue consiste en el acto de la
com unicación, es decir, en una confrontación real con los
otros. Una vez más, lo decisivo en el régimen de "reconoci
miento" es en primer lugar un "principio de realidad " .
2 . La Cosa m isma.
He aqu í pues el nuevo curso de la experiencia: el indi

viduo, como acabam os de comprobar, no puede pretender
imponerse al mundo según su propia inmediatez -ni como
simple placer, ni en su sentimiento, ni siquiera en su negati
vidad virtuosa-, pero le es forzoso expresarse como indivi
duo en un encuentro real con todos los demás individuos,
porque "el movimiento de la individualidad es la realidad de
lo universal" 1 10• Afirmación capital, que nos alej a m ucho de
la imagen demasiado d ifundida de Hegel, panegirista de una
universalidad a la que el individuo debería someterse renun-
1 62 EL RECONOCIMIENTO
ciando a sí mismo ; de hecho, arrumbando los prejuicios,

hay que decir, porque es la realidad, que la filosofía de
Hegel es una filosofía del individuo' 1 1 , aunque de un indivi
duo que ha dejado surgir a la luz de la efectividad toda la
amplitud de su universalid ad esencial.
¿Cómo se comporta, pues, esta individualidad racio
nal? Es preciso citar aquí todo el pasaje, con cierto ritmo
literario, en el que Hegel expresa este comportamiento sir
viéndose de una imagen muy bella. "La consciencia -escribe
se ha despojado de toda oposición y toda condición de su
hacer 1 1 2 ; parte lozana de sí, y no h acia otro sino hacía sí
misma. E n cuanto la individualidad conlleva ella misma la
realidad efectiva, la materia del actuar y el fin del obrar
están en el obrar mismo. El obrar presenta, por tanto, el
aspecto de un círculo en movimiento que por sí mismo se
mueve libremente en el vacío, tan pronto se extiende como
se contrae sin obstáculo y, perfectamente satisfecho, juega
sólo en sí y consigo mismo. El elemento en que la individua
lidad presenta su figura, tiene el significado de un puro
acoger. Es simplemente el d ía, al que quiere mostrarse la
consciencia. El obrar no altera nada ni va contra nada; es la
pura forma del tránsito del no-ser-visto a ser-visto, y el con
tenido así extraído a la luz del d ía y explanándose, no es
sino lo que este obrar era de suy o. Es 1 1 3 de suyo; ésta es su
forma como unidad pensada; y es efectivo -esta es su forma
como un idad con ser-; él mismo es con tenido sólo en esta
determinación de la simplicidad frente a la determ inación
de su tránsito y de su movimiento" 1 1 4•
De este texto se desprende una cierta impresión de
" facilidad" en la dicción de sí, que procede de la afirmación
de una identidad plena de nivel entre la individualidad que
se expresa saliendo de la noche de su consciencia de sí, y la
exterioridad del mundo, en que se da a conocer. Este es el
mundo de la luz, mundo del "día" y de la "presencia"1 1 5 ,
aquél en que lo real -lo efectivo- se hace al fin manifiesto 1 1 6,
propiamente racional. De aquí la famosa imagen del círculo,
cuya forma siempre es perfecta independientemente del
área que cubra; imagen que Joseph Gauvin, en una obra por
aparecer, comenta perfectamente mencionando a este res
pecto el juego del niño que despliega el mundo como una
esfera mágica donde él se expresa libremente y sin coacción;
imagen que otros autores, J. Hyppolite en particular, ilus-
EL RECONOCIMIENTO 1 63
tran menos felizmente mediante el esquema de la creación

artística. En efecto, si suponemos que se trata de expresión
creadora, la lucha que hay que entablar primero con el ma
terial, implica una com-posición que va ya más allá de la
perfecta identidad formal sugerida en este pasaje. Sea de
ello lo que fuere, ah í están los " lugares" de experiencia que
pueden ayudarnos a comprender lo que se discute1 1 7•
La afinnación central del pasaje reside en la simplici
dad de esta ecuación: la individualidad es en sí m isma la
efectividad, de modo que no tiene que buscar su propia
im agen en la exterioridad ; debe producirla allí, inscribiendo
el " fin" que dicha individualidad se da -la expresión de sí
com o efectiva- en un "material" que se supone no ofrece
una resistencia limitante. La hipótesis será pues la siguiente:
el S í es idén tico a la Cosa m isma, entendiendo por "Sí" la
individualidad efectiva y por "Cosa misma" la realidad exte
rior que se ha dejado determinar por la expresión de este Sí.
De aqu í resulta el esquema del obrar racional que va a diri
gir la experiencia que se emprende; coinciden plenamente
los tres términos del silogismo que estructuran sumultánea
mente esta dicción de sí de la individualidad universal, a
saber, el fin in terno, la realidad efectiva acabada y , entre
ambos, el conjunto de los medios que aseguran el "paso" de
uno a otro1 1 8 •
Así ues, en el punto de partida, la necesidad simple
de actuar R19• Ciertamente "ha desaparecido la diferencia en
tre un [ contenido] que es para la conciencia sólo en su
in terior, y una efectividad que es de suyo, está fuera de ella.
Sólo que para que sea p ara la [ conciencia] lo que ella es de
suyo debe obrar, lo que vale tanto como decir que el obrar
es precisamente la génesis del Esp íritu como conciencia. Lo
que ella es de suyo lo sabe, pues, por su efectividad. Por
tanto el individuo no puede saber lo que él es hasta traducir
se en e fectividad por su hacer" 1 2� Se adivina dónde va a
tropezar la experiencia: ¿es seguro que la efectividad -el
mundo tal cual es- se preste sin más a esta simple "trasposi
ción saliendo de no estar a la vista a estar a la vista"? El
choque con la efectividad -con ella misma como efectividad
¿ no forzará a la conciencia a alguna conversión? El niño
que despliega "libremente" el círculo de sus j uegos en los
jardines públicos, recibirá tarde o temprano un tirón de
orej as de algún cancerbero de uniforme.
Entonces será denunciada la identificación demasiado

simple entre el fin, los medios y la realización concreta. El
rechazo de todo conflicto entre estos términos del obrar
amenaza en efecto con encerrar al individuo en un "círcu
lo" -no de plenitud, sino una mala petición de principio-,
"un círculo en el que cada momento presupone ya el otro",
de suerte que no es posible encontrar ningún punto de p arti
da 1 2 1. En consecuencia el individuo, demasiado cierto de
esta identidad formal y vulgar, se concederá la facilidad de
escapar a toda contestación, huyendo incesantemente de un
término al otro ; cuando se ponga en cuestión la pureza de
su fin , se refugiará en la pobreza de los medios y arguirá con
lo que, pese a todo, ha realizado; cuando se le conmin e a
justificar los medios que ha elegido, reivindicará la rectitud
de su fin o la utilid ad de la realidad q ue ha lograd o; y
cuando se discuta la validez de esta realidad producida, se
tomará inaccesible arguyendo, una vez más, la impecabili
dad de sus intenciones y el cuidado meticuloso que ha pues
to en la selección de sus medios. ¿Qué concluir de todo
esto? Un individuo "meramente racional" , con quien uno
se encuentra siempre en un lugar distinto de d onde piensa
encontrarlo en verdad , es por excelencia un individuo inep
to p ara el "reconocimiento" y para el enfrentamiento que
éste implica. N o sobrepasará este estado, a menos que acep
te detenerse en el lugar donde encuentra lo real, p orque lo
interior y lo exterior deben concurrir aquí ambos para produ
cir al Espíritu, en la libertad y la autonomía de sus princi
pios respectivos: " La conciencia experimenta ambos lados
como momentos igualmente esenciales y con ello lo que es
la naturaleza de la Cosa m isma, que no es sólo Cosa contra
puesta al hacer en general y al hacer singular, ni hacer por
oposición al subsistir y género libre de estos momentos
[ entendidos] como sus especies, sino una esencia cuyo ser es
el hacer del individuo singular y de todos los individuos y
cuyo hacer [ es] inmediatamente para otros o una Cosa y lo es
como hacer de todos y cada u no ; la esencia que es la esencia
de todas las esencias, la esencia esp iritual"12l .
RECONOCIMIE�TO CONCRETO EN LA HISTORIA AL

CABO DEL ESPIRITU
La identidad entre el Sí y la Cosa m isma se hace así lR
identidad entre la conciencia ética y la sustancia ética. Y el

Esp íritu, la unidad de am bas, es la efectividad ética1 2 3• Tal
es el terreno más firme en que van a librarse ahora las expe
riencias decisivas que concluirán sentando un reconocimien
to por fin concreto y real, cuando la "Cosa misma" haya
dejado de ser un simple predicado, ap licable al gusto de la
conciencia a uno u otro de los momentos del esquema del
obrar; entonces se sentará como suje to espiritual, funda
mento de la unidad de los sujetos 12� Para ello es preciso,
como sabemos, que hayan sido exploradas las p osibilidades
demasiad o reales de mal formación de la libertad : sumisión
del individuo a la inmediatez natural o social (Mundo griego),
exaltación del sujeto en el solipsismo (Mundo romano), esci
sión dualista entre el mund o de los hechos y el de los valo
res (A ncien régime), sobredeterminación de la inmediatez
natural p or el principio de la libertad absoluta (Revolución
francesa) ; experiencias todas estudiadas en otros pasajes de
la obra, cuya suma negativa va a formar ahora el contenido
de la última figura del Esp íritu, la del Esp íritu cierto de sí
mismo, que asume las especies de la "conciencia" entendida
precisamente com o "certeza moral " ( "Gewissen")12 5 •
1 . El alma bella y su libre transgresió n
La Revolución francesa, que acarreó tántas esperanzas,

reveló en definitiva el fracaso de una tentativa de conjuntar
de modo inmediato libertad y naturaleza; así la conciencia
está dispuesta a aprender que la historia no puede ser el
lugar de una negación abstracta, que baja simplemente del
cielo de los principios; y sólo adquiere figura de Esp íritu
por una negación "refrenada", que se pone al paso de las
cosas para cambiar su rumbo. Pero antes de llegar a morar
en el presente y a soportar al ser, la conciencia debe todavía
exorcizar una actitud posible que resultará ser una escapato
ria: la del Esp íritu que pretende afirmarse a base puramente
de recogerse en su interioridad clarificada.
Es sabido el juicio hegeliano que afirmará aquí la ver
dad de la historia invirtiendo su desarrollo cronológico :
Kant e s la verdad de la Revolución francesa. Verdad provi
sional, que tendrá que desbordarse, superando la ataraxia en
que corre peligro de perderse ; y es que por el momento la
libertad, rechazada su pretensión de dar inmediatamente

forma a un mundo, tiene el peligro de replegarse simplemen·
te en su propia excelencia: " Como el reino del mundo efec·
tivo pasa al reino de la fe y de la intelección, así también la
libertad absoluta pasa de su efectividad, que se está destru·
yendo a sí m isma, a otro país del Esp íritu consciente de sí:
en él la irrealidad de la [ libertad ] vale como lo verdadero,
que el espíritu gusta de pensar, en cuanto es pensamiento,
lo sigue siendo y sabe que este ser encerrado en la conscien
cia de sí es la esencia perfecta y completa" 126•
La conciencia moral ("das moralische Bewusstsein")
en el fondo ya no es conciencia, en la medida en que ha
perdido el sentido de la " op osición entre la certeza de s í
misma y del objeto " 127; s i salva su pureza y rectitud, e s sólo
al precio de esta inefectividad . Realizada como certeza mo·
ral (" Gewissen" ) 1 28, es, más allá de los fracasos de la con
ciencia histórica, una especie de reactualización de la "con
ciencia h onrada", en la que había culminado el formalismo
de la razón 1 2 9; con una sola diferencia, sin embargo, que la
ancla de hecho en una abstracción todavía más decidida:
"Si la conciencia h onrada sólo capta constantemente la va
c ía Cosa m isma, en cambio la certeza moral disfruta de ella
en toda su presencia, la que ella misma le da por sí" 1 30 •
" Esencia negativa" de todos los " momentos de la concien
cia" 1 3 1, se forja la ilusión de poseerlos inmanentemente sin
tener que producirlos y desplegarlos en la efectividad .
Su perversión consiste, p ues, en atenerse a la pura con
vicción interna. Es cierto que en princip io no renuncia a la
efectividad; pero decreta que la efectividad está ya inmedia
tamente presente con la convicción que tiene de ser univer·
sal y poder ser " reconocida" como tal p or el mero hecho de
afirmar esta universalidad : "El ser efectivo de la certe
za-moral es tal que es S í, es decir, su determinado conscien·
te de sí, el elemento espiritual del estado de reconocimien
to. El hacer es por tanto solamente traslucir su contenido
singular al elemento ob-jetivo, en el que es universal y reco
nocido, y precisamente esto, el ser reconocido convierte la
obra en realidad . Reconocida y con ello efectiva, lo es la
obra porque la efectivid ad existente [está] ligada inmediata
mente con la convicción o el saber, o el saber de su fin es
inmediatamente el elemento del ser determinado, el recono
cer universal" 1 32• En este texto de claridad meridiana se
capta sin dificultad el cambio realizado: la conciencia inclu

ye en su propio concepto la exigencia de un obrar concreto
como elemento determinante del "reconocimiento" que
pretende ; pero medirá la efectividad alcanzada por el grado
de reconocimiento -esto es, por el acuerdo inmed iato- que
dicha conciencia encuentra. Ahora bien, este "reconoci
miento" depende para ella inmediatamente de la cualidad
de su interior certeza moral ; por tanto le bastará con enun
ciar esta certeza, para pensar que es "reconocida" y, por
ende, efectiva.
Queda por dar un p aso para hacer completo este ensi
mism amiento de la consciencia: puesto_que la certeza del e&
tado de reconocimiento, precede según ella toda confronta
ción con la efectividad, le basta con abismarse en la eviden
cia de su propia excelencia, evitando todo aquello que pu
diera afectar a la pureza de su saber de sí. Hegel resume en
una frase lacónica este acosmismo radical que nos conduce a
la "intuición del Y o = Y o, donde este Y o es toda esenciali
dad y ser determinado"133: "Para la conciencia la substancia
q ue es de suyo es el saber como su saber"134 • Se opera una
doble reducción: el mundo se reduce al saber y éste mismo
escapa a toda universalidad objetiva, identificándose con la
inmediatez de la intuición de sí. Ya no puede tratarse en
tonces de "reconocimiento" en sentido propio; a la concien
cia "le falta la fuerza de la extemalización, la fuerza para
hacerse cosa y soportar al ser. Vive en la angustia de man
char la gloria de su interior obrando y siendo determinada
mente ; y, para conservar la pureza de su corazón, rehuye
todo contacto con la efectividad y se queda en la obstinada
impotencia de renunciar al propio Sí m ismo llevado hasta el
extremo de la última abstracción, y de darse sustancialidad
y trasformar su pensar en ser y confiarse a la diferencia
absoluta"1 35 •
U no presiente que aquí se juega el destino del recono
cimiento. La "bella alma" -expresión que Hegel toma sin
duda de Goethe- no puede hacer más que aspirar, " anhelar,
que en su propia génesis no hace sino perderse en el objeto
inesencial y, recayendo en sí p or encima de esta pérdida, se
encuentra ·únicamente como ( conciencia] perdida" 1 36• Si
persevera en esta actitud , perderá toda consistencia: "se des
vanece como un informe celaje que se disuelve en el
aire"137• Pero de este modo se pone en contradicción con su
168 EJ, RECONOCIMIENTO
propia esencia, lo m ismo que la consciencia de sí, al comien

zo de la obra, corría el riesgo de desaparecer en la abstrac
ción del Y o = Y o , si olvidaba que ella es también y en
primer lugar, conciencia. Pero es esencial notar que esta
contradicción lógica no posee ningún valor coactivo para la
libertad, lo cual sería, por lo demás, insensato y propiamen
te contradictorio. Es preciso que la conciencia se convierta a
una nueva actitud; sin ello, el proceso total del concepto se
detendrá. Lo que es verdadero dicho de todo paso de una
figura a otra, es más verdadero aún de ésta, que controla el
acceso a la expresión de la libertad auténtica. Es un pleonas
mo más necesario que nunca señalar hasta qué punto esta
libertad es libre ; com o sabemos, no hay nadie más imper
meable a la razón que quien se encierra en una certeza
inmediata; la "bella alma" llegado el caso, debe decidirse
con toda libertad, a transgredir su propia certeza de sí, vol
viendo, p ara salir de esta vía muerta, a la verdad de su
esencia.
2. El mal y su perdón
En todo caso se ha adquirido un punto ya decisivo: l a

posibilidad, en adelante real, de una expresión de sí liberada
de las ilusiones que proceden de una oposición dualista en
tre el sujeto y el objeto, entre el mundo de los valores y el
de los hechos. Recuérdese el final de la primera subsección
del Espíritu, que rememora las experiencias del estoicismo y
escepticismo en su paralelismo estructural1 311 con la concien
cia desgraciada, a la que pasan y en la que se cumplen.
Entonces se afirmaba la "verdad efectiva" de esta figura,
verdad que consistía en que la "validez universal de la cons
ciencia de sí" era " la realidad que se le ha enajenad o"1 39 •
Han hecho falta todos los esfuerzos infructuosos de la con
ciencia por afirmarse libre en ese mundo en pedazos, ha sido
precisa en definitiva la reabsorción de toda "enajenación"
en la interioridad de la consciencia; en breves p alabras, ha
sido preciso que la conciencia conozca la efectividad como
inmediatamente idéntica con su saber acerca de sí m isma
(tal es el punto en que nos encontramos), p ara que en ade
lante sea capaz de salir de sí misma sin peligro de enajena
ción. Para la libertad que acepte actuar y dejarse medir por
EL RJ-;CONOCIMIENTO 1 69
el mundo, la "Entausserung" ya no tomará la forma de una

"Entfremdung", com o en la mayor parte de la segunda sec
ción del Esp íritu.
Queda en pie, como he dicho, que la conciencia es
libre de entregarse o no a esta salida de sí, y p recisamente
esta indeterminación definirá los d atos de la nueva experien
cia. En efecto, Rarece razonable pensar que la " bella alma", en
un primer tiempo, engendrará las dos actitudes aqu í posi
bles: habrá el individuo que acepte actuar y el que elija una
interioridad abstracta e inefectiva ; en términos hegelianos,
la " conciencia operante" y la " conciencia enjuiciad ora".
¿Por qué juzgante? Porque, rehusando comprometerse con
las limitaciones que implica el obrar concreto, se contenta
con "proclamar sus excelentes convicciones" y "poner el
deber simplemente en sus d iscrusos" 140• Llegará, pues, a
condenar a la conciencia que parezca entrar en contradic
ción interna optando por una efectividad lim itada.
A continuación me limitaré a resumir a grandes rasgos
un proceso de experiencia cuyo desarrollo no presenta difi
cultad textual especial. Notemos primeramente que la situa
ción se invierte apenas planteada. Sin embargo todo parecía
simple: frente a la conciencia que actúa, la otra conciencia,
heredera directa de la bella alma, " se atiene a la universali
dad del pensamiento, se comporta como [ c onciencia] recep
tiva y su primer acto es solamente el juicio"14 1 • ¿Opera
ción? Se trata más bien de una ataraxia, de un rehusar toda
acción, de una inefectividad querida que, al parecer, son el
precio para salvar la pureza y la universalidad del querer.
Ello hace que la "conciencia universal" se revele tan hipócri
ta y vil, en cuanto pretende hacer pasar su inacción por la
auténtica operación : " Esta conciencia enj uiciadora es, pues,
vil ella misma, porque, dividiendo la obra, produce y retiene
su desigualdad con ella misma"142•
La conciencia enjuiciadora se iguala así a la conciencia
a la que primero condenaba. Esta consigna entonces esa
igualdad y, confesando su propia inadecuación con su con
cepto -confesando su realidad histórica-, espera que la otra
conciencia se preste a esta misma confesión ; en el fondo (y
la recurrencia de la p alabra es aquí muy significativa), espe
ra que ahora "se produzca el ser determinado del reconoci
miento" ( "das anerkennende Dasein") 143• Instante decisivo,
en efecto, cuando el esquema del " reconocer" puede esca-
par a su abstracción de simple principio para darse una " fi

gura" e informar una relación concreta en la historia. Y de
hecho así es como se resuelve esta dialéctica; pero no antes
de que sea exorcizada una última dificultad, capaz de blo
quear de nuevo toda la situación y bloquearla sin remedio;
en efecto, la conciencia enjuiciadora puede rehusar esta con
fesión que se espera de ella, y nadie podrá violar su libertad,
si ella se atrinchera en la pureza de su afirmación interior.
Aunque se esté muy cerca del término -y sin dud a porque se
está tan cerca-, surge pues de nuevo el peligro de resbalar y,
en sentido propio, de una enajenación que no es menos
temible por carecer de exterioridad, ya que la prisión del Yo
es más impermeable que la del mundo. "Aquí -escribe He
gel- se halla sentada la más alta indignación del espíritu
cierto de sí mismo, pues se contempla a sí mismo en el otro
como este simple saber del Sí; y adem ás de modo que
tampoco la figuar exterior de este otro es, como en la rique
za lo inesencial, una cosa, sino que es el pensamiento, el
saber mismo lo que se le contrapone, es esta continuidad
absolutamente fluida del saber puro, que se niega a sentar su
comunicación con él : con él, que ya en su confesión había
renunciado al ser para sí separado, y se sentó como particu
laridad sobresumida y por ende como continuidad con lo
otro, como universal" 144 •
Pero además de este endurecimiento hay otra posibili
dad : que la conciencia enjuiciadora renuncie a la unilaterali
dad de su universalidad abstracta; así el saber llegará a coin
cidir con el actuar en la constitución de una realidad espiri
tual única. Esto se produce cuand o esa conciencia enjuicia
dora ve "romperse su juicio parcial no reconocido", así co
mo la conciencia actuante había aceptado ver romperse "su
ser determinado parcial, no reconocido, de particular ser-pa
ra-sí" 1 45. Doble renuncia a la unilateralidad , doble nacimien
to de la bilateralidad de un auténtico "reconocer" : "La
palabra reconciliadora es el Espíritu con ser determinado,
que intuye el saber puro de sí m ismo como esencia universal
en su contrario, en el puro saber de sí como singularidad
que está absolutamente en sí; reconocer recíproco, que es el
Espíritu absolu to" 146•
Un reconocer que es el Espíritu. El contenido del "re
conocimiento", cuyo esquema formal había propuesto la
sección Consciencia de sí, es la " reconciliación" histórica,
cuyas grandes etapas vuelve a trazar la sección Espíritu, antes

de m arcar su cumplimiento pleno y su recapitulación en el
"sí" que intercambian dos individuos, elevados ambos por
las v ías de experiencia que les son propias, a la identidad
concreta de su singularidad actuante y de su universalidad
conceptual. Aqu í el lenguaje se contrae en la extrema sim
plicidad de un consentimiento a lo que es: la identidad
espiritual fundamental, razón de la diferencia entre los sin
gulares a la vez que razón de su encuentro, del encuentro de
su verdad : "El sí de la reconciliación, en el que los dos Y os
hacen dejación de su opuesto ser determinado, es el ser
determinado del Yo extendido a la d ualidad ; Yo que sigue
igual a sí y tiene la certeza de sí mismo en su extemaliza
ción perfecta y contrario ; es el Dios que se aparece en me
dio de ellos, los que se saben el saber puro" 1 4 7•
Este texto se sitúa exactamente en la articulación de
las dos partes de la obra; es im p osible sopesarlo en su verdad
sin llegar hasta el "saber absoluto", que aquí se anuncia en
la lexis "saber puro". Por tanto, volveremos a ocupamos de
ello. Desde ahora, sin embargo, algunas observaciones en
conclusión. Primero, el movimiento del reconocer, que pare
cía a primera vista un esfuerzo para conjuntar en una espe
cie de cara a cara "a modo de espej o" dos térm inos a la vez
diferentes y correlativos ( Yo y Noso tros ), aparece ahora
más exactamente como la expresión de la riqueza de conte
nido de una unidad p rimera y estrictamente fundamental ;
en efecto, de su origen espiritual común (la unidad del Yo
en su concreción y en su ser determ inado), los singulares
sacan el contenido de sus d iferencias hum anamente signifi
cantes ( la dua lidad no es sino pues esta unidad extendida).
Segundo, este fundamente único se expone aquí en térmi
nos religiosos. He dicho en otro lugar cómo hay que enten
der, a mi parecer, este hecho; no como el resultado de una
especie de prueba que emparentaría el desarrollo precedente
con un argumento de teodicea, sino como presentación de
una hipótesis por verificar: ya que las tradiciones religiosas
pretenden abrirnos a la razón última, dando cuenta del dina
mismo espiritual inaudito que permite a cada uno de los
singulares superar su solipsismo inmediato, pongámonos a
escuchar lo que dicen y veamos si la "reconciliación" a la
que quieren encaminar, es capaz de damos el contenido de la
pura forma "reconciliación" que acaba de producirse en el
sí intercambiado. Así se abre la vía de una relectura de la

totalidad histórica bajo la razón postulada de su dinamismo
espiritual esencial. Finalmente, tercera y última observa
ción : el " saber puro", que para Hegel resultará tal vez de la
identificación última de las dos reconciliaciones-la histórica
y la religiosa- no tiene nada que ver con un poder demiúrgi
co que sería la resultante de riquezas acumuladas ; por el
contrario es fruto de un despojo, de una pérdida de toda
seguridad ; es preciso que cada singular renuncie a sí; es
preciso que acepte no tener su certeza de sí más que en su
contrario -de estar al descubierto, o a la verdad, en algo
distinto de sí- para acceder a la libertad de una palabra
realmente creadora. Así, el "saber absoluto" , al térm ino de
la obra, nacerá del último despojo del individuo que nace a
su libertad, abandonando toda certeza inmediata de sí mis-
m o.
Bástenos con recapitular en algunas fórmulas todo el
proceso que ha conducido al punto en que ahora nos encon
tram os. La sección Consciencia de sí nos ha enseñado que
no hay conocim ien to sin reconocimien to ; dicho de otro mo
do: que el problema epistemológico no tiene solución más
que en el plano de una antropología y de la experiencia que
ésta despliega. El movimiento de la Razón efectuante nos ha
enseñado a continuación que no hay reconocimiento actu
ante q ue no sea un iversal, es decir, a la vez singular y social.
Finalmente el recorrid o de las figuras del Esp íritu nos ha
despertado a la práctica de este reconocim iento u niversal,
librándonos de la doble ilusión posible : la del individuo
enajenado en la particularidad de su obrar o que transtoma
el orden social sentándose inmediatamente como universal;
la de la consciencia universal que rehusa comprometer su
plenitud espiritual en la particularidad y la pobreza del
tiempo.
Conclusión : el reconocimiento histórico concreto es
negación "refrenada", negación transformante, negación
creadora. Y una hipótesis: tal libertad tiene su razón en el
Espíritu, que la genera y al que ella da a su vez la efectivi
dad que es la suya.
VIII. CULTURA Y POLITICA
El recto hilo de las cosas nos debe conducir a comprobar

ahora la hipótesis religiosa que acab a de introducirse en el
punto por el que la obra se articula sobre sí misma. Pero
haré aquí una pausa y, para cubrir todas las zonas esenciales
de la obra, voy a volver primero a la parte central de la
segunda subsección del Espíritu, que aún no hemos tenido
ocasión de leer por sí misma.
A decir verdad, esta presentación del mundo del An
cien Régime es muy compleja. Por el m omento excluiré,
reservándolo para el próximo capítulo, todo lo que se refie
re al combate virulento entre esp íritu filosófico y esp íritu
religioso -la aventura de la Aufk liirung, o Lum iere�. que
Hegel meditó tan pro fundamente en la etapa de su forma
ción, en particular durante su estancia en Berna. Sólo me
ocuparé aquí de lo que concierne a la apreciación de la
realidad cultural y política, tal como la entiende Hegel
cuando expone los grandes equilibrios o desequilibrios so
ciales que conoció Francia en los siglos XVII y XVlll.
El texto se presenta como una lectura del movimiento
del Esp íritu en busca de su verdad en una sociedad del
A ncien Régime, tipo de sociedad cuyo "modelo" acabado,
para Hegel, es prec isamente la organización pol ítica y social
que precedió en Francia al período revolucionario 1 • ¿De
qué se trataba entonces? En el fondo de una sociedad de
tip o feudal -articulada en masas distinta.-; estrictamente je
rarquizadas-, que llegaba por nacimiento al legitimado teo
cráticamente (monarquía de derecho divino) al extremo de
un estancamiento, de una parálisis y por tanto de una nega
ción práctica de los principios mismos en que se basaba.
Así pues esta sociedad estaba condenada al fracaso.
Depositaria por un tiempo de la energía transformadora del
Espíritu, no puede cumplirla como potencia de reconoci
miento universal y tendrá que dej arle exiliarse a " otro país"
-en este caso, la Alemania posterior a la Revolución 2 -. La
historia de este paso, baj o los aspectos más brillantes posi
bles, es pues la de una degeneración, con su movimiento de
17 3
174 CULTURA Y POLITJCA
decadencia insidiosa en l o secreto de las c osas, también con

sus bruscas llamaradas y sus enfrentamientos sin piedad.
Bella ocasión para estudiar, en todos sus aspectos, lo que
sucede con un grupo social y un Estado basados en lo que
podría denominarse el anti-tipo de lo humano, esto es, el
no-reconocimiento de hecho y casi de derecho, que pertene
ce aquí a la ausencia y negación de toda relación espiritual ;
eviden temente me estoy refiriendo al contexto universal de
enajenación que encierra a una sociedad tal en su esquema
tismo mortal.
U no presiente que Hegel, después de haber intentado
exponer, los m odos de "funcionamiento" de este mundo en
su pretendida positividad, se interesará sobre todo p or las
formas y razones de su frdcaso, para poner de relieve los
nuevos principios de una organización más verdadera, libera
da en lo esenc ial de la " enajenación" entonces dominante y,
por consiguiente, más respetuosa de las l ibertades individua
les y colectivas. Seguiremos sus pasos en este análisis, tras
detenemos antes un poco en la situación exacta que ocupa
en la obra el pasaje en cuestión3 y en la problemática aquí
dominante -en negativo-: la de la libertad.
SITUACIÓN EN LA OBRA
Se trata, como he dicho, de la primera figura que expo

ne a nuestros ojos las formas de esta esquizofrenia del mun
do humano -disyunción y dualización de hechos y valore&
que Hegel estudia en este segundo desarrollo de la sección
Espíritu. El título general de esta subsección es: "El Espíri
tu enajenado de sí, la cultura". Primera paradoja, que decla
ra así, de entrada, una identidad entre la "extrañeza" del
Espíritu frente a sí mismo y el movimiento de la "cultura";
en efecto, desde el comienzo de la Consciencia de sí sabe
mos la significación positiva y muy integradora que Hegel
otorga a este último término el acto de formar, o el acto de
cultivar son la piedra de toque para lo que se puede llamar
la universalidad concreta de la libertad, el hecho de que
escape a una pura postulación interior para alcanzar, en un
movimiento propiamente creador, las regiones de su propia
efectuación. Entonces, ¿qué significa su presente devalua
ción? En mi opinión hay una sola respuesta a este proble-
CULTURA Y POLÍTICA 175
ma, que supera con mucho la simple cuestión de una cohe

rencia de vocabulario: como todo paso al acto, a la h istoria,
la cultura es una realidad ambigua. Exigida por el movimien
to de las cosas, por la necesaria concreción del concepto,
puede, sin embargo, presentarse como un resultado fij ado,
una realidad que ha bloqueado el movimiento de la esencia
tan bien que llega a extinguirlo en un esquema sin vida.
Precisamente todo el esfuerzo de Hegel consistirá aquí en
remitir la "cultura" a ella misma, en lograr que reencuentre
el sentido de su funcionamiento y de sus articulaciones in
temas4 .
Conviene tomar primero un poco de perspectiva. El
Esp íritu enajenado de sí se encuentra entre "el Esp íritu
verdadero. La Eticidad" y "el Esp íritu cierto de sí. La M o
ralidad". M undo griego y mundo romano por una parte, y
por otra mundo germánico después de la Revolución france
sa. Todos ellos, universos pensados bajo la ley de la unidad
de libertad y naturaleza. Cierto, la lectura que habíamos
hech o del primero de estos conjuntos -también de la Revo
lución francesa, que asegura la transición entre el mundo de
la cultura y el de la m oralidad-, nos ha convencido de las
d isfunciones demasiado reales que seguían afectando estas
primeras tentativas; por ello en conreto se disolvió la bella
totalidad griega -o más bien saltó en pedazos entre violentos
sobresaltos-, para dar paso a la extrema dispersión del indivi
dualismo romano. V irnos entonces que Hegel ordenaba su
lectura de esta secuencia como repetición y cumplimiento
del movimiento simple que antes había unido entre sí las
figuras del Estoicismo, Escepticismo y Conciencia desgracia
da; grieta inmensa que allí se abre y a la que pertenecen
precisamente las tentativas desgraciadas que consentirá el
Esp íritu enajenado para articular entre sí libertad e h istoria;
fractura que no se soldará sino al comienzo de la M oralidad,
cuando esta " conciencia desgraciada" , baj o la fonn a quintae
senciada de la bella alma, haya abandonado la escena de este
mundo5 , cediendo el sitio a la Gewissen, que entonces in
tentará superar su desgarramiento entrando en el ciclo de la
acción efectiva6 •
Pero este paralelismo, explícito en el texto hegeliano,

en mi opinión no tiene directamente un significado depre
ciativo. Todo lo contrario. La conciencia desgraciada, como
sabemos, no representa para H egel una especie de callejón
176 CULTURA Y POLITICA
sin salida del que hubiera que salir penosamente a empello

nes; marca, por el contrario, la avanzada de una conciencia
que acepta no elegir un elemento de lo real excluyendo
otro, sino asumir con valor, su tensión aún sin reconciliar.
En este sentido la conciencia desgraciada constituye un paso
obligado y su recurrencia aquí señala que el un iverso acaba
de enlazar, valga la expresión, con su verdad futura. En
adelante están presentes todos los elementos de un recono
cimiento histórico, y si al principio sólo se escucha el estre
pitoso tumulto de voces desacordes, es porque ninguno de
los elementos se deja ya olvidar; de este modo la cacofonía,
lejos de ser aquí un perderse irreversible en el absurdo, es
promesa de una armonía futura, como el afinamiento de los
instrumentos antes del concierto, aunque no sean un placer
para el o ído, le promete una articulación j usta de los tonos
y los timbres.
Así pues, aquí se enfrentan, se buscan y poco a poco
se acomodan las dimensiones por conjuntar de hechos y
valores, singular y universal. Y el fracaso final de este mun
do montado demasiado bien y demasiado mal nos enseñará
mej or que el particularismo reductor del mundo griego de
qué se trata en toda esta sección: la búsqueda para la histo
ria de un sentido, que procede realmente de un compromiso
y actualización auténtica de la libertad .
LA PROBLEMÁTICA DE LA LffiERTAD
l . De lo que aqu í se trata es en e fecto de un enfoque
concreto de la libertad. Ahora bien, ya hemos tenido oca
sión de ver que con este término y este tema nos situamos
en el centro de todo el filosofar hegeliano. La libertad, en su
movimiento esencial, esto es, histórico y concreto, resume
efectivamente todo el proyecto de la Fenomenología, así
como el de la Lógica, que es tanto como decir el Sistema en
su conjunto (en la cumbre de todo, la efectividad económi
ca y pol ítica, pidiendo su propia superación en las instancias
del sentido : Arte, Religión y Filosofía).
Tratándose aquí de la primera de estas obras, no es
difícil recapitularla bajo esta razón inteligible. La libertad ,
entendida como reconocim iento de sí y del otro, se busca
en la unidad del mundo de la Conciencia y del mundo de la
Consciencia de sí. Unidad diferenciada de subjetividad y
obje tividad, el "pensamiento" expresa entonces esta circula

ción interna de la realidad : "Soy libre al pensar, porque no
estoy en otro, sino que permanezco pura y llanamente en
mí mismo, y el objeto que es para mí la esencia es en
unidad indivisa mi ser-para-mí; y la dinámica de mis con
ceptos es un movimiento en mí mismo"'' . Entonces la Ra
zón es reconciliación formal de la interioridad y la exteriori
dad, certeza de ser toda realidad , movimiento de salida de sí
hacía sí mismo8 , movimiento en sí mismo como en otro
distinto de sí. La razón está "en casa" en el mundo; como
Hegel precisa al comienzo del Esp íritu , la razón se es "cons
ciente de ella misma como su mundo, y del mundo como
ella misma"9 •
La sección Espíritu, como sabemos, no aporta un pun

to de vista radicalmente nuevo a la totalidad que expresa ya
la Razón; es su efectuación -paso de la afirmación principal,
sólo formal , al orden del contenido más concreto- bajo las
especies, esta vez, de una reconciliación histórica, pues la
realidad objetiva es en adelante y de modo explícito el re
ceptáculo, o mej or, el tej ido de las relaciones sociales. "Con
siderándolo del lado de la sustancia -escribe Hegel-, ésta es la
esencia espiritual que es de suyo y para s� sin ser todavía
consciencia de sí misma. Pero la esencia que es de suyo y
para sí, y que al mismo tiempo se es efectiva como concien
cia y se representa a sí misma, es el Esp íritu " 1 0• Es decir,
que gracias a esta duplicación de la subjetividad y la objeti
vidad tanto en lo subjetivo como en lo objetivo, en adelante
singular y universal pueden intercambiar concretamente sus
determinidades: "Precisamente porque la [ sustancia] es el
ser disuelto en el Sí mismo, no es la esencia muerta, sino
efectiva y viva" 1 1•
Sobre esta base se puede proceder a poner en marcha
el mundo por el lado de cada uno de estos términos así
como desde el punto de vista de su relación. Para no salir
aquí de consideraciones generales, digamos que el equilibrio
vivo que se busca puede ser especificado a partir de tres
términos significativos, que pueden servir de referencia -y
dos de ellos de señal de alarma- en la lectura de estos textos:
'Fremdheit' (extrañeza), 'Selbstiindigkeit' o 'Bestehen ' (au
tonomía o subsistir) ; finalmente 'Durchsich tigkeit' (transpa
rencia). Los términos extremos de esta trilogía representan
puntos en que el movimiento se le escapa, sea a un dualismo
178 CULTURA Y POLÍTICA
bloqueante, sea a otra fijación resultante que los términos

en cuestión coinciden perfectamente, sin ninguna distancia
interior ni exterior. La autonom ía en cambio, es, según He
gel, un concepto cargado por completo de positividad, en
cuanto que marca esta identidad verdadera -en la diferencia,
com o sucede siempre- del estar-en-sí ("Beisichselbstsein" ) y
estar-en-otro ("in einem Anderen Sein"). Tanto el dualismo
como el monismo son "extraños" al concepto de Espíritu,
el cual ordena siempre la articulación del mismo y el otro1 2 ;
así que la libertad es la identidad de una estructura y un
sentido -una identidad aprehendida com o tarecr-; consiste
para el hombre en sen tar la necesidad, es decir, en hacer del
mundo el cuerpo expresivo de su propia interioridad.
2. Tras estas consideraciones generales, paso a algu
nas nociones propias del contexto más preciso de la figura
que vamos a estudiar.
El espíritu enajenado de sí representa el segundo esla
bón de un proceso tripartito : Espíritu ético, Espíritu enaje
nado, Espíritu cierto de sí. A través de todo este movimien
to lo que está en cuestión es la unidad dialéctica ( identidad
en la diferencia) entre singular y universal, S í mismo y
sustancia. En efecto, no basta con afirmar en principio, co
mo Hegel lo ha hecho, la perfecta reciprocidad de estos
términos; falta todavía demostrar, en lo concreto de las
cosas, cómo pueden intercambiar sus contenidos y así cons
tituir juntos la Efectividad ética, el Espíritu. La primera y
tercera tentativas para aclarar este problema se desarrollan
baj o el signo de la unidad. En primer lugar, una unidad
inmediata que declara soberanamente la perfecta y total
identidad ( la "transparencia" recíproca) del Sí m ismo y la
sustancia, alternativamente en favor de lo universal (mundo
griego) y luego de lo singular ( mundo romano). Unilaterali
dades devaluantes que se presentarán aún al comienzo de la
tercera tentativa: la "transparencia" toma allí primero la
forma de una unidad indiferenciada y por completo form al,
que finalmente favorece a lo universal (Revolución france
sa), y luego interioriza este universal en lo secreto de la
conciencia ( bella alma). La última figura de esta tercera
subsección -el Mal y su Perdón- resolverá la aporía propo
niendo una unidad de reconocimiento en y por la diferencia
consentida; sabemos lo que sucede con estos textos y esta
perspectiva.
CULTURA Y POLITICA 179
E ntre estas tentativas extremas que se topan con el

obstáculo de la Durchsich tigkeit, h ay otra que choca con
la fría rigidez de una Fremdheit. El mundo del Estado de
Derecho se hab ía desorganizado por la ausencia de reconci
liación entre el Sí mismo y la sustancia; en efecto, el sujeto
tiene toda la razón en no reconocerse en "la efectividad
presente de modo inmediato" 1 3, que "el amo del mundo del
derecho" confisca en propio provech o cogiéndosela 1 4 • Sin
emb�o el Sí mismo permanece universal en su principio y
le es necesario, cueste lo que cueste, expresar esta universali
�
dad en la realidad de las cosas. Osea ue este "poder exte
rior de los elementos desencadenados" 5 que lo apremia con
dureza a salir de sí, p recede en realidad al m ovimiento que
lo empuja a " recibir su determinado por la propia extemali
zación y banalización ("Entwesung") de la consciencia de
sí" 1 6 • El término, como se ve, es muy fuerte y conviene
tomarlo primero en su rica ambigüedad : escapar a su esencia
es para la consciencia " espiritual" de sí escapar a la abstrac
ción y sobredeterminación que fueron suyas en el Estado de
Derecho ; pero también es correr el riesgo ·de perderse sin
remedio en un universo decididamente sometido a la ley de
una "extrañación" de los elementos que la componen.
Este movimiento con ruptura de continuidad y signifi
cado se desplegará mediante una complej ificación de ambos
términos en cuestión. Y tal vez valga la pena decir que la
tentativa que se emprende, tiene por de pronto su sentido, y
que vale la pena seguirla hasta el final ; pese al fracaso final
de este mundo, que ya todo permite prever, será interesante
ver cómo lo singular y lo universal van a intentar, cada uno
por su cuenta, articularse en ellos mismos según lo singular
y lo universal, aunque en el estado presente de las cosas esto
sólo conduce a juegos de espejos (especulares, que no espe
culativos), juegos que se desarrollarán según el orden de
jerarquías estrictas que separan 1 ) al individuo de su mun
do, 2) al mundo de sí mismo, y 3) al individuo de él mismo.
El resultado es una realidad de dos plantas, construida, valga
la expresión, sobre la disyunción del hecho y el valor.
Pero como siempre el d isfuncionamiento y el fracaso
de este mundo nos enseñará más sobre los cánones de una
efectuación del esp íritu que las tentativas menos tipificadas,
menos radicales en la aplicación de sus principios.
FORMAS Y CONTENIDO DE LA ALIENACIÓN
En primer lugar una cuestión de vocabulario. Es sabido

que Jean Hyppolite ha traducido "Entausserung" por "alié
nation" y "Entfremdung" por el neologismo " extranéa
tión" 1 7 . Este punto no tendría gran importancia, pues toda
convención es respetable, si no supusiera ambigüedades bas
tante peligrosas.
He dicho varias veces que lo que trata la Fenomenolo
gía es de mostrar que lo que a primera vista parece "ajeno"
("fremd "), esto es, rompiendo toda continuidad, es de he
cho "externo" ("ausser" ), esto es, que puede ser considera
do como la expresión y el cuerpo visible de la interiori
dad 1 8 . Es decir, que toda salida de sí es susceptible de reci
bir una doble forma : la de un encuentro con un mundo
" ajeno", en el que la conciencia se pierde irreversiblemente,
y la de la expresión de sí en la buena "exterioridad " , asegu
rand o la concreción de lo interior. El primer movimiento
corresponde a la "Entfremdung", el segundo a la "Entausse
rung".
Y si uno se refiere a la suerte de estos movimientos y
de su significado en la posteridad marxiana y marxista de
Hegel, no hay duda que la "alienación" corresponde al pri
mero; en cuanto al segundo, representa para la conciencia
una salida verdadera; se puede traducir como "exterioriza
ción". Así pues hay que invertir sin vacilación las traduccio
nes propuestas por Hyppolite y perseguir sin remisión el
lamentable contrasentido que, procedente de ellos, aún se
perpetúa de modo incomprensible en muchas obras recien
tes, que por lo demás pueden ser excelentes 1 9 .
Clarificado este punto, podemos abordar sucesivamen
te las dos cuestiones siguientes: l. M odo de funcionamiento
de este mundo; 2 . Su fracaso y lo que éste nos enseña.
l . Los dos términos que acaban de ser especüicados y
revisados hasta dejar fuera de duda su signüicado, tienen sin
embargo al comienzo de estas páginas dedicadas al "Esp íritu
enajenado de sí" un punto de encuentro y, por así decirlo,
un cruce de sentido que comporta toda la complejidad de la
presente figura. Hablando en general, cabe decir en efecto
que las dos tentativas representadas por el mundo griego y
el mundo romano había que entenderlas bajo las razones
respectivas de la externalización y la enajenación. No digo
que la conciencia iniciara directamente en el primer caso un

proceso de verdad ; al contrario, An tígona ha estado ah í
para decirnos l a insatisfacción profunda del sujeto ético que
ella sabía que era; tampoco es que el individuo del mundo
romano no conociera más que oposición y heteronomía;
también él sabía, enfrentándose a todos, que "estos todos
constituyen la universalidad válida de la persona" 20. Pero en
fin, el principio de estos mundos era el que he dicho: para el
primero de ellos estaba abolida teóricamente toda extraña
ción entre lo singular y lo universal, mientras que en el
segundo el S í mismo era " lo absolutamente d iscreto"2 1 , que
tenía "su contenido frente a sí com o una efectividad igual
mente dura" 22.
La situación presente es heredera de las dos anteriores.
¿Cóm o entenderlo? La conciencia, saliendo al m undo -sa
liendo de ella m isma hacia ella misma com o mundo-, en
cuentra una realidad dada, indeterminada, en parte acogedo
ra y en parte hostil. Su salida de ella misma es, p ues, esen
cialmente ambigua: es a la vez externalización y enajena
ción, y si en verdad se mantiene a la altura de la libertad,
sólo p odrá ser triunfand o de una enajenación al menos po
tencial 2 3. La "consciencia de sí que es para s í", que se sabe
presente de un mod o inmediato a sí misma", "sabe de la
esencia com o una efectividad opuesta a ella". "Pero el ser
detenn inado de este mundo, lo m ism o que la efectividad de
la consciencia de sí, se basa en el movimiento por el cual
ésta, ex ternalizando su personalidad, hace surgir su m undo y
se comporta frente a éste como frente a un mundo ajeno,
del que en adelante tuviera que apoderarse"24 •
Y se ve la constelación de términos: la conciencia reali
za una buena salida de s í ; pero se encuentra con un mundo
que le es ajeno. Inevitablemente le salpicará algo de esta
experiencia así que calificará de dudoso, de mala posibili
dad, este movimiento por el que acaba de confiarse a algo
que no es ella E ntonces cabe incluso decir -y es la ambigüe
dad esencial del vivir del hom bre-: " L a consciencia de sí
sólo es algo, sólo tiene realidad en la medida en que se
enajena de sí misma; se sienta con ello como universal, y
esta universalidad suya es su validez y su efectividad "25 .
Así pues, lo ajeno que resulta el mund o hace que la
consciencia deba enajenarse de ella misma, si pretende reali
zarse, objetivarse , ex terna/izarse de verdad. Hegel llega en-
ton ces a escribir ;¡ la frase es brutal- que si la consciencia de

sí llega a adquirir valor, es "gracias a la mediación enajenan
�
te [ ue consiste] en ponerse en consonancia con lo univer
sal" 6• Es decir: el individuo no puede expresar su propia
universalidad y, por tanto, afirmarse libre, sin confiarse a un
elemento inmediatamente no d iscorde con lo que él mismo
es; hay que decir, por consiguiente, que no hay mediación
c onsigo mismo ni buena exteriorización sin el peligro y la
realidad de una enajenación, al menos parcial.
¿Cómo se traduce esto concretamente en las cosas?
Por la escisión que de entrada opone entre sí como ajenas
las dos partes de la conciencia (habría quE' decir, sin juego
de palabras, sus dos exigencias igualmente inalienables): la
pureza de su afirmación de s í, la efectividad de su ser h istó
rico. Doble exigencia, doble objetivación ; doble exterioriza
ción enajenante. Cada uno de estos universos, el de la con
ciencia pura y el de la conciencia efectiva , está atravesado
por esta línea de fractura: en el primer caso tenemos la
oposición en forma de enajenación entre los principios del
bien y del mal; en el segundo, la concreción primera de
estos valores en los objetos sociales que son el Estado y la
riq ueza. A partir de entonces nos encontramos con los ele
mentos de la retícula y el universo del hombre, podría tra
tar de funcionar sobre la base de esta doble enajenación:
por una parte entre la conciencia pura -mundo de los valo
res, mundo de una esencia trascendente- y la conciencia
efectiva -mundo de los hechos, mundo de los nexos concre
tos inmanentes-; por otra parte entre el bien y el mal, E sta
do y riqueza, dentro de cada uno de estos m undos.
Sólo puede hacerlo tratand o de conjuntar y articular
entre sí las dos partes rotas de este universo también roto.
En un primer tiempo, tomando nota de las separaciones
internas en los mundos de los principios y de los hechos, el
individuo intentará unirlas con un juicio que respete sus
antagonismos. Pero en un segundo tiempo la inestabilidad y
contradicción inmanentes de los enunciados así producidos,
comprometerá incluso la validez de las oposiciones internas
en cada uno de estos mundos; por consiguiente, cuando se
compruebe que el bien y el mal son idénticos, que el Estado
y la riqueza intercambian simplemente sus determinaciones,
este "espíritu" habrá pasado y deberá dejar paso a otra
búsqueda de la unidad.
CULTURA Y POLITICA 183
Primer tiempo por tanto : el nexo necesario entre con

ciencia pura y conciencia efectiva da origen a una serie de
juicios muy definidos, que se excluyen y anulan entre s í 2 7•
Primeramente el bien y el Estado, parecen compartir la ra
zón de lo universal, en tanto que la riqueza, lugar por exce
lencia de lo particular, se califica como el mal. Sin embargo
"La conciencia q ue es de suyo y para sí", que "encuentra
en el poder del Estado su esencia simple y su subsistencia",
no por eso encuentra allí " su individualidad como tal".
Ante este poder el individuo se reflexiona, pues, en sí m is
mo; el poder del Estado es para él la esencia opresora y lo
malo ( ... ). La riq ueza, por el contrario, es lo bueno , tiende
al goce universal, se entrega y procura a todos la conciencia
de su identidad"28 • D iametralmente opuestos, estos dos jui
cios traducen los dos aspectos irreconciliables del ser-para-sí
de la consciencia. Pero, si se j uzgan las cosas al nivel del
ser-de-suyo 2 � se invierte de nuevo el juicio: el Estado, en
efecto, es esencia estable, m ientras que la riqueza sólo es
goce efímero; de nuevo, pues, "los conceptos de bueno l
malo cobran aqu í ( . . . ) un contenido opuesto al anterior" 3 •
Vals de los juicios, vals de las realidades, vals de los
valores. Es cierto, como veremos pronto, que cabe intentar
clarificar esta situación imaginando que los Sí mismos se
refieran a una u otra de las realidades en cuestión; pero por
el ejemplo del M undo griego sabemos que, para recortar su
propia esencia dando voz únicamente a una parte de ella
misma, la conciencia tiene que pagar un p recio ; y además,
c ircunstancia agravante, las conciencias en cuestión están
en�enadas inmanen temente (mala exterioridad entre con
ciencia pura y conciencia efectiva), lo que m anüiesta un
juego más sutil, pero igualmente asesino: el de una posible
inversión de los juicios de valor, que arruinará este mundo
en su principio m ismo, haciendo siempre de él lo contrario
de lo que debería ser. No hay orden ni estabilidad posibles;
n o queda más que la astucia, la h ip ocresía universal, simple
mente para sobrevivir será necesario jugar a la vez a todas las
cartas.
2. Se comprende que este mundo vaya recto a su fraca
so; en él no existe realización posible para una libertad ver
dadera. Esto es lo que nos falta por m ostrar.
P uesto que toda conciencia, por h ipótesis --y por resul
tado-- es totalidad, debe ser considerada como tal y no debe
p oder comprometerse sino como totalidad. N o puede, pues,

teóricamente, elegir exclusivamente una u otra de las reali
dades que se proponen a su j uicio. Por otra parte. si lo
hiciera, vería que esta realidad -al mismo tiempo que el
valor a que l o une- cambia de sentido ante sus ojos; lo
acabamos de ver en el implacable vals de los juicios posibles.
Para la conciencia es, pues, esencial que la positividad
-el bien- corresponda a la vez a ambos m omentos de la
sustancia ética; H egel dice que debe ser " igual" a ambos
-esto es, al Estado y a la riqueza-. Tal será el caso de la
"conciencia noble " . Pero, como antitipo y porque esta op
ción arbitraria no ha aclarado la situación objetiva, puede
surgir teóricamente -e h istóricamente ha surgido- otra con
ciencia que, privada de poder y de dinero, se p ortará negati
vamente -mal- frente a am bos momentos; será "desigual" a
p
ambos, "conciencia vil", a la vez desprote da y viciosa3 1 •
¿Cómo entender esta nueva oposicion excluyente? Es
el resultado de un tratamiento lógico de los elementos en
cuestión y así es como culmina sentando dos "tipos" abs
tractos; pero por lo demás da sentido a la realidad histórica
que fue, en el mundo del A n cien régime, la oposición entre
el noble y el villano 3:z. Oposición q ue cabe tomar como un
hecho; pero, como este hecho se las da de derecho, hay que
intentar justificarlo racionalmente; lo cual es imposible, si
no se produce la unidad de esta oposición, único medio de
alcanzar "la totalidad del acto espiritual de j uzgar", que
todavía aquí se halla quebrado "en dos conciencias exterio
res entre sí"33 • Esto supone a la vez desbordar el orden de
los juicios parcializantes, para alcanzar la verdad del silogis
mo, " m ovimiento mediador en el que surgen la necesidad y
[ el] término medio de los dos lados del j u icio"34 •
Para ello escuchemos a la conciencia noble; sólo ella,
en efecto, tiene poder de actuar y hacerse oír en este mun
do. Igual a la univerSalidad del Estado, esta conciencia, por
este título y esta razón, debe negarse ella misma en su singu
laridad inmediata: sólo así corresponderá a la verdad de su
esencia. Por lo demás, actuando así, practicand o el servicio,
si es preciso hasta la heroicidad, adquiere valor esencial,
gana el derecho a la estima de todos y se ve h onrada hasta
en la singularidad de su ser determinado35 • Todo parece,
pues, serie favorable, pero ¿se l ogra de hecho la reconcilia
ción?
Parece que no. Es cierto que la conciencia, por la diná

mica de su exteriorización, confiere al p oder "verdad" y
"valor"36 ; pero de acuerdo con lo que ella es, osea según la
parcialidad de un servicio que no afecta d irectamente a la
existencia singular. Concretamente el noble se convierte
aquí en consejero37 ; pero no compromete su existencia sub
jetiva en su totalidad. Doble consecuencia: primero, el po
der sigue siendo relativamente inefectivo, adquiere la univer
salidad de la ley y el deber, pero todavía no la determina
ción de lo individual 38; segundo, de la parte del noble, hay
que decir que la conciencia no se entrega por completo al
bien universal y que sigue manchada de particularism o . No
escapará a esta insuficiencia sino en su servicio, comprome
tiendo totalmente su ser-para-sí y esto sólo es posible en la
muerte, cuando el individuo sacrifica hasta su existencia
misma; pero entonces el movimiento se extingue, en cuanto
la exteriorización consentida y así llevada hasta el fin no
vuelve a la conciencia39• Esta pérdida de sentido recuerda
formalmente la salida sin significado del combate a muerte,
al comienzo de la sección Consciencia de sí. Sin embargo no
se puede rebajar en la radicalidad de este compromiso espiri
tual; todo consiste únicamente en conj ugarlo con una per
manencia en el ser. Así podría encontrarse una solución a la
aporía con la que choca al presente la organización de este
mundo: "El verdadero sacrificio del ser-para-sí sólo es, por
tanto, aquél en que se entrega de un modo tan total com o
en la muerte, pero conservándose asimismo en esta extema
6
lización; así se h ace efectivo como lo que es de su o, unidad
idéntica de sí mismo y de sí como lo opuesto"4 • Con ello
la libertad sería proceso de " identificación" -y por ende de
diferenciación- entre lo singular y lo universal, m ovimiento
del individuo entregado a una tarea de "reconocimiento" de
él mismo y de todos en los planos conjuntos de la vida polí
tica y cultural.
EL LENGUAJE
E n efecto, la situación, aparentemente bloqueada en el

plano de las relaciones de poder, deberá encontrar una sali
da en el de la dicción de un sentido. Una vez más el lenguaje
se presentará com o el " medium" de esta gran obra, que

constituye -com o sabemos- junto con el trabajo una "exte
riorización" privilegiada del individuo4 1 ; de ella piensa He
gel que, cuando no ha pervertido su sentido, puede decir y
hacer para el individuo que la p ractica en verdad, que la
libertad con todas sus exigencias alcance las regiones de la
efectividad más concreta; y es que el lenguaje constituye "el
ser determinado del puro Sí m ismo como tal" 4 1 • Pero aquí
¿cuáles son las formas posibles de ese engranaje m ortal y de
esta culminación?
Desde el comienzo de la sección Esp íritu hemos venido
encontrando ciertos tipos de lenguaje: los de la ley y el
mandamiento dentro del mund o griego; el del consejo en el
mundo feudal. Siguiendo aqu í una doble línea lógica e his
tórica -transformación de la feudalidad en mon arqu ía abso
luta, degradación de .la seriedad de las relaciones pol íticas a
una cultura hecha de simple brillantez y vacuidad-, Hegel
estudiará algunas otras formas posibles, en cuanto que estas
formas revelan la esencia de esa organización social y son
capaces de explicar su perversión y su fracaso.
Primero, la adulación. Frente al soberano todavía inse
guro en su poder personal 43, el noble convertirá en baja
alabanza un servicio que en ningún caso pretende llevar has
ta el heroísmo del sacrificio total. El primer resultado de
esta actitud parece benéfico. Rodeado y como envuelto por
todas partes con estas voces que le cantan sus excelencias,
el monarca, en efecto, siente consolidada su autoridad per
sonal. "El, este singular, se sabe ( . . . ) este singular como el
poder universal, porque los nobles, no sólo están d ispuestos
a servir al poder del Estado, sino que se agrupan en tomo al
trono como su ornato y dicen siempre a quien se sienta en
él, lo que es"44• Sin embargo, puesto que no llega a S'er
para sí sino gracias al sacrificio de la conciencia noble -el
sacrificio de su honor-, cobra cierto deje de algo " ajeno"4 5 •
El noble, en cambio, sale ganando l a universalidad efectiva
por mediación de la riqueza q ue premia su adulación, y la
esencia del poder pasa de nuevo a esta " singularidad" con
tante y sonante. Por un lado, pues, un poder que tiende a ser
meramente nominal y cuya realidad pasa entera a la riqueza;
por otro la conciencia noble que, pese a todas las aparien
cias, en nada se desprende de su ser-para-sí ; con ello falta a
su propia ley, manifestándose desigual a su concepto, inca-
paz de actuar como la totalidad espiritual que dice ser y

adhiriéndose de hecho a la conciencia "vil", de la que pre
tend ía desvincularse. De este m odo, por su adulación intere
sada, se hace ajena a su propia esencia, recibiéndola de otro
(el monarca) y de otra cosa (el d inero) : "encuentra enajena
do su Sí mismo com o tal; [ es] una efectividad objetiva con
solidada, y tiene que c obrarla de otro ser-para-sí sólido"46 .
. Frente a esta pérdida de sentido el lenguaje adulador se
revuelve, valga la expresión, contra sí mismo y se hace len
guaje del desgarramien to : " se ha desintegrado e ido a pique
todo lo que posee continuidad y universalid ad, lo que se
llama ley, bueno y justo; disuelto está todo lo igual, pues lo
que hay es la más pura desigualdad , la inesencialidad absolu
ta de lo absolutamente esencial, el ser-fuera-de-sí del ser-pa
ra-sí ; el puro Y o m ismo está absolutamente desintegra
do"47. Tal es la situación. Y la consciencia que es un S í
mismo y no puede olvidarlo, vive semejante situación bajo
forma de una mala contradicción. Desgarrada, sea noble, sea
vil, se precipita en este destino común 48• Queda el dinero,
dominador de este mundo, auténtica potencia esencial y
universal, que otorga a los individuos su ser-para-sí; y esto
en una desigualdad absoluta, debida a la inconsecuencia de
las relaciones así instauradas. De aquí la arrogancia por una
parte, y la rebeldía por la otra, bajo fortunas diferentes.
Una vez que se trata de obtener esta falsa esencia, la adula
ción más baja se extiende por todas partes; ya no la adula
ción como era en el estado anterior de esta figura, sino la
simple expresión, sin d istancia interior posible, de una pér
dida u niversal de sentido : "el lenguaje del desgarramiento es
el lenguaje perfectq y el verdadero esp íritu que existe en
todo este mundo de la cultura. Esta consciencia de sí, a la
que le toca la indignación que rechaza su abyección, es de
modo inmediato la absoluta igualdad consigo misma en el
absoluto desgarramiento, la pura mediación de la pura cons
ciencia de sí consigo misma" 49.
De aquí resulta que ya nada tiene verdad en sí: "todos
los momentos 5 1 ejercen recíprocamente una justicia univer
sal, cada uno se enajena tanto de suyo mismo que se traspo
ne a su contrario y de este m od o lo pervierte"5 1 • Y esta
perversión universal de la "pura cultura", hipócrita, brillan
te sin profundidad ninguna, se presenta como charlatanería
y mera cacofonía. ¿Se conoce la página, muy brillante, en
que Hegel evoca esta figura h istórica mediante imágenes mu

sicales tomadas del Neveu de Rameau �2 Desgracia universal;
este mundo se h unde en la insignificancia y lo fútil. Y la
consciencia recta, que pretende aún levantarse contra estos
desbordamientos, no hace más que aumentar la confusión ; a
lo sumo llega a mostrar algún ejemplo solitario de verdad,
q ue sigue siendo aberrante dentro de esta d isolución univer
sal ¿No hay, pues, ya ninguna esperanza de expresar real
mente la libertad?
PERSPECTIVAS DE FUTURO
En medio de la confusión más grande Hegel aventura

una palabra que, para él, está cargada de significado. Citan
do a Diderot, ha señalado primero la incoherencia de una
especie de mezcla de sentimientos, desde el desprecio y la
reprobación hasta la admiración y la emoción ; llevando al
extrem o la inversión de las determinidades, afirma entonces,
una vez más con D iderot, que de hecho emoción y admira
ción están cruzadas por un rasgo ridículo, para proseguir por
su cuenta diciendo -¿esperanza invencible o anuncio cons
ciente? - que abyección y desprecio, en su apertura y fran
queza, muestran " u n rasgo de reconciliación", "el rasgo om
nipotente que se da a sí mism·o el Espíritu" 53• Ahora bien,
la "reconciliación", como sabemos, es el acto que toma
jun tos, en su tensión significante, los elementos más contra
dictorios; actitud necesaria, ya que tal es la exigencia pro
puesta a la conciencia como su regla de verdad en el mo
mento de la disolución del mundo ético; pero tal actitud se
ha revelado insostenible, si se sigue la pauta de lectura que
dirige esta primera figura del Espíritu enajenado. Una única
conclusión : hay que cambiar la pauta de lectura; sólo así la
conciencia será fiel a su esencia, es decir, a los resultados de
su génesis.
¿Equivale esto a decir que la verdad va a imponerse
enseguida en la inmediatez de las cosas? No, porque prime
to tienen que ser exorcizadas todas las falsas actitudes que
la conciencia es capaz de adoptar en tal aventura. Por ello la
figura siguiente, que encontrarem os al final del capítulo
próximo, será una especie de duplicación más compleja de
este mundo ya complej o. Sabemos en efecto que el Espíritu
enajenado de sí se opone a él mismo en la mala exterioridad

de la conciencia efectiva y de la conciencia pura; ningún
juicio, por poco firme y estable que sea, puede vincular los
términos de la efectividad (Estado, riqueza) y los conceptos
determinados (bien, mal). Queda, pues, por intentar una
coherencia aparente, poniendo en una sola conciencia la
"risa irónica" sobre todo -sobre el más acá como sobre el
más allá- y en otra conciencia la fe en una cierta perennidad
de las cosas -conservadurismo social, petrificación del mun
do de los valores-. Así se enfrentan, el siglo de las Luces, el
espíritu filosófico y la conciencia religiosa, potencia corrosi
va y potencia consolidadora. Es conocido el interés que
Hegel tiene por este período ; y no lo simplifica en pro de un
pensamiento abierto que simplemente triunfase de un oscu
rantismo cerrado; pero sí muestra que ambas actitudes de
ben convertirse a su común verdad. Sólo así podrán ser
apreciadas con un mismo movimiento la eternidad y la tem
poralidad, la libertad y sus condiciones. Así quedará exorci
zada la común mirada negativa que el filósofo y el creyente,
partiendo de supuestos aparentemente diferentes, pero fun
damentalmente idénticos, arrojan sobre el universo natural
y human o 54• La tierra tendrá consistencia, cuando el cielo
sea " trasplantado" a ella 55•
Esto es lo que vamos a examinar, aunque retomando
desde un poco más lejos el estudio de la conciencia religiosa.
IX. LA CONCIENCIA RELIGIOSA
El tem a de la religión constituye uno de los puntos prin

cipales en cualquier reflexión sobre la Fenomenología del
Esp íritu y sobre su significado; m ás exactamente, representa
uno de los dos ejes organiz ad ores del Todo1 • Le consagrare
mos dos cap ítulos.
Para medir mej or el impacto de las consideraciones que
hace Hegel sobre este tema, baste con recordar la reflexión
realizada antes sobre las estructuras de la obra2 : la Religión,
que Hegel inscribe en su índice de numeración correlativa
baj o el n° VII, constituye por sí sola el segundo panel de la
obra, tomada en su totalidad significante . Esta consiste en el
dinamismo propiamente fundamental capaz de dar razón
del despliegue de la h istoria, tal como ha sido considerado
durante las secciones anteriores y especialmente en la terce
ra de ellas, el Esp íritu, que las retoma y recapitula todas.
Así "el Espíritu en su conciencia" busca la clave de su
inteligibilidad en el m ovimiento por el que "el Esp íritu en
su consciencia de sí" viene a decirse en este mundo3 • No
menciono aquí estas cuestiones ya tratadas si no para decir
que tales consideraciones, referentes a las estructuras de la
obra, no son un modo elegante y actual de evadir los proble
mas de dicción del sentido4 ; todo lo contrario, son la clave
de una interpretación que pretende cierta objetividad y se
presenta como verificable.
La importancia primordial de la Religión en la econo
mía del todo -exposición del con tenido verdadero del Espí
ritu, un contenido que el Saber absoluto asumirá en su for
malidad adecuada- queda ya an unciada en el primer panel
de la obra p or la presencia de puntos de ensamblaje. Hay
dos, situados en momentos estructuralmente capitales:
- al final de la sección C onsciencia de sí, esto es, inme
d iatamente antes de entrar en la p rimera reconciliación ( fór
mal) entre la conciencia y la consciencia de sí, que es la
Razón;
- en el centro de la sección E sp íritu, cuando la fe, lu
chando con la reducción a lo "útil" que realiza la conscien-
19 1
192 LA CONCIENCIA RELIGIOSA
cia filosófica, lleva a su extremo la última disyunción entre

lo real y el mundo de los v alores, preludio de su reconcilia
ción (efectiva) en la conciencia moral5 •
En mi opinión es coherente con las estructuras de la
obra reunir estas dos figuras -la "Conciencia desgraciada",
" Fe e intelección pura"- bajo el nombre y razón de una
íf
Conciencia rel iosa, que se opone como tal a la R evelación
de lo absoluto . Quizá se trate de una simplificación; pero
está justificada. En efecto, antes de prestar atención al mo
vimiento por el que el Espíritu llega a decirse a sí mismo,
conviene preguntarse sobre el esfuerzo consentido por el
hombre en diversos contextos de experiencia para definir su
esencia, objetivarla y comprender la relación que entabla
con ella: la primera vez como una reducción subjetiva (aun
que con la conciencia extrema de una reconciliación que ya
es de hecho confesión de lo infinito) ; la segunda vez como
una h u ída a un mundo falsamente situad o más allá de la
realidad histórica y fenoménica.
Búsqueda a ciegas, doblemente viciada en su movi
miento y como tal condenada al fracaso. Pero este fracaso
mismo indica las condiciones de un reconocimiento del fun
damento que está despoj ada en la medida de lo posible de
las ambigüedades tanto del "subjetivismo piadoso" como de
la simple " fe".
A . L A CONCIENCIA DESGRACIADA
Se trata aquí de una dialéctica casi tan famosa como la

de "Dominación y Servid umbre " . Dialéctica que por lo de
más también suele ser mal comprendida; quiero decir que es
interpretada de un m od o únicamente negativo, pese a que
significa para Hegel un avance totalmente decisivo hacia
el orden de la " razón". P ara ayudar a esta toma de concien
cia y antes de interrogar al movimiento del texto mismo,
intentaré a partir de reflexiones c ontextuales apartar algu
nas de las ambigüedades allí encontradas.
l. SITUACIÓN EN LA OBRA
La figura de la conciencia d esgraciada fonna parte de

un grupo de tres figuras por las que Hegel realiza la transi-
LA CONCIENCIA RELIGIOSA
193
ción entre la consciencia de sí -arrancada en principio de su

interioridad vacía y su puro imperativo gracias a la doble
experiencia del m iedo y del trabajo- por una parte, y por
otra la consciencia racional, definida por la certeza íntima
que hace que esta consciencia se perciba a sí misma como
idéntica con toda realidad ( o toda verdad ) 7 • Estas tres figu
ras -Estoicism o, Escep ticismo, Conciencia desgraciada- es
tán presentes baj o el título general: L ibertad de la conscien
cia de sí. Entonces hay que comprender que la "libertad"
de que aquí se trata, ya no pertenece al orden de una simple
postulación interna; está en la asunción concreta de las con
diciones de efectividad que hacen que el "pensamiento",
unidad de la objetividad y el ser-para-sí8 , permita expresar
esta concreción propiamente conceptual que la caracteriza
desde este instante de la obra9 •
Esta es pues la secuencia: la consciencia de sí, segura

en su " autonomía" 10 -es decir en la universalidad ya objeti
va que hace que para ella "el lado del ser implícito o de la
coseidad que recibió forma en el trabaj o, no es otra sus
tancia que la conciencia" 1 1 -, se afirma en adelante como
" conciencia pensan te" 12• Entendamos: "pensamiento" y
"libertad " (pensamiento o libertad ) 13 exigen ambos que la
consciencia de sí se reconozca y se efectúe como concien
cia, sin dejar por eso de ser relación interior consigo misma.
Para ello la consciencia de sí debe volver a la objetividad del
mundo y confiarse a él, acreditánd ose de este modo como
"esencia objetiva en el desarrollo y movimiento de su múlti
ple ser"14 •
Primera etapa de esta "vuelta" : el Estoicismo. La cons
ciencia se detiene entonces en la afirmación de una objeti
vidad de puro principio y se cristaliza en "la esencialidad
simple del pensamiento", guardándose tanto de actuar c o
mo de padecer 1 5 • Cualquiera que sea el contenido que le
viene de la experiencia, la consciencia lo absorbe en su pura
universalidad y se afirma libre en el trono y lo mismo en
cadenas. Actitud de transición, que da la medida de la certe
za adquirida; ésta es tan profunda que no depende de ningu
na verificación. No obstante, llevando este principio al ex
tremo, la consciencia faltaría al proceso de su génesis, por
que debe experimentar concretamente el " m iedo" y el " tra
bajo" que, razón de su "autonom ía", son los únicos que
pueden autentificarla.
La consciencia escéptica da un paso más en el camino

de esta "realización" 16 • Acepta en efecto dejarse medir por
la efectividad, aunque esta confrontación siga siendo parcial
para ella y se reserve la comodidad de retirarse a su interior,
cuando se encuentre demasiado d irectamente cuestionada
por esta confrontación con la objetividad. Es conocido el
lugar eminente que ocupa el escepticismo en el pensamiento
de Hegel ; pero bajo la condición de que renuncie a jugar a
su gusto con la realidad 1 7 y llegue a dudar y aun a desespe
rar del mundo y de él mismo 1 8 • En el caso presente la
primera de estas formas, totalmente imperfecta, prevalece
todavía, aunque esta figura no puede valer aún para noso
tros como la expresión auténtica de una libertad creadora;
se impone el renunciamiento a la simple yuxtaposición de
dos mundos -interior, exterior-- , entre los cuales la concien
cia se otorga la falsa libertad de navegar a su gusto.
He señalado ya la importancia de la transición realiza
da entonces : la parábola abierta con la figura de la lucha a
muerte se termina aqu í en la unidad recompuesta de la
conciencia 19 ; ahora bien, esta conciencia una es precisamen
te la "conciencia desgraciad a". Admitiendo ya no ganar su
unidad mediante su oposición dualista al mundo, lo acoge
en ella y vive en la tensión reconciliada -en el no-funciona
miento- de las dos partes q ue la constituyen por igual y a las
que no puede renunciar, como sabe de ahora en adelante,
(tal es el progreso decisivo que ha hecho). M o mento de
verdad por tanto : la consciencia de sí se concentra inmanen
temente en la exigencia efectiva de su obje tividad , lo que
prepara d irectamente su afirmación de ella misma como po
der de unificación racional.
2. P ROBLEMÁTICA DE CONJU NTO
Se trata pues de una dialéctica no devaluante, al con

trario de lo que deja entender el empleo que hacemos co
rrientemente de esta lexis. La " in felicidad" de la conciencia
no consiste aqu í en una pérdida irremediable de sentido ;
consiste en e l desgarramiento muy transitorio que experi
menta esta conciencia, cuando se esfuerza por "mantener
juntas" con toda h onradez las d os partes de ella m isma que
LA CONCIENCIA RELIGIOSA 195
ha reconocido igualmente indispensables para la afirmación

de su libertad . Hegel tiene en gran estima esta honradez; por
ella, en la línea de la valentía y realismo del esclavo, queda
rá asegurada la transición a la razón.
Queda por tratar, a mod o de preámbulo, un punto de
cierta importancia: ¿mantiene esta figura un nexo directo
con la historia? Si sí, ¿cuál es? Se sabe que el primer nexo
explícito -todavía muy tenue- entre una figura fenomenoló
gica y la historia se refiere al Estoicismo. Hegel precisa en
tonces las condiciones generales de este nexo, tal como efec
tivamente se han presentado en varias épocas del devenir
histórico; por ello habla aquí de " forma universal del espíri
tu del mundo" 2 0• El escepticismo se ahorra las anotaciones
de este tipo. Respecto a la conciencia desgraciada, no está
referida a un período determinado, aunque tales o cuales
observaciones -la Encarnación, las cruzada� muestran que
Hegel pensaba sin lugar a dudas en el Cristianismo, al menos
en algunas de sus formas históricas (Iglesia del Medievo) . Sin
embargo aquí también el análisis desborda esta aplicación
concreta y tiende a la descripción de una actitud uniuersal.
Por lo demás otras alusiones en otras obras muestran que
Hegel no pensaba aquí en una atribución unívoca, y que el
Judaísmo en particular le parecía otra ilustración posible.
En el fondo el problema no es esta correspondencia. Y
no se da en el objetivo esencial, cuando uno se empeña
simplemente en demostrar que el cristianismo no es lo único
que aquí se pone en cuestión ni quizá lo que se enfoca
primariamente 2 1 • Lo más importante es tender a la rehabili
tación de esta figura. Entendámonos bien; no digo que la
"desgracia" se halle aquí valorizada en cuanto tal. En cam
bio digo que es muy transitoria, pues sólo se da como el
signo de reunión de los elementos cuya recomposición abrirá
al funcionamiento de la razón. Pero este m omento es nece
sario en cuanto guía precisamente esta " reconciliación",
ah ora muy próxima22 • Por ello en mi opinión no es lo indi
cado insistir en el hecho de que la conciencia aquí y ahora
"sabe que está separada de lo que podría ser su esencia y su
verdad" 2 3 -esto es, de lo inmutable que no puede conocer-,
sino más bien poner de relieve la positividad del movimiento
iniciad o que la consciencia va a llevar e buen término, por
que en adelante " sabe que no es capaz de poseer su libertad
y su verdad independientemente de las circunstancias del
mundo" 24• En este sentido y a este título la conciencia

desgraciada es primero la conciencia, ni estoica ni escéptica,
que se compromete plenamente en la realización de sí mis
ma y en un hacer historia.
3. MOVIM IENTO DEL TEXTO
El texto mism o se presenta con gran lujo de divisiones,

perfectamente claras y coherentes. En el punto de partida la
unidad de una conciencia escindida en sí25, prometida a la
reconciliación y por ende al concep to del esp íri tu hecho
l..'iL·o y en plena existencia 26 conciencia " indivisa" que es al
m ismo tiempo consciencia "doble"z7• No habiendo encon
trado todavía el mod o de funcionamiento y articulación d e
estas d o s partes de ella misma, esta conciencia experimenta
primero su oposición aparentemente irreductible. Cierta in
teriormente de su propia universalidad, se ·aprehende como
" inmutable" ; pero, debiendo confiarse a la mul tiplicidad
exterior, es también esencialmente " mutable", cambiante.
Añadamos que no puede adaptarse a una como indiferencia
y exterioridad interior de estos dos aspectos; ambos le son
igualmente esenciales incluso siendo "ajenos" entre sí28•
Ella es su contradicción vivida, "es inmediatamente am
bos" 29• "Para ella la referencia en q ue están ambos es com o
una referencia de la esencia a la no-esencia, de modo que
hay que superar ésta última; pero como ambos le son igual
mente esenciales y contrad ictorios, tenem os que la conscien
cia de sí no es sino el movimiento contradictorio en que el
contrario no llega a la quietud en su contrario, sino que
simplemente se engendra de nuevo en él como contrario" 30•
Para describir este "movimiento" -subrayem os este tér
mino, pues nos muestra que la situación ya no está bloquea
da, como sucedía en la plena abstracción del estoicismo-,
Hegel habla de nuevo de "combate" (" Kampf ' ) 3 1 , repitien
do el término usado en la subsección precedente para mar
car la relación negativa de los dos individuos de la parábola
en busca de reconocimiento; nuevo indicio de que la figura
de la Conciencia desgraciada representa la unidad en vía de
reconciliación de los dos aspectos de todo suj eto, aprehendi
dos primero en su mala exterioridad32 • En efecto, ningún
término puede triunfar unilateralmente sobre el otro, ya
que esta conciencia es su unidad , lo que asegura a ambos su

propia validez tanto como su nada.
Hay un solo medio de mantenerse en esta universal
destrucción : desencadenar estos momentos como los térmi
nos de una historia, para intentar encontrar la regla de su
articulación verdadera. El primer término que se impone
entonces -porque es éste el problem ático, por cuanto obliga
a m antener la unidad-, es el de la inmutabilidad. Pero ¡ cui
dado ! : se trata de la inmutabilidad de la conciencia, que
está íntimamente unida a la singularidad -esto es, a la con
ciencia cambianre-, que la determina y define su modo de
existir. Hegel habla aquí del acto p or el cual ambos momen
tos "surgen" uno en el otro 33 y que se d ifracta en una
trinidad de aspectos: a) surgimiento de la singularidad en
inmanente identidad de oposición con lo inmutable, b ) sur
gimiento de lo inmutable en la singularidad, e) finalmente
surgimiento de la singularidad en lo inmutable y como in
mutable34 . Evidentemente cabría entenderlo en la objetivi
dad de las cosas como un retomar los tres momentos del
absoluto, tal como los presenta una concepción del dogma
cristiano ; sin embargo Hegel, que menciona esta posibilidad,
la elimina señalando que es prematura 35, porque lo discuti
do aquí no es primariamente la revelación de lo absoluto
sino el análisis de los m omentos de la conciencia; y única
mente en este nivel h ay que analizar por de pronto las tres
formas que para ella puede asumir lo inmutable : separado y
universal, singular en él mism o, y definiendo por último el
ser-para-sí de lo singular que se le enfrenta 36.
A decir verdad , lo problemático aquí no es la separa
ción ni la extrañación iniciales -las cuales, como se ha visto,
definen globalmente la situación baj o la forma de un "com
bate" 3 7- sino los m omentos que dirán la mediación necesa
ria entre estos términos ajenos: la singularidad de lo inmuta
ble (segundo tipo de surgim iento) y la manera en que lo
singular mismo llega a determinar su propia actitud frente a
este inmutable singularizado (tercer tipo de surgimientof�8 •
Ahora bien, este nexo de la conciencia con lo inmutable
figurado tendrá obviamente por forma los m omentos de su
afirmación como conciencia: universalidad de ella misma
como pura conciencia, singularidad de la conciencia operan
te y , finalmente, consciencia de la unidad de ambas o de la
verdad de su ser-para-se9 • El texto así iniciado es perfecta-
mente claro ; por ello me contento con señalar a grandes

rasgos las articulaciones, p oniendo de relieve la afirmación
progresiva de una vía de verdad que nos conducirá a la
Razón.
Frente a lo inmutable que ha tomado figura, la con
ciencia, de conformidad con lo que ella es, se comporta
primero como conciencia pura. A la vez igual y desigual a su
objeto, no puede conformarse con una exterioridad repre
sentativa, sino que busca llegar a ser una sola cosa con él.
Tiende, pues, a ser frente a él conciencia pensante (toman
do aquí el térm ino de "pensamiento" en el sentido integra
tivo y concreto que antes hemos mencionado). Un juego de
palabras -" Andacht" = movimiento "an das Denken"- per
mite a Hegel señalar tanto la insu ficiencia de la simple "pie
dad" como, valga la expresión , su ordenación al pensamien
to 40 • No obstante la realidad se le escabulle a esta aprehen
sión falseada en su principio: lo que el individuo encuentra
es la ausencia de una presencia, algo así como el "sepulcro"
de quien ya no es accesible baj o esta forma4 1 • El fracaso
patente de esta tentativa llevará a la conciencia a renunciar
al esfuerzo que desplegaba por captar y retener lo inmutable
figurado en las regiones de la objetividad y de la contingen
cia; así saldrá de su infelicidad y se hará "capaz de encon
trar la singularidad verdadera o universal"42 •
Y lo hará tomando los caminos de una determinación
por el "deseo" y el "trabajo", que le permitan, "por el acto
de sobreasum ir y el goce de la esencia ajena, la certeza
,
interior de sí misma, que ya ha adquirido para nosotros' ..3 •
Pero esta acción que ella emprende ya no se encuentra con
un objeto indiferente, con algo inerte que pueda transfor
mar o absorber, sino con un sujeto, lo inmutable que ha
tomado figura y, por este título, está bajo la ley de la " in fe
licidad ", "efectividad rota en dos " 44 • De aquí se sigue que
la división íntim a que ella experimenta y se esfuerza por
conjurar, se halla aquí como red obl ada en la división que
marca también al objeto. Ello induce a una relación distinta
de la del puro " reconocimiento" que se buscaba: la concien
cia actuante y lo inmutable figurado, ambos sin reconciliar
inmanentemente, intercambiando sólo lo más inmediato y
superficial -Jo cual es precisamente la razón de su oposi
ción-, se encuentran rem itidos, cada uno por su cuenta, a lo
inmutable que los c onstituye y asegura su identidad propia.
Tratándose de la conciencia desgraciada -a ella nos atene

m os, ella es lo que somo�. esto se traduce en el hecho de
que el actuar permanezca en las regiones de la contingencia
y la inmediatez, sin poder introducir lo universal que debe
ría expresar. Con fiesa que la acción le ha sido concedida por
lo inmutable, da gracias de esta comunicación recibida; pe
ro, una vez cumplido este deber verbal, conserva para ella
los frutos de su trabaj o y así se halla remitida a su singulari
dad todavía excluyente, no esencialmente relacional.
Con la tercera actitud de la conciencia frP.nte a lo in
mutable figurado va a afirm arse la vía de una solución más
feliz . Esta consciencia ha sido remitida a ella misma, a su
propia singularidad, y experimenta que esta singularidad si
gue siendo su obstáculo principal para la unión con lo inmu
table. Por tanto va a revolverse contra ella misma; lo que
pretende en este nuevo intento es sobrepasar los dos movi
mientos a que se hab ía en tregado antes: el alma que siente
in terior, abstxacta e inefectiva, y la efec tuación, considerada
en el hacer y el gozar como acto sólo exterior, sin retorno
de la conciencia a sí misma; en adelante ésta se experimenta
com o conciencia efectiva y ac tuante, para la cual es verdad
el ser de suyo y para sí"45• Pero el peligro que la acecha es
entonces ago tar su esperanza y sus esfuerzos en una acción
de lo más inesencial , que, queriendo asegurar la derro ta de
la particularidad en cuestión, considerada retardaría y blo
queante, la " fija" por el contrario46 , haciendo que resurj a
e n s u m isma insignificancia. Esto vale a menudo d e l a asce
sis, en su concepción inmediata, irreflexiva. No obstante,
este mismo esfuerzo, incluso en su t orpeza, es el signo de la
seriedad con la cual la consciencia se sabe y quiere estar en
relación con lo inmutable, "pues el intento de anular inme
diatamente su ser efectivo se lleva a cabo por mediación del
pensamiento de lo inmutable y acaece a este respecto" 47•
Mediación silogística todavía imperfecta ; así lo indica que el
término medio sea aquí un tercero, una conciencia autóno
ma -consejero espiritual, clero-; pero falta que la conciencia
se abandone así en tanto que querer singular; abandonando
la posesión del mundo, el disfrute, la l ibre disposición de
ella misma -por el orden de los tres " votos religiosos"-, " tie
ne la certeza de haberse despojado en verdad de su Yo y de
haber convertido su inmediata consciencia de sí en una co
sa, en un ser ob-jetivo" 4 8 • Escapa, pues, a la abstracción de
una libertad inefectiva, sólo interior y postulada, y con ello,

en principio, a su "desgracia" 49• Es cierto que esto sólo se
encuentra precisamente en su principio, porque el individuo
no puede actuar de este modo y tender a su propio aniquila
miento sino en la consciencia del carácter propiamente de
terminante del o tro extremo -lo inmutable-, respecto del
cual se encuentra en una relación de dependencia mal acla
rada. Pero sigue siendo válida la afirmación fundamental: la
conciencia está tan cierta de ser universal que en adelante se
dirige hacia el mundo, sabiendo que puede llegar a expresar
se en él. Entonces se impone "la representación de la razón,
de la certeza con que la conciencia sabe que, en su singulari
dad, es absolutamente implícita, o toda realidad"50 •
4. RECURRENCIAS EN EL RESTO DE LA OBRA
La figura de la Conciencia desgraciada, por tanto, se la

presenta a Hegel com o ejemplar por varias razones; es pro
pia de quien ya no se atiene a afirmaciones abstractas, sino
que, al c ontrario, se esfuerza por elaborar un proceso de
efectuación que conjunte lo interior y lo exterior, la radica
lidad de la libertad y la figura de la h istoria. No sorprende,
por consiguiente , q ue sea mencionada varias veces en la con
tinuación de la obra como una de las figuras-clave capaces
de dar cuenta de la experiencia emprendida.
No haré referencia aquí en detalle a estos " paralelos"
ni repetiré el análisis de su signi ficado5 1 ; sólo hablaré un
poco de aquéllos directamente significantes para nuestro ac
tual propósito, esto es, los concernientes ya a la " conciencia
religiosa", ya a la religión misma considerada como " revela
ción del absoluto". Ya he dicho que las figuras analizadas en
la segunda subsección del Espíritu -hemos comenzado a
leerlas en el capítulo anterior y continuaremos pronto con
esta lectura-, había que entenderlas globalmente como una
repetición en el orden de la e fectuación histórica de los
principios y aporías expuestos en la dialéctica de la concien
cia desgraciada. Una doble mención, al final del Estad o de
derecho y en el centro de la Conciencia moral 52, marca los
l ímites de este paralelismo estructural, cuya significación
general bastará con señalar aquí: la conciencia efectiva, bajo
la forma de la " persona" del Derecho o de la " bella alma",
se aprehende a sí misma como universalidad ; pero ésta no

puede expresarse, porque la particularidad en la que intenta
decirse se le ofrece bajo las formas de una realidad ajena,
que amenaza con hacer fracasar su certeza íntima y su es
pléndido ordenamiento interior. En esta perspectiva cabe
decir que todo el análisis del "Esp íritu enajenado" hay que
entenderlo como una especie de ampliación del esfuerzo
que ya impulsó la conciencia desgraciada a poner de acuer
do su universalidad con la fragilidad de las cosas; y la " bella
alma". al final de este proceso, es como la última exaspera
ción de su posibilidad interna por cerrarse a este proceso de
verdad ; por esto constituye, como sabemos, el último conju
ro de una tentación que la " conciencia desgraciada" hab ía
negado ya mucho antes.
Hemos de recordar otra mención en el centro de este
proceso del Espíritu enajenado. La hemos encontrado ya y
nos introduce directamente en la segunda parte del capítulo
presente. Ocupándose de las relaciones que en la Francia del
siglo XVIII opusieron recíprocamente religión y filosofía,
Hegel menciona los brotes anteriores del espíritu religioso.
He aqu í el primero de estos paralelos: La religión "ya nos
ha aparecido en otras determinidades, a saber, como con
ciencia desgraciada, com o figura del movimiento insustan
cial de la conciencia misma"5 3 • En efecto, todo acceso al
absoluto parecía prohibido entonces; la conciencia tendía a
él ; pero no participaba de él, aunque sabía que esta unidad
con lo inmutable era esencial para aprehenderse ella misma.
En adelante la " sustancia" lo accesible -de ella ha surgido
cuando se disolvió el M undo ético-; pero sólo es válida con
forme al orden de una extrañación que opone entre sí la
interioridad pura y la efectividad . Falta todavía tiempo -y
que el cielo sea decididamente " trasplantado" a la tierra
para que se imponga más allá de la " fe" subjetiva el movi
miento verdadero de la"religión", esto es, de la dicción del
absoluto por él mismo.
Cuando nos pongamos así a escuchar el absoluto, vere
mos por fin cumplida la promesa que lleva la conciencia
desgraciada. A decir verdad, entonces serán escuchadas con
un mismo movimiento las unilateralidades de esta concien
cia desgraciada -movimiento del espíritu aislado de la reali
dad sustancial- y de la conciencia creyen te, que en cambio
ha arrojado esta sustancia a la extrañación de un más allá
representad o 5 4 • En e fecto, la religión manifiesta tiene por

sede y sujeto la comunidad religiosa, y la conciencia de esta
comunidad tiene por sustancia precisamente al absoluto, pe
ro de modo que esta sustancia es al mismo tiempo para ella
su propia certeza espiritual 5 5• Así reúne ella el extremo de
la objetividad, de que daba testimonio la conciencia creyen
te, y el extremo de la subjetividad , que era patrimonio de la
conciencia desgraciada 56• Nos falta preparar esta reconcilia
ción, prestando atención precisamente a esta figura -" Fe e
intelección pura"- que constituye el segundo ensamblaje
anunciado al comienzo del capítulo.
B. FE E INTELECCIÓN PURA
Henos aqu í a pie de obra para ponernos a la escucha de

la conciencia creyente y descubrir con ella 1) la objetividad
muy real del mund o de lo absoluto, a la vez que 2 ) la necesi
dad de exorcizar la extrañación en que se dice primero esta
objetividad ; y para dejarle expresarse en el ámbito de la
efectividad histórica.
A lo largo del capítulo anterior hemos percibido cómo
comprende Hegel l a organización de este mundo de la efec
tividad . La "cultura" se propone a la conciencia como una
tarea necesaria e imposible; necesaria, porque esta conciencia
sabe bien que no es nada fuera de la sustancia -es decir, en
este caso, fuera del conjunto de l os nexos sociales-; impo
sible, porque esta sustancia es válida para ella como una
realidad ajena, de suerte que la buena exteriorización que
realiza en su dirección, amenaza con volverse enajenación y
pérdida irreversible de sí. Hemos visto cómo la oposición
primera entre el mundo de la conciencia pura y el de la
conciencia efectiva podía entonces engendrar una especie de
reagrupación de fuerzas en una tentativa para salir de la
incoherencia y confusión dominantes5 7 ; así llegan a afirmar
se las dos actitudes antagónicas que son la " fe " , en la que se
concentra la positividad tanto de este mundo como del
otro 58, y la " in telección pura", que asume y ejerce sin cesar
la negatividad esencial al Esp íritu 59 •
Este "reagrupamiento de fuerzas" debe entenderse
correctamente. Toda conciencia histórica -como sabemos-
vive por una articualción, afortunada o fracasada, entre el

mundo de los hechos y el de los valores, entre la conciencia
efectiva y la conciencia pura. Así sucede con la conciencia
creyente y la consciencia filosófica: ambas, con énfasis dife
rentes, se despliegan a la vez en ambos mundos, de modo
que se simplificarían las cosas si se les situase en dos terre
nos diferentes, simplemente yuxtapuestos (en cuy o caso no
habría razón para que entrasen en conflicto) ; pero esto ig
noraría que la discusión que los opone se refiere también a
la organización del mundo histórico en sus dimensiones po
l íticas y culturales, así como a la de las justificaciones racio
nales de este mundo y de sus principios. Esto quiere decir,
por consiguiente, que la religión no está acantonada en� el
mundo más o menos evanescente de la consciencia pura,
sino que se apoya en elementos de este mundo y desarrolla
también a su vez cierta organización ideal y concreta de
estos elementos. La filosofía por su parte como es obvio, no
se agota en problemas de disposición del universo natural y
humano; realiza un rodeo esencial por cierta comprensión
de la idea, de sus recursos y su eficacia. De hecho lo que
mejor. caracteriza la diferencia entre ambas es la p ositividad
de una y la negatividad de la otra.
En efecto, el mundo de la cultura se ha desgarrado
bajo el impacto disolvente de un espíritu que lleva la crítica
al extremo de lo posible. No hay contenido que resista ante
esta fuerza aniquiladora. Ahora bien, la conciencia creyente
es precisamente la que reencuentra la exigencia de un conte
nido60 , que para ella tiene el valor de una realidad firme y
fija. P or tanto debemos interrogar a ésta primero, ya que
ella es quien, en sentido fuerte, plantea un problema. Ahora
bien, de entrada presentimos que este mundo de positividad,
que traspone la e fectividad h istórica y social al elemento del
pensamiento sin l ograr que sea realmente pensada 61 , corre el
riesgo de complacerse en una simple duplicación representa
tiva de un mundo desrealizado; entonces aparece primaria
mente como una "huída" de la efectividad y la h istoria62 •
Es lo que la conciencia filosófica se esforzará por estable
cer 6�
Tal es pues la situación de partida: se enfrentan dos
principios -y por ende dos posibilidades de acción de la
conciencia pura-. De los dos individuos que las encarnan,
uno pretende morar en la efectividad h istórica; pero de
hecho su conciencia carece de contenido, pues es p uro po

der de disolución aniquilante. E l otro, que se define como
conciencia simple de la esencia, tiene como tal un contenido
que la conciencia se esfuerza por pensar; pero su inefectivi
dad degrada aqu í el concepto a representación. He aquí
pues los protagonistas del combate y sus armas. Pero de
hecho, como sabemos, ya que cada uno es totalidad, es él
mismo y el otro. Cada uno, atacando al otro, corre pues el
peligro de destruirse a sí mismo. Es decir, que aquí sólo
cabe falsedad , mala fe e hipocresía 64•
Hegel determina primero que cada uno de estos dos
principios es 1 ) inmanente, 2) relacionado con la efectividad,
y finalmente 3-) referido al otro dentro de la conciencia
pura65 • Es obvio que la lucha se l ibrará a este último nivel,
aunque el objeto y el campo sean considerados de un
mod o más directo en el segundo de estos enfoques. Asimis
mo Hegel, llegado a este punto, no deja de significar dos
veces que por fin estam os a pie de obra: " Este tercer lado
de la fe -escribe primero- [que consiste] en ser objeto de la
pura intelección, es propiamente la relación en que aquí se
presenta"66 ; y más adelante: "Todav ía se yergue firme por
encim a del saber vano el saber de la esencia, y la pura inte
lección no aparece en [ su ) actividad propiamente dicha
mientras se presenta contra la fe" 6 7•
E l pensamiento filosófico se ocupa pues del contenido
de la fe ; de hecho menos para destruirlo en sí mismo que
para apropiárselo. Lo hace, según conviene, racionalizando
su acción y seriando sus golpes. De las tres realidades socia
les que la fe pretende determinar y sobre las que intenta
ejercer su imperio -el pueblo, el clero, el déspota y sus fun
cionarios-, el pensamiento filosófico comenzará por empe
ñarse en ganar la primera, sobre la cual tiene un influjo más
directo : pretende pues ilustrar al pueblo, para liberarlo de
las supercherías del clero y el déspota. Tarea fácil, según
parece, pues la pura intelección se sabe y quiere ser una sola
y misma cosa con esta " m asa universal de la conciencia" 68;
por ello puede penetrar en el espíritu de la época, modelarlo
y minarlo por dentro, lenta y silenciosamente . Impregna
ción bajo razón de una identidad de principio ; sólo más
tarde, desde el interior de las cosas, se manifestará como lo
otro, l o negativo. E ntonces llegará a ser para la consciencia
lo que ella es de suyo misma; pero ya será demasiado tarde :
la lucha de la fe no h ará más que agravar el mal y , adormeci

da toda resistencia, sólo le queda degenerar ella sola, como
un vestido inútil y sin significado.
Pero esta salida no le basta a la pura intelección; para
ganar los despojos del enemigo tiene que atacarle y vencerle
a pura fuerza, al cabo de una lucha abierta y declarad a 69•
Hegel aborda este desarrollo realmente central, poniendo de
manifiesto la ambigüedad de la conciencia filosófica. Para
ésta, en efecto, la fe representa el ejemplo típico de una
falsa intelección; representa, pues, lo irracional. Pero la con
ciencia filosófica, sabiéndose totalidad, tiene fundamento
para decir que lo que no es racional no existe. Sin embargo
la fe, que para ella es lo otro de la razón, tiene existencia. S i
pues la fe es, siendo lo otro de la razón, esta razón existe
como lo otro de ella misma, como contrad ictoria.
De hecho lo que trazará una l ínea de solución es el
recorrid o del movimiento que induce la consideración, en su
exacta tensión, de los elementos de esta contradicción. La
pura intelección en busca de su contenido ataca el que pro
pone la fe ; lo encuentra allí, desde su punto de vista, bajo el
aspecto de algo ajeno que tiene que quedar mal; pero noso
tros sabemos que, combatiendo este "error"70 -este conjun
to de errores-, la razón filosófica " se combate a sí misma en
ellos y condena en ellos lo mismo que ella afirma"71 • Tal es,
en efecto, el proceso en lo secreto de las cosas: la raz ón
filosófica, volviéndose hacia lo que le es ajeno, se objetiva
en ello 72• E fectivamente, siendo como es "categoría" 73, só
lo puede conocer bajo la razón del Sí mismo. En consecuen
cia se da la tensión extrema de que le aparezca ajeno lo que
no es m ás que ella misma. " Su consumación tiene por tanto
el sentido de reconocer suyo el contenido que para ella es
primeramente objetivo"74 • Con ello se perfila el tiempo de
una apropiación reconciliante, cuyo resultad o será "una in
telección que conoce la absoluta negación de ella m isma
com o su propia efectividad , como sí misma, su concepto
que se encuentra consigo mismo"75 •
Por el momento la filosofía elige un triple campo de
acción y denuncia: " el puro pensamiento o, com o ob-jeto, la
esencia absolu ta 76 de suyo y para sí misma; enseguida su
nexo -como un saber- con ello, el fundamen to de su fe, y
por último su nexo con ello en su obrar, o su culto" 77•
Entendamos: Dios, el saber teológico y su fundación en la
h istoria, el culto. En cada uno de estos niveles, cuyos deta

lles no trataré aquí, el argumento es el mismo. Cabe resu
m irlo así: la A ufklarung reprocha a la fe ignorar uno de l os
aspectos del concepto; pero, al hacerlo, insiste de modo
unilateral en este único aspecto. La fe puede entonces res
ponder que no descuida por completo el aspecto en cues
tión, se interesa " también" por él ; pero con este "también"
manifiesta que mantiene como exteriores entre sí ambos
�
momentos del concepto, que, se ún d ice, posee inm anente
mente (y que de hecho posee ) 7 • Ello la condena, porque
"emplea dos pesos y dos medidas, tiene d os clases de ojos y
de oídos, tiene dos lenguas y d os lenguajes, todas las repre
sentaciones son para ella dobles, pero sin confrontar los dos
sentidos" 79•
Pero la razón filosófica, que aquí tiene fácil atacar,
¿sale mejor librada? Para saberlo, hay que escucharla abs
trayendo de su relación negativa con la fe. ¿Qué tiene que
decir por ella misma? Hegel procede a escucharla en dos
pasajes distintos, siempre con el mismo resultad o tan ins
tructivo como decepcionante: 1 ) siendo el nexo de la efecti
vidad sensible con la cosa en sí esencialmente negativo80 -y
siendo esta negación la form a que funda su positividad-,
"todo es, por consiguiente, tanto de suyo com o para otro,
es decir, todo es úti/' '8 1 ; y nada escapa a este enfoque, ni
siquiera la religión, "de todas las utilidades la utilidad supre
ma" 82, pues por ella todo es captad o en su subsistencia de
eternidad, al mismo tiempo que d isuelto en un proceso de
relaciones esenciales; 2 ) tras un nuevo combate victorioso83
la A u{k larung, conm inada a declarar por fin cuál es su
propia doctrina, no puede menos que decir: la d ivisión in
terna de que a sus oj os ad olece la fe es su propia división;
también ella se encuentra desgarrada en la oposición sin
aclarar entre el puro pensamiento y la pura materia, sin que
ninguno de estos aspectos llegue a desbordar de sí mismo en su
identidad con el otro. De aquí resulta una vez más la utili
dad 8 4, que aparece entonces como la salida más segura de
toda esta figura; en ella el ser es aprehendido como siendo
inmediatamente lo otro de sí mism o : "en sí como ser pa
ra-otro; ser pa ra otro que se sobreasume encontrando en es
- -
ta exterioración de lo en sí su identidad de para sí; ser para

sí, en fin, que, com o igualdad consigo, se afirma y pone de
nuevo com o en sí" 85 •
Sabemos ya que este resultado es de gran importancia

para las estructuras de la obra tomadas en su conjunto. La
"utilidad", en efecto, constituye la segunda de las figuras
notables que en el primer desarrollo del Saber absoluto per
mitirán recapitular tod o el contenido del Espíritu en su
conciencia. Entre el Juicio infinito, petrificación objetivan
te, y la conciencia moral, cuya conversión a la acción resol
verá la presente aporía, y la reconciliación efectiva de la
universal idad interior con la p articularidad histórica, era
preciso tocar este nuevo extremo de la negación potencial
de todas las cosas, que corresponde al poder de la libertad.
Es cierto que será todavía preciso que este puro movimiento
adquiera permanencia y deje huellas sólidas en la sustancia
del mundo; y corresponderá a la " buena conciencia" -como
sabem os- realizar en la acción y el lenguaje esta conjunción
entre la exterioridad positiva y la interioridad de la nega
ción. Pero en esta aventura no deberá hacerse ninguna reba
j a de la rad icalid ad que acabamos de alcanzar: nada objetivo
se sostiene por s í y para sí, y el mundo en su verdad no es
más que un flujo continuo que no soporta ninguna cristali
zación definitiva. He aquí en el fondo lo que significa lo
útil: reúne la certeza subjetiva y disolvente del mundo de la
cultura con la verdad objetiva y macizamente permanente
del universo de la fe. Así se acaba toda esta esfera consagra
da al estudio de la enajenación; la intelección pura culmina
ah ora en una conciencia que, tras haberse asimilado el
contenido del mundo de la fe (aspecto de lo impl ícito en la
verdad ), ha reencontrado la certeza de sí que era la suya en
el mundo de la cultura (aspecto de la consciencia de sí
inmediatamente cierta de ella misma). Queda por decir que
esta reconciliación de ambos mundos 86 sólo se ha realizado
en el m odo objetivo87 y no baj o la razón del Sí m ismo 88,
esto es, en la conciencia y desde ella. Esto, como hemos
visto, será tarea de la conciencia moral, una vez transcurrido
ese tiempo de locura y embriaguez que comenzará por pro
vocar primero el reencuentro con la unidad de todas las
cosas, aprehendida como " l ibertad absoluta" 89•
Recapitulemos lo que aquí n os interesa directamente,
esto es, la comprensión de la "conciencia religiosa" : su de
sordenado esfuerzo por hacerse con el absoluto ha llevado a
un callejón sin salida; es preciso que en adelante esta aspira
ción sea capaz de realizarse en una tarea h istórica. Tal será
la oportunidad de una etapa más verdadera; el hombre p o

drá ponerse a la escucha de u n D ios a quien es inútil ofrecer
el refugio de un mundo de representaciones, ya que él es
quien viene a revelarse en el universo común.
X. LA REVELACION DEL ABSOLUTO
La reflexión que hemos hecho antes sobre las estructuras de

la obra, nos ha dado a conocer la importancia capital que
reviste en la economía del todo la sección consagrada por
Hegel a la religión. Ciertamente, como veremos al comienzo
del capítulo siguiente, el objetivo último de la filosofía he
geliana pasa por una sobresunción decidida del contenido
religioso tal como se presenta primero, es decir, bajo forma
representativa. Pero esto no debilita de ninguna manera la
doble afirmación fundamental según la cual 1 ) el contenido
de la religión es el con tenido insuperable del Esp íritu, y 2 ) la
sobresunción de su inadecuada forma primera tiene como
lugar y medio la sobresunción igualmen te radical de la figu
ra histórica, perfecta de forma, pero desprovis ta de con teni
do, que propone el final de la sección Esp íritu . "El sí de la
reconciliación, en el que los dos Y os hacen dejación de su
opuesto ser de term inado, es el ser determinado del Yo ex
tendido a la dualidad ; Yo que sigue igual a sí y tiene la
certeza de sí mismo en su extemalización perfecta y contra
rio; es el Dios que se aparece en medio de ellos, los que se
saben el saber puro " 1 •
Pienso que es inútil volver largamente sobre este texto,

que ya hemos comentado antes. En la "primera parte" de la
obra -el Esp íritu en su conciencia- Hegel ha seguido paso a
paso el movimiento por el que el reconocimiento, clave de
toda relación de verd ad, ha ido impregnando progresivamen
te todo el tej ido y la sustancia del mundo humano. De
esperanza en fracaso revelador hemos exorcizad o poco a
poco todas las formas posibles de disfuncionamiento del
interior y el exterior, de universal y particular, esencia y
efectividad. Al final de este proceso secular, que implica una
relectura de toda la historia de nuestra tradición occidental,
Hegel ha prestado atención al refinamiento de las conscien
cias que se hacen cada vez más aptas, h ablando colectiva
mente, para vivir esta identidad de lo positivo y lo negativo,
de la vida y la muerte, que requiere la perfección de todo
reconocimiento. Esto desemboca, al comienzo del siglo
209
2 10 LA REVELACJON DEL ABSOLUTO
XIX , en el poder adquirido por el hombre para desistir de

toda seguridad solipsista y consentir en verdad al otro. El
"sí" que intercambian individuos y grupos humanos lleva la
promesa de una "reconciliación", que es tener en cuenta y
poner en funcionamientos tensiones significantes. Pero en
tonces surgen dos cuestiones conexas: ¿cuál es el contenido
histórico que responderá a la perfección de este consenti
miento formal? Y ¿cuál es la razón del dinamismo transfor
mador que actúa en la historia y funda y justifica esta con
versión a la relación? Cuestiones vinculadas mutuamente,
porque sabemos que en Hegel la forma es siempre automovi
miento de un contenido determinado; así pues, poniéndo
nos a buscar hacia delante el contenido que ha liberado este
poder, es como seremos capaces de abrirnos, volviéndonos
hacia el futuro, a una palabra creadora de h istoria con senti
do.
A esta cuestión única y doble responde la sección Reli
gión. Partiendo de una h ipótesis -el dinamism o espiritual de
la historia ¿no estaría significado por esas tradiciones que
pretenden entregarnos algo de una autodicción del Espíritu
en y a partir de su consciencia de sí, en y a partir de su
para-sí absoluto?-, se desarrolla como una relectura de la
totalid ad histórica ya recorrida por primera vez a lo largo de
la sección Esp íritu ; y la posible sobreposición efectiva de
estas dos lecturas según la correspondencia término por tér
mino de sus figuras notables señalará la sobresunción mutua
de cada una de estas totalidades parciales en la determina
ción de una tarea filosófica; ésta, conj untando historia, reli
gión y ciencia, va a com-prender y a efectuar su identidad
fundamental en aras de una libertad que se inscribe en lo
concreto de las cosas, para allí llevar un poco más adelante
el peso del Esp íritu2 •
Hegel lo había insinuado desde la primera página de la
Introducción a su libro, cuando rechazaba los preámbulos
en que amenaza con encerramos un criticismo entendido
estrictamente -en este caso, el estudio previo de los " instru
mentos" del conocim iento, antes de utilizarlos-: "Si el ins
trumento se limitara a acercamos el absoluto, sin cambiar
nada en él, como, pongamos por caso, la liga para los pája
ros, el absoluto se burlaría de esta astucia, de no ser porque
de suyo y para sí ya estuviera y quisiera estar con noso
tros"3 . Ahora es cuando esta observación va a entregar su
LA REVELACIÓN DEL ABSOLUTO 211
sentido al nivel de dimensión histórica: si el h ombre estuvie

ra sólo buscando la verdad de las cosas, sin que esta verdad
llegará a él -no en la contingencia de un querer, sino de suyo
Y para sí, originariamente-, su búsqueda estaría condenada
al fracaso. Pero si al m ovimiento del hombre le responde la
manifestación de Dios -o más bien, si el m ovim iento del
hombre hacia el hombre es la fenomenalización del movi
m iento de Dios hacia el hom bre-, entonces el universo espi
ritual encuentra su centro y su peso, y la libertad puede
afirmarse en lo inesperado de las cosas, como potencia de
desciframiento, de coherencia y de creación.
PROBLEMÁTICA DE CONJUNTO DE LA SECCIÓN RELIGIÓN
Hay una "divinidad comunitaria" : es "el lazo de la

reconciliación entre ti y m í " . Así se expresa H olderlin4 ,
desvelando el horizonte de un pensamiento que es también
el de Hegel: la perspectiva religiosa que se encamina a la
constitución de una comunidad concreta bajo las formas
que veremos -y que finalizan el desp liegue de la fenomeno
logía de las religiones que Hegel nos propone en esta parte
de la obra-, representa el contenido del que procede y al
cual está ordenado el "sí reconciliador" que intercambian
individuos y sociedades.
Pero antes de que se imponga esta unidad de las dos
lecturas de que es capaz la historia, Hegel nos hace permane
cer largo tiempo en la unilateralidad del movimiento de
revelación que vincula entre sí, en sus particularidades esla
bonadas, las diversas figuras religiosas cuya huella está en
nuestra memoria común. Como base de esta consideración
se halla la convicción de que el Esp íritu es y es revelación de
sí 5 : "El Esp íritu que se sabe a sí mismo -escribe Hegel- es
en la religión, de m od o inmediato, su propia consciencia de
sí pura"6 • Consciencia de sí q ue, para ser "racional" y " es
piritual" debe decirse en efectividad, manifestarse. Y es que
es efectiva, resultad o para nosotros de todo un proceso espi
ritual que Hegel evoca en las líneas que siguen a las que
acabo de citar; pero esta efectividad, h abiéndose recuperado
primero en su principio, "en la determinación esencial de
ser consciencia de s í " ' , se inscribe a continuación en una
" figura perfectamente transparente para sí misma"8 ; y la
212 LA REVELACIÓN DEL ABSOLUTO
efectividad que se halla " encerrada" y " sobresumida" en

esta figura del Espíritu -presente en él baj o forma de "efec
tividad pensada, universal" 9-, reclama su propio despliegue
en las regiones de la historia concreta.
Queda, pues, captada a la vez la insuficiencia de este
punto de partida y la promesa de sentido que entraña. He
gel, en un párrafo muy equilibrado, insiste alternativamente
en estos dos aspectos: "Y a que, p or tanto, en la religión
-escribe primero- la determinación de la conciencia del Espí
ritu propiamente dicha no tiene la forma de la libre alteri
dad , su ser determinado es diferente de su consciencia de sí,
y su efectividad propiamente dicha cae fuera de la religión;
hay sin duda Un esp íritu de ambos, pero su consciencia no
abarca a am bos a la vez, y la religión aparece como una
parte del ser determinado, del hacer y del actuar, cuya otra
parte es la vida en su mundo efectivo" 1 0 • Esto es lo que he
llamado antes la parcialidad primera de la perspectiva reli
giosa: primero traza un mundo aparte -a los niveles del
conocim iento, del lenguaje y de la acción-, que deja fuera de
sí el mundo del actuar común, cuyo desarrollo inteligible
acaba de trazar la sección Espíritu. Por eso, si la h ipó tesis de
que hablamos debe verificarse se impone la siguiente tarea:
"Sabiendo ahora que el Esp íritu en su mundo y el Esp íritu
consciente de sí como Esp íritu o el Espíritu en la religión 1 1
son lo mismo, la plenitud de la religión consiste en que
ambos se hagan iguales entre sí, no sólo en que la religión
recoja su efectividad 1 2, sino, a la inversa, en que se genere 1 3,
como Esp íritu consciente de sí mismo, en su efectividad y
en su objetualidad para su conciencia" 14• En resumen, el
movimiento de compenetración postulado está a cargo de
las dos partes en cuestión: la religión debe probarse en el
terreno de la historia y ésta debe percibirse com o objeto del
Esp íritu absoluto que se manifiesta por lo que él es.
Hegel prosigue entonces señalando de nuevo, desde
otro punto de vista, la insuficiencia de la situación presente;
m ientras estas dos partes del Esp íritu no hayan dejado apa
recer su unidad originaria, su relación amenaza con tomar
en la conciencia común la forma de una sobredeterminación
por el absoluto, que vaciaría a la historia de toda significa
ción propia: "En la medida en que el Espíritu se represen ta
en la religión ante él mismo, es ciertamente conciencia, y la
efectividad encerrada en ella 15 es la figura y el ropaje de su
representación. Pero la e fectividad no alcanza en esta repre

sentación su pleno derecho, a saber, el de no ser solamente
ropaje sino ser determinado autónomo y libre" 1 6• Desreali
zación del mundo humano, que tiene su correlativo en una
especie de d ocetismo de la E ncarnación de Dios; en efecto,
escribe Hegel, " al faltarle la plenitud" esta efectividad
"es una figura de terminada que no alcanza aquello que debe
presentar, o sea el Esp íritu consciente de sí mismo" 1 1• Esto
es, el sentido del h ombre sin duda puede ser confesado
presente en el Cristo; pero si éste sigue siendo una figura
determinada, situada en la exterioridad de una representación
espacio-temporal (el " inmutable figurad o" de la conciencia
desgraciada), todavía no se hace interior a cada uno en la
particularidad de su h istoria. Ah ora bien, "para que su figu
ra 1 8 le expresara a él mismo, no debería ser distinta de él y
el [ debería] haberse manifestad o o ser efectivo tal cual es en
su esencia" 19• Esto no se realiza sino imperfectamente en la
sola confesión de la divinidad del hombre Jesús, porque si
Dios se expresa en él de verdad, sólo puede hacerlo en defi
nitiva a modo de universalidad, es decir, llenando a todo
hombre en la libertad, del sentido propuesto por ella. "So
lamente así se lograría también lo que pudiera ser aparente
�
mente exi encia de lo contrario, a saber, que el objeto de su
conciencia 0 tenga al mismo tiemp o la form a de libre efectivi
dad; pero solamente el E spíritu, que es su propio objeto como
Esp íritu absoluto, es ante sí una efectivid ad tan libre como
sigue siendo en ella consciente de sí mismo" 2 1• Lo cual es
ya anunciar la sobresunción de la religión representativa,
limitada por la particularidad , en la libertad concreta y po
tencialmente universal del "saber absoluto" .
LOS PRESUPUESTOS DE LA RELIGIÓN MANIFIESTA 22
l. Querría primero mencionar el v ínculo entre esta

perspectiva y la del capítulo precedente. En él se exponían
dos formas de la "conciencia religiosa", es decir, dos expre
siones del esfuerzo aceptado por el h ombre para elevarse al
nivel del absoluto reclamado por su experiencia. Conciencia
desgraciada, Fe y pura in telección : dos figuras de la con
ciencia que se han mostrado incapaces de asegurar en verdad
la presencia mutua de D ios y el hombre, de la eternidad y el
tiempo, de la interioridad universal y la particularidad histó

rica, en una palabra, de lo inmutable y la " figura" que
pretende asumir.
Al comienzo de cada una de estas dialécticas23 Hegel
ha tenido cuidado de subrayar que no se trataba "de la
consciencia de sí de la esencia absoluta, tal y como es de
suyo y para sí", d icho de otro modo, que todav ía no era
tiempo de ponerse a la escucha del Esp íritu tal y como éste
puede darse a conocer a partir de su propia interioridad. Es
cierto que estas manifestaciones nos permitían presentir la
fuerza de este movimiento de revelación, que ya all í bastaba
para levantar, aunque de modo imperfecto, el enorme peso
de las resistencias de la conciencia. Pero finalmente lo que,
por ejemplo la A ufk li:irung, encontraba ante ella, es una
imagen muy pálida de la libertad del Esp íritu y más bien el
movimiento de una " h u ída" frente al mund o de la efectivi
dad : en resumen, la expresión de una fe de orden claramen
te representativo y no del movimiento conceptual que recla
ma de suyo la religión comprendida. Es verdad que la "con
ciencia desgraciada" estaba paradój icamente más cerca de lo
verdadero, en cuanto asum ía la contrad icción de orden ya
racional que hace conjugar lo universal y lo particular 2� aún
le faltaba escapar de su " infelicidad" dej ando que se traspu
siera a efectividad determinada la inmutabilidad de su desig
nio interior; en este sentido también esta figura, para llegar
a la verdad, implicaba una conversión decidida a lo que ella
no era inmediatamente.
2 . M ás próximas parecen las figuras que presentan las
dos primeras subsecciones de la Religión, consagradas res
pectivamente a la "Religión natural " y la " Religión del ar
te". N o recordaré en detalle sus formas y su eslabonamien
to, sino que recordaré sólo el principio de su despliegue y
pro-greso. El Esp íritu, en su autodicción de sí, se da a cono
cer primero bajo el aspecto de lo que está más lej os de él:
luz, piedra, plan ta, animal totém ico, productos artesanales;
así, afirmándose él m ismo baj o estas formas sumamente ina
decuadas, el Esp íritu se muestra realmente universal , en
cuanto se expresa precisamente como el otro de sí.
De aquí, valga la expresión, el Esp íritu remonta poco a
poco hacia él mismo. Las formas que acabo de mencionar y
que incumben a la existencia natural o a las producciones
aún casi instintivas de la conciencia, marcaban ya estas eta-
pas con una evidente complej idad -una especie de ascensión

en la escala de los seres-. El m ovimiento p rosigue, cambian
do de naturaleza cuando se abordan los p roductos del arte:
estatua, h imno, culto; en tusiasmo báqu ico, bella corporei
dad; epopeya, tragedia, comedia. Después de h aberse hecho
cosa, el E sp íritu, en esta nueva secuencia, se identifica con
el S í mismo -esto es, con el Y o objetivado-, pasando de un
modelado todavía "abstracto" a una hechura "viviente "
-después propiamente "espiritual"- de la realidad, a través
de las dos formas esenciales de la exterioración del Espíritu
que son el trabaj o y el lenguaje.
En este punto el Esp íritu, inmanentemente cargado de
la universalidad más concreta posible, p od rá abrirse y hacer
se al fin " manifiesto " 2 5 •
3 . Antes d e entrar en la exposición de esta última for
ma, una última palabra ya anunciada antes, que toma en
cuenta la última recapitulación de todas estas formas religio
sas propuestas por Hegel, al comienzo de su ensay o sobre la
Religión manifiesta baj o las formas de la oposición entre la
conciencia desgraciada y la conciencia feliz. All í, en efecto ,
se repiten las actitudes fundamentales que constituyen jun
tas la totalidad conceptual.
Hegel recuerda primero cómo " la esencia divina", a
través de las diferentes formas de la Religión del arte, se ha
id o poco a poco identificando con el S í mismo26 : desde la
forma humana todavía inerte ( estatua) hasta las expresiones
más desligadas del lenguaje sagrado (him no, epopeya, trage
dia) el Esp íritu ha ido habitando y revelando como suyas las
manifestaciones de la conciencia más singular posible. El
extremo de este movimiento se ha desvelado por fin, cuan
do el actor trágico, despojándose de su máscara y sus cotur
nos, se ha presentad o tal como es él mismo, reivindicando
para su propia individualidad el Espíritu que hablaba por su
boca. El resultado es ambiguo: hay ciertamente conjunción
entre lo más universal y lo más singular; pero el proceso que
los reúne sigue siendo del orden del juicio infinito, lo cual
quiere decir que dej a intacto lo inconmensurable de los tér
minos en cuestión . De aquí el aspecto propiamente cómico
de esta figura, en la que se afirma la desproporción entre
elementos que sin embargo pretenden ser indiscernibles.
Otro modo de decirlo: la esencia absoluta se ha sumido
ciertamente en el Sí mismo; pero, aunque la interioridad
feliz de quien la acoje se nutre de ella, la retiene en su

interior, sin que tome, ni para él ni para nosotros figura de
objetividad. Hegel escribe : " L a esencia, que era sustancia y
en la que el Sí mismo era la accidentalidad , ha descendido a
predicado, y el Esp íritu ha perdido su conciencia en esta
consciencia de sí para la cual nada tiene la forma de esen
cia" 27.
Frente a esta indistinción de la consciencia de sí se
debe tomar en cuenta, simplemente para respetar la totali
dad que sabemos presente, el otro momento del todo, el de
la conciencia, el que subraya la permanencia necesaria de la
objetividad. Sólo entonces se alcanzará el resultado desea
do: "la unión y compenetración de ambas naturalezas; en
ella ambas, con igual valor, son igual de esenciales, a la par
que meros momen tos" ; en efecto, sólo así "el Espíritu es
tanto consciencia de sí como de su substancia ob-jetiva, así
t
como consciencia de sí simple que permanece en sí ' 28 •
Para ello hay que restaurar, frente a la "conciencia
feliz" de la comedia, los derechos absolutamente fundamen
tales de la "conciencia desgraciada" 29; y esto sin ninguna
mala ambigüedad ; sabem os que la conciencia desgraciada se
caracteriza por su capacidad, aunque se desgarre, de estar
simultáneamente a la altura del elemento de la objetividad
conciencia! y de la subjetividad plena de la consciencia de
sí; ¿no es ella acaso "el destino trágico de la certeza de sí
misma, que debe ser de suyo y para sí"30 ? Oigamos bien:
de suyo y para sí. Esto significa primero, claro está, que esa
figura es "c onsciencia de la pérdida de toda esencialidad en
es ta certeza " 3 1 , lo cual la asemeja con la consciencia feliz ;
pero asimismo significa que es "c onciencia de la pérdida de
este saber de sí" 32, lo cual la obliga a salir de nuevo de s í
m isma p ara hacerse e fectiva; e n breves palabras, e s concien
cia de la "substancia como el Sí m ismo", y si para ella
" Dios ha muerto", no es p orque a sus � os pierda existencia,
sino q ue al fin ha logrado pro-ducirlo 3 • En este sentido la
conciencia desgraciada no es primariamente la contraparte o
el antitipo de la conciencia desgraciada sino más bien su
culminación y como su " inversión" 34 ; es, en efecto, el saber
de la pérdida de todo el mundo h istórico, pero también de
la pérdida de ella misma, en la futileza y abstracción de la
comed ia35 • Tal es precisamente la razón de que la comedia
llegue más allá de ella misma, h asta la reconciliación plena-
ria y efectiva entre l o singular y l o universal que intentará

expresar la Religión manifiesta.
Así es com o "el Espíritu del destino trágtc o · · -cuya
expresión fenomenológica es exactamente la conciencia des
graciada- ve perderse en él toda realidad efectiva, todas las
obras de arte, todas las operaciones, todas las palabras que
el mundo anterior había tenido por llenas de lo sagrado ;
"reúne todos esos dioses individuales y los atributos d e la
sustancia en un único Panteón, en el Espíritu consciente de
sí como Esp íritu m ismo"36 • Así quedan reunidas todas las
condiciones, todos los presupuestos de la única exterioriza
ción verdadera que cuenta cuando se trata de la esencia
absoluta: la que le permitirá probarse como universalidad
concreta permaneciendo idéntica en lo otro de ella, en la
singularidad auténticamente universal. E ncarnación de Dios,
que da sentido a todas estas formas reagrupadas en torno a
la " cuna del Esp íritu que se está convirtiendo en conscien
cia de sí" 37; y precisamente !a pura aspiración de la concien
cia desgraciada es el centro de estas figuras ; en ella, en efec
to, " am bos lados han salido al encuentro entre sí y con ello
se ha producido su verdadera unificación"38 •
CONTENIDO DE LA RELIGIÓN MANI FIESTA
Hemos llegado al final de nuestro recorrido. Queda por

desarrollar -y Hegel lo hace bastante largamente- el conteni
do de la " Religión manifiesta", esto es, de la religión que se
ha desprendido de sus primeras oscuridades, de sus velos
provisionales, para presentarse en su claridad , accesible a
todos. Esto puede hacerse en dos tiempos: primero, se trata
rá de destacar el significado de la encarnación de D ios, tal
como el cristianismo la postula y reconoce como fundamen
to del saber y la actitud que propone; a con tinuación -y este
segundo punto desembocará directamente en la necesidad
de sobresumir la representación religiosa en el acto filosófi
co- h abrá que prestar atención a la manera en que el cristia
nismo común, en su pobreza h istórica, ha velado el carácter
muy radical de su pretensión especulativa, para desarrollar
un saber empobrecido que se ha hecho incapaz de nutrir
una verdadera libertad .
l . Hemos visto que la Conciencia desgraciada es el
"centro" o " punto medio" ("M ittelpunkt" )39 en que la sus

tancia puede llegar al ser bajo la modalidad de una conscien
cia de sí singular. Pero esto supone que la conjunción de los
' ' d os lados" antes distinguidos se opere a partir de la obra
propia de cada uno de ellos. Sin lo cual, por ejemplo en el
caso de que la conciencia fuera la única en exteriorizarse
-sin que a este movimiento respondiera el de la sustancia
misma-, volveríamos a caer en el puro " misticismo" 40, ya
hemos visto a la conciencia desgraciada correr el riesgo de
agotarse en él desde su primera aparición, al final de la
sección Consciencia de sí. Pero en adelante sabemos que al
movimiento de la conciencia puede responder precisamente
el de la sustancia, en la medida en que ésta, a todo lo largo
de esta sección, es considerada siendo "de suyo consciencia
de sí"4 1 ; siendo de suyo, puede -debe- llegar a serlo "para
sí/para nosotros" y precisamente gracias al movimiento por
el que nuestra propia conciencia llega a expresar "que ella es
de suyo la esencia universal"4 2 , de suerte que el Sí mismo,
siendo " el puro ser-para-sí, no sale de sí en su contrario''4 3 ,
y "para ella l a sustancia e s consciencia de sí y precisamente
por ello Espíritu "44 • Traduzcamos: el que Dios sea Esp íritu
en sí mismo nos importa poco si no lo sabemos; pero sólo lo
sabemos, cuando Dios, en la irreprimible d istancia de la
reflexión, llega a hacerse una sola cosa con nuestro propio
espíritu. A este precio se hace concreta la mediación, cuan
do la '' necesidad" que habita la esencia45 alcanza en verdad
la figura de la " inmed iatez" 46, la cual es la suerte de la
consciencia de sí singular. Ya se ve que Hegel no tiene el
propósito de borrar la contingencia histórica en beneficio de
la sola necesidad conceptual4 7 ; y es que, según él, el concepto
no sería concepto si no entregase por sí "lo implícito inme
dia to o la necesidad q ue es" 48 ; en efecto, en su "unidad
simple", es "el ser inmediato mismo"4 9 , y lo expresa exter
nalizánd ose baj o las especies de la " necesidad intuida"50 •
Dicho de otro modo, baj o las especies del ser contingente, al
que " comprende conceptualmente" y en el que " n o sale de
s í".
Tal aserto, que resume en una especie de aforismo toda
la filosofía de Hegel 5 1, encuentra aplicación muy directa en
lo que sin duda constituye el centro del cristianismo : "El
que el Esp íritu absoluto se haya dado de suyo la figura de la
consciencia de sí, y con ello se la haya dado también para su
conciencia, aparece de modo que la fe del mundo es que el

Esp íritu esté determ inado como una consciencia de sí, es
decir, como un hombre efectivo accesible a la certeza inme
diata, que la conciencia creyente vea y toque y oiga a esta
divinidad" 52•
Conviene primero examinar este hech o -esta realid ad-,
en cuanto son un hecho y una realidad de razón susceptibles
de intelección y exposiciones conceptuales. Según Hegel en
este hecho y en el saber de este hecho consiste lo esencial de
la "religión absoluta", la verdad de su " contenido" ; sólo
entonces, en efecto, la esencia o sustancia l lega a afirmarse
como " Espíritu", pues "el Esp íritu es el saber de sí mismo
en su externalización, la esencia que es el movimiento de
mantener, siendo otro, la igualdad consigo mismo"53 • Inme
diatez plena y entera de la esencia, que permanece esencia,
y correlativamente, como veremos, plena esencialización de
la inmediatez de cada conciencia: " El Sí mismo del Esp íritu
tiene ( . . . ) la forma de la perfecta inmed iatez ( . . . ) Este Dios
es intuido sensiblemente de modo inmediato como Sí mis
mo, como un h om bre e fectivo singular; así solamente es
consciencia de sí" 5 4 •
N o analizaré aqu í l o s párrafos perfectamente claros en
que Hegel da a conocer esta unidad entre Dios y el hombre
-a la vez revelación que Dios hace de sí mismo y revelación
hecha a la conciencia de lo que ella es en verdad 5 5-. Baste
con remitir a su lectura. En ellos se ve que esta plena unidad
de los contrarios lleva según Hegel el concepto del Esp íritu
a su perfección; en efecto, es haciéndose presente en la
inmediatez del existir como la esencia absoluta alcanza su
grado de verdad y sublimidad supremas 5 6 : "lo más bajo es
( . . . ) al mismo tiemp o lo más alto; lo manifiesto, una vez que
se ha hecho totalmente superficial, es, precisamente por eso,
lo más profundo" 5 1 • E llo se traduce así en el caso presente:
"En el hecho de que el ser supremo sea visto, oído, etc . ,
como u n a consciencia de sí q u e es, en esto s e halla de hecho
el cumplimiento de su concepto; y por este cumplimiento la
esencia es tan inmediatamente determinada como es esen
cia" ss .
El peligro, según Hegel, consiste en que esta realidad y
este saber tan cargados de significado amenazan con degra
darse desde el primer instante en que son acogidos y expre
sados por l a " conciencia religiosa" 5 9• Punto de partida: lo
primero que expresa la Encarnación es la inmediatez a que

aboca el m ovimiento de la esencia; su correlativo es el movi
m iento de la inmediatez -de la conciencia inmediata- que
accede al saber de esta esencia. De ahí el despliegue poten
cial -y e fectivo- de un " saber especulativo"60 que, habiendo
agotad o el movimiento de la "Menschwerdung Gottes", se
cree en adelante capaz de ascender por esta misma v ía hasta
la determ inación de lo que Dios es en sí mismo. Sopésense a
este propósito las afirmaciones lógicas que Hegel enlaza
aqu í estrictamente: "Ese saber especulativo sabe a D ios co
mo pensamiento o esencia pura, y este pensamiento lo sabe
como ser y ser determinado, y el ser determinado como la
negatividad de sí mismo, por tanto como Sí mismo, es te S í
mismo y S í mismo universal" 6 1 . Aqu í se adivina e l esbozo
de una trasp osición al saber trinitario -en el sentido religioso
y d ogmático de esta expresión- del proceso temporal que
permitió expresar la identidad del absoluto consigo mismo
en su alteridad .
En algunos párrafos densos, que esbozan por adelanta
do la dinámica de las cosas prácticamente hasta el final de la
obra 62, Hegel presenta un primer bosquejo de este saber
especulativo. La inmediatez alcanzada, para no ser reducto
ra, debe mostrarse como pura mediación, porque está y
sigue cargada de todo el peso de la esencia. Es decir, que el
ser determinado singular en que descansa la sustancia, debe
rá elevarse hasta la universalidad significada en él. Y ello n o
inmediatamente, como por un golpe d e varita mágica: así
como "la sobresunción del esto sensible es solamente cosa de
la percepción, aún no lo universal del entendimiento"63, el
absoluto que ha tomado figura, debe pasar por todas las
etapas de la existencia concreta -vida, muerte-, antes de ac
ceder en la inmediatez trans-formada a la unidad resurrec
cional64 entre la singularidad y lo universal. Tal es el camino
que, desde la experiencia singular del mediador, lleva hasta
"la au toconsciencia universal de la comunidad" 6 5 • Esto n os
lleva teóricamen te a los confines de una verdad que auténti
camente caería en poder de cada conciencia, acabada así e n
s u verdad. Pero e l hech o de que este proceso primero atra
viese necesariamente todas las formas de la " representa
ción" 66, amenaza con m arcarlo de modo duradero tanto e n
s u desarrollo como en su resultado; así éste s e presentaría
aún comúnmente en una forma q ue " no es todavía la cons-
ciencia de sí del Espíritu expandida hasta su concepto como

concepto" 67• Es cierto que el con tenido entero de la reali
dad está entonces presente 6 8 , pero aquí se perfila la necesi
dad de su sobresunción en la forma adecuada que constitui
rá j ustamente el acto filosófico: la unidad del contenido
religioso y de la forma del reconocimiento afinada a lo largo
de la h istoria.
Por ello Hegel va ahora, por as1 decirlo, a presentar en
toda su urgencia la necesidad de esta sobresunción, insistien
do con gran luj o de detalles en el empobrecimiento repre
sentativo que de hecho se ha condenado el saber religioso.
2. El principio de este empobrecimiento es el siguien
te : el Esp íritu, que primero no es más que "pura sustancia",
se afirma como Espíritu -ya lo hemos visto-, dándose a co
nocer como ser determ inado o como singularidad ; al hacer
lo, emigra de él mismo a las regiones de la inmediatez y, por
ende, de la representación. C iertamente, como también he
mos visto, la figura del mediador recorre entonces todas las
etapas de este mundo de la representación -hasta la muerte
en esta representación-, para " resul_'gir"en verdad como uni
versalidad concreta; pero el principio que la anima tiñe de
hecho el resultado al que conduce e incluso incide de recha
zo en el momento de su origen ; por ello la representación,
que p rimero es únicamente " una de las determinid ades" -la
segunda-, llega a extenderse tam bién, por la "vinculación
sintética" que permite entre ellos, a los otros dos "elemen
tos" en cuestión; es el lugar y punto medio de su unidad, su
"determinidad común"69 •
Viene ahora la exposición de los tres "c írculos" en que
se despliega -bajo el aspecto de la representación- el saber
cuyos momentos se acaban de mencionar. E l primero de
estos círculos es el del puro pensamiento o de la esencia
simple. Expresando ya el concepto como totalidad, este
"pensamiento" no puede cumplirse sin alter-arse ; "diferen
cia absoluta de sí"70 es, pues, " objetiuo"71 , bajo el aspecto
de la " necesidad" que lo anima como "concepto", esto es,
"la esencia eterna se engendra un otro"72 . N o obstante, dado
que esta diferencia es diferencia de él mismo consigo
mismo, h ay que decir q ue en esta exterioración interna el
pensamiento puro "ha vuelto también de modo inmediato a
sí' ' 73• Proceso trinitario, como lo explicita el dogma cristia
no a su nivel m ás fundamental: se trata en el plano del
contenido de un auténtico movimiento conceptual -y la mis

ma Ciencia de la Lógica no podrá presentar otro-; pero la
conciencia religiosa, p ara la que este movimiento vale prime
ro como exterioridad representativa, lo degrada empleando
en vez de la forma del concepto "las relaciones naturales
entre padre e hijo"74 • C onfesando entonces cada una de las
personas divinas, no como un m omento de esta totalidad
conceptual sino com o un verdadero sujeto, d icha conciencia
petrifica lo que debía ser puro movimiento. Es cierto que
entre estos sujetos se inteta mantener un nexo intrínseco y
mutuamente constitutivo ; pero ello amenaza entonces con
no ser más que un movimiento externo a la realidad de las
personas mismas, así como a la conciencia de quien intenta
concebir esta realidad .
El segundo círculo es con mucho el más desarrollado.
Se refiere al segundo m omento del proceso total -el de la
diferencia-, desplegado, como h abía sido anunciado, según
la m isma estructura que acaba de ser recorrida, aunque esta
p
vez, como era de esperar, según una articularidad que re
sulta ser directamente represen tativa 7 En efecto, si uno se
•
atiene a la alteridad que propone el primer proceso del saber

especulativo -el que no sale del puro pensamiento-, se corre
el riesgo de no conocer más que una d iferencia, que no es
Vf>rdaderamente diferencia76 ; es preciso entonces que lo
o tro sobrasuma los l ímites del "puro concepto solamente
pensado" 77 para recibir " un ser determinado sustan cial " 78:
Dios se hace naturaleza y los sujetos del proceso trinitario
"se separan entre sí y se oponen" 79• V aciando entonces por
orden lógico-cronológico los d iferentes dogmas que se rela
cionan con la presencia constituyente y con la acción de
Dios en la historia, Hegel trata de presentar los principales
puntos de la doctrina cristiana, no sin algunas modificacio
nes 80 : creación del mundo -producción de los elementos
naturales, aparición del h ombre-, doctrina del bien y del mal
-en el tiempo, relato del Edén ; en la eternidad, revuelta de
l os ángeles 8 1-; Encarnación de Dios : frente al h om bre, que,
replegándose sobre sí mismo, se ha constituido en potencia
de muerte ; el Cristo aparece entonces como el bien y la
vida; movimiento de la reconciliación redentora: muriendo
libremente 82 a su particularidad, Cristo se afirma en la Resu
rrección83 como Esp íritu y Esp íritu universa/ 84; la comuni
dad será -podrá ser- la expresión de esta universalidad reen-
contrada : por ella se realizará el p aso al tercer círculo, que

implicará de suyo la liberación, la menos inicial, del orden
de la representación y por consiguiente la reconversión de la
religión en filosofía.
La representación pensaba la esencia y su otro bajo el
modo de la oposición absoluta (bajo la categoría de lo aje
no) . Ahora bien, la muerte del Cristo es signo e instrumento
de una reconciliación entre la esencia y su otro, especifica
dos representativamente baj o las formas del bien y del mal;
reconciliación que la representación capta con mucha difi
cultad , ya que se realiza al nivel del Esp íritu que se aprehen
de como concepto. Sólo entonces, en efecto, se puede llegar
a comprender que lo que deseábamos excluir para siempre
bajo las formas del bien y del mal traza de hecho los dos
polos en tensión del " movimiento que es el Esp íritu" 85• De
este modo el bien y el mal no son más que la cifra, degene
rada representativamente, de la relación fundamental y pro
piamente estructural que pronunciará la identidad especula
tiva entre lo positivo y lo negativo, la misma que la Lógica
especificará bajo las formas que se sabe 86•
Aquello que tiene alcance d irectamente ontológco y
vale en la eternidad de las cosas -pues no hay otro contenido
que deba buscar el Esp íritu absoluta-, la conciencia religio
sa, prosiguiendo con el d espliegue de su saber especulativo,
va a darlo a conocer en una doctrina que ella degradará una
vez más la representación: tercer c írculo. En efecto, la re
conciliación que Cristo ha sentado de suyo, debe hacerse
real para la conciencia misma (para el hombre), pues sólo
así escapara ésta a la abstracción de una pura exterioridad.
Ahora bien el hombre, como hemos dicho, es el lado del
mal ; vuelto a él mismo, sabe por tanto que ser su naturali
dad cifra un encerramiento posible en una particularidad no
relacional. Le queda un camino para realizarse en verdad
según el Esp íritu que él debe ser, vía que había tomado la
conciencia desgraciada al acceder a la Razón: tendrá que
negar efectivamen te esta pertenencia a la naturalidad, dicho
de otro modo, abstraerse del pecado. Pero aquí el movi
miento corre de nuevo el riesgo de detenerse porque el cre
yente tendrá la tentación de vivir esta muerte "espiritual"
-efectiva- de su propia naturalidad, refiriéndose al aconteci
miento exterior, distante de él en el tiempo y el espacio,
como es a sus ojos de manera ejemplar la muerte y resurrec-
ción del Cristo. Ahora bien, esta actitud entraña lo mejor y

lo peor. Lo mejor: por ella el sacrificio de la pura esencia
-en su alteridad " figurada"- escapa a su posible abstracción,
pasando a la conciencia individual, que debe ser el lugar de
su propia universalidad ; la sustancia llega entonces a cum
plirse realmente en el Sí m ismo y , gracias a este movimiento
interno de la conciencia espiritual de la comunidad, va a
convertirse verdaderamente en sujeto. Pero también lo peor:
en efecto, este retorno del contenido del Espíritu a la con
ciencia amenaza con realizarse" bajo la razón de una mala
exterioridad, que sella definitivamente, en la opinión de He
gel, el carácter representativo de todo enfoque estrictamen
te religioso. En efecto debo pasar por Cristo para saberme
investido de un poder espiritual, que entonces no puedo
llamar propiamente mío. La consecuencia de ello será que
se sigue participando de la salvación bajo la razón de cierta
enajenación, que no respeta verdaderamente la autonomía y
la libertad del hombre.
M omento decisivo, giro capital. Para medir su alcance
-decisivo para el sentido de la obra-, debemos explicitar el
último párrafo, de una importancia absolutamente central,
con el que termina la sección Religión 8 7• Pero como la cues
tión aquí planteada nos lleva ya a la necesid ad de una sobre
sunción de la representación religiosa en el concepto filosó
fico, se me permitirá cortar aquí y dejar esta tarea para el
comienzo del siguiente capítulo, que será también el último
de este libro.
XI. EL SABER ABSOLUTO
Henos aquí, al final de la Fenomenología del Esp íritu,

dispuestos a recoger los frutos a cuya maduración hemos
asistido largo tiempo. Se nos presenta un texto, la última
sección de la obra, merecidamente célebre, un texto que
-hay que confesarlo- desanim a o espanta a la casi totalidad
de los comentadores: la exposición de la " última figura del
Esp íritu", el " Saber absoluto" 1 •
¿Por qué este espanto? A mi parecer procede de que
uno, no habiénd ose tomado ni el tiempo ni el empeño de
demorarse 2 todo lo necesario en el cuerpo de la obra, creía
poder captar su significad o con menos esfuerz o, yéndose
directamente al final y olvidando así el p rincipio de inteligi
bilidad que Hegel anuncia desde el comienzo de su Prefacio:
"la Cosa no se reduce a su fin, sino a su realización, ni el
resultado es el todo efectivo, sino que lo es en unión con su
devenir; el fin para sí es lo universal inerte, del mismo modo
que la tendencia es el mero impulso todavía inefectiv o ; y el
resultado escueto es el cadáver dejado atrás p or el impul
so"3 . Recortar, por poco que sea, el resultado del proceso
que lo sacó a la luz, es por tanto exponerse a tropezar con él
como con una piedra dura y perfectamente inquebrantable.
No obstante me atrevo a decir que el tex to del Saber absolu
to me parece de una gran claridad. No d igo que sus últimas
consecuencias puedan captarse fácilmente. Si Otto P oegge
ler sin duda tiene raz ón, cuando escribe que Hegel no cesó
nunca durante su vida de proseguir y reemprender el comba
te que aquí entabla contra las cuestiones más graves de la
filosofía4 Pero, cuando se trata de sellar la experiencia em
•
prendida y sacar las conclusiones de la única y doble remi

niscencia a la que hemos sido invitados ( reminiscencia h istó
rica, reminiscencia religiosa), su d iscurso sobre una nitidez
cristalina. Aparte de esto, una vez más, el campo está abier
to a múltiples interpretaciones ( ¿N o es acaso liberar la liber
tad de cada uno lo que pretende Hegel? ); pero esta apertura
a lo indefinido de las cosas tiene como condición, en la
acepción fuerte de este término, l a exacta comprensión de
225
226 EL SABER ABSOLUTO
las relaciones y niveles que el cuerpo del libro ha expuesto

de manera francamente inequívoca
Inútil, pues, espantarse por principio de la lexis que
Hegel elige aquí. Vale más confesar lo contrario: que al
pronto no sabemos lo que significa el saber p or fin restaura
do en su absolu tez plena; y no se nos descubrirá, a menos
que, leyendo línea por l ínea esta última sección, hagamos
con Hegel la suma y la recapitulación de las figuras y mo
mentos que han jalonado el p roceso de la conciencia. E n
tonces aparecerá claramente que el "saber" no hay que en
tenderlo en el sentido de una pura interioridad nocional,
contradistinta de su efectuación h istórica -una especie de
' te oría' que no sería praxis-; también nos quedará claro que
el " absoluto" que lo cualifica, no puede ser entendido com o
una especie de perfección o acabado aquí y ahora de todas
las formas posibles del conocer y actuar; más bien es la
afirmación radical de un principio de desc iframiento de lo
que continúa ofreciéndosenos como acontecimiento contin
gente ; en resumen, el despertar todavía abstracto5 a la l iber
tad de decir y hacer el sentido.
V amos a encaminamos hacia este significado que aca
bamos de consolidar, tomando lo más fielmente p osible las
diferentes fases de las consideraciones conclusivas que Hegel
nos presenta6 • Pero antes, como he anunciado, unas breves
palabras sobre el paso de la Religión al Saber absoluto.
RELIGIÓN Y FILOSOFÍA
W olfgang Pannenberg, en su estudio ya mencionado

sobre La significación del cristianismo en la filosofía de
Hegel ' , señala un punto de gran importancia que, en efecto,
hay que recordar para comprender cuál es la posición de
Hegel en este punto. Hasta su edad madura le siguió d olien
do desde sus desgraciados estudios teológicos en Tubinga la
incomprensión que el "cristianismo eclesiástico" m ostró lar
go tiempo en sus relaciones con el "mund o moderno".
Cuando se decidió en 1 793 a no hacer la carrera de pastor,
por una parte, y, por otra, a procurarse un largo tiempo de
retiro y preceptorado durante el cual pud iera recomenzar
sus estudios, estaba sacand o para él mismo las consecuencias
obvias de la constatación que acababa de hacer: decidida-
EL SABER ABSOLUTO 227
mente el cristianismo oficial había perdido su oportunidad,

preso de una visión estancada, totalmente cerrada a la diná
mica del concepto y a toda verdadera inteligibilidad racio
nal.
No obstante, como hemos visto, el Hegel de 1806 -du
rante el verano de este año escribió la sección Religión- de
ningún modo había concluido por ello que el cristianismo
fuera obsoleto o encerrara graves fallos de contenido; y tam
poco cambiará su opinión sobre este punto al cabo de los
años: siempre reconocerá que el "saber especulativo" reco
gido y expuesto en la " religión manifiesta" presenta cierta
mente los momentos del Espíritu en la verd ad de su conte
nid o ; pero con tanta mayor fuerza denunciará la insuficien
cia formal que m arca claramente este "cristianismo eclesiás
tico", e indicará la necesidad de su sobresunción -o de su
" relevo"- baj o las especies de la filosofía, que traspone en el
presente de la libertad singular, concedida a cada uno, lo
que la religión mantiene decid idamente en una mala exterio
ridad espacio-temporal, en forma de re-presentación enaje
nante.
Es cierto, com o hemos visto, que el "tercer círculo" en
que se despliega el saber especulativo ha comenzado a reali
zar cierto abandono de este orden duplicado con representa
ciones que prevalece en la segunda etapa, la que traza el
proceso temporal de la esencia baj o su forma de figura: el
hombre divino, muerto y resucitado en Esp íritu tiene de
ahora en adelante por lugar de aparición la conciencia de la
comunidad, convertida en el verdadero sujeto de la universa
lidad sustancial. Y la negación concreta de su propia natura
lidad, en que esta comunidad llega a consentir, marca -al
modo de la ascética en el caso de la conciencia desgraciada
el acceso al orden de una razón responsable, capaz de cargar
el presente de auténtica libertad . Pero sigue en pie que este
contenido del Esp íritu, contenid o de verdad, regresa a la
consciencia religiosa a partir del elemen to de la represen ta
ción y permanece afectado p or este origen.
¿Cómo se expresa esto? Por la exterioridad remanente
entre sujeto y sustancia, p or la cual el cristianismo común
privilegia, por así decirlo, el valor del "ya" sustancial frente
al del " todavía no" que conoce la conciencia singular; d icho
de otro modo, gusta de afirmar que todas las cosas están
resueltas para el hombre p or el solo hecho de que éste reco-
nozca que lo están en su principio, es decir: en la persona

del mediador llegado a su cumplim iento y plenitud resurrec
cional. He aquí lo que escribe Hegel: "En su última trans
formación vemos a la consciencia de sí interiorizarse y llegar
al saber del ser-en-sí 8 ; la vemos extemalizar su natural ser
determ inado y lograr la pura negatividad. Pero el significado
positivo, de a saber que esta negatividad o pura in terioridad
del saber es también la esencia igual a sí m isma -o que la
sustancia llega con ello a ser consciencia de sí absoluta-, esto,
para la conciencia piad osa, es o tro"9 • Es decir: la reconcilia
ción que alcanza la conciencia entre interior y exterior, pro
cede para ella de una participación en una plenitud ex terior
de la que recibe una fuerza ex terior -"capta el aspecto de
que la pura interiorización del saber es de suyo la simplici
dad absoluta o la sustancia, como la representación de algo
que no es así con arreglo al concepto sino como la opera
ción de una satisfacción ajena" 1 0 - ; y por otra parte, no alcan
za a expresar para ella misma en la efectividad de las cosas la
unidad de sustancia universal y particularidad histórica -"n o
e s para ella como esta p rofundida del puro Sí mismo e s el
poder por medio del cual la esencia abstracta es baj ada de su
abstracción y elevada al Sí mismo por la potencia de este
fervor puro" 1 1 -. Juntemos estas dos afirmaciones en su co
mún raíz : " El hacer del Sí mismo conserva así este significa
do negativo para ella 1 2 , porque la extemalización de la sus
tancia por parte de ella está imp lícita para la [ conciencia] ,
que no lo capta ni concibe de este m odo, o no lo encuen
tra en su hacer como tal" 1 3 . Dicho de otro m odo, la unidad
�ntre esencia y efectividad, fin supremo y culminación de
todo proceso del Esp íritu sigue siendo malamente objetiva
(de suyo) para la conciencia singular y por tanto, evidente
mente, no cae en el ámbito de su poder. Traduzcamos: que
el contenido último de la realidad espiritual esté bien expre
sado en el Cristo resucitado, es lo que no asegura de suyo la
verdad de cada conciencia; para superar la mala exterioridad
que la sigue afectand o frente a este sentido exterior para
ella, le es necesario expresar en libertad , por y para ella
misma, lo que el mediador ha expresado por su propia cuen
ta, por y para él m ismo.
Como el punto es de capital importancia, precisémoslo
todavía prosiguiendo nuestra lectura. Hegel escribe: " H a
biéndose producido de suyo esta unidad entre la esencia y el
S í m ismo, l a conciencia tiene además también esta represen·

tación de su reconciliación, pero como representación. Al
canza satisfacción, añadiendo desde fuera a su pura negativi
dad el significado positivo de la unidad propia con la esen
cia; por tanto su satisfacción sigue afectada por la oposición
de un más allá" 1 4 • N otemos la parad oja : absorta en la reduc
ción de su propia inmediatez natural, la conciencia religiosa
-más cercana en esto a la pura intelección que la conciencia
creyente- aparece aquí com o "negatividad pura", p otencia
de d isolución universal; su p ositividad -de h ierro- le viene
del exterior, de su adhesión por la fe a una unidad pasada
(el Cristo ) o de su aspiración esperante a una unidad futura
(Parusía ) : "Su propia reconciliación entra, por consiguiente,
en su conciencia como algo lejano, como una lejanía en el
fu turo, del mismo modo que la reconciliación que realizaba
el otro S í mismo aparece como una lejanía en el pasado" 1 5 •
Carente d e apoyo en estos éxtasis d e l tiempo, la conciencia
se ve obligada a desertar del presente, único lugar, no obs
tante, de afirmación de la libertad : " Así como el hombre
divino singular tiene un padre que es implícito y sólo una
madre efectiva1 6 , también el hombre divino universal, la
comunidad, tiene por padre su propio hacer y saber y por
madre el amor e terno q ue ella se limita a sentir, pero que no
intuye en su conciencia como objeto efectivo inmediato. Su
reconciliación está, pues, en su corazón, pero escindida to
davía de su conciencia, y su efectividad se halla todavía
rota Lo que entra en su conciencia como lo implícito o
lado de la pura mediación, es la reconciliación situada en el
más allá; pero lo presente, el lado de la inmediatez y el ser
determ inado, es el mundo que tiene que esperar todavía su
transfiguración'' 1 7 •
E s necesario, pues, oír a Hegel apostrofando al creyen
te: Usted d ice que todo está hecho, que el mundo ha resuci
tado, que el sentid o existe, que tiene existencia concreta;
pero abra los ojos: ¿ ocurre así? Sin duda el mund o está
"reconciliado de suyo con la esencia, y de la esencia se sabe
sin duda que no conoce ya el objeto como algo enajenado
sino como igual a ella en su amor. Pero para la consciencia
de sí esta presencia inmediata no tiene todavía figura de
Espíritu" 1 8 • ¿Qué podemos concluir de esto? Que, en un
sentido, todo está hecho pero que todo está por hacer; si la
verdad se pro-pone al h ombre, la verdad no será para el
hombre sin el h ombre. Es necesario, dirá Hegel mucho más

tarde en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia, que
"el principio religioso que mora en el corazón de los hom
bres llegue a ser la libertad del mundo". También aquí lo
afirma señalando la necesidad de conjuntar y unificar histo
ria y religión: "El esp íritu de la comunidad, en su concien
cia inmediata, está ( . . . ) separado de su conciencia religiosa;
ésta proclama ciertamente que [ estas conciencias] no están
separadas de suyo, pero [ considera] que lo implícito no se
ha realizado o no se ha hecho todavía igualmente absoluto
ser-para-sí" 1 9
•
Este paso decisivo sobresume el pasado y el futuro sólo

representados en el presente conceptual, en el presente de la
libertad ; tal es precisamente, según Hegel, la justificación de
la filosofía y lo que define su tarea20 •
LA UNIDAD DE LA OBRA 2 1
Abordemos ahora esta última sección por lo más exte

rior. Se trata de un texto continuo de menos de 20 páginas,
sin ninguna división interna hecha por Hegel. No obstante es
legítimo, a partir de un análisis del contenid o, agrupar estos
2 1 párrafos en tres p artes p rincipales 2 2 : los d iez primeros,
que leeremos en la presente subdivisión, realizan una especie
de recapitulación unificante de la totalidad de la obra y
señalan su culminación en la actitud de verdad que expone
precisamente el saber absoluto; los siete siguientes prosiguen
con el mismo movimiento de recapitular el contenido de la
obra, pero confrontánd olo esta vez con el movimiento de la
historia de las ideas y d octrinas filosóficas; finalmente , los
cuatro últimos sacan las conclusiones prácticas de estos re
sultados, caracterizando la actitud que puede adoptar en las
regiones de la contingencia natural e h istórica la conciencia
que ha hecho suyos el movimiento y la realidad del saber
absoluto.
Refiriéndonos ahora a la primera de estas partes, pode
mos examinar más detenidamente su estructura, con el úni
co fin de facilitar la lectura que cada uno debe hacer23 •
Estos diez p árrafos se articulan en tomo del séptimo 24, que
indica la problemática global. Baste con repetirlo en breves
palabras. La "reconciliación de la conciencia con la cons-
ciencia de sí" -fin único de todo proceso del Esp íritu, que
va siempre a expresar la unidad de lo externo e interno, o,
para decir las cosas según su orden verdadero, el ser-objetiva
de la subjetividad primera- ha conocido en el curso de la
obra una doble aparición: 1 )"en el Esp íritu religioso", baj o
l a forma q u e hemos d ich o a l final d e l capítulo anterior, es
decir, en la comunidad, que expresa en inadecuada forma
representativa la plenitud del contenido del Esp íritu de que
se sabe llena (la reconciliación, arraigada en el p ara-sí de la
esencia absoluta, se produce entonces "en la forma del
ser-de-suyo" ) ; 2 )"en la conciencia misma como tal " -esto es,
al final del m ovimiento del Esp íritu en su conciencia2 5 , tal
como se expone en las primeras secciones y cuyo resultad o,
al final de la sección Espíritu, se da a conocer baj o las
especies de la perfección formal del "sí" que intercambian
las conciencias (esta reconciliación que procede de la objeti
vidad h istórica -Jo implícitcr- de la esencia absoluta, se sienta
entonces "en la forma del ser-para-sí"). Queda ahora por
verificar la h ipótesis que, al llegar a la articulación p rincipal
de la obra consigo misma 26, nos ha hecho ponernos a escu
char la autodicción del Esp íritu absoluto, del que las religio
nes se dicen portadoras. Con una doble salida posible: o
bien estas d os reconciliaciones llegan a coincidir y equivaler
en verdad -en cuyo caso hemos encontrado la razón del
dinamismo secreto que guía la h istoria, según parece, hacia
la posibilidad formal de un reconocimiento pleno de los
individuos entre sí; o bien estas dos reconciliaciones siguen
siendo diferentes, inconmensurables, y seguiríamos en la ig
norancia de antes, inciertos tanto de las verd aderas conco
mitancias de nuestra experiencia profunda como de la orien
tación de nuestra libertad, llevados a c iegas por un camino
cuyo punto de partida y orientación se nos escaparían deci
didamente.
Por su parte, HegE'l despliega su análisis en la perspectiva
de la primera alternativa: "la unificación de ambos lados"
puede ser "indicada" y debe "concluir con esta serie de
figuraciones del Espíritu " 2 7 • Por lo demás Hegel ha organi
zado el cuerpo mismo de su libro, a través de sus dos partes,
de modo que se transparente progresivamente esta corres
pondencia término por término entre las figuras religiosas y
las del Esp íritu efectivo28 ; así que en adelan te sólo hay que
recoger este fruto largamente madurado, tomando concien-
cia de que "esta unificación ya ha ocurrido de suyo"2 9 •

Afirmación capital, que Hegel sienta al comienzo del párra
fo que sigue al que acabamos de releer, y que encontrába
mos ya en las primeras l íneas del Saber absoluto: "El con te
nido del representar es el Espíritu absoluto; lo único que
falta es sobresumir esta mera forma30, o más bien, ya que
esta forma pertenece a la conciencia como taP 1 , su verd ad
debe haberse mostrado ya en las figuraciones de esta misma
[ conciencia] "32 • De manera todavía más expl ícita leemos al
comienzo del párrafo 8 de esta primera parte33 : "esta unifi
cación ya ha ocurrido de suyo, también por cierto en la
Religión, al volver la representación a la consciencia de sí;
pero no según la forma auténtica34 , porque el lado religioso
es el lado de lo implícito, contrapuesto al movimiento de la
consciencia de sí. Por tanto la unificación pertenece a este
otro lado que, por contraste, es el lado de la reflexión en sí
y por consiguiente aquél que se contiene a sí mismo y a su
contrario, y no sólo de suyo, o de modo universal , sino para
sí, o de un modo desarrollado y diferenciado". Notable
afirmación: la historia efectiva -el Espíritu en su conciencia
es el lugar de la totalidad, porque contiene ella misma y su
otro; su otro: el contenido religioso que ha de realizarse allí
desembarazándose de su ganga de m ala objetividad .
El designio es, pues, claro. Hegel pretende mostrar q ue
historia y religión pueden ser en realidad idén ticas, y desig
na a la primera como el lugar en q ue esta identidad puede
manifestarse y ser reconocida. A partir de aquí se compren
derá el significado de los párrafos que preceden y siguen al
que acabamos de explicar. Los más importantes, también
los más difíciles, son los párrafos 8, 9 y 10, en los que Hegel
apoya su argumentación: sí, la última figura de la sección
Esp íritu es sin duda aquella en la que debe expresarse la
última figura de la Religión, sobresumiendo su form a repre
sentativa. Insistiré dentro de un instante en el movimiento
interno que sustenta esta demostración. Pero miremos pri
mero los seis primeros párrafos. Habiéndolos ya comentado
largamente en Structures et Mouvement d ialectique . , me
. .
contentaré aqu í con recordar las articulaciones y el objetivo

de este desarrollo.
Acabamos de salir de la sección Religión . La "reconcilia
ción" que se expresa allí entre la conciencia y la consciencia
de sí del Espíritu está bastante clara, si no en sus consecuen-
cías, al menos en su principio y en sus considerand os. No

hay necesidad de volver sobre ello. En cambio la otra "re
conciliación", sentada al término de la sección E sp íritu, no
está nada clara. ¿Por qué y en qué? El proceso de su afir
mación fue largo y laborioso (ocupa las cuatro primeras
secciones) y se ha consolidado pasand o p or la expresión de
actitudes extremas -objetivismo y p ositividad masiva del Jui
cio infinito, disolución de toda realidad en la negatividad
pura de la Utilidad ; esfuerzo de interiorización y exteriori
zación en la Conciencia moral, que se pretende universal
h asta en la particularidad de su decir y hacer; de estas
actitudes no puede decirse que evidentemente pueden ser
releídas y religadas en una unidad perfecta de significado.
Precisamente a esta tarea se consagran todos estos p árrafos;
su resultado será, pues, constituir las cuatro primeras seccio
nes en su unidad verdadera y, por consiguiente, trazar frente
a la " reconciliación" religiosa los contornos claros y bien
definidos de una "reconciliación" h istórica, que entonces
podrá ser confrontada válidamente con aquélla.
Este examen com ienza de hecho al principio del tercer
párrafo35 , despues que han sido justificadas, al final de un
rápido análisis lógico, la determinación y la elección de estas
tres figuras notables cuya designación acabo de recordar. Y
es que, para m ostrar que conciencia y consciencia de sí se
encuentran aqu í reconciliadas a partir de su dualidad con
ciencial 36 , se debe manifestar que lo subjetivo ha podido
reconocer allí a lo objetivo com o subjetivo según los
tres tiempos que lo constituyen precisamente como objeti
vo, a saber: 1 ) la singularidad de la inmediatez o de lo
implícito; 2) la determinación o particularidad de la rela
ción o del para-sí/para otro; finalmente 3 ) la universalidad
de suyo y para sí de la esencia que alcanza la exterioración.
En e fecto, el objeto es "como un todo el silogismo o el
m ovimiento de lo universal h acia la singularidad por medio
de la determinación y, a la inversa, de la singularidad a lo
universal por medio de l a singularidad sobreasumida o deter
m inación. Según estas tres determinaciones debe, pues, la
conciencia saberlo 37 como sí m isma " 38 •
Los tres párrafos que recuerdan la significación de las
tres grandes figuras que c orresponden a estos tres m omentos
lógicos 39, no presentan ninguna d ificultad especial de lectu
ra El p árrafo siguiente40 tiende a manifestar su " unidad
espiritual" , la cual, muy evidentemente, constituye la condi

ción de esta reconciliación que sólo pueden expresar todos
juntos. Hegel declara entonces su "suma", en el tercero : "el
último de estos momentos es necesariamente esta unidad
misma y de hecho evidentemente los une a todos en sí". Lo
hace baj o el aspecto del " saber" -un saber que desde luego
no designa ya la simple interioridad abstracta sino el m ovi
miento de lo interno haciéndose externo (es el caso de la
" bella alma" que acepta actuar y renunciar a ella misma en
el encuentro con lo otro) , y haciéndose exterior precisamen
te en el pleno respeto de los momentos de esta exterioridad :
inmediato ser determinado (Juicio infinito), ser determina
do relacional ( U tilidad)-. Conclusión: "el tercer m omento,
la un iversalidad o la esencia sólo vale como saber para cada
uno de los d os [ m omentos] opuestos; y éstos sobresumen
también por fin la oposición vacía que todavía queda, y son
el saber del Y o = Y o ; este Sí m ismo singular que es inmedia
tamente saber puro o universal" 4 1 •
Tales son, pues, las dos "reconciliaciones" consideradas:
una se basa en la última figura de la Religión, y la otra en la
última figura del Espíritu. Por otro lado, sabemos que su
posible " un ificacion" debe sentarse -debe haberse sentado
en la segunda de éstas, esto es, del lado de la h istoria. Asen
tar racionalmente esta presunción será, pues, el objetivo de
los párrafos 8, 9 y 1 0 , cuyo carácter decisivo así com o su
dificultad he mencionado antes. De hecho no es demasiado
decir que aqu í exactamente se decide el éxito y el alcance
de la obra.
Hegel, después de las frases de transición que he citado
antes, sigue de nuevo el movimiento que lleva de la figura
religiosa a la figura efectiva. Escribe : " El contenido, así
como el otro lado del Esp íritu consciente de sí, en tanto
que es el o tro lado, se da ya entero y esto ha quedado
m ostrado 4 2 ; la unificación, que falta aún, es la unidad simple
del concepto"43 • Ahora bien este concepto simple, único
elemento y razón posibles de la unificación que vamos bus
cando, ya se halla expresado de h echo. Cierto, prosigue He
gel, " éste se da ya también del lado de la misma consciencia
de sí 44, pero tal como se ha presentad o anteriormente45 ,
tiene, como todos los demás momentos, la forma de ser una
figura particular de la conciencia "46• En un inciso Hegel
designa a continuación por su nombre esta figura en que
EL SABER A BSOLUTO 235
puede ponerse la unificación buscada de las dos reconcilia

ciones: "El 47 es, pues, la parte de la figura del Esp íritu
cierto de sí mismo que permanece en su concepto y se
llamó la bella alma48 " .
Hay que entender bien este "pues". N o expresa l a evi
dencia de una consecuencia sentada bajo razón de necesidad 4 9
-tanto menos por cuanto introduce una denom inación que
nada permitía prever 50- . ¿ N o es, en efecto, la "Consciencia
moral de sí" la que h ab ía sido designada como la tercera de
las grandes figuras encargadas de recoger el significado del
todo? 5 1• Ahora bien, Hegel introduce aquí u na especifica
ción enteramente nueva: la " bella alma" será quien cargue
con el peso de la verdad total. ¿Por qué?
"El esp íritu cierto de sí mism o", tercera división princi
pal de la sección Espíritu, se había perdido al principio en la
abstracción de una visión irreal de la realidad , antes de in
tentar salvar su pureza interior con el juego poco glorioso
del simple "desplazamiento" de las cuestiones. La renuncia
a este subterfugio devuelve la consciencia moral a la pura
certeza interior de su universalidad efectiva: ha nacido en
todo su radicalismo ese " Esp íritu cierto de sí mismo" que
Hegel da a conocer ahora baj o las especies del "Gewissen",
esto es, de la " certeza moral". Dos p osibilidades se le pre
sentan entonces a la consciencia de sí: o bien encerrarse en
una certeza interior inefectiva, o bien prestarse al juego de
la autentificación, que pasa p or la efectuación de ella m isma
como figura h istórica. En el primer caso será una " bella
alma" en la acepción propia del término y se agotará en su
propia evanescencia; en el segundo, no rebajando en nada,
sino todo lo contrario, su certeza interior, seguirá siendo
" bella alm a", pero aceptando jugarse esta certeza h asta en
las regiones de la exterioridad, será lo que podría llamarse la
bella alma que acep ta actuar, o, d icho de otro modo, "el
Gew issen como activo" 5 2• Es obvio que Hegel nos remite
aqu í a esta parte de la figura de la bella alma.
Se ha recordado que este movimiento preciso hace q ue
"se sobresuma la determinidad del concepto frente al con
tenido q ue lo cumple", de modo que "su consciencia de sí
cobre la forma de la un iversalidad", y que " l o que le queda sea
su concepto verdadero, o el concepto que ha cobrado su
re al iz ación " 53 . Queda por mostrar q ue esta efectuación que
culminará de forma histórica en el "sí" de la reconciliación,
es capaz de acoger en ella -precisamente para darle forma- el

con tenido de la religión manifiesta. Hegel menciona por úl
tima vez cuáles son los términos así confrontados: el con
cepto, en la Religión, "ha cobrado el con tenido absoluto
como con tenido o, en la form a de la representación , de lo que
es otro para la conciencia"; en cambio en la figura de la
bella alma activa, " la forma es el mismo S í mismo, pues
contiene el esp íritu operan te cierto de sí-mism o " 54• V iene
entonces la afirmación clave que pronuncia la unidad de las
dos realidades o de estos d os movimientos: "Das Selbst
íU.hrt das L eben des absoluten Geistes durch" -"E l Sí mismo
lleva a cabo la vida del Espíritu absoluto"55 •
Esta frase, cuyo alcance a mi parecer no puede exagerar
se, requiere muchas observaciones. Su sujeto, el Sí m ismo,
era ya de la certeza moral activa 56 • Ahora bien, se dice que
este Sí mismo del hombre lleva a su plenitud y forma última
la vida del Espíritu absoluto ; dicho de otro modo, lo que al
final de la Religión manifiesta se había encerrado en la figu
ra de la comunidad. Así el con tenido aqu í sen tado resulta
asumido en la h is toria por el Sí mismo que se arriesga a
efectuar su libertad radical. Hegel desarrolla este pasaje y
este supuesto en términos que dan a entender -si se me
permite este cortocircuito sugerido por la dinám ica de las
cosas- que en y por la Encamación Dios ha renunciad o y no
deja de renunciar a la posibilidad que tiene de ser y perma
necer una "bella alma". Y tod o h ombre, a su vez, no puede
escapar al solipsismo mortal que le acecha, sino poniendo
libremente en acción exactamente la m isma fuerza espiritual
que Dios mostró en esta plena externalización de él mismo.
He aqu í, pues, seguramente la razón que permite al hombre
encontrarse en verdad con el h ombre : el hom bre llega a ser
el lugar en que se expresa -el lugar que resulta llevar a su
ténn ino- el acto que la religión expresa como la manifesta
ción última de lo absoluto; en efecto, "esta figura 5 ; es,
como vemos, ese concepto simple 58, pero que abandona su
esencia eterna, es determinadamen te o actúa" 59, lo que es vá
lido tanto de la figura del Cristo resucitado en comunidad
(contenido) como del individuo que, al principio del siglo
X I X , se ha hecho capaz de " reconocer" plenamente al otro
individuo ( forma). En efecto, así como hace falta nada me
nos que todo el poder cread or para decir de una cosa cual
quiera que es, también se requiere toda la potencia de la
" Menschwerdung Gottes" para que el hombre se haga real

mente hombre.
A partir d e aquí, todo el resto del texto es claro: "Ahora
lo que comienza acaeciendo de suyo, es al mismo tiempo
para la conciencia y se duplica igualmente, [ pues es] para
ella a la vez que es su ser-para-sí o su propio hacer. Lo
mismo que ya está sentado de suyo se repite, por tanto,
ahora como saber de la conciencia sobre ello y [ como] hacer
consciente"60 • "Lo que, por tanto, era en la religión con te
n ido o forma de representar a o tro , es aquí hacer propio del
S í mismo; el concepto lo une, de modo que el contenido es
[ el] propio hacer del Sí mismo" 6 1 • Así se plantea, en efecto,
"la unificación de ambas reconciliaciones" : es el Sí mismo
del esp íritu histórico -el S í actuante- quien libera el con teni
do de la religión llevándolo al extremo de su eficacia, o
manifestando su eficacia en el actuar mismo del hombre.
SABER ABSOLUTO Y CONTINGENCIA HISTÓRICA
Saber esto con un saber real, esto es, con un saber que se
exprese en acción, es propiamente sobresumir la religión en
la filosofía, o traducir su contenido en términos de libertad
humana. En efecto, es esencial poner de relieve que esta
unificación de la religión y la h istoria, a que procede la
filosofía, es asun to de libertad . Hegel no tiene nada de un
visionario grandioso, que proclamara de una vez para siem
pre la unidad realizada y perfecta62 ; propone una tarea; una
especie de compromiso acerca del sentido: el carácter "ab
soluto" -habría que decir únicamen te absoluto- del saber
al que él nos conduce, es entonces, como he d icho, lo que
nos recuerda que éste, afirmado en su verdad de principio,
todavía debe realizarse y autentificarse en el libre compro
miso de cada uno. ¿Y cómo podría ser de otro modo? E l S í
mismo " l leva a cabo l a vida d e l Esp íritu absoluto", y sólo
puede hacerlo intentando h acia otro hombre el movimiento
de una comunicación y un reconocimiento esencialmente
libres. La figura del Mal y su Perdón ha servido para mos
trarnos los tanteos necesarios y los posibles callej ones sin sali
da de tal m ovimiento. Por tanto, si Hegel en las últimas pági
nas de la obra habla de un retorno a la inmediatez y a la con
tingencia, ello se debe a alguna condescendencia final o a no sé
qué escrúpulo de idealista asustado de su propia abstrac

ción. A ello lo obliga la fuerza misma del concep to , tal
como acaba de ponerse y afinn arse .
Los dos últimos desarrollos del saber absoluto que nos
quedan por recorrer, no son h omogéneos; pero tienen en
común el aparecer después del resultado final de todo el
proceso emprendido, para sacar las consecuencias. El prime
ro de ellos 63 se sitúa todavía, en cierto sentido, en el movi
miento de recapitulación del contenido de la obra -ya no
según el orden lógico de sus momentos significantes sino
según su traducción cronológica: lectura unificada del movi
miento de la historia según el eslabonamiento de los siste
mas de pensamiento que han jalonado su desarrollo-. El
segundo 6 4 trata alternativamente de las relaciones entre las
figuras fenomenológicas y el puro movimiento del concepto
que expondrá la Lógica ( u n párrafo), y de lo que común
mente se llama, aunque impropiamente, el retorno a la in
mediatez65 ( los tres últimos párrafos) . Con todo, no me
atendré a esta distribución de los temas, aparentemente ob
via; dejando por completo de lado todo lo referente a las
relaciones entre lógica y cronología66 , me ocuparé en el
presente desarrollo del comienzo de la segunda parte6 7 y del
final de la últim a68 ; en lo que concierne a las relaciones
entre Fenomenología y Ciencia 69 , que oportunamente nos
remiten a nuestro primer capítulo -el filosofar de Hegel,
considerado en sí m ismo, en su econom ía propia-, serán
someramente aludidas en la "conclusión" del presente estu
dio.
La interpretación general que subyace a mi exposición y
lectura, debería incitarme a extendenne más sobre las rela·
ciones -o mejor, cierta identidad- entre el " saber absoluto"
y el libre desciframiento -así como la libre hech ura- de la
" contingencia histórica". S i, en efecto, es verdad que el
tema de este pensamiento se agota en el reconocimiento de
que lo interno sólo es interno en la exterioridad que se da,
es importante m ostrar que la comprensión conceptual no
puede consistir en la elaboración de un mundo " ideal" fuera
del dominio de la historia; al contrario, sólo podrá afinnarse
en su verdad asumiendo libremente la contingencia, la cual,
simplemente para ser comprendida, requiere nada menos
que toda la energía contenida en el movimiento del Espíritu
absoluto. Pero creo que toda la m archa de esta obra nos
lleva ya sin dificultad a este resultad o, y que por tanto no

hay necesidad de largos desarrollos para asentarlo. Por otra
parte he realizado hace poco un comentario bastante deta
llado de estos textos, al que remito al lector, y que me
dispensa de reemprender aquí tal demostración70 •
No obstante, dos palabras. El saber absoluto es alcanza
do, como hemos visto, al término de una relectura interiori
zante -una especie de "coincidencia" y "suma"- de los m o
mentos del concepto que el análisis fenomenológico había
extrapuesto mostrando su realización en figuras distintas de
la consciencia: Juicio infinito, Utilidad, Conciencia moral.
Una imagen : el acordeón se ha cerrado, o con mayor preci
sión : la recomposición en uno de los haces luminosos que
había difractad o el prisma de la consciencia, ha restaurado
la luz en su simplicidad originaria y final. Imágenes engañ o
sas, por otra parte. No significan que, extinguido todo movi
miento, la realidad resulta sentada de nuevo en su fijeza
primera, sino que, en su fin cumplido, no dej a de desplegar
se y resolverse el movimiento que asegura toda la validez al
contenido de lo real: " pues él es el Esp íritu que se recorre a
sí mismo y se recorre además para s í como Esp íritu, por el
hecho de tener la figura del concepto en su objetividad" 7 1 •
Ello nos permite comprender a la vez la famosa supresión
del tiempo, que Hegel pronuncia aquí, y su reaparición bajo
las especies de una h is toria cargada finalmente con el movi
miento y el dinamismo de la libertad . En efecto, "el tiempo
es el concepto m ismo con ser determinado y se representa a
la conciencia como intuición vacía; de ah í que el Esp íritu
aparezca necesariamente en el tiempo, y en el tiempo apare
ce mientras no cap ta su puro concepto, es decir, mientras
no borra el tiempo"72 • Entendamos que el tiempo, según
Hegel, es una categoría -un "elemento", un ténnino medio,
un modo de relación- sin significado directamente ontológi
co; sólo vale para captar los m omentos separados en la apre
hensión fenomenológica o conciencia! de la realidad. Es
pues, obvio que una vez captados estos momentos en su
unidad recompuesta -en su funcionamiento de verdad-, deje
de exisitir entre ellos esta especie de grieta, esta ruptura de
sentido, esta discontinuid ad yuxtapositiva que los mantenía
en estado de mala exterioridad recíproca entre sí y a todos
juntos respecto de su unidad conceptual.
Pero cuidado: si esta forma inadecuada desaparece irre-
24 0 EL SABER ABSOLUTO
versiblemente, no lo hace por defecto sino por plenitud ; el

Esp íritu sólo es Espíritu, si no deja de recorrer de nuevo su
propio contenido, esto es, si revive de modo a temporal su
propio despliegue en el tiempo y como tiempo. E n efecto,
"en cuanto el Esp íritu es necesariamente este diferenciar
dentro de sí, su todo se enfrenta intuido a su simple cons
ciencia de sí, y, como ese [ todo] es lo distinto, se distingue
en su concepto puro intuido, el tiempo, y en el contenido o
lo implícito ; la sustancia, como sujeto, conlleva la necesidad
primero interna de explanarse inmanentemente como lo que
ella es de suyo, como Esp íritu. S ólo la explanación objetiva
y completa es al mismo tiempo la reflexión de la [ sustancia]
o el proceso de su conversión en Sí m ismo"73 •
Es decir, la sobresunción del tiempo 74 , lej os de significar
que el saber escapa entonces al destino común -el de la
existencia del hombre en la sucesión de las cosas-, sólo re
presenta la cara negativa de una tarea de libertad ; la que
consiste en convertir en historia la contingencia que el con
cepto reconoce en adelante como la condición de su propia
efectividad y concreción . Esto es lo que afirma con énfasis
el último párrafo de la obra: "la h istoria es la génesis sapien
te, que se media consigo misma -e l Esp íritu extemaliza
do en el tiempo" 76-. A firmación muy notable, por cuanto
nos muestra precisamente q ue la historia, según Hegel, no
está más allá en otra parte que el tiempo, sino que es, en el
tiempo, la sobresunción del tiempo como mero tiempo. E n
efecto, e l tiempo sigue siendo tan real como l a exterioridad
necesaria para la mediación; y esta realidad, lej os de peligrar
por ser asumida en el saber, recibe un suplemento de objeti
vidad por mediación del recuerdo interiorizante que conser
va cada figura en su verdad de figura 77 •
¿Qué es, pues, la vida en libertad? La asunción inte
gral de las condiciones del h ombre -tanto el tiempo como la
l ógica, la extensión como la profundidad- 78 en el acto que
las reúne y les da sentido. Lo cual implica dos cosas: 1 ) un
dejar llegar lo que viene -el aspecto de h istoria sucesual y
contingente-; 2 ) una palabra arriesgada, que intenta reunir
estos elementos separados -el aspecto de la captación con
ceptual, constantemente por reemprender-. "Uno y otro
juntos, la historia concebida, forman el recuerdo interiori
zante y el calvario del Esp íritu absoluto, la efectividad , ver
dad y certeza de su trono, sin el cual el Esp íritu absoluto
EL SABER ABSOLUTO 24 1
sería el solitario sin vida"79 • Historia concebida, "begriffne

Geschichte " 80 : el hombre no tiene ningún p oder determi
nante sobre lo inesperado de las cosas; pero le corresponde,
formado por su larga lectura del desarrollo del Esp íritu uni
versal8 1 , tratar de h acer avanzar la carga " conceptual" -di
cho de otro modo, arriesgar siempre de nuevo su paupérri
mo poder de "mantener-unido" lo que le sobreviene en for
ma dispersa-.
Algunos me reproch arán aquí -no ha faltado quien lo
ha hecho- reducir las am biciones de Hegel atribuyéndole
una modestia de pretensiones que no sería suya. El "saber
absoluto" ¿no sería más que este reconocimiento por el
hombre del poder limitado que reside en él de entregarse al
tiempo suscitando la h istoria? A esto responderé que hace
falta una singular audacia y mucha ambición para abrir a la
libertad este indefinido campo de acción. Que jamás nada
esté determinado por adelantado, que ningún "modelo" fi
jado prevalezca en la inteligencia y en la hechura de las
cosas, que la eternidad sólo sea accesible en esta temporali
dad historizada que ella despierta a ella misma, he aquí lo
que da la medida inconmensurable de la energía "espiritual"
que hay que emplear aquí. Asimismo el mismo Esp íritu
absoluto recibe su propia infinitud de esta pobreza aparen
te 8 2 . En verdad, para decir de cualquier realidad que es,
hace falta nada menos que toda la fuerza que la produjo en
el ser; y para convertir el tiempo en historia, hace falta
�
también toda la potencia ue conoce lo positivo en lo nega
tivo y la vida en la muerte 3 , potencia que nos daba a cono
cer la religión en la exterioridad de la representación.
Nuestro pensamiento ordinario separa lógica y contin
gencia inmediata. El pensamiento dialéctico -el pensamiento
de la libertades el que arranca a am bas de su "soledad sin
vida" y, sobresumiendo recíprocamente al hombre y a
quien él llama Dios, despierta al surgimiento creador de lo
negativo en l o positivo, de la eternidad en el tiempo asumi
do históricamente, del concepto en la representación. Hegel
se ocupará de ello detenidamente en el Prefacio que escribe
a continuación del "Saber absoluto" , el cual representa el
comentario de la actitud preconizada por este texto, antes
de desarrollarlo por él mism o, en su pureza inteligible, a
través de su Lógica y de su Sistema total.
CIENCIA Y CONCIENCIA: MORAR EN LO NEGATIVO
Para Hegel hay una estricta correspondencia entre esta

libertad así adquirida y la larga tarea de formación de la
conciencia que consiste en interiorizar por el recuerdo el
proceso del Esp íritu universal. Tomando las cosas por el
lado opuesto: la relectura y la asimilación de la serie de las
figuras del Esp íritu -de las que la Fenomenología es un
ejemplo y una presentación-, el recorrido de esta "galería de
imágenes, cada una de las cuales está dotada con la riqueza
completa del Espíritu"84 , son como el paso obligado para
cada individuo hacia la plenitud de la inhabitación en él
mismo y hacia el despertar a su propio poder. En efecto,
"ya que la sustancia del individuo e incluso el Espíritu uni
versal han tenido la paciencia de ir recorriendo estas fom1as
en la larga extensión del tiempo y de asumir el inmenso
trabajo de la historia del mundo, en la que el Esp íritu uni
versal ha id o desentrañando y dando figura en cada una de
esas formas a todo su propio contenido de que ella es capaz,
y puesto que no le era posible alcanzar con menos esfuerzo
la consciencia de sí, tampoco el individuo -así lo exige la
propia cosa- 8� puede llegar a concebir su substancia por un
camino más corto" 86• El medio para expresar en la singulari
dad de la conciencia esta identidad de filogénesis y ontogé
nesis es que pueda "demorarse" 87 en cada una de estas figu
ras de las que procede y cuyo recuerdo lleva. Cada una de
ellas, en efecto, resulta ser, según la entera verdad de una
expresión propiamente contradictoria, "eine individuelle
ganze Gestalt", " una figura total individual' '88 , porque en
cada una descansa, baj o forma de terminada; la plenitud del
Espíritu; por ello la conciencia debe detenerse largamente
en ella, para romper esta forma y asimilar el contenido -que
es el suyo propio-, o, según una fuerte expresión de Hegel,
para encontrar en ella la materia prima de su alimento y
crecimiento: " su naturaleza inorgánica". En este sentido -es
cribe a continuación- la formación, considerada por el lado
del individuo, consiste en que éste se apropie lo que hay 89,
consuma en sí su naturaleza inorgánica y tome posesión de
ella para sí. Pero, por el lado del Espíritu universal como
sustancia, significa sencillamente que ésta se da su conscien
cia de sí, que produce su génesis y su reflexión en sí"90 •
EL SABER ABSO LUTO 243
Así pues hay que decir que universalidad y singulari

dad son aquí estrictamente correlativas. Y es que la sustan
cia del Espíritu se da efectividad en cada figura individual,
en la que descansa y a la que arranca de su posible soledad ;
a la inversa, el individuo no puede encontrarse y afirmarse él
mismo conforme a sus últimas virtualidades, sino que des
pertando a este poder universal que le atraviesa y constitu
ye. Así es como lo singular llega a sentarse como universal y
así es como el proceso universal de la h istoria puede coinci
dir en la singularidad del Esp íritu absoluto. ¿Cómo se tradu
ce esto concretamente? Dos variantes son aquí posibles,
según la edad del Espíritu en que uno se encuentra: l )o
bien se encuentra uno enfrentado muy d irectamente con la
inmediatez sensible -realidades, acontecimientos, ser deter
m inado9 1 -, lo cual responde, nos dice Hegel, a la tarea que
tuvo que asumir la Antigüedad ; 2 )o bien se encuentra uno
metido en una tarea de segu ndo grado que consiste en hacer
fluidas 9 2 y poner en m ovimiento las palabras, los conceptos
y los sistemas de pensamiento que las primeras generaciones
de filósofos han levantado a partir de su confrontación con
lo dado93 -todas éstas " formas" que se nos ofrecen bajo el
velo de la " representación" más o menos cristalizada e in
tentan hacerse pasar por lo " bien conocido"-94 .
Hegel no teme decir que este segundo aspecto de la
tarea común -que corresponde a su época y a la nuestra
conlleva dificultades mayores de las que contenía el prime
ro. En éste se trataba de "convertir el ser determinado en la
forma del ser impl ícito" ; ahora hay que "convertir lo implí
cito re-cordado en la forma del ser-para-sí" 95. Ahora bien, la
primera operación ha conducido a lo que Hegel llama una
" Ab breviatur"96 , una especie de condensad o o precipitado
de la realidad, fijada en la forma de la "representación" y lo
" bien conocido", algo que se presenta como un sistema de
explicación establecido, aparentemente fiable, que el indivi
duo tendrá la tentación de tomar y utilizar como esquema
de lectura entre él y la realidad. Pero, "lo bien conocido en
general, precisamente por ser bien conocido, no es conoci
do. Es la ilusión más corriente en que uno incurre y engaño
en que se hace caer a los demás, el presuponer al conocer
algo como bien conocido, y el dejarse presentar algo como
tal; con todo su decir y hablar tal saber, sin saber cómo, no
avanza un palmo" 97. Conviene, pues, "efectuar" y "animar"
este "universal" que se nos presenta baj o las especies de

"pensamientos fij os detenninados" 98•
Hegel presenta entonces la teoría de esta tarea y este
movimiento en uno de los párrafos más sorprendentes de
toda la Fenomenología99 • Primero explica que en ningún
contexto cabe proceder al análisis de una representación, si
no es sobresumiendo la fonna de su "ser-bien-conocido".
Cierto, los "pensamientos" elementales alcanzados hasta en
tonces no escapan del todo a la calificación de "determina
ciones bien conocidas, fijas y quietas"; "pero esto mismo
separado 1 00 , inefectivo, es un momento esencial, pues si lo
concreto es lo que se mueve ello se debe únicamente a que
se separa y se hace inefectivo" . Aquí nos encontramos con una
de las constantes del pensamiento hegeliano : el infinito no
está más allá de lo finito, sino por el contrario es aquello
por lo cual lo finito se afinna en su verdad de finito; la
historia no es tanto lo otro del tiempo como el tiempo que
funciona por fin como tiemp o ; el movimiento nace de la
exacta captación del dinamismo inmanente a los momentos
que recorre y de los que procede; en una palabra, lo positi
vo, baj o todas sus fonnas de verd ad, procede del libre auto
despliegue de una negativ idad originaria, que continúa ins
cribiéndose en él cada instante como la raz ón de un proceso
jamás acabado.
En ténninos técnicos -y contra lo que afinnan muchas
interpretaciones reductoras-, esto significa que la razón
("Vernunft") no es el más allá del entendimiento ( "Vers
tand " ) sino, en el centro de éste, lo que l o hace funcionar
en su verdad de entendimiento, esto es -y pondero mis tér
minos- c om o una facultad de disyunción que no acaba en lo
separado, en lo ajeno (en un dualismo o un pluralismo ena
jenantes), sino en diferencias relacionales, en momentos dis
tintos, cuya autonomía procede de la universalidad que les
es común y que los relaciona (en resumen, en dualidades o
pluralidades del orden de la externalización: p olos en ten
sión, contrad ictorios y reconciliados, que funcionan en ver
dad y entre los cuales circula el sentido). Una vez compren
dido esto, no h ay más que leer esta página estremecida que
hace la apología de lo negativo y de la d iferencia porque
está convencida de que sólo así puede el Esp íritu afinnar su
potencia unificadora: él es la coherencia de lo incoherente,
la razón de lo irracional, la unidad del ser detenninado y de
l os pensamientos dispersos, el arte -debería decirse- de su

articulación. "La actividad del separar es la fuerza y trabaj o
del entendimiento, la más grande y asombrosa potencia o,
mejor dicho, la potencia absoluta. E l círculo que reposa ce
rrad o en sí1 0 1 y como sustancia mantiene sus m omentos, es
la relación inmediata y, por ello, no causa asombro. Pero la
enorme potencia de lo negativo reside en que lo accidental
en cuanto separado del ámbito que lleva, lo que está ligado
y no es efectivo sino junto con otro efectivo, logre un ser
determinado propio y libertad p articularizada; es la energía
del pensar, del Yo puro. La muerte, si así queremos llamar a
esa inefectividad , es lo más espantoso, y retener lo muerto
exige la mayor fuerza. La belleza sin fuerza odia al enten
dimiento, porque éste exige de ella lo que no está en condi
ciones de dar. Pero la vida del Esp íritu no es la vida que se
asusta ante la muerte y se mantiene limpia de devastación,
sino la que sabe apretarla y se conserva en ella. El Esp íritu
sólo logra su verdad encontrándose a sí m ismo en el desga
rramiento absoluto " .
A firmaciones de gran rad icalidad, plenamente coheren
tes con aquéllas, de tono más lógico, que hemos encontrad o
alrededor de la lexis más acabada que Hegel ha producido
para caracterizar su proyecto filosófico: la lectura y la he
chura de una " historia concebida". Afirmaciones que no
dejan de recordar, por lo demás, las que cierran uno de sus
primeros escritos, Fe y Saber, y que nos muestran cómo la
tarea de inteligibilidad concreta que nos toca, tiende a ac
tualizar por la libertad de cada uno lo que la religión nos
propone bajo las especies de un acontecimiento accesible a
la representación. En efecto, sólo es libre quien vive en y de
la muerte; no h ace suyo -ni por tanto significante- el con
tenido del Viernes Santo h istórico sino quien lo asume aquí
y ahora en su significación "especulativa" . El Esp íritu no es
potencia de verdad y -no llega a sujeto auténticamente
libre 102 - sino "m irando cara a cara lo negativo [y] demorán
dose en él. Esta demora es la fuerza mágica que lo convierte
en ser" 103•
CONCLUSION
Ante nosotros tenemos el " idealismo absoluto" de Hegel,

calificación de su pensamiento que él reivindica con fre
cuencia y que ahora estamos en condiciones de comprender.
No significa, como se entiende comúnmente, que esta filo
sofía se reduzca a una especie de. quintaesencia de inteligibi
lidad claramente abstracta, una exaltación del concepto en
la acepción banal de este término, sin o por el contrario:
1 ) de lo que se trata no es la representación o el pensamien
to que no fuera más que pensamiento 1 , sino la Idea, es decir
el concepto concreto, movimiento de captación de la exte
rioridad como interioridad, movimiento de expresión de sí
de la interioridad como exterioridad 2 ; 2) esta realidad, no
siendo todavía más q ue "absoluta", se sienta aquí sólo a un
nivel de "principio" -en el sentido pleno que reviste este
término en la Lógica-; por tanto aún debe manifestar su
efectividad concreta en toda la secuencia de la historia p or
el movimiento de una libertad que se activa ella misma,
actualizando este "saber".
Como he anunciado, queda por decir una palabra acer
ca del nexo entre esta perspectiva, tal como acaba de ser
desvelada por el proceso de la conciencia, y la que Hegel
desarrollará bajo el nombre de " Ciencia" 3 en su Lógica y su
Enciclopedia. Es sabid a la controversia entre cierta Escuela
francesa, que considera la Fenomenología como la obra m ás
viva y genial de Hegel, y la mayoría de los demás hegelianos,
de Francia y de otras partes, que prefieren eludirla, pues
sólo ven en ella preparación inmadura y sin valor universal a
la pureza de líneas del Sistema; sólo éste daría la verdad
total. ¿Me equivoco? Creo h aber producido una lectura de
la obra que me permite deslizarme entre estas dos posicio
nes extremas. Lo que en mi opinión está fuera de duda es
que la Fenomenología se encuentra atravesada en su totali
dad por un movimiento de coherencia, que reúne en una
estricta unidad de significado el pulular de sus análisis con
cretos. Que adem ás esta coherencia inteligible sea la misma
que se encuentra expuesta sin aditamentos en la pureza de
247
248 CONCLUSION
la Lógica, es lo que he tratado de demostrar en otro lugar4 ;

y pienso que lo confirman las afirmaciones totalmente ex
plícitas que Hegel pone al final de su caminar, en el Saber
absoluto y en el Prefacio.
Ciertamente Hegel no omite señalar la diferencia de
forma entre uno y otro proceso: "este de que hablamos
-escribe- no es el saber como puro concebir el objeto, sino
que debe ser mostrado solamente en su devenir o en sus
momentos por el lado que pertenece a la conciencia como
tal, y los momentos del concepto en sentido propio o del
�
puro saber deben serlo] bajo la forma de figuraciones de la
conciencia" . Sin embargo, ya se ve que esta form alidad
diferente no pone en duda la identidad del movimiento con
ceptual, ya que son "los momentos del saber puro, los que
han surgido bajo forma de " figuraciones de la conciencia".
Tales afirmaciones coinciden con los apuntes elípticos con
signados por Hegel en una simple hoja de papel, cuando
emprendió la revisión de la Fenomenología el otoño de
1 8 3 1 . Las cito parcialmente para los puntos que aquí me
interesan :
" a) Previo a la Ciencia

Llevar la conciencia hasta esta perspectiva.
b) Seguir determ inando el objeto por sí solo,
L ógica detrás de la conciencia 6 " .
D e aquí saco l a siguiente conclusión, que apoya tam

bién la afirmación de una correspondencia y reversibilidad
plena entre "los conceptos puros de la Ciencia" y su " forma
de figuras de la conciencia" ' : se trata de dos obras total
mente coextensivas, y que presentan ambas, a propósito de
contenidos formalmente diferentes, el mismo y único movi
miento del concepto8 ; pero esta diferencia formal produce
dos tipos de organización tan profundamente diversos que
no cabe ni siquiera pensar en hacer una especie de sinopsis
de ambas obras (Es preciso todo un conjunto de " figuracio
nes de la conciencia" para proporcionar la correspondencia
especulativa de cada determinación lógica; y, viceversa, hace
falta todo el desarrollo de la Lógica en Ser, Esencia y Con
cepto para arrancar a cada figura de la conciencia fenome
nológica de su unilateralidad de hecho y de principio). Re
flexionar sobre esta imposibilidad y tomarla en cuenta sin
CONCLUSION 249
reticencias, es por lo demás una condición para dejar expe

dito el camino a la plena inteligencia de ambas.
Queda entonces por practicar entre ellas el movimiento
pendular que las carga con su peso de verdad. Nadie duda de
que entre nosotros, baj o el influjo de Jean Wahl, Alexandre
Kojeve, Jean Hyppolite, Joseph G auvin, el fiel de la balanza
se ha inclinado hace tiempo y de modo muy feliz hacia la
primera de las grandes obras sistemáticas de Hegel. Estoy
convencido de que es hora de interrogar y explicitar por sí
mismas las estructuras de la Ciencia de la Lógica, la obra
más prodigiosamente innovadora de Hegel. Y no dudo de
que la luz vendrá ge aquí, si es que su pensamiento ha de
tener una posteridad en nuestra época, como debe tenerla
en la plena libertad y responsabilidad que nos corresponden.
Pero ello no signüicará tampoco pasar definitivamente
una página del hegelianismo. Siempre será necesario -y ésta
es para mí la justificación de la obra que aquí termino
verificar nuestra comprensión del proceso lógico manifes
tando cómo ha revelado una primera vez su fecundidad en
este "ejemplo" privilegiado que, a los ojos de Hegel, consti
tuía la Fenomenología del Esp íritu 8 •
NOTAS
Introducción
1 Esta es la meta, hum ilde y ambiciosa a la vez, que H.G. Gada

mer asignaba a los miembros de la " Internationale Hegel Vereini
gung" cuando ésta se fundó en 1962.
�
Tal es, en efecto, el propósito de quienes no se confonn an con
ser sólo h istoriadores de la filosofía, sino que están deseosos de reco
rrer "el camino real" -como lo llamaba Hegel mismo en un aforismo
de su etapa de Jenlr" del 'Selbstdenken', el pensar por sí mismo.
3 Hablando así, d oy la impresión de resolver muy unilateralmen
te un importantísimo problema que d ivide a los intérpretes de este
texto: ¿es la Fenomenología una "introducción" a la Lógica y a la
Enciclopedia, o constituye la "primera parte" del sistema? En otra
parte he afinnado que, a mi p arecer, se trata de un dilema falso; esta
obra es adecuada como " introducción" al sistema precisamente por
que es la presentación del mismo, a saber, del espíritu como totalidad
en su relación con la conciencia. Véase mi artículo La Phénoménolo
gie de /'Esprit comme discours systématique: Histoire, Re/igion et
Science, e n "Hegei-Studien", t.9, pp. 1 3 1-153.
4 Ph. 66/5 (53/13). La primera refelt'ncia remite al texto alemán
de Hoffmeister, y la segunda (entre paréntesis) a la traducción de
Wenceslao Roces (Fondo de Cultura Económica, 1966), aunque ésta
no haya sido seguida literalmente.
5 Cabía esperar aquí que, en una perspectiva no polémica sino
pedagógica, me pronunciara sobre las obras al uso que se ocupan de
este texto, y sobre la eventual ayuda que se puede esperar de ellas. Lo
haré someramente más adelante, al final del primer capítulo del pre
sente libro, pp. 26 ss.
Notas del Capítulo 1
1 No pretendo decir que el conocimiento profundo de Hegel sea

imprescindible para todo filósofo y menos aún para u n hombre honra
do deseoso de cultura. Hay otros discursos que pueden inducir a una
experiencia comparable. Pero que nadie se imagine que requerirán
251
252 NOTAS D E PP. 1 1 · 1 4
menos esfuerzo que el d iscurso de Hegel. Una vez más, lo que está en
juego es el grado de rad icalidad en el enfoque de los problemas.
2 Hay una ambigüedad fu nd amental cuando se habla de "siste
ma", ya para ensalzarlo, ya, con mayor frecuencia, para depreciar este
término. Si por él se entiende una construcción muerta, donde la
abstracción del análisis nocional, en lugar de servir a la inmediatez de
lo vivido, la encierra en un cuadro reductor, hay sobrada razón p ara
condenarlo al oprobio público. Sin embargo, puede también designar
el necesario esfuerzo de coherencia que, como explicaré, consiste en
reunir los elementos d ispersos de lo vivido; ahora bien, no hay filoso
fía sin este esfuerzo·; en este sentido debe calificarse de sistemática por
esencia.
3 Esto se opone, con meridiana claridad , a quienes sitúan la
experiencia del lado de lo vivido inmed iatamente, en contraposición
con la obra de la inteligencia. De hecho, lo que califica la experiencia
como humana, es la lectura con sentido que hacemos de esa expe
riencia.
4 Pretendo aqu í hablar de Hegel mismo; por ello no entraré en el
análisis de estas coñtroversias, aunque sea interesante. Sólo las mencio·
no para despertar al lector a esta evidencia: algunos que se d icen
hegelianos, son en realidad prehegelianos; y viceversa, la problemática
hegeliana auténtica, como una esperanza de futuro, esboza a menudo
un más allá de los enfrentamientos que se derivan únicamente de
unilateralidades exacerbad�.
5 Lo que llevaría indistintamente, como confiesa claramente
Claude Lévi-Strauss en su famosa d iscusión con Paul Ricoeur, a cierto
neotrascendentalismo o bien a un " materialismo prosaico". Vid. Osear
del Barco (ed .), Claude Lévi-Strauss. Problemas del estructuralismo.
Editorial Universitaria de Córdoba (Arg.) 1967, pp. 1 15-144, 157-183.
6
" Sobresumir" es un neologismo que traduce el término alemán
"aufheben". Sobre el sentido preciso de este término y la justificación
de la transliteración aq u í propuesta, véase Hegel, Ciencia de la Lógica,
T. 1, L. II: "La Doctrina de la Esencia" ( traducción, presentación y
notas de la versión francesa de P.J . Labarriere y Gwendollne Jarczyk),
Aubier-Montaigne, col. Bibliotheque philosophique, París 1976, pp.
XXVII-XXVIII.
1La experiencia o el Discurso del Otro.
8 Logique de la Ph ilosophie. Vrin, 28 ed., 1967, p. 5 1.
9 Problemes kantiens. V rin 1963, p. 102. Véase Hegel, Science
de la logique, " La Doctrine de I'Essence" (trad. cit., p. 58, nota 94).
10 U>
cual no significa, una vez más, que sea necesario hacer
nuestras al pie de la letra las soluciones que Hegel propuso para su
tiempo; pero creo que nuestros problemas siguen siendo inmanentes a
su problemática. Es verdad que Emmanuel Lévinas tiene razón en
NOTAS DE PP. 1 �1 8 253
oponerse a una tal visión reductora de la posteridad , que creyó ver en

Hegel el altivo exponente de un idealismo abstracto. Trataré, sin em
bargo, de probar que Hegel es en realidad muy d istinto y que, si nos
familiarizarnos con él, obtendremos una visión infinitamente más rica
y más respetuosa de las d iferencias reales que el concepto acoge y
presenta en sí m ismo (mejor dicho: que él h ace "funcionar" como
diferencias).
1 1 P. J. Labarriere, S tructures et Mouvement dialectique dans la
Phénoménolol(ie de /'Esprit de Hegel. Aubier-Montaigne, 1968, p. 9.
1 2 J.
Ritter, Hegel et la Révolu tion {ranfaise. Bibliothéque des
Archives de Philosophie no 10, Beauchesne 1970.
13
Cf. B. Bourgeois, El pensam iento político de Hegel. Amorror
tu, Buenos Aires, 1969. Aclaremos que la "política" para Hegel, aun
que· lugar mayor donde se realiza el Esp íritu , no lo da a conocer más
que bajo una forma "objetiva" , todavía no " absoluta" (esa tercera
esfera del Espíritu, en la Enciclopedia, comporta, además de lo políti
co, la exposición del contenido concreto del arte, la religión y la
filosofía). De aquí se sigue una relativización de lo político, sometido
a instancias más elevadas. No hay que olvidarlo cuando llegue el mo
mento de juzgar la actitud de Hegel en Berl ín durante el último
período de su vida.
14Enciclopedia , § 19-78.
15
Foi e t Savoir; Dif{érenre des systemes de Fich te et de Sche
lling; L 'Essence de la philosophie critique. Véase en particular la tra
ducción de este último texto por B. Fauquet, Vrin, 1972.
1 6 Véase más adelante, cap. IV, pp. 81 ss.
17
Estos tres "períodos" constituyen no tanto fases cronológica
mente sucesivas cuanto "momentos" coextensivos y sobresumidos
-por tanto, conservados en su verdad- a Jo l argo de su en cadenamiento
significante. "Dimensiones" permanentes de la realid ad , en suma.
18
Hay que reconocer a Hegel además, entre las novedades que lo
acercan a nosotros, el haber sido el primero en romper con los temas
tradicionales y con la terminología de la Escolástica, introduciendo, al
tratar Jos problemas concretos del hombre, todo un ámbito de concep
tos tomados de la vida cotidiana y que, hasta entonces, no tenían
carta de ciudadanía en los tratados filosóficos. Pero no llegaremos a la
exageración de Rosenkranz, su d iscípulo y entusiasta primer biógrafo,
que ve en el hecho de que Hegel, a d iferencia de muchos de sus
predecesores, se hubiera casado (a los 4 1 años), la señal de que estaba
plenamente comprometido en la existencia común de los hombres.
1 9 Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel. Ed.
Rieder, París, 1927.
20
Este seminario -un comentario yuxtalineal de la Fenomenolo
gía- se publicó a continuación bajo el título lntroduction a la lecture
254 NOTAS DE PP. 1 8-20
de HegeL Lef0118 sur la Phénomenologie de l'EIPrit. 2 Gallimard, París,

1974. En castellano la obra se ha publicado en tres tomos sin un título
de conjunto: La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, La concep
ción de la antropología y el ateísmo en Hegel, La dialéctica de lo real
y la idea de la muerte en Hegel. Pléyade, Buenos Aires, 197 1 (el
primer tomo) y 1972 (los dos siguientes).
2 1 ¡En 1939-1941, o sea 132 y 134 años después de la publica
ción del original en alemán! Esta traducción es hoy en día la única.
Sin duda habrá que comenzar a pensar, a su tiempo, en realizar una
nueva.
22 Génesis y es tructura de la Fenomenología del Espíritu Penín
sula, Barcelona, 1974.

23 Es verd ad que los estudios hegelianos en Francia no se agotan
con esos nombres; es sabida la influencia que tuvo, por ejemplo, el
seminario dirigido por Eric Wiel, en los Hau tes Etudes, inmediatamen
te después de la guerra. Pero su interés -así como el de otros investiga
dores actualmente importante&- no era prioritariamente laFenomeno
logía. Se encontrará una h istoria sucinta de la interpretación de esta
obra en el apéndice del libro de Ramón Val ls-Plana, Del Yo al Noso
tros, ed . Estela, Barcelona, 197 1, pp. 388-408. Por lo demás, haré
algunas indicaciones al final del presente capítulo sobre la ayuda que
puede esperarse de cada uno de estos estudios.
2 4 "en él mismo", esto es, en el individuo. Ph. 25/ 10 (20/12).
25
Ph. 66/19 (53, seg. párr./2).
26
Véase supra, p. 251 nota 3.
27 "die Darstellung des erscheinenden Wissens": Ph. 66/37
(54/11).
2 8 Tratando de situar la Fenomenología en el lugar que le co
rresponde, quiero cuidarme, sin embargo, de no cambiar en su favor la
opinión depredadora que combato; en efecto, la Fenomenología
remite al Sistema y postula, por lo tanto, su lectura. Pienso incluso
que es muy urgente hacer el m ismo trabajo de esclarecimiento serio
que hemos hecho en la Fenomenología, respecto de la Ciencia de la
lógica en particular, pues, a mi modo de ver, es su obra más importan
te y con mayor futuro. Por ello me ocupo actualmente, con la colabo
ración de Gwendoline Jarczyk, en hacer una traducción verdadera
mente viable de la Lógica, así como en fomentar algunos estudios
fundamentales sobre ella. Evidentemente, una lectura correcta de la
Lógica presupone una clarificación de la percepción (una educación de
la conciencia) que, en cierto sen tido, sólo la Fenomenología puede
proporcionar.
29 Hasta cierto punto, porque, com o Jo concretaré en el próximo
capítulo, Hegel evoca otras posibilidades y otras vías de acceso a su
filosofar.
NOTAS DE PP. 20-24 255
30 Por ejemplo en el librito de Fran�ois Chatelet, publicado en
Seuil, en la colección "Les écrivains de toujours". O, mejor aún, en la

"Presentación" con que Bernard Bourgeois inicia su traducción de la
"Lógica" de laEnciclopedia (Vrin 1970, pp. 1 3-30).
3 1 Zwischen Phánomenologie und Logik (Entre Fenomenología
y Lógica). Hegel als Redakteur der Bamberger Zeitung. Schulte
Bulmke, Frankfurt-en-Main 1955.
32 Esta obra no volverá a publicarse en vida de Hegel . Pero, unos
cuantos meses antes de su muerte, Hegel se pondrá a retocarla, aunque

sólo podrá terminar el primer libro del primer tomo, "El Ser". Véase
"Algunas precisiones históricas" con las que hemos encabezldo,
Gwendoline Jarczyk y yo, nuestra traducción de este libro, Aubier
Montaigne 1972, pp. V I-XIII.
33 Hegel mismo emprenderá dos ediciones más de este texto, en
1827 y 1830. Entre otras mod ificaciones añadirá entonces, en el
"Concepto preliminar", las famosas páginas sobre "Las tres posiciones
del pensamiento respecto de la objetividad " . Me ocuparé, en el capítu
lo próximo, de la importancia de este texto.
34 Las ediciones Glockner y Lasson/Hoffmeister constan cada
una de 25 volúmenes. La nueva edición, en curso de publicación en

Felix Meiner, está bajo la responsabilidad del Hegel-Archiv de Bo·
chum. Será realmente la primera edición de verdad crítica y práctica
mente definitiva; constará de unos 40 tomos.
35 El problema crítico se complica aquí porque cierto número
de estos manuscritos de oyen tes de Hegel, dispuestos al libre arbitrio
de los responsables de la primera edición que comenzó con la muerte
de Hegel y se terminó en 1842, se perdió a continuación.
36 Volveré a ocuparme de este punto al tratar de las "grandes
articulaciones de la obra", en el capítulo III. De hecho, la sistematici
dad de esta obra es de un tipo d istinto a la imaginada por Haering, al
fraccionar arbitrariamente el texto en función de las tres rúbricas
recién mencionadas.
37 Ph. 67/16 y/24 (54/ 17 y/23).
38 Sin perjuicio de otras vías posibles, que el mismo Hegel indi·
ca, hacia su filosofar y de las que trataré en el cap ítulo siguiente.
39 Al comienzo del siguiente cap ítulo me ocuparé de la significa
ción precisa del término " figura" ("Gestalt").
40 Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu.
41 Se trata del segundo desarrollo de la Razón: "La actualización
de la consciencia de sí por su propia actividad". Las tres figuras que
definen este pasaje -Placer y Necesidad, Ley del corazón y Delirio de
la ¡Sresunción, Virtud y Curso del mundo- parecen, en efecto, encar·
narse, según Hegel, en tres personajes literarios: Fausto, Karl Moor y
Don Quijote.
256 NOTAS DE PP. 24-29
42 Determinado, porque cada r¡gura es una concreción y, por

tanto, una particularización del todo; determinante, porque la inade
cuación entre lo universal y lo particular es la razón de la necesaria
conversión (o de la sobresunción) de este particular.
43 Debe observarse que este método que parte del todo para, de
allí, bajar hasta los detalles, es el mismo que, en otro contexto, emplea
Jacques Derrida para tratar del tema del lenguaje en la filosofía de
Hegel; vid . su excelente estudio El pozo y la pirámide, en el libro
colectivo Hegel y el pensamiento moderno. Siglo XXI, México, 1973,
pp. 30-92.
44 Véase Cap. III, p. 59.
45 (El original declara limitarse a la bibliografía francesa. Y son
los títulos franceses, cuando no están traducidos al castellano, los que
ha eliminado la versión castellana, sustituidos en lo posible por alter
nativas accesibles lingüísticamente. Sólo he conservado los títulos en
francés del m ismo Labarriere, pues facilitan un panorama rie lo que
abarca su ocupación con Hegel. Todos los autores extranjeros no fran
ceses han sido añadidos asimismo en la traducción. (Nota del traduc
tor, J.M.R. ) ]
46 La segunda y tercera parte de este libro, aunque siguen el
desarrollo de la obra, la estudian a un nivel de significación secundario

que parece suponer cierto conocimiento del texto. Pero muchos lect()
res me han dicho que h an sacado provecho de ellas ya en una primera
lectura. Es obvio que no está prohibido, Se puede también leer mi
artículo titulado Le Concep t hegelien, identité de la mort et de la uie,
en " Archives de ph ilosophie", julio-sept. 1970, pp. 579-604.
47 Para terminar debo h acer algunas apreciaciones sobre las obras
"clásicas". Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel,
de Jean Wahl, es un estudio importante sobre todo por el influjo que
ejerció en la presentación de un Hegel menos estereotipado y dogmáti
co de lo que se decía; pero no constituye una gran ayuda para leer
línea por l ínea el texto mismo de Hegel. La tesis de Jean Hyppolite,
Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel puede
consultarse; aporta indicaciones históricas preciosas y glosa de manera
frecuentemente feliz los pasajes m á.c; fáciles; pero sucede a menudo
que elude las verdaderas dificultades, contentándose entonces con ci
tar el texto. El libro de Alexandre Kojeve citado supra, nota 20, tuvo
y sigue teniendo una influencia tal que no es posible pasarlo por alto;
pero consideraría peligroso el consultarlo demasiado pronto, antes de
haberse formado personalmente una opinión fundada acerca de los
dos pu ntos en los que Kojeve toma posiciones parciales y muy discuti
bles: la importancia excesiva y deformada que concede a la figura
"dominación y servidumbre", y el pretend ido "ateísmo" de Hegel.
Finalmente la tesis del P. Niel, De la Médiation dans la Phi/osophie de
Hegel, que todavía se encuentra citada en todas las bibliografías, ha

perdido, a m i juicio, mucho del valor que le fue reconocido antaño.
Notas del Cap ítulo U
1 He indicado ya el significado del término "figura", supra, p. 22

A las indicaciones complementarias que h aré a continuación añadiré
otras más completas en el próximo capítulo.
2 El término "sección" no es del mismo Hegel. Cuando habla de
las grandes divisiones (Conciencia, Consciencia de sí, Razón, Espíritu,
Religión, Saber absoluto) emplea el término lógico "momentos" o el
muy vago de " figuraciones" ("Gestaltungen"); cf. Ph. 4 76/ 19 y 24s
(397, 2 ° párr./5 y /9s). Usaré, sin embargo, el término "sección",
totalmente neutro y comprensible de modo más inmediato.
3 Ya he remitido al comienzo del estudio que J. Gauvin consagró
a la figura "Placer y Necesidad". Este texto teoriza de una manera
notable el principio hermético aqu í aducido; cf. supra, p.28, núm. l O.
4 Esta formulación se aclarará al final del presente capítulo) in
fra, pp. 55 ss. cuando comente un texto paralelo de esta Introducción
para dar a conocer algunas "Características más precisas de la Fenome
nología del Espíritu".
5 Ph. 74/15 (59, 5° párr. /24 ).
6 Constituyen aproximadamente una cuarta parte del texto.
7 Esta "necesidad" -como ha dicho Hegel en el texto antes
citado- no es directamente "para la conciencia" . Por ello ésta sigue
siendo completamente "libre" de aceptar o rechazar las consecuencias
que "nosotros" sacamos del fracaso de sus experiencias. Al fm al del
presente capítulo volveré sobre esta conjunción capital de necesidad y
libertad.
8 En resumen, tomando una comparación del tratamiento psico
analítico, hay que decir que el proceso de la conciencia es siempre,
por alguna razón, "didáctico". Es sabido que, a diferencia del trata
miento " terapéutico", el "didáctico", que intenta ante todo hacer del
paciente un psicoanalista en acto, busca en cada nudo del camino
permitirle comprender el d inamismo que actúa en él, así como las
reglas teóricas y prácticas de su funcionamiento.
9 Como lo precisa con justeza Hyppolite en una sucinta nota de
su trad ucción de la Fenomenología (I, 5, nota 1), el término "elemen
to" en Hegel "designa en general un medio" , en la acepción que tiene,
por ejemplo, al hablar del "elemento marino".
10
Logik 1 23 (Lógica 4 1 ), Introducción. "Logik" se refiere a la
edición por Georg Lasson de la Wissenscha{t der Logik. 2 Meiner, Leip
zig 1932 (y reimpresiones). "Lógica" se refiere a la traducción por A.
y R. Mondolfo de la Ciencia de la Lógica .1 Hachette, Buenos Aires,

1956 (y reimpresiones).
1 1 Ph. 63/2 (5 1/3). Esta m isma expresión se encuentra asimismo
-casi diría: como es debido- en la primera página del Prefacio escrito
por Hegel para esta obra en enero de 1807: Ph. 9/21 ( 7 / 19 �
12 Estas precisiones se hacen inmediatamente después del prime
ro de los dos textos que acabo de citar.
13 En todas sus formas: Espíritu subjetivo (Antropología, Feno
menología, Psicología), Espíritu objetivo (Derecho, Moral, Eticidad
fam iliar, económica y política), Espíritu absoluto (Arte, Religión, Fi
losofía).
14 Logik 1 53 (Lógica 65 ), introducción al primer libro.
15 Ph. 12/ 11 (9, tercer párr./2).
1 6 "La figura verdadera de la verdad" está puesta "en esta cienti
ficidad -lo que vale tanto como afirmar que sólo en el concepto tiene
la verdad el elemento de su existencia": Ph. 12/27 (9 , 40 párr./ 1).
Apenas hará falta precisar que el "concepto" hegeliano no pertenece
al orden de una abstracción noética; concebir (o comprender) es, de
acuerdo con la etimología de este término, reunir los diversos momen
tos que constituyen lo real, esforzándose por captarlos en el "elemen
to" unifican te que los pone y determina en su verdad.
17 Ph. 23/22 (18, tercer párr./2).
18 Logik 1 53 (Lógica 65). Véase también los párrafos que siguen
a esta cita.
19 Logik 1 54 (Lógica 65 ).
lO
/bid.
2 1 . .. "avanzar es re troceder al fundamento, a lo originario y
verdadero, del cual depende el principio con que se comenzó". Logik 1
55 (Lógica 66 ).
22 Ph. 568/10 (468 /19). Cf. al respecto el primero de los artícu
los antes citados, p. 29, n° 9.
23 Ph. 19/24 ( 15 , 2° párr./1).
24 El espíritu sólo puede conocer algo presuponiendo la existen
cia de un mundo libre en relación con él; esto sitúa a Hegel en las
antípodas de un idealismo únicamente "subjetivo".
25 Ph. 20/5 (15, tercer párr./1). Véase también Ph. 24/7 ss. (19,
2° párr.).
26 Menciono sobre este punto un estudio fundamental de Gwen
doline Jarczyk, de próxima aparición: Systeme et Liberté dans la
Logique de Hegel, que explica excelentemente esta estructura reflexi
va de lo real expresada en la doble igualdad sustancia/concepto y
necesidad/libertad.
27 Esto es, en el saber puro que, al final de la Fenomenología,
desarrolla el "elemento" de la ciencia.
28 "Seines Gestaltens".
29 Es un error del texto de Hoffmeister hablar de la diferencia
superada de la consciencia; el original lleva sin duda la negación, que
he trasladado a la trad ucción.
30 Ph. 561/37 (4 71, 2° /1) .
31 "Unruhe", evidentemente, no tiene en el contexto ninguna

connotación psicológica o moral; significa que, en la relación estructu
ral con el espíritu, el mundo está en movimiento " intemporalmente".
32 He aquí la clave de una lectura verdadera de las últimas pági
nas del Saber absoluto; a su tiempo las comentaremos, recordando que
el contenido de esta libertad del Yo es la libertad de la historia, la cual
sólo es posible comprender como expresión del concepto, por cuanto
se encuentra asumida en su "contingencia" auténtica.
33 Ph. 25/6 ss. (20/8 s.).
34 Ph. 11-12 (8 s.).
35 O del saber en su aparición, Ph. 66/37 (54/1 s.).

36 Logik 1 55 (Lógica 66).
37 Logik 1 56 (Lógica 66). Hay que releer las páginas contiguas
a estas dos citas, así como los pasajes de la misma tesitura en el
Prefacio a la Fenomenología del Espíritu, Ph. 11/ 1 3 ss. (8, 2° párr./ 11
ss.); 20/ 16 (16/8); 22/19 (17, tercer párr. /9 ).
38 Logill 1 56 (Lógica 67).
39 De hecho, los términos "fundamento" ("Grund") y "princi·
pio" ("Prinzip") pueden tener una doble acepción. Si el fundamento
es sólo fundamento, si el principio es únicamente principio, no consti
tuyen más que un punto de partida, en el sentido banal del término a
quo'; pero son verdaderamente principio y fundamento, si se mantie
nen presentes y activos a todo lo largo del proceso de realización
(Aus(uhrung) en que consiste la exposición de la totalidad sistemática.
Cf. Ph. 23-24 ( 18 s.).
40 Ene., eds. 1827 y 1830, § 17.
4 1 Logik 1 51 (Lógica 63).

43 Logik 1 56 s. (Lógica 67).
44 Ene. , § 17.
46 lbid.
47 Ene. , loe. cit.

48 Este texto será eliminado en la segunda y tercera ediciones,
1827 y 1830. Enc. 1817,§ 35.

260 NOTAS DE PP. 43·46
49 Hegel rechaza, pues, una dualidad primera (o última) que no

sería más que dualismo. Pero es claro que pretende dar su lugar a la
dualidad segunda, que expresa la "escisión" esencial del concepto, su
Entzweiung. Así, en la primera sección de la "Doctrina del Concep·
to", en el umbral de la Ciencia de la Lógica, se despliega al más alto
nivel la concatenación significante del Concepto, del Juicio y del Silo·
gismo -unidad primera. escisión esencial, unidad devenida-.
so
Ph. 1 1/31 (9/3).
SI
Ene. § 5, nota.
52 [bid.
53 Ph. 17/3 (13, 2° párr./13).
54 !bid.
55 Ene. § 1 . Cf. Plt. 66/1 1-38 (53/2 1-54/2).

56 Encuentro tres de ellas al final del "Concepto preliminar" de
la Enciclopedia de las ciencias {ilosó{icas de 1817 ( § 36, nota) y la
cuarta en el "Concepto preliminar'' de las ediciones de la Enciclopedia
que datan de 1827 y 1830 ( § 25, nota). Me tomo la libertad de
invertir aquí el orden de exposición de estas diferentes "vías", para
destacar mejor el lugar privilegiado que bajo todos los aspectos ocupa
la Fenomenología del Esp íritu en este conjunto.
57 Ene. § 17.
58 Ph. , 66 (53).
59 Enc. § § 61 SS.
60 Este artículo, publicado en Jena en Kritisches Joumal der
Philosophie, data de 1802. Fue traducido y presentado en francés por

B. Fauquet (Vrin, 1972). Su lectura puede constituir sin duda una vía
de acceso a la filosofía hegeliana.
6 1 Autor, en 1801, de una obra en dos tomos titulada Crítica de
la Filosofía teórica.
62 Es sabido que la dialéctica en sentido propio representa el
segundo momento de todo proceso lógico; lugar de lo "negativamente

racional", se sitúa entre la positividad primera de las de terminaciones
discursivas y la positividad resultante de lo especulativo o "positiva·
mente racional": Ene. , § § 79-82.
63 Ph. , 68/28 (55, 2° párr./8). cr. Ph. 154-158 ( 124·128).
64 Ph. , 67/16 (54/ 17).
65 1801 . Trad. al francés de M. Méry, en Hegel, Premieres Publi

cations (Vrin, 1952).
66 1802. Traducción francesa de B. Fauquet (Vrin 19 72) en el
mismo volumen que La Rela tion du SceT' ticisme avec la Philosophie.

67 1827 . Este "Vorbegrifr' entre la Introducción y la Doctrina
del Ser abarca los § § 19 a 83.
NOTAS DE PP. 47-1)1 261
68 Ene. , § 25.
69 Dos expresiones que en la terminología habitual de Hegel son
claramente despectivas. Las "verdades históricas" (habría que decir
"solamente" históricas) se refieren, según él, "al ser determinado sin
gular, al contenido visto desde el ángulo de su contingencia y arbitra·
riedad , determinaciones del mismo [contenido] que no son necesarias"
Ph. 35/5 (28 , tercer párr./ 3). Por lo que respecta al "razonamiento"
(Riisonnement, Riisonnieren), éste no tiene nada que ver con la autén
tica "racionalidad" (Vemün{tigkeit), pues sólo es abstracción, falsa
"libertad frente al contenido y vanidad a su respecto", Ph. 48/25 (39,
2° párr./ 15). Sobre ambos términos, véase también Lógica, lnt&oduc·
ción, pp. 10 (y nota 8 de la trad ucción francesa), 18 (Logik 23 s., 32;
Lógica 4 1 , 4 8) .
'JO Ene. § 25, nota.
71 Ene. , 1817 , § 36 ; 1827, § 25, nota.

72 "La Phénoménologie de /'Esprit comme discours systémati
que: Histoire, Religion et Sciencie", en Hegei-Studien, t. 9, pp.

131-153.
73 Enc. § § 4 13-4 39 .
74 E n l a Enciclopedia, e n cambio, Hegel podía cerrar l a "feno

menología" con la consideración sobre la reconciliación "formal" en
tre la conciencia y el mundo, la conciencia y la consciencia de sí, pues
entonces esta ciencia, siendo "eslabón orgánico en el círculo de la
filosofía", tenía sentido en esta complementaridad con todas las de·
más partes de la Filosofía del Espíritu. En cambio la Fenomenología
de 1807, para tener validez como obra autónoma, debía incluir en ella
no sólo la "fenomenología" del sistema, sino el conjunto de las tres
esferas del Espíritu.
75 Hegel había empleado ya esta imagen para resaltar en la lntro·
ducción a la Fenomenología la relación estructural entre la "necesi
dad" del despliegue del Espíritu y la "libertad" de lo que sobreviene a
la consciencia en la contingencia de su experiencia, Ph. 74/26 (60/ 1).
76 Como es sabido, Theodor Haering fue el primero en defender
la tesis sobre la pérdida de control y la incoherencia. Los argumentos

que presento aqu í contra esta posición, vienen a refonar los que he
aducido en Structures et Mouuement dialectique dans la Phénoméno
logie de /'Esprit de Hegel, pp. 21 ss.
77 Logik 1 30 y 7s (Lógica 65, cp. 46).
78 Logik 1 35s (Lógica 50).

80 Traducción al francés d e este texto en Structures el Mouve
ment dialectique dans la Phénoménologie de /'Esprit de Hegel, p. 33.
Véase el comentario sobre este punto en las páginas siguientes de esta
obra, en particular p. 35.
262 NOTAS DE PP. 51-riri
8 1 Ph. , 79/4-10 (63/3-8)

82 Cf. cap. IV, p. 84.
83 Ph. , 63/1 - 66/11 (51 - 53/21).
84 Ph. , 66/ 11 - 38 (53/21 - 54/2).
85 Ph. , 67/7 (54/9 s).

86 Véase a este propósito también Ph. , 33/12 (26, tercer párr.).
87 Es sabido que la problemática global de la Fenomenología

puede expresarse así: convertir la extrañeza ("Fremdheit") primera en
verdadera exterioridad (" Ausserlichkeit").
88 Logik 1, 30 (Lógica 46 ). Recuerdo que "ob-jeto" traduce "Ge
genstand" y designa la realidad que según la etimología está "puesta
ante" el sujeto; "Objekt", traducido por "objeto", es más neutro e
indeterminado.
89 Ph. , 70/10 (56, 2 ° párr./4). Las siguientes citas están sacadas
de la página que sigue a este pasaje.
90: El término aparece explícitamente en este pasaje a modo de
una recapitulación conclusiva, Ph. , 73/3 (58, tercer párr./ 1). Vuelve a
aparecer en los siguientes pasajes de la obra: 83/21 (66, 2 ° párr./6);
86/23 (69/3); 155/30, 156/4 y 37 ( 125, 2 ° párr./3, tercer párr./1,
126, 2 ° párr./8); 5 19/19 y 31 (432, 2 ° párr./6 y 15); 53/5 12, 15, 19,
22 , 30, 54/17 (43, 2 ° párr./9, 15, 18, 21; tercer párr./1, 8; 44/19).
91 Ph. , 73/3 (58, tercer párr./1).
92 Ph. , 71/20 y 17 (57/5 y 3).
93 El término experiencia puede tener una doble acepción simul

tánea que designa tanto el proceso en su globalidad (la experiencia de
la conciencia) como cada una de las etapas que jalonan esta conversión
que hay que reanudar perpetuamente (las experiencias de la concien
cia).
94 Ph. , 71/18 (57, tercer párr./4).
95 Pues se trata menos de construir un edificio conceptual aña

diendo certeza a certeza, que de alcanzar el sitio-fuente original que es
la nada, por la que existen todas las cosas. Para lograrlo, el hombre
debe perder todas sus evidencias inmed iatas, las de ser cosa entre las
cosas (Sección Conciencia), sujeto inmediato entre los sujetos (Sec
ción Consciencia de sí), simple poder de intelección formal (Razón),
ser de historia o animal religioso (Espíritu y Religión); debe liberarse
de estos prejuicios e " ideas personales" : "será prescindiendo de ellas
como lograremos considerar la Cosa tal y como es en y por sí misma",
Ph. , 72/2 (58/1).
96 Ph. , 74/36 (60, 2 ° párr./2 s).
97 Algunos de los originales que han llegado hasta nosotros, tie

nen una portada que lleva el primer título, otros el segundo, otros,
en fin, los dos títu los; una página ha sido intercalada en el último
NOTAS DE PP. 61>-62 263
momento, cuando los ejemplares en cuestión ya estaban encuaderna

dos.
98 La expresión aparece en efecto en Ph. 26/9 (21/2).
99 Ph. , 27/38 (22, 2° párr./ 12). Hay que releer a este propósito
las dos páginas que preceden esta cita.

1 00 Ph. , 68/20 s. (55, 2° párr./2); 74/23 (59, 2° párr./31).
101
Me conformo con rem itir aqu í de nuevo al estudio de pró
xima aparición de Gwendoline Jarczyk, ya mencionado (supra, p .
258, nota 26). N o conozco mejor aproximación a este punto central.
tral.
102
Ph. , 74/2 (59, 2° párr./13).
1 03 Ph. , 74/26 (60/1).
104 Ph. , 75/6 (60, 2° párr./8).
lOS Ph. , 69/16 (55, tercer párr./9).
Notas del Capítulo 111
1 Véase pp. 32-33.

2 Cf. a este propósito el artículo de J. Gauvin titulado "Le 'Für
uns' dans la Phénoménologie de I'Esprit", Archives de Philosophie,
octubre-diciembre 1970, pp. 829-854.
3Ph. 74 /37 (60/12).
4Ph. 75/5.
s Th. Haering, Hegel, se in Wol/en und se in Werk , 11, Berlín,
1939, p. 485.
6 Añadiré más adelante un argumento textual decisivo: todos los
"paralelos" (o citas internas) que señalan la relación entre la sección
Razón y la sección Espíritu, manifiestan el vínculo estrecho de ambas
-el cumplim iento de la primera en la segundw-. No hay, pues, aquí
manera de introducir una censura mayor, como lo hacia todavía Jean
Hyppolite en la Advertencia que encabezaba su traducción (1, V-VI),
antes de matizar mucho esta posición categórica en su Génesis y Es
tructura de la Fenomenología del Espíritu.
7 Otto Poggeler ha sido seguramente el primero en llamar la
atención sobre esta lectura más precisa del texto en cuestión. Cf. Die
Deutung der PhiinomenolOI(ie des Geistes, en: Hegei-Studien 1, ps.
282-283 (Traducción francesa: Qu'est-ce que la Phénoménologie de
/'Esprit, en: Archives de Philosophie, abril-junio 1968, pp. 221-222).
8Cf. pp. 67 ss.
9Ph. 140/28 (113/5).
10 Ph. 86/6 (68, 2° párr./16).

11
Ph. 74/40 (60 3° /4). Cf. también, entre otros múltiples pa
sajes, Ph. , 550/21 (462/8); 562/13 (47 1, 2° / 14 ); 26/8 (21/1); Ene. , §
25 nota.
12 Véase p. 51.
13 El pasaje que sigue al citado contempla asimismo esta unidad
y, de modo significativo , la recapitula así: "La riqueza de las manifes
taciones del Espíritu, riqueza que a primera vista se presenta como un
caos, accede a u na organización científica, que la explana de acuerdo
con su necesidad". De este modo la unidad está presente, como es
debido, en el punto de partida y al término.
14 Es preciso recordar que se trata de las unidades que llamo en
esta obra "secciones". Cf. p. 31 y p. 257 nota 2. En la introducción a
la Religión, Hegel, como he dicho, habla a este respecto d e "momen
tos" o "f¡guraciones".
1 5 Este nivel queda sugerido en el prospecto para los libreros,
pues Hegel procede a hacer dos enumeraciones que, en ciertos aspec
tos, tienen el valor de tales agrupamientos: el que acaba de leerse y el
que, al final de este texto, aúna "Religión" y "Ciencia".
1 6 En el texto que nos sirve aquí de punto de partida, este nivel,
así como el último, que evocaré ahora, queda implícitamente recono
cido en el inciso que indica que las "d ivisiones principales" (secciones
y ocasionalmente subsecciones) "se subdividen a su vez varias veces".
Hegel empleará una vez, a propósito de la Certeza sensible, para desig
nar este nivel el término de "dialéctica", Ph. 86/33 (69/3).
17 En cursiva en el índice.
18 Ph. 124/13 ( 100, 2°/7).
1 9 Ph. 25/10 (20/12).
20 Lista de paralelos, op. cit. , pp. 273-305; clasificación y tipolo
gía, ibid., pp. 306-307. La segunda y tercera parte de este estudio
consisten en el análisis interpretativo de todos estos pasajes; se podrá,
pues, remitir a este texto detallado, lo cual me dispensará de entrar
aquí en todos los detalles. Véase también, en exacta correspondencia
con la exposición presente, el último capítulo de la primera parte,
titulado "Las totalizaciones sucesivas", ibíd. , pp. 65-70.
21 Cf. Structures et mouvement dialectique, pp. 188-191.
22 Ph. , 653/5 (464, 2°).
23 Ph., 47 3/9 (395/Ss); cf. también 474/ 10 ( 395, 3o¡ n s),
476 / 14 ( 397, 20/ 1) y passim.
24 Ph. , 47 3/7 (395/6).
25 Ph. , 475/3 (396 , 3°/ 5).
26 Ph. , 473/4 y 4 76/19 (395/3 s y 397, 2° /5).
NO'fAS DE PP. 69·72 265
27 Ph. , 4 75/1 (396, 3° /3). Se trata de las tres subsecciones del
Espíritu.
28 Hegel habla además a este respecto del "Espíritu en su mun
do" o del "ser detenninado del Espíritu": Ph., 4 76/15 (397, 2° /2).
29 El texto aquí comentado plantea aún otra cuestión im
portante: ¿cómo es posible decir que la reconciliación entre concien
cia y consciencia de sí que se produce al final de la lectura del desplie
gue del Espíritu en su conciencia (es decir, impl ícitamente), esté sen
tada "en la forma del ser-para-sí" y que, en cambio, la otra reconcilia
ción que resulta del desarrollo del Espíritu en su consciencia de sí (es
decir, en su para-sí) esté, a su vez, sentada "en forma implícita"? A
este respecto permitáseme remitir a la explicación de este punto en
Structures et Mouvemen t dialectique, pp. 189-190. La solución de este
pequeño enigma vale corn o confirmación de la lectura aquí propuesta.
30 Sic en el índice.
3 1 Lo cual corresponderá precisamente a la perspectiva de la
sección Religión.
32 Ph. , 350/19 (289, 2° /8).
33 Cf. supra, nota 29.
34 Por cuanto depende del "para-nosotros".
35 Ph. , 161/9 ( 130, 2 ° / 1 3).
36 T exto en Structures et mouvement dialectique .... , p. 33.
37 Ph. , 547/16 (455, 3°).
38 He aqu í por qué el texto sobre el Saber absoluto antes comen
tado decía que la reconciliación producida por "el Esp íritu religioso"
entre la conciencia y la consciencia de sí se planteaba sólo "en forma
implícita".
39 Ph. , 549/8 (461/7).
40 Se trata exactamente de la misma expresión con que nos
hemos encontrado en el p árrafo bisagra de la primera parte del Saber

absoluto para designar el conjunto de las cuatro primeras secciones,
Ph. , 553/8 (464, 2 °/3).
4 1 Ph. , 549/11 (46 1/9). Recordemos que el término "figu
raciones" designa las unidades de redacción que llamo "secciones".
Hegel dice, pues, que la sobreasunción del representar debe producirse
a través de las cuatro secciones que constituyen "el Espíritu en su
conciencia"; y, de hecho, Hegel demostrará que esta sobreasunción
estaba ya adquirida, como corresponde, en la última figura de la sec
ción Espíritu, Ph. , 554 / 1 (464, 3°/15 ).
42 Cf., por ejemplo en S tructures e t Mouvement dialectique . .. ,
,
l c;>s P!lf.alel os inventariados en los números 183, 199, 200, 204. " Espí
,,
n tu etJco es el nombre que recibe en la cuarta sección (el Espíritu) lo
que Hegel llamaba al comienzo de su obra las " figuras de la concien

cia", cf. Ph. , 315/30 (261/7).
43 Y ello se expresará, como lo mostraré a continuación, en el he·
cho de que Hegel vincula estrechísimamente la sección Razón y la ser.·
ción Espíritu.
44 Ph. , 133/15 (107 /10).
45 Ph. , 134/6 (107, 2°).
46 P rimera subsección de la Razón.
47 La " categoría" es presentada al comienzo de la Razón como

afirmación de la unidad, aún sólo teórica, entre ser y pensamiento.
48 Ph. , 255/25 (208, 3° /3).
49 Ph. , 178/ 19-26 (144, 2° /5-11 ).
50 Ph. , 256/39 (209, 3° /1).
5 1 Ph. , 314/31 (260, 2° / 1).
52 Structures et Mouvement dialectique .. , pp. 109 s. Se podrá
.
juzgar sobre ello en un ejemplo particularmente claro: "SI bien la

conciencia honrada [la conciencia solamente racional) nunca capta
más que la vacía cosa misma, la buena consciencia, en cambio, la
conciencia ética [acabada en el orden del Espíritu] la alcanza en la
plenitud que ella le da por sí'', Ph. , 451/23 (374, 2 ° /14). Otros ejem
plos: paralelos n° 108, 109, 1 10, 1 11, 1 1 3, 1 14, 175, etc. en op. cit.
53 Véase pp. 61-62.
54 "Sólo en la consciencia de sí, que es el concepto del Espíritu,
alcanza la conciencia su punto crítico, en que se aparta de la colorista

apariencia del más-acá sensible y de la noche vacía del más-allá supra
sensible, para penetrar en el d ía espiritual de la presencia", Ph. ,
140/34 ( 1 13/10). Sobre esta última expresión, cf. Ph. , 284/35 (232,
2°/ 1 1); 299/37 (245/ 7); 290/ 17 (237/7). Y sobre el anuncio del Espí
ritu desde esta etapa, Ph. , 158/32 (128/2) y 159/6 ( 128, 2° /7).
55 Ph. , 123/37 (1 99/última línea). El término empleado aquí es
"Aussohnung''.
56 Ph. , 124/9 ( 100, 2°/5 ). Sobre la "representación" que debe
mos abandonar para llegar a ese punto, cf. las líneas precedentes en el
texto citado.
57 Ph. , 124/ 13 ( 100, 2°/7).
58 Ph. , 125/20 ( 10 1 , 2° / 1).
59 Hegel afirma, en efecto, que la cuestión de una " transición",
cualquiera que sea, a la �_>luralidad de las diferencias no se plantea, por
cuanto desde siempre y como una estructura de lo real éstas están
"ya" ("schon") presentes y afirmadas en su unidad, Ph. 126/5, 8, 11,
25 (101, 2°/23, /26, /28, 102/ 11). Respecto de esta in temporalidad
esencial del acto lógico, cf. mi artículo citado supra, p. 28.
NOTAS DE PP. 77·81 267
60 Ph. , 99/26 (79 , 4 ° /2).

61 Véase p. 62.
62 Ph., 473-480 (395-401).
63 Ph. , 549-556/14 (461-466).
64EI texto que constituye la primera parte del Saber absoluto
está analizada en la obra citada, pp. 185-21 1 ; y la Introducción a la
Religión se estudia y comenta (con ilustración de esquemas) en las
páginas 145-161 . Este es el único punto de coincidencia entre este
estudio y la presente obra.
Aprovecho la ocasión para señalar un error que se deslizó en la
página 209 de Structures e t Mouvement dialectique ... , en uno de los
esquemas propuestos: la línea inferior que relaciona la "forma espirl·
tual" que "debe adquirir un contenido" con el "contenido total" que
encuentra en la Religión, no tiene por qué volver al comienzo de la
obra, sino que debe pasar directamente de izquierda a derecha, del
término del Espíritu en-su-conciencia a la efectividad en que el Espírl·
tu se afirma a partir de su consciencia de sí.
65 Se trata de un pasaje que, efectivamente, plantea problem as.
Sabemos que en las transiciones comunes de figura a figura el conteni·
do nuevo procede de la negación del contenido determinado que era el
objeto de la experiencia en curso. Aquí, sin embargo, el contenido se
ha debilitado hasta producir una forma perfecta pero totalmente va
cía: "el sí de la reconciliación, Ph., 472/36 (392/26). Hay , por tanto,
una ruptura de la continuidad y se impone la necesidad de buscar en
otra parte -una otra parte que es aparente- otro con tenido que respon·
da a esta forma.
66 Cf. Cap. VII, p. 137.
67 Ph. , 472/40 (392/última línea).
N otas del Capítulo IV
1 Ph. , 67/5-6 (54/7).

2 Ph. , 25/10 (20/ 11).
3 Cf. pp. 63-64.
4 Ph. , 476/17, 30, 33 (397, 2°/3 s, / 14, / 16).
5 Ph. , 476/19 , 26, 35 ... ( 397, 2o/5, / 10, / 18).
6 Ph. , 476/24 (397, 2°/9s).
7 Ph. , 4 76/39 (398/4).
8 Ph. , 476/31 y 4 77/2, 9 (397, 2° / 1 5; 398/6, / 12).
9 Ph. , 4 77/6 (398/9).
10
Lo que, en el formalismo lógico que expresa la "Doctrina del
Concepto" (libro 3° de la Ciencia de la Lógica), Hegel llama la "parti

cularidad". Logik II, 245: "El concepto particular".
11 Ph. , 477/8 (398/ 1 1 ).
1 2 Ph. , 477/5 (398/8). Estas "totalidades particulares" están
constituidas por las secciones; en ellas encontramos, como conviene, el
término central del silogismo, que Hegel designa aqu í, como ya he
dicho antes, con el térm ino "determinación"; cf. supra, nota 10.
1 3 Ph. , 47 7/ 10 (398/ 12). Acabo de citar los dos textos que se
refieren a las figuras y sólo a ellas. Otro pasaje pone esta historicid ad
esencial de los términos singulares en correlación con la historicidad
no menos esencial del Espíritu como totalidad, por encima de la ahis·
toricidad lógica de los momentos o secciones: " . .. por lo que a la
Religión se refiere, el curso de estos mismos [momentos] no debe
represen tarse en el tiempo. Sólo el Espíritu total está en el tiempo y
las figuras que lo son del Espíritu total como tal, se explanan sucesiva
mente, pues sólo lo total tiene e fectividad en sentido propio y, por
tanto, la forma de la pura libertad frente a lo otro, [ forma] que se
expresa como tiempo. Pero los momentos de este mismo ( todo), Con·
ciencia, Consciencia de sí, R azón y Espíritu, por cuanto son momen·
tos, carecen cada uno de ser determinado propio". Ph. , 4 76/28 ( 397,
2°/ 14 ).
14 Tal e s e l caso, por ejemplo, de W. Purpus, en su obra titulada
Zur Dialek tik des Bewusstseins nach Hegel (La dialéctica de la con
ciencia según Hegel), Berlín, 1908.
1 5 Ph. , 477/11 (398/ 13). Subrayado P.-J. L.
16
C f. supra, nota 12. Aquí se encuentra ilustrado lo que antes
he llamado la "intemporalidad" del acto lógico; cf. p. 7 7.
1 7 Y es importante subrayarlo desde ahora: esto ataja toda tenta
tiva -o ten tación- de interpretar históricamente dialécticas como la
Lucha a muerte o Dominación y Servidumbre. Volveré a ocuparme del
tema en el cap ítulo VII.
18 Cf. supra, pp. 75 ss., el desarrollo situado bajo 2.
19 Er(úllung, que Hyppolite traduce lamentablemente por "plé
nitude" ; Ph., 451/25; [análogamente a Hyppolite, Roces traduce " cum
plimiento" (374/17 s). N. del T.]
20 Herbert Marcuse, en su estudio clásico sobre La Ontología de
Hegel y la teoría de la h istoricidad c t 932; 1972) pone perfectamente
de relieve el mecanismo de este retraso; cf. Structures et mouvement
dialectique .. , p. 239, nota 59. H ay que añadir desde ahora que esta
.
entrada en un orden h istórico efectivo no hace que la Fenomenología,

a partir de la sección Espíritu, se transforme de u n golpe en filosofía
de la h istoria; de lo que se trata en la sucesión de las figuras h istóricas
es el movimiento universal, de tal modo que la localización de su
aparición privilegiada bajo tal o cual aspecto, en tal o cual época de la
NOTAS DE PP. 83·86 269
historia, sirve antes que nada para hacernos atentos a su recurrencia en

todos los períodos de la h istoria. En resumen, la particularidad de los
acontecimientos sólo tiene sentido sobre el telón de fondo de la uni
versalidad de la actitud.
21 Ph. , 79/4 (63/3).
22 Ph. , 561/34.
23 Ph. , 140/37 (1 13/12).

24 Hay que notar el carácter parad�.-jico de estas afirmaciones
con respecto a las opiniones corrientes sobre la dialéctica; lejos de
manipular lo real, es en realidad la "inactividad" o libertad que, renun
ciando a las "pau tas", a las "ideas" y a los "pensamientos" exclusiva
mente subjetivos (Ph. 7 1/40 y 72/ 1 [57, 3 ° /21 y /22]), deja existir lo
real -hombre y mundo- según sus propias normas de verdad.
25 Ph. 44/14 (35, 3° /31).
26 Ph. 4 7/ 1 1 ( 38 , 2°
/1).
27 Esto implica que no h ay discontinuidad entre una y otra de
estas modalidades del "comprender". Asimismo, despojada de toda
voluntad que yo calificaría de " intervencionista", la conciencia se
encuentra frente al concepto verdadero, pero bajo su forma aún implí
cita; por consiguiente aún tiene que dejar que este " concepto exclusi
vamente" se despliegue h asta el "concepto sentado como concepto".
Compárese, por ejemplo, los dos usos siguientes del término, tomados
del mismo párrafo : Ph. 16/ 10 y /24 ( 12, 3o /4 y 13/4 ).
28
Ph. 80/15 (63, 2 ° /26).
29 Ph. 88/34 (70/26). Hay que notar que, en estos textos, lo
"singular" no tiene toda la fuerza de su acepción lógica, o, dicho de
otro modo, lo universal no se basa efectivamente en lo particular, sino
se impone a la conciencia sensible en la inmediatez de su aprehensión:
una cosa.
30 Las divisiones introducidas por J. Hyppolite en su traducción
(1 83, 85, 87) expresan bien las transiciones entre estas tres partes;
pero el texto alemán no las trae, y son peñectamente supeñluas, toda
vez que la lógica del desarrollo se muestra absolutamente clara y sufi
ciente.
3 1 Ph. 72/5 (58/3). Volvemos a encontar aquí la "inactividad"
esencial, que, como hemos visto, caracteriza la actitud dialéctica. Al
'reines Zusehen' de este texto le corresponde el 'nur betrachtan' del
Saber absoluto; Ph. 561/35 (471/ 16). En el último capítulo reencon
traremos esta mezcla paradójica de actividad y pasividad que Hegel
expresa como identidad de 'Anstrengung' y 'Enthaltsamkeit', Ph. ,
48/1 1 y 34 (39, 2°/1 S y /23).
32 "Wenn wir zusehen", cf. nota precedente.
33 Ph. 80/16 (63, 3° /1�.
270 NOTAS DE PP. 81>-89
34Ph. 80{31 ( también Roces traduce así: 69, 2 ° {1. N . del T.).
35 Ph. 80{28 (64{8).
36 Ph. 80/31 (64, 2° /1).
37 Ya ha tenido lugar la "escisión" esencial, cf. supra, p. 266
nota 59.
38 _Ni d ía, ni noche: ahora; ni árbol ni casa: aquí.
3? Ph. 82{2 (65/1 1).
40 Ph. 81/33 (1 84/8).
41 Ph. 82{23 (65, 3° /4).

42 Ph. 82/15 (65, 2° /8).
43 Ph. 82/26 (65, 3°/6).
44 Ph. 82/28 (65, 4°{ 1).
45 Lo cual demuestra que, en un mundo que cambia por natura-

leza y estructuralmente, no hay regla fija de lectura que valga.
46 Ph. 83{15 (66, 2 ° /1).
47 Ph. 83/21 (66, 2° /6).

48 Ph. 83{29 s. (66, 3° /1).
49 Hegel siempre rechazó con desprecio toda afirmación prove

niente de un idealismo "subjetivo"; en cambio gustaba de caracterizar
su sistema como un idealismo "absoluto". Explicaré este punto al
final de la presente obra.
50 Ph. 84/6 (66, 3° /15).
51 Opinión: "Meinung". Jean Hyppolite (1 81, nota 10) resalta el
juego de palabras intraducible que tampoco yo puedo traducir mejor.
Se trata de la opinión no veri-ficada, tomada en la subjetividad inme
diata que sólo es mía. Cf. Hegel. Filosofía real. Madrid, F.C.E., 1984,
p. 427.
52 Ph. 89/1 (70/32).
53 Ph. 84/9 (67/2).

54 Ph. 84 {20 (67/ 10).
55 Ph. 84{28 (67, 2° {4 ).

56 Ph. 85/3 (67, 3° / 1 ).
57 Ph. 85/7 (67, 3 ° /5).

58 Es obvio que me será imposible desarrollar como ésta, cada
una de las figuras de la obra. Pero merece la pena descender al menos

una vez al último detalle, para permitir, en un ejemplo particularmen·
te claro , la adecuada asimilación tanto de la naturaleza como del rigor
de los razonamientos que nos son propuestos. Por lo demás, como ya
NOTAS DE PP. 90-94 27 1
he dicho, quien haya comprendido verdaderamente esta figu ra, estará

situado sin duda al nivel del final; por ello mi consejo es que no se
pase con demasiada premura por estas páginas, sino que se lea y relea
el texto mismo de Hegel hasta poder entenderlo íntegramente.
59 Ph. 85/18 (67, 4 ° ).
60 Hegel juega aqu í con la oposición sein/gewesenes (ser/[ haber)
sido), valiéndose además del juego de palabras provocado por la si
guiente asonancia: "Was gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen" (Lo
que ha sido, no es de hecho una esencia), Ph. 85/25 (68/5 ). Al menos
lo que experimenta la conciencia, cuando se desengaña de su defini
ción de lo verdadero. Pero es sabido que, para Hegel, de la negatividad
que aqu í se manifiesta, nace la verdad de la relación. En efecto, si es
verdad que el C'..:idado primero del filosofar hegeliano es "detenerse en
este presente" -Ph. 14/ 1 1 (1 1/4 )-, también lo es que hay que despertar
al movimiento por el cual el presente, como presente, se alimenta
constantemente de la profund idad med iadora en que se ha generado
su ser. Lo cual significa que la esencia ("Wesen"), la verdad del ser
("Sein"), se caracterice como el movimiento que hace que el ser se
acuerde o se interiorice ("sich erinnert") en lo q ue ha sido siempre. En
contra de lo que aqu í se ve forzada a decir la conciencia -dada la
parcialidad de su pauta de lectura-, Wesen es así un "gewesen sein" al
nivel intemporal de las estructuras lógicas. "El lenguaje ha conservado
en Wesen en el participio pasado del verbo sein, gewesen, porque la
esencia es el ser pasado, pero intemporalmente", Lógica, "La Doctrina
de la Esencia", pág. 339 Cf. sobre este punto mi artículo indicado
en p. 29, núm. 9.
6 1 Ph. 86/4 (68, 2° /14).
62 Ph. 86/33 (69/3).
63 Ph. 86/9 (68, 2° / 19).
64 Ph. 86/25 (68, 3° /8).
65 Ph. 87/ 17 (69/22).

66 cr. pp. 55-57.
67 Ph. 7 4 / 1 (59, 2 ° / 1 2 ).
68 Ph. 6 7 / 14-15 (54 , 3°/4 s.).
69 Ph. 87/31 (69 /32 ). Cf. Ph. 67/17-18 (54, 3° /6 s.).

70 Ph. 563/7 s. (4 72, 2 o / 6).
71 Ph. 558/28 (468, 2 ° / 1) . Hay que releer todo el párrafo.

72 Ph. 99/39 (79, 5°/3).
73 El carnino de A tenas a Esparta, se d ecía antaño, no es el
mismo que de Esparta a Atenas, y es necesario recorrerlos ambos para

conocer la ruta única que los une. Aquí apreciamos la razón de un
proceder constante en Hegel, tanto en la Fenomenología como en la
Lógica: hay que "acordarse" sin cesar de lo que ha sido realizado, y
272 NOTAS DE PP. 9c.-97
ganarlo de nuevo. De aquí la impresión de perpetuas repeticiones para

quien se detiene en la superficie de las cosas; de hecho, no hay "repeti
ción" sino un nuevo re corrido del mismo camino en un nuevo nivel de
realidad. Una vez más, jamás saldremos de la certeza sensible, pero
comprenderemos cada vez mejor lo que significa.
74 Ph. 100/4 (79, 5° /8). Cf. también Ph. 100/22 (80, 2° /8) y
134/15 (107' 2 ° /8).

75 Ph. 100/9 (80/3). Hegel precisa aún más en esta misma direc
ción: lo verdadero " resulta ser desde uno y el m ismo punto de vista lo
contrario, y tener así por esencia la universalidad carente de toda
distinción y determinación". Ph. 100/37 (80, 2°/19).
76 Ph. 106/26 (85/ 19).
77 Acabo de decir que no pre tendo ser exhaustivo. Para los
ejemplos que aduciré, tomaré como referencia los paralelos inventaria
dos en el Apéndice 1 de Structures et mouvement dialectique ... , pp.
273 ss. Buscando allí los números ordinales que indico, se podrá en·
contrar sin esfuerzo los p asajes del texto correspondientes.
78 Este último término corresponde al alemán Gewissen, intradu
cible en nuestra lengua. Se trata de la conciencia, pero no en su

acepción noética sino como realid ad ética. Hegel se muestra aquí muy
sensible al aspecto subjetivo del térm ino; quizás sea mejor traducirlo
por "certeza moral".
79 Externalidad = "Ausserung" [J.-P.L.: "extérioration"]. En
nuestra traducción de la Lógica, G. Jarczyk y yo mismo hemos distin
guido así "Ausserung'' (externalidad) de "Entiiusserung" (exterioriza
ción). La externalidad (" Ausserung") designa el movimiento neutro de
salir de sí, que la continuación del proceso mostrará o como una
buena exteriorización (En tiiusserung), o como una alienación sin re·
torno (Ent{remdung). Hablaré más tarde de que, pese a la radicalidad
del presente texto, Hegel, en otros pasajes de la obra, menciona otra
"exterioraCión" del Espíritu en que el Yo puede ser conocido según su
verdad.
8 0 Vemommen """'"1! n el doble sen tido, físico e in telectual, de este
término, escuchar y entender. Cf. con esta misma doble acepción- Ph.
458/27 (380, 3°/6 (Roces: "percibido" ]); el comienzo de ese párrafo
evoca de manera explícita el "lenguaje". Véase sobre este punto Kon
rad Boey , L 'Aliénation dans la Phénoménologie de /'Esprit de G. W. F.
Hegel p. 170, nota l .
8 1 Ans teckung. El término denota una propagación por contacto
que, por lo demás, tal vez suscite menos la imagen del "contagio" que
la de "encender" una fuente luminosa; es sabido que la palabra puede
tener ambas acepciones. Compárese con Ph. 1 50/9 ( 12 1 / 12). Pero
otros usos que implican una difusión más lenta, se relacionan más
NOTAS DE PP. 97·100 273
probablemente con la propagación de una enfermedad, Ph. 387/ 18

(321/5 ).
82
Ph. 362/22 (300/4).
83 Ph. 89/1 (70/32).
84 El verbo "meinen", está sometido, en esta aventura, a una
crítica radical y totalmente destructiva; en adelante ya no se le utiliza·

rá en sentido positivo. No sucede lo mismo con "zeigen" y "aufzei·
gen", que el m ovimiento considerado puede llegar a cargar de un
sentido de verdad, Ph. 86/27 (68, 3° / 10).
8 5 Ph. 229/14 (186, 2° /8). Cf. también Ph. 489/ 12, 13 y 14
(407, 3° /14, 15, 16; 4°/1�
Notas del Capítulo V
1 Ph. 133/4 (107 /2).

2 cr.
pp. 73-75.
3 cr. supra, p. 2671 nota 27.
4 Volveremos a encontrar sin duda en nuestro último capítulo,
consagrado al "Saber absoluto", el par representación/concepto (o
verdad), en cuanto expresa al fin en la forma de la filosofía el conteni·
do verdadero del Espíritu, como aparecer en la ú ltima figura de la
"religión m anifiesta" : Ph. 549/7 (461, 1°/4) y 556/1-3 (466, 2° /1·3).
Esto nos permite entender desde ahora que no es tanto cuestión de
abandonar la "representación" como de "comprenderla". Nótese que
el primer término de la Introducción era precisamente "representación
natural": "Es ist eine natürliche Vorstellung ... " , Ph. 63/2 (Roces tradu·
ce "Es natural pensar", pág. 51). En efecto, es la primera palabra y,
por tanto, la última de toda la obra (al final esta "representación"
final se da a conocer como imagen -"eine Galerie von Bildem", Ph .
563/31 (472, 4°/5 s.).
5 Como es sabido, el título de esta segunda sección es: " La
verdad de la certeza de s í mismo".
6 Es sabido que la problemática general de la obra puede definir·
se como u na conversión progresiva de la "certeza" de la conciencia a
la verdad del Espíritu, Ph. 556/20 (467 /2). Es, pues, normal que esta
problemática se imponga en el pasaje donde la articulación de la Con·
ciencia con la Consciencia de sí se realiza, para nosotros, teniendo
como fondo su unidad ya manifiesta; véase supra, p. 62. Desde
luego la "verdad" de que aquí se trata no es " la verdad última", sino
aquella "verdad más próxima" que, como afirma el prospecto para los
libreros de octubre de 1807, define la relación de cada una de las
figuras con la figura siguiente; cf. Structures et mouvement dialecti·
que . . , p. 33. En cuanto a "la dimensión profunda", evoca en la Lógica
.
274 NOTAS DE PP. 100·103
el paso del Ser a la Esencia, que se hace explícitamente bajo el aspecto

de inmersión en la "verdad": Lógica, "La Doctrina de la Esencia" i.c.
,
7 Con la "singularidad" primera que caracteriza las cosas en la

conciencia común, antes de toda aprehensión "d ialéctica".
8 Hemos visto que la primera de las figuras notables que servirán,
al inicio del Saber absoluto, para recapitular la totalidad del contenido
del Espíritu a través de su exposición como conciencia, es precisamen
te el "Juicio infinito", tal como es sentado al final de la Razón obser
vante. Por lo demás, la relación finitud¡'infinitud constituirá una de las
estructuras fundamentales de la Ciencia de la Lógica. Enseguida me
referiré a lo que Hegel entiende en la "Doctrina dPI Concepto" por
" infinitud" del juicio; pero hay que traPr asimismo a colación la signi
ficación más amplia y muy integradora de este término en el conjunto
de la obra; cf., por ejemplo, el análisis y las rPferencias en nuestra
traducción de La Doctrine de l'Essence, p. 82, nota 197.
9 O más bien -si se quiere atender a quP la dialéctica entendida
hegelianamente, no representa más que un "momento" dentro del
proceso total de la realidad- dentro de una pcrspecti\'a "especulativa".
En efecto, lo especulativo reúne y recapitula la fijeza positiva de las
relaciones de entendimiento y la fluidez negativa del movimiento dia
léctico; Enciclopedia, 1827-1830, §§ 79-82.
10 Ph. 124 / 30 ( 100, 2°/21).
1 1 Ph. 125/28 (101, 2°/8).
12
Ph. 1 25/36 ( 101, 2°/15).
13 lbíd.
14 Ph. 128/9 ( 103, 2°/21).
1 5 Ph. 128/25 ( 103, 3/1).
16
Ph. 129/2 (104/9). Es evidente que estas afirmaciones son
poco claras para quien no tenga presente la dialéctica de la figura
Fuerza y Entendimiento y la manera como trata del "fenómeno" . He
aqu í las etapas de este análisis: la fuerza y su duplicación; el juego de
fuerzas; la relación entre interior y exterior, ley y fenómeno; la "expli
cación" Ph. 1 1 8/35 (95, 3° /1), que constituye el priml'r esbozo de la
infinitud y, por lo tanto, la primera experiencia en que la conciencia
empieza a aprehenderse como consciencia de sí (cf. Ph. 126/37: 102,
2°/6 s.); la duplicación del mundo, bajo sus formas de mundo sensible
y mundo suprasensible; la dialéctica del mund o invertido; finalmente
su igualación última, a la que tendía todo este proceso, en la "infi
nitud".
1 7 ¿No afirma Hegel que "con la consciencia de sí hemos ( ... )
entrado, pues, en el reino propio de la verdad"? Cf. Ph. 134/6 (107,
2 ° /1). Por ello asim ismo, como ya sabemos, podrá decir que "aquí
está presente ya para nosotros el concepto del Espíritu", Ph. 140/28
( 1 13/5) .
NOTAS DE PP. 103·107 275
18
En la pureza de su enfoque lógico, el juicio " infinito" es aquel
que enuncia una identidad de términos inconmensurables, cf. Logik 11
284 .
19 Es significativo que este movimiento de infinitud sea mencio
nado explícitamente en posición fundamental al comienzo de cada
uno de los desanollos que constituyen el contenido de la sección
Consciencia de sí; Ph. 141/9 y 151/26 (1 13, 2°/4 y 122/4).
20 Ph. 127/26 , 33 ( 103/4 y /10).
2 1 Ph. 128/ 12 (103, 2° /24).
22 Ph. 128/ 15 ( 103, 2°/27).
2 3 Ph. 128/20 (103, 2° /31).
24 Cf. supra, nota 16.
25 Ph. 1 19/5 (96/4).
26 Ph. 120/ 30-31 (97 , 2°/6).
27 Ph. 120/33 (97, 2° /8).
28 Ph. 120/35 (97, 2o /10).
2 9 Ph. 121/15 (97, 2° /27).

30 Ph. 128/3 ( 103, 2°/16).
31 Ph. 1 33/15 (107 , 1°/9 ).

32 Ph. 133/ 19 ( 107, 1°/ 12).
33 Ph. 70/29 (56, 3° /3).
34 cr. 53 ss.
35 Ph. 1 33/30 (107, 1°/20).

36 Ph. 133/ 22 (107 , 1°/ 14). Otros textos expresan esta misma
convertibilidad posible y necesaria de los términos en relación, Ph.

7 1/27 (57, 3°/ 1 1); 292/19 (238, 2°/ 10).
37Ph. 1 34/2 (107, 1°/ 22). De esta actitud de verdad nosotros
teníamos consciencia desde la entrada del Yo en la figura de la "per
cepción", la cual, de acul'rdo con la etimología dl' estl' último térmi
no, subrayada por Hegel (Ph. 89/ 10: 70 i.f.), consiste ya en "tomar
por verdadero" [per-cibir] el saber de la certeza: "El objeto es por la
esencia lo mismo que es el movimiento: éste, el despliegue y la dife
renciación de los momentos; aquél, su recapitulación", Ph . 89/28 (71,
1°/1 3).
38 Ph. 1 34 /23 (108/5 ).
3 9 Ph. 134 / 27 ( 108/7). Este "Ich bin Ich" fichteano (Ph. 560/
12: 470/6) expresa siempre según Hegel la perfección de la forma, y
cabe decir que toda la Fenomenología del Espíritu consiste en el
movimiento que permite reconocer esta forma a la vez que darle su
con tenido efectivo (o, mejor dicho, en despertar al hecho de que esta
forma es ya desde siempre concreta y cargada de realidad). Así pues,
se trata de un principio privilegiado de recapitulación de. todo el con-
276 NOTAS D E PP. 107·1 1 0
tenido d e la obra; por ello no e s sorprendente encontnrlo en posición

importante en cada una de sus articulaciones principales: 1) primera
reconciliación de la conciencia con la consciencia de sí al final de la
sección Espíritu (Ph. 4 72/26: 392/ 18); 2) segunda reconciliación de la
conciencia y de la consciencia de sí al final de la sección Religión (Ph.
546/22: 4 55/ 13 ); 3) unificación de ambas reconciliaciones (Ph.
553/2: 4 64/7). He aquí un nuevo argumento que, si hiciera todavía
falta, podría servir de 'con firmatur' para mi tesis sobre "las grandes
articulaciones de la obra".
40 Ph. 134/40 ( 108/ 1 1 ).
41 Ph. 134 / 32 ( 108/12).

42 Ph. 134/ 34 (108/ 1 3).
43 Ph. 134 / 37 (108/16).
44 Ph. 134/39 (108/18).
45 Ph. 1 34/38 (108/17).

46 Ph. 135/4 ( 108/23).
47 Ph. 135/7 (108/25).

48 Ph. 135/12 (108/29).
49 El "segundo objeto" de la consciencia de sí, como hemos
visto, al principio sólo se da por oposición al primero, Ph. 135/ 11
(108/28).
50 Es decir, el "primer objeto", el objeto sensible, de la concien-
cia; cf. Ph. 135/9 (108/27).
5 1 Ph. 135 / 15 (108, 2° / 1 ).
52 Ph. 135/23 (108, 2 ° /7).
53 Ph. 1 35/30 (109/6).
54 Ph. 136/5 y 10 (109, 2 ° /4 y / 10).
ss
Es decir, la flu idez por la cual la unidad de la esencia se
difracta en las diferencias que sienta y encadena recíprocamente.
56 Ph. 136/12 (109, 2 ° / 1 1).
s
7 Hegel expone este "círculo" una primera vez (Ph. 136/ 3:
109, 2° /4 ) en un párrafo muy denso (Ph. 136/27: 109, 3 ° ) que reto
ma enseguida de manera más detallada (Ph. 1 37/1, 110, 2 ° ). En este
último texto, como siempre en Hege� hay que estar atento a las
articulaciones del razonamiento, ritmadas por partículas adversativas
-en este caso, aber (''pero"). He aq uí una posible reconstrucción de la
marcha del pensamiento, distinguiendo los tres momentos que compo
nen este movimiento dialéctico: 1) primer momento: sentar los indivi·
duos como autónoma "cosa viva" (Ph. 13 7/7-24 : 110, 2 ° /6-19); 2)
segundo momento: "disolución universal de los individuos en pro de
la vida entendida como esencia simple (Ph. 1 37/24-31: 110, 2°/
/ 19-24); 3) finalmente el tercer momento: nueva posición de la indivi-
NOTAS DE PP. 1 1 0. 1 1 7 277
dualidad por el "acto que desdobla la fluidez indiferenciada" (Ph.

137/ 31-39: 110, 2°/24-30).
58 Ph. 1 37 / 39 ( 1 10, 2° / 30).
59 Ph. 1 38/13 ( 1 1 1/8). Este "círculo" o "ciclo" de la vida (Kreis
o Kreislaun recuerda un poco el movimiento que, al comienzo de la
tercera subsección de la Razón, intentará expresar la acción humana
como encadenamiento e identificación "circulares" de los momentos
que representan el fin, el medio y el obje to producido. Ph. 284/ 30
(232, 2°/6).
60 Se trata de cuatro párrafos, el primero de los cuales comienza
en Ph. 1 38/21 ( 1 1 1 , 2 ° ) y el último termina en Ph. 139/39 ( 1 12, 2° ).
61 Ph. 255/29 (1 289/4). Cf. supra, p. 82.
62 Structures e t Mouvemen t dialectique .. , p. 163 nota 52.
.
63 Ph. 1 38/37 ( 1 1 1, 3°/ 4 ).
64 Ph. 1 39/ 13 ( 1 1 1, 5°/ 1). Cf. también Ph. 1 39/21 (1 12/7 s.).
65 Introduciendo estos matices, no pretendo de ninguna manera

anular las sistematizaciones que, hablando de la economía global de la
obra, restablecen aquí una simetría, haciendo desempeñar a estos tex
tos sobre la Vida y el Deseo el papel de una primera subsección de la
Consciencia de sí. Lo he hecho yo mismo en S tructures et Mouvement
dialectique , por ejemplo en el esquem a de la p. 153, y continuó
•.•
encon trando válida la justificación que dí en el texto a que me he

referido supra (cf. nota 62). No obstante sería imprudente zanjar de
modo categórico el problema que allí se plantea.
66 Ph. 1 38/25 ( 1 1 1 , 2°/4 ).
67 Ph. 138/28 ( 1 1 1 , 2° /7).
68 Ph. 1 38/36 ( 1 1 1 , 3° / 3 ) .
69 Ph. 138/38 ( 1 1 1 , 3°/5).

70 Ph. 1 39/1 ss. ( 1 1 1 , 4°/1).
71 Ph. 1 39/15 (1 12/3).

72 Ph. 1 39/25 ( 1 12/12).
Notas del Capítulo VI

1 Ph. 140/12 (1 12, 2° / 10).
2 Ph. 140/20 ( 11 2, 3 ° / 1 ). Triple relación por tanto: por (durch),
en (in), para ((Lir). Cada consciencia de sí es para otro térm ino medio,
en la doble acepción de lugar y med iación activa; es también su fin, al
mismo tiempo que en ella encuentra expresada su propia finalidad.
Así se especifica la determinación, presente desde el origen, por la cual
cualquier real id ad no es "de suyo" sino por cuanto es asimismo "para
otra cosa". Cada particularidad se hace así "fin" a título de la univer
salidad que le es común con la particularidad contraria.
278 NOTAS DE PP. 1 17-1 1 9
3Ph. 140/36 ( 1 1 3/ 12).

4 Se diría también, acercándonos a un tema muy actual: "Natu
raleza y Cultura".
5 Debo confesar aquí una duda que he tenido largo tiempo y que
no estoy seguro de haber resuelto acertadamente. De hecho aquí es
posible justificar varios modos de organización y de lectura. Hablando
de las relaciones entre libertad y naturaleza, debería tal vez vincular
ahora, por encima de sus divergencias evidentes, las figuras de la "Lu
cha a muerte" y de la "Revolución francesa". Ambas, en efecto, expo
nen -una en el orden de las estructuras de la consciencia de sí indivi
dual, la otra en el desarrollo de la historia y en la organización política
de una sociedad- el fracaso de una situación en que la adhesión in-me
diata a un principio de existencia y de libertad conduce a desconocer
prácticamente las condiciones de ejercicio del principio m ismo; en
ambos casos una muerte física desprovista de todo significado (Ph.
145 / 1 : 116, 2° / 1 ; 4 18/37: 34 7/16) sanciona este error de orientación,
y es necesario que la consciencia, despre nd iendose de este resultado,
intente otra salida para proseguir su camino. A continuación en el
"reconocim iento" sería indicado relacionar la figura " Dominación y
Servidumbre" con la del "Mundo griego"; en ambos casos se trata de
dilucidar los elementos y resultados de una relación que intenta adap
tarse a la existencia inmediata y simplemente dada de las partes en
lucha: amo/esclavo, hombre/mujer. Por lo demás, la continuación de
la experiencia no se realiza aquí mediante un retomo y opción por
otra salida, sino por una superación de la contradicción en la línea
misma de esla contradicción. ¿Por qué, en cambio, los pares que voy a
proponer serán los d ichos: Mundo griego/Revolución francesa; Lucha
a muerte/ Dominación y servidum bre? Esta última secuencia ha sido
montada explícitamente por Hegel en el sentido de una apropiación
por la consciencia de sí individual de lo que implica el "concepto del
reconocer" (Ph. 14 3/ 12 : 1 15, 2°/ 1); y, por otra parte, ambas r¡guras
históricas de la otra secuencia vienen a responder a la misma pregunta
crucial: ¿existen razones de vivir que haya que preferir ocasionalmen
te a la vida?
6 Cf. Supra, en particular, pp. 75 ss, bajo 2.
7 Ph. 178/19 (144, 2°/5 ).
8 Aquí se puede puntualizar cómo se realiza esta "re alización" :
la relectura del contenido de las tres primeras secciones es la razón del
proceso del Espíritu en esta cuarta sección; ésta, en efecto, lo hace
pasar del "Espíritu inmediato" -Eticidad- a "la consciencia del Espí
ritu", al final de esta sección. Cf. Ph. 4 76/ 21 ( 397, 2°/6 s); y sobre la
interpretación de este inciso importante, Structures et Mouvement
dialectique. .. p. 152, nota 21. El esquema de la p. 153 se esfuerza por
traducir gráficamente esta originalidad de la sección Espíritu.
NOTAS DE PP. l l9·1 29 279
9 Ph. 134/6 (107, 2° / 1 ); 140/28 ( 1 1 3/5 ); 158/32 (128/2); 159/5

(128, 2° 17); 256/17 . 258/28 (209, 2° . 2 11/6).
10Ph. 152/30 (122, 2° /2). Habría que añadir las anotaciones más
aisladas que permiten suponer con cierta verosimilitud corresponden
cias entre la figura de la Conciencia infeliz y la Edad Media cristiana,
por una parte, y, por otra, entre la Razón observante y el Renaci
miento.
11 Cf. supra, pp. 82 SS.
12 Cf. entre otros textos, Ph. 26/25 (2 1, 2° / 3). Del mismo modo
hay que entender en la Filosofía del Derecho el análisis hegeliano de
ciertos puntos de la le gislación romana: "arqueología" del saber en su
actualidad. Cf. mi artículo Hegel: une philosophie du Droit . En:
Communications, Julio 1977, pp. 159-167.
1 3 Cf. mi artícu lo citado supra, p. 29, bajo el núm. 10 en Hegel·
S ludien 9, p. 1 50, nota 72.
14 Ph. 256/31 (209, 2°/12).
1 5 Cf. Jacques Tam iniaux, La Nosta/gie de la Grece a l'aube de
l'idéalisme al/emand. M . Nijhoff, La Haya, 1967.
16 Véase a este propósito el estudio de Bemard Bourgeois señala·
dos más arriba, p. 28, bajo el núm. 8. Y, del mismo autor, Hegel a
Franc{ort, ou Judai"sme, Christianisme, Hegelianisme. Vrin, París,
1970.
1 7 P/1. 319/2 (263, 1°/ 10).
18 Ph. 319/ 14 (263, 2° /2).
19 Ph. 319/33 (263, 4°/4 ).
20 Ph. 320/18 (264, 2° /9).
21 Ph. 320/36 (264, 2° /24).

22 Ph. 32 1/15 (265/1 1).
23 Ph. 322/23 s. (266/ 1 1 ).
24 Ph. 323/1 (266/26).
25 Sobre esto, cf. Ph. 338/9 (279, 2°/9).

26 Ph. 324/40 (268, 2°/3).
27 Ph. 325/ 31 (268, 3° /2).
28 Ph. 325/40 (269/6).
29 Ph. 326/34 (269 / 34 ).

30 Ph. 327/19 (270, 2°/6 ).
31 Ph. 3 30/36 (273, 2° /1).

32 "Por la muerte ciertamente se ha producido la certeza de que
ambos arriesgaban su vida y la despreciaban en ellos y en el otro; pero

no para quienes pasaron este combate [ ... ] Ambos extremos no se
entregan ni devuelven m utuamente el uno al otro mediante la con cien-
280 NOTAS DE PP. 1 29·1 3 1
cia, sino que guardan entre sí la libertad neutra de las cosas". Ph.
145/8 ( 1 17 / 1).
33 "Esa externalización del ser determinado, al consumarse, es
decir en la muerte, es ella misma una (extemalización] con ser, no
retoma a la conciencia"; "ésta no le sobrevive [ ni] es de suyo y para
sí, sino pasa solamente al contrario sin reconciliación", Ph. 361/39
(299, 2° /3).
34 Ph. 334/1 (275, 2°/ 1).
35 Ph. 334/7 (275, 2° 17).

36 Aunque en realidad Creonte, por su injusticia activa, está en
posición aún más desventajosa para realizar efectivamente la libertad.
37 Ph. 336/18 (277, 3°/4). Este es el único pasaje en que se
encuentra citado un nombre propio.
3 8 Mencionaré varias veces esta noción de " freno" (llemmung),
que es capital en el hegelianismo. Cf. entre muchos otros pasajes, Ph.
149/4 ( 1 20, 1°/ 12); 50/20 (4 1 / 14); 51/30 (42, 2°/8); 52/8 (42, 3°/
/ 1 ); 53/ 2 (43, 2°/7) ... Así como es necesario "detenerse" en las cosas
("verweilen") sin quedar fijo en ellas, se debe -tal es la paradoja de la
actitud dialéctica- "sobrepasarlas" ("über sie ü bergehen" ) dejándose
" frenar" por ell� (hemmen).
Bajo los dos resultados negativos alcanzados se reconocerá sin
esfuerzo una ilustración del doble peligro que, a los ojos de Hegel,
amenaza la inteligencia cuando trata de comprender la realidad: la
representación, "pensamiento material" hundido en la inmediatez na
tural, y la raciocinación, falsa libertad que sobrevuela sus propias con
diciones; cf. Ph. 48/17 (39, 2°/7). Cabe decir, desde esta perspectiva,
que, en el mundo griego, el muerto convence de su error a la pura
raciocinación y que Antígona se afirma como el antitipo de la con
ciencia meramente representativa.
Para terminar debo precisar que no he tratado de esta figura del
Mundo griego más que de manera parcial y sin agotarla de ningún
modo. Otros tres puntos por lo menos deberían ser abordados: 1) el
tema trágico del saber/no saber con su corolario, la culpabilidad cons
ciente o Inconsciente; 2 ) la administración de la ciudad, en particular
el lugar de la guerra como medio de gobierno y/o como venganza de
los espíritus ofendidos; 3) el trasfondo metafísico que firma la emer
gencia de las ideas filosóficas o religiosas en la realidad efectiva.
39 Ph. 16/4 (12, 2° /18).
40 Carta del 23 de febrero de 1807, Hegel-Brie{e 1 138.
4 1 V. Coussin, Souvenirs d 'A ilemagne (Recuerdos de Alemania)
en Fragments el Souvenirs. tercera ed. Didier, París, 1857. Mencionaré
más adelante, en el capítulo IX, la incomprensión significativa de V.
Cousin, cuando se trata de que los dos interlocutores den un juicio
NOTAS DE PP, 1 32- 1 36 281
sobre el siglo XVIII filosófico francés; donde Cousin era inflexible en

su oposición, Hegel, como veremos, era mucho más matizado.
42 Véase, cap. VIII, p. 1 73.
43 Véase, cap. IX, p. 191.
44 Ph. 4 13/37 (343/8),
45 En p rincipio, pues los efectos negativos de esta "enajenación"
continuarán, sin duda, expresándose en medio de los p rimeros balbu·
ceos del mundo que va a nacer. Un índice textual de ello es que la
"conciencia infeliz", con cuya evocación se abre esta secuencia (Ph.
346/28: 286, 2°/5) sigue haciendo sentir sus efectos más allá de la
experiencia de la libertad absoluta, hasta en el vacío y la abstración de
la " bella alma" (Ph. 462/26: 383, 3° / 10).
46 Hegel habla aqu í de "estamentos" (Stiinde ). Ph. 4 16/19
(345/5).
4 7 Ph. 4 15 / 16 (344, 2°/6).
48 Ph. 4 16/20 (345, 2°/5).
49 Ph. 417/5 (345, 4°/4). La primera de las expresiones ahí
mencionadas nos recuerda u n tema fundamental que he rozad o antes
(cf. ps. 103 ss.). El lenguaje es la primera "exteriorización" del espíri·
tu y transforma en universal todo lo que se expresa en él. Así que es
como la matriz común de todas las "obras" que pretenden decir, en lo
concreto de las cosas, la u niversalidad de la consciencia de sí: leyes,
instituciones.
50 Ph. 4 1 7/8 (345, 4° /6).
5 1 Ph. 417/15 (346/2).
52 Ph. 4 17/27 ( 346/ 1 3).
53 Ph. 4 17/30 (346/15).

54 Ph. 4 17/39 (346, 2°/1).
55 Ph. 418/10 (346, 2 ° / 10).
56 Ph. 4 18/37 ( 347/ 16).
57 Ph. 4 18/35 ( 347/ 15).

58 Un resultado que, a partir de u na problemática muy d ispar,
nos pone ante los ojos lo que ya habíamos aprendido en el Mundo
griego. Es evidente que algo va mal, cuando una sociedad llega a no
poder atribuir la perfección de la singularidad más que al individuo
muerto.
59 La importancia estrictamente radical que reviste en la fonna·
ción de Hegel esta reflexión sobre los aciertos y errores de la Revolu·
ción francesa, está excelentemente desarrollada en el estudio esperado
de J. Gauvin del que he hablado Supra, p. 29, n° 10. Tras presentar el
contenido total de la obra, lo desarrolla a continuación alrededor de
este núcleo central. Sin d uda es el mejor medio de poner de relieve el
282 NOTAS DE PP. 1 3 7·1 39
nexo siempre esencial para Hegel entre el acto filosófico y la compren

sión del presente en q1.1e se inserta.
Notas del Capítulo VII

1 Cf. sección Esp íritu, tercera subsección: "El Espíritu cierto de
sí mismo".
2 Cf. pp. 152 ss.
3 Jean Hyppolite, por desgracia, no lo hace siempre lo cual obli·
ga a una verificación sistemática con el original.
4 Se trata del "movimiento del Tl!Conocer''.....! ' die Bewegung des
Anerkennens", Ph. 14 1/19 (113, 2°/ 15). En efecto, éste puede darnos
la medida de lo que es la consciencia de sí, cuando se la aborda bajo el
aspecto de su verdad, es decir, como "algo reconocido" , "e in Aner
kanntes", Ph. 14 1/8 ( 1 1 3, 2°/2 s).
5Ph. 141/5 ( 1 1 3, 2° /1).
6 He dicho antes (cf. supra, p. 277, nota 2) que Hegel, para
expresar esta relación, empleaba las tres preposiciones por, en y paro;
aquí no utiliza más que la tercera de ellas, lo cual acentúa cierto
matiz de pasividad . Pero indudablemente hay que comprender que la
consciencia de sí no puede ser Tl!conocida más que si ella misma llega a
Tl!conocer lo otro.
7Cf. supra, p. 83 y p. 268, nota 17.
8Ph. 141/8 y 18 (1 13, 2°/3 s y / 1 3).
9Ph. 140/28 ( 1 1 3/5). Ciertamente no pretendo que sea necesa
rio oponer, excluyéndolos entre sí, el punto de vista de la consciencia
de sí, de que aquí se trata, y el que, en las dialécticas del Espíritu,
contemplará el enfrentamiento de varias consciencias de sí efectivas;
sería contrario a la continuidad interior de un desarrollo del que sabe·
mos no admite la introducción de elementos "extraños" al contenido
en movimiento; y la señal de la unidad del principio individual aquí
alcanzado y su expresión espiritual futura en la concr2ción de las
relaciones históricas es que el texto que se acaba de citar y que se sitúa
en el nivel del "para-nosotros", habla sin duda, provisionalmente, de
"distintas consciencias de sí que son para sí" (Ph. 140/ 32: 1 13/9).
Pero ello no autoriza a decir que la consciencia de sí, al nivel de su
experiencia presente, viviría de modo din!cto esta relación efectiva
mente plural.
10
Ph. 14 1 / 16 y 9 ( 1 1 1 , 2°/12 y 14).
11
Cf. supra, pp. 52 SS.
12
El mismo título de la dialéctica de la Percepción previene ya
de que estamos ante una " ilusión".
1 3 Ph. 70/27 ( 56, 3° /2).
NOTAS DE PP. 14<>-144 283
14 "Es ist ausser sich gekommen" , Ph. 14 1/2 1 (1 13, 3°/1). Véa·
se también Ph. 142/40 (114, 5°/7).
1 5 E s importante entender que la correspondencia evidente entre
estos dos textos -actualización de los esquemas lógicos de la con cien·
cia y de la consciencia de sí respectivamente- no tiende a reemplazar
ni anular las reglas que he llamado "provisionales, sino, como acabo de
decirlo, a darles su "nueva denominación", que viene a reconocerlos
en su verdad primero sólo impl ícita. La consciencia de sí no sería
consciencia de sí, si dejase de ser conciencia; y el sujeto contrario no
sería sujeto, si no fuese precisame n te contrario, es decir objeto.
16
Ph. 14 1/20 . 142/32 (1 1 3, 3°/1 · 114, 4°/1 ). Cabe añadir los
dos párrafos siguientes, el primero de los cuales vuelve a exp licitar lo
que ha precedido desde el punto de vista del "para-nosotros" , mien
tras el segundo introduce d irectamente a la experiencia que la cons·
ciencia de sí va a emprender sobre sus bases.
1 7 Cf. supra, p. 54.
18 Párrafo que comienza en Ph. 14 1/20 (113, 3° / 1).
1 9 Párrafo que com ienza en Ph. 14 1/26 ( 114/ 1).
20 Párrafo que comienza en Ph. 142/ 3 (1 14/7).
21 Esta y las siguientes citas están tomadas del párrafo que co·
m ienza en Ph. 142/ 11 (114, 3°/1).
22 Declaración que, así como aquella con la que se abren los
textos comentados aquí -"para la consciencia de sí hay otra cons
ciencia de sí"-, parece contradecir lo que he anticipado sobre la
unidad de la conciencia que se emprende aquí en la dialéctica. Dentro
de poco lo explicaré, mostrando que esta dualidad corresponde a un
artificio de escritura que permi te, a través de una verdadera parábola,
objetivar en una escena exterior los dos polos constitutivos de toda
consciencia de sí.
33 Párrafo que comienza en Ph. 142/29 ( 114, 4 °/ 1).
34 Diciendo que se trata de cuatro elementos " au tónomos", no
pretendo d isociarlos en el plano de su significad o, ya que todos son

necesarios para la existencia de este " acto único", sino decir que la
consciencia de sí, como enseguida veremos, tiene siempre el poder de
cerrarse a una u otra de estas dimensiones; la conclusión es entonces,
obviamente, que sólo llega a un "reconocimiento" incompleto y trun·
cado. Así se afirma el alcance nonnativo del esquema aqu í elaborado.
15 Ph. 14 1/19 (1 13, 2°/14 s.).
36 Numero así de 1 a 4 las operaciones enunciadas arriba:
As referida a A o = 1
As referida a A' o = 2,
etc.
27 Estas otras posibilidades no son visiones del espíritu; corres·
ponden a esquemas teóricos incompletos que la h istoria ha intentado a
284 NOTAS DE PP. 1 44·1 4 5
veces, aunque en vano, traducir en efectividad . También aqu í cada

uno podrá hacer sus ensayos; los fracasos históricos del reconocimien
to, al nivel de los individuos o las sociedades, dependen de una u otra
de estas insuficiencias estructurales.
Evidentemente no considero más que las combinaciones que con
llevan las cuatro operaciones mencionadas (salvo la primera, puesta
aquí entre paréntesis y mencionada por su interés h istórico, que doy
aquí por supuesto). Las otras -diré enseguida que se dan efectivamen·
te- son incompletas y por ende automáticamente caducas. Pero de
hecho, tratándose aqu í de una doble acción en sentido doble, cada
movimiento tendrá que ser considerado dos veces (8 operaciones en
total), para que el reconocimiento tenga una mínima posibilidad de
producirse. Ello concierne, abajo, a los casos 5, 6 y 7.
28
La combinación n° 5 implica también un recorrido de todas
las operaciones; pero su esquema desarrolloclo muestra que la ausencia
de paralelismo y cruce (rt'spectivamente elemento mediatizado y ele
mento mediatizador) hace del movimiento global una simple inversión
in-mediata, sin justificación ni fundamento.
Pero no puedo desarrollar aquí una sugerencia, esencial en mi
opinión, que tendería a mostrar con otro tipo de esquema la identidad
de movimiento y significación entre la producción de las determina
ciones abstractas de l a conciencia y el encadenamiento de las determi
naciones principales de la consciencia de sí. Me contento con presen- ·
tar aquí estos dos esquemas:
Obie\o
'='
'='
pua ia\
condmcia
/
/
/
Abft /
El signo de igualdad en el centro de estas figuras"expresa la identidad

generada entre las dos parejas de términos (tanto en el orden vertical
como en el horizontal); las flechas envolventes significan que l a rela
ción directa inmediata entre los términos enl azados por líneas puntua
das se ueri-(ica, para cada uno de ellos, por el movimiento de una
mediación que primero h ace emerger el contenido inmediato del otro
término y se recibe ella misma de este movimiento.
NOTAS DE PP. 1 4(>-146 285
CompárE'se la aplicación de este esquema a otro, contenido en

mi libro Dieu aujourd'hui: Cheminement rationne� Décision de liber
té. París, Desclée, 1977, p. 175. Me propongo precisar en oll'o estudio
el alcance más general de esta formalización, más allá de su aplicación
a los textos de Hegel. Se trata de toda una concepción tanto del
discurso como de la historia.
29 Ph. 143/6 (115/3). "Lo que en el juego de fuerzas era para
nosotros, es ahora para los extremos mismos. El término medio es la
consciencia de sí, que se descompone en los extremos, y cada extremo
es este intercambio de su determ inidad y paso absoluto al extremo
opuesto", Ph. 142/35 (114, 5° /2). Notémoslo bien: se trata de una
única consciencia de sí, que manifiesta los polos de su estructuración
interna obje tivándosc en los "extremos" que son aquí las consciencias
de sí. El pequeño párrafo que cierra este conjunto y asegura la transi·
ción de estas consideraciones (válidas p ara nosotros) a la experiencia
de la consciencia, lo precisa de nuevo de la manera más nítida: el
"proceso" de "duplicación de la consciencia de sí en su unidad" ( ... )
"presentará primero el lado de la desigualdad de ambas, o el acto por
el cual el término-medio sale a los extremos, que, como extremos, le
son opuestos ( ... )", Ph. 143/12 (115, 2°/2).
30 G. Fessard , "Esquisse du Mystere de la Société et de I'Histoi·
re", en: De l'A ctualité historique, DDB, París, 1960, t. 1, pp. 141 ss.
Ahí en concreto puede verse un análisis particularmente vigoroso y
justo del " trabajo", de aquello por lo que asegura la humanización del
esclavo y su paso a lo universal (pp. 156·157).
3 1 Podrá parecer sorprendente presentar aq uí la "conciencia des
graciada" bajo la razón de una unidad recompuesta; pero el texto de
Hegel que acabo de citar, no deja ninguna duda sobre esta orientación.
Cierto, las líneas siguientes precisan que aquí no se trata tod avía de la
verdadera "unidad espiritual" sino de una "contradicción" no resuel·
ta; sin embargo esto mismo significa ya un gran paso: la conciencia, a
menos que se desgarre, no realiza ya una elección reductora entre los
elementos que le son lguaJn:lente esenciales, sino que acepta "asumir·
los en conjunto", en su m isma irreconciliación; ésta es la grandeza
Inalienable de esta figura. Más explicaciones sobre este punto luego, en
el capítulo IX .
32 " ist in eines eingekehrt'', Ph. 158/29 (127, 2°/15 ).
33 Op. cit. , pp. 149, 150, 179. Conviene no olvidar que el título
de esta subsección no tiene tampoco ambigüedad : "Autonomía y de·
pendencia de la consciencia de sí; dom inación y servidumbre" (subra
yo yo, pues de lo que se trata es la unidad dual de lo singular como
singular).
34 Tal será, en efecto, el título exacto de esta figura: der Kampf
auf Leben und Tod, Ph., 144/20 ( 116/ 10).

35 Razón por la cual el texto ded icado al análisis del " concepto
286 NOTAS DE PP. 146-149
del reconocer" que acabamos de leer y explicitar, tennina directamen

te con un anuncio de la dialéctica " Dominación y servidumbre", don·
de en efecto "uno [de los extremos] es sólo reconocido, y el otro sólo
lo que reconoce", Ph. 143/ 17 (155, 2 ° / 6). Reconocim iento par·
cial, por consigu iente, aunque reconocimiento pese a todo, mientras
que el combate a muerte no conduce a ningún reconocimiento.
36Ph. 143/ 19 (115, 3° / 1).
37 El ténnino bewiihren, que indica el sentido del proceso (Ph.
144/21 y 25, 1 159/14 y 19), señala por su etimología el paso aquí
intentando de la certeza a la verdad: auntentificarse, sentarse como
verdadero, veri-ficarse.
38 Ph. 144/28 (1 16/15).
39 Ph. 144/3 ( 1 15, 3°/20).
40 Ph. 144 / 18 (1 16/7).
41 Au{bewahrt. Aquí también hay que ser sensible a la etimolo
gía: "guardar'' significa en realidad "asegurar en lo verdadero" .
42 Ph. 145/22 (1 17/4). A lo largo de esta experiencia Hegel
menciona dos veces el valor nonnativo del esquema lógico elaborado
con anterioridad , Ph. 144/2 y /13 (155, 3°/18 y 1 16/3). Si traduci·
mos estas indicaciones en los ténninos del esbozo de fonnalización
elaborado más arriba, no encontramos más que dos operaciones efecti·
vas (A s referido a A' o, y A' s referido a A o), y dos operaciones que,
según Hegel, sólo se realizan en "el arriesgar" ("das Daransetzen") su
vida. que cada consciencia de sí se ve abocada a consentir (A s referido
a A o, y A's referido a A' o). A lo sumo hay, pues, croce y paralelismo
(caso n° 3), lo cual nos sitúa bien lejos del objetivo.
43 Ph. 143/15 (115, 2° /4).
44 Ph. 146/5 · 14 7/24 ( 1 1 7, 3° · 1 18).
45 Ph. 148/4 (119 /8 ). Con ello resulta plenamente justificado
el título de esta subsección: se trata menos del "reconocimien to"
como relación efectiva entre los individuos que de la "autonom ía" o
la "dependencia" que define a éstos como realmente universales o
como decididamente particulares. Observación que sirve como argu
mento nuevo para apoyar la interpretación, que defiendo aqu í, de la
no historicidad de estas figuras.
46 Ph. 14 7/25 ·150/ 18 (1 18, 3 : / 1 · 121/20).
47 Ph. 146/5 ( 117, 3° /1). Por "coseidad" (Dingheit), Hegel en·
tiende aqu í globalmente el m undo del ser en su inmed iatez dada. En
este sentido, muy indetenn inado, el ténnino ya había sido empleado
en el análisis de la "Percepción".
43 Ph. 146/15 (117, 3° /9).
49 Ph. 146 / 19 (117, 3° / 13).
50 Ph. 146/28 ( 1 18/7).
NOTAS DE PP. 149·1&0 287
51 Ph. 146/17 y 18 (1 161/23-24). ( 1 17 , 3°/l l y 12).

52 Ph. 14 7/5 (118, 2° /1 }.
53 Ph. 147/ 1 1 ( 1 18, 2°/6).
54 Ph. 147/14 (118, 2° /9). Como se ve, esta segunda considera
ción retoma pura y simplemente la primera. No puedo por menos de

pensar que al texto de Hegel le falta en este punto coherencia redac
cional.
SS
Ph. 14 7/21 (1 18, 2° / 1 7).
56 Ph. 147/23 (1 18, 2° /19). También aquí es fácil transcribir
estos datos en los términos de la formalización bosquejada antes. La
doble operación que acaba de ser ind icada bajo 1) y repetida bajo 2),
se escribe del modo siguiente (A designa al amo y A' al esclavo):
A s referido a A' o
A' s referido a A' o.
Se trata de una simple convergencia, que agrupa las operaciones 2 y 3
de nuestra tabla. Hegel nos advierte enseguida, bajo 3), que la otra
"convergencia" requerida (1 y 4) para sentar efectivamente todas las
operaciones necesarias al reconocimiento se encuentra de hecho ausen
te, así como lo están las operaciones esenciales de paralelismo y cruce.
Se ve, pues, que esta situación se encuentra paradójicamente en regre
sión, desde la perspectiva del "concepto" del reconocer, comparada
con la figura precedente.
57 La transición de una a otra se realiza con gran rigor en los dos
pequeños párrafos de transición Ph. 147/25 (1 18, 3°) y 147/36 (119,
2° ). He aquí el orden en que se encadenan sus proposiciones: 1 ) la
conciencia del esclavo constituye el objeLo en que el amo debería
tener la verdad de su propia certeza; pero como no es "autónoma",
tampoco puede proceder a este acto de "reconocimiento": el movi
miento que parte del amo se detiene, pues, en ella, y hay que decir,
aunque a primera vista no tenga sentido, que la conciencia del esclavo
es, implícitamente, la verdad de la conciencia del amo; 2) después de
esta constatación, el anuncio de un programa : concentrada en sí, re
chazada en sí, en exterioridad aparente frente a lo esencial que le
sobreviene de parte del amo, la conciencia servil manifestará su verda
dera "autonomía" y por consiguiente se mostrará no sólo ya como la
verdad de la certeza del amo, sino -la expresión es enorme- como "la
verdad de la consciencia de sí".
58 Cf., pp. 152 SS.
59 Según el título que será el de la segunda subsección de esta
parte de la obra, Libertad de la consciencia de sí; estoicismo, escepti
cismo y la conciencia desgraciada. Las subsecciones 2 y 3 de la Razón
tratarán también de esta libertad bajo la forma de la "efectuación de
la consciencia racional de sí por ella misma".
60 Insisto en que "autonomía" (" Selbstandigkeit") es traducido
288 NOTAS DE PP. 1 1;0-153
por Hyppolite [y por Roces] como "independencia". Cf. Ph. 148/4

( 1 19, 2° /8). El título general de la subsección -Au tonomía y depen
dencia de la consciencia de sí: dominación y seroidumbre- muestra
bien que éste es el punto central de esa figura.
6 1 Ph. 148/20 ( 1 19, 3° / 13). Nótese el valor propiamente especu
lativo del término "fluiditicación", "das Flüssigwerden". El Prefacio
de la obra mostrará cómo la "fijeza" de las determinaciones de enten
dimiento debe precisamente hacerse " fluida" por el movimiento del
concepto, Ph. 30/37 (24 , 2° /18).
62 Ph. 148/25 ( 1 19, 3° /17).
63 Ph. 149/9 ( 120, 1°/17).
64 Ph., 4 8/ 10 (39, 2°/ 1 ) y pagmas sigu ientes. Respecto del
término "freno" , Ph. 50/20, 51/30, 52/8, 53/2 (41/14, 42, 2°/8, 42,
3 °/ 1, 4 3, 2°/7).
65 Ph . 149/ 3 (120, 1°/12).
66 Nótese que Hegel, sin duda a propósito, no emplea ni aquí ni
en todo el párrafo siguiente sustantivos simples sino sólo infinitivos
sustantivados. Lo ú nico importante es que el movimiento de objetiva
ción logre expresarse.
67 Ph. 149/27 (1 20, 2°/ 13).
68 Ph. 149/34, 149/33, 150/ 12 ( 120, 2° /20, / 19, 12 1/14).
" Eigensinn" reaparece en Ph. 153/19 (123/17).
69 Ph. 158/29 (127, 2°/15 ): tal retorno a la unidad es indicado
por Hegel sólo como preludio a la figura de la "Conciencia desgracia
da", después de las que se refieren al "Estoicismo" y al "Esl-epticis
mo" . Pero ya éstos dos sólo escenificaban una consciencia individual
en su relación con el mundo -consciencia que se cree soberana y quiere
traducir su trascendencia en una distancia arbitrarla o en la elección
calculada de tal o cual elemE>nto-.
70 Ph. 255/ 1 6, 256/7 y / 18 ( 208, 2°/11, 209/3 s y 2°/2 s.).
Estos tres usos se encuen tran en un texto del que ya he tenido ocasión
de decir que representa como una introducción a las dos últimas sub
secciones de la Razón, y de hecho, como veremos, estos dos desarro
llos en su conjunto constituyen l a segunda etapa obligada en el estudio
del tema del "reconocimiento" . Así lo indica también el paralelismo
estructural -ya estudiado y vuelto a mencionar in{ra p. 291 nota
99- entre la primera subsección de la Consciencia de sí y la segun
da de la Razón. Aqu í "se repite en el elemento de la categoría"
lo que ya había sido expuesto allá, a saber, precisamente la dinámica
del reconocimiento.
7 1 Ph. 468/28, 4 7 1/23 (389/7, 39 1, 2° /17). Al comienzo de esta
última figura, la conciencia ("GewiSSE'n"), entendida como la afirma
ción simple de una libertad interior abstracta, se presentaba todavía
como principio de un "reconocimiento" ilusorio; en efecto, se trataba
NOTAS DE PP. 1 1>3·1 64 289
sólo dP.l acto que consiste en "trasponer" un "contenido singular" en

un "elemento objetivo"; no hay, pues, ningún fundamento real para
postular un "reconocimiento" efectivo de este obrar meramente indi
vidual, como lo muestran los 9 empleos del término en el párrafo que
comienza en Ph. 450/9 (373, 2°).
72 ¿Hay que repetir lo avanzado antes? La entrada en el orden
his tórico, alcanzado en principio al nivel de cada figura, resulta de

hecho retardada por la pertenencia de tal o cual figura a un principio
lógico unilateral (Conciencia o Consciencia de sí) o incluso abstracto y
formal (Razón). Un reconocimiento efectivo e histórico no puede,
pues, presentarse en las figuras anteriores a las de la sección Espíritu.
73 Ph. 256/4 (209/2). Así el individuo se realiza como singular
auténtico, aun cuando aquí no se trate prim ariamente más que de la

formalidad de su principio racional, Ph. 256/2 y 35 (208, 3°/8, 209,
2°/ 15).
14 Ph. 4.6 3/29 (384, 2° / 1 1).
75 Ph. 4 72/37 (392/27).

76 Continuación del pasaje mencionado en la nota preceden te .
77 Ph. 140/28 ss. (I 1 13/5 ss).

78 Es decir, en el sentido etimológico, simple formulación "co·
mo en un espejo".
79 Ph. , 4 72/ 38. El texto introductorio a "la realización por sí
misma de la consciencia racional de sí" propone lo que llamaría una

fórmula de transición: provisionalmente se refiere al anuncio de lo que
constituirá el fundamento de la experiencia considerada a todo lo
largo de la sección Espíritu, y trac;pone la formu lación "a modo de
espejo", pensada desde la perspectiva del sujeto (Yo/Nosotros), a una
fórmula que se inscribe en la perspectiva de una obje ti¡,•ación y, por
tanto, de una exteriorización ya mediatizante: "los intuyo a ellos
como a m í, a mí como a ellos", Ph. 258/19 (210, 2° /36).
80 Ph. 255/17 (208, 2°/ 12). Aquí la "autonomía" ya no es
peligro de encerrarse en sí mismo sino oportunidad un abrirse al otro.
Por otra parte la problemática de la "duplicación" ("Verdopplung")
subraya bien que aquí se impone ya la evidencia de la anterioridad
lógica y ontológica de una unidad propiamente fundamental. Hemos
abandonado ya la formulación meramente ejemplar del Espíritu por la
que se impondrá, como hemos visto, al término de la sección si
guiente.
8 1 Entendámonos: Hegel no pre tende decir que en los siglos
pasados lo singular fue incapaz de llegar a una verdad plena -por
títulos diversos Antígona o Cristo (y muchos otxos) han sido portado
res del "Espíritu absoluto"-, sino que la h istoria está retrasada si se la
compara con los profetas que, sin embargo, ella misma segrega; cada
civilización, cada época "desfilan con tanta lentitud, precisamente
290 NOTAS DE PP. 1 M· 1 6 7
porque el Sí mismo tiene que pene trar y digerir toda esta riqueza de
su sustancia" (Ph. 563/33: 472, 4° /7). Y era preciso que l a h um anidad
como cue1po conociera las experiencias decisivas de los tiempos mo
dernos para acceder a la posibilidad de una consciencia colectiva que
captara las realidades del Espíritu.
82 Ph. 4 7 1 / 19 (391, 2°/13). El Espíritu, por tanto, es aqu í la
iden tidad ya manifiesta en tre lo singular y lo universal. Que se le llame

"absoluto" significa ciertamente, como y a �abemos, que Hegel se pro
pone buscar su sentido primero en el nivel de la representación reli
giosa, la cual se presenta como la revelación de �'lo absoluto"; pero,
más profundamente, este adjetivo lo sitúa de golpe al nivel de lo que
será el "saber absoluto", esto es, al nivel de esta "historia concebida"
que engendra la p alabra unificante arriesgada en la fenomenología de
Hegel.
83 Ph. 141/2 ( 1 1 3/15).
84 Ph. 151/2 ( 12 1/21).
85 Ph. 151/28 (122/6).
86 De aqu í proceden los contrasentidos comunes sobre el idPalis·
mo hegeliano. Este, en efecto, no significa la dominación abstracta de

lo interior sobre lo exterior sino su libre articulación en un reconoci
miento mutuo de su recíproca anterioridad lógica. Tal es la estructura
"ideal" de la efectividad.
8 7 Ph. 152/28 (122/32).
88 Ph. 152 / 18 (I 168/22). ( 122/24).
89 Y a se ve que en esta perspectiva la figura de la conciencia
desgraciada no representa en absoluto una tara o un callejón sin salida.
La posteridad ha leído a menudo esta figura en el esp íritu devalua
dor, perfectamente válido, que fue el de la crítica de Nietzsche. En
Hegel, por el contrario, la conciencia desgraciada es infinitamente esti·
mable y marca un avance decisivo hacia la afirmación del Esp íritu.
90 Ph 178/24 (145 , 2° /9).
9 1 Ph. 178/26 (145, 2° / 1 1).
92 Ph. 178/39 y 37 (146/2).
93 Este era ya el resultado explícito de l a sección Conciencia, Ph.
128/25 SS. (103, 3°).
ll4 Ya he dicho, en la presentación general de las estructuras de la
obra que el nivel del saber absoluto se alcanza precisamente desde el

comienzo de la sección Razón. En este sentido es verdad que Concien
cia, Consciencia de sí y Razón constituyen ya una primera unidad de
totalización, aunque solamente fonnal, que debe ser puesta a prueba
en la h istoria. Porque descuidan este nexo intrínseco, a la vez libre y
necesario, entre la forma y el contenido, es por lo que muchos comen
tadores apresurados, asumiendo la funesta d ivisión de Haering, dividen
aquí la obra y hablan sin más de "dos partes" de la Fenomenología
NOTAS DE PP. 1 67·158 29 1
del Espíritu.De h¡!cho, como veremos en p articular en la p resentación

de la "Cosa misma", el proceso de unidad, acabado en principio,
mantiene en suspenso su significación, mientras no muestra su propia
carga de concreción.
95 Ph. 175/27 (143, 1°/19).
96 Ph. 183/16 (149 { 1 ). Gegcnwart significa simultáneamente
"presencia" y "presente" (en el sentido temporal del ténnino). Tras
esta afirmación cabe, por tanto, leer ya la famosa identidad de lo
"racional" y lo "efectivo", que Hegel sentará al final del Pre facio a la
Filosofía del Derecho.
97 Plz. 253/4 (206, 2° /20).
98 Más remotamente el ju icio infinito retoma y actualiza el movi
miento con que terminaba la sección Conciencia, el de la infinitud
-"diferencia como diferencia in terna o diferencia de suyo mismo" (Ph.
124/ 30: 100, 2° /2 1). La infinitud es "el puro cambio o la oposición
en sí misma, la contradicción" (Ph. 124 / 13 : 100, 2°/8); dígase lo
mismo del juicio infinito: por oposición al juicio idéntico, que consis
te en la simple igualdad del sujeto y el predicado, éste consiste en la
identidad propiamente contrad ictoria de dos términos inconmensura
bles (para un ejemplo que conlleva el paso de uno al otro véase Ph.
370/ 35 : 307 /2). Ser y pensamiento son aq uí idénticos en su diferencia
radical.
99 Ph. 255/25 (208, 3° /3). Este "doble m ovimiento" de la cons
ciencia de sí fue expresado en su momento por el encadenamiento de

las dos d ivisiones principales de esta sección. Se ve que este paralelis
mo estructural vuelve a poner en primer plano la consideración de la
relación de reconocimiento, estudiada precisamente en el primero de
estos movimientos.
100
Ph. 253/12 (206, 2 °/26).
101
Los ejemplos del Fausto de Goethe, del Karl Moor de Schi
ller (Los bandidos) y el Don Quijote de Cervantes. Es evidente que en
esta selección hay una gran parte de azar, en función de las lecturas de
Hegel. Pero el hecho mismo que éste trate de la experiencia de la
conciencia, invitándola a. reconocerse y objetivarse en estos tipos lite
rarios, es muy significativo; Hegel e n foca siempre la universalidad de
las actitudes, aquella misma precisamente que da a conocer la transpo
sición l iteraria arrancando a lo irrepetible toda particul aridad anecdóti
ca. Nótese además que Hegel no hace citas explícitas (si exceptuamos
a Goethe en la primera de estas tres figuras), de modo que las atribu
ciones m encionadas son fruto de una interpretación. Evitando dar el
nombre propio, Hegel pasa, valga la expresión, a un nivel de universali
dad segunda. Véase a este propósito una analogía de las Escrituras
señalada por Paul Beauchamp en un texto citado en infra, p. 308,
nota 52.
292 NOTAS DE PP. 159·163
Acerca de la figura "Placer y Necesidad" cf. el estudio fundamen-

tal de J. Gauvin, p. 29, n ° 10.
102 Ph. 265/12 (216, 2 °/5).
103 Ph. 265 /2 1 (217/4).
1 0 4 Ph. 272/21 (222, 2° /4).
En resumen, el corazón se escapa
percibiéndose bajo las especies de una realidad irreductible a la inme
diatez de lo quP capta primero de sí mismo. De hecho esta experiencia
será su salvación, cuando no busque ya reencontrarse en la objetivi
dad, sino acepte componerse reflexivamente con ese Sí u niversal que
va a producir.
105Ph. 272/32 (223/4 s.).
1 0(, Ph. 272/40 ( 223, 2° /7).
1 07 Ph. 2 74/27 (224, 2° /9).
108 Ph. 274/29 (224, 2° /12).
1 09 Ph. 28 1 / 18 ( 2 30, 2 ° /4 ) .
1 10 Ph. 281/27 (230, 2° / 1 1 ) .
111 Esto es evidente p ara una lectura atenta de las Líneas funda
mentales de la Filosofía del Derecho. He insistido en este punto en un
estudio titulado La rationalité du Pouuoir, ou Comment gérer l'hérita
ge hegelian , en: Le Pouuoir, volumen colectivo, colección Filosofía n °
3, Beauchesne, 1978, p. 2 1 3 .
1 12 Cierto, el error de don Q u ijote es precisamente no haber
tomado en cuenta las "condiciones" objetivas de su obrar; pero l a
razón e s que no había avam:ado suficientemente en la comprensión de
su propio poder condicionante. Lo veremos al desarrollar lo que impli
ca e l círculo del obrar; de lo que se trata es precisamente la compren
sión del "condicionamiento" de la verdad . La "acción" humana no
puede verse obstaculizada por "condiciones" foráneas, si pretende des
plegarse asumiendo las verdaderas "condiciones" objetivas que forman
el cuerpo de su efectividad histórica.
1 1 3 "Es" : se trata del "obrar" .
1 14 Ph. 284/24 (232, 2 ° / 1).
1 1 5 Metáfora que caracteriza según Hegel el acceso al universo
del Esp íritu ; cf. Ph. 140/39 ( 1 1 3 / 1 4 ) ; 290/ 17 (237, 2°/7); 299/ 37
(245 / 7 ).
1 16 En la acepción en que este término significa q ue una realidad
primero interior se "abre" o hace accesible y clara para todos. Así
sucederá con la religión "manifiesta", cuando lo absoluto de su con
tenido llegue a decirse en la perfección del saber cumplido según su
verdad. El nivel de la razón es ya, lo sabemos, el de este saber último.
1 1 7 Nótese q ue Hegel m ismo, al comienzo de su Estética, men
ciona precisamente en un m ismo pasaje, a propósito de la pro-ducción
artística, las imágenes conjuntas del niño, el juego y el círculo: "El
NOTAS DE PP. 1 63·1 66 293
niño quiere ver en sí m ismo esa mutación práctica de las cosas, y si

lanza piedras al gua y admira los círculos que se forman, es porque son
su obra y en ellos logra como un reflejo de su mundo". Hegel añade:
"Esta necesidad se observa en múltiples ocasiones y bajo muy diversas
formas, hasta en el modo de producirse a sí mismo en las cosas exter
nas que es la obra de arte". Asthe tik . Ed . Bassenge. 3 Berlín, Weimar
1976. 1 .4 1s . Poco antes Hegel había mencionado la opinión según la
cual el hom bre crea obras de arte "por simple juego".
1 18 Ph. 286/24 ss. (234/3) .
119 De acuerdo con las opciones que Gwendoline Jarczyk y yo
mismo hemos tom ado en nuPstra traducción de la Ciencia de la Lógi
ca, me atengo aquí a las siguientes correspondencias: " tu n" = hacer;
"wirken" = actuar; "handeln" = obrar; "verw irklichen" = efectuar.
120 Ph. 287/29 (234 , 3° /2 1).
12 1 Ph. 288 / 1 (235/10).
122 Ph. 300/20 (245, 2° / 16).
1 23 Ph. 314/5 (259, 2°/1): todo este párrafo retoma la afirma
ción de la identidad interior/exterior (uno/todos) a través del juego de
la identidad veri-ficada del {in, la obra y el hacer, en términos muy
próximos a los que acabo de citar.
Es sabido que el e thos, según Hegel, está constituido por el conjunto
de las costumbres, leyes, usos que forman el cuerpo h istórico dPI
individuo u niversal en su efectividad.
1 24 Ph. 451/9 SS. (374/3 ss.).
12 5 El paso de la Razón al Esp íritu hay que entenderlo como una
realización de verdad : "La razón es Espíritu, en tanto que eleva a
verdad la certeza de ser toda realid ad, y que es consciente de sí misma
como de su mundo y del mundo como de sí misma" (Ph. 313/3:
259/2). Esto h ay que entenderlo así: el Esp íritu no es más que la
Razón verificada, pero en régimen de libertad. Lo cual significa que
nada puede coaccionar a la conciencia sólo racional a salir de su for
malismo. Es cierto que la fidelidad a su propio concepto (a su génesis)
la induce al camino de la transgresión de ella misma; pero falta todavía
la voluntad no "racional" inmediatamente de hacer avanzar esta he
rencia. Esto que es verdad dicho de toda transición de una figura a
otra, lo es más aún cuando se trata de la entrada en la historia efectiva
1 26 Ph. 422/23 ( 350, 2°/6).
1 27 Ph. 423/18 (351, 1°/ 13).
1 28 "Bew usstsein" es la conciencia comprometida en el camino
del saber. Por oposición, la "Gewissen" es la conciencia moral, que
toma a su cargo el actuar concreto del hombre, en este caso su negati
va a actuar. Atento como siempre a las etimologías (? ), Hegel subraya
impl ícitamente el parentesco entre "Gewissen" y "Gewissheit" : la
conciencia moral está aquí encerrada en la abstracción de una pura
294 NOTAS DE PP. 1 66-170
certeza interior, no efectuada. Es la "certeza moral" o "buena con·

ciencia", en el sentido banal de esta lexis, pero añadiendo lo que ella
de suyo no incluye: la experiencia, valga la expresión, de una inefecti·
vidad.
1 29 Ph. 451/ 1 1 ( 350, 2°/6).
130 Ph. 4 5 1 / 2 3 (374, 2° /14).
131 Ph. 451 /27-28 (374, 2° / 1 7 ).
1 32 Ph.
450/22 ( 37 3 , 2 ° / 1 1 ). Todo este párrafo está construido
alrededor del ténn ino "reconocer" (" anerkennen"), que reaparece no
menos de 9 veces. Pero esta brusca inflación del ténnino, ausente por
lo demás de todo el contexto, tiene un significado m uy negativo;
precisamente porque no afronta las condiciones de un auténtico reco
nocimiento, la conciencia se ded ica a repetir la p alabra, casi e ncanta·
miento, como si se tratara de decir y repetir esta exigencia para que
fuera atendida.
1 33 Ph. 461/38 ( 383, 2 ° / 3).
134 Ph. 462/15 ( 383, 3° / 1).
135 Ph. 462/38 ( 384/6). Recuérdese que la "testarudez" ("Eigen·
sinn"), perversión del "sentido propio" ("eigner Sinn") señalaba, al
final de la figura "Dom inación y Servidumbre", la escapada posible
hacia la interioridad abstracta, lejos por consiguiente de todo recono·
cimiento efectivo. Cf. supra, p. 152.
1 36 Ph. 463/9 ( 384 / 14).
1 37 Ph. 463/14 ( 384/19).
1 38 Ph. 346/26 ( 286, 2° /3). Cf. Structures et mouvement dia·
lec tique dans la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, p. 128.
139 Ph. 346 / 32 (286, 2 ° / 8).
1 40 Ph. 466/29 y/32 (387, 1 ° / 18 y /21).
14 1 Ph . 466/ 16 ( 387, 1°/7).
142 Ph. 468/10 (388, 2° / 1) .
1 43 Ph. 468/28 (389/7).
144 Ph. 469 / 1 4 (389, 2° / 10).
145 Ph. 470/40 (390, 3°/15).
146 Ph . 4 7 1 / 1 9 (391, 2°/1 3). A l a u nilateralidad antecedente
("Einseitigkeit") Hegel opone, pues, un reconocer recíproco ("gegen·
seitig"). Así volvemos a encontrar en la efectividad de esta figura
h istórica u na realización del esquema que Hegel h abía expresado de
este modo al comienzo de la sección Consciencia de sí: "El h acer no
sólo tiene doble sentido en cuanto es un h acer tanto hacia sí como
hacia lo otro, sino también en cuanto que ese hacer es ind ivisamente
tanto el hacer de uno como el del otro" (Ph. 142/29: 1 14, 4° /1).
Cierto, la conciencia actuante h a puesto aquí en marcha ella sola el
NOTAS DE PP. 1 7 1·180 295
proceso; pero la solución del debate entablado muestra a las ciar� que
no ha podido sacar de ella m isma la substancia de este actuar, si no es
de la universalidad que reside en ella; ahora tiene fundamento para
acoger como suya d icha universalidad en el "perdón" que el otro le
concede.
147 Ph. 4 72/36 (392/26).
Notas del Capítulo VIII

1 Insisto en esta noción de "modelo". Hegel -habrá que repetirlo
una vez más- no pretende h acer aqu í u na filosofía de la h istoria en
toda regla, aunque en la sucesión de los siglos muestra especial interés
por los períodos que le p arecen representar cierto modo de organiza
ción conceptual de la realidad , y tratándolos como "ejemplos" h ace
que den su significado a todos los períodos que pueden ser pensados
como semejantes o análogos.
2 Ph. 422/36 (350, 2°/8).
3 Los l ímites textuales del "Espíritu" aquí estudiado son Ph.
347-376/14 (286-3 1 1 ). Título de esta figura: "La cultura y su reino
de la realidad efectiva". Es el primer desarrollo del conjunto titulado
"El mundo del Espíritu enajenado de sí"; el segundo desarrollo, " La
fe y l a pura intelección", será estudiado e n e l próximo capítulo.
4 Tal vez adrede Hegel emplea aquí el sustantivo-"die Bildung"·
en vez del verbo -" das Bilden"-, que había utilizado de modo exclusi
vo al final de la figura "Dominación y Servidumbre"; cf. supra, p. 288
nota 65. Sobre la relación sustantivo/verbo, véase P.J. Labarriere y
Gwendoline Jarczyk, en nuestra presentación de "La Doctrine de
I'Esence", op. cit. , p. XXVll.
5 Compárese Ph. 346/28 (286, 2 ° /5) y 462/26 (383, 3° / 10).
6 Ph. 463/ 16-20 ( 384, 2°/1-4 ).
7Ph. 152/16 ( 1 22 /22).
8 Ph. 284/24 (232, 2° /1).
9 Ph. 31 3/4 (259, 1° / 2 ).
10 Ph. 3 1 3 / 3 1 (259, 1 ° /24).
1 1 Ph. 3 14/28 (260/10) .
12 Se adivina que esta problemática puede iluminar un poco la
aporía que surge, cuando instauramos una curiosa incompatibilidad
entre el orden del discurso y el de la diferencia.
13 Presente en el sentido de dada, Ph. 34 7/20 (28 7 / 1 1 ).
14 Ph. 347/24 (287/ 14 ).
15 Ph. 34 7/ 30 ( 28 7 /20).
16 Ph. 34 7 /27 (287 / 1 7 ).
1 7 Traducción francesa de la Ph. t. II, p. 49, nota 50. [Roces
296 NOTAS DE PP. 1 80-184
traduce "Entfremdung" por "extrañación" y "Entanberung'' por

"enajenación". Este aproximado paralelismo con Hyppolite tiene la
ventaja de eludir barbarismos como "alienación". J.M .R . ] . .
1 8 Completando este esquema general con lo que acabamos de
ver hace poco: la libertad -o la autonom ía, o el subsistir- no puede
convertir lo ajeno en exterioridad auténtica, a menos que tenga el
cuidado de no reducir la alteridad , llevandonos a la orilla contraria y
formalmente idéntica de la simple " transparencia".
19 Para concluir la recensión de términos significantes, recuérde
se que el simple movimiento de salida de sí, previamente a su cualifica
ción como "alienación" o "exteriorización", es expresado por Hegel
med iante el término simple de "Aeusserung". Gwendoline Jarczyk y
yo hemos propuesto traducirlo por el neologismo "exterioración".
I Sigu iendo en lo fundamental la propuesta de Labarriere, traduzco
'Entfrendung" ("aliénation" ) por "enajenación" y "En taurung" ("ex
tériorization" ) por "extemalización" , marcando la distancia aludida
por el "Ent-" alemán; el término propuesto por Labarriere para abar
car ambos (" Auserung", "extérioration" ) lo modifico como "exterio·
rización", eludiendo el neologismo. J.M.R . ] .
20 Ph. 345/23 (285, 2 ° / 15 ).
2 1 ...das absolul Diskre le: lo separado, lo solitario, lo distinto.
22 Ph. 347 / 14 (28 7/6).
23 Dicho sea de paso, así se mide a la vez la abstracción que
caracterizaba el Mundo griego, -con su plena correspondencia por hi
pótesis entre el individuo y la sociedad- y el progreso que hace que al
fin lleguemos a las condiciones de una verdadera historicidad libre _,.¡
sujeto creando él mismo su propio destino en un universo que en parte
le es adverso-. Era realmente necesario que Hegel se desprendiera del
sueño de la bella totalidad griega.
24 Ph. 350/33 ( 289, 3°/3).
2 5 Ph. 351/6 ( 290/ 3) .

26 Ph. 35 1/13 (290/9). Soy yo quien subraya.
27 El texto analizado es Ph. 356/8 ss. (294, 2 ° / 14 ss.). Le prece
de una primera explanación, que -a un nivel totalmente teórico- antici
pa ya la interversión de los términos bien y mal, Estado y riqueza en
cada uno de los mundos aquí "enajenados": Ph. 354/19 s. ( 293/1 s.).
Pero sólo después del desarrollo de los juicios concretos -texto que
resumiré a continuación-, se establecerá la confusión total, definitiva y
absolutamente insuperable en esta l ínea.
28 Ph. 35 7/13 ( 295, 2° / 1).
29 Ph. 357/32 (295, 3° /3).
30 Ph. 358/8 (296/9).
3 1 Ph. 358/18 (296, 2° /7).

NOTAS DE PP. 184-186 297
32 Es sabido que Kojeve interpreta este pasaje - ¡y muchos otros

en la Fenomenología! - como una mera reapari ción del nexo que ex
ponía la figura Dominación y Serv idwnbre. Sin embargo, ¿quién no se
da cuenta de las diferencias profundas entre las dos situaciones? Aquí
la abstracción es total para cada una de las dos consciencias, y ambas
deberán perecer, sin que ninguna pul'Cla decirse sentido de la otra.
33 Ph. 359/32 (297, 3°/10).
34 Ph. 360/3 (297, 3°/21).
35 Hegel precisa que "la conciencia cultiva ("bildet'') su ser de·
terminado med iante esta externalización"; así lo universal resulta
" conjugado silogisticamente" con el ser determinado. Luego prosigue:
"Lo que ésta [ concienciaJ se enajena en el servicio, es su conciencia
hundida en el ser determ inado; pero el se r enajenado de sí es lo
implícito; mediante esta formación adquiere, pues, el respeto de sí
misma y de los otros", Ph. 360/18 (298, 2°/1). Una vez más tene
mos la coincidencia de los dos términos distinguidos antes. En efecto,
bajo el concepto de un proceso "cultural" tenemos: 1) una buena
"salida de sí" de la conciencia ("E ntiiusserung"), que llega a conjuntar
ser determinado y universal ; 2) el instrumento o contrapartida de esto
es una doble "enajenación" ("Entfremd ung"): primero, reencontrán
dose ella misma, la conciencia se vuelve " ajena" a su pérdida, siempre
posible, en la mala exterioridad ; segundo, y a la vez, el ser que ella
determina y universaliza, se hace también "ajeno" a su mala inmedia
tez; es asumido en la dignidad espiritual de lo implícito.
36 Ph. 360/34 (298, 2 ° / 14).
37 Ph. 361/15 (298, 3° /19).
38 H istóricamente este período corresponde al feudalismo que
precedió a la instauración de una monarquía fuerte. Es sabido que,
según Hegel, el poder político permanece incompleto y deficiente,
verdaderamente no racional, en tanto que no se personaliza en el
príncipe. Este, en compensación, no puede ejercer un poder conforme
a lo racional sino respetando lo universal, esto es, concretamente la
articulación de las diversas instancias constitucionales, de las cuales
sólo es un engranaje. Toda desviación de esta posición hacia una exal
tación de lo que ahora llamamos el "poder personal", sería sólo un
contrasentido.
39 Ph. 362 / 1 (299, 2°/6).
�W Ph. 362/3 (299, 2°/7).
4 1 "Sprache und Arbeit", Ph. 229/14 ( 186, 2°/8). "Rede und
Tat", Ph. 489/25 (407, 4°/ 10). " Das Sprechen", PH. 88/40 (70/31).
" Arbeit", Ph. 148/34 ss. ( 120, 1°/4 ss.).
42 Ph. 362/23 (300/5). Nótese que una vez más el movimiento
de la verdad así expresado es calificado por Hegel de "En tfremd ung":
Ph. 362/16 (299, 3° / 1 ). Ya he mencionado una de las razones: toda
298 NOTAS DE PP. 186-188
externalización supone e implica una doble imbricación con la catego

ría de lo "fremd"(por el lado de la abstracción inicial del sujeto, y por
el de su expresión primera en la exterioridad sin aclarar del ser deter·
minado. Otra razón es que el lenguaje no encuentra de modo inmedia·
to su propia verdad y no exorciza sino poco a poco las malas formas
de su decir todavía inmediato.
Tal vez éste sea el lugar para proponer una reflexión sobre un
punto que confieso no tener aún del todo claro: en las palabras
"En tfremdung" /"En tiiusserung" ¿no hay que p restar una atención
muy especial al significad o del prefijo, pues el espíritu se des-hace, se
des-embaraza de una realidad abordad a en un primer tiempo como
"ajena" o malamente "externa" al pensamiento?
43 "Die Staatsmach t wird erst zum Selbst begeistet": "El poder
del Estado acaba de alcanzar el nivel espiritual del Sí mismo" ; (Ph.
364 /28: 301 , 2° /24 ) todavía no se ha igualado con lo que acaba de ser
hecho; no es aún, por tanto, Sí mismo en cuanto tal .
44 Ph. 365/24 ( 302, 1° /29).
45 Ph. 367 /37 ( 304, 3°/ 3).

46
Ph. 367 / 37 (304 , 3°/3}.
47 Ph. 368/25 (305/5).
48 Ph. 369/5 ( 305, 3° / 1). Es ésta, como he dicho, una de las
diferencias entre esta figura y la de Dominación y Servidumbre: la
conciencia "vil" no es la verdad de la conciencia " noble", como lo es
el esclavo a través de la conversión del " sentido ajeno" en "sentido
propio"; aquí los dos individuos en cuestión son condenados y no hay
solución a este mundo de no ser el abandono de los principios en que
se apoya.
49 Ph. 370/26 (306, 2° / 18). Hegel añade: esta consciencia de sí
es "la igualdad del juicio idéntico, en el que una y la misma personali
dad es tanto sujeto como pred icado. Pero este juicio idéntico es al
mismo tiempo el juicio infinito, pues esta personalidad está absoluta
mente escindida y sujeto y predicado son pura y simplemente entes
neu tros, que nada tienen que ver uno con otro, sin unidad necesaria,
hasta el pun to de que cada uno es el poder de una personalidad propia".
Cuando digo: Yo soy este dinero, igualo banalmente (juicio idéntico)
dos términos que de hecho son inconmensurables (juicio infinito) , lo
que es el colmo de lo ilógico e irracional.
50 Estos momentos son: " las esencias efectivas del poder y la
riqueza" , "sus conceptos determinados: lo bueno y lo malo", o "la
conciencia del bien y del mal, la conciencia noble y la conciencia vil".
Ph. 371/11 (307, 2°/3).
SI
Ph. 371 /40 ( 307, 2°/27).
52 Ph. 372/25 (308, 2°).
53 Ph. 375/8 ( 309 /2) [Subrayado de J .-P. L.]
NOTAS DE PP. 189-193 299
54 Ph. 375/2-8 ( 310, 2 ° /9-15).

55 Ph. 4 13/37 (343/8).
Notas del Capítulo IX
1 Sin duda no hay punto más debatido entre los intérpretes de

la obra, desde la ruidosa oposición entre hegelianos de izquierda y
hegelianos de derecha. Hegel ¿es ante todo un pensador religioso? ¿O
en cambio ha desplegado u na perspectiva fundamentalmente atea, o
que conduce d irectamente al ateísmo? Se combate aqu í y allí por
estos bastiones extremos muy a menudo en función de aprioris ideoló
gicos.
A este respecto no digo que el problema sea simple, sino que cabe
aclararlo mucho, si se vuelve a la lectura de los textos. He mencionado
algunas de sus aporías fu ndamentales en u na comunicación al colo
quio de la Sociélé Ligérienne de Philosoph ie que tuvo lugar en Tours
los d ías 19, 20 y 21 de mayo di! 1978 sobre "Dios y la Historia". Este
texto, titulado "La sursomption du temps et le vrai sens de !'historie
con¡;ue: comment gérer cet héritage hegelien? ", apareció por primera
vez en la Reuue de Métaphysique et de Mora/e, enero-marzo 1979.
2 Cf. supra, capítulo III, particularmente pp. 67 ss.
3 Cf. supra, pp. 77-78 y p. 177.
4 Como me· lo reprocha Maurice Clavel. He mencionado este
punto en Dieu aujourd'hui, Desclée, 1977, p. 47, n. 34 .
5 Y se ve que estos pasajes tienen una relación directa -en el
plano del análisis o de la anticipación próxima- con tres figuras nota·
bies, que servirán en el Saber absoluto para recapitular la totalidad de
la obra en su contenido significante: Ju icio infinito, Utilidad, Concien
cia moral.
6 Título y contenido del próximo capítulo. Por lo demás vere
mos que la "oposición" de que aqu í se trata, no entraña de ninguna
manera una relación de exclusión sino por el contrario la integración
en el segundo ténnino de elementos que Hegel, al com ienzo de la
Religión manifiesta, entenderá como "presupuestos".
7Ph. 149/34 (120, 2° /20). Ph. 1 7 1/31 ( 1 39/4); 175/27 (143,
1 o /19); 176/7 (143, 2 ° / 8); 176/23 ( 144, 2°/ 1); 176/34 (144, 2° / 1 1);
178 / 14 (145, 2° / 1); 180/27 (147, 2°/15); 180/30 ( 147, 3°/2).
8 Ph. 151/28 ( 122/6).
9 Se trata aqu í de la primera mención desarrollada de la asun
Clon necesaria de la representación en el concepto, Ph. 152/2
( 122/10). Volveremos a encontrar esta cuestión más adelante, cuando
nos sea preciso comprender el "paso" de la religión a la filosofía.
300 NOTAS D E PP. 193·197
10 Tal es el título del primer desarrollo de la sección Conscien

cia de sí, Ph. 14 1 ( 1 1 3). El ténnino vuelve a aparecer ya en las prime
ras l íneas del segundo desarrollo, que ahora nos ocupa: Ph. 151/5,
/ 1 7, /21 (121, 2 °/1, / 1 1 s., / 15 ). He subrayado antes el significado
totalmente positivo de este ténnino en la sistemática hegeliana; véase
supra, p. 177.
11
Ph. 151/22 (122/1).
1 2 Ph. 152/22 ( 122/27).
1 3 Ph. 15 1/17-28 (121, 2 ° / 1 1 122/6).
•
14 Ph. 152/28 (1 22/32).

1 5 Ph. 153/18 (123/ 16).
1 6 Ph. 154/37 (124, 3° / 1 ).
1 7 Ph. 68/30-36 (55/9-15 ).
1 8 Ph. 67/17 (54, 3° /16). En su opúsculo de 1802 titulado
Verhiiltniss des Skeptizizmus zur Philosophie, Hegel opone el escepti
cismo de los modernos (como Schulze), limitado e insignificante, al
escepticismo antiguo, que por su radicalismo representaba una vía de
acceso privilegiada a la racionalidad auténtica.
1 9 Cf. supra, p. 146.
2 0 Ph. 153/24 ( 123/21).
21 Así Wolfgang Pannenberg, en su artículo "La signification
du christianisme dans la philosophie de Hegel", en: Archives de Philo·
sophie, oct.-dic. 1970, pp. 760-76 1.
22 El ténnino "reconciliación" interviene varias veces precisa
mente en el curso de esta figura y desde su comienzo; señala la espera
-y la realidad ya presente- de este funcionamiento de la totalidad e n
tensión. Ph. 159/4 ( 128, 2°/6); 160/37 (130/ 1 ); 163/ 1 1 (1 32/9).
23 W . Pannenberg, loe. cit.
24 lb íd.
2 5 Ph. 158/37 ( 128, 2°/l).
2 6 Ph. 159/5 ( 128, 2°/7).
2 7 Ph. 159/7 ( 128, 2°/9).
28 Ph. 159/18, / 25 ( 128, 3°/6, /12).
29 Ph. 159/32 (128, 3°/18).
3 o Ph. 159/32 ( 128, 3° / 19 ).
3 1 Ph. 159/39 ( 129, 2°/ 1).
3 2 Ph. 158/29 (128/1).
33 Ph. 160 / 14 ( 129, 3°/1).
34 Ph. 160/ 22 ( 129, 3° / 8).
NOTAS DE PP. 1 97-201 301
3 5 Ph. 161/ 1-14 (130/ 5 - 20).

36 Ph. 16 1 / 15 ( 1 30/20).
3 7 Ph. 160/26 ( 129, 3° / 1 1).
3 8 Uno de los lugares de esta problemática será entonces evi
dentemente el análisis de los d i ferentes tipos de relación que el indivi
duo creyente, en el caso del cristianismo, es capaz de entablar con la
persona del Cristo -lo inmutable que ha tomado figura-; pero ya he
dicho que esta situación se refería más ampliamente a todas las actitu·
des que puede adoptar una conciencia frente a las singularizaciones de
la esencia absoluta: problema de la imagen, de la representación.
39 Principio actuante por todas partes en la Fenomenología,
que precisamente asegura la coherencia de la experiencia: l a concien
cia, para avanzar en su experiencia, debe acordarse de su génesis, esto
es, de los puntos seguros que la constituyen en verdad y que ella debe
imperativamente respetar en toda búsqueda de significado. Aqu í no es
difícil reconocer en estos tres momentos una herencia próxima de los
aspectos q ue se encarnaron a) en la conciencia del amo, b) en la del
esclavo, e) en su u nidad y común sobresunción : la conciencia
pensante.
40 Ph. 163/22-28 ( 1 32, 2° /1-6).
4 1 Ph. 164/24 ( 133/10). Alusión a las cruzadas.
4 2 Ph. 164/34 (1 33/19).
43 Ph. 165/6 ( 133, 2°/11).
44 Ph. 165/26 ( 1 34, 2° /4 ). El texto muestra aquí con claridad
que desborda el caso de la figura de Cristo para tomar en cuenta la

universalidad de la relación que la conciencia entabla en su actuar con
un universo por entero asumido en la sacralidad. Se sitúa entonces en
el horizonte del análisis lo que el cristianismo pretende encerrar en la
doctrina de la eucaristía, así como la visión espiritual y m ística que
dice y asume el mundo en tanto que figura y expresión de lo absoluto.
45 Ph. 168/3 ( 136/2). Cf. las líneas precedentes.
46 Ph. 168/36 ( 136, 3°/ 15 ).
47 Ph. 169/5 ( 1 36, 4°/3).
48 Ph. 170/ 14 ( 137, 4 ° /5).
49 Ph. 170/32 (138, 2° /3).
50 Ph. 17 1/31 ( 1 39/5).
51 Para ello remito a mi obra Structures et Mouvement dialecti
que . . , paralelos no 59, 86; 143; 175; 2 12, 2 15, pp. 281 ss, con las
referencias correspondientes en el cuerpo del texto.
5 2 Ph. 346/26 y 462/25 (286, 2°/3 y 383, 3°/ 10).
53 Ph. 377/29 (312, 2°/3).
302 N OTAS DE PP. 202·203
54 Ph. 533/31 (444, 2° / 1 ). Son las dos figuras estudiadas en las
dos partes del presente cap ítulo; su conjunción, como se ve, constitui
rá el contenido de la revelación del absoluto.
SS
Ph. 534/2 ( 444, 2°/ 1 1 ).
56 La "conciencia desgraciada", es presentada unas pagmas an
tes como antítesis y complemento de la "conciencia feliz", que señaló
al final de la Religión del arte (figura de la Comedia) la compene tra
ción ya perfecta entre la conciencia y su mundo. Cabe decir en este
sentido que la conciencia desgraciad a es una conciencia que camina
hacia su " felicidad"; ésta se impone en cuanto consigue superar su
oposición con la conciencia creyente (movimiento de recíproca sobre
sunción entre la certeza y la sustancia); tal reconciliación, que cu lmina
en la conciencia de la comunidad (religión manifiesta) estaba ya presu
puesta en la conciencia feliz de la comedia.
5 7 Cf. supra, pp. 188-189.
58 De hecho la fe de qut> se trata construye la objetividad de su
mundo suprasensible sobre las ruinas de una h istoria que finge despre
ciar y tener en nada; pero a Hegel no le es difícil mostrar que esta
apariencia deja intacto un conservadurismo social, rt>presentante de
una petrificación totalmente "positiva" de las estructuras relacionales
que obran en la h istoria.
59 Esta reine Eii'Sicht, según Hegel, es la e fectividad histórica
de lo prometido en la razón; y es que la intelección pura "no sólo es la
certeza que tiene la razón conscien te de sí de ser toda verdad, sino que
sabe que Jo es" Ph. 382 / 1 3 ( 316, 3° /7). Para hablar de ello, utilizando
la misma traducción de Hyppol ite [y Roces (J.M . R. ) j : la " intelección",
que por su etimología d ice en efe cto algo de esta Ein-sich l, vista que
penetra las cosas hasta su interior. Recientemente el P. Dubarle ha
propuesto traducir este término por "lucidez"; sugestión muy intere
sante, aunque impondría una palabra que da cuenta de una cualidad,
mientras que Einsich t designa una acción ( Dominique Dubarle, De la
Foi au Savoir selon la Phénoménologie de !'Esprit en: Revue des
Sciences Philosophiques et Théologiques, 1975, p. 27).
60Ph. 377/19 (31 2/23).
6 1 Ph. 377/22 (312/26).Desde la última subsección de la Cons
ciencia de sí sabemos que el "pensamiento" es la identidad manifesta
da de interior y exterior, la libertad de la expresión de lo interior
como exterior. Aquí es donde se articula la diferencia entre concepto
y representación.
62 Ph. 3 7 7/25 (312/28). Cf. Ph. 350/22 (289, 2° / 1 1 ).
63 No olvido que esta última conciencia, esencialmente negati
va y aniqu iladora, no es capaz, estrictamen te h ablando, de "estable
cer" nada; pero va a i ntentarlo, simplemente p ara ejercer su derecho
NOTAS DE PP. 204-205 303
contra la positividad masiva de la fe. Aquí se origina la ambigüedad

del combate que se entabla: la conciencia filosófica no podría triunfar
sobre la otra más q ue tomando prestadas sus armas y saboteándolas;
pero, incapaz de construir nada, se verá constreñida a esperar su salva
ción de la consciencia creyente misma, que a su vez deberá encontrar
su realización consistiendo su propia derrota.
64 La relación de Hegel con el siglo X V III francés es compleja;
es cierto que Hegel criticó a menudo la impotencia de la filosofía de

entonces para levantar un mundo que se mantuviera en pie, y que
saludó la Revolución francesa com o un paso liberador-aunque viciado
en su principio- a la e fectividad. Pero conservó una gran estimaci ón
por ese esp íritu corrosivo sin el cual no hay libertad. Tal fue, por
ejemplo, la razón de su acuerdo y desacuerdo con V ictor Cousin, cuyo
entusiasmo "revolucionario" se mezclaba en plena inconsecuencia con
una aversión por el esp íritu de la A u(ldiinmg. Testimonio de ello, el
recuerdo de Cousin después de su primer encuentro en 1817: "Me es
imposible no recordar l a poca estimación que me mostró el Sr. Hegel,
cuando le dije m i designio de combatir la filosofía del siglo XVIII. No
comenzamos a entendemos y a gustamos sino hablando de la Revolu
ción francesa y de la monarq u ía constitucional" (Souvenirs d 'A llemag
ne, en: Eludes L it teraires, tercera ed., Did ier, 1857, p. 179.
65 Estos primeros desarrollos, anunciados en /)h. 380¡'4 ( 314,
2 ° / 1 ) no pueden delimitarse fácilmente, porque se sobreponen a otras
divisiones más aparentes. Por comodidad indico, pues, aqu í los "in ci
pit" de cada una de las articulaciones:
A) La fe: Ph. 380/ 10 ( 3 14 , 3° / 1 ) ;
( 1 ) d e suyo y para s í : ibid . ;
( 2 ) en s u relación con el mundo efectivo: Ph. 38 1 / 7 ( 3 1 5 , 4 ° / 1 );
( 3 ) en su nexo con la intelección dentro de la pura conciencia:
Ph. 381/34 ( 316/9);
B) La pura in telección: Ph. 382 / 1 ( 3 16, 2° /3);
( 1 ) de suyo y p ara sí: Ph. 382/6 (316, 3°/1 ).
(2 ) en su referencia al mundo efectivo: Ph. 38 3/ 31 (317, 2 ° / 4 );
( 3) en su nexo con la fe dentro de la pura conciencia: Ph. 385/2
(318, 3°/2).
66 Ph. 38 1/39 ( 316, 2 ° / 1 ) .
67 Ph. 385/2 ( 3 1 8 , 3°/1).
68Ph. 385/34 (319, 2° /5). Cf. Ph. 387/7 ( 320, 4° / 1 ). Hegel
quiere decir que la pura intelección y la fe son una sola y misma cosa
bajo el aspecto de la pretensión que tiene la segunda de penetrar y
determinar al pueblo. La filosofía reclama con toda justicia este dere
cho, que la religión se esforzaba por confiscar en su exclusivo prove
cho.
69 Ph. 388 / 1 8 (321, 2° / 1 ).
304 NOTAS DE PP. 205-206
10Ph. 390/ 15 ( 323, 2°/3); 390/ 1 (323, 1 °/4).

7 1 Ph. 390/1 ( 32 3, 1°/4).
12 Ph. 389/25 (322, 3°/ 15). Sigue sin superar la ambigüedad
por la que en toda esta parte de la obra, la exterioridad buscada (la
objetividad verdadera) se presenta primero como ajena (como fuente
de enajenación). El resul tado de la presente experiencia será exorcizar
semejante dualismo.
73 Ph. 389 / 30 (322, 3°/ 20) .
74 Ph. 389 / 3 3 (322, 3°/22).
75 Ph. 389/37 (323/1 ).
761'Das absolute Wesen", el Ser absoluto.
77 Ph. 392/32 (325, 2° /3). De nuevo, dada la relativa compleji·
dad redaccional de todo l'l pasaje, doy aqu í las articulaciones:
A. Relación entre la fe y la 'Aufkliirung' "en general", Ph.
390/13 (323, 2 ° / 1 );
B. Relación con la 'Aufkliirung' de la; diferPntes momenta; de
la fe: Ph. 392/29 (325, 2° / 1) ;
l . Comportamiento negativo de la in telección pura:
( 1 ) frente a la esencia absoluta: Ph. 393 / 1 ( 325, 3° / 1);
(2) frente al fundamento de la fe: Ph. 394/2 ( 326, 3° / 1 );
( 3 ) fren te al culto: Ph. 395/ 1 7 ( 327, 2° / 1 );
11. Realidad positiva de la pura intelección : Ph. 396/40
( 329/2);
(1) su saber de la esencia absolu ta: Ph. 397/9 (329/9);
(2) su saber de sí misma como singularidad: Ph. 397/26
(329, 2° / 1 ) ;
( 3 ) nexo entre estos dos saberes: efectiv idad sensible y cosa
en sí: Ph. 398/ 15 ( 330, 2°/1).
18 Ph. 390/28 (323, 2° /14); 39 1 / 1 3 y / 28 ( 324/ 11 y /25);
393/38 (326, 2°/9). Para Hegel, el recurso a un " también" puramente
yuxtapositivo es siempre signo de una ausencia de pePsamiento, el
rechazo o la impotencia frente a la tarea especulativa que consiste en
articular exactamente los diferen tes momentos de una totalidad.
7 9 Ph. 406/9 (336, 3 ° / 1 1 ) .
8 0 Ph. 398/15 ( 330, 2 ° / 1 ) .
81
Ph. 399/7 ( 330, 3 ° / 3).
82
Ph. 400/12 (331, 2° /6).
83 Esta nueva fase del combate se desarrolla siguiendo las mis
mas divisiones que jalonaron el primer asalto (cf. supra, nota 77):
( 1 ) sobre el nexo con la esencia absoluta: Ph. 402/ 31 ( 334,
1o / 1 ) ;
NOTAS DE PP. 206·21 2 305
(2) sobre la encarnación h istórica y los fundamentos del

saber: Ph. 404/6 (335, 2 ° / l );
(3) sobre la operación de la fe -cul to y ascesis-: Ph.
404/23 (335, 3 ° / l ) .
84 Ph. 41 1 / 1 2 (341 / 2).
85 Las articulaciones de este movimiento perfectamente claro,
anunciadas en Ph. 4 1 1/9-10 (34 1 / 1 ), se desarrollan en su rigor lógico
durant.e el párrafo siguiE>.nte.
86 Ph. 4 1 3/ 36 (34 3 / 7 ) .
8 7 Ph. 4 12/4 y /8 ( 34 1/28 y / 32).
88Ph. 4 12/17 {34 1 /40). Volverá esta probiE>mática, relacio
nada con los momentos correspondientes de la figura del Mundo ético
y de la Conciencia moral en el texto que recapitula los tres Sí mismo
del Espíritu: Ph. 445/33 (369, 2 ° / 1 ).
89 Esta nueva figura, ordenada con un (e), está ordenada corre
lativamente con las del "Mundo del Espíritu enajenado" {a) y de la
"Aufklarung" {b ). Pero de hecho escapa y a al dualismo característico
de esos desarrollos. Si se encuentra donde está y no al comienzo de la
subsección siguiente, es porque la unid ad que profesa todavía no re
presenta más que un error, una red ucción sin salida. Por esta razón
sigue haciendo el juego de los sistemas dual istas.
Notas del Capítulo X
1 Ph. 4 72/36 (II 200/6).

2 Cf. mi artículo en Hegel-Studien referido supra, p. 28, n° 5.
3PII. 64/ 16 ( 5 1 , final).
4 Carta no 169 (Werlle, V I 316). ,
5 Hay que repetir que esta convicción no tiene más que un

valor de hipótesis. Lo que la autentificará o la debili tará, es precisa
mente su eficacia eventual frente a la constitución de una relación de
conocim iento "entre tí y m í".
6 Ph. 4 74/39 (396, 3° / 1 ).
7 Ph. 475/ 15 (396, 3°/14).
8 Ph. 475/16 { 396, 3 ° / 1 5 ) .
9 Ph. 4 7 5 / 1 7-20 ( 396, 3°/ 16-18).
10
Ph.4 75 / 2 1 (396, 4 °/ l ).
1 1 Considerados respectivamente en las secciones Espíritu y
Religión.
306 NOTAS DI'! PP. 2 1 2-2 1 6
12
La e fe ctiv id ad del Espíritu.
1 3 El Espíritu.
1 4 Ph. ,1 75/29 (30 7/2).
15 En la re l ig ión .
1 6 Ph 4 7 5 / 36 ( 39 7/8).
1 7 Plz. ·176/2 (397/ 13).
18
L a figura del Esp íritu.
1 9 Ph. 476/5 ( 397 ,1 16).
10
Se trata por su p ue s to de la roncie n cia de/ Esp íritu.
21
Ph_ 4 76í8 ( 397/ 18).
ll
Aq u í tengn q u e cantar la p al i n od ia res(X!cto a u na observa
ción de m i libro S tructures el Alouvemen t dialectiq ue dans la Phéno
ménulogie de /'Esprit de Hegel (p . 174). H ab ía in tentado all í justificar
la trad ucción de "offenbarc Religion" por la lexis francesa "religion
manifestée" (religión m anifestada). Hoy me p arece ev idente que h ay
que atenerse al sentido d i recto y obvio: " rel i gió n mani fiesta". El asun
to t ie ne tal vez m ás im po rta nc i a de lo q ue parece: el par ti cipio pasado
privilegiaba más de lo razonab le el movimi�:>nto de una revelación libre,
mien tras q ue la �:>xpresión hegeliana co n � id era esencialmente un estado
term inal : el de una religión (cualqu iera sea 8U orig r n . " m an ifestada" o
no) que se encuentra por fin libre de sus primeras oscuridades, clara,
abierta a todos, manifiesta.
13 Ph.. 1 6 l í9 y 350/ 19 ( 1 30, 2" / 1 3 y 289, 2"/8).
24 Sin duda por esto la concil.>ncia desgraciada, al comienzo del
desarrollo dedicado a la Religión manifiesta, apareee h as ta cierto pun
to l"l'cap itu l and o tod as las formas anteriores del espíritu religioso. Vol
veremos a encon trar este punto pronto, e n e l apartado 3.
25 La justeza de este movimiento de conjunto de las dos prime
ras subsecciones podría quedar confirmado re co rd a nd o los parale los
estructurales que relacionan 1 ) la " Religión natural", por una parte
con la Conciencia, por otra con cada uno de los primeros tiempos de
las se cciones an te riores -esto es, con los puntos en que el l'�sp íritu
cognoscente se aparece a él mismo bajo las especies de u na cosa o de
una exterioridad objetivr; y 2) l a " Re l igión del arte", primero con la
Consciencia de sí y , segundo, con todos los segundos tiempos de eada
una de las secciones anteriol"l's -esto es, con los pasajes en que el
Espíritu aparece como un Yo, es decir, como in terioridad subjetivr.
En esta l í nea la "Religión manifiesta" , que responde a la razón y al
Esp íritu al m ismo tiempo que a los terceros momentos de cada una de
las secciones precedentes, d irá la unidad en prot.-eso de todo lo interior
y todo lo exterior. Cf. S tructures et Mouvemen t dialectique . . . , pp.
158- 161 (sobre todo 158-159 ).
NOTAS DE PP. 21 1>-21 8 307
26 Ph. 521/8-14 (433, 3° /5·434/ 1 ).

27 Ph. 521/18 (434 /4). No es éste lugar para insistir en el
paralelismo que Hegel señala entonces entre las figuras de la Religión
del Arte y la fonna h istórica correspondiente que se ha dado a cono
cer en el Estado de Derecho. He estudiado despacio en otro lugar el
significado absolutamente cap ital de este acercamiento junto con las
distorsiones estructurales que conlleva. La manera en que Hegel hace
coincidir según sus nudos significantes el m ovimiento del Espíritu en
su conciencia y el del Espíritu en su consciencia de sí, prepara directa
mente para entender el "saber absoluto", que nace de la sobresunción
de la historia por la religión y viceversa. Cf. S tructures et Mouvement
dialectique . . , pp. l67 s.
.
2 8 Ph. 522/16 (434, 2° / 19).

29 Ph. 523/7 y /14 (435, 2° /9 y 3°/5).
30 PI¡. 523/19 (435, 3°/9).
31 Ph. 523/21 (435 , 3°/10).
3 2 Ph. 523/22 (435, 3° / 10).
33 Ph. 523/23 (435, 3°/ 1 1 ).
34 Ph. 52 1/27 (434 , 2°/4).
3 5 Ph. 523/26 (435 , 4° /1).
3 6 Ph. 524 / 32 (436/24).
3 7 Ph. 525/18 (437/3).
38 PIJ. 525/29 (437, 2° /6).
39 Ph. 525/2 1 (4 37/5). .
40 "Schwiirmerei" , Ph. 526/21 (438/3) [ " fantasía"; más preciso
me parece "exaltación" o, como se decía en el s. X VIII " entusias·
m o". J.M.R. ]). Es sabido que este ténnino califica para Hegel de ma
nera muy particular el rechazo de la razón y del concep to que prolife·
raban en los medios p ietistas y antilntelectuales de com ienzos del siglo
XIX, especialmente en torno a Swedenborg. Cf. Ph. 57/31 (4 7,
1°/10).
41 Ph. 525/34 (437, 2° /10).
4 2 Ph. 525/36 (4 37, 2b /1 1).
4 3 Ph. 525/37 (437, 2° / 12).
44 Ph. 525/39 (437 , 2° /13).
45 Ph. 526/35 (438, 2° /3).
46 Ph. 527/3 (438, 2° / 10).
47 Tendremos que recordarlo, cuando se trate de comprender
el significado del "saber absolu to".
308 NOTAS DE PP. 2 1 8-21 9
48 Ph. 527/7 (438, 2° / 13). Es obvio que aqu í hay que poner el
acento sobre "seiend" ["que es" ] : la necesidad pertenece al orden de
la inmediatez del ser, de esa '' inmed iatez" que Hegel acaba de llamar
muy brutalmente "objeto vacío de la conciencia sensible", Ph. 527/3
(4 38, 20/10) .
49 Ph. 527/10 (438, 2 °/ 15).
so Ph. 527/12 (438, 2 ° / 17).
SI As í lo muestra de modo excelente el estudio de Gwendoline
Jarczyk sobre Systeme el L iberté dans la Logique de Hegel, cf. supra,
p. 258, nota 26.
s2 Ph. 527/20 (438, 3° / 1). Los tres verbos aqu í subrayados
por Hegel son los utilizados por san Juan en su primera Ep ístola ( 1 , 1)
para expresar la realid ad concreta de la encarnación. Se me h a repro
chado decir q ue Hegel considera aqu í la figura de Cristo, cuando su
nombre no se pronuncia; no resisto a la tentación de reproducir aquí,
pese a su longitud, el texto de u n exegeta que, a propósito de un
procedimiento de escritura de la Biblia totalmente análogo, da u na
explicación que en mi opinión puede aplicarse de maravilla al texto de
Hegel:
"El relato de las acciones de la Sabiduría desde el comienzo
hasta el Exodo, en el cap ítulo 10, sigue el orden de los personajes de
la historia: Adán, Caín , Noé, las Naciones y Babel, A brah am, Lot y su
mujer, Jacob y Esaú, Labán, José, todo Israel en Egip to, Moisés. Pero
no figura ninguno de estos nombres; corresponde al lector ad ivinarlos
tras "el padre del mundo", "el pecador colérico", "el justo sobre u n
madero s i n valor'', "las Naciones unánimes en s u perversidad" y otras
expresiones generalizad oras. Se trata de un procedimiento de valor
expresivo, que alinea definiciones de un tipo bastante cercano a las de
nuestros crucigramas, hechas para dar cierto trabajo al lector. Este
ejercicio pertenece al arte sapiencial de leer un enigma; el salmo 78
llama con este nombre globalmente a todos los hechos del pasado,
porque invita a descubrir lo que oculta la exposición de su escenario:
¡ no hay ninguna sabiduría en conocerlos, si no se interpretan! Aqu í
e l efecto estilístico corresponde a este efecto de búsqueda y obliga al
lector. Pero interpretar es extender PI hecho más allá de sus actores del
momento; hay que hacer un esfuerzo por descifrar estas definiciones
en que se pretende borrar toda particularidad . Tal efecto se ve reforza
do por abreviaciones que reducen o suprimen los intervalos: " A causa
de él (Caín) la tierra fue sumergida" ( 1 0,4). Equivale a om itir las
numerosas generaciones que separan a Caín del diluvio, pero también
a interpretarlas como otras tantas propagaciones de la violencia que
llega finalmente al colmo, y sobre todo es acercarse a uno mismo.
Otro caso: "Cuando las Naciones hab ían sido confundidas (Babel:
confusión), ella (la Sabiduría) d istinguió al justo (Abraham )" ( 10,5).
Una omisión del mismo tipo muestra que Abraham es u n nuevo Noé y
NOTAS DE PP. 2 1 9-221 309
subraya su relación con el mundo entero. En tal construcción se mani

fiesta claramente, como nunca, la importancia de la sincronía en toda
memoria de los hechos" (Paul Beauchamp, L 'un el l'au tre Testament
(El u no y otro Testamento), p. 146).
De este modo la elipse del nombre eleva al rango de tipo
u niversal la singularidad considerada. Además no habría universalidad
ninguna, si se negasP la singularidad en cuestión.
53 Ph. 528/5- 1 2 (439, 2° / 1-7).
54 Ph. 527/37 (439/8). En las líneas precedentes Hegel ha
hecho una nueva alusión muy significativa a la conciencia desgraciada.
Ya en tonres, en e fecto, la simplicidad alcanzada -aunque lo fuese
negativamente bajo el modo de una aspiración incapaz de engendrar
una reconciliación e fectivr- hab ía devuPlto el razonam iento y la expe
riencia a las regiones de la inmediatez; así surede también ahora que la
esPncia primero lejana ha afirmado que el "ser inmediato" formaba
parte de la verdad de su "conrepto": la simp/icnad así lograda esta
vez de modo positivo, se expresa igualmente en la inmed iatez sensible.
Se comprende que la conciencia desgraciada pueda ser para Hegel,
como hemos recordado antes, el "pu ntomedio" y lugar verdadero de
la Última revelación.
5 5 Cf. sobre todo el§ que comienza en Ph. 528/5 (4 39, 2° ).
56 Así el "saber absoluto" no se realizará en su absolutez mis
ma sino cuando haya vuelto, sin retirencias ni subterfugios -sin segu ri
dades previas o extrínSPcas- a la inmediatez totalmente contingente dP
la E-xperiencia sensible.
5 7 Ph. 529 / 3 1 (440, 2 ° /14).
58 Ph. 529/33 (440, 2°/ 16).
59 Ph. 529/39 (44 1 , 1 ° /2).
6 0 Ph. 530{135 (44 1, 1 ° / 1 4 s.).
6 1 Ph. 530/ 16 (44 1 , 1 ° / 16).
6 2 Ph. 530/29-5 33/8 (44 1 , 2° - 443, 3°).
63 Ph. 531/ 1 1 (442/8).
64 Hegel emplea aqu í el verbo "aufstehen", Ph. 531{ 22-23
(442, 2 ° /7). Hyppolite [Y Roces] hablal. n] equivocadamente de "na
rer"; habría que decir " alzarse" (" Auferstehung" = resurreción), lo
cual se entiende bien tras este " tránsito" que fue para el hombre-Dios
la experiencia de la muerte, Ph. 5 3 1 / 1 7 (4 4 2 , 2° /3).
6 5 Ph. 531/32 (442, 2 ° / 15 ).
66 Ph. 5 3 1/ 10 (442/7).
6 7 Ph. 532/8 (442 , 4 ° / 3).
68 Ph. 532/14 (44 2 , 4 ° /7).
. 310 NOTAS DE PP. 221·224
69 Ph. 533/9-30 (443, 3° ). De nuevo Hegel evoca la "concíen·

cia desgraciada", sellando así la evidencia de su importancia propia·
mente capital. La opone a la " conciencia creyente" (en ésta volvemos
a encontrar las dos figuras de la conciencia religiosa que hemos estu·
diado en el capítulo precedente) como el tiempo de la "certeza"
subjetiva todavía opuesto a la objetividad de la "sustancia". El saber
especulativo es el que trata de reponer la segunda en la primera,
dando su lugar a ésta en la línea recta de la verdad que ella ya enfoca.
70 Ph. 534/17 (444, 3° / 1 1).
71 Ph. 5 34/�1 (444, 3°/14).
72 Ph. 534/24 (444, 3°/ 16).
73 Ph. 534/26 (444, 3° / 1 7).
74 Ph. 535 / 14 (445, 3°/ 10).
75 Ph. 536/23 (446, 3°/3).
76 Ph. 536/ 12-14 (446, 2°/12 s.).
11Ph. 536/19 {446, 2° / 1 8). Evidentemente en todo este pasaje
el "pensamiento" es entendido según el orden de cierta abstracción
interior y no según la concreción couceptual que designa ordinaria
mente en Hegel. A este respecto, como siempre en casos semejantes, el
"solamente" se muestra aq uí muy significativo.
78 Ph. 536/25 {II 276/1).
79 Ph. 536/28 (11 2 76/4).
80 Francis Guibal ha subrayado con razón en la obra antes citada

que Hegel reduce aqu í la gama de exposiciones y teorías que tienen
curso legal en la Iglesia. De hecho esta exposición se atiene a una de
las teologías posibles y no forzosamente a la mejor.
8 1 Se sabe que en este punto Hegel es deudor de Jacob Boehme.

Es obvio que en una exposición equilibrada de la doctrina cristiana
este aspecto no podría estar dt:sarrollado de manera tan desproporcio·
nada.
8 2 Ph. 540/22 { 450/9).
8 3 Ph. 540/39 (450/22).
84 Plz. 540/30 y /34 (450/ 16 y / 1 9).
8 5 Ph. 54 3/9 (452/ 18).
86 ldl'ntidad dl'l ser y la nada, o de la inmediatez del Ser y la
mediación quE.> realiza la Esencia.
87Ph. 54 7/16 (455, 3° ).
N OTAS DE PP. 225·229 31 1
Notas del Capítulo XI
1 Ph. 556/15 (466, 3°/ 1).

2 Ph. 1 1/ 28 (8, 2° /22).
3 Ph. 1 1 / 14 (8, 2° / 11 ).
4 O tto PoeggE:<ler, "Qu'est-ce que la Phénoménologle de !'Es
prit? ", Archives de Philosophie, abril-junio 1.966, pp. 189-236.
5 Gwendolioe Jarczyk y yo hemos observado en otro lugar que
este térm ino " absolu to" connota siempre e l primer tiempo de l os
diferentes pr oce sos dialéc ticos -tiempo de "pureza" o de "abstrac
ción..-. Significa, en efecto, que todas las cosas están efectivame n te
presentes e n l a afirmación e n cuestión , pero bajo un modo todavía n o
desarrollado, todavía 110 efectuado. cr. por ejemplo - nuestra traduc
ción de La Doctrine de l'Essence, p. 9 3, n . 20.
6 Los l ímites d e este libro me impiden por desgracia proponer
aquí u n comentario yuxtalincal del t.exto, t.al como lo he presen tado
varias veces en los sem inarios qu e he dirigido sohn> el conjunto de la
obra -y de modo particular sobre es tas ú l timas páginas-. Pl:'ro me pPr
mito remitir a las explicaciones ya relativamente desarrol ladas que he
presentado en Structures et .\!o11vemen t dialectiq ue. . . , cap . IV dr la
segu nda parte, y toda la tercera r• arte. pp. 1 85-263 .
7 .4.rclzives de Philosophie, or.t.-dic. 1970, pp. 7 55-781 .
R El "ser-en-sí'' (" Jnsichsein") puede ser signo de mala C't-rrazón

en la prn.pia abstracción interior; pero también se requiere p ara que se
produzra una exteriorización de verd ad. En resum('n Pxpresa el cum
plimiento de un "recuerdo int.P.riorizante'' ( cf. el nPxo Pn tn> 'ErinnP
rung' y ' Jnskhgehen ' ) q ue es como la m ateria neu tra y m ín ima de la
decisión en que se origina PI sentido: o hien cerrazón e n sí, o biPn
recogim iento para una verdadera f'Xteriorizadón.
9 Ph. M 7/26 (456/9). La conciencia "piadosa" ("das andachti

ge Bewusstscin" ) es una expresión tom ad a de la figura de l a Concien
cia desgraciada; designa l a C'onsciencia que se orienta " al pensar" ("an
das D('nkpn" ) , aunque no llega a alcanzarlo, porque la sustancia conti
núa presen tánd osele bajo la forma de u n a PXteriorid ad ajPna.
10
Ph. 54 7 / 35 (456/ 1 5 ).
11
Ph. 547 / 39 (456/19).
12
Se trata de la conciencia.
13 Ph. 548/ 3 1 (456 /22).
1 4 Ph. 548/7 (456/26).
1 5 Ph. 548/ 1 4 (456/29).
312 NOTAS DE P P . 229-231
16 Alusión a la fe cristiana en la concepción virginal del Cristo.

Se consideran pues, que esta particularidad vale también para el naci
miento del creyente a su propio actuar (la inversión de los roles del
"padre" y la "madre" carece aquí de importancia).
1 7 Ph. 548/18 (456/ 33).
18
Ph. 548/31 (45 7/3).
19 Ph. 548/ 36 (45 7/ 7 ).
20 El creyente podría introducir aqu í sin esfuerzo una instan
cia. Es cierto que el " cristianismo eclesiástico" se ha establecido la
mayoría de las veces en estas perspectivas que no dan cuenta de la
libertad ; pero no ha dejado de cuestionarse a sí mismo en este punto
-piénsese en la corriente m ística-, y cabría considerar excesiva e injusta
la perspectiva que lo encierre definitivamente en el orden de la repre
sentación. Podría decirse en particular que la concepción católica del
sacramento procede precisamente de la voluntad consciente de actuali
zar -de "hacer presente"- en cada creyente, un pasado y un fu turo
que, por ser absolu tos, se sobresumen recíp rocamente en su común
presencia en el presente. Pero sin duda es mejor seguir hasta el final la
perspectiva hegeliana; otra cosa es el derecho a pensar que este paso a
la filosofía, exigido por la plenitud de contenido cuya promesa lleva la
religión, pueda ser interpretado y vivido como u na actualización de
esta misma religión.
21 Séame permitido de nuevo remitir al lector a los textos
donde me he ocupado ya. de manera m ás o menos parcial, del punto
ahora en d iscusión. Especialmente supra, el cap . 111 , sobre " Las gran
des articulaciones de la obra", pp. 59-80; el cap. IV de la segunda par
te de Structures et Mouvement dialectique , pp. 185 ss.; en llegel
...
Studien, el artículo cuya referido supra, p. 28, n° 5.

22 Las m ismas que Hyppolite indica en su traducción, siguien
do la edición del centenario.
23 Menciono aquí sin más comentario el resultado de los análi
sis realizados antes, cuando se trató de determinar las grandes articu la
ciones de la obra, cap. III, pp. 67 ss.
24 Ph. 553/5 (464, 2°).
25 Ph. 4 76/14 (397, 2° /1); 549/ 1 1 (461, 1°/7); etc. He justifi
cado ampliamente en su lugar esta interpretación de las verdaderas
estructuras de la obra; sólo ella permite d ar cuenta tanto de la Intro
ducción a la sección Rel igión como de las afirmaciones clarísimas de
esta primera parte del saber absoluto.
26 Cf. final del cap. VII, pp. 17 1-172.
27 Este término " figuraciones" ("Gestaltungen") designa. re
cordémoslo, lo que llamo comú nmente "secciones".
NOTAS DE PP. 231·234 313
2 8 Véase por ejemplo Ph. 521/23 (4 34, 2° ).

2 9 PI!. 553/24 (464 , 3°/1).
Jo La forma del representar.
JI
Esl.o es, a l Espíritu e n s u conciencia: l as cuatro primeras
secciones.
32 Ph. 549/ 8 (461, 1 ° /5). Las " figuraciones de esta conscien·
cia" son las secciones (Conciencia, Consciencia de sí, Razón, Espíritu)
que constituyen la primera totalización p arcial de la obra, la que
concierne al "Espíritu en su conciencia".
33 Cf. supra, n. 29.
34 La forma conveniente, adecuada.
3 5 Ph. 550/38 (463, 2 ° / 2).
36 En la reconciliación religiosa, por el contrario lo fueron a
partir de la unidad de la consciencia de sí del Esp íritu absoluto.
37 Se trata del objeto.
38 Ph. 550/ 1 5 (462/2). No hablo aqu í del final de este segundo
párrafo, que trata por anticipado de las relacionPs entre Fenoriwnolo
gía y Lógica , tal como serán abordadas en la tercera parte del Saber
absolu to.
39 Juicio infinito: Ph. 550/4 1 (462, 2° f3). Utilidad: Ph.
5 5 1 / 19 (462, 3°/ 1) . Consciencia de sí moral: PI! . 55 1/37 (463, 2 ° / 1) .
.wPh. 552/ 1 4 (463, 3° ).
4 1 Ph. 552/40 (464/5 ). El "saber" , postulado como el ele
mento unificador de estos tres momentos, penetra, por tanto, cada
uno de ellos (Ph. 552/35 y 37: 464/2), a partir de la plenitud que
adquiere en el tercero (Ph. 552/41 y 22: 464/5 s., 463, 3° / 8 ). Por lo
demás la mención del principio fichteano "lch Ich" no es aquí
=
accidental; como y a he dicho, acentúa, en su plenitud formal, cada

una de las partes principales de la obra, y se podría resumir todo el
trazado de ésta, diciendo que lo que Hegel hace es mostrar, a propósi
to de cada una de estas apariciones, que es preciso llenar de contenido
esa form a perfecta (bien situada en su aparición h istórica específica en
Ph. 560/ 12: 470/6): 1) por primera vez, al nivel del Espíritu del
mundo o del Espíritu en su conciencia (cf. el caso presente, y también
Ph. 4 72/26; 392/18); 2) por segund a vez, en el plano del Espíritu
absoluto o del Espíritu en su consciencia de sí (Ph. 546/22: 455 / 1 3).
Una nueva prueba, si fuera necesaria, de la pertinencia y validez de las
estructuras redaccionales en que se apoya mi interpretación de conjun
to.
4 2 Se trata aquí, como es evidente, de la última forma de la
figura religiosa: la consciencia de sí de la comunidad, en cuanto recoge
314 NOTAS DE PP. 234-236
en ella la universalidad del contenido espiritual, de que daba testimo

nio la figura del mediador.
43 Ph. 553/34 (464, 3° /9) .
.w Por el lado de la Religión; está allí "presente" ("vorhanden"
= dado) bajo u na forma representativa.
45 En el movimiento del Espíritu como conciencia, esto es, er
el curso de las cuatro primeras secciones.
46 Ph. 55 3/38 (464 , 3°/12).
4 7 Se trata del concepto.
4 8 Ph. 554/ 1 (464 , 3°/ 15).
49 La única necesidad es que la figura en cuestión pertenece al
conjunto constituido por el Espíritu en su conciencia. A lo cu al hay
que añadir que sabemos que la Conciencia moral contiene en ella el
sentido de las dos figuras anteriores: el Juicio infinito y la Utilidad.
50 La justificación procede al contrario de la continuación del
texto: cf. el "niimlich" ("en efecto") con el que se Inicia la frase
siguiente.
5 1 Ph. 55 1/4 1 (463, 2°/4).
5 2 Ph. 4 63/20 (384, 2°/4).
53 Ph. 554 / 1 3 (465/8).
54 Ph. 554/26 (465, 2° /3). Recordemos que el S í mismo no es
sino el Yo que acepta desplegarse reflexivamente en su propio proceso
de objetivación y externalización.
SS Ph. 554/30 (465, 2°/6).
5 6 Ph. 458/9 (380, 2 ° / 1 ) y passim .

57 Se trata dP la " figura del Espíritu actuante" al término de 1a
sección Espíritu; Pila es pues la que sin duda recibe todo fll peso de la
revelación religiosa.
58 Este "concepto simple" que buscábamos como potencia de
unificación entre las dos reconciliaciones en cuestión.
59 Ph. 554/31 (465, 2° / 7 ). Léase aquí PI prnúltimo párrafo de
la Religión m anifiesta (Ph. 546/ 32: 455, 2°); representa un comPn

tario fascinante de lo recién expuesto. En pocas palabras. el Espíritu,
para ser verdadero, debe recorrer "los tres elementos de su naturale
za": "Este movimiento a través de sí mismo constituye su efectivi
dad" (nótese el parentesco de esta frase con la que hace del Sí mismo
el sujeto de esta actualización del Espíritu absoluto). Todo el final del
párrafo expresa ya por anticipado que este "n:'corrido" de sí mismo
que hace el Espíritu, "ya se había producido cuando entramos en la
Religión, a saber, como el movimiento del Espíritu cierto de sí mismo,
que perdona el mal y con ello se despoja al mismo tiempo de su propia
simplicidad y de su dura inmutabilidad" ... etc. Esta conjunción de las
NOTAS DE PP. 237-240 316
dos f¡guras, sugerida entonces, es de ahora en adelante objeto de "sa

ber".
6 0 Ph. 555/9 (465, 2° /23).
61 Ph. 556/ 1 (466, 2° 1).
62 El
error de la religión es precisamente atenerse aquí a la
afinnación de una prevalencia del ya representativo e imaginario sobre
el "aún no" de la h istoria.
63 Ph. 556/ 15 - 561/37 (466, 3° - 4 7 1 , 1 °).

64 Ph. 561/37 hasta el final (47 1 , 2°).
65 Cabe echar a buena parte el ténnino "retomo" ("Rück
kehr"), que Hegel emplea hasta en la Lógica para significar precisa·
mente la unidad y la inmanencia del movimiento de la reflexión en l a
extraposición misma d e los m omentos que l a componen; pero este
ténnino no es usado aquí. Y no se debería hacer creer que uno "vuel
ve" entonces a lo que ha abandonado; se trata de hecho de manifestar
que el concepto, en el extremo de su desarrollo es inmanentemcnte
concreción, "certeza de lo inmediato", "conciencia sensible " .(Ph.
563/6: 477, 2°/5).
66 Segunda mitad de la segunda parte: Ph. 559/20 - 561 /36
(469, 2° - 4 72, 1°). Sobre este punto cf. Struclures et Mouvement
dialectique . .. , pp. 215 ss.
67 Consagrada a una reflexión sobre el tiempo: Ph. 556/
1 5-559/ 19 (466, 3° - 469, 1 ° ), insistiendo en los tres últimos de
los cinco párrafos aqu í ind icados.
68 Relación con la contingencia y significado de la "historia
concebida": Ph. 563/ 1 - 564/36 (4 72, 2° -final).
69 Comienzo de la última parte: Ph. 561 /37 - 562/41 (471,
° °
2 - 472, 1 ). A e l l o hay que añadir l a� consideraciones que se
encuentran e n Ph. 550/2 1-37 (462/8-20) y Ph. 556 / 30 - 557/9 (466,
3°-467, 2° ).
?O La sursomption du temps et le vrai sens de l'histoire con�ue:
comment gérer cet héritage hegelien? Comunicación en el coloquio

sobre " Dios y la H istoria" organizado por la Société Ligérienne de
Philosophie, en : Revue de Métaphysique et de Morale, enero-marzo
1979.
71 Ph. 557/7 (467, 2° / 1 2). . ).
72 Ph. 558/10 (468/19). Cf. Ph. 38/36 (31, 2° /2 1 ): el tiempo
es "el concepto mismo con ser detenn inado". Para un comentario
desarrollado de este pasaje y de las líneas siguientes, cf. el artículo
citado supra, nota 70.
73Ph. 559/4 (469/6).
""' Hegel habla alternativamen te de borrar ("tilgen": Ph. 558/ 15:
468/23) y sobresumir ("aufheben" ): Ph. 558/ 1 7 : (468/26).
316 NOTAS DE PP. 240-244
76 Ph. 563/26 (472, 4° / 1).

77 Ph. 563/35 (473/1).
78 Ph. 564 / 18-23 (473/21).
79 Ph. 564 /30 (47 3/30).
8> En el pasaje central consagrado a la 'significación del tiempo,
que no he hecho más que rozar, Hegel afirmaba ya en una fórmula que
aclara ésta: el tiempo "es el puro S í mismo extemo, intuido, no
cap tado por el Sí mismo, el concepto meramente intuido; al captarse
a sí mismo, el concepto sobresume su forma de tiempo, concibe la
intuición y es intuición concebida y concipiente" (Ph. 558/ 15:
468/24).
81 Ph. 5 59 / 1 5 (469/16). ).
81 Verso de Schiller al final del texto. He aqu í el comentario
que hace Rosenkranz en su llegel's Leben, p. 2 1 1 : " Del calvario de la
muerte, de la enajenación más externa el Esp íritu vuelve de nuevo a sí
en un rejuvenecimiento e temo, y de la plenitud de ese reino espiritual
espuma para él; no, por cierto, su infinitud inmediata, que está des
provista de fundamento, sino aquélla en que goza de sí como Espíritu
verdadero haciendo y su friendo".
8 3 Cf. el pasaje del Prefacio que comento supra, pp. 244-245.
8 4 Ph. 563/31 (11 3 1 1/30).
8 5 " Der Sache nach".
8 6 Ph. 27/38 (22, 2° / 12).
81Ph. 27/34 (22, 2° /8). cr. Ph. 1 1 /28 (8, 2° ¡ 22); 1 4 / 1 1
( 1 1/4); 30/7-8 (24/8).
8 8 Ph. 27/35 (22/9).
89 "Dies Vorhandene" esta realidad inmediatamente presente.
=
9 0 Ph. 27/19 (22 /3).

9 1 PI!. 30/19 (24 , 2° /4).
92 Ph. 30/37 (24 , 2 ° / 19).
93 Ph. 30/25 ( 24 , 2°/9); 28/7 (22/2 1 ).
94 Ph. 28/28 (23/5). Es sabido que para Hegel la tarea de la
fil06ofía consiste precisamente en apartar al individuo de la seducción
de lo " bien conocido", de tal modo que venga a "dar el concepto" de
todas las cosas: Ph. 66/2 ( 5 3 / 1 3); 2 1 / 1 5 ( 1 6, 3°/ 12 ); 17/40 y 1 8/25
( 14 , 2°/2 y /25); 42/31 (34 , 2 ° /19); 281/1 (230/3).
9 5 Ph. 28/13 (22, 2° /26).
96 Ph. 28/ 10 (22, 2° /24).
97 Ph. 28/37 (23, 2° / 1 ) .
98 Ph. 30/35 (34, 2° / 17 ). "Animar"-"begeisten"-: devolver al
movimiento del Espíritu.
99 Ph. 29/ 1 2 (23, 3°).
NOTAS DE PP. 244-248 317
1 00 "Dies Geschiedne". Hegel empieza a introducir aquí el

registro de vocabulario que desarrollará poco después hablando de
vida y m uerte -de vida en y de la muerte. "Geschieden", en efecto,
significa a la vez "separado" y "muerto".
101 Evidentemente se trata de un "círculo" que representa una
totalidad inmóvil y cerrada, y no del principio de desarrollo verdadero
de sí mismo, de alteración de sí en la inmanencia, cuya significación
positiva Hegel subraya en muchos otros lugares.
1 0 2 Ph. 30/9 (24/16).
1 03 Ph. 30/6-8 (24/14).
Notas de la Conclusión
1 El término "pensamiento" significa ordinariamente en Hegel

algo integrativo y concreto; pero a veces lo emplee en el sentido
reductor q ue menciono aq u í; entonces habla de "mero pensamiento"
("nur Gedanke").
2 Desde luego la Idea I.'S fundamentalmente potencia " teórica'',
pero incluye inmanentemente su propio proceso de efectuación; de
hecho desborda la oposición posterior entre teoría y p raxis.
3 Ph. 556/32 (467/ 1 2); 562/ 1 3 (47 1 , 2°/ 14 ) ...
4 Véase mis artículos "La Phénomenologie de !'Esprit comme
discours systématique: Histoire, Religion et Science", Hegel-Studien,
t. 9, pp. 1 31-153; y "Le Concept hegelien, identité de la mort et de la
vie", Archives de philosophie, julio-septiembre 1970, pp. 579-604.
5 Ph. 550/21 (462 /8).
6 Citado en la edición de Hoffmeister ( 1952), p. 578.
7 Ph. 562/35 (4 72/ 10). Hegel dice también que "a cada mo
mento abstracto de la Ciencia corresponde alguna figura del Espíritu
que se manifiesta": Ph. 562/ 3 1 (472/7 ). Para ser completo, habría que
tratar aqu í del esfuerzo emprendido por algunos, a partir de estas
afirmaciones de principio, para trazar u n cu adro muy estricto de co
rrespondencias entre esos momentos del concepto y esas figuras de la
consciencia; pero para señalar que esta tarea es completamente insen
sata, m ientras uno no se ha pregu ntado por los diferentes principios de
organización que dirigen el desarrollo de Jos contenidos respectivos de
la Fenomenología y de la Lógica. Sobre este punto remito a m i crítica
de una de las últimas tentativas de este tipo; cf. Bulletin de Littérature
hegelienne, en: Archives de Philosophie, enero-mano 1978, ps.
126-129. Por lo demás cada vez estoy más convencido de que una
eventual "sinopsis" de la Fenomenología del E�píritu y la Ciencia no
318 NOTA DE P. 248
debería tomar como contenido de este último término la Ciencia de la

Lógica sino la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas. He conocido
recientemente un estudio realizado por un estudiante de la Universi·
dad Laval (Quebec}, Robert Grant McRae, con consideraciones sobre
este punto que encuentro convincentes. Me tomo la libertad de repro
ducir aquí este cuadro de correspondencias:
appean·ng scierzcc system
1.-111. consciousness objetive logic
IV. self-consciousness subjetive logic
V. reason
-the cerainty and truth of reason the idea
·observation of nature philosophy of nature
-observation of self-consciousness subj etive spirit
VI. spirit objetive spirit
VII. religion absolute spirit
VIIl. absolute kwowing
(En lo que se refiere a la correspondencia entre "Conciencia" y "Lógi·

ca objetiva", G. Jarczyk y yo hemos hecho y razonado una afirmación
semejante; cf. nuestra traducción de la Doctrine de /'Essence, p.
XXIII, n. 56; p. 195, n. 89. El único p aralelismo explícito introducido
por Hegel es incomprensible en cualquier otra perspectiva: ibid., p.
19{;).
8 Logill 1 x 30 (Lógica 65 ).
INDICE GENERAL 319
Introducción . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
I . Hegel, ¿por qué y cómo? . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 11
Hegel. ¿por qué? , 1 1 ; ¿Por qué l a Fenomenología del
Espíritu? , 18; ¿Cómo la Fenomenología del Espíri-
tu? , 23; Nota bibliográfica, 26.
I I . Cie ncia y c on sciencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . 31
El filosofar hegeliano: la Ciencia, 3 4 ; La aporía del pun-
to de partida, 40; Las cuatro vías de acceso a la Cien-
cia, 4 3 ; Características más precisas de la Fenomenología
del Espíritu, 49.
III. Las grandes articulaciones de la obra . . . . . . . .. . . . . . . .... 59
Un pulular controlado, 62; El Saber absoluto, piedra an-
gular del todo, 67; La Religión o el Espíritu en su cons
ciencia de sí, 69; Las cuatro primeras secciones o el Espí-
ritu en su conciencia, 72; Retomo al Saber absoluto:
relación entre el Espíritu en su conciencia y el Espíritu
en su consciencia de sí, 78.
IV. La certeza sensible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
¿Cómo iniciar este camino? , 8 1 ; El recorrido concreto:
la experiencia de la concil'ncia, 85; Significado de esta
figura, 92; Recurrencia de esta figura en el resto de la
obra, 95; El lenguaje , 97.
V . Vida y deseo. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
La i nfi n itud, 100; De la infinitud a la consciencia de
sí, 1 03; La Vida, 108; Vida y Deseo: duplicación de la
consciencia de sí, 1 1 1 .
VI. Libertad y Naturaleza. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Problemática de la sl'cción Espíritu, 1 1 9; E l mundo grie-
go y su disolución, 1 2 1 ; El fracaso de la Revolución fran-
cesa, 1 30.
VII. El reconocim it'nlo . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
A . Elaboración del movimiento: E l esquema lógico, 1 39;
Un callejón sin sal id a : La lucha a muerte, U5; Ha cia una
salida: dominación y servidumbre, 147; R. El contenido
del cortcepto: Necesidad de Sf'guir elaborando este te-
320 INDICE GENERAL
ma, 152; Reconocimiento efectivo, pero aún formal, al

término de la Razón, 154; Reconocimiento concreto en
la historia al cabo del Espíritu , 164.
VIII. Cultura y política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Situación en la obra, 174; La problemática de la liber
tad, 176; Formas y contenido de la alienación, 180; El
lengu aje, 185; Perspectivas de futuro, 1 88.
IX. La conciencia religiosa. . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 191
A. L a conciencia desgraciada: l. Situación en la
obra, 192; 2. Problemática de conjunto, 194; 3. Moví·
miento del texto, 196; 4. Recurrencias en el resto de la
obra, 200; B. Fe e intelección puro, 202.
X. La revelación del absoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Problemática de conjunto de la sección Religión, 211;
Lo s presupuestos d e l a religión manifiesta, 213; Conteni-
do de la Religión manifiesta, 217.
XI. E l Saber absoluto . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . 225
Religión y Filosofía, 226; La u nidad de la obra, 230;
Saber absoluto y contingencia h istórica, 237 ; Ciencia y
conciencia: morar en lo negativo, 242.
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Notas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . 251
Este libro se terminó de imprimir el día 30

de diciemhre de 1985 en los talleres grá
ficos de Robles Hnos. y Asoc. S.A. de
C. V., Calzada Acueducto 402-48, 1 4370,
México, D.F. Se tiraron 5000 ejemplares y
en su composición se emplearon tipos
Baskerville de 10: 1 1 , 9: 1 0 y 8:9 puntos.

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PIERRE-JEAN lABARRIERE

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

D.R © 1985 FONDO DE CULTURA EcONÓMICA

Acabo de hablar de una vía de acceso verdaderamente

tural (el postkantismo y la "Schwarmerei", el romanticismo

hacemos volver al círculo mortal del infinito, arrinconándo­

HEGEL, ¿POR QUÉ?

Supongo desde luego que todas y todos los que se han

no es exclusivamente, ni ante todo, sistema: es expe­

un idealismo que lo hacía "andar de cabeza", Marx insistió

pueda llegar, en una decisión siempre arriesgada, a influir

señalar aquí que, en mi opinión, se dibuja una promesa

absoluto "la ternura por las cosas finitas" 9 , y esto le impul­

Lo que precede fij a sólo algunos h itos p ara una lectura

rición, débil todavía, de la racionalidad del principio demo­

la Escolástica, para la cual la verdad es " la adecuación de la

mas que nos salen al paso, siguen inscritos en una problemá­

¿POR QUÉ LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU?

Una querella d ivide a los hegelianos: ¿qué es lo realmente

obra22• A estos tres nombres añadiré lo que se ha dado en

a su vez, hasta cierto punto, un "paso obligado" para llegar

preocupaciones redacta y publica la segunda de sus grandes

mientras esperamos una verdadera edición crítica, es indis­

desesperación" a través del cual la consciencia, perdiendo

inteligencia del se r puro que aquél a l que precisamente nos

¿CÓMO LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU?

Es, pues, urgente leer a Hegel, y si no necesario, sí al me­

metodológicas posibles: una que llamaré h istórico-genética,

momento de redactar su texto; en efecto, en una experien­

texto, es decir, su relación con el sistema subsiguiente y, en

Para acompañar y alimentar los análisis de l os próximos

• Esta Nota bibHográfica ha sido reelaborada para el lector en

l. Ante todo, como he dicho, hay que conocer la vida

4. La introducción y la p rimera parte ("Problémati­

Para acompañar infra el cap. V II sobre el tema del

Hegel (Revista de Occidente, Madrid, 1972 ). M ás completo

1 1 . Actualmente la ocupación de Hegel en España está

Soy muy consciente de la dificultad del método de exposi­

No obstante, dado que esta totalidad, a su vez, sólo

olvid ando las experiencias que acaba de tener a medida que

objeto, con el que surge tamb ién una nueva figura de la

centrales se hallan encuadrados por textos "para nosotros",

que se le ofrecen, si no tomara c ierta distancia frente a la

E L FILOSOFAR HEGEL IANO : LA C IENCIA

Articularé esta exposición en cinco proposiciones fun­

absoluto (redactados en octubre de 1 806), los que se en­

1 ) L a filosofía s e ocupa d e l a "Cosa mism a "

Significativamente aparece esta afirmación desde las

La "cosa misma" es expresamente en ambos contextos

2) La "Cosa m isma " es, en su autoexposición, idéntica

Es sabido que la pretensión fundamental de Hegel,

ción": "( ... )el saber no es efectivo ni puede explanarse sino

3) La Ciencia, como au toexposición de la "Cosa m isma " en

Es importante entender el significado de la " pureza"

exterioridad y de la h istoria en sus figuraciones. " L a inme­

4) Ese ser puro, prin cipio de la autoexposición de la ciencia,

El filosofar hegeliano implica tomar en cuenta esta rea­

unidad primera (el hombre-en-el-mundo) que, de un modo ·

tad del Sí mismo y del mundo; dicho de otro modo, que

hacemos volver al círculo mortal del infinito, arrinconándo

no es exclusivamente, ni ante todo, sistema: es expe

absoluto "la ternura por las cosas finitas" 9 , y esto le impul

rición, débil todavía, de la racionalidad del principio demo

mas que nos salen al paso, siguen inscritos en una problemá

mientras esperamos una verdadera edición crítica, es indis

Es, pues, urgente leer a Hegel, y si no necesario, sí al me

momento de redactar su texto; en efecto, en una experien

4. La introducción y la p rimera parte ("Problémati

Soy muy consciente de la dificultad del método de exposi

Articularé esta exposición en cinco proposiciones fun

absoluto (redactados en octubre de 1 806), los que se en

exterioridad y de la h istoria en sus figuraciones. " L a inme

El filosofar hegeliano implica tomar en cuenta esta rea

C iertamente, la d ificultad de tal empresa consiste sim

"El comienzo de la filosofía debe ser o mediado o inmedia

to en cuanto éste se decide a filosofar, pero no con la cien

que la tarea exige. Sólo el acto mismo de filosofar no exigi

teniendo vigencia, como ya queda dicho, cuando se ha reco

Ya he j ustificado an tes el en foque elegido para el pre

precisión, si recordamos antes las determ inaciones abstrac

definitivo, condensados en algunas figuras m ás ricas, consti

riencia, casi no nos hacemos idea de la sorpresa que segura

las cuatro secciones precedentes, que constituyen en con

la " coextensión" de las dos primeras secciones y su identi

entendimiento-, la R azón volverá también a recorrer el do

Pero también era perceptible de m anera provisional, cuan

quien hubiese comprendido verdaderamente las dos prime

cer. Las figuras, escribe, "se separan en el tiemp o y perte

ra nosotros") sólo debe hacer una cosa: recordar a la con

Así pues, el " Y o" será el Wesen, y el " ob-jeto", el Beis

hay otro Y o, que reivindica los mismos derechos para afir