LUDWIG

WITTGENSTEIN

Investigaciones filosóficas

(Parágrafos 242 hasta 412)

242. A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no sólo una

concordancia en las definiciones, sino también (por extraño que esto pueda
sonar) una concordancia en los juicios. Esto parece abolir la lógica; pero no lo
hace. — Una cosa es describir los métodos de medida y otra hallar y formular
resultados de mediciones. Pero lo que llamamos «medir» está también
determinado por una cierta constancia en los resultados de mediciones.
243. Un hombre puede animarse a sí mismo, darse órdenes, obedecerse,
censurarse, castigarse, formularse una pregunta y responderla. Se podría
también imaginar incluso hombres que hablasen sólo en monólogo.
Acompañarían sus actividades hablando consigo mismos. — Un explorador
que los observase y escuchase sus discursos podría conseguir traducir su
lenguaje al nuestro. (Estaría por ello en situación de predecir correctamente
las acciones de esas personas, pues también las oiría formar resoluciones y
decisiones.)
¿Pero sería también imaginable un lenguaje en el que uno pudiera anotar o
expresar sus vivencias internas — sus sentimientos, estados de ánimo, etc.
— para su uso propio? — ¿Es que no podemos hacerlo en nuestro
lenguaje ordinario? — Pero no es eso lo que quiero decir. Las palabras de
este lenguaje deben referirse a lo que sólo puede ser conocido por el hablante,
a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender
este lenguaje.
244. ¿Cómo se refieren las palabras a las sensaciones? — En eso no
parece haber problema alguno; ¿pues no hablamos cotidianamente de
sensaciones y las nombramos?¿Pero cómo se establece la conexión del
nombre con lo nombrado? La pregunta es la misma que ésta, ¿cómo aprende
un hombre el significado de los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la
palabra «dolor». Aquí hay una posibilidad: Las palabras se conectan con la
expresión primitiva, natural, de la sensación y se ponen en su lugar. Un niño
se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones
y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor.
«¿Dices, pues, que la palabra 'dolor' significa realmente el gritar?» — Al
contrario; la expresión verbal del dolor reemplaza al gritar y no lo describe.
245. ¿Pues cómo puedo siquiera pretender colocarme con el lenguaje
entre la manifestación del dolor y el dolor?
246. ¿Hasta qué punto son mis sensaciones privadas? — Bueno, sólo
yo puedo saber si realmente tengo dolor; el otro sólo puede presumirlo. —
Esto es en cierto modo falso y en otro un sin sentido. Si usamos la palabra
«saber»como se usa normalmente (¡y cómo si no debemos usarla!)entonces
los demás saben muy frecuentemente cuándo tengo dolor. — Sí, ¡pero no,
sin embargo, con la seguridad conque yo mismo lo sé! — De mí no puede
decirse en absoluto(excepto quizá en broma) que sé que tengo dolor. ¿Pues
qué querrá decir esto, excepto quizá que tengo dolor?
No puede decirse que los demás saben de mi sensación sólo por mi
conducta — pues de mí no puede decirse que sepa de ella. Yo la tengo.
Esto es correcto: tiene sentido decir de otros que están en duda sobre si yo
tengo dolor; pero no decirlo de mí mismo.
247. «Sólo tú puedes saber si tuviste la intención.» Se le podría decir esto a
alguien al explicarle el significado de la palabra «intención». Pues quiere decir
entonces: así es como la usamos.
(Y «saber» quiere decir aquí que la expresión de incertidumbre carece de
sentido.)
 248. La proposición «Las sensaciones son privadas» es comparable a:
«Los solitarios los juega uno solo.»
249. ¿Estamos quizá precipitándonos al suponer que la sonrisa del niño
de pecho no es fingimiento? — ¿Y en qué experiencia se apoya nuestra
suposición?
(Mentir es un juego de lenguaje que requiere ser aprendido como cualquier
otro.)
250. ¿Por qué no puede un perro simular dolor? ¿Es demasiado honrado?
¿Se podría enseñar a un perro a simular dolor? Quizá se le pudiera enseñar a
que en determinadas ocasiones ladrase como si sintiera dolor sin tener
dolor. Pero para una auténtica simulación aún le falta a esta conducta el
entorno apropiado.
251. ¿Qué se significa al decir: «No puedo imaginármelo contrario de
esto» o «¿Cómo sería si fuese de otro modo?»? — Por ejemplo, cuando
alguien ha dicho que mis imágenes son privadas; o que sólo yo mismo puedo
saber si siento un dolor; y cosas parecidas.
«No puedo imaginarme lo contrario» no quiere decir aquí naturalmente:
mi capacidad de imaginación no alcanza ahí. Nos defendemos con estas
palabras contra algo que por su forma nos parece una proposición empírica,
pero que es en realidad una proposición gramatical.
¿Pero por qué digo «No puedo imaginarme lo contrario»? ¿Por qué no:
«No puedo imaginarme lo que dices»?
Ejemplo: «Toda vara tiene longitud». Esto quiere tal vez decir: llamamos a
algo (o a esto) «la longitud de una vara» — pero a nada «la longitud de una
esfera». Ahora bien, ¿puedo imaginarme que 'toda vara tiene longitud'?
Bueno, me imagino simplemente una vara; y eso es todo. Sólo que esa figura
juega en conexión con esa proposición un papel totalmente distinto del de
una figura en conexión con la proposición «Esta mesa tiene la misma
longitud que la de allí». Pues aquí entiendo lo que quiere decir hacerse una
figura de lo contrario (y no tiene por qué ser una figura de la imaginación).
Pero la figura unida a la proposición gramatical sólo podría mostrar,
digamos, lo que se llama «longitud de una vara». ¿Y qué debería ser la
figura opuesta a ella?
((Anotación sobre la negación de una proposición a priori.))
252. A la proposición «Este cuerpo tiene extensión» podríamos
responder: «¡Absurdo!» — pero tendemos a responder: «¡Ciertamente!» —
¿Por qué?
253. «Otro no puede tener mis dolores.» — ¿Qué son mis dolores?
¿Qué cuenta aquí como criterio de identidad? Considera lo que hace
posible, en el caso de objetos físicos, hablar de «dos exactamente
iguales». Por ejemplo, decir:«Esta silla no es la misma que viste ayer
aquí, pero es una exactamente igual».
Hasta donde tenga sentido decir que mi dolor es el mismo que el suyo,
hasta ahí podremos también tener ambos el mismo dolor. (Y sería también
imaginable que dos hombres sintiesen dolor en el mismo — no meramente
en homólogo — lugar. En gemelos siameses, por ejemplo, podría darse este
caso.)
He visto cómo, en una discusión sobre este tema, alguien se golpeaba el
pecho y decía: «¡Pero otro no puede sin embargo tener ESTE dolor!» — La
respuesta a esto es que no se define ningún criterio de identidad mediante la
acentuación enfática de la palabra «este». El énfasis nos sugiere más bien el
caso en que un criterio semejante nos es familiar, pero nos ha de ser
recordado.
254. También la sustitución de la palabra «igual» por«idéntico» (por
ejemplo) es un típico recurso en filosofía. Como si hablásemos de matices
de significado y se tratase sólo de acertar con el matiz correcto de nuestras
palabras. Y sólo se trata de eso en filosofía allí donde nuestra tarea es
describir con exactitud psicológica la tentación de usar un determinado
modo de expresión. Lo que 'estamos tentados a decir' en un caso así no es
naturalmente filosofía, sino que es su materia prima. Así, por ejemplo, lo que
un matemático está inclinado a decir sobre la objetividad y la realidad de los
hechos matemáticos no es filosofía de la matemática, sino algo que la
filosofía tendría que tratar.
255. El filósofo trata una pregunta como una enfermedad.
256. ¿Qué pasa, pues, con el lenguaje que describe mis vivencias internas
y que sólo yo mismo puedo entender?¿Cómo designo mis sensaciones con
palabras? — ¿Del modo en que lo hacemos ordinariamente? ¿Están entonces
mis palabras de sensaciones conectadas con mis manifestaciones naturales
de sensaciones? — En este caso mi lenguaje no es 'privado'. Otro podría
entenderlo tan bien como yo. — ¿Pero y si yo no poseyese ninguna
manifestación natural de la sensación, sino sólo la sensación? Y ahora asocio
simplemente nombres con las sensaciones y empleo esos nombres en una
descripción. —
257. «¿Cómo sería si los hombres no manifestasen su dolor (no gimiesen,
no contrajesen el rostro, etc.)? Entonces no se le podría enseñar a un niño el
uso de la expresión dolor de muelas'.» — Bueno, ¡supongamos que el niño
es un genio e inventa él mismo un nombre para la sensación! — Pero entonces
no podría ciertamente hacerse entender con esa palabra. — ¿Así es que él
entiende el nombre pero no puede explicarle a nadie su significado? —
¿Pero qué quiere decir que él 'ha nombrado su dolor'? — ¡¿Cómo ha hecho
eso: nombrar el dolor?! Y, sea lo que fuere lo que hizo, ¿qué finalidad tenía?
— Cuando se dice «Él ha dado un nombre a la sensación», se olvida que ya
tiene que haber muchos preparativos en el lenguaje para que el mero nombrar
tenga un sentido. Y cuando hablamos de que alguien da un nombre al dolor,
lo que ya está preparado es la gramática de la palabra «dolor»; ella muestra el
puesto en que se coloca la nueva palabra.
258. Imaginémonos este caso. Quiero llevar un diario sobre la repetición
de una determinada sensación. Con ese fin la asocio con el signo «S» y en un
calendario escribo este signo por cada día que tengo la sensación. En
primer lugar observaré que no puede formularse una definición del signo. —
¡Pero aún puedo darme a mí mismo una especie de definición ostensiva! —
¿Cómo?, ¿puedo señalar la sensación? — No en el sentido ordinario. Pero
hablo, o anoto el signo, y a la vez concentro mi atención en la sensación —
como si la señalase internamente. — ¿Pero para qué esta ceremonia?, ¡pues
sólo algo así parece ser! Una definición sirve por cierto para establecer el
significado de un signo. — Bien, esto ocurre precisamente al concentrar la
atención; pues, por ese medio, me imprimo la conexión del signo con la
sensación. — «Me la imprimo», no obstante, sólo puede querer decir: este
proceso hace que yo me acuerde en el futuro de la conexión correcta. Pero en
nuestro caso yo no tengo criterio alguno de corrección. Se querría decir
aquí: es correcto lo que en cualquier caso me parezca correcto. Y esto sólo
quiere decir que aquí no puede hablarse de 'correcto'.
259. ¿Son las reglas del lenguaje privado impresiones de reglas? — La
balanza en la que se pesan las impresiones no es la impresión de una balanza.
260. «Bueno, creo que ésta es de nuevo la sensación S.» — ¡Quizá
crees creerlo!
¿Entonces el que asentó el signo en el calendario no se ha notificado nada en
absoluto? — No tomes como evidente que alguien se notifica algo cuando
asienta signos — por ejemplo, en un calendario. Pues una nota tiene una
función; y la «S» no tiene, hasta aquí, ninguna.
(Uno puede hablarse a sí mismo. — ¿Se habla a sí mismo aquel que habla
cuando ningún otro está presente?)
261. ¿Qué razón tenemos para llamar a «S» el signo de una sensación?
Pues «sensación» es una palabra de nuestro lenguaje común, no de uno
inteligible para mí solo. El uso de esta palabra necesita, pues, una
justificación que todos entiendan. — Y tampoco serviría de nada decir: no
tiene porqué ser una sensación-, cuando él escribe «S», tiene algo — es
todo lo que podemos decir. Pero «tener» y «algo»pertenecen también al
lenguaje común. — Se llega así filosofando al resultado de que aún se
quisiera proferir sólo un sonido inarticulado. — Pero un sonido semejante
es una expresión solamente en un juego de lenguaje determinado, que
entonces habría que describir.
262. Podría decirse: Quien se ha dado una explicación privada de una
palabra tiene entonces que proponerse en su interior usar la palabra de tal y
cual manera. ¿Y cómo se lo propone? ¿Debo suponer que inventa la técnica
de esa aplicación; o que ya la ha encontrado hecha?
263. «Yo puedo, no obstante, proponerme (en mi interior) llamar en el
futuro 'dolor' a ESTO.» — «¿Pero seguro que te lo has propuesto? ¿Estás
seguro de que era suficiente para ello concentrar la atención en lo que sientes?»
— Extraña pregunta. —
264. «Una vez que sabes qué designa la palabra, la entiendes, conoces su
entera aplicación.»
265. Imaginémonos una tabla que existiese sólo en nuestra imaginación;
algo así como un diccionario. Mediante un diccionario se puede justificar la
traducción de una palabra X por una palabra Y. ¿Pero debemos también decir
que se trata de una justificación cuando esta tabla sólo se consulta en la
imaginación? — «Bueno, entonces es precisamente una justificación
subjetiva.» — Pero la justificación consiste, por cierto, en apelar a una
instancia independiente. — «Pero seguramente que yo puedo también apelar
de un recuerdo a otro. Yo no sé (por ejemplo) si he retenido correctamente la
hora de salida del tren, y para controlarla hago memoria de la figura de la
página del horario de trenes. ¿No tenemos aquí el mismo caso?» — No; pues
este proceso tiene que provocar realmente el recuerdo correcto. Si la figura
mental del horario de trenes no pudiera comprobarse ella misma en cuanto a su
corrección, ¿cómo podría confirmar la corrección del primer recuerdo? (Como
si alguien comprase varios ejemplares del periódico de hoy para cerciorarse de
la verdad de lo escrito.)
Consultar una tabla en la imaginación es tan poco consultar una tabla, como
la imagen del resultado de un experimento imaginado es el resultado de un
experimento.
266. Puedo mirar el reloj para ver qué hora es. Pero también puedo
mirar la esfera de un reloj para adivinar qué hora es, o desplazar con este fin
la manecilla de un reloj hasta el lugar que me parece correcto. Así la figura
del reloj puede utilizarse de más de una manera para determinar el tiempo.
(Mirar el reloj en la imaginación).
267. Supongamos que quisiera justificar la elección delas dimensiones de
un puente que se construye en mi imaginación haciendo primero pruebas de
resistencia con el material del puente en la imaginación. Esto naturalmente
sería la imaginación de lo que se llama justificación de la elección delas
dimensiones de un puente. ¿Pero lo llamaríamos también una justificación de
la imaginación de una elección de dimensiones?
268. ¿Por qué no puede mi mano derecha donar dinero a mi mano
izquierda? — Mi mano derecha puede ponerlo en mi mano izquierda. Mi
mano derecha puede escribir un documento de donación y mi mano izquierda
un recibo. — Perolas ulteriores consecuencias prácticas no serían las de una
donación. Cuando la mano izquierda ha tomado el dinero dela derecha, etc.,
uno se preguntará: «Bueno, ¿y luego qué?» Y lo mismo podría preguntarse si
alguien se hubiese dado una explicación privada de una palabra; quiero decir,
si hubiese dicho para sí una palabra y a la vez hubiese dirigido su atención
a una sensación.
269. Acordémonos de que hay ciertos criterios de conducta para saber que
alguien no entiende una palabra: que no le dice nada, que no sabe qué hacer
con ella. Y criterios de que 'cree entender' la palabra, de que conecta un
significado con ella, pero no el correcto. Y finalmente criterios deque entiende
correctamente la palabra. En el segundo caso podría hablarse de una
comprensión subjetiva. Y podríamos llamar «lenguaje privado» a los sonidos
que ningún otro entiende pero yo 'parezco entender'.
270. Imaginémonos ahora un empleo de la inscripción del signo «S» en
mi diario. Yo hago la siguiente experiencia: Siempre que tengo una
determinada sensación, un manómetro me muestra que mi presión
sanguínea sube. De este modo me vuelvo capaz de afirmar una subida de mi
presión sanguínea sin la ayuda de aparato alguno. Y ahora parece ser
enteramente indiferente el que haya reconocido la sensación correcta o no.
Supongamos que me equivoco regularmente en su identificación: no importa
en absoluto. Y esto muestra ya que el supuesto de este error era sólo una
apariencia.(Giramos, por así decirlo, un botón con el que parecía que se
podía regular algo en la máquina; pero era un mero adorno no conectado en
absoluto con el mecanismo.)
¿Y qué razón tenemos aquí para llamar a «S» la designación de una
sensación? Quizás el modo en que se emplea este signo en este juego de
lenguaje. — ¿Y por qué una «sensación determinada», por tanto la misma
cada vez? Bueno, ¿no suponemos que escribimos «S» cada vez?
271. «Imagínate un hombre que no pudiera retener en la memoria qué
significa la palabra 'dolor' — y que por ello llamase constantemente así a
algo diferente — ¡pero que no obstante usase la palabra en concordancia con
los indicios y presuposiciones ordinarios del dolor!» — que la usase, pues,
como todos nosotros. Aquí quisiera decir: una rueda que puede girarse sin
que con ella se mueva el resto, no pertenece a la máquina.
272. Lo esencial de la vivencia privada no es realmente que cada uno de
nosotros posee su propio ejemplar, sino que ninguno sabe si el otro tiene
también esto o algo distinto. Sería también posible — aunque no verificable
— la suposición de que una parte de la humanidad tuviese una sensación
de rojo y otra parte otra.
273. ¿Qué hay, pues, de la palabra «rojo»? — ¿debo decir que designa
algo 'confrontado a todos nosotros' y que cada uno debiera realmente
tener otra palabra además de ésta para designar su propia sensación de
rojo? ¿O es de este modo: la palabra «rojo» designa algo que nos es
conocido en común; y, además, para cada uno algo que sólo le es conocido a
él? (O quizá mejor: se refiere a algo que sólo le es conocido a él.)
274. No nos ayuda nada para captar la función de «rojo»decir que «se
refiere a» en vez de que «designa» lo privado; pero es la expresión
psicológicamente más acertada de una determinada vivencia al filosofar. Es
como si al pronunciar la palabra echase una mirada de reojo a la sensación
propia, como para decirme: sé perfectamente lo que quiero decir con ella.
275. Mira el azul del cielo y dite a ti mismo «¡Qué azules el cielo!» —
Cuando lo haces espontáneamente — no con intenciones filosóficas —
no te viene la idea de que esa impresión de color te pertenezca sólo a ti. Y
no tienes reparo en dirigirle esa exclamación a otra persona. Y si señalas
algo al tiempo que dices las palabras, se trata del cielo. Quiero decir: No
tienes el sentimiento de señalar-a-ti-mismo que acompaña al 'nombrar la
sensación' cuando se medita sobre el 'lenguaje privado'. Tampoco piensas
que propiamente deberías señalar el color no con la mano, sino sólo con
la atención. (Considera lo que quiere decir «señalar algo con la atención».)
276. «¿Pero no significamos al menos algo totalmente definido cuando
miramos a un color y nombramos la impresión de color?» Es formalmente
como si desprendiésemos la impresión de color, como una membrana, del
objeto visto.(Esto debiera provocar nuestras sospechas.)
277. ¿Pero cómo es posible sentirse tentado a creer que con una palabra
se significa una vez el color conocido de todos — y otra la 'impresión
visual' que yo ahora recibo?
¿Cómo puede existir aquí siquiera una tentación? — No presto en estos
casos el mismo tipo de atención al color. Cuando significo la impresión de
color que (como quisiera decir) me pertenece a mí solo, me enfrasco en el
color — aproximadamente como cuando 'no puedo saciarme' de un color.
De ahí que sea fácil producir esa vivencia cuando se mira un color brillante o
una combinación de colores que se nos queda grabada.
278. «Yo sé qué apariencia me presenta el color verde» — bueno, ¡seguro
que esto tiene sentido! — Ciertamente; ¿en qué empleo de la proposición
estás pensando?
279. ¡Imagínate que alguien dijese: «¡Pero yo sé qué alto soy!», y a la vez
llevara la mano como señal a su coronilla!
280. Alguien pinta una figura para mostrar cómo se imagina una escena
teatral. Y ahora digo: «Esta figura tiene una doble función; comunica a los
demás algo, tal como comunican algo las figuras o las palabras — pero para el
comunicador es además una representación (¿o comunicado?) de otro tipo:
para él es la figura de su imagen como no puede serlo para ningún otro. Su
impresión privada de la figura le dice lo que se ha imaginado, en un sentido
en el que la figura no puede hacerlo para los demás.» — ¿Y con qué derecho
hablo en estos dos casos de representación, o comunicación — si es que
estas palabras se aplicaban correctamente en el primer caso?
281. «¿Pero lo que tú dices no viene a ser que no hay, por ejemplo, ningún
dolor sin conducta de dolor?» — Viene a ser esto: sólo de seres humanos
vivos y de lo que se les asemeja (se comporta de modo semejante) podemos
decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen, están sordos, son
conscientes o inconscientes.
282. «¡Pero en los cuentos de hadas también la olla ve y oye!» (Cierto, pero
también puede hablar.)
«Pero el cuento de hadas solamente inventa lo que no es el caso; no habla
sin sentido.» — No es tan sencillo. ¿Es falso, o sin sentido, decir que habla una
olla? ¿Nos figuramos claramente bajo qué circunstancias diríamos que habla
una olla?
(Tampoco un poema sin sentido es un sinsentido a la manera en que lo es el
balbuceo de un niño.)
Sí; decimos de cosas inanimadas que tienen dolor: al jugar con muñecas, por
ejemplo. Pero este empleo del concepto de dolor es secundario. Imaginémonos
el caso en que la gente dijese sólo de cosas inanimadas que tienen dolor; ¡que
compadeciese sólo a muñecas! (Cuando los niños juegan al ferrocarril, su juego
está conectado con su conocimiento del ferrocarril. Pero los niños de una tribu
que desconoce el ferrocarril podrían haber tomado ese juego de otros y jugarlo
sin saber que con él se imitaba algo. Podría decirse que el juego no tiene para
ellos el mismo sentido que para nosotros.)
283. ¿De dónde nos viene tan siquiera la idea de que seres, objetos,
pueden sentir algo?
¿Me ha llevado a ella mi educación haciéndome prestar atención a los
sentimientos que hay en mí, y luego transfiero la idea a los objetos que están
fuera de mí? ¿Reconozco que hay algo (en mí) que puedo llamar «dolor» sin
entrar en conflicto con el uso verbal de los demás? — No transfiero mi idea a
piedras y plantas, etc.
¿No podría imaginar que yo tuviera tremendos dolores y me convirtiera,
mientras persisten, en una piedra? Sí, ¿cómo sé, cuando cierro los ojos, si no
me he convertido en una piedra? — Y si esto ha sucedido, ¿hasta qué punto
tendrá dolor la piedra? ¿Hasta qué punto puede afirmarse esto de la piedra? ¡¿Y,
después de todo, por qué debe tener el dolor un portador?!
¿Y puede decirse de la piedra que tiene alma y que ésta tiene dolor? ¿Y qué
tiene que ver un alma, qué tienen que ver los dolores, con una piedra?
Sólo de lo que se comporta como un ser humano se puede decir que
tiene dolor.
Pues uno tiene que decirlo de un cuerpo o, si quieres, de un alma que un
cuerpo tiene. ¿Y cómo puede un cuerpo tener un alma?
284. ¡Mira una piedra e imagínate que tiene sensaciones! — Uno se dice:
¿Cómo se puede siquiera llegar a la idea de
adscribirle una sensación a una cosa? ¡Igualmente se la podría adscribir a un
número! — Y ahora mira una mosca retorciéndose y al momento esa dificultad
ha desaparecido y el dolor parece poder agarrar aquí, donde antes todo era, por
así decirlo, liso para él.
Y así también un cadáver nos parece totalmente inaccesible al dolor. —
Nuestra actitud hacia lo vivo no es la misma que hacia lo muerto. Todas
nuestras reacciones son diferentes. — Si alguien dijese: «Esto no puede
consistir simplemente en que lo vivo se mueve de tal y cual manera y lo muerto
no» — entonces quiero significarle que se da aquí un caso de transición 'de la
cantidad a la cualidad'.
285. Piensa en el reconocimiento de expresiones faciales. O en la
descripción de expresiones faciales — ¡que no consiste en dar las medidas
del rostro! Piensa también en cómo se puede imitar el rostro de un hombre
sin ver el propio en un espejo.
286. ¿Pero no es absurdo decir de un cuerpo que tiene dolor? — ¿Y por
qué se siente un absurdo en esto? ¿En qué sentido no siente dolor mi mano,
sino yo en mi mano?
Qué clase de cuestión es ésta: ¿Es el cuerpo el que siente dolor? — ¿Cómo
ha de decidirse? ¿Qué hace válido decir que no es el cuerpo? — Bueno, algo
así: Si alguien tiene un dolor en la mano, no es la mano la que lo dice (a no ser
que lo escriba) y no se le habla a la mano para consolarla, sino al paciente; se
le mira a los ojos.
287. ¿Qué me mueve a sentir compasión por este hombre? ¿Cómo se
muestra cuál es el objeto de la compasión?(La compasión, puede decirse, es
una forma de convicción de que otro tiene un dolor.)
288. Me convierto en una piedra y mi dolor continúa.
— ¡Y si me equivocara y ya no hubiera dolor!. — Pero no puedo
equivocarme aquí; ¡no quiere decir nada dudar de si tengo dolor! — Es
decir: si alguien dijese «No sé si es un dolor lo que tengo o es algo distinto»,
pensaríamos algo así como que no sabe lo que significa la palabra castellana
«dolor» y se lo explicaríamos. — ¿Cómo? Quizá mediante gestos o
pinchándolo con una aguja y diciendo «Ves, eso es dolor».
Él puede entender esta explicación de la palabra, como cualquier otra,
correcta, incorrectamente o de ningún modo. Y mostrará cómo la entendió en el
uso de la palabra, como habitualmente sucede.
Si él ahora, por ejemplo, dijese: «Oh, sé lo que quiere decir 'dolor', pero lo
que no sé es si es dolor esto que ahora tengo aquí» — menearíamos
simplemente la cabeza y tendríamos que tomar sus palabras como una extraña
reacción con la que no sabemos qué hacer. (Sería algo así como si oyésemos a
alguien decir en serio: «Me acuerdo claramente de que algún tiempo antes de
nacer había creído...»)
Esa expresión de duda no pertenece al juego de lenguaje; pero si ahora se
descarta la expresión de la sensación, la conducta humana, entonces parece que
me estuviera permitido de nuevo dudar. El que me sienta tentado a decir que la
sensación puede tomarse por algo distinto de lo que es viene de esto: Si
considero abolido el juego de lenguaje normal que incluye la expresión de la
sensación, necesito entonces un criterio de identidad para ella; y entonces
existe también la posibilidad de error.
289. «Cuando digo 'Tengo un dolor' estoy en cualquier caso justificado
ante mí mismo.» — ¿Qué quiere decir esto?¿Quiere decir: «Si otro pudiera
conocer lo que llamo 'dolor' convendría en que empleo la palabra
correctamente»?
Usar una palabra sin justificación no quiere decir usarla injustamente.
290. No identifico, ciertamente, mi sensación mediante criterios, sino que
uso la misma expresión. Pero con ello no termina el juego de lenguaje; con
ello comienza.
¿Pero no comienza con la sensación — que yo describo? — La palabra
«describir» nos toma quizás aquí el pelo. Yo digo «Describo mi estado mental»
y «Describo mi habitación». Hay que recordar las diferencias entre los juegos
de lenguaje.
291. Lo que llamamos "descripciones» son instrumentos para empleos
especiales. Piensa en el croquis de una máquina, en una sección, en un plano
con las medidas, que el ingeniero mecánico tiene ante sí. Pensar en una
descripción como figura verbal de los hechos tiene algo de desorientador: Se
piensa quizá sólo en figuras como las de los cuadros que cuelgan de nuestras
paredes, que sencillamente parecen retratar qué aspecto tiene una cosa, qué
estado presenta. (Estas figuras son en cierto modo ociosas.)
292. No siempre pienses que extraes tus palabras de los hechos; ¡que los
retratas con palabras según reglas! Pues en la aplicación de la regla en un caso
especial ya tendrías que obrar sin guía.
293. Si digo de mí mismo que yo sé sólo por mi propio caso lo que
significa la palabra 'dolor' — ¿no tengo que decir eso también de los demás?
¿Y cómo puedo generalizar ese único caso tan irresponsablemente?
Bien, ¡uno cualquiera me dice que él sabe lo que es dolor sólo por su propio
caso!— Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que
llamamos «escarabajo». Nadie puede mirar en la caja de otro; y cada uno dice
que él sabe lo que es un escarabajo sólo por la vista de su escarabajo. — Aquí
podría muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se
podría imaginar que una cosa así cambiase continuamente. — ¿Pero y si ahora
la palabra «escarabajo» de estas personas tuviese un uso? — Entonces no
sería el de la designación de una cosa. La cosa que hay en la caja no pertenece
en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera como un algo: pues la caja podría
incluso estar vacía. — No, se puede 'cortar por lo sano' por la cosa que hay en
la caja; se neutraliza, sea lo que fuere.
Es decir: si se construye la gramática de la expresión de la sensación según el
modelo de Objeto y designación', entonces el objeto cae fuera de
consideración por irrelevante.
294. Si dices que él ve ante sí una figura privada, que describe, entonces
has hecho en todo caso una suposición sobre lo que tiene ante sí. Y esto
quiere decir que puedes describirla o la describes más de cerca. Si admites
que no tienes noción alguna de qué tipo de cosa puede ser lo que él tiene ante
sí — ¿qué te lleva entonces a decir a pesar de todo que él tiene algo ante sí?
¿No es como si yo dijera de alguien:«Tiene algo. Pero no sé si es dinero o
deudas o una caja vacía»?
295.¿Y qué clase de proposición debe ser en suma «Yo sé sólo por mi
propio caso...»? ¿Una proposición empírica? No. — ¿Una gramatical?
Me imagino esto también: Todo el mundo dice de sí mismo que sabe lo que
es el dolor sólo por el propio dolor. — No que los hombres digan realmente
eso o incluso estén dispuestos a decirlo. Pero si todo el mundo lo dijera —
podría ser una especie de exclamación. Y aunque sea fútil como comunicado
es con todo una figura; ¿y por qué no deberíamos hacer venir a la mente una tal
figura? Imagínate una figura alegórica pintada en lugar de palabras.
Sí, cuando al filosofar miramos dentro de nosotros, llegamos frecuentemente
a ver precisamente una tal figura. Literalmente, una representación figurativa de
nuestra gramática. No hechos; sino una especie de modismos ilustrados.
296. «¡Sí; pero con todo ahí hay un algo que acompaña mi exclamación de
dolor! Y a causa de lo cual la hago. Y ese algo es lo que es importante — y
terrible.» — ¿Sólo que a quién comunicamos esto? ¿Y en qué ocasión?
297. Ciertamente, si el agua hierve en la olla, sale el vapor de la olla y
también la figura del vapor de la figura dela olla. ¿Pero y si yo insistiera en
decir que en la figura de la olla también tiene que hervir algo?
298. El solo hecho de que queramos decir «Lo importante es esto» —
indicando la sensación para nosotros mismos — muestra ya cuán inclinados
estamos a decir algo que no constituye información alguna.
299. No poder evitar — cuando nos entregamos al pensamiento filosófico
— decir esto y aquello, estar irresistiblemente inclinado a decirlo, no
significa estar obligado a hacer una suposición o intuir o conocer de modo
inmediato un estado de cosas.
300. Al juego de lenguaje con las palabras «él tiene dolor» no pertenece
sólo — se quisiera decir — la figura de la conducta, sino también la
figura del dolor. O: no sólo el paradigma de la conducta, sino también el del
dolor. — Decir«La figura del dolor interviene en el juego de lenguaje con la
palabra 'dolor'» es un malentendido. La imagen del dolor no es una figura y
esta imagen tampoco es reemplazable en el juego de lenguaje por algo que
llamaríamos una figura. — La imagen del dolor interviene perfectamente en
cierto sentido en el juego de lenguaje; sólo que no como figura.
301. Una imagen no es una figura, pero puede corresponderle una figura.
302. Si uno se tiene que imaginar el dolor del otro según el modelo del
propio, entonces ésta no es una cosa tan fácil: porque, por el dolor que siento,
me debo imaginar un dolor que no siento. Es decir, lo que he de hacer no
es simplemente una transición en la imaginación de un lugar del dolor a
otro. Como de un dolor en la mano a un dolor en el brazo. Pues no me
tengo que imaginar que siento dolor en un lugar de su cuerpo. (Lo que
también sería posible.)
La conducta de dolor puede indicar un lugar dolorido — pero es la
persona paciente la que manifiesta dolor.
303. «Yo puedo solamente creer que otro tiene dolor, pero lo sé si yo lo
tengo.» — Sí; uno puede decidirse a decir«Creo que él tiene dolor» en vez
de «Él tiene dolor». Pero eso es todo. Lo que aquí parece una
explicación o un enunciado sobre los procesos mentales es, en verdad, un
cambio de un modo de hablar por otro que, mientras filosofamos, nos parece
el más acertado.
¡Pruébese una vez — en un caso real — a dudar de la angustia o del
dolor de otro!
304. «Pero admitirás, a pesar de todo, que hay una diferencia entre
conducta de dolor con dolor y conducta de dolor sin dolor.» —
¿Admitirlo? ¡Qué mayor diferencia podría haber! — «Y sin embargo llegas
una y otra vez al resultado deque la sensación es una nada.» — No, en
absoluto. ¡No es un algo, pero tampoco es una nada! El resultado era sólo
que una nada presta el mismo servicio que un algo sobre el que nada puede
decirse. Rechazamos sólo la gramática que senos quiere imponer aquí.
La paradoja desaparece sólo si rompemos radicalmente con la idea de que
el lenguaje funciona siempre de un solo modo, sirve siempre para la misma
finalidad: transmitir pensamientos — sean éstos luego sobre casas, dolores, lo
bueno ,y lo malo o lo que fuere.
305. «Pero seguro que no puedes negar que, por ejemplo, al recordar tiene
lugar un proceso interno.» — ¿Por qué da la impresión de que quisiéramos
negar algo? Cuando se dice «Tiene lugar ahí, sin embargo, un proceso
interno» — se quiere continuar: «Tú lo ves, después de todo». Y seguro que
es este proceso interno lo que se significa con la palabra «acordarse». —
La impresión de que quisiéramos negar algo surge de que nos volvemos
contra la figura del 'proceso interno'. Lo que negamos es que la figura del
proceso interno nos dé la idea correcta del empleo de la palabra«recordar». Sí
que decimos que esta figura con sus ramificaciones nos impide ver el empleo
de la palabra tal cual es.
306. ¡¿Por qué debiera yo negar que hay ahí un proceso mental?! Sólo que
«Ha tenido lugar ahora en mí el proceso mental de acordarme de...» no
significa otra cosa que: «Me he acordado ahora de...» Negar el proceso mental
significaría negar el recordar; negar que alguien, cualquiera, se acuerde" jamás
de algo.
307. «¿No eres después de todo un conductista enmascarado? ¿No dices
realmente, en el fondo, que todo es ficción excepto la conducta humana?» —
Si hablo de una ficción, se trata de una ficción gramatical.
308. ¿Cómo se llega al problema filosófico de los procesos y estados
mentales y del conductismo? — El primer paso pasa totalmente
desapercibido. ¡Hablamos de procesos y estados y dejamos indeterminada su
naturaleza! Quizá alguna vez lleguemos a saber más sobre ellos — pensamos.
Pero justamente con ello nos hemos atado a un determinado modo de
considerar las cosas. Pues tenemos un concepto definido de lo que quiere
decir aprender a conocer más de cerca un proceso. (El paso decisivo en el
truco del prestidigitador se ha dado y precisamente el que nos parecía
inocente.) — Y ahora se desmorona la comparación que debía habernos
hecho comprensibles nuestros pensamientos. Hemos de negar, pues, el
proceso aún incomprendido en el medio aún inexplorado. Y así parece, por
tanto, que hemos negado el proceso mental. ¡Y naturalmente no queremos
negarlo!
309. ¿Cuál es tu objetivo en filosofía? — Mostrarle a la mosca la salida
de la botella cazamoscas.
310. Digo a alguien que tengo un dolor. Su actitud hacia mí será
entonces la de creencia, la de incredulidad, la de desconfianza, etc.
Supongamos que él dijera: «No será tan grave». — ¿No es esto la prueba de
que él cree en algo que está tras la manifestación de dolor? Su actitud es
una prueba de su actitud. ¡Imagínate no sólo la oración «Tengo un dolor», sino
también la respuesta «No será tan grave», reemplazadas por sonidos naturales y
gestos!
311. «¡Qué mayor diferencia podría haber!» — En el caso del dolor yo
creo que puedo exhibirme privadamente esa diferencia. Pero la diferencia
entre un diente roto y un diente no roto puedo exhibírsela a cualquiera. —
Pero para la exhibición privada no necesitas en modo alguno provocarte
dolor, sino que es suficiente con que te lo imagines — por ejemplo, que
tuerzas un poco el rostro. ¿Y sabes que lo que así te exhibes es dolor y no,
por ejemplo, una expresión facial? ¿Cómo sabes además qué debes
exhibirte antes deque te lo exhibas? Esta exhibición privada es una ilusión.
312. ¿Pero no son de nuevo similares los casos del diente y del dolor? Pues
la sensación visual en uno corresponde a la sensación dolorosa en el otro.
Puedo exhibirme la sensación visual tan poco o tan bien como la sensación
dolorosa.
Imaginémonos este caso: Las superficies de las cosas de nuestro entorno
(piedras, plantas, etc.) tienen manchas y zonas que ocasionan dolor a nuestra
piel al tocarlas. (Quizá por la composición química de estas superficies. Pero
no necesitamos saberlo.) Entonces, así como ahora hablamos de una hoja de una
determinada planta con manchas rojas, hablaríamos de una hoja con manchas
dolorosas. Me imagino que la percepción de esas manchas y de su forma sería
de utilidad para nosotros; que podríamos extraer de ellas con-secuencias
respecto de propiedades importantes de las cosas.
313. Puedo exhibir dolor como exhibo rojo y como exhibo recto y curvo
y árbol y piedra. — A eso llamamos precisamente «exhibir».
314. Muestra un fundamental malentendido el hecho deque yo esté
dispuesto a estudiar mi actual estado de dolor de cabeza para obtener claridad
sobre el problema filosófico dela sensación.
315. ¿Podría entender la palabra «dolor» quien nunca hubiese sentido
dolor? — ¿Debe la experiencia enseñarme si es o no es así? — Y si
decimos «No se puede imaginar el dolor sin haberlo sentido alguna vez» —
¿de dónde lo sabemos? ¿Cómo puede decidirse si eso es cierto?
316. Para clarificar el significado de la palabra «pensar»nos observamos a
nosotros mismos mientras pensamos: ¡Lo que observamos ahí será lo que la
palabra significa! — Pero ese concepto no se usa precisamente así. (Sería
como si yo, sin conocimiento del ajedrez, mediante estricta observación del
último movimiento de una partida de ajedrez, quisiera descubrir lo que
significa la expresión «dar mate».)
317. Desorientador paralelo: ¡El grito es una expresión de dolor — la
proposición, una expresión del pensamiento!
Como si la finalidad de la proposición fuera hacerle saber a uno cómo se
siente otro: sólo que, por así decirlo, en el aparato pensante y no en el
estómago.
318. Si pensamos mientras hablamos o también mientras escribimos — me
refiero a como lo hacemos habitualmente — no diremos, en general, que
pensamos más rápido de lo que hablamos; por el contrario el pensamiento
parece aquí no separado de la expresión. Por otro lado, sin embargo, se habla
de la rapidez del pensamiento; de cómo un pensamiento nos pasa por la
cabeza como un rayo, de cómo los problemas se nos vuelven claros de golpe,
etc. De ahí sólo hay un paso a preguntar: ¿Sucede al pensar como un rayo lo
mismo que al hablar pensando — sólo que de modo extremadamente
acelerado? De modo que en el primer caso el mecanismo del reloj
transcurre de un tirón, pero en el segundo paso a paso, frenado por las
palabras.
319. Puedo ver, o entender, como un rayo todo un pensamiento ante mí en
el mismo sentido en que puedo anotarlo con pocas palabras o trazos.
¿Qué es lo que hace de esta nota un resumen de este pensamiento?
320. El pensamiento como un rayo puede estar conectado con el hablado
como la fórmula algebraica lo está con una secuencia de números que
desarrollo a partir de ella.
Si, por ejemplo, se me da una función algebraica, estoy SEGURO de poder
computar sus valores para los argumentos 1, 2, 3 hasta 10. Esta seguridad se
llamará 'bien fundada', pues he aprendido a computar esas funciones, etc. En
otros casos no estará fundada — pero estará justificada, sin embargo, por el
éxito.
321. «¿Qué sucede cuando un hombre entiende de repente?» — La
pregunta está mal planteada. Si pregunta por el significado de la expresión
«entender de repente», la respuesta no consiste en señalar un proceso que
llamemos así. — La pregunta pudiera significar: ¿Cuáles son los indicios de
que alguien entiende de repente; cuáles son los fenómenos psíquicos
concomitantes característicos de la comprensión repentina?
(No hay fundamento para suponer que un hombre sienta los movimientos
expresivos de su rostro, por ejemplo, o las alteraciones de su respiración
características de una emoción. Aun cuando los sienta tan pronto como dirige
su atención hacia ellos.) ((Postura.))
322. El que la respuesta a la pregunta por el significado de la expresión no
esté dada con esta descripción, induce a la conclusión de que entender es
justamente una vivencia específica, indefinible. Pero se olvida que lo que
tiene que interesarnos es la pregunta: ¿Cómo comparamos esas vivencias; qué
fijamos como criterio de identidad de su ocurrencia?
323. «¡Ahora sé seguir!» es una exclamación; corresponde a un sonido
natural, a un respingo de regocijo. De mi sensación no se sigue,
naturalmente, que no me quede atascado tan pronto como intente ir adelante.
— Hay aquí casos en los que yo diría: «Cuando dije que sabía seguir, sabía».
Se dirá eso, por ejemplo, si sobreviene una interrupción imprevista. Pero lo
imprevisto no necesita simplemente ser que me quede atascado.
Sería también imaginable que alguien tuviese continuamente aparentes
revelaciones — que exclamara «¡Ahora lo tengo!» y luego nunca pudiera
justificarlo en la práctica. — Podría parecerle como si olvidase de nuevo
instantáneamente el significado de la figura que le vino a las mientes.
324. ¿Sería correcto decir que se trata aquí de inducción y que estoy tan
seguro de que podré continuar la serie como lo estoy de que este libro caerá
al suelo si lo suelto; y que si repentinamente y sin causa aparente quedase
atascado al desarrollar la serie no estaría más asombrado de lo que estaría si
el libro, en vez de caer, quedase suspendido en el aire? — A esto responderé
que tampoco necesitamos fundamento alguno para esta seguridad. ¿Qué
podría justificar la seguridad mejor que el éxito?
325. «La certeza de que podré continuar después de haber tenido esta
vivencia — por ejemplo, haber visto esta fórmula — se funda
simplemente en la inducción.» ¿Qué quiere decir esto? — «La certeza de
que el fuego me quemará se funda en la inducción». ¿Quiere esto decir
que concluyo para mí «Siempre me he quemado con una llama, así pues,
sucederá también ahora»? ¿O es la experiencia previa la causa de mi certeza,
no su fundamento? ¿Es la experiencia previa la causa de la certeza? —
eso depende del sistema de hipótesis, de leyes naturales, en que
consideremos el fenómeno de la certeza.
¿Está justificada la confianza? — Qué admiten los seres humanos como
justificación — lo muestra cómo piensan y viven.
326. Esperamos esto y quedamos sorprendidos de aquello; pero la
cadena de razones tiene un final.
327. «¿Se puede pensar sin hablar?» — ¿Y qué es pensar? — Bueno,
¿nunca piensas? ¿No puedes observarte y ver qué sucede? Eso debe ser
muy sencillo. No tienes que esperar por ello como por un acontecimiento
astronómico y luego hacer quizá tu observación deprisa.
328. Bueno, ¿a qué se llama «pensar»? ¿Para qué se ha aprendido a
utilizar esa palabra? — Si digo que he pensado — ¿tengo que estar siempre
en lo correcto? — ¿Qué clase de error cabe ahí? ¿Hay circunstancias bajo las
que se preguntaría: «¿Era realmente pensar lo que he hecho entonces; no me
equivoco?»? Si alguien, en el curso de una secuencia de pensamientos, realiza
una medición: ¿ha interrumpido el pensamiento si no se dice nada a sí mismo
mientras mide?
329. Cuando pienso con el lenguaje, no me vienen a las mientes
'significados' además de la expresión verbal; sino que el lenguaje mismo es
el vehículo del pensamiento.
330. ¿Es el pensar una especie de discurso? Se querría decir qué es lo que
distingue al discurso con pensamiento del discurso sin pensamiento. — Y
así parece ser un acompañamiento del discurso. Un proceso que quizá puede
también acompañar a algo distinto o transcurrir por sí solo.
Di estas palabras: «La pluma está muy roma. Ya, ya, funciona.» Una vez
pensándolo; luego sin pensar; luego piensa sólo el pensamiento pero sin las
palabras. — Bueno, yo podría, en el curso de una acción, probar la punta de
mi pluma, torcer la cara — y luego seguir escribiendo con un gesto de
resignación. — También podría, ocupado en ciertas mediciones, actuar de
manera tal que quien me viera dijese que — sin palabras — he pensado: Si
dos magnitudes son iguales a una tercera, son iguales entre sí. — Pero lo que
aquí constituye el pensar no es un proceso que tenga que acompañar a las
palabras para que no sean pronunciadas sin pensamiento.
331. ¡Imagínate seres humanos que sólo pudieran pensar en voz alta!
(Como hay seres humanos que sólo pueden leer en voz alta.)
332. Aunque llamamos a veces «pensar» a acompañar la oración con un
proceso mental, no es, sin embargo, ese acompañamiento lo que llamamos
«pensamiento». — ¡Di una oración y piénsala; dila comprendiéndola! — ¡Y
ahora no la digas y haz sólo aquello con lo que has acompañado al discurso
con comprensión! — (¡Canta esta canción con expresión! ¡Y ahora no la
cantes pero repite la expresión! — Y se podría repetir también aquí algo; por
ejemplo, movimientos del cuerpo, respiraciones más lentas y más rápidas,
etc.)
333.«Eso sólo puede decirlo quien está convencido de ello.» — ¿Cómo lo
ayuda la convicción cuando lo dice? — ¿Está presente al lado de la expresión
hablada? (¿O es ahogada por ella, como un sonido suave por uno fuerte, de
manera que, por así decir, ya no puede oírse cuando se la expresa en voz alta?)
¿Qué pasaría si alguien dijera: «Para poder cantar una melodía de memoria hay
que oírla en la mente y cantarla siguiéndola»?
334. «Querías, pues, en realidad decir...» — Con este giro guiamos a
alguien desde una forma de expresión a otra. Se tiene la tentación de usar la
figura: lo que él en realidad 'quiso decir', lo que 'significó', estaba presente en
su mente, incluso antes de que lo expresara. Lo que nos induce a abandonar
una expresión y a adoptar otra en su lugar puede ser de múltiples clases.
Para entenderlo es útil considerar la relación en que las soluciones de los
problemas matemáticos están con el motivo y el origen de su planteamiento. El
concepto 'trisección del ángulo con regla y compás', cuando alguien intenta
la trisección y, por otro lado, cuando está demostrado que no la hay.
335. ¿Qué sucede cuando — al escribir una cana, pongamos por caso —
nos esforzamos por hallar la expresión justa de nuestros pensamientos? —
Este giro idiomático compara el proceso con uno de traducir o describir: Los
pensamientos están ahí (quizá ya de antemano) y buscamos sólo su expresión.
Esta figura se ajusta más o menos a diversos casos. — ¡Pero qué no puede
suceder aquí! — Me abandono aun estado de ánimo y la expresión viene. O:
me viene a las mientes una figura que trato de describir. O: se me ocurre una
expresión inglesa y trato de acordarme de la correspondiente alemana. O: hago
un gesto y me pregunto: «¿Cuáles son las palabras que corresponden a este
gesto?» Etc.
Si ahora se preguntara «¿Tienes el pensamiento antes de tener la expresión?»
— ¿qué se habría de responder? ¿Y qué a la pregunta: «En qué consiste el
pensamiento tal como estaba presente antes de la expresión?».
336.Se presenta aquí un caso semejante al de alguien que se imagina que uno
sencillamente no puede pensar una oración con la curiosa construcción de la
lengua alemana o latina, tal como está. Se ha de pensarla primero y luego se
ponen las palabras en ese extraño orden. (Un político francés escribió una
vez que es una peculiaridad de la lengua francesa el que en ella las palabras
están en el orden en que se las piensa.)
337. ¿Pero no he tenido la intención de la forma total de la oración, por
ejemplo, ya a su comienzo? ¡Así que ya estaba en mi mente antes de
pronunciarla! — Si estaba en mi mente, entonces, en general, no estaría con
una construcción distinta. Pero nos hacemos aquí de nuevo una figura
desorientadora de 'tener la intención'; es decir, del uso de esta expresión.
La intención está encajada en la situación, las costumbres e instituciones
humanas. Si no existiera la técnica del juego de ajedrez, yo no podría tener la
intención de jugar una partida de ajedrez. En la medida en que de antemano
tengo la intención de la forma de la oración, esto está posibilitado por el
hecho de que puedo hablar alemán.
338. Sólo se puede decir algo, después de todo, si se ha aprendido a
hablar. Así pues, quien desea decir algo tiene también que haber aprendido
a dominar un lenguaje; y, sin embargo, es claro que al querer hablar uno
no tiene que hablar. Como tampoco tiene uno que bailar al querer bailar.
Y cuando se reflexiona sobre esto se capta el espíritu que hay tras la
imagen del bailar, hablar, etc.
 339.Pensar no es un proceso incorpóreo que dé vida y sentido al hablar
y que pueda separarse del hablar, algo así como el Maligno tomó la
sombra de Schlemiel del suelo. — ¿Pero cómo: «no es un proceso
incorpóreo»? ¿Es que conozco procesos incorpóreos, pero el pensar no es
uno de ellos? No; me ayudé de la expresión «proceso incorpóreo» en mi
perplejidad cuando quería explicar e! significado de la palabra «pensar» de
manera primitiva.
Pero podría decirse «Pensar es un proceso incorpóreo» si con ello se
quisiera distinguir la gramática de la palabra «pensar» de la de la palabra
«comer», por ejemplo. Sólo que parece empequeñecerse con ello la
diferencia de significados. (Es como si se dijera: las cifras son objetos reales,
los números no-reales.) Un modo de expresión inapropiado es un medio
seguro de quedar atascado en una confusión. Echa, por así decir, el cerrojo a
su salida.
340. No se puede adivinar cómo funciona una palabra. Hay que examinar
su aplicación y aprender de ello.
Pero la dificultad es remover el prejuicio que se opone a este aprendizaje.
No es ningún prejuicio estúpido.
341. El discurso sin pensamiento y con él ha de compararse con la
ejecución de una pieza musical sin pensamiento y con él.
342. William James, para mostrar que es posible pensar sin hablar, cita el
recuerdo de un sordomudo, el Sr. Ballard, que escribió que en su primera
juventud, aun antes de que pudiera hablar, había tenido pensamientos sobre
Dios y el mundo. — ¡Qué puede querer decir esto! — Ballard escribe:«It
was during those delightful rides, some two or three years before my
initiation into the rudiments of written language, that I began to ask myself the
question: how came the world into being?»N.T. 3 — ¿Estás seguro de que ésa es
la correcta traducción en palabras de tu pensamiento sin palabras? — se
quisiera preguntar. ¿Y por qué esta pregunta — que de otro modo no parece
existir — levanta aquí su cabeza? ¿Deseo decir que al escritor le engaña su
memoria? — Ni siquiera sé si diría eso. Esos recuerdos son un extraño
fenómeno mnémico — ¡y no sé qué conclusiones pueden extraerse de ellos
sobre el pasado del narrador!
343. Las palabras con las que expreso mis recuerdos son mi reacción de
recuerdo.
344. ¿Sería imaginable que los hombres nunca hablas en un lenguaje
audible, sino más bien uno para consigo mismos, en su interior, en la
N.T. 3
"Fue durante esos deliciosos paseos a caballo, uno o dos años antes de mi iniciación
en los rudimentos del lenguaje escrito, cuando comencé a hacerme la pregunta:
¿Cómo llegó a existir el mundo?".
imaginación?
«Si los hombres siempre hablasen sólo en su interior para sí mismos,
entonces sólo harían después de todo constantemente lo que hoy hacen a
veces.» — Así que es fácil imaginárselo; sólo se necesita hacer la fácil
transición de alguno a todos. (Similarmente: «Una serie de árboles
infinitamente larga es simplemente una que no tiene final».) Nuestro criterio
de que alguien habla consigo mismo es lo que nos dice él y su restante
conducta; y sólo decimos que habla consigo mismo de aquél que, en el sentido
ordinario, sabe hablar. Y tampoco lo decimos de un papagayo ni de un
gramófono.
345. «Lo que sucede a veces podría suceder siempre» — ¿a qué viene esta
proposición? Es similar a ésta: Si «F(a)»tiene sentido, tiene sentido «(x).F(x)».
«Si puede ocurrir que alguien haga un falso movimiento en un juego,
pudiera ser que todo el mundo en todos los juegos no hiciera otra cosa
más que falsos movimientos.» — Estamos, pues, tentados aquí a
malentender la lógica de nuestras expresiones, a presentar incorrectamente el
uso de nuestras palabras.
Las órdenes no se obedecen a veces. ¿Pero cómo sería si las órdenes nunca
se obedeciesen? El concepto de 'orden' habría perdido su finalidad.
346. ¿Pero no podríamos imaginarnos que Dios le concediese de repente
entendimiento a un papagayo y que entonces él hablase consigo mismo? —
Pero aquí es importante que para imaginar esto invoque en mi ayuda la
imagen de una divinidad.
347. «Pero yo sé al menos por mí mismo lo que quiere decir 'hablar
consigo mismo'. Y si me viese privado de los órganos del lenguaje hablado,
aún podría conversar conmigo mismo.»
Si lo sé solamente por mí mismo, entonces sólo sé lo que yo llamo así, no lo
que otro llama así.
348. «Todos estos sordomudos sólo han aprendido un lenguaje de gestos,
pero cada uno habla consigo mismo en su interior un lenguaje vocal.» —
Bueno, ¿no entiendes esto? — ¡¿Pero cómo sé si lo entiendo?! — ¿Qué
puedo hacer con esta información (si es que es tal)? La entera idea de
entender tiene aquí un olor sospechoso. No sé si debo decir que la entiendo o
que no la entiendo. Quisiera responder:«Es una oración castellana;
aparentemente está del todo en orden — esto es, hasta que se quiere trabajar
con ella; tiene una conexión con otras oraciones que hace que nos sea
difícil decir que realmente no se sabe de qué nos informa; todo aquel a
quien el filosofar no ha vuelto insensible advierte que aquí algo no va
bien.»
349. «¡Pero esta suposición tiene por cierto perfecto sentido!» — Sí; estas
palabras y esta figura tienen en circunstancias ordinarias una aplicación que
nos es familiar. — Pero si suponemos un caso en el que queda suprimida esa
aplicación, nos volvemos entonces, por así decir, conscientes por vez primera
de la desnudez de las palabras y de la figura.
350. «Pero si supongo que alguien tiene un dolor, entonces supongo
sencillamente que tiene lo mismo que yo he tenido tan frecuentemente.» —
Esto no nos lleva más lejos. Escomo si yo dijese: «Tú sabes por cierto lo que
quiere decir 'Son aquí las 5 en punto'; luego sabes también lo que quiere decir
que son las 5 en punto en el Sol. Quiere decir justamente que allí es la
misma hora que aquí cuando aquí son las 5 en punto.» — La explicación
mediante la igualdad no funciona aquí. Pues yo sé ciertamente que se pueden
llamar«la misma hora» las 5 en punto aquí y las 5 en punto allí, pero todavía
no sé en qué casos se debe hablar de identidad de hora aquí y allí.
De la misma manera no es una explicación decir: el supuesto de que él tiene
dolor es precisamente el supuesto de que él tiene lo mismo que yo. Pues esta
parte de la gramática está totalmente clara para mí: a saber, que se dirá que la
estufa tiene la misma experiencia que yo, si se dice: ella tiene dolor y yo tengo
dolor.
351. Querríamos, no obstante, continuar diciendo: «La sensación de dolor
es la sensación de dolor — tanto si la tiene él, como si la tengo yo; y sea
como fuere como llego a saber si la tiene o no.» — Con lo cual yo podría
declararme de acuerdo. — Y si tú me preguntas: «¿No sabes entonces lo que
quiero decir cuando digo que la estufa tiene dolor?» — entonces puedo
responder: Esas palabras pueden llevarme a todo tipo de imágenes; pero no va
más allá su utilidad. Y puedo imaginarme también algo en conexión con las
palabras «Son exactamente las 5 en punto de la tarde en el Sol» — como
quizás un reloj de péndulo que señalase las 5. — Pero aún sería mejor el
ejemplo de la aplicación de «encima»y «debajo» a la Tierra. Aquí tenemos
una imagen completamente clara de lo que significan «encima» y «debajo».
Veo por cierto que estoy encima; ¡la Tierra está por lo tanto debajo de mí!
(No te rías de este ejemplo. Ciertamente ya nos enseñaron en la escuela
que es tonto hablar de ese modo. Pero es mucho más fácil enterrar un
problema que resolverlo.) Y tan sólo una reflexión nos muestra que en este
caso «encima» y «debajo» no han de usarse del modo ordinario. (Que nosotros,
por ejemplo, podríamos hablar de los antípodas como los hombres que están
'debajo' de nuestra parte de la tierra, pero que entonces debemos reconocerles
el derecho a aplicarnos la misma expresión.)
352. Sucede aquí entonces que nuestro pensamiento nos juega una mala
pasada. Esto es, queremos citar la ley del tercio excluso y decir: «O bien una
tal figura le viene a las mientes o no; ¡no hay una tercera posibilidad!» —
Topamos también con este extraño argumento en otros dominios de la
filosofía. «En el desarrollo infinito de π ο bien ocurre el grupo «7777» o
no — no hay una tercera posibilidad.» Es decir: Dios lo ve — pero
nosotros no lo sabemos. ¿Pero qué significa esto? — Usamos una figura; la
figura de una serie visible que uno ve sinópticamente y otro no. La ley del
tercio excluso dice aquí: Tiene que o bien parecer así o así. Así pues,
realmente — y esto es bien evidente — no dice nada en absoluto, sino que
nos da una figura. Y el problema debe será hora: si la realidad concuerda o
no con la figura. Y esta figura parece ahora determinar lo que hemos de
hacer, cómo y qué hemos de buscar — pero no lo hace porque
precisamente no sabemos cómo puede aplicarse. Cuando decimos aquí «No hay
una tercera posibilidad» o «¡Pero no hay una tercera posibilidad!» — se
expresa con ello que no podemos apartar la vista de esta figura — que parece
como si tuviera ya en sí misma que contener el problema y su solución,
mientras que por el contrario sentimos que no es así. Similarmente, cuando se
dice «¡O bien él tiene esta sensación o no la tiene!» — nos viene a las mientes
con ello ante todo una figura que ya parece determinar inconfundiblemente el
sentido del enunciado. «Sabes ahora de qué se trata» — quisiera decirse. Y
justamente esto es lo que él no sabe por ello.
353. La pregunta por el modo y posibilidad de verificación de una
proposición es sólo una forma particular de la pregunta «¿Qué significado le
das?» La respuesta es una contribución a la gramática de la proposición.
354. La fluctuación en la gramática entre criterios y síntomas hace que se
produzca la apariencia de que sólo hay en suma síntomas. Decimos, por
ejemplo: «La experiencia enseña que llueve cuando baja el barómetro, pero
también enseña que llueve cuando tenemos determinadas sensaciones de
humedad y frío, o tal y cual impresión visual». En favor de esto se da como
argumento el que esas impresiones sensoriales pueden engañarnos. Pero no se
tiene en cuenta que el hecho de que precisamente nos produzcan la falsa
apariencia de lluvia se basa en una definición.
355. No se trata aquí de que nuestras impresiones sensoriales pueden
mentirnos, sino de que entendemos su lenguaje. (Y este lenguaje se basa, como
cualquier otro, en la convención.)
356. Uno está inclinado a decir: «Llueve o no llueve — cómo lo sé,
cómo me ha llegado la noticia, es otra cosa.»Pero entonces planteé menos así
la pregunta: ¿A qué llamo«una noticia de que llueve»? (¿O es que sólo tengo
también noticia de esta noticia?) ¿Y qué califica a esta noticia de 'noticia' de
algo? ¿No nos descamina ahí la forma de nuestra expresión? ¿No es
justamente una metáfora desorientadora:«Mis ojos me dan noticia de que ahí
hay una silla»?
 357. No decimos que posiblemente un perro hable consigo mismo. ¿Es
porque conocemos tan precisamente su alma? Bueno, se podría decir esto:
Si se ve la conducta del ser vivo, se ve su alma. — ¿Pero digo también de mí
que hablo conmigo mismo porque me comporto de tal y cual modo?
— Yo no lo digo por la observación de mi conducta. Pero sólo tiene sentido
porque me comporto así. — ¿Entonces no tiene, pues, sentido porque yo le
dé significado?
358. ¿Pero no es nuestro significar lo que da sentido a la oración? (Y de esto
forma parte, naturalmente, el que no se pueda dar significado a series de
palabras carentes de sentido.) Y significar es algo en el ámbito mental. ¡Pero
es también algo privado! Es el algo intangible; sólo comparable a la conciencia
misma.
¡Cómo puede encontrarse ridículo esto! Es, por así decir, un sueño de
nuestro lenguaje.
359. ¿Podría pensar una máquina? — ¿Podría tener dolor? — Bueno,
¿debe llamarse al cuerpo humano una tal máquina? Seguramente que está lo
más cerca de ser una tal máquina.
360. ¡Pero seguro que una máquina no puede pensar!
— ¿Es ésa una proposición empírica? No. Decimos sólo de seres humanos,
y de lo que se les asemeja, que piensan. Lo decimos también de muñecas y sin
duda también de espíritus. ¡Mira la palabra «pensar» como un instrumento!
361.El sillón piensa para sus adentros:...
¿Dónde? ¿En una de sus partes? ¿O bien fuera de su cuerpo; en el aire a su
alrededor? ¿O en ninguna parte en absoluto? Pero, entonces, ¿cuál es la
diferencia entre el hablar interno de este sillón y el de otro que esté a su lado?
— Pero, entonces, ¿cómo es la cosa con el hombre: dónde habla él consigo
mismo? ¿Cómo es que esta pregunta parece carente de sentido, y que no es
necesaria ninguna localización, aparte del hecho de que es precisamente este
hombre quien habla consigo mismo? En cambio, la pregunta por dónde habla
el sillón consigo mismo parece requerir una respuesta. — La razón es:
queremos saber cómo se supone que el sillón se ha de parecer a un hombre en
este caso; por ejemplo, si la cabeza ha de estar en la parte superior del
respaldo, etc.
¿Qué es eso de que uno hable en su fuero interno consigo mismo; qué ocurre
allí? — ¿Cómo debo explicarlo? Bien, sólo del modo como le puedes enseñar a
alguien el significado de la expresión «hablar consigo mismo». Y de hecho
aprendemos este significado de niños. — Sólo que nadie dirá que quien nos lo
enseña nos dice Ίο que ocurre ahí'.
362. Más bien nos parece como si en este caso el maestro le impartiera el
significado al discípulo — sin decírselo directamente; pero que al fin el
discípulo se ve llevado a darse así mismo la explicación ostensiva correcta. Y
en esto radica nuestra ilusión.
363. «¡Pero cuando me imagino algo, ocurre también algo!» Bien, ocurre
algo — ¿y para qué hago entonces algún ruido? Sin duda, para comunicar
lo que ocurre. — Pero,¿cómo se comunica algo? ¿Cuándo se dice que se
comunica algo? — ¿Cuál es el juego de lenguaje del comunicar?
Yo quisiera decir: tú consideras demasiado evidente el hecho de que se le
pueda comunicar algo a alguien. Es decir: estamos tan acostumbrados a la
comunicación a través del habla, en la conversación, que nos parece como si
todo el quid de la comunicación consistiera en que otra persona aprehende el
sentido de mis palabras — algo mental — , en que por así decirlo lo
recoge en su mente. Y aunque entonces haga algo con ello, eso ya no
pertenece a la finalidad inmediata del lenguaje.
Uno quisiera decir: «La comunicación ocasiona que él sepa que yo siento
dolor; ocasiona este fenómeno mental; todo lo demás no es esencial a la
comunicación». Qué sea este curioso fenómeno del saber — para ello hay
tiempo. Los procesos mentales son justamente curiosos. (Es como si se dijera:
«El reloj nos indica el tiempo transcurrido. Qué sea el tiempo, eso aún no se ha
decidido. Y para qué se determina el tiempo transcurrido — eso no viene al
caso».)
364. Alguien hace un cálculo de memoria. Emplea el resultado, digamos,
en la construcción de un puente o de una máquina. — ¿Acaso quieres decir
que, en realidad, él no ha determinado ese número calculándolo? ¿Que le ha
caído del cielo en una especie de ensueño? Había que calcularlo en ese
punto, y ha sido calculado. Pues él sabe que, y cómo, ha calculado; y el
resultado correcto no sería explicable sin un cálculo. — Pero, qué tal si yo
dijera: «Le parece que ha calculado. ¿Y por qué hay que explicar el resultado
correcto? ¿No es ya bastante incomprensible que pudiera CALCULAR sin proferir
una palabra ni hacer un signo?» —
¿Es calcular en la imaginación en algún sentido más irreal que hacerlo sobre
el papel? Es el real — calcular de memoria. — ¿Es parecido a calcular sobre
el papel? — No sé si debo llamarlo parecido. ¿Es un pedazo de papel blanco
con rayas negras sobre él parecido a un cuerpo humano?
365. ¿Juegan Adelaida y el obispo una partida de ajedrez real? — Claro
que sí. No pretenden meramente jugarla — como también podría ser el caso en
una pieza de teatro. — ¡Pero esa partida no tiene, por ejemplo, ningún
comienzo! — Por supuesto que sí; de lo contrario, no sería una partida de
ajedrez. —
366. ¿Es calcular de memoria más irreal que calcular sobre el papel? —
Uno quizá esté dispuesto a decir algo así; pero uno mismo puede acabar por
opinar lo contrario al convencerse de que papel, tinta, etc., no son sino
construcciones lógicas a partir de nuestros datos sensoriales.
«Calculé de memoria la multiplicación...» — ¿acaso no creo un
enunciado de este tipo? — ¿Pero fue realmente una multiplicación? No fue
simplemente 'una' multiplicación, sino justamente ésa — de memoria.
Este es el punto en el que me pierdo. Pues ahora quiero decir: Fue algún
proceso mental, que corresponde a multiplicar sobre el papel. De modo que
tendría sentido decir: «Este proceso en la mente corresponde a este proceso
sobre el papel». Y entonces tendría sentido hablar de un método de
proyección, según el cual la imagen del signo representa al signo mismo.
367. La figura mental es la figura que se describe cuando uno describe su
imagen.
368.Le describo a alguien una habitación y después, para ver si ha
entendido mi descripción, le hago pintar una pintura impresionista según
esa descripción. — Entonces él pinta las sillas, que en mi descripción
eran verdes, de color rojo oscuro; donde yo dije «amarillo», él pinta azul. —
Ésta es la impresión que él obtuvo de esa habitación. Y ahora yo digo:
«Perfectamente; ése es el aspecto que tiene».
369- Uno quisiera preguntar: «¿Cómo es eso — qué ocurre ahí — ,
cuando alguien calcula de memoria?» — Y en un caso particular, la
respuesta puede ser: «Primero sumo 17 y 18, luego resto 39...». Pero esto no
es la respuesta a nuestra pregunta. Lo que se denomina calcular de
memoria, no se explica de esta manera.
370. No hay que preguntarse qué son las imágenes, o qué ocurre
cuando alguien imagina algo, sino cómo se usa la palabra «imagen». Pero
esto no significa que yo sólo quiera hablar sobre palabras. Pues en la
medida en que en mi pregunta se habla de la palabra «imagen», también es
una pregunta acerca de la esencia de la imagen. Y yo sólo digo que esta
cuestión no se resuelve señalando — ni para el que imagina, ni para el
otro; ni tampoco describiendo un proceso cualquiera. La primera pregunta
también pide una explicación de palabras; pero desvía nuestra expectativa
hacia un falso tipo de respuesta.
371. La esencia se expresa en la gramática.
372. Considera: «El único correlato en el lenguaje de
una necesidad natural es una regla arbitraria. Es lo único que se puede sacar
de esa necesidad natural en una proposición».
373. Qué clase de objeto es algo, lo dice la gramática. (La teología como
gramática.)
374. La gran dificultad radica aquí en no presentar la cosa como si no se
pudiera hacer algo. Como si hubiera un objeto del que saco la descripción,
pero yo no fuera capaz
de mostrárselo a alguien. — Y lo mejor que puedo proponer
es que sucumbamos a la tentación de usar esa figura: pero que luego
investiguemos cuál es la aplicación de esa figura.
375. ¿Cómo se le enseña a alguien a leer en voz baja para sí? ¿Cómo se
sabe en qué momento lo puede hacer?¿Cómo sabe él mismo que hace lo
que se le pide?
376. Cuando para mis adentros me repito el ABC, ¿cuáles el criterio para
decidir que hago lo mismo que otro que se lo repite a sí mismo en silencio?
Podría hallarse que ocurre lo mismo en mi laringe y en la suya. (E
igualmente cuando los dos pensamos lo mismo, deseamos lo mismo, etc.)
Pero, ¿aprenderíamos el empleo de las palabras «repetirse eso o aquello en
silencio» indicando un proceso en la laringe o en el cerebro? ¿Acaso no es
posible también que a mi imagen del sonido a y a la suya les correspondan
procesos fisiológicos distintos? La cuestión es: ¿Cómo se comparan imágenes?
377. Un lógico quizás piense: Lo igual es igual — es una cuestión
psicológica la de cómo se convence un ser humano de la igualdad. (Altura es
altura — pertenece a la psicología el hecho de que el ser humano a veces la
vea y a veces la oiga.)
¿Cuál es el criterio de igualdad entre dos imágenes? — ¿Cuál es el
criterio para la rojez de una imagen? Para mí, cuando la tiene el otro: lo que
dice y hace. Para mí, cuando yo la tengo: nada. Y lo que vale para «rojo»,
también vale para «igual».
378.«Antes de juzgar que dos de mis imágenes son iguales, tengo
ciertamente que reconocerlas como iguales.» Y una vez que ha ocurrido esto,
¿cómo sabré yo entonces que la palabra «igual» describe mi conocimiento?
Sólo en el caso en que yo pueda expresar este conocimiento de otro modo,
y otro me pueda enseñar que «igual» es aquí la palabra correcta.
Pues si yo necesito alguna justificación para usar una palabra, entonces
también debe haberla para el otro.
379. Primero lo reconozco como eso, y luego recuerdo cómo se llama eso.
— Piensa: ¿en qué casos es correcto decir esto?
380. ¿Cómo reconozco que esto es rojo? «Veo que es esto; y luego sé que
esto se llama así». ¿Esto? — ¡¿Qué?! ¿Qué clase de respuesta tiene sentido
para esta pregunta?
(Sigues dirigiéndote hacia una explicación ostensiva interna.)
Yo no podría aplicar ninguna regla a la transición privada de lo visto a la
palabra. Aquí las reglas quedarían realmente en el aire; pues falta la
institución de su aplicación.
381. ¿Cómo reconozco que este color es el rojo? — Una respuesta sería:
«He aprendido castellano».
382. ¿Cómo puedo justificar que ante esas palabras me formo esa imagen?
¿Acaso alguien me ha mostrado la imagen del color azul y me ha dicho que
es ella?
¿Qué significan las palabras «esta imagen»? ¿Cómo se señala una imagen?
¿Cómo se señala dos veces la misma imagen?
383. No analizamos un fenómeno (por ejemplo, el pensar), sino un
concepto (por ejemplo, el de pensar), y por tanto la aplicación de una
palabra. Por ello puede parecer que lo que hacemos es nominalismo. Los
nominalistas cometen el error de que interpretan todas las palabras como
nombres, o sea, no describen realmente su empleo, sino que por así decir dan
sólo una indicación postiza de lo que sería una descripción tal.
384. El concepto 'dolor' lo has aprendido con el lenguaje.
385. Pregúntate: ¿Sería imaginable que alguien aprendiera a calcular de
memoria sin calcular nunca por escrito u oralmente? — «Aprenderlo»
significa ser conducido a poder hacerlo. Y lo único que nos preguntamos es
qué valdrá como
criterio de que alguien lo puede hacer. — ¿Pero es posible
también que una tribu sepa calcular sólo de memoria, y
no de ninguna otra forma? Aquí hay que preguntarse: «¿Qué aspecto
tendría eso?» — Habrá pues que ver esto como un caso límite. Y entonces
lo que nos preguntaremos es si aquí todavía queremos aplicar el concepto de
'calcular de memoria' — o si, bajo tales circunstancias, ya ha perdido su
finalidad; porque los fenómenos gravitan hacia otro modelo.
386. «Pero, ¿por qué confías tan poco en ti mismo? Por lo general siempre
sabes lo que significa 'calcular'. Así pues, cuando dices que has calculado en la
imaginación, así habrá sido efectivamente. Si no hubieras calculado, no lo
dirías. Así mismo: si dices que ves algo rojo en tu imaginación, entonces
será efectivamente rojo. Por lo general bien sabes lo que es 'rojo'. — Y
además: no siempre confías en la concordancia con los demás; pues con
frecuencia informas que has
visto algo que nadie más ha visto.» — Pero claro que confío
en mí — precisamente me digo sin vacilar que he calculado de memoria,
que me he imaginado un color. La dificultad no consiste en que yo dude de si
realmente me he imaginado algo rojo. Sino en esto: que, sin mayor problema,
podamos mostrar o describir el color que nos hemos imaginado, que la
traslación de la imagen a la realidad no ocasione ninguna dificultad. ¿Acaso se
parecen tanto que pueden llegar a confundirse? — Pero sin duda puedo
reconocer sin problema a un hombre según un dibujo. — ¿Pero acaso puedo
preguntar «¿Cómo es la imagen correcta de este color?», o «¿En qué forma
está constituida?»?; ¿puedo aprender esto?
(No puedo aceptar su testimonio, porque no es un testimonio. Sólo me dice
lo que él se siente inclinado a decir.)
387. El aspecto profundo se escapa fácilmente.
388. «Ciertamente no veo aquí nada de color violeta, pero si me das una
caja de colores, te lo puedo mostrar.»¿Cómo podemos saber que lo podemos
mostrar si..., o sea, que lo podremos reconocer cuando lo veamos?
¿Cómo sé yo por mi imagen cómo es el color realmente?
¿Cómo sé que seré capaz de hacer algo?, es decir, ¿que el estado en el que
me encuentro ahora es: poder hacer tal cosa?
389. «La imagen debe ser más parecida a su objeto que cualquier figura:
Pues por muy parecida que yo haga la figura a lo que debe representar, no
obstante puede ser la figura de otra cosa. Pero la imagen lleva consigo el
ser la imagen de eso, y no de otra cosa.» Así podría llegar uno a considerar
la imagen como una super-figuración.
390. ¿Podría uno imaginarse que una piedra tuviera conciencia? Y si
alguien se lo puede imaginar — ¿acaso esto no demostrará simplemente
que toda esa imaginería no tiene ningún interés para nosotros?
391. Quizás yo también pudiera imaginarme (aunque no es fácil) que
cada una de las personas que veo en la calle siente dolores horribles, pero
los disimula ingeniosamente. Y es importante que yo me tenga que imaginar
aquí un disimulo ingenioso. O sea, que no me digo simplemente: «Bueno,
su alma siente dolor; pero, ¡qué tiene que ver esto con su cuerpo!» o «a
fin de cuentas, esto no tiene por qué mostrarse en su cuerpo». — Y cuando
me imagino eso — ¿qué hago; qué me digo a mí mismo; cómo veo a la
gente? Miro a alguien y pienso: «Debe ser difícil reír cuando uno siente
tales dolores», y muchas cosas de este tipo. Es como si yo también jugara
un papel, hago como si los demás sintieran dolor. Cuando hago esto, se
dice que me imagino...
392. «Cuando me imagino que él siente dolor, lo único que realmente
ocurre en mí es...» Otro dice entonces: «Creo que también me lo puedo
imaginar sin pensar en...». («Creo que puedo pensar sin hablar.») Esto no
conduce a nada. El análisis oscila entre lo científico-natural y lo
gramatical.
393. «Cuando imagino que alguien que ríe en realidad siente dolor, no
me estoy imaginando un comportamiento de dolor, pues precisamente veo
lo contrario. ¿Qué es pues lo que me imagino?» — Ya lo he dicho. Y
para ello no me imagino necesariamente que yο siento dolor. — «Pero
entonces, ¿cómo se da esto: imaginarse eso?» — ¿Dónde (fuera de la
filosofía) usamos las palabras «Puedo imaginarme que él siente dolor», o
«Me imagino que...», o «¡Imagínate que...!»?.
Por ejemplo, a alguien que tiene que representar un papel en el teatro se
le dice: «Tienes que imaginarte aquí que este hombre siente un dolor que
disimula» — y entonces no. le damos ninguna indicación, no le decimos qué
es lo que realmente tiene que hacer. Por esto, aquella forma de análisis no
viene al caso. — Ahora observamos al actor que se imagina esa situación.
394. ¿Bajo qué circunstancias le preguntaríamos a alguien: «¿Qué pasó
realmente dentro de ti al imaginarte eso?»? — ¿Y qué clase de respuesta
esperamos en tal caso?.
395. No está claro qué papel juega la imaginabilidad en nuestra
investigación. Es decir, en qué medida garantiza el sentido de una
proposición.
396. Para la comprensión de una proposición es tan poco esencial que
uno se imagine algo con ella, como que esboce un dibujo de acuerdo con
ella.
397. En vez de «imaginabilidad» también se puede decir aquí:
representabilidad en un determinado medio de representación. Y partiendo
de una representación tal podemos ciertamente llegar por un camino más
seguro a un empleo distinto. Por otra parte, se nos puede imponer una figura
que no nos sirva para nada.
398. «Pero cuando yo me imagino algo, o también cuando realmente veo
objetos, tengo sin duda algo que mi vecino no tiene.» — Te entiendo. Quieres
echar una mirada a tu alrededor y decir: «Sólo yo tengo ESTO». — ¿Para qué
tales palabras? No sirven para nada. — Bueno, ¿acaso no se puede decir
también: «Aquí se está hablando de un 'ver' — y por tanto también de un
'tener' — y de un sujeto, o sea, del Yo, ¿no?»?¿No podría yo preguntar: eso
de lo que tú hablas y dices que sólo tú tienes — ¿en qué medida lo tienes?
¿Lo posees? Ni siquiera lo ves. De hecho, ¿no deberías decir de eso que
nadie lo tiene? Pues también está claro: si excluyes lógicamente que otra
persona tenga algo, entonces también pierde su sentido decir que tú lo tienes.
Pero, entonces, ¿qué es eso de lo que hablas? Ciertamente dije que yo sabía
en mi fuero interno a qué te refieres. Pero eso quería decir: sé cómo uno
pretende concebir ese objeto, verlo, designarlo, por así decir, mediante
miradas y gestos. Sé de qué manera uno mira ante sí y a su alrededor en este
caso — y otras cosas. Creo que puede decirse: Tú hablas (cuando, por
ejemplo, estás sentado en tu habitación) de la 'habitación visual'. Eso que
nadie posee es la 'habitación visual'. Yo no la puedo poseer, como tampoco
puedo pasearme por ella, o contemplarla, o señalarla. No me pertenece en la
medida en que no puede pertenecer a nadie más. O bien: no me pertenece en
la medida en que quiera aplicarle la misma forma de expresión que le aplico
a la habitación material en la que estoy sentado. La descripción de esta última
no requiere mencionar un propietario, y ésta tampoco tiene por qué tenerlo.
Pero entonces, la habitación visual no puede tener ninguno. «Pues — podría
decirse — no tiene ningún dueño fuera de sí y ninguno dentro de sí.»
Piensa en una figura de un paisaje, un paisaje inventado, y en él una casa —
y supón que alguien pregunta: «¿A quién le pertenece la casa?» — Por cierto
que la respuesta podría ser: «Al campesino que está sentado en el banco frente
a ella». Pero entonces éste no puede, por ejemplo, entrar en su casa.
399. También se podría decir: el propietario de la habitación visual
debería ser idéntico en esencia a ella; pero no se encuentra en ella, ni
tampoco está fuera.
400. Lo que encontró quien pareció haber descubierto la 'habitación
visual' fue un nuevo modo de hablar, una nueva analogía; y también podría
decirse, una nueva sensación.
401. Interpretas la nueva concepción como el ver un nuevo objeto.
Interpretas un movimiento gramatical que has hecho como un fenómeno
cuasi-físico que has observado.(Piensa, por ejemplo, en la pregunta: «¿Son
los datos sensoriales la materia prima del universo?»)
Pero mi expresión no es inobjetable: La de que has hecho un movimiento
'gramatical'. Ante todo has encontrado una nueva concepción. Es como si
hubieras inventado una nueva forma de pintar; o también un nuevo metro, o un
nuevo tipo de canto. —
402. «Es cierto que digo 'Ahora tengo tal o cual imagen',pero la palabra
'tengo' es sólo un signo para el otro; la descripción de la imagen representa
completamente el mundo de la imaginación.» — Quieres decir: el «Tengo»
es como un «¡Atención ahora!». Te inclinas a decir que en realidad habría que
expresarlo de otra forma. Sencillamente haciendo una señal con la mano y
dando entonces la descripción. — Cuando uno no está de acuerdo, como es
aquí el caso, con las expresiones de nuestro lenguaje corriente (que, por otro
lado, cumplen su tarea adecuadamente), es porque tenemos una figura en la
cabeza que está en conflicto con la del modo de expresión corriente. Mientras
que estamos tentados a decir que nuestro modo de expresión no describe los
hechos como son realmente. Como si (por ejemplo) la proposición «Él siente
dolor» pudiera ser falsa por otras razones aparte de que esa persona no siente
dolor. Como si la forma de expresión dijera algo falso, aun cuando la
proposición, a falta de algo mejor, afirmara algo correcto.
Pues así es como aparecen las polémicas entre idealistas, solipsistas y
realistas. Los unos atacan la forma normal de expresión, como si atacaran una
aserción; los otros la defienden, como si constataran hechos que cualquier
persona razonable admite.
 403.Si yo reservara la palabra «dolor» exclusivamente para lo que hasta
ahora he llamado «mi dolor» y para lo que los demás han llamado «el dolor
de L. W.», no se haría ninguna injusticia a los demás, siempre y cuando se
proveyera una notación por la que se pudiera sustituir de alguna forma la
eliminación de la palabra «dolor» en otras conexiones. En tal caso, los demás
seguirían siendo compadecidos, tratados por el médico, etc. Naturalmente,
tampoco sería una objeción a esta forma de expresión decir: «Pero los demás
tienen de hecho lo mismo que tú tienes».
¿Pero qué ganaría yo con esta nueva forma de representación? Nada. ¡Pero el
solipsista tampoco quiere obtener ninguna ventaja práctica al defender su
concepción!
404.«Cuando digo 'siento dolor', no señalo alguna persona que siente ese
dolor, puesto que en cierto sentido no sé en absoluto quién lo siente.» Y esto
se puede justificar. Pues sobre todo: De hecho, yo no dije que tal o cual
persona siente dolor, sino «siento...». Bien, con ello no nombro a ninguna
persona. Como tampoco lo hago cuando me quejo de dolor. Aunque el otro
infiere por los quejidos quién siente dolor.
¿Qué significa saber quién siente dolor? Significa, por ejemplo, saber qué
persona dentro de esta habitación es la que siente dolor: o sea, ese que
está sentado ahí, o aquel que está de pie en el rincón, el alto de cabellos
rubios, etc. — ¿Qué pretendo decir con eso? Pues que hay criterios muy
diversos de 'identidad' de las personas.
Ahora bien, ¿cuál es el que me lleva a decir que 'yo' siento dolor?
Ninguno.
405. «Pero, en cualquier caso, cuando dices 'siento dolor', quieres
dirigir la atención del otro a una persona determinada.» — La respuesta
podría ser: no; sólo la quiero dirigir hacia mí. —
406. «No obstante, con la frase 'Siento...' quieres distinguir entre tú y el
otro.» — ¿No se puede decir esto en todos los casos? ¿Incluso si me
limito a emitir quejidos? E incluso si 'quiero distinguir' entre yo y el otro
— ¿quiero con ello distinguir entre las personas L. W. y Ν. Ν.?
407. Uno podría imaginarse que alguien se quejara: «Alguien siente
dolor — ¡no sé quién!» — por lo que acudiríamos en auxilio del que se
está quejando.
408. «¡Pero no dudas de si eres tú o el otro quien siente dolor!» — La
proposición «No sé si soy yo o el otro quien siente dolor» sería un
producto lógico, y uno de sus factores sería: «No sé si siento dolor o no» —
y ésta no es una proposición con sentido.
409. Imagínate que varias personas están reunidas en círculo, entre
ellas yo también. A uno cualquiera de nosotros, a veces a éste, a veces a
aquél, se le conecta con los polos de una máquina eléctrica, sin que lo
podamos ver. Observo los rostros de los demás y trato de reconocer cuál
de nosotros es el que está siendo electrizado en este momento. — De
repente digo: «Ahora sé quién lo está siendo; a saber, yo mismo». En este
sentido, también podría decir:«Ahora sé quién siente las descargas; a saber,
yo». Éste sería un modo de expresión algo extraño. — Pero si supongo
aquí que también puedo sentir las descargas cuando se electriza a los
demás, entonces el modo de expresión «Ahora sé quién...» resulta
totalmente inadecuado. No pertenece a este juego.
410. «Yo» no nombra a ninguna persona, «aquí» ningún lugar, «esto» no es
ningún nombre. Pero están conectados con nombres. Los nombres se
explican a través de ellos. También es cierto que la física se caracteriza por no
emplear estas palabras.
411. Reflexiona: Cómo se pueden aplicar estas preguntas, y cómo se
deciden:

«¿Son estos libros mis libros?»

«¿Es este pie mi pie?»
«¿Es este cuerpo mi cuerpo?»
«¿Es esta sensación mi sensación?»

Cada una de estas preguntas tiene aplicaciones prácticas (no-filosóficas).

Con respecto a 2): Piensa en casos en que mi pie esté anestesiado o
paralizado. Bajo ciertas circunstancias, la cuestión podría decidirse constatando
si siento dolor en ese pie.
Con respecto a 3): Se podría señalar una figura en un espejo. Bajo ciertas
circunstancias, uno podría tocar un cuerpo y plantear ¡a pregunta. En otras
circunstancias, significa lo mismo que: «¿Es así como se ve mi cuerpo?»
Con respecto a 4): ¿Cuál es esta sensación? Es decir: ¿cómo se usa aquí el
pronombre demostrativo? ¡Ciertamente de otro modo que en el primer
ejemplo! Los extravíos surgen aquí nuevamente del hecho de que uno se
imagina que está señalando una sensación al dirigir su atención hacia ella.
412. El sentimiento de la insuperabilidad del abismo entre la conciencia y
los procesos en el cerebro: ¿cómo es que esto no juega ningún papel en las
consideraciones de la vida corriente? La idea de esta diferencia de categoría va
acompañada de un ligero mareo — que aparece cuando llevamos acabo
prestidigitaciones lógicas. (El mismo mareo nos sobreviene ante ciertos
teoremas de la teoría de conjuntos.)¿Cuándo aparece, en nuestro caso, este
sentimiento? Pues cuando, por ejemplo, dirijo mi atención de determinado
modo a mi conciencia y me digo asombrado: ¡Se supone que ESTO ha de ser
producido por un proceso cerebral! — como si yo me agarrara la frente. —
¿Pero qué puede significar «dirigir mi atención a la conciencia»? ¡No hay nada
más peculiar
que el hecho de que exista algo así! Lo que he denominado así (pues esta
frase de hecho no se usa en la vida corriente) es un acto de mirar. Miré
rígidamente ante mí — pero no a algún punto u objeto determinado. Mis ojos
estaban muy abiertos, mis cejas no fruncidas (como suelen estar cuando me
interesa un objeto determinado). Ningún interés de este tipo precedió al mirar.
Mi mirada era 'vacant'N.T. 4 o parecida a la de una persona que admira la
iluminación del cielo y sorbe la luz.
Piensa ahora que en la proposición que expresé como paradoja (¡se supone que
ESTO ha de ser producido por un proceso cerebral!) no había nada paradójico.
Yo la podría haber expresado en el curso de un experimento, cuyo propósito
era mostrar que el efecto luminoso que veo se produce al estimular cierta parte
del cerebro. — Pero no expresé la proposición en un contexto en el que
hubiera tenido un sentido cotidiano y no-paradójico. Y mi atención no era del
tipo que hubiera sido apropiado al experimento. (Mi mirada habría sido
'intent'N.T. 5 y no 'vacant'.)

N.T. 4
Vacant: vaga, inexpresiva, vacía.
N.T. 5
Intent. 'interesada, atenta'.