Testimonios de Creta

This is the published version of the bachelor thesis:
Fernández Monterrubio, Marina; Varias, Carlos, dir. Testimonios de divinidades

no griegas en las inscripciones micénicas. 2014. 88 pag. (804 Grau en Estudis
Clàssics)
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Testimonios de divinidades no griegas
en las inscripciones micénicas
Marina Fernández Monterrubio

Trabajo de Fin de Grado dirigido por el Dr. Carlos Varias García
4º de Estudios Clásicos, curso 2013-2014
Departamento de Ciencias de la Antigüedad y de la Edad Media
Universidad Autónoma de Barcelona
Testimonios de divinidades no griegas en las inscripciones micénicas
“… πέμπε δέ μιν Λυκίην δέ, πόρεν δ᾽ ὅ γε σήματα λυγρὰ

γράψας ἐν πίνακι πτυκτῷ θυμοφθόρα πολλά.”
(Hom. Il. VI, 168-169)
“… lo envió a Licia y le entregó luctuosos signos,

mortíferos la mayoría, que había grabado en una tablilla doble.”
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS . . . . . . . 1
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . 2
I. Objetivos y justificacion del trabajo . . . . 2

II. Estado de la cuestión: la religión micénica . . . . 3
III. Metodología y estructura del trabajo . . . . 6
IV. Varia . . . . . . . . . 8
1. BREVE INTRODUCCIÓN A LA RELIGIÓN MINOICA . . . 9
1.1. Los orígenes de la religión minoica. . . . . 9

1.2. Santuarios en alturas . . . . . . 9
1.3. Santuarios en cuevas . . . . . . 10
1.4. En culto en la ciudad y en el palacio . . . . 11
1.4.1. Periodo Prepalacial y Protopalacial . . . . 11
1.4.2. Periodo Neopalacial . . . . . . 11
1.5. La práctica de la religion minoica . . . . . 12
1.6. Período Postpalacial . . . . . . . 13
2. BREVE INTRODUCCIÓN A LA RELIGIÓN MICÉNICA . . . 14
2.1. Fuentes para el estudio de la religión micénica . . . 14

2.2. El concepto de «religión micénica». . . . . 15
2.3. Evidencias arqueológicas e iconográficas . . . . 15
2.4. Religión micénica y religión griega de época histórica . . 16
2.5. Festividades y santuarios micénicos . . . . 16
2.6. Rasgos minoicos o del sustrato en la religión micénica . . 17
2.7. Colofón . . . . . . . . 17
3. ANÁLISIS DE LOS NOMBRES DE DIVINIDADES NO GRIEGAS ATESTIGUADOS

EN LAS INSCRIPCIONES EN LINEAL B . . . . . 19
3.1. Consideraciones previas . . . . . . 19

3.2. Listado de divinidades que aparecen en las tablillas micénicas . 21
3.2.1. Divinidades griegas . . . . . . 21
3.2.2. Divinidades de origen dudoso . . . . 21
3.2.3. Divinidades de origen pregriego con nombre griego. . 22
3.2.4. Divinidades no griegas . . . . . 22
3.3. Análisis de los términos por yacimiento . . . . 24
3.3.1. Cnoso . . . . . . . . 24
3.3.2. La Canea . . . . . . . 35
3.3.3. Pilo . . . . . . . . 35
3.3.4. Micenas . . . . . . . 51
3.3.5. Tebas . . . . . . . . 53
4. LA CUESTIÓN DE LA CONTINUIDAD . . . . . 63
4.1. Consideraciones previas . . . . . . 63

4.2. Dioses olímpicos conocidos en Época Clásica . . . 64
4.2.1. Zeus . . . . . . . . 64
4.2.2. Poseidón . . . . . . . 64
4.2.3. Dioniso . . . . . . . 65
4.2.4. Ares, Hefesto y Hermes . . . . . 65
4.2.5. Hera y Atenea . . . . . . 66
4.2.6. Ártemis . . . . . . . 66
4.2.7. Deméter y Perséfone . . . . . . 66
4.2.8. Apolo y Afrodita . . . . . . 67
4.3. Dioses menores conocidos en Época Clásica . . . 67
4.4. Dioses desconocidos en Época Clásica . . . . 68
5. CONCLUSIONES . . . . . . . . 70
6. BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . 75
6.1. Ediciones de inscripciones micénicas y diccionarios . . 75

6.2. Obras de consulta . . . . . . . 75
6.3. Recursos en línea . . . . . . . 78
7. ANEXO . . . . . . . . . 79
I. Figuras . . . . . . . . . 79
II. Tablillas . . . . . . . . . 83
Agradecimientos
En primer lugar, me gustaría dar las gracias a Teresa Soneira y a Esperanza Gonzalo,
las profesoras de griego y latín cuando cursaba bachillerato humanístico en el instituto Joaquim
Rubió i Ors de San Boi de Llobregat, las primeras διδάσκαλοι de clásicas que tuve y que me
introdujeron en el maravilloso mundo de la Antigüedad. Ellas me aconsejaron y me animaron
en todo momento a estudiar filología clásica, y especialmente a hacerlo por vocación.
Asimismo, me gustaría recordar aquí a otra persona, Alicia López, pues, si no hubiese tenido
la suerte de tenerla como docente en unos años fundamentales para mi formación,
probablemente mi camino habría tomado un rumbo distinto y no habría realizado un trabajo
como este.
En segundo lugar, a Juan, Carmen y Albert, «σύ μοί ἐσσι πατὴρ καὶ πότνια μήτηρ
ἠδὲ κασίγνητος», un ejemplo de trabajo, esfuerzo y superación, y un pilar de apoyo que nunca
se derrumba.
A Georgina Alonso y Jennifer Beneito, por la amistad que nos ha unido a través de
las clásicas durante cuatro años y los que nos quedan por vivir, porque las tres Gracias seguirán
siendo tres mientras la mitología sea recordada. A Adrián Martínez, por estar siempre tan cerca
y darme ánimos en todo momento.
Finalmente, δεύτερον δὲ καὶ πρῶτον, a mi tutor, el Dr. Carlos Varias García, por su
implicación y su ayuda durante todos estos meses, pues no solamente ha contribuido en las
correcciones y sugerencias de este trabajo, sino también en gran medida en otros aspectos
claves de formación como futura filóloga clásica. Asimismo, quisiera agradecer a la Dra. Marta
Oller que accediera a ser mi segunda examinadora en el tribunal.
Por todo, a todos ellos, y a muchos otros, gracias.
1
Introducción
I. OBJETIVOS Y JUSTIFICACIÓN DEL TRABAJO
“La religión griega ha sido siempre algo hasta cierto punto familiar, pero
está lejos de ser fácil de conocer y comprender. Aparentemente natural y sin
embargo atávicamente extraña, al mismo tiempo refinada y bárbara, se ha tomado
una y otra vez como guía en la búsqueda del origen de cualquier tipo de religión.
Pero como fenómeno histórico es única e irrepetible y es en sí misma producto de
una complicada prehistoria.”1
Con estas palabras inicia Walter Burkert su obra Religión griega arcaica y clásica,
un estudio fundamental sobre la religión griega, cuyo carácter es difícil de establecer, de ahí
las numerosas investigaciones realizadas hasta la fecha.
La religión griega, como el resto de la cultura, viene definida, según el lugar y el

período, por la esfera de influencia de la lengua y la literatura griegas. Su final sólo pudo
conseguirse con la victoria del cristianismo, cuando el emperador Teodosio, en el año 393 d.C.,
prohibió todos los cultos paganos. Sus orígenes, por otra parte, se pierden en la prehistoria. Si
consideramos que la religión es principalmente una materia fuertemente vinculada a la
tradición, un estudio sobre la religión griega de ninguna manera podrá eludir las épocas más
antiguas, pertenecientes al II milenio a.C. Después de que los hallazgos de Heinrich
Schliemann y sir Arthur Evans sacaran a la luz las civilizaciones micénica y minoica,
respectivamente, el marco de la prehistoria y de la protohistoria en el ámbito griego se ha
ampliado y profundizado notablemente, y se aprecian conexiones tanto con el Próximo Oriente
de la Edad del Bronce, como, retrocediendo aún más en el tiempo, con el Neolítico europeo y
anatolio. El material disponible crece por momentos, y con él los problemas y cuestiones que
se plantean al respecto, y cada vez es más complicado definir y sintetizar, incluso a grandes
rasgos, esta multiplicidad tan amplia de conexiones.
En el presente trabajo nos proponemos hacer hincapié en el estudio de esta prehistoria

de la religión griega mencionada por Burkert, ocupándonos de uno de los ámbitos menos
explorados por los especialistas: pretendemos realizar un primer estudio de la influencia de la
religión minoica y micénica en los orígenes de la religión griega clásica, mediante el análisis
de los nombres de divinidades de origen no griego que aparecen en las inscripciones en lineal
B. Por divinidades no griegas entendemos aquellos dioses que tienen un origen minoico o
prehelénico y que fueron incorporados posteriormente en el panteón griego, o que, por el
contrario, han desaparecido.
El valor de este trabajo radica en el hecho de destacar la importancia de la relación

de las creencias micénicas con las minoicas, por la novedad que representa un estudio
sistemático de las divinidades más antiguas atestiguadas en el mundo micénico. Mediante este
estudio pretendemos determinar el grado de asimilación o continuidad que han tenido las
divinidades de origen no griego en etapas posteriores de la religión griega.
1
Burkert 2007, 5.
2
II. ESTADO DE LA CUESTIÓN: LA RELIGIÓN MICÉNICA
El descubrimiento de la civilización micénica y, a continuación, de la civilización

minoica, es un hecho tardío desde el punto de vista historiográfico. Las excavaciones de
Schliemann y Evans a finales del siglo XIX y principios del XX aportaron una información de
gran valor que completó la laguna que hasta entonces correspondía a los periodos más antiguos
de la historia de Grecia, reservados al mito. Evans, en su obra The Palace of Minos (6 vol.,
1930) fue el primero que, basándose en fuentes arqueológicas, elaboró algunas hipótesis sobre
la religión que habrían practicado los minoicos y los micénicos, centrada en el culto al pilar y
los cuernos sagrados y organizada alrededor de una (o diversas) Gran Diosa. Su tarea fue
retomada por el sueco Martin P. Nilsson, que sistematizó el material arqueológico disponible
y cuyo libro, titulado The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion
(1927), se convirtió en una obra de referencia. Nilsson defendía la existencia de una cultura
creto-micénica unitaria, originaria de Creta y expandida por el continente, de la cual no se
conservarían textos comprensibles pero cuya religión podía ser analizada a partir de registros
arqueológicos, que aportarían datos de ritos, cultos y de un hipotético panteón minoico-
micénico; llegó a la conclusión de que las principales diosas griegas (Hera, Atenea y Ártemis)
eran de origen minoico, así como algunos personajes femeninos secundarios (Ariadna, Ilitia,
Britomartis y Helena), dioses (Zeus y Dioniso) y personajes masculinos (Jacinto, Pluto y
Erictonio).
Presente en las obras de Nilsson y Evans pero creada, para el ámbito de las religiones
clásicas, por A. Dieterich (Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion, 1905), encontramos
la hipótesis de la existencia de las Grandes Diosas, la Diosa Madre o la Diosa Tierra, cuyo
culto perduraría en épocas posteriores a través de la metamorfosis de esta divinidad en la figura
de un gran número de diosas diferentes. Esta teoría fue asumida por la mayoría de estudiosos,
ya que estaba de acuerdo con las concepciones ideológicas y antropológicas de su tiempo, y a
su éxito ayudó una obra publicada unos cincuenta años antes por el jurista J.J Bachofen, que
reconstruyó una fase primitiva de la historia dominada por el matriarcado. Una tercera
hipótesis acompañó a las dos anteriores: la teoría de la religión y la realeza sacral desarrollada
por J. G. Frazer en The Golden Bough (1890), según la cual existiría, en el mundo minoico y
micénico, un «rey sagrado», que simbolizaría la fecundidad y la prosperidad. Éstos constituyen
otros trabajos realizados antes del desciframiento de la lineal B.
Estas tres hipótesis se encuentran en la obra de Nilsson y en los principales tratados

sobre religión micénica, pero sus teorías se han ido desmintiendo: se negó, para empezar, la
unidad cultural minoico-micénica, a lo que contribuyó el propio Nilsson con su obra The
Mycenaean Origin of Greek Mythology, publicada en 1929, cuando consideró el posible origen
micénico de parte de la mitología griega, especialmente de los mitos heroicos, localizados en
ciudades griegas emplazadas en yacimientos micénicos. También se planteó el problema de la
continuidad entre la cultura micénica y la griega: una parte del panteón griego sería de origen
minoico (especialmente las grandes diosas), pero la mitología griega tendría un origen
micénico sin componentes minoicos (lo cual no supondría una contradicción, pues en la
religión griega encontramos dioses de diferentes orígenes). Esto se confirmaría con el
desciframiento de la lineal B, en 1952, que reveló los nombres de los principales dioses,
documentados en las tablillas. Arqueológicamente, se rechazó la hipótesis de Evans sobre una
colonización minoica del continente. En cuanto a la unidad de la religión minoica y micénica,
ésta todavía puede defenderse si se considera que los elementos comunes a ambas (como, por
ejemplo, la importancia de las divinidades femeninas) se deben a un origen común en un
3
sustrato religioso egeo y no al surgimiento de la religión micénica a partir de la minoica; la

arqueología, pues, puede refutar algunas de las teorías de Nilsson, pero no negarlas del todo,
ya que éstas no se fundamentan en los propios datos arqueológicos, sino en presupuestos
implícitos compartidos por los investigadores. En la actualidad, tampoco son aceptadas las
hipótesis de Frazer ni de Dieterich.
Una vez anuladas falsas hipótesis, un estudio riguroso de la cultura micénica debe
basarse en parte en la arqueología y buscar sus orígenes en la propia prehistoria helénica,
prescindiendo de la antigua suposición sobre la preeminencia del elemento minoico. Así, a
partir de las investigaciones de Nilsson, aparecieron autores más recientes que se plantearon el
problema de los orígenes de la religión micénica, tales como Charles Picard (Les Religions
Préhelléniques (Crète et Mycènes), 1948), quien niega que la continuidad de un culto implique
la continuidad de los mitos, pues un ritual pude seguir siendo practicado pero según una
interpretación diferente, y afirma que los mitos relacionados con Creta no son minoicos, sino
interpretaciones posteriores realizadas en la Grecia postmicénica. De este modo, la continuidad
se rompe por las reinterpretaciones de mitos y cultos, pero Picard no duda de la unidad religiosa
minoico-micénica (incluso defendió que los dioses de las tablillas eran minoicos). Esta línea
de investigación fue seguida, en la tradición historiográfica francesa, por Pierre Lévêque2. Sin
embargo, la atribución de un origen histórico no explica el significado ni la función de una
divinidad. Sostiene José Carlos Bermejo que, dado que este origen no está tan bien
documentado como los dioses en las tablillas en lineal B, sólo podrán elaborarse hipótesis
discutibles, por lo que es preferible investigar el significado y función de los dioses según los
datos disponibles de un periodo determinado (esto es, centrarse en el análisis de la religión
micénica en concreto)3.
Estudios recientes sobre la religión minoica y micénica incluyen diferentes trabajos.

Destacan los de Nanno Marinatos (Minoan Religion: ritual, image, and symbol, 1993, entre
otras publicaciones), quien se ha dedicado al estudio de la civilización minoica en el ámbito
de la religión. El libro citado constituye un estudio general sobre la religión minoica que
incluye asimismo propuestas interesantes; el grueso de la obra explora la evidencia de las
prácticas rituales en la Creta del periodo neopalacial (1650-1450 a.C.) a partir de datos
arqueológicos e iconográficos, por lo que no centra su atención en las creencias y en la
mitología (ya que éstas quedarían registradas en las inscripciones indescifradas), sino en el
ritual, estudiándolas en ellas mismas y no como antecedentes de las prácticas griegas
posteriores (como hicieron M. P. Nilsson y B.C. Dietrich). Así pues, excluye material
micénico, cicládico y griego. En cuanto a la importancia del rol femenino en el culto minoico,
lo reconoce pero no lo exagera, ya que considera que las divinidades masculinas no eran menos
importantes, y los sacerdotes, así como las sacerdotisas, tenían un papel fundamental en el
culto. Por otra parte, discute que la fusión, en los palacios, entre la clase sacerdotal y la élite
dirigente dio lugar al sistema social y al establecimiento de instituciones propias de los
minoicos.
Podemos mencionar la obra del citado Bermejo, Los orígenes de la mitología griega,
(1996), quien, en su primer capítulo de este libro, «Religión micénica y religión griega:
problemas metodológicos», ofrece una panorámica de los estudios realizados sobre la religión
2
Lévêque, en su en su artículo «Le syncrétisme Créto-Mycénien» (en Les Syncrétismes dans les religions de
l’Antiquité, 1975), considera la religión micénica como un sincretismo de diversos estratos (indoeuropeo,
anatólico y egeo), que derivaría de la religión minoica y ésta a su vez de la luvita.
3
Bermejo 1996, 14.
4
micénica, así como un intento de análisis y clasificación de los nombres de divinidades que
aparecen en las tablillas.
Tenemos también la tesis de Cécile Boëlle sobre Po-ti-ni-ja y la gran diosa (Po-ti-ni-
ja. L’élément féminin dans la religion mycénienne (d’après les archives en linéaire B), 2004).
Boëlle examina las diferentes menciones de la diosa para determinar si se trata de una sola
divinidad y para establecer la importancia del elemento femenino en la religión micénica. A
partir de su análisis, concluye que las diferentes menciones del término designan muy
probablemente diferentes diosas, al menos cuando la divinidad se acompaña de epítetos
cultuales. Además, revela que las divinidades femeninas a los que los micénicos rendían culto
eran numerosas, aunque no preponderantes en el interior del panteón; mientras que en el
continente tenían más importancia las divinidades que posteriormente encontraremos en el
panteón griego clásico, en Creta continuaba prevaleciendo el elemento minoico.
Mención especial merece la reciente tesis de Lisa Bendall sobre la relación entre la
economía micénica y la religión, Economics of Religion in the Mycenaean World: Resources
Dedicated to Religion in the Mycenaean Palace Economy (2007), un análisis de la información
económica sobre la religión micénica que aparece en las tablillas que registran, por ejemplo,
detalles sobre las ofrendas, alimentos para banquetes o tenencia de tierra relativa al personal
de culto. Este estudio es esencial para comprender el lugar que ocupaba la religión en la
sociedad micénica, ya que permite establecer el porcentaje de recursos que el palacio destinaba
al sector religioso.
Relacionadas con la economía encontramos también las obras de Jörg Weilhartner,

Mykenische Opfergaben nach Aussage der Linear B-Texte (2005), un análisis de las ofrendas
que aparecen en las tablillas micénicas, y de Susan Lupack, The Role of the Religious Sector
in the Economy of Late Bronze Age Mycenaean Greece (2008), dedicada al estudio de la
relación entre la economía y el sector religioso de la sociedad micénica.
Finalmente, un estado de la cuestión reciente ha sido elaborado por Stefan Hiller en

su artículo «Mycenaean religion and cult» (A Companion to Linear B. Mycenaean Greek Texts
and their World, volume 2, 2011). Tras un breve planteamiento de la metodología a seguir para
identificar textos que contengan elementos religiosos, Hiller divide clasifica las inscripciones
religiosas en seis grupos, a saber: tablillas que registran ofrendas de productos agrícolas e
industriales, ofrendas de animales de sacrificio, banquetes de estado, ofrendas y raciones para
festividades religiosas, culto personal y otros aspectos económicos en el sector religioso.
Dedica un apartado al distrito sagrado de pa-ki-ja-ne, en Pilo, y a continuación divide por
categorías los diferentes términos religiosos, según sean receptores de ofrendas (es decir,
divinidades, clasificadas a su vez según si son deidades mayores, menores, desconocidas
posteriormente, animales sagrados, etc.), lugares de culto, festivales y rituales y organización
del culto.
Así pues, para el estudio de la religión micénica disponemos de dos tipos de fuentes:
las arqueológicas (tumbas, templos, estatuillas, iconografía, etc.), y las inscripciones en lineal
B, de ahí la importancia del estudio interdisciplinar. La información arqueológica plantea un
problema, pues es prácticamente imposible establecer el significado simbólico dado por un
grupo concreto en un momento específico a un objeto, signo o ritual sin que la misma cultura
que los creó proporcione elementos para descubrirlo. Por este motivo, todas las
interpretaciones de la religión minoica y micénica elaboradas a partir de hallazgos
5
arqueológicos son bastante hipotéticas. Este problema metodológico fue expuesto por Colin
Renfrew en su obra The Archaeology of Cult. The Sanctuary at Phylakopi (1985). Por otra
parte, son indispensables los textos, ya que proporcionan nociones sobre los dioses y el culto
de una religión determinada. En definitiva, la arqueología micénica resulta de ayuda para el
estudio de los gestos y rituales, pero no revela nada sobre los dioses, que sí quedan reflejados
en las tablillas.
Los documentos en lineal B están limitados por su propia naturaleza: se trata de

tablillas de carácter administrativo y de extensión limitada. Podemos encontrar nombres de
divinidades, pero la continuidad de estos desde época micénica a época griega no implica que
se trate de dioses similares, pues una deidad, a pesar de conservar el mismo nombre, puede
adoptar otra forma diferente. Hemos dicho «dioses», en plural, pues debe considerarse la
religión micénica como politeísta, propia de una cultura con cierto desarrollo histórico, y
situarse en lo que podemos conocer de su propio contexto histórico.
III. METODOLOGÍA Y ESTRUCTURA DEL TRABAJO
Afirma Bermejo Barrera, citando a Spinoza, en su capítulo dedicado a la religión

micénica, que “las palabras, lo mismo que la imaginación, pueden ser causa de muchos y
graves errores”4. Con ello hace referencia a los estudios, conceptos y presupuestos implícitos
de filólogos, historiadores y arqueólogos que, en lugar de elaborar hipótesis a partir del análisis
de los datos, buscan ávidamente estos datos para sostener hipótesis preconcebidas sobre el
fenómeno de la religión micénica y la relación de continuidad entre ésta y la religión griega de
época histórica. Haciendo caso de esta advertencia, el presente trabajo se basa directamente en
los datos proporcionados por las fuentes escritas, esto es, las tablillas micénicas.
El trabajo se centra en las fuentes textuales (el primer análisis, por lo tanto, será de
carácter filológico), pero utilizaremos también la arqueología para corroborar o no lo que
indiquen estas fuentes. Los dos primeros apartados están dedicados a la religión minoica y a la
micénica, en los que ofrecemos una panorámica general de ambas, una introducción para situar
el contexto de nuestro estudio.
El principal apartado es el tercero, en el que, en primer lugar, ofreceremos un listado

de las divinidades que aparecen en las tablillas, divididas en tres grupos: las griegas, las de
origen dudoso y las no griegas. Distinguiremos, además, entre aquellas que presentan
continuidad en época posterior y las que no. Nos encontraremos aquí con la dificultad de
establecer si una divinidad es o no griega, pues el nombre de algunas de ellas, aunque griego,
puede encubrir una antigua deidad no griega, como en el caso, por ejemplo, de Potnia. Veremos
también divinidades no griegas que han sido incorporadas en el panteón griego posterior, como
sucede con Atenea, así como otras claramente de origen no griego, tales como pi-pi-tu-na, que
desaparecieron y no fueron añadidas al panteón clásico. Dado el gran número de divinidades
que encontraremos y la imposibilidad de tratarlas todas, centraremos nuestra atención en
algunos casos concretos.
A continuación, analizaremos las tablillas siguiendo los distintos yacimientos donde

aparecen registradas estas divinidades: Cnoso, Pilo, Micenas y Tebas. Seguiremos las últimas
ediciones transliteradas de las inscripciones micénicas, a saber:
4
Bermejo 1996, 5.
6
– Para Cnoso, The Knossos Tablets (KT 5, 1989), realizada por John T. Killen y Jean-Pierre
Olivier.
– Para Pilo, The Pylos Tablets Transcribed (PTT, 1973), por Emmett L. Bennett Jr. y Jean-
Pierre Olivier. Ésta constituye la última edición publicada en papel, pero tendremos en
cuenta también la edición más moderna preliminar en vía de publicación: The Palace of
Nestor at Pylos in Western Messenia, vol. IV: The Inscribed Documents (PofN IV; versión
preliminar: noviembre 2013), realizada por Emmett L. Bennett Jr., José L. Melena y Jean-
Pierre Olivier, con la colaboración de Richard J. Firth y Tom Palaima. Esta edición puede
encontrarse en la red, en el portal Academia.edu.
– Para Micenas y Tebas, TITHEMY: The Tablets and Nodules in Linear B from Tiryns, Thebes
and Mycenae. A Revised Transliteration (TITHEMY, 1991), a cargo de José L. Melena y Jean-
Pierre Olivier. Esta edición también incluye la transliteración de tablillas de Tirinto.
Debemos mencionar aquí la cuestión cronológica de los textos. Los que conservamos
se elaboraron en momentos puntuales entre los años 1400 y 1200 a.C., con diferencias entre
los yacimientos: la cronología de las inscripciones de Pilo, Micenas y Tebas es clara y se sitúa
entre los años 1250-1200 a.C., mientras que la de Cnoso no lo es tanto. En el caso de Cnoso,
hasta hace poco se creía que todas las tablillas eran del mismo año, el de la destrucción del
palacio, y su datación oscilaba entre principios del MR III A2 (1375 a.C.) y el MR III B2 (ca.
1250 a.C.), prácticamente contemporáneas a las del continente. Sin embargo, J. Driessen
demostró, a partir de un análisis de las tablillas procedentes de una estancia del palacio, la
llamada Room of the Chariot Tablets, que no existe en Cnoso una unidad de archivos, sino que
se documentan al menos tres niveles de destrucción, ya que las tablillas de la Room of the
Chariot Tablets son tres generaciones más antiguas que las del grueso de los archivos, y,
además, en medio se sitúan las inscripciones de la Room of the Column Bases. De aquí surge
el debate en torno a cuántos niveles de destrucción hay en las tablillas de Cnoso, e incluso
Olivier, entre otros, no descarta que el palacio fuese destruido en una época más tardía, durante
el MR III B. Por otra parte, la procedencia exacta de las tablillas es dudosa, pues han sufrido
una gran dispersión e incluso 81 han desaparecido.
Las excavaciones de Carl W. Blegen en Pilo fue mucho más ejemplar que la de Evans
en Creta: se recuperaron todas las tablillas y se detalló su lugar de hallazgo; la mayoría de las
inscripciones se datan en el último año del palacio, hacia el 1200 a.C., mientras que las demás
pertenecen probablemente al HR III A1 (ca. 1400 a.C.). Todas las tablillas de Tebas se datan,
asimismo, en el 1200 a.C. Respecto a Micenas, todas las inscripciones se encontraron en
depósitos; la mayoría proceden de cuatro edificios adyacentes situados en el exterior de la
acrópolis, unas dependencias de palacio destruidas hacia 1250 a.C. Las diez tablillas y el
nódulo hallados en la acrópolis datan de la destrucción de ésta, a finales del siglo XIII a.C., y,
en un edificio exterior, la ‘Casa Petsas’, se han encontrado inscripciones datadas a finales del
HR III A2 (finales del siglo XIV a.C.), las más antiguas del continente junto con algunas de
Pilo.
7
IV. VARIA
Quisiera mencionar aquí y explicar el número de páginas que nos ha ocupado este
trabajo. Pese a que un trabajo de fin de grado debería tener un máximo aproximado de 9.000
palabras, incluidos bibliografía y anexos, hemos considerado preciso extenderlo a un número
mayor por las necesidades de la temática y su complejidad, temiendo que, si nos ajustábamos
a las normas establecidas, el trabajo no fuese lo suficientemente completo ni riguroso.
Hemos considerado necesaria la elaboración de un anexo, que servirá para ilustrar de

manera más satisfactoria los contenidos redactados en el trabajo. Éste se divide en dos
apartados: el primero está formado por los testimonios iconográficos descritos en el cuerpo del
trabajo, y en el segundo aparecen ejemplos de tablillas micénicas comentadas. Para remitir a
los contenidos del anexo, utilizaremos la abreviatura Fig. cuando hagamos referencia a una
representación iconográfica, mientras que, cuando remitamos a una inscripción, emplearemos
la palabra tablilla en nota a pie de página.
En lo que concierne a las tablillas que aparecen en el cuerpo del trabajo, hemos
incluido el aparato crítico siempre que apareciera en las ediciones de inscripciones micénicas
antes comentadas. La lectura griega con grafía latina ha sido tomada fundamentalmente de la
obra de Melena (Textos griegos micénicos comentados, 2001); en los casos en que no aparecía,
hemos intentado hacer una transcripción propia. Respecto a la traducción, a lo largo del trabajo
hemos optado por comentar las inscripciones, en lugar de traducirlas, pues, con frecuencia, en
el ámbito micenológico ésta no se ofrece; sin embargo, cuando hemos hallado una traducción,
tanto en la obra de Melena como en las ediciones, la hemos incluido.
Finalmente, me gustaría destacar que este trabajo constituye una primera

aproximación a la temática tratada, un aspecto muy amplio del mundo micénico que podría
estudiarse con más profundidad y detalle en un futuro Trabajo de Fin de Máster.
8
1. Breve introducción a la religión minoica5
1.1. LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓN MINOICA
Dado que todavía no ha sido posible descifrar la escritura lineal A, algo que, según
Olivier, es muy improbable que suceda6, el estudio de la religión minoica se basa casi
exclusivamente en material arqueológico.
La religión minoica parece tener sus orígenes en rituales vinculados a ceremonias

funerarias: en el MA I (3000-2600 a.C.) los cretenses edificaron tumbas de tipo θόλος en la
zona sud y central de la isla de Creta, y, pertenecientes al MA II (2600-220 a.C.), encontramos
tumbas rectangulares en el norte y el este. En este segundo periodo, estancias situadas tanto
dentro de las tumbas como antes de la entrada se destinaban a actividades rituales no asociadas
con ritos realizados en honor de los muertos.
El hecho de que los rituales llevados a cabo en las tumbas eran más que simples
prácticas funerarias se demuestra a partir de los hallazgos, que incluyen mesas de ofrendas,
conchas, falos de arcilla, tazas con pechos moldeados, figurillas y ῥυτά (recipiente utilizado
para almacenar líquidos destinados a ser bebidos o, más habitualmente, empleados en las
libaciones) antropomórficos y zoomórficos, y dobles hachas de bronce. La presencia de figuras
en forma de toro indicaría que éstos, y el sacrificio de los mismos, eran parte de la ceremonia.
El culto estaba relacionado con la fertilidad humana y el ciclo de las estaciones: una serie de
estatuillas femeninas que transportan una vasija o cuyos senos están perforados para que
funcionen como ῥυτά respalda la teoría de que la fertilidad constituía un elemento fundamental
en el culto minoico más temprano. Una figura procedente del cementerio prepalacial de
Kumasa, ca. 2000 a.C. (Fig. 1), muestra una serpiente alrededor de sus hombros y podría
representar una Diosa Serpiente temprana; esta clase de figuras no se descubrieron sólo en
tumbas, sino también en el santuario del yacimiento de Mirtos (Fig. 2).
1.2. SANTUARIOS EN ALTURAS
Los santuarios situados en las montañas, conocidos en inglés como peak sanctuaries,
constituyen un rasgo característico de la religión minoica. No siempre se localizan en los
puntos más altos de la montaña, ya que lo importante era que fuese visible desde la región a la
que servía, y que el mismo santuario pudiera ‘contemplar’ a su vez el territorio. Así pues, estos
santuarios en alturas eran puntos de referencia topográficos y religiosos para grupos de
asentamientos. A pesar de que el santuario de Cnoso en el monte Juctas se data en el MA II,
este tipo de construcciones aparecen entre el MA III (2200-200 a.C.) y el MM I (2000-1800
a.C.) y alcanzan su máxima difusión a lo largo del periodo Protopalacial (2000-1700 a.C.),
momento en el que había unos veinticinco santuarios, un número que se verá reducido a ocho
en el periodo Neopalacial (1700-1450 a.C.).
5
A partir de Lupack 2010, con referencias a Baring – Cashford 2005 y Younger – Rejak 2008. La cronología de
la civilización minoica se expresa de dos maneras: según el periodo artístico y según el periodo histórico.
Dentro del primero encontramos el Minoico Antiguo (MA), el Minoico Medio (MM) y el Minoico Reciente
(MR); estas etapas presentan divisiones tripartitas sucesivas (I, II, III; A, B, C; 1, 2, 3). El MA corresponde al
periodo histórico de la época Prepalacial; el MM corresponde a la época Protopalacial, y el MR incluye las
épocas Neopalacial y Postpalacial.
6
Olivier 2012, 34.
9
Los hallazgos más significativos en estos santuarios son las figurillas de arcilla en
forma de animales, devotos humanos (que parecen representar la acción ritual llevada a cabo
en el santuario) y partes del cuerpo humano (pies, ojos, genitales, etc.), que reflejarían las
preocupaciones de los practicantes del culto: su fertilidad y el bienestar de ellos mismos y de
los animales. Los santuarios más ricos, que datan del periodo Neopalacial, presentan vasijas
de piedra, inscripciones en lineal A, joyas, sellos, utensilios de bronce, estatuillas y dobles
hachas. El punto donde se llevaba a cabo el ritual podría ser una roca plana o un montón de
piedras o guijarros blancos. Sólo se conservan restos arquitectónicos en nueve lugares, ocho
de los cuales son los que continuaron en época Neopalacial. Debemos destacar, acerca del
santuario de Juctas, que en éste se hallaron tres terrazas, un altar construido y un edificio de
culto con varias estancias.
Se ha discutido el origen de estos santuarios. Algunos estudiosos consideran que su

aparición se debe a la voluntad de apaciguar sus miedos y preocupaciones por parte de pastores
y ganaderos, algo que se deduce de la vasta presencia de estatuillas en forma de animales
domésticos. Otros proponen que los santuarios fueron erigidos por los palacios para afianzar
su recién adquirido control sobre la sociedad minoca, mientras que otros piensan que su
establecimiento constituye una parte de un largo proceso de cambio cultural influenciado por
Egipto y las culturas del Próximo Oriente. Finalmente, otros opinan que los santuarios en
alturas se desarrollaron a partir del culto en las tumbas. En lo que concierne a la segunda teoría,
se ha demostrado que no existe ninguna relación cronológica entre la emergencia de la élite y
la primera aparición de los santuarios en alturas; se ha afirmado, sin embargo, que la elite
palaciega del periodo Neopalacial se apropió del ya establecido culto de estos santuarios para
mantener su posición privilegiada, tomando el prestigio social asociado a la Diosa de la
Montaña. Una prueba de ello es que todas las referencias iconográficas de santuarios en alturas,
como el sello de Cnoso, que representa a la «Madre de las Montañas» (Fig. 3), se hallan
únicamente en los palacios de época Neopalacial. Asimismo, los santuarios en alturas
utilizados durante el periodo Neopalacial no sólo presentan estructuras construidas y bienes
manufacturados procedentes de palacio, sino que también estaban asociados a centros
palaciales y urbanos, mientras que los santuarios que servían a pequeñas comunidades
quedaron en desuso.
1.3. SANTUARIOS EN CUEVAS
Otro lugar de culto importante para la religión micénica fueron los santuarios situados
en cuevas. La aparición de la primera cueva sagrada, en el monte Ida, es contemporánea a los
primeros santuarios en alturas, y, como éstos, eran visibles desde los asentamientos cercanos.
Los principales lugares de culto durante los periodos Protopalacial y Neopalacial fueron las
cuevas, pues adentrarse en ellas podía ser una gran experiencia sensorial. Las principales zonas
de la cueva se solían marcar con estalagmitas, en las cuales se inserían, en ocasiones, dobles
hachas, como en la cueva de Psychro, que se asocia a Dicte, en la que la cabra Amaltea
amamantó a Zeus7.
Las libaciones eran uno de los ritos practicados en las cuevas, en las que también hay
vestigios de la celebración de banquetes. Los hallazgos más comunes incluyen estatuillas
masculinas y femeninas de bronce, lo que podrían indicar que la élite tenía un papel importante
en los rituales. Por otra parte, algunos estudiosos sugieren que los participantes en las
7
Hes. Th., 475-480.
10
ceremonias experimentaban trances extáticos, favorecidos por las características naturales de

las cuevas, durante los cuales tendrían una visión de la epifanía de la divinidad, un elemento
fundamental en la religión minoica.
1.4. EL CULTO EN LA CIUDAD Y EN EL PALACIO
1.4.1. Periodo Prepalacial (3000-2000 a.C.) y Protopalacial (2000-1700 a.C.)
Las áreas de culto no se difundieron en el interior de los asentamientos hasta el

periodo Protopalacial. El único santuario asociado con un asentamiento, durante el MA II, es
el de Mirtos. En la estancia 92, el santuario propiamente, se encontró una figura de terracota
que representaba a una diosa sosteniendo una vasija que debió caer del altar de piedra en forma
de banco, mientras que la habitación 91 parece haber sido el almacén del santuario, y se
encontró asimismo una antesala. En otras salas se han hallado evidencias de preparación de
vino y tal vez de culto a los ancestros o incluso de sacrificios humanos. Este santuario con el
banco de piedra (que en inglés recibe el nombre de“Bench Shrine”) y estancias adyacentes
será el modelo para los lugares de culto en los periodos Protopalacial y Neopalacial.
Hay pocas evidencias de época Protopalacial, pero destaca el santuario de Malia (MM
II, 1800-1700 a.C.), que presenta las características anteriores. Otra particularidad que se
conservará de estos edificios es que se podía acceder al santuario propiamente dicho tanto
desde el interior del edificio como desde sus patios exteriores, lo que demuestra que serviría
tanto a la élite como al pueblo. En estos lugares se encontraron símbolos y objetos religiosos
típicos del culto minoico, como las dobles hachas, cuernos de consagración, estatuillas de
animales y mesas para ofrendas y libaciones. La diosa se atestigua sólo en la decoración de un
bol (Fig. 4) y de un frutero hallados en el santuario de Festo, en los que se representa a una
figura femenina, rodeada de bailarines, que se interpreta como la «Diosa de las Serpientes» y
la «Diosa de los Lirios», respetivamente.
1.4.2. Periodo Neopalacial (1700-1450 a.C.)
Se ha discutido la naturaleza religiosa de las construcciones minoicas que

tradicionalmente reciben el nombre de ‘palacios’. Mientras que algunos estudiosos opinan que
fue un edificio secular y afirman que los santuarios urbanos no eran importantes en la Creta
minoica, otros sugieren que fueron principalmente centros cultuales, aunque también
desarrollaron funciones administrativas y económicas. En definitiva, se considera que el
palacio era el centro de culto en las ciudades minoicas, y que la religión determinaba en gran
parte el diseño del ala oeste de los palacios, que presentan una gran variedad de estancias de
culto y almacenes.
En el interior del Salón del Trono de Cnoso se encontraron πίθοι (grandes tinajas para
almacenar principalmente grano, aceite y vino) y objetos de alabastro utilizados en las
ceremonias religiosas. Asimismo, los frescos que rodean el trono, que representan grifos y
palmeras, conectan con la esfera divina al ocupante del trono. En un primer momento se
pensaba que éste era el dirigente de Cnoso, aunque recientemente se considera más probable
que fuese el sumo sacerdote representando a la diosa durante un ritual de epifanía; de hecho,
la forma del trono se asemeja a la roca en la que se sitúa la «Diosa de la Montaña» (vid. supra
1.2), lo que indicaría que el culto de los santuarios en alturas fue trasladado a los palacios.
11
Como comentábamos antes, en este periodo se conservaron los santuarios con una
estructura tripartita: antesala, sala del altar y almacén, que contienen al menos una columna y
cuernos de consagración en el tejado.
Los centros de Cnoso, Festo, Malia y Zakros, de dimensiones más pequeñas,

presentan estancias de culto en su lado oeste. Tal vez el famoso festival del salto del toro, tan
representado en Cnoso, se daba asimismo en los demás centros, tras lo cual quizás se
sacrificaba al animal. En la zona oeste se llevaban a cabo los rituales más públicos, en los que
tomaban parte los pueblos circundantes, y durante los cuales los asistentes contemplarían una
representación de la epifanía de la divinidad, visible a través de una especie de ventana situada
en el santuario del piso superior del palacio, tal como muestra la reconstrucción del complejo
de Cnoso a partir de los restos de un fresco. Por otro lado, se ha sugerido, a partir del hallazgo
de graneros subterráneos, la celebración de un festival de la cosecha, a lo que contribuirían los
tributos de grano a los oficiales de palacio.
Las prácticas religiosas minoicas dieron lugar a dos tipos de salas de culto diferentes:
las que contienen una cuenca lustral (“lustral basin”) y las criptas que contienen un pilar
(“pillar crypt”). Las primeras, que se han encontrado en todos los centros palaciales y en la
mayoría de las villas, consisten en una estancia con el suelo hundido y forrado con yeso o
cemento, y a las que se accedía por una escalera en forma de L. Se han encontrado ῥυτά y
cuernos de consagración, así como frescos que parecen representar ceremonias de iniciación.
Por los problemas de interpretación que suscitan, algunos estudiosos han pensado que, aunque
estas habitaciones se utilizasen en ocasiones para el culto, eran principalmente salas de baño;
sin embargo, no tenían desagües y no presentan indicios del uso de grandes cantidades de agua.
Así pues, se considera que eran una especie de ἄδυτον que ofrecía al individuo una separación
física del resto del palacio en un contexto ritual.
En cuanto a la pillar crypt, esta era una habitación rectangular con uno, dos o tres
pilares en el centro, encima de la cual se solía construir una sala de culto con una columna. En
los pilares se insertaban hachas dobles, y en su base se disponían varias vasijas con líquidos.
También era frecuente la presencia de ῥυτά en este tipo de estancias, en las cuales tal vez se
celebraban festivales de la cosecha o de purificación. Salas con pilares también se han hallado
en tumbas, lo que podría sugerir una conexión entre el culto funerario y el palacial: la presencia
del grano y su capacidad de renacer se vincularía a los ciclos de vida y muerte propios del culto
funerario.
1.5. LA PRÁCTICA DE LA RELIGIÓN MINOICA
A partir de las numerosas representaciones de diosas sabemos que la divinidad

femenina era la principal figura en la religión minoica. Se muestra como la Diosa Madre, la
Señora de los Animales y la Protectora de las Ciudades. Se ha discutido si los minoicos rendían
culto a diferentes deidades femeninas o si, por el contrario, existía únicamente una Gran Diosa
que aparecía de diversas maneras. A pesar de la tradicional teoría de la diosa única, se ha
señalado que sería extraño que los minoicos sólo tuviesen una diosa, en comparación con las
religiones contemporáneas del Mediterráneo y del Próximo Oriente, por lo que se actualmente
se acepta la multiplicidad de diosas e incluso la posibilidad de la existencia de un panteón
minoico.
12
La acción de convocar a la diosa y su resultante epifanía fue un rito fundamental en

la religión minoica, en los cuales la presencia de la diosa era representada por el principal
sacerdote, aunque su aparición podría haber sido experimentada de manera no material, sino
mediante rituales extáticos: encontramos representaciones de hombres y mujeres danzantes
(Fig. 5) y reunidos alrededor de un árbol, un betilo (piedra sagrada), el vestido de la diosa, e
incluso de una figura armada con un escudo en forma de ocho (Fig. 6).
Las divinidades masculinas, aunque carecen de tanta presencia como las femeninas,
se intuyen a partir de representaciones iconográficas en las que una pequeña figura flota en el
aire y parece descender a tierra (Fig. 8). Otro ejemplo en el que quizás se represente a un dios
lo encontramos en el llamado Master Impression (Fig. 7), un sello que muestra una figura
masculina sosteniendo un objeto y situada en lo alto de una torre. Por otra parte, objetos como
los ῥυτά en forma de cabeza de toro, los cuernos de consagración, las dobles hachas y el salto
y sacrificio del toro muestran la importancia de este animal en la religión minoica.
Se ha sugerido también que los minoicos practicaban el sacrificio humano, como

demuestran los hallazgos de esqueletos y dagas en santuarios concretos. Sin embargo, no se
cree que en el ritual el sacrificio fuese una práctica habitual.
1.6. PERIODO POSTPALACIAL (1450-1100 A.C.)
Tras la catástrofe que sufrió la sociedad minoica a finales del MR IB (1500-1450

a.C.) y que provocó la destrucción de todos los palacios excepto del de Cnoso, los micénicos
se establecieron en Creta, lo que provocó cambios profundos en la religión minoica. Muchos
de los santuarios en alturas quedaron en desuso, y lo mismo sucedió con las cuevas sagradas,
pues se preferían los espacios rocosos abiertos; también se dio un uso diferente a las lustral
basins y a las pillar crypts. No obstante, los nuevos altares que se construyeron tomaron la
forma de los anteriores en forma de banco, pero en ellos aparece un nuevo tipo de imagen
cultual: la diosa con los brazos alzados. Se trata de figuras de terracota, de altura considerable,
que lucen coronas con sus atributos (pájaros, serpientes, cuernos, etc.). En un mismo altar
pueden aparecer dos figuras con los mismos atributos, y una misma estatuilla puede lucir
varios, por lo que se ha pensado que estos ídolos no representan diferentes diosas, sino una
diosa general de la naturaleza. Por otra parte, aparecieron nuevos objetos de culto, como unos
soportes en forma de tubo con serpientes alrededor, que quizás estaban relacionados con una
diosa de brazos alzados particular.
Se ha sugerido que los micénicos ejercieron su influencia sobre las prácticas rituales
minoicas, pero, aunque es cierto que se produjeron algunos cambios, como los anteriores, y
que la diosa sea una figura nueva, los atributos que acompañan el culto a los ídolos ya estaban
presentes en la iconografía protopalacial y neopalacial, lo que indica que las divinidades de los
diferentes periodos eran las mismas. Además, en la época Postpalacial se continuaron
utilizando las hachas dobles y los cuernos de consagración, lo que indica que el sistema de
creencias originado en época Protopalacial estaba todavía en uso a pesar de la presencia de los
micénicos. De esta manera, el sarcófago de Hagia Triada (MR III, 1400-1100 a.C.), en el que
se representan sacrificios de animales y aparecen dobles hachas asociadas a un entierro, parece
conectar la religión minoica más tardía con sus orígenes al fusionar un culto funerario con los
ciclos de vida y muerte.
13
2. Breve introducción a la religión micénica8
2.1. FUENTES PARA EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN MICÉNICA
La reconstrucción de la religión de una civilización antigua no es tarea fácil. Las

creencias y prácticas religiosas están formadas por aquello que se ha pensado, dicho, mostrado
y hecho. Desde el punto de vista material, se buscan los lugares donde se celebran los rituales
y los objetos cultuales empleados, así como las representaciones iconográficas de dichas
actividades. Con suerte, encontraremos textos religiosos que narren mitos, que sirven tanto
para verbalizar un ritual como para recordar el sistema de creencias de una cultura y su relación
con el mundo divino; dependiendo de la sociedad que los crea, estos textos estarán establecidos
de manera fija o variarán según la época y el lugar al que se refieran. Otros tipos de textos,
generalmente inscripciones, son las leyes sagradas, que recogen las prácticas que la sociedad
debe llevar a cabo, la organización del personal de culto, los objetos utilizados, qué festividades
celebran, etc.
Para el estudio de la religión micénica contamos con material arqueológico,

iconográfico, objetos cultuales, y la información proporcionada por las inscripciones en lineal
B. Estas tablillas fueron redactadas por escribas anónimos para contabilizar la economía de los
centros palaciales; no encontramos en ellas mitos, himnos, plegarias, descripciones de rituales
ni de santuarios, ni tampoco leyes sagradas. Dada la limitada cantidad de fuentes, para
reconstruir la religión micénica necesitamos analizar también los elementos que fueron
tomados de la cultura minoica, del sustrato pregriego de la península y del Egeo en general,
así como de las culturas contemporáneas del Mediterráneo y del Próximo Oriente, además de
comparar la religión micénica con la griega posterior, especialmente la reflejada en Homero y
Hesíodo.
En los diferentes yacimientos, las tablillas contienen los registros administrativos de

los cinco-siete meses anteriores a la destrucción de los palacios, por lo que no es posible
estudiar la religión a lo largo de toda la época micénica. Por otra parte, los textos son
extremadamente concisos, lo que hace difícil reconocer terminología religiosa, constituida
principalmente por divinidades y personal religioso. Las tablillas registran fundamentalmente
el envío de materias primas a una serie de destinatarios, entre los que se encuentran tanto
deidades como individuos: el problema, pues, es identificar si una tablilla tiene o no fines
religiosos, es decir, si interpretar las entregas de productos como ofrendas a los dioses o envíos
a santuarios para su manutención.
Podemos distinguir seis tipos de tablillas relacionadas con la organización del culto.
Cinco de estos grupos están directamente relacionados con fines religiosos y tienen un carácter
administrativo específico, mientras que el sexto, que no está directamente vinculado a la
religión, contiene ocasionales términos con connotaciones religiosas. Estas seis categorías,
descritas por Hiller9, son las siguientes: ofrendas de productos agrícolas e industriales, ofrendas
de animales de sacrificio, banquetes de estado, ofrendas y raciones para festividades religiosas,
personal de culto y otros aspectos económicos en el sector religioso.
8
A partir de Palaima 2008, con referencias a Chadwick 1977; Hägg 1985; Ruipérez – Melena 1990; Hiller 2011.
9
Hiller 2011, 173 ss.
14
Finalmente, cabe destacar que actualmente, a diferencia de lo que se había

considerado anteriormente, no se reconoce a Homero como una guía para explicar la sociedad
Edad del Bronce ni la época micénica. Sin embargo, se aprecia una clara similitud entre la
descripción de Néstor y del reino de Pilo en el canto III de la Odisea y la información que
transmiten las tablillas pilias y la iconografía del palacio, por lo que quizás los reyes de Pilo
no fueron inventados como ejemplo de piedad hacia los dioses, sino que tal vez fueron
incorporados y preservados en la tradición oral como reminiscencia de un hecho histórico real.
2.2. EL CONCEPTO DE «RELIGIÓN MICÉNICA»
A grandes rasgos, la religión es un sistema de pensamiento basado en la creencia de

un mundo invisible e inmaterial que interactúa con el mundo real; la religión funciona como
una marca cultural, una unión de creencias y prácticas que une a una comunidad. La religión
griega de época historia tenía un amplio sistema de creencias y rituales, pero no era fijo, y nada
indica que la religión micénica fuese diferente. La religión, como respuesta al caos de la vida
humana, debió de estar muy presente en la vida diaria de los micénicos, dada la difícil
existencia propia de la Edad del Bronce; de hecho, se han hallado estatuillas de arcilla con un
posible significado apotropaico.
La información acerca de la región micénica procede de los textos hallados en Cnoso,

Pilo, Micenas y Tebas, además de una tablilla de La Canea, en Creta. Dado que no conservamos
himnos ni mitos, gran parte de las creencias y prácticas se ha perdido para siempre, por lo que
únicamente podemos especular. Sin embargo, probablemente los micénicos tenían
concepciones similares a los griegos posteriores sobre su relación con los dioses: Homero y
Hesíodo describieron cómo las fuerzas divinas influenciaban las acciones humanas, y cómo
sobrevenían graves castigos a aquellos que ofendieran a dioses o sacerdotes o no siguieran
correctamente los rituales. Así pues, los rituales para asegurar el favor divino y mantener el
orden debieron ser practicados concienzudamente. Los mismos centros palaciales servían
como punto de referencia para rituales unificadores y de aplacamiento de los dioses que cada
rey micénico, o wanax, llevaba a cabo en nombre de su ciudad.
2.3. EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS E ICONOGRÁFICAS
Las tablillas en lineal B demuestran la gran ausencia de evidencias arqueológicas

sobre la religión, y de hecho se tienen pocos datos materiales de prácticas rituales micénicas.
Muchos símbolos minoicos no se utilizaron, como tampoco estructuras arquitectónicas como
los santuarios en alturas, las lustral basins o las pillar crypts, mientras que elementos como los
cuernos de consagración o las dobles hachas, son atestiguados pocas veces.
Encontramos representaciones iconográficas de prácticas rituales en sellos y frescos,

en los que aparecen libaciones, sacrificios, banquetes e interpretaciones musicales. Durante el
periodo palacial se utilizaron sellos con motivos religiosos minoicos, pero es difícil explicar
qué significaban estos elementos para los micénicos, pues éstos fueron selectivos con los
motivos que escogieron para sus sellos en forma de anillo. Algo que llama la atención es la
casi total ausencia de sellos micénicos con escenas de epifanía, ya que hay indicios que
demuestran que los micénicos tomaron de los minoicos nociones sobre la manifestación de la
divinidad ante el hombre al construir su sistema de creencias.
15
2.4. Religión micénica y religión griega de época histórica
La religión micénica comparte muchas características con la religión griega de época

histórica. En primer lugar, ya se utilizan los términos θεός y ἱερεύς para los conceptos de
‘divinidad’ y ‘sagrado’ (‘sacerdote’), como en Homero, Hesíodo y la cultura griega posterior,
y también sobrevivieron los términos para designar los espacios sagrados: ναῦς (nawos) para
‘templo’ (entendido como el lugar donde habita el dios) y τέμενος para el espacio exterior de
tierra comunal. Las ofrendas micénicas, que incluían aceite, miel, grano, especias, higos y
telas, debían seguir el principio griego del do ut des: las ofrendas se entregaban a los dioses a
cambio de su buena disposición.
A partir de los textos sabemos que las principales divinidades con santuarios eran
Poseidón, Zeus y Diwia, una divinidad femenina derivada de Zeus. Entre otras deidades
reconocibles en la religión posterior, Dioniso y Hera reciben culto en santuarios de Zeus en La
Canea y Pilo, respectivamente, mientras que Hermes, Ártemis y Zeus Dicteo reciben ofrendas
en localidades con santuarios no especificados. Asimismo, encontramos santuarios dedicados
a divinidades menores: en Cnoso se documenta un santuario de Dédalo, y, en Pilo, santuarios
a Iphemedeia y a una deidad cuyo nombre es probablemente *Pretwā.
Dioniso supone un caso especial, ya que antes de descubrirse su nombre se creía que
había sido incorporado al panteón en un momento posterior a la Edad del Bronce. Se atestigua
en La Canea y en Pilo, pero no en el santuario de pa-ki-ja-ne (Sphagiānes, ‘lugar de sacrificio’),
el principal del reino, con los demás dioses importantes (Zeus, Potnia, Poseidón, Hera y
Hermes), sino en un distrito donde los individuos con tierras se asociaban a un lāwāgetās, el
funcionario de más rango después del rey, por lo que tal vez Dioniso era un dios estrechamente
relacionado con el wanax.
Además de Apolo y Afrodita, otra diosa no documentada en las tablillas es Deméter,

aunque se ha pensado que su papel lo desempeñaba, en época micénica, la diosa Potnia,
especialmente en su advocación como «Señora de las Mieses» (si-to-po-ti-ni-ja), que aparece
en Micenas. Muy polémica ha sido la identificación de tres divinidades atestiguadas en las
tablillas tebanas con Deméter, Perséfone y Zeus (ma-ka, ko-wa y o-po-re-i, respectivamente),
como también lo ha sido la interpretación de nombres de animales como dioses teriomórficos
(theriomorphic deities), es decir, dioses con rasgos animales.
2.5. Festividades y santuarios micénicos
Algunos textos contienen nombres de celebraciones que nos sitúan en la esfera de

las prácticas rituales: to-no-e-ke-te-ri-jo («ceremonia de instalación del trono real»), re-ke-e-
to-ro-te-ri-jo («ceremonia de tumbarse en el lecho»), po-re-no-zo-te-ri-ja («el ceñimiento de
los portadores») y te-o-po-ri-ja («el transporte de los dioses»); esta última ceremonia se ha
concebido como una procesión que englobaba todos los elementos del centro cultual de
Micenas.
Los santuarios no siempre estaban situados en el interior de las ciudades: aunque no

se han podido localizar arqueológicamente, en Pilo se documentan santuarios externos al
centro palacial cuyo nombre está formado a partir de teónimos. Tal como muestra la tablilla
PY Jn 829, los dieciséis distritos administrativos en que se dividía el reino de Pilo tenían nawoi,
‘hogares de los dioses’, y el personal religioso de cada uno de ellos, que incluía dumartes
16
(‘señores’), pro-dumartes (‘vice-señores’) y klāwiphoroi (‘portadores de la llave’),

interactuaba con los funcionarios palaciales denominados korētēr y pro-korētēr, los
representantes de cada distrito.
En la estructura central del palacio micénico, el mégaron, que consta de tres estancias
(vestíbulo, antesala y salón del trono), se practicaba un ritual restringido al ámbito de la realeza.
En el salón del trono ardía un fuego que recuerda al que se encendía en los hogares griegos en
honor de Hestia, diosa que no se atestigua en las tablillas debido a que no había adquirido
todavía una forma antropomórfica y se concebía como un elemento concreto, el fuego del
hogar. En el mégaron de Pilo se han hallado evidencias del trono y de libaciones rituales.
El sacrificio del toro es un tema recurrente en la iconografía, y las tablillas recogen

el uso de hachas dobles y de cuchillos en rituales de sacrificio, tras lo cual se celebraría un
banquete que acogería en palacio a los funcionarios principales.
2.6. RASGOS MINOICOS O DEL SUSTRATO EN LA RELIGIÓN MICÉNICA
Algunos elementos de la religión micénica se pueden atribuir a una temprana

influencia de la cultura minoica o del sustrato pregriego del continente10. Algunos nombres de
divinidades menores, tales como pi-pi-tu-na (Cnoso) y a-ma-tu-na (Pilo) son de clara
formación minoica, y la forma de etimología oscura de la posterior diosa olímpica Ártemis
apunta a una forma distintiva del tratamiento de vocales pregriego: *Artimis, con una i en lugar
de una e en la segunda sílaba. Sin embargo, el elemento más destacado que tomaron prestado
los micénicos de las anteriores culturas fue el difundido culto (pues se da en Cnoso, Pilo, Tebas
y Micenas) de la divinidad femenina conocida en griego como Potnia («la que posee poder»).
Los diferentes epítetos con los que se muestra esta diosa indican muchas manifestaciones: está
relacionada con los caballos y el grano, con un laberinto (sea cual sea el significado de este
término en la Edad del Bronce), con pa-ki-ja-ne, con Asia, etc.
Otro elemento no indoeuropeo es la aparición de la divinidad que será ampliamente

venerada en el I milenio a.C. con el nombre de Atenea. Aparece en Cnoso implícita en la
secuencia a-ta-na-po-ti-ni-ja, «Señora de Atana» un topónimo pregriego. En la Ilíada la diosa
continuará recibiendo este nombre en ocasiones.
2.7. COLOFÓN
En definitiva, podemos dudar si alguna vez comprenderemos las creencias y rituales

micénicos como podemos entender la religión griega posterior. Los micénicos no redactaron
mitos, himnos, leyes sagradas ni ningún otro tipo de texto religioso, y los restos materiales de
santuarios al margen de los centros palaciales es, son, por el momento, inexistentes. Más allá
de los sacrificios de animales y las procesiones, la iconografía resulta insuficiente para el
10
Probablemente existieron, durante la Edad del Bronce egea, al menos cuatro sistemas religiosos, en lugar de
una religión homogénea. En primer lugar, existiría una religión propiamente minoica en Creta, anterior al
dominio micénico, así como una religión heládica en el continente, de la que quedan muy pocos restos del HM
y quizás formada por elementos tanto indoeuropeos como pregriegos; a continuación, se habría producido un
sincretismo minoico-heládico en el continente, que habría dado lugar a la religión micénica, y un segundo
sincretismo heládico-minoico en Creta, documentado en los archivos de Cnoso. Los dos primeros sistemas sólo
se documentan arqueológicamente, mientras que los segundos quedan registrados en las tablillas (cf. Hägg
1985, 204).
17
estudio de la religión micénica, así como los sellos, en los que, a diferencia de los minoicos,
los micénicos no representaban la epifanía de sus dioses. Los textos proporcionan información
básica: el nombre de los dioses a los que rendían culto y en ocasiones también el de los
santuarios, los títulos del personal de culto, algunos términos religiosos (‘sagrado’, ‘dios’,
‘ofrenda’), y, algunas veces, también registran quién ofrece qué a quién, dónde y cuándo. Dado
el carácter económico de las inscripciones, dioses, sacerdotes, santuarios y cultos se mencionan
como receptores de bienes que queden bajo la administración del palacio.
Combinando fuentes diferentes podemos llegar a diferentes interpretaciones, gracias

a las cuales sabemos más o menos cómo encajaba la religión micénica en la evolución de las
prácticas religiosas en el ámbito egeo. Por lo demás, sólo podemos especular.
18
3. Análisis de los nombres de divinidades no griegas atestiguados en las

inscripciones en Lineal B
3.1. CONSIDERACIONES PREVIAS
En este capítulo del trabajo, que es el principal, analizaremos los teónimos que
aparecen en las tablillas micénicas de diferentes yacimientos11, centrándonos en aquellos que
no poseen un origen griego. Estas divinidades aparecen como receptoras de ofrendas religiosas.
No obstante, antes mencionaremos brevemente las divinidades halladas en las tablillas que sí
poseen un origen griego, mediante un primer listado en el que dividiremos las divinidades
griegas de las no griegas, y a continuación veremos en profundidad aquellas propiamente de
origen no griego.
Según García Ramón, encontramos unos 50 teónimos y epítetos divinos12. Sólo

podemos saber si un término es un nombre propio (en esta ocasión centraremos nuestra
atención en los teónimos) mediante el estudio del texto en el que aparece, evitando relacionarlo
con palabras del I milenio a.C. únicamente por su aparente similitud. García Ramón13 ofrece
dos principios básicos para determinar si una palabra es un nombre propio: en primer lugar, un
término que se utiliza de manera paralela a un nombre propio de cierto tipo puede ser
considerado un nombre del mismo tipo; en segundo lugar, una palabra puede ser un nombre
propio, aunque su contexto no lo confirme del todo, si aparece, al menos, en otro texto en el
que se identifique con certeza. Tras reconocer un nombre propio como tal, se procede a su
interpretación: las diferentes lecturas del término se comparan con formas del griego alfabético
o, en algunos casos, con formas reconstruidas a partir de la comparación entre lenguas
indoeuropeas. El contexto indica de qué tipo de nombre propio se trata, pero no ayuda a elegir
entre interpretaciones diferentes, algo más arduo en el caso de los nombres propios que en el
de los comunes, ya que estos últimos trasmiten un significado. Dadas las deficiencias del lineal
B, sólo podemos conjeturar la forma que subyace bajo una palabra micénica. Un factor
importante es la extensión: cuanto más largo es un término, más fácilmente puede ser
identificado. Sin embargo, en algunos casos sucede que ninguna de las lecturas subyacentes de
un nombre tiene correspondencia con nombres en griego alfabético; en este caso, podemos
sugerir una interpretación y esperar a que sea confirmada o refutada por el hallazgo de nuevos
textos.
Una serie de nombres micénicos tienen su equivalente exacto en Homero o en el

griego clásico, y, cuando se puede ofrecer una interpretación griega, observamos que los
mecanismos para formar nombres son prácticamente las mismas en micénico y en el griego
del I milenio a.C.14 Sin embargo, esto no significa que todos los nombres documentados en
micénico y en el griego posterior sean de origen griego. Los nombres griegos y los no griegos
coexisten en los textos micénicos, así como en el griego clásico; se discute si la proporción es
la misma en ambos periodos, ya que el hecho de que un nombre en lineal B esté identificado o
11
Concretamente en las tablillas de Cnoso, Pilo, Micenas y Tebas; en una ocasión mencionaremos el yacimiento
de La Canea, en Creta, donde se descubrió el único testimonio del dios Dioniso de la isla. La excepción es
Tirinto, donde no se han hallado términos religiosos, por el escaso número de tablillas encontradas, que, por
otra parte, son extremadamente fragmentarias (cf. Bendall 2001, 446 n. 7).
12
García Ramón 2011, 214.
13
14
19
no interpretado no implica automáticamente que sea pregriego o no griego, en el sentido de

perteneciente a una de las lenguas no griegas habladas en Grecia antes de la llegada de los
griegos, que trajeron con ellos el griego15. La oscuridad en la comprensión de un nombre puede
deberse a su fecha de origen: un nombre ininteligible puede ser anterior a uno completamente
transparente. Algunos de los nombres a los que no se ha logrado dar una etimología pueden
proceder del sustrato pregriego, y no ayuda el hecho de que las escrituras y lenguas
prealfabéticas, como el lineal A o el jeroglífico cretense, no se hayan descifrado, por lo que
sólo contamos con el griego de la Edad del Bronce, el lineal B. Así pues, no todo puede ser
explicado.
García Ramón16 clasifica los nombres propios en dos grandes grupos: el primero
incluye todos aquellos que son fácilmente comparables con nombres o palabras documentadas
en el I milenio a.C., mientras que el segundo incluye los que no lo son. El primer grupo contiene
nombres cuya etimología indoeuropea es transparente, los que se comprenden mediante la
comparación con otras lenguas indoeuropeas además del griego, los que pertenecen al léxico
griego pero no tienen una etimología indoeuropea clara, y los que se atestiguan en griego
alfabético pero cuya relación con el léxico griego es totalmente desconocida. Los nombres del
segundo grupo, en tanto que no pueden ser comparados con nombres griegos, rehúsan una
interpretación. Por otra parte, entre los dos grupos encontramos una serie de términos que,
aunque no tienen equivalente en el griego posterior, sí admiten una interpretación griega.
Como hemos dicho, en las tablillas encontramos un número relativamente elevado de

divinidades en calidad de receptoras de ofrendas, algunas de la cuales, en Cnoso y Pilo, se
destinan «a todos los dioses» (pa-si-te-o-i, /pansi theoihi/), masculinos y femeninos. No
obstante, no siempre está claro si el receptor es un dios, un héroe o una persona (el oficiante
de un culto, por ejemplo). Incluso tablillas de claro contenido religioso, como PY Tn 316,
presentan elementos dudosos. En su mayor parte, los teónimos son muy difíciles de interpretar
desde un punto de vista etimológico, e incluso aquellos que pueden ser explicados no permiten
reconocer sufijos específicos utilizados en nombres divinos17. La micénica es una religión
sincrética, en la que elementos griegos se fusionan con componentes minoicos y heládicos.
En el apartado siguiente, hemos elaborado un intento de clasificación de las

divinidades que aparecen en las inscripciones micénicas, tanto griegas como no griegas.
Hemos dividido las deidades que aparecen en las tablillas en cuatro grupos. En primer lugar,
exponemos aquellas deidades que tienen un origen claramente indoeuropeo. Seguidamente,
aparecen aquellas divinidades cuyo origen griego es dudoso. En tercer lugar, recogemos las
divinidades que, pese a tener un nombre griego, su origen no lo es. Finalmente, en un cuarto
apartado aparecen los dioses cuyo nombre es claramente de origen no griego: los hemos divido
según si tienen continuidad en el griego posterior o si, por el contrario, no se documentan en
Época Clásica; aquellos que tienen continuidad han sido separados en dos clases más, según si
la deidad se atestigua directamente o si un derivado de su nombre aparece como un elemento
integrante de un antropónimo (que, en este caso, se denominan nombres teofóricos), un lugar
de culto, un santuario, una festividad, etc. Para determinar si un término es un teónimo hemos
utilizado el Diccionario Micénico de Aura Jorro (1985-1993); el listado que aparece a
continuación no incluye ningún apartado sobre esta discusión, que ha sido tratada en el análisis
de cada palabra.
15
16
García Ramón 2011, 217-218.
17
20
Debemos destacar que no hemos incluido los nombres de animales, pues la

posibilidad de que sean dioses teriomórficos (theriomorphic deities) es muy discutida y su
estudio merecería un trabajo independiente. Asimismo, es necesario decir que hemos centrado
nuestra atención en la descripción de las divinidades femeninas, especialmente po-ti-ni-ja, por
la gran importancia que tuvo en época micénica y su vínculo con la religión minoica, aunque
también hemos tratado deidades masculinas.
3.2. LISTADO DE DIVINIDADES QUE APARECEN EN LAS TABLILLAS MICÉNICAS
3.2.1. Divinidades griegas
Di-wo / di-we /Diwei/ Zeus (Ζεύς)

‒ di-ka-ta-jo di-we /Diktaiōi Diwei/ Zeus Dicteo
(Ζεύς Δικταῖος)
3.2.2. Divinidades de origen dudoso
▪ Con continuidad
A-pa-ṭọ[-re /Aphētōr/ Aphetor (Ἀφήτωρ)

A-re /Arēs/ Ares (Ἄρης)
Di-wo-nu-so /Diwohnūso/ Dioniso (Διόνυσος)
E-ma-a2 /hErmāhas/ Hermes (Ἑρμῆς)
‒ e-ma-a2 a-re-ja /hErmāhās Arehiās/ Hermes Areias
(Ἑρμῆς Ἄρειας)
E-ra /hĒrā/ Hera (Ἥρα)
Po-se-da-o /Poseidāōn/ Poseidón (Ποσειδῶν)
▪ Sin continuidad
A-pe-ti-ra2 /Aphetriā/ Aphetria

Di-u-ja / di-wi-ja /Diwiā/ Diwia
h
Po-si-da-e-ja /Posidā eiā/ Posidaeia
Ma-te-re te-i-ja /Mātere T e iā/
h h
Madre Divina /
Madre de los Dioses
21
3.2.3. Divinidades de origen pregriego con nombre griego
Po-ti-ni-ja /Potnia/ Potnia (Πότνια)

‒ a-ta-na-po-ti-ni-ja /At ānā(s) Potniāi/
h
Potnia (de) Atana
(Ἀθάνα(ς) Πότνια)
‒ da-pu2-ri-to-jo po-ti-ni-ja /Daphurinthoio Potnia/ Potnia del Laberinto
(Λαβύρινθος Πότνια)
‒ e-re-wi-jo-po-ti-ni-ja Potnia de los Marjales
‒ ne-wo-pe-o po-ti-ni-ja Potnia de ne-wo-pe-o
‒ po-ti-ni-ja a-si-wi-ja /Potnia Aswiā/ o /Aswías/ Potnia Asiática / de Asia
‒ po-ti-ni-ja i-qe-ja /Potnia- (h)ikkweiā/ Potnia Equina
(Πότνια Ἵππεια)
‒ po-ti]a-ke-ṣị po-ti-ni-ja Potnia de po-ti]a-ke-ṣị
‒ si-to-po-ti-ni-ja /Sitōn Potnia/ Potnia de las Mieses
(Σίτων Πότνια)
‒ u-po-jo-po-ti-ni-ja Potnia de u-po
3.2.4. Divinidades no griegas18
▪ Con continuidad
Atestiguados directamente
A-te-mi-to / a-ti-mi-te /Artemitos/, /Artemitei/ Ártemis (Ἄρτεμις)

E-ne-si-da-o-ne /Ennesidāōs/ Ἐννοσίδας
E-nu-wa-ri-jo /Enuwalios/ Enialio (Ἐνυάλιος)
E-re-u-ti-ja /Eleut iā/
h
Ilitia (Ἐλευθία)
E-ri-nu /Erinus/ Erinu (Ἐρινύς)
A-pu-wa /hArpuia/ Harpía (Ἅρπυια)
I-pe-me-de-ja /Iphemedeia/ Ifimedia (Ἰφιμέδεια)
Ka-ra-u-ja / ka-ra-wi-ja /Grawia/ Graia
Me-za-na /Metsānās(i)/ Mesenia (Μεσσήνη)
Pa-ja-wo-ne /Paiāwōn/ Peán (Παιήων)
U]pe-ro2-[ne / a-]pe-ro2-[ne Hiperión (Ὑπερίων)
18
Este apartado incluye aquellos teónimos cuyo trasfondo divino es unánimamente aceptado, así como aquellos
nombres cuyo origen divino es discutido pero que nosotros hemos considerado teónimos. Además de los que
aparecen en este listado, en las inscripciones micénicas se documentan otros términos cuya interpretación como
nombres de dioses es muy dudosa; así pues, estos casos, que han sido excluidos de la lista, no serán analizados.
22
Atestiguados indirectamente
A-ne-mo i-je-re-ja /anemōn hiereiāi/ Sacerdotisa de los Vientos

(Ἀνέμων Ἱέρεια)
A-pa-i-ti-jo /hĀphaistios/ Hefesto (Ἡφαίστιος)
Da-da-re-jo-de /Daidaleios/ Dédalo (Δαίδαλος)
▪ Sin continuidad
Atestiguados directamente
A-*65-ma-na-ke
A-ma-tu-na
A-ro-do-ro-o
Di-ri-mi-jo /Drimiōi Drimios
Di-wo-pu-ka-ta
Do-po-ta /Domspotās/ Despotes (δεσπότης)
Do-qe-ja
E-ke-se-si
E-re-u-te-re-we
E-ti-wa
Ka-u-da
Ko-ma-we-te-ja /Komāwenteiāi/ «Melenuda»
Ko-wa /Korwā/ «Muchacha» o «Hija»
(Κόρη)
Ja-pe-re-so
Ma-ka /Mā Gā/ Madre Tierra (Μᾶ Γᾶ)
Ma-na-sa
Ma-ri-ne-we «Malineo»
O-po-re-i (Zeus) Protector de los Frutos
/ Diosa de la Montaña
Pa-de /padei/
Pa-ja-ni-jo
Pa-sa-ja
Pe-re-swa / pe-re-twa (pe-re-*82) /Preswā/
Pi-pi-tu-na
Po-ro-de-qo-no
23
Qe-ra-si-ja /Kwhērasiā/
Qe-ra-si-jo /Kwhērasios/
Qe-sa-ma-qa
Qo-wi-ja /Gwōwiā/ «Vaquera».
Si-ja-ma-to
Ti-ri-se-ro-e /Tris-hērō(h)ei/
Ti-ta-ma
Atestiguados indirectamente
A2-pa-a2-de /hApha(i)ha-de/ Afaya (Ἀφαία)

h
Po-to-a2-ja-de /Pto(i) aia-de/ Ptoo (Πτῶιος)
Te-re-ja-de /Teleia-de/ Telea (Τέλεια)
*47-da-de
3.3. ANÁLISIS DE LOS TÉRMINOS POR YACIMIENTO
3.3.1. CNOSO
▪ Po-ti-ni-ja
De entre las divinidades micénicas, la que sin duda posee una mayor relevancia es
una deidad femenina, conocida como po-ti-ni-ja, /Potnia/, que aparece en los cuatro
principales yacimientos en los que se han hallado inscripciones en lineal B; en época posterior,
el teónimo se convertirá en un epíteto que acompañará a otras diosas. Dos cuestiones se
centran en esta figura: si es siempre una diosa o en ocasiones se refiere a una persona, y si se
trata de una sola diosa o de varias. Sin contar los términos fragmentarios, en las tablillas
micénicas po-ti-ni-ja se atestigua en 20 ocasiones, y tal vez aparece también en otros tres
testimonios19.
La palabra griega heredada significa «Señora», y se emplea habitualmente para

referirse a las reinas. Chadwick20 y García Ramón21 demuestran la clara etimología griega (es
decir, el origen indoeuropeo) del término (por lo tanto, no es un préstamo pregriego)
comparándolo, en forma y significado, con el griego πόνια y el sánscrito pátnī. Sin embargo,
aunque la palabra es, en origen, griega, su uso como título divino puede ser una traducción de
un término pregriego de significado parecido. Ya sea po-ti-ni-ja un término que ha
reemplazado otro anterior, ya una reelaboración helénica de este, en todo caso la diosa que se
oculta tras él no es de origen griego, sino pregriego22. En definitiva, el término po-ti-ni-ja,
19
Varias (en prensa) 3.
20
Chadwick 1977, 124.
21
22
24
/Potnia-/, es sin duda una palabra indoeuropea que designa una divinidad femenina y puede
ser entendida en términos griegos, pero esto no impide que las diferentes diosas (pues no se
trata de una única diosa con varias advocaciones) a las que se refiere tuvieran, en algunos
casos, algunas de las funciones de una Diosa Madre pregriega23.
Si observamos todas las demás referencias a po-ti-ni-ja, vemos que, excepto en casos
muy concretos en los que la diosa se muestra como tal y sin más especificación, el teónimo
no aparece solo, sino que, como epíteto genérico, lo encontramos frecuentemente acompañado
y calificado por otra palabra situada antes o después, que convierte a la diosa en una
advocación específica, no tan general como cuando aparece sólo el nombre; el epíteto po-ti-
ni-ja no debe ser clasificado como epíclesis (o epíteto divino, esto es, el nombre con el que se
invoca a una deidad) propiamente, que son descriptivas y/o distintivas24. Generalmente se
trata de un genitivo, algunas veces escrito como una sola palabra junto con la divinidad.
Cinco tablillas de Cnoso, ca. 1375 a.C., procedentes del palacio pero de estancias
diferentes, constituyen los primeros testimonios de esta diosa en el mundo micénico. En tres
de estas inscripciones, po-ti-ni-ja se acompaña de un epíteto, uno de los cuales lo encontramos
en la tablilla KN V 5225, de escriba y procedencia inciertos26; se trata de una tablilla pequeña,
formada por dos líneas y rota en la parta derecha, y pertenece a un grupo de tablillas que
parecen recoger ejercicios de escribas, más que documentos oficiales. Los teónimos que
aparecen, en dativo, revelan que en la tablilla se registra una ofrenda de una unidad para cada
dios, aunque no podemos saber de qué tipo de producto se trata, ni tampoco el criterio según
el cual se han ordenado los envíos. La inscripción contiene la secuencia a-ta-na-po-ti-ni-ja en
scriptio continua. La transcripción es la siguiente:
KN V 52 + 52 bis + 8285 (–)

.1 a-ta-na-po-ti-ni-ja 1 ụ [ ] vest. [
.2 e-nu-wa-ri-jo 1 pa-ja-wo-ne 1 po-se-da[-o-ne
lat. inf. ⟦ e-ri-nu-we pe-ṛọ ⟧ [
.1 ] vest. [ : perhaps ]-ẉọ [.

lat. inf. pe-ṛọ or PE 1 .
Athānāi Potniāi 1 Hu? [perionei ? |2 Enuwaliōi 1 Paiawonei 1 Poseidā[honei 1 | borde inf. ⟦

Erinuwei ?? ⟧ [
(KT5, 335; Melena 2001, 74)
Una traducción es la siguiente:
«Para la Señora (de) Atana, 1; para Enialio, 1; para Paian, 1; para Poseidón; para Erinu.»
La primera secuencia se puede leer como /Athānā Potniāi/ (Ἀθάνα Πότνια), «para la
Señora Atena» para Chadwick27, aunque duda de que ésta sea la interpretación correcta. Así
pues, en este caso, po-ti-ni-ja constituye un epíteto que en Cnoso se atribuye supuestamente a
Atenea, aunque en otros casos, como sucederá en Pilo, se tratará de una diosa independiente.
23
24
García Ramón 2011, 230 n. 55.
25
Vid. Anexo II, tablilla 1.
26
Tal vez procede de la Room of the Chariot Tablets; si este fuese el caso, la inscripción se dataría hacia el 1400
a.C. (cf. Varias (en prensa) 3 n.4).
27
Chadwick 1977, 121.
25
Sin embargo, Melena28 ofrece una segunda lectura, en la que a-ta-na sería un genitivo y no
un dativo. Esto último es lo que defienden Hiller y García Ramón 29, quien incluye a Atenea
entre los dioses no atestiguados en micénico: según éste, la diosa Atenea no se atestigua como
tal en las tablillas, por lo que considera que en la secuencia a-ta-na-po-ti-ni-ja, que lee como
/Athānās potniāi/ (*Ἀθᾱνᾱς Ποτνίᾳ), «para la Señora de Atana», el primer término es el
genitivo de un topónimo /Athānā/ (Άθῆναι) pregriego en -ana30. De hecho, la homérica πότνια
Ἀθηναίη es, en origen, «Señora de Atana», y el nombre de esta diosa puede ser incluso Athana.
García López31 considera que el nombre no griego de esta diosa revela de manera
clara su origen mediterráneo y su posible procedencia minoica, tal vez herencia de la Diosa
de las Serpientes, protectora del palacio y del rey minoico, posteriormente del micénico, tal
como defendía Nilsson y como recoge Boëlle32.
Los otros dos ejemplos en que po-ti-ni-ja aparece acompañada lo hace de la misma palabra.
En la tablilla de Cnoso KN Gg (1) 702, del escriba 103 y hallada en la Gallery of Jewel Fresco,
la diosa se acompaña de un epíteto referido a un topónimo de origen prehelénico: se
documenta una da-pu2-ri-to-jo po-ti-ni-ja (/Daphurinthoio Potnia/), una «Señora del
Laberinto», que recibe, como el conjunto del resto de los dioses, un ánfora de miel:
KN Gg (1) 702 (103)

.1 pa-si-te-o-i / me-ri *209VAS 1
.2 da-pu2-ri-to-jo , / po-ti-ni-ja ‘me-ri’ *209VAS 1
Pansitheoihi meli ÁNFORA 1 |2 Laburinthoio Potniāi meli ÁNFORA 1
(KT5, 211; Melena 2001, 47)

Una traducción posible es la siguiente:
«Para todos los dioses, un ánfora de miel; para la Señora del Laberinto, un ánfora de miel.»
Da-pu2-ri-to se asemeja a λαβύρινθος, aunque éste no es un término griego, sino un

préstamo pregriego, como demuestra el sufijo -νθος. Además, d y l pueden confundirse, como
también sucede con el nombre de Odiseo, que en algunos dialectos aparece como Ὀλυσεύς en
lugar de Ὀδυσσεύς. De ser un «laberinto», no sabemos a qué clase de construcción hace
referencia, aunque tal vez alude al propio palacio de Minos en Cnoso33.
En KN Oa 745, de escriba desconocido y procedente de la South of Corridor of Stone

Basin, po-ti-ni-ja recibe un envío de veintidós vestidos en una fecha específica y se acompaña
del mismo epíteto que en la tablilla anterior. Las telas son una ofrenda muy común, mientras
que la miel, además de un edulcorante, es un intoxicante empleado con frecuencia en los
rituales griegos antiguos y también minoicos34.
28
Melena 2001, 74.
29
Hiller 2011, 183, 188; García Ramón 2011, 232, 235 y n. 78.
30
Para otro ejemplo de la creación de un topónimo pregriego a partir de una antigua divinidad prehelénica,
vid.me-za-na en 3.3.3.
31
García López 1970, 33.
32
Boëlle 2004, 69.
33
Varias (en prensa 3).
34
Ruipérez – Melena 1990, 187.
26
Los dos testimonios en los que la diosa aparece sin especificación constituyen
fragmentos breves redactados por escribas desconocidos. En KN M 729.2, procedente de la
Small Room to the East of Gallery of Jewel Fresco, po-ti-ni-ja recibe una pieza de tela, tal vez
una ofrenda; aunque aparece sin ningún epíteto, la tablilla no se conserva completa, por lo que
quizás sí la acompañaba un apelativo perdido en genitivo. En KN X 444, hallada en el West
Magazine II, el término quizás está incompleto y se deba reconstruir el adjetivo po-ti-ni-ja[-
we-ja, en neutro plural35. Otro testimonio dudoso se encuentra en KN K 875.6, del escriba tres
y procedente del Area of Bull Relief, que contiene un registro de barcos: al final de la última
línea aparece po-ti-[, que quizás de deba completar también con el adjetivo anterior.
Una característica destacada de la Potnia micénica es que un adjetivo derivado de su

nombre se utiliza en la descripción de rebaños de ovejas en Cnoso y de broncistas en Pilo. En
el primer caso, los rebaños, descritos como po-ti-ni-ja-we-jo (un adjetivo que sugiriere la
presencia de otra Potnia, diferente de las anteriores, o de varias, aunque esto es algo menos
probable36), se le asignaban para proporcionar un ingreso al santuario y a los servidores de la
diosa. Se registran en la serie Dl, de la Mano 118, mientras que el total de lana que producían
estas ovejas se documenta en la serie Dp. Los rebaños se registran sobre todo en si-ja-du-we
(Dl 933, entre otras), pero también en qa-nwa-so (Dl 943), ra-ja (Dl 7771), ka-ru-no (Dl 7147)
y da-*22-to (C 5730). Así pues, Potnia recibe unos rebaños y lo que éstos producen, así como
otras personas del reino. El hecho de que no se concrete de qué po-ti-ni-ja se trata indicaría
que los rebaños pertenecen a la Potnia por excelencia, quizás la diosa que recibía culto en el
palacio37; sin embargo, hay discusión sobre si, por el contrario, se trata de diferentes Potnias
que representan divinidades locales o son Potnias de otra clase o de otro lugar donde poseerían
también rebaños38.
En cuanto a la relación con los herreros, Potnia parece ser una predecesora de Atenea,
y arqueológicamente, Marinatos descubrió que una cueva en Arkalokhóri, al sur de Creta, en
época minoica, se usó tanto como taller para los broncistas como para realizar cultos. Otro
ejemplo que confirmaría la relación de la diosa con el trabajo del metal lo encontramos en
Micenas, donde se encontró un fresco de una figura femenina en una estancia adyacente a un
taller metalúrgico, que probablemente sería Potnia (Fig. 9). Chadwick39 sugiere que los
herreros que rindieron culto a la diosa se dispersaron por Grecia tras la caída del mundo
minoico, manteniendo posteriormente sus descendientes el culto.
En definitiva, en Cnoso se atestigua sin duda una diosa de nombre po-ti-ni-ja, sin
ningún rasgo humano.
▪ E-nu-wa-ri-jo
Tal como hemos visto con po-ti-ni-ja, algunos nombres que parecen indudablemente
griegos pueden ser también adaptaciones de nombres no griegos. Así, también en KN V 52
encontramos el teónimo e-nu-wa-ri-jo, cuya etimología es oscura, que se corresponde con el
35
36
Hiller 2011, 188.
37
38
Hiller 2011, 188.
39
Chadwick 1977, 126.
27
nombre Enualios (Ἐνυάλιος)40, utilizado en la literatura como un epíteto de Ares o bien como
un dios independiente, hijo del primero.
▪ Pa-ja-wo-ne
Siguiendo con la tablilla KN V 52 tenemos pa-ja-wo-ne, que parece ser la forma

homérica Paiēōn (Παιήων), que anteriormente habría sido primero Paiāwōn y luego Paiān,
un epíteto de Apolo o bien una divinidad independiente. Esto se ha podido descubrir porque
se encontró un fragmento que ofrecía la continuación de la segunda línea y llenaba la laguna:
se descubrió que pa-ja-wo[ era pa-ja-wo-ne, en dativo, por lo que los demás dioses podrían
estar en el mismo caso. Una posible variante de este nombre la encontramos en KN C 394:
pạ-ja-ọ-ne (Paiawōnei), «para Paian»41.
▪ Po-se-da-o
El término po-se-da[ anterior podría completarse como po-se-da-o (po-se-da-o-ne,

*Ποσειδᾱόνει, en dativo), una forma conocida en las tablillas de Pilo, transcrito /Poseidāōn/
(*Ποσειδάων).
El nombre de Poseidón, po-se-da-o (dativo en -o-ne, genitivo en -o-no-:

/Poseidā ōnei/, /Poseidā(h)ōnos/), Ποσειδάων en Homero, con su equivalente femenino
(h)
atestiguado en Pilo, po-si-da-e-ja (construido con el sufijo accesorio -e-ja) y el dativo plural
derivado po-si-da-i-je-u-si (/Poseidā(h)iēusi/), «para los sacerdotes de Poseidón», se ha
remontado a una forma *-(h)on- construida sobre un compuesto de /Posei°/ (vocativo de πόσις,
‘señor’) y /°dā-/, que se relacionaría con el agua (por comparación con el sánscrito dānu-,
‘río’), no con la tierra42, por lo que el teónimo significaría «Señor de las Aguas», algo que
tiene paralelos en dioses orientales. El nombre del dios también se encuentra en la
denominación de su santuario, po-si-da-jo (en Homero, Ποσιδήϊον). Gracias a que se atestigua
el término micénico, sabemos que el nombre de Poseidón no contiene el sufijo *-u̯on, por lo
que la ϝ de la forma Ποτειδαϝōν, documentada en Corinto en el siglo V a.C., es secundaria43.
El teónimo es un compuesto, cuyo primer elemento presenta una alternancia Posei- /

Posi-, mientras que el segundo reaparece en el teónimo, atestiguado en Cnoso en dativo (KN
Gg 705.3), e-ne-si-da-o-ne. Éste es otro compuesto cuyo primer elemento posiblemente se
muestra en uno de los epítetos atribuidos a Poseidón, Ἐννοσίγαιος, «Sacudidor de la tierra».
En el caso de que la forma micénica fuese el antecedente de esta advocación (si, al contrario
de lo que sugiere García Ramón, la raíz *da- o *das- significara «tierra», raíz que también
aparece en el nombre de Deméter, la «Madre Tierra»), se trataría de un nuevo caso de la
existencia de una divinidad independiente que posteriormente será incorporada a otro dios
como un epíteto más.
40
41
Hiller 2011, 176.
42
43
28
▪ Di-ka-ta-jo di-we
Encontramos, en las tablillas de Cnoso, la serie Fp, que recoge ofrendas de aceite de
oliva (aunque no especifica si estaba perfumado, como sí ocurre en Pilo), algunos destinatarios
de la cual son divinos. La mayoría de las inscripciones llevan el nombre de un mes (en total
se documentan seis, quizás siete), que no coincide con los meses de Pilo. Las tablillas suelen
ser breves, pero hay una más extensa que destaca sobre las demás, KN Fp (1) 1, del escriba
138, que fue encontrada en la estancia llamada Clay Chest («Cofre de arcilla») del palacio de
Cnoso. Esta tablilla resulta de gran utilidad para destacar los dos tipos de santuarios que
existían en Cnoso: los situados en el interior del palacio, que funcionaba como centro de culto,
y los que se emplazaban en el exterior. Según Hiller44, las cinco primeras ofrendas se realizan
en santuarios situados en el palacio, mientras que las ofrendas de Amniso tenían lugar en el
exterior de éste, aunque no demasiado lejos. La tablilla es la siguiente:
KN Fp (1) 1 + 31 (138)
.1 de-u-ki-jo-jo ‘me-no’
.2 di-ka-ta-jo / di-we OLE S 1
.3 da-da-re-jo-de OLE S 2
.4 pa-de OLE S 1
.5 pa-si-te-o-i OLE 1
.6 qe-ra-si-ja OLE S 1[
.7 a-mi-ni-so , / pa-si-te-o-i S 1[
.8 e-ri-nu , / OLE V 3
.9 *47-da-de OLE V 1
.10 a-ne-mo , / i-je-re-ja V 4
.11 vacat
.12 to-so OLE 3 S 2 V 2
. 2 -ka- perhaps over ⟦ ⟧.

. 6. 7 The numeral on one of these lines must be
restored as 2 to produce the total.
.9 *47- perhaps over ⟦ ⟧.
Deukioio mēnnos |2 Diktaiōi Diwei ACEITE X |3 Daidaleionde ACEITE X |4 Pandei ACEITE

X | pansithehoihi ACEITE X |6 Kuērasiāi ACEITE X |7 Amnisoi pansithehoihi ACEITE X |8 Erīnui
5
ACEITE X |9 Hi(?)dande ACEITE X |10 Anemōn hiereiāi ACEITE X |11 blanco |12 Tosson ACEITE 108,8
lt.
(KT5, 191; Melena 2001, 46)
Una traducción puede ser la siguiente:
«En el mes de Deukios: para Zeus Dicteo, 9,6 litros de aceite de oliva; al santuario de Dédalo,
19,2 litros de aceite de oliva; para *pa-de, 9,6 litros de aceite de oliva; para todos los dioses,
28,8 litros de aceite de oliva; para *Kwherasia, 9,6 litros de aceite de oliva; en Amniso, para
todos los dioses, 9,6 litros; para Erinus, 4,8 litros de aceite de oliva; a *47-da, 1,6, litros de
aceite de oliva; para la Sacerdotisa de los Vientos, 6,4 litros. Total de aceite de oliva: 108,8
litros.»
44
Hiller 2011, 196.
29
Después de la mención del mes de-u-ki-jo-jo, «Deukios», aparece la primera ofrenda

para «Zeus Dicteo» (di-ka-ta-jo di-we, /Diktaiōi Diwei/). Los epítetos divinos (o ἐπικλήσεις)
pueden hacer referencia a lugares específicos: de esta manera, di-ka-ta-jo es un dativo-locativo
del adjetivo derivado del topónimo di-ka-ta, Δίκτη, un lugar de culto cretense, documentado
en otras tablillas de Cnoso (KN Fh 5467.a, Fp 7.2, F 866, y en G 7509 como di-ka-ta-de). Las
cuevas de Dicte, la cadena montañosa al sudeste de Cnoso, se consideran lugares de culto. Por
otra parte, «Dicteo» es un epíteto de Zeus en Época Clásica, quizás el resultado de unir al Zeus
griego con un dios cretense pregriego de rasgos diferentes. La mención de Zeus Dicteo en este
texto muestra un cierto grado de asimilación entre el culto griego y el minoico, pues hace
referencia al Zeus adorado en el monte Dicte o al dios que gobierna Dicte como una de sus
regiones propias de dominio.
▪ Da-da-re-jo-de
La segunda ofrenda es «para el Dedaleo» (da-da-re-jo-de): no se sabe qué es este

Dedaleo, pero Chadwick considera que no debemos creer que aquí se veneraba a Dédalo como
a un dios, ya que podría tratarse de una referencia a una construcción realizada por Dédalo45,
y no al lugar donde se le rinde culto a éste. Según el mito, esta estructura sería un laberinto,
y, además, como hemos visto, se documenta una «Señora del Laberinto» (da-pu2-ri-to-jo po-
ti-ni-ja) en KN Gg 702, por lo que el Dedaleo puede hacer referencia a éste. Además, quizás
estaría situado dentro del palacio de Cnoso, por la estrecha conexión entre la ciudad y Dédalo
en la mitología46. Sea como fuere, es interesante destacar la presencia de la figura de Δαίδαλος
en un texto de Cnoso e inmediatamente después de la mención de Zeus en la recepción de
ofrendas.
▪ Pa-de
Pa-de (/padei/, en dativo), que se asemeja al griego παῖς, «niño», no se relaciona con
este término, ni tampoco aparenta tener una forma griega. Ruipérez y Melena lo consideran
un dios menor cretense con una presencia importante47, aunque se desconoce en las fuentes
históricas. Lo encontramos de nuevo en KN C 394 como pa-ḍẹ[, entre otros testimonios.
▪ Qe-ra-si-ja, qe-ra-si-jo
Siguiendo con la tablilla anterior, tras una ofrenda «para todos los dioses» (pa-si-te-
o-i, πᾶσι θεοῖς), fórmula comentada antes y que aparece con frecuencia en esta serie de
tablillas, leemos a continuación otro nombre incierto, qe-ra-si-ja (/Kwhērasiā-/), que ocupa la
posición más prominente y que también aparece en KN Fp 14. Melena48 lo transcribe como
Thērasia y la considera una diosa procedente de la isla de Tera («Señora de (la isla de) Tera»),
lo que también sugiere Ruipérez49, pues Thērasia era otro nombre antiguo de Tera y qe-sa-si-
ja podría ser la diosa de la isla. Su importancia en el culto de Cnoso puede relacionarse con el
recuerdo de la erupción del volcán de Tera, datada a principios de la Edad del Bronce Tardía,
y con el objetivo de apaciguar a la diosa. Sabemos además, a partir de documentos oficiales
45
Chadwick 1977, 131.
46
Hiller 2011, 196.
47
48
Melena 2001, 46.
49
30
importados a Akrotiri desde Creta y de tablillas en lineal A, que los minoicos mantuvieron un
estrecho contacto con los habitantes de la isla en el momento de la catástrofe.
En cambio, García Ramón50, que considera que esta diosa pertenece a la esfera de
po-ti-ni-ja, sugiere que probablemente sea una «Señora de las Fieras» (en griego alfabético,
θήρ ‘animal de presa’), lo que apunta a una diosa en forma de animal (theriomorphic
goddess51) del tipo de πότνια θηῶν, o tal vez una «Señora de los Cazadores» (en dativo,
Θηρασίᾳ, «para la Cazadora»), una cualidad que posteriormente se atribuirá a Ártemis.
Destaca el hecho de que aquí encontramos un nuevo encabezamiento con la presencia

de Amniso, el puerto al norte de Cnoso, donde tiene lugar otra ofrenda a todos los dioses;
acerca de esto, Chadwick opina que existían dos santuarios dedicados a todos los dioses52.
Por otra parte, en la tablilla KN Fp 16 encontramos tal vez el equivalente masculino

de la diosa, qe-ra-si-jo (/Kwhērasios/), en el caso de que no sea un error del escriba y debamos
entender nuevamente qe-ra-si-ja.
▪ E-ri-nu, *47-da-de
La siguiente receptora de KN Fp 1 es e-ri-nu, /Erinus/ (Ἐρινύς), en nominativo en

lugar en el esperable dativo e-ri-nu-we, tal y como aparece en una esquina de la tablilla KN V
52, aunque el nombre fue borrado por el mismo escriba, de ahí los corchetes dobles en la
edición. En KN Fh 390 y en PY Fp 1.8 aparece nuevamente en nominativo, e-ri-nu. Se trata
de un teónimo posteriormente utilizado en plural para referirse a las Erinias, espíritus
vengadores de los crímenes de sangre, pero aquí no está claro que aluda a un culto de la Erinia,
algo difícil de conocer incluso en Época Clásica.
Por otra parte, dado que toda la tablilla es claramente un registro de ofrendas y sus
receptores, por analogía también debemos considerar como teónimo el término *47-da-de,
que aparece de manera paralela al resto de designaciones, aunque no posee una
correspondencia con el griego alfabético, tal como sucede en los casos anteriores de pa-de y
qe-ra-si-ja53.
▪ A-ne-mo i-je-re-ja
También se destinan ofrendas a una receptora humana, a-ne-mo i-je-re-ja (/anemōn

h
iereiāi/), «para la Sacerdotisa de los Vientos», que parece aludir a la existencia de un culto a
las fuerzas salvajes de la naturaleza, en concreto a vientos divinizados (Ἄνεμοι)54, pues la
presencia de una sacerdotisa implica también la de una divinidad. El culto a los vientos era
poco conocido en la Grecia del I milenio a.C. y no se han encontrado paralelos. Esta
sacerdotisa aparece en otras tablillas de la misma serie, una de las cuales la sitúa en la ciudad
de u-ta-no.
50
51
52
Chadwick 1977, 131.
53
Hiller 2011, 172.
54
31
▪ Di-u-ja
Esta divinidad, cuyo nombre constituye un derivado del de Zeus, aparece en Cnoso en la
tablilla Kn Xd 97. La comentaremos con más detalle a propósito de PY Tn 31655.
▪ E-re-u-ti-ja
Otros documentos de Creta, procedentes asimismo de Cnoso, con menciones a

divinidades son los de la serie Gg, que recogen cantidades de miel, aunque no se conservan
en perfectas condiciones. En esta serie pueden reconocerse, la «Señora del Laberinto» (Gg
702), como hemos visto, «todos los dioses» (Gg 702, 705, 717), y, en Amniso, a e-re-u-ti-ja,
a quien se le asigna una jarra de miel:
KN Gg (3) 705 (140)

.1 ] a-mi-ni-so , / e-re-u-ti-ja ME+RI *209VAS 1
.2 ] pa-si-te-o-i ME+RI *209VAS 1
.3 ] o-ne ME+RI *209VAS 1
(KT5, 211)
Amnisoi Eleuthiāi MIEL ÁNFORA 1 |2 Pansithehoihi MIEL ÁNFORA 1 1 |3 Ennesidāh]ōnei56

MIEL ÁNFORA 1.
Una posible traducción es la siguiente:
«En Amniso: para Eleuthia, un ánfora de miel; para todos los dioses, un ánfora de miel; para
]o-ne, un ánfora de miel.»
En cuanto a su nombre micénico, e-re-u-ti-ja (en dativo, /Eleuthiāi/), Eleuthia

(Ἐλευθία), es una forma dialectal de un nombre escrito de diferentes maneras en griego,
siendo la más conocida la variante Εἰλείθυια, Eileithuia, forma homérica de Ilitia, diosa
protectora de los partos, venerada en una gruta de Amniso, según Homero (Od. XIX, 188),
situada entre las colinas tras la playa de Amniso y que presentó culto durante la Edad del
Bronce; se trata de un lugar que se ha excavado y que fue utilizado desde época minoica hasta
la romana. Ruipérez y Melena57 relacionan el nombre con una base indoeuropea que significa
‘libre de carga’, lo que explica la función de la diosa como comadrona; no obstante, la
diversidad de formas documentadas en griego alfabético (por ejemplo, Ελευθ/σια en laconio,
Ελευθυια en Creta) apunta a una forma no griega que ha sido helenizada de maneras
diferentes58, y García López59 considera que su origen, como el de Athena y el de Hera, es
cretense, pues es de las divinidades que con más frecuencia aparece en las tablillas de Cnoso.
A esta misma diosa se le ofrece lana en Od 714, 715 y 716, aunque no necesariamente
con una finalidad únicamente religiosa.
55
Vid. 3.3.3., p. 47.
56
]one probablemente deba completarse como e-ne-si-da]o-ne (DMic II, s.v.), por lo que en la lectura tendríamos
/ennesidāhōnei/.
57
58
59
32
▪ E-ne-si-da-o-ne
En la tercera línea de la tablilla anterior se puede reconstruir la forma e-ne-si-da-o-

ne. No está claro si en este teónimo, en dativo (/-dāhōnei/), subsiste en Ἐννοσίδας, una
epíclesis de Poseidón en Píndaro y Estesícoro que probablemente refleja la primera parte de
la forma homérica Ἐννοσί-γαιος / -χθων, ‘sacudidor de la tierra’, un epíteto del dios. Según
García Ramón60, la forma oculta por e-ne-si, con vocalismo en -e-, no se relaciona con
Ἐννοσι° y no puede explicarse por una asimilación *en(n)o- > en(n)e-.
▪ Ma-ri-ne-we
Otro nombre que podría hacer referencia a una divinidad aparece en la tablilla KN
Gg 713, donde puede leerse ma-ri-ne-we, «para Marineus». Podría tratarse de un antropónimo
masculino, pero la tablilla KN As 1519 termina con la secuencia «(ma)-ri-ne-wo, wo-i-ko-de
/ to-so VIR 10» («a la casa de Marineus, tantos hombres: 10»). El término wo-ko-de se utiliza
también en TH Of 36 para referirse a la casa (esto es, el santuario) de Potnia, mientras que en
TH Of 25 y 35 un conjunto de mujeres son designadas con un derivado de Marineus (ma-ri-
ne-wa-ja-i y ]ma-ri-ne-we-ja-i, respectivamente). Las conexiones de este nombre se
explicarían si Marineus fuese un dios.
▪ A-re
En Cnoso encontramos dos tablillas en que aparece a-re, término que se parece a
Ἄρης, una de las cuales, KN Fp 14, pertenece a un contexto religioso:
KN Fp 14 + 27 + 28 + frr (138)
.1a me-no OLE
.1b a-ma-ko-to , / jo-te-re-pa-to , // e-ke-se-si V 1
.2 qe-ra-si-ja S1 a-mi-ni-so-de , / pa-si-te-o-i S 2 a-re
Ṿ [
(KT5, 192)
Mēnnos ACEITE |1b Amaktos61 ho trepanto eksesi X |2 Kwhērasiā X Amnisonde

pansithehoihi X Arēi.
En esta tablilla también encontramos, como receptora de ofrendas, a qe-ra-si-ja,

analizada anteriormente. En cuanto al nombre de Ares, lo que llama la atención es que se
esperaría un dativo, a-re-i, como en el resto de casos en los que la divinidad es la receptora de
una ofrenda.
Por otra parte, como en este caso, el nombre de algunos dioses están indirectamente
atestiguados en nombres propios teofóricos. Así pues, el nombre teofórico Areios y los
documentados en Tebas, como Areimenēs (/Are(h)i-menēs/; en griego, μένος, ‘fuerza interior’),
deben derivar de Ares, por lo que éste puede considerarse un dios micénico62 (los nombres
60
García Ramón 2011, 235 y n. 79.
61
La presencia de me-no ha llevado a algunos estudiosos a interpretar este término, un nombre de mes, como un
genitivo (/amaktoio/) y a traducirlo como «mes de la cosecha» (cf. DMic II, s.v.).
62
Chadwick 1977, 134.
33
apuntan a un término micénico /Arēs/, Ἄρης)63. A modo de ejemplo, en la tablilla KN Le 641,

serie que registra la recogida de tejidos, encontramos uno de los derivados del nombre de
Ares:
KN Le 641 + frr (103)

.1 o-a-po-te , de-ka-sa-ṭọ , a-re-i-jo , o-u-qe-po[
.2 pa-i-ti-ja , ‘pe’ TELA + TE 2 mi TELA1 + TE 14 da-wi-ja ,
pe TELAX + TE 1 [
1
.3 do-ti-ja mi TELA + TE 6 qa-mi-ja TELA + TE 1 [
.4 ko-no-so , / te-pe-ja ‘mi’ TELA1 + TE 3 tu-ni-ja TELA1 + TE 1 [
.5.6 vacant [ ] vacant [
Hō Alphotēr deksato Arēhios ouquepo[ |2 Phaistia pe(kta) TAPIZ 2 mi(ara) TAPIZ 14 Dawia
pe(kto) TAPIZ1 [ |3 Dōtia mi(ara) TAPIZ 6 Quamia TAPIZ 1 [ |4 Knōsōs: tepeiai mi(ara)
TAPIZ 3 Tunia TAPIZ 1 [ |5-6 blanco.
(KT5, 231; Melena 2001, 56)
Una traducción puede ser la siguiente:
«Así a-po-te, hijo de Ares, recibió y no… Mujeres de Festo: dos tapices “cardados” [de lana
cardada], 14 tapices “manchados” [de lana no cardada]; mujeres de da-wo: x tapices
“cardados”; mujeres de Dotia: 6 tapices “manchados”; mujeres de qa-mo: x tapices. En
Cnoso, tejedoras de tapices: 3 tapices “manchados”; en Eltunia: un tapiz…».
Alphotēr, el «hijo de Ares», es probablemente, según Melena 64, un artesano de un

establecimiento de Ares, no una figura divina.
En cuanto a la posibilidad de que se trate de un dios griego, a-re podría estar

relacionado con los términos ἄρος, ‘ayuda’, y βλάβος, aunque esto es dudoso65.
▪ A-pa-ti-jo
El mismo razonamiento que se ha utilizado para Ares puede aplicarse con Hefesto:
en Cnoso (KN L 588.1) aparece el nombre teóforico a-pa-i-ti-jo (/hĀphaistios/), tal vez
Hāphaistios (Ἡφαίστιος) o Hāphaistiōn (Ἡφαιστίων), que apunta a una forma micénica /
h
Āphaistos/66. Así pues, el nombre de Hefesto se atestigua indirectamente en micénico sólo a
partir de un antropónimo, pues hasta la fecha el teónimo propiamente dicho no se ha hallado,
y, como sucede en el caso de Ártemis, su etimología es totalmente oscura.
▪ Pi-pi-tu-na
En Cnoso se encuentran divinidades heredadas de un antiguo panteón femenino

minoico, y los nombres y el estatus de algunos receptores divinos (o figuras deificadas) de
ofrendas continúan inidentificados y sin interpretarse lingüísticamente. Algunos de ellos son
claramente pregriegos, como pi-pi-tu-na, que alude a nombres propios pregriegos con el sufijo
63
64
Melena 2001, 57.
65
66
34
luvita en -υννα67; esta diosa tiene el mismo sufijo que la deidad cretense Δικύννα68,
atestiguada en Época Clásica. Lo mismo ocurre con los teónimos, todos oscuros, ma-ri-ne-u*,
pa-sa-ja, po-ro-de-qo-no, qe-sa-ma-qa y si-ja-ma-to, atestiguados en Cnoso.
Además de pi-pi-tu-na, encontramos dos importantes diosas no documentadas en el

continente: las ya comentadas qe-ra-si-ja y e-re-u-ti-ja. La conquista de Creta por parte de los
griegos micénicos dejó intactas las divinidades minoicas, hecho confirmado por la continuidad
de algunos santuarios minoicos hasta el periodo MR III69.
3.3.2. LA CANEA
El nombre de Zeus tal vez aparece de nuevo como primer elemento de nombre de
Dioniso (di-wo-nu-so, con un genitivo en -o-jo), por lo que todavía hay dudas sobre si el dios
es griego o no, según si esto es cierto y según la interpretación del segundo elemento. El único
testimonio de Dioniso en Creta lo encontramos en la tablilla KN Gq 5, procedente de La
Canea, un yacimiento al oeste de la isla donde se encontraron los únicos cuatro documentos
en lineal B que no son de Cnoso, datados en el MR III B1 (1300-1250 a.C.). La tablilla es la
siguiente:
KH Gq 5
.1 di-wi-jo-ḍẹ di-we ṂẸ + ṚỊ *209vas + Ạ 1 [
.2 di-wo-nu-so , ṂẸ + ṚỊ [ *209vas + Ạ ] 2 [
Diwionde Diwei MIEL ÁNFORA 1 |2 Diwonūsōi MIEL ÁNFORA 2
Traducción:
«Al? santuario de Zeus: para Zeus un ánfora de miel; para Dioniso 2? ánforas de miel.»
(Melena 2001, 48)
Así pues, tiene lugar una ofrenda al dios del santuario, Zeus, y a su hijo Dioniso, algo
que ya habíamos visto a propósito de la tablilla Tn 316 de Pilo. En su comentario a esta tablilla,
Melena considera a Dioniso un dios de origen cretense70. Por su parte, Hiller71 opina que
Dioniso debió ser un dios de considerable importancia por su asociación con Zeus en esta
tablilla, quizás un θεός σύνναος, un dios que en el mismo templo que otro, en este caso Zeus.
3.3.3. PILO
Tomaremos, para empezar, la tablilla PY Tn 31672. Se trata de una tablilla de claro

carácter religioso que registra ofrendas de vasijas: dioses de importancia variable se
mencionan en dativo como receptores de ofrendas sagradas. Tal vez sea la principal tablilla
67
68
Chadwick 1985, 197.
69
Chadwick 1977, 134.
70
Melena 2001, 48.
71
Hiller 2011, 185.
72
35
de entre las de este tipo, ya que es el que registra un mayor número de divinidades y contiene
los nombres de tres dioses olímpicos: Zeus, Hera y Hermes. Otros nombres designan
divinidades locales menores o héroes que se atestiguan sólo en micénico.
Se trata no sólo de un documento aislado, sino también de la inscripción con la peor

caligrafía conocida. Es una gran tablilla en formato de página escrita por ambas caras, ambas
acabadas con líneas en blanco, y presenta vestigios de raspadura y reescritura; las letras se
distribuyen de manera descuidada sobre la superficie. Se encontró en la Sala de Archivos
(Archives Complex) del palacio de Pilo, en la habitación 8. Chadwick opina que quizás el
copista no tuvo tiempo de reproducir el texto en otra tablilla para almacenarla porque fue
escrito en los últimos momentos de la existencia del palacio de Pilo, aunque otros estudiosos
han propuesto que fuese escrito en dos momentos diferentes73. La transcripción y traducción
de la tablilla es la siguiente:
PY Tn 316 (H 44)
73
Melena 2001, 68-69.
36
(PofN IV, en prensa)
Plowistoio (mēnnos) |2 PULOI: hihētoi Sphagiansi dōraque pherei phorēnaque |3 agei: Potniāi
X | Mnassāai X Posidāheiāi X |5 Trisērōhei X Dompotāi X |6-9 blanco |10 PULOI: | blanco sin pautas
4
‖verso PULOI: hihēetoi Posidāhion ageique wastu |2 dōraque pherei phorēnaque agei |3 X Quowiāi na[ ]
Komāwenteiāi |4 PULOI: hihētoique Pretwaion Iphemedeiāsque (hieron) Diwiaionque |5 dōraque
pereiphorēnaque a{gei}: Pretwāi X |6 Iphemedeiāi X Diwiāi X |7 Hermāhāi Areiāi X |8 PULOI:
hihētoique Diwion dōraque pherei phorēnaque agei: |9 Diwei X Hērāi X |10 Drimiōi Diwos Hiēwei X
[ ] |11 blanco.
Recto .1 En [el mes de] Plowisto

.2 Se celebra una consagración en Esfagianes, se portan presentes y víctimas
.3 En Pilo se conducen: para la Señora: VASO DE ORO 1, MUJER 1;
.4 para Manasa: VASO DE ORO 1, MUJER 1, para Posidaia: VASO DE ORO 1, MUJER 1;
.5 para Tres-veces-Héroe: VASO DE ORO 1; para el Señor de la Casa: VASO DE ORO 1.
(en blanco)
.6-9 {(en blanco)
.10 En Pilo
verso .1 Se celebra una consagración en el santuario de Poseidón y marchan en procesión

los habitantes de la ciudad.
.2 Se portan presentes y se conducen víctimas
.3 En Pilo VASO DE ORO 1, MUJER 1 para la Bovina [ ] Melenuda74
.4 Se celebra una consagración en el santuario de Venerable75 y en el de Ifimedia y
en el de Día76.
.5 Se portan presentes se con‹ducen› víctimas: para la Venerable: VASO DE ORO 1,
MUJER 1;
.6 para Ifimedia: VASO DE ORO 1; para Día: VASO DE ORO 1, MUJER 1;
.7 En Pilo para Hermes Areias: VASO DE ORO 1, HOMBRE 1;
.8 Se celebra una consagración en el santuario de Zeus, se portan presentes y se
conducen víctimas:
.9 para Zeus: VASO DE ORO 1, HOMBRE 1; para Hera: VASO DE ORO 1, MUJER 1;
.10 para Drimios, hijo de Zeus: VASO DE ORO 1[
.11 En Pilo
.12 (en blanco)
(Melena 2001, 68-69)
74
Varias (en prensa 2): «¿para la propiedad de Komawens?».
75
Varias (en prensa 2) mantiene pe-re-*82.
76
Varias (en prensa 2) mantiene la forma Diwia.
37
El texto se inicia probablemente con la fecha en que se realizan las ofrendas, indicada
con el nombre de un mes en genitivo, po-ro-wi-to-jo (/Plōwistos/, *Πλωϝιστός, que
probablemente corresponde al «mes de la navegación»77, seguramente en primavera), tal
como sucede en otras tablillas de contenido religioso, aunque no aparece la palabra «mes»
(me-no, *μηννός). Al comienzo de cada uno de los seis párrafos (el último de cada cara no
contiene registro alguno, quizás porque el copista previó más ofrendas de las que se realizaron
finalmente78) aparecen los dos signos de «en Pilo» (pu-ro, *Πύλῳ, un locativo singular), más
grandes que el resto de signos, por lo que sin duda el texto está relacionado con el reino de
Pilo, donde tienen lugar las ofrendas. Además, se menciona otro topónimo: la acción del
primer párrafo se desarrolla en uno de los principales distritos, pa-ki-ja-ne, probablemente en
el que se encuentra el palacio.
Cada párrafo empieza con una fórmula introductoria, cuya primera palabra, i-je-to-
qe, podría hacer referencia a una ceremonia religiosa concreta; seguidamente la fórmula
continúa con el transporte de ofrendas, en forma de vasijas de oro, y po-re-na. Las ofrendas
aparecen casi siempre después de cada teónimo y anotadas con logogramas. En primer lugar,
se ofrece a po-ti-ni-ja una vasija de oro y una mujer; a continuación, aparecen cuatro nombres,
quizás divinidades, que igualmente reciben vasijas de oro. Se registran trece vasijas en total
(ocho cuencos, tres copas y dos cálices), algo que indica que se trata de una ocasión especial
y no de un documento cotidiano. En otros casos también se entrega una mujer, un modelo que
se repite en los demás párrafos con otros dioses; en dos ocasiones, cuando la deidad es
masculina, aparece un hombre como ofrenda en lugar de una mujer. En total, se entregan ocho
mujeres y dos hombres. Chadwick opina que tal vez los po-re-na hacen referencia a víctimas
sacrificiales humanas79, lo que no sería extraño en época micénica (la mitología recoge el
sacrificio de Ifigenia, por ejemplo, y los hallazgos arqueológicos también lo corroboran 80).
Sin embargo, los dioses micénicos tienen unos intereses económicos concretos, por lo que
sería más conveniente cederles un exvoto humano como servidor que como sacrificio, por lo
que no hay acuerdo acerca de esto.
La tablilla describe la organización de los santuarios documentados en Pilo. En el de

pa-ki-ja-na (dativo – locativo *Σφαγιᾶνσι), el principal santuario y en el que se lleva a cabo
la primera ofrenda (líneas 2-3 del recto), se debía rendir culto a cinco deidades, que aparecen
en dativo singular a saber, po-ti-ni-ja, ma-na-sa, po-si-da-e-ja, ti-ri-se-ro-e y do-po-ta; las
divinidades masculinas de este santuario, las dos últimas, no reciben ninguna ofrenda humana,
al contrario que tres femeninas. Hiller considera pa-ki-ja-na como un templo estatal (temple
estate), perteneciente a Potnia y quizás también al rey81. A partir de series de tablillas pilias,
como PY Eb, Ep, En y Eo, sabemos que en este lugar se concentraba una gran cantidad de
personal de culto: sacerdotes y sacerdotisas, esclavos del dios, una clavera y otro personal
cualificado perteneciente a Potnia. El de pa-ki-ja-na es el único de los cinco santuarios
77
Así lo considera el DMic II, 150, a partir de la interpretación de R. L. Palmer. Sin embargo, Weilhartner opina
que el término es un teónimo, que aparece en la serie Fr en dativo como receptor de aceite de oliva (po-ro-wi-
to) y que aquí funciona como un genitivo temporal que indica un mes por metonimia; no aparece el derivado
esperable del teónimo, **po-ro-wi-ti-jo-jo (cf. Varias (en prensa 2)).
78
79
Chadwick 1977, 124.
80
De hecho, estudios acerca de los términos que designan a las «víctimas» sugieren que los sacrificios humanos
no eran una práctica extraordinaria, sino cotidiana. Esto no quiere decir que la tablilla contiene un registro
económico común, pues los trece vasos de oro responden a una ocasión especial (cf. Ruipérez – Melena 1990,
198).
81
Hiller 2011, 182.
38
mencionados en la tablilla que ha sido localizado o identificado arqueológicamente, y es el

único que se sitúa cerca de la ciudad, mientras que los otros se emplazan en la misma ciudad
de Pilo82.
En el santuario de Poseidón (líneas 1-3 del verso) se rinde culto, además de a este
dios, a dos divinidades femeninas, qo-wi-ja y ko-ma-we-te-ja. La tercera ceremonia (líneas 4-
7 del verso) tiene lugar en tres santuarios distintos, en los que el titular de cada uno de ellos
recibe la ofrenda: pe-re-*82 en el pe-ṛẹ-*82-jo, i-pe-me-ḍẹ-ja en el i-pe-me-ḍẹ-ja-qe
(seguramente una forma errónea de i-pe-me-de-ja<-jo>(-qe)83), y di-u-ja en el di-u-ja-jo-qe
(donde tal vez también se venera a e-ma-a2 a-re-ja, ya que su santuario no se menciona). En el
santuario de Zeus (líneas 8-11 del verso) se venera a di-we (Zeus), a e-ra (Hera) y a di-ri-mi-
jo di-wo i-je-we (Drimios).
Los dioses podrían recibir las ofrendas individualmente o en una celebración

conjunta, lo que explicaría la presencia, en otras tablillas, de la fórmula «para todos los
dioses», así como la existencia de la «Clavera» (ka-ra-wi-po-ro, /klāwiphoros/) en pa-ki-ja-
na, que abriría los recintos de determinadas deidades en momentos concretos84.
En definitiva, la inscripción constituye un registro de ofrendas dedicadas a tres

grupos de dioses. Sólo los nombres de Zeus, Hera y Hermes se reconocen como figuras del
panteón clásico posterior. Chadwick piensa que los cultos reflejados en la primera cara de la
tablilla son de origen local y seguramente pregriego, ya que, aunque algunos teónimos son
griegos, parecen traducciones de otras palabras85. La tablilla documenta la importancia de
estas figuras locales, pero no podemos saber si estas divinidades micénicas eran iguales o no
a las clásicas, aunque esto sería lo más probable, ni tampoco si tras los teónimos no griegos
se ocultan divinidades conocidas.
▪ Po-ti-ni-ja
Centrémonos ahora en cada una de las divinidades que aparecen en la tablilla. En el

primer párrafo, situada en Pa-ki-ja-ne (que Chadwick transcribe como Sphagiānes), se
encuentra la más importante de las divinidades micénicas, po-ti-ni-ja (/Potniāi/, Πότνια), un
epíteto genérico que en Cnoso se atribuye supuestamente a Atenea, pero que aquí designa a
una diosa independiente sin más especificaciones86. Recibe, como veremos que sucede con
otras deidades, una vasija de oro y una mujer.
Esta diosa se atestigua en Pilo en doce ocasiones, y quizás en una más. Así pues, en
este yacimiento encontramos el mayor número de testimonios de la diosa, en inscripciones
datadas ca. 1300 a.C. A pesar de que en TN 316 aparezca el teónimo sin ninguna advocación,
en otros casos, po-ti-ni-ja aparece con diversos apelativos, un número mayor que los que se
82
La secuencia a-ke-qe wa-tu aparece tras el santuario de Poseidón y antes de la fórmula habitual (do-ra-qe pe-
re po-re-na-qe a-ke); wa-tu es el sustantivo neutro singular ϝάστυ, ‘ciudad’, aunque no está claro el caso. Ἄστυ
siempre se refiere a la ciudad en su estructura física, por lo que esta secuencia única en el texto parece indicar
que todos los santuarios que aparecen después del de Poseidón, incluido este, se sitúan en el interior de Pilo,
mientras que pa-ki-ja-ne está cerca, pero no en la misma ciudad (cf. Varias (en prensa 2)).
83
84
Melena 2001, 70.
85
Chadwick 1977, 127. Por otro lado, como afirma Palaima (2008, 346), la región de Mesenia experimentó una
gran influencia de la cultura minoica, por lo que algunos dioses no identificados podrían ser de origen cretense.
86
39
atestiguan en Cnoso, que se refieren tanto a su lugar de culto como a una característica de la
diosa. De hecho, sólo en cuatro de los doce casos seguros la diosa se muestra sin
especificación, mientras que en los otros ocho aparece precedida o seguida de un epíteto en
genitivo.
La serie de tablillas en la que la diosa aparece con más frecuencia es la Fr: se

documenta en cuatro tablillas del escriba 2 (Fr 1206, 1231.1, 1235.2 y 1236.1), y en una de
la clase II (Fr 1225.1); todas proceden de la habitación 23, un almacén situado tras el megaron
del palacio que contenía πίθοι para aceite de oliva, excepto Fr 1206, hallada en la estancia 38,
que también contenía vasijas con aceite como las anteriores. Entre las receptoras del aceite
perfumado de Fr se atestigua, por ejemplo, la Potnia de u-po, u-po-jo-po-ti-ni-ja, que es la que
aparece mencionada en más ocasiones, en Fr 1225.1 y 1236.1, y en PY Fn 187.8 (del escriba
2 y hallada en la Sala de Archivos); el resto de epítetos sólo aparecerán una vez. El primer
término de la secuencia es un genitivo, aunque no está claro de qué palabra87. Su santuario se
localiza en pa-ki-ja-na, como indica la tablilla PY Fr 1236.1 (pa-ki-ja-ni-jo a-ko-ro), por lo
que podría ser la receptora de la po-ti-ni-ja que aparece en Tn 31688.
En PY Fr 1206 aparece como po-ti-ni-ja a-si-wi-ja (/Potnia Aswiā/ o bien /Aswías/),

«Señora Asiática» (si lo consideramos un adjetivo étnico en dativo) o «Señora de Asia» (como
topónimo en genitivo dependiente del teónimo)89, un epíteto referido a un topónimo que
apunta hacia Asia Menor, en calidad de receptora de una gran cantidad de aceite perfumado:
150,5 litros, muy superior a la suma total de las cantidades destinadas a po-ti-ni-ja en el resto
de las ofrendas de Pilo (35,2 litros). La tablilla es la siguiente:
PY Fr 1206 (S1202 H 2)
po-ti-ni-ja , a-si-wi-ja , to-so , qe-te-jo ỌḶẸ + PA 5 V 4
(PTT, 155)
Potniāi Aswiāi(-ías) tosson k eteioi ACEITE + PA 5 V 4
w
Tal vez esta denominación apunta hacia un origen anatolio de la diosa, pero de
manera verosímil se puede afirmar que esta po-ti-ni-ja es diferente de la po-ti-ni-ja pilia con
santuario en pa-ki-ja-ne. Tal vez esta deidad fuese introducida por grupos de luvitas
procedentes de la región que los hititas conocían como Assuwa > Asswija, «territorio de
Asuwa», la posterior Lidia, situada en el suroeste de Anatolia. Santiago defiende esta teoría
partiendo del hecho de que en Pilo, especialmente en las series A-, se documenta una
abundante presencia de grupos familiares de este origen90. Asimismo, Santiago91 destaca las
similitudes de po-ti-ni-ja a-si-wi-ja con otra diosa probablemente también de origen
extranjero, tal vez anatolio, que recibe una cantidad parecida del mismo aceite perfumado
(153, 6 litros): la ma-te-re te-i-ja, en PY Fr 120292. Las dos tablillas fueron redactadas por el
mismo escriba y proceden del mismo lugar (S1202 H2, habitación 38), por lo que se han
considerado un grupo aparte de las otras deidades que reciben ofrendas de aceite perfumado.
87
Rougemont (2005, 354), recoge dos interpretaciones acerca de este epíteto: podría referirse a una Potnia del
mundo subterráneo (hupoion Potnia) o a una Potnia tejedora (*ὑφοιο Πότνια), pero ambas hipótesis han sido
rechazadas, por lo que actualmente se considera un topónimo en genitivo que precisa el origen de la diosa o
bien el lugar donde es venerada en este caso concreto.
88
89
DMic II, 110.
90
Santiago 2012, 59.
91
Santiago 2012, 60.
92
Vid. 3.3.3., p. 50.
40
En PY An 1281.1, que registra personal artesano, la diosa aparece como po-]ti-ni-ja

i-qe-ja (/Potnia- (h)ikkweiā-/, hippeia), «Señora Equina» o «Señora de los Caballos», tal vez
incluso «Señora de los Carros / de los Conductores de Carros» (i-qi-ja, /(h)ikkwiā, ‘carro’)93,
un epíteto cultual especificativo:
PY An 1281.1 (H 12)
.1 po-]ti-ni-ja , i-qe-ja
.2 ]-mo , o-pi-e-de-i
.3 a-ka , re-u-si-wo-qe VIR 2
.4 au-ke-i-ja-te-we ⟦ i-qẹ-jạ ṾỊṚ ⟧
.5 o-na-se-u , ta-ni-ko-qe VIR 2
.6 me-ta-ka-wa , pọ-so-ro VIR 1
.7 mi-jo-qa[ ]e-we-za-no VIR 1
.8 a-pị-e-ṛạ˻ ˼to-ze-u VIR 1
.9 ]ṭị-a-ke-ṣị , po-ti-ni-ja , re-si-wo VIR 1
.10 au-ke-i-jạ-ṭẹ-ẉẹ[ ]ro VIR 1
.11 mi-jo-qa , ma-ra-si-jo[ ] VIR 1
.12 me-ta-ka-wa , ti-ta-ra-[ ] VIR 1
.13 a-pi-e-ra , ṛụ-ḳọ-ro VIR 1
.14 vacat
.15 vacat
(PTT, 55; PofN IV en prensa)
Po]tniās Ikweiās |2 [ ]mos opihedei hombre 2 |3 Argas Leusiwōnque hombre 2 |4

Augehiatēwei: |5 Onasēus Tanik(h)osque hombre 2 |6 Metakalwāi: Psollos hombre 1 |7 Mi(h)oloquāi:
[ ] Euerdzanos hombre 1 |8 Amphiherāi: Stordzeus hombre 1 |9 Po]tihankessi Potniāi: Le(u)siwōn
hombre 1 |10 Augehiatēwei: [ ]los hombre 1 |11 Mi(h)oloquāi: Malasios hombre 1 |12 Metakalwāi:
Tithra[ ] hombre 1 |13 Amphiherāi: Lukoros hombre 1 |14-15 blanco.
(Melena 2001, 25)
El compañero de esta diosa podría ser el i-qo (/(h)ikkwos/) atestiguado en PY Ea 59 y

Fa 16, en el caso de que éste sea divino y no simplemente un caballo.
En época posterior, será Deméter la que reciba el epíteto de Señora de los Caballos.
La tablilla fue encontrada fuera del Archivo de Pilo, en una zona donde había un gran taller,
en el que podrían haberse fabricado objetos como carros de caballos. Junto al taller se
93
Hiller 2011, 188.
41
emplazaba un altar y se hallaron dependencias religiosas, por lo que, según Melena, “es difícil
resistirse a la identificación de esta diosa [Deméter] con la divinidad tutelar del taller
contiguo”94.
En esta misma tablilla, en la línea 9, tenemos a una po-ti]a-ke-ṣị po-ti-ni-ja. La

reconstrucción del primer término, basada en el topónimo po-ti-a-ke-e que aparecen en PY
An 298 y An 610 es posible, pero no incuestionable, como tampoco lo es la interpretación de
]a-ke-ṣị como un nombre de lugar95.
Se menciona una sola vez a una e-re-wi-jo-po-ti-ni-ja (PY Vn 48.3), en scriptio

continua, interpretada como la «Señora de los Marjales», un epíteto que conservará Afrodita
en la isla de Cos durante la Época Clásica96. E-re-wi-jo es un término de origen oscuro, tal
vez un genitivo plural de un topónimo, o bien un nombre de festival dedicado a Hera97.
También encontramos, en PY Cc 665, una ne-wo-pe-o po-ti-ni-ja, considerándose el primer
término un topónimo98.
En definitiva, la mención de Pa-ki-ja-ne en PY Tn 316 podría definir a qué Potnia se

hace referencia (que, en tal caso, podría ser la u-po-jo-po-ti-ni-ja u otra diferente).
La diosa, sin especificación99, se atestigua también en la serie Fr junto a palabras

como wa-na-so-i (PY Fr 1235) y di-pi-si-jo-i (PY Fr 1231.1), de difícil interpretación. En
ocasiones, wa-na-so-i que se interpreta como el dativo dual de /wanassa-/ (ἄννασα), ‘las dos
reinas’, referido a Deméter y Kore, aunque otras interpretaciones también son posibles100. De
hecho, se ha señalado también la conexión entre Potnia y un wanax que podría ser tanto
humano como divino101. En Tebas encontramos otro caso de asociación entre estas dos figuras,
que podría comparase a la secuencia de PY Un 219.1 a-na-ka-te TE 1 po-ti-ni-ja[, aunque la
ausencia de la w inicial no se puede explicar. En opinión de Hiller102, estamos ante una Potnia
humana (pero al mismo tiempo divina, en calidad de receptora de ofrendas) situada junto al
rey. En el caso de que Potnia fuese la ‘reina’, ambos podrían ser la personificación de una
pareja divina y haber realizado la ceremonia del ‘matrimonio sagrado’ (quizás el festival
llamado re-ke-e-to-ro-te-ri-jo, /lekhestrōtērion/, en PY Fr 1217.2), que todavía se practicaba
en la Atenas clásica.
En contra de estas hipótesis, Varias103 recoge la teoría de Boëlle, según la cual po-ti-
ni-ja siempre aparece en contextos religiosos como receptora de ofrendas, a diferencia del rey;
afirma además que sería más probable que los escribas micénicos utilizasen un solo término
94
Melena 2001, 25.
95
Hiller 2011, 180.
96
97
DMic II, s.v.
98
DMic II, s.v.
99
No obstante, a pesar de no llevar ningún epíteto, la presencia de los wa-na-so-i como receptores de ofrendas,
destinadas tanto al rey como a la diosa, parece indicar que el santuario de esta po-ti-ni-ja se localizaba en el
ámbito palacial (cf. Santiago 2012, 61). Por otro lado, el hecho de que la diosa aparezca sin un calificativo y
como una segunda receptora de ofrendas bajo el término wa-na-ka-te, en Fr 1235.2, ha llevado a algunos
estudiosos a afirmar que, cuando po-ti-ni-ja aparece sin un epíteto, no se documenta una diosa, sino la reina,
algo que tendría paralelos en el Próximo Oriente y Egipto (cf. Varias (en prensa 3)).
100
101
Hiller 2011, 188.
102
Hiller 2011, 189.
103
42
para referirse o bien a la diosa o bien a la reina, pero no el mismo para ambas. Por otra parte,
el nombre de la reina micénica estaría formado sobre la raíz del nombre del rey
(encontraríamos, pues, un término **wa-na-sa), y no es el caso, por lo que Boëlle entiende la
asociación de po-ti-ni-ja con el rey de Pilo como la demostración de que aquella es la diosa
protectora de la realeza micénica y de que el rey ejerce como supremo sacerdote.
En cuanto a di-pi-si-jo (/Dipsioi/ en nominativo plural; en dativo plural, di-pi-si-jo-i,

/Dipsioihi/), «los sedientos», puede referirse a los muertos o a los genii (daimones), entre
otros104. Sin embargo, Santiago prefiere considerarlos como los receptores materiales de
ofrendas destinadas a Potnia y al rey105.
Por otra parte, tal como sucede en la serie Dl de Cnoso, en PY Cc 655 también se
documentan un rebaño de 10 ovejas, además de una piara de 10 cerdos, que pertenecen a la
diosa. Su presencia, no obstante, no se limita al ámbito ganadero o agrario (por ejemplo, PY
Eb 364, Ep 613; en la serie E- el teónimo aparece como adjetivo de individuos poseedores de
tierras), en el que parece que una aldea completa es de su propiedad (en Eq 213.5), sino que
también posee talleres dedicados a la forja del bronce, la principal industria metalúrgica
micénica según se deduce de la documentación conservada, como mínimo en dos localidades
(*a-pe-ko en PY Jn 431, a-ke-re-wa en PY Jn 310). Veamos el primero de estos dos casos.
Gracias a las uniones de fragmentos hechas por Melena, la serie Jn ha quedado

formada por 20 tablillas procedentes de la Sala de Archivos del palacio de Pilo. Todas tienen
un formato de hoja de página, y la mayoría fueron cortadas por la mitad para redactar dos
documentos. Esta serie representa los registros palaciales más completos del trabajo del
bronce en la sociedad micénica106. En la línea 16 (donde comienza la segunda parte del
documento) de la tablilla Jn 431, redactada por la Mano 2 y que registra asignaciones de
bronce al personal dedicado al trabajo de este material dentro del sistema de la ta-ra-si-ja107,
leemos la secuencia a-pe-ke-e ka-ke-we po-ti-ni-ja-we-jo. El primer término constituye un
topónimo en locativo, de situación incierta, que indica la localización de los broncistas y que
ya había aparecido en la primera línea de esta tablilla; el motivo de su repetición es la
introducción de un segundo grupo diferenciado de broncistas con ta-ra-si-ja: los ka-ke-we po-
ti-ni-ja-we-jo (/khalkēwes potniaweioi/, *χαλκῆϝες *Πότνια-we-jo), «broncistas
pertenecientes a Potnia». El término po-ti-ni-ja-we-jo es un adjetivo derivado del teónimo po-
ti-ni-ja; a pesar de que la explicación del término es complicada por el sufijo -we-jo (lo
esperable es un derivado *po-ti-ni-ja-jo), probablemente po-ti-ni-ja-we-jo se refiere a la
propiedad de las ovejas y trabajadores a los que se aplica, entre ellos los broncistas de Jn
310.14 y Jn 431.16, por parte de la misma diosa Potnia, que aquí representaría una collector108;
de hecho, ocupa la misma posición que dos posibles colectores de la serie Jn (]nu-we-jo, en
Jn 725.14, y a-to-mo, en Jn 832.9). Así pues, en este caso los broncistas no serían asignados
a individuos, sino a la diosa.
104
105
Santiago 2012, 63.
106
107
El término ta-ra-si-ja, un derivado de *τάλατος, ‘balanza’ (*ταλα(ν)σίᾱ), designa la “cantidad [de materia
prima] pesada y entregada para su elaboración” (cf. Varias (en prensa 1)).
108
El término collectors, ‘colectores’, hace referencia a individuos pertenecientes a la nobleza, cuyo nombre se
repite en inscripciones de yacimientos diferentes, a los que se destina una parte de la producción para su propio
beneficio; de este modo, aparecen como propietarios de rebaños de ovejas y de grupos de trabajadores del textil
o del bronce, en oposición a los demás registros de palacio, calificados a veces como wa-na-ka-te-ro («del
rey») (cf. Varias 2002-2003, 36).
43
En la tablilla Jn 431 se registran seis broncistas po-ti-ni-ja-we-jo que reciben

asignaciones de bronce (líneas 17-18) de un total de 27 kg. (línea 20: to-so-de ka-ko). Sólo
aparecen broncistas po-ti-ni-ja-we-jo en dos de las 18 tablillas ta-ra-si-ja de la serie Jn: de un
conjunto de 278 broncistas, se registran 19 destinados a la diosa (menos del 7%), hecho que
indica que su relevancia en este sector económico era escasa109.
En Kition, Chipre (donde los micénicos se aprovisionaban de cobre y bronce, aunque

este último también procedía de Asia Menor), también se han podido relacionar los talleres
metalúrgicos con el ámbito religioso, al hallarse los restos de una fundición localizados en el
área de un templo, junto a las murallas de la ciudad, lo que se añade a los descubrimientos de
Marinatos en Creta y a los hallazgos en Micenas, que vinculan a la diosa con el trabajo del
metal.
La diosa poseía asimismo un taller de perfumes, documentado en PY Un 249.1, que
se añade a los talleres del palacio: a-re-pạ-ẓọ[-o] po-ti-ṇị-ja-we-jo (/aleiphadzoh[os]
potniaweios/), «caldera de ungüento perteneciente a Potnia». Quizás este aceite perfumado se
utilizaba en el culto a la diosa, como el registrado en la serie Fr de Pilo110.
En definitiva, tal como sucedía en Cnoso, en Pilo se confirma también la presencia

de una importante diosa (pues no hay indicios claros de la existencia de una po-ti-ni-ja
humana), la principal del santuario de pa-ki-ja-na, que fue registrada por ocho escribas
diferentes y ampliamente difundida.
▪ Ma-na-sa
La segunda ofrenda de la tablilla Tn 316 consiste en una vasija de oro y una mujer
para ma-na-sa, un nombre del todo incomprensible que no aparece en ningún otro sitio y que
no ha podido reconstruirse para que coincida con alguna diosa conocida. Parece ser, no
obstante, una diosa local menor. Según García Ramón111, los nombres que no pueden ser
comparados con el griego, como ma-na-sa, se resisten a ser interpretados; una mayor
clasificación de estos términos no es posible, y, aunque podría ser que se trate de nombres
griegos que los estudiosos no han sido capaces de identificar, la mayoría son claramente
pregriegos: de hecho, ma-na-sa alude a nombres propios pregriegos en -(σ)σα112.
▪ Po-si-da-e-ja
La misma ofrenda que recibe ma-na-sa se destina a po-si-da-e-ja (/Posidāheiāi/),

cuyo nombre, aunque no se conoce en Época Clásica, se transcribe como Posidaeia y
constituye un derivado femenino de Poseidón. García Ramón 113 considera tanto a esta diosa
como a di-u-ja, que aparecerá más adelante, diosas mayores, equivalentes femeninas de las
principales deidades masculinas (Poseidón y Zeus, respectivamente). Llama la atención que,
aunque se menciona un recinto dedicado al dios y en Pilo es una divinidad importante, no se
le destina ninguna ofrenda en la tablilla, pero sí a su homóloga femenina, lo cual nos daría una
pista de la importancia en época micénica de las divinidades femeninas, algo que tendría su
origen en el mundo minoico.
109
110
Hiller 2011,181.
111
112
113
44
En cuanto al recinto dedicado a Poseidón, en la primera línea del reverso se hace

referencia a un lugar, po-si-da-i-jo (Posidaïon), «perteneciente a Poseidón». Dado que aparece
de nuevo el nombre de la ciudad, Pilo, es probable que no se trate de un topónimo, sino de un
recinto o edificio cercano a la capital. Este recinto está ocupado por dos diosas probablemente
menores, Qo-wi-ja y Ko-ma-we-te-‘ja’.
La omisión de Poseidón en Tn 316 resulta curiosa, pero éste es una figura importante
en otras tablillas de Pilo, incluso el principal dios del reino (así lo parece considerar Homero
en Od. III, 43). Es el único dios principal al que se destinan ofrendas anuales de grano (trigo
en la serie Es, por ejemplo), así como bueyes, ovejas, cabras, cerdos, vino, miel, ungüentos,
lana, y aceite perfumado (éste se registra en la serie Fr, donde los destinatarios parecen ser
sobre todo divinidades, entre las que destaca Poseidón). Por otra parte, hay, en las tablillas de
Pilo, cuatro referencias a un «Rey» con epítetos, a diferencia del rey de Pilo, que no lleva
ninguno; algunos estudiosos opinan que podría tratarse de un epíteto divino, ya que Potnia,
que significa «Señora», se refiere a diosas caracterizadas de manera diversa, y que incluso
haga referencia al «Soberano Poseidón» que aparece en Homero.
▪ Ti-ri-se-ro-e
Algunos de los nombres de dioses o héroes menores no atestiguados directamente en

el griego alfabético que aparecen en PY Tn 316 se pueden explicar en términos griegos. La
última línea de la primera cara recoge las ofrendas en forma de recipientes de oro para ti-ri-
se-ro-e, además de para do-po-ta. El primero, en dativo, se transcribe /Tris-hērō(h)ei/ y parece
ser un compuesto del adverbio τρίς, ‘tres veces’ y del término ἥρως, ‘héroe’ (sea cual sea el
significado que e-ro* tenga en esta época), que en griego posterior se aplica a semidioses y
divinidades locales. En griego no ha pervivido este compuesto. Este personaje, al que
Chadwick114 llama el «Tres-veces-héroe», aparece de nuevo reaparece como receptor de
aceite perfumado en la tablilla Fr 1204.
▪ Do-po-ta
Es comprensible, asimismo, el término do-po-ta, de una raíz *dm̥s-potā o *doms-

potā (*Δομπότᾱς), que podría corresponder a una forma dialectal del griego δεσπότης, con
diferente grado vocálico en la raíz. La forma se remonta a una remodelación del griego a partir
del indoeuropeo *déms-poti, «Señor (de la casa)», como ocurre con el avéstico antiguo
də̄ṇgpaiti- y el veda dámpati-115, pero esto se ha discutido.
▪ Qo-wi-ja
La primera ofrenda del reverso de la tablilla, realizada en el santuario de Poseidón

(dativo-locativo po-si-da-i-jo, *Ποσιδᾱhιον, derivado del nombre del dios, po-se-da-o, que no se
registra en el santuario), está formada por una vasija de oro y dos mujeres, los logogramas de
las cuales aparecen en primer lugar, pero no aparece el teónimo esperable, como sucedía hasta
ahora, sino que detrás encontramos dos nombres parlantes, uno de los cuales es qo-wi-ja
(/Gwōwiā-/, «Vaquera»). «La de ojos de novilla» es un epíteto aplicado a Hera en los poemas
homéricos, así como a otras diosas y mujeres.
114
Chadwick 1977, 129.
115
45
Sin embargo, la teoría de que detrás de qo-we (/Gwōwei/, βοῦς), atestiguado en MY

Fu 711, y de su equivalente femenina qo-wi-ja, así como de i-qo (/(h)ikkwōi/), en PY Ea 59 y
Fa 16, y de ku-ne (/Kunei/), en la misma tablilla de Micenas, se escondan, respectivamente,
un «Dios-Buey», un «Dios-Caballo» y un «Dios-Perro» no se confirma con seguridad a partir
del contexto116, aunque podría tratarse de dioses teriomórficos.
Después de este teónimo aparece ṇạ-[, a quien Ventris y Chadwick no tienen en

cuenta cuando afirman que qo-wi-ja y ko-ma-we-te-ja son las dos diosas a las que se destinan
las ofrendas117.
▪ Ko-ma-we-te-ja
El segundo nombre parlante es Ko-ma-we-te-‘ja’, /Komāwenteiāi/, un nombre

femenino supuestamente formado sobre uno masculino de significado «Melenudo». Aparece
de nuevo en la tablilla Of 35 de Tebas, donde podría ser una diosa. Se les entregan además
dos mujeres, por lo que debemos pensar en la existencia de dos diosas, que pueden ser las dos
anteriores, aunque el orden en que aparecen sea distinto.
Ko-ma-we-te-‘ja’ pertenece al grupo de nombres que carecen de un equivalente

exacto o aproximado en griego alfabético, pero que aun así permiten una interpretación en
términos griegos. Probablemente se trata de una construcción con el sufijo /-eiā-/ sobre un
derivado de */komā-/ (κόμη), ‘cabello largo’, aunque la forma del sufijo es oscura; /-went-/ es
posible, ya que se documenta el nombre ko-ma-we, /Komāwens/, nominativo singular de
*/komāwent-/. /Komāwenteiā-/ podría interpretarse como la pareja femenina de un dios
/Komāwens/118.
Varias119 recoge la teoría de Del Freo, que opina que la única diosa receptora en el
santuario de Poseidón es ko-ma-we-te-ja, cuyo nombre, como apuntaba García Ramón,
derivaría de Komāwens, un epíteto de Poseidón, mientras que las dos figuras que aparecen
delante constituirían dos mujeres destinadas a esta diosa. No obstante, ko-ma-we es el nombre
de un colector en Cnoso y también en Pilo, y no hay ejemplos seguros en los que, en micénico,
un teónimo se aplique a un hombre o mujer. Ko-ma-we-te-ja parece un adjetivo posesivo en -
e-ja derivado del nombre del colector ko-ma-we, que indicaría «la posesión de Komāwens»,
es decir, las dos mujeres que aparecen antes.
Así pues, las tres figuras del santuario de Poseidón podrían tratarse de dos mujeres y
una diosa, o tal vez de dos diosas, pero no está claro.
▪ Pe-re-swa (pe-re-*82)
La línea siguiente menciona, tal vez, «los recintos de pe-re-swa, i-pe-me-de-ja-qe di-
u-ja-jo-qe», cada una de las cuales recibe una ofrenda. Por lo que respecta a pe-re-swa, ésta
recibe una vasija de oro y una mujer. Aparece también en el anverso de otra tablilla de Pilo,
PY Un 6.3.4, junto a Poseidón, en la que se le ofrendan, como al dios, una vaca, una cerda, un
116
117
Ventris – Chadwick 19732, 463.
118
119
46
jabalí y una oveja para un banquete (lo cual recuerda a las suovetaurilia romanas). Se podría
transcribir como /Preswā/, que recuerda al primer elemento de Perséfone, y podría tratarse de
un nombre parlante, la «Venerable», tal vez un antecedente micénico de ésta120. García Ramón
destaca su etimología oscura, junto con la de otras divinidades de origen probablemente
pregriego121. Además, su interpretación varía en función del valor que se le atribuye al
silabograma *82.
▪ I-pe-me-de-ja
Algunos nombres sólo pueden ser asociados con deidades posteriores o casi
divinidades. Es el caso de i-pe-me-de-ja, transcrita /Iphemedeia/, una divinidad pregriega que
recibe una cuenco de oro. Este nombre oculta una oscura forma que probablemente después
fue remodelada como Ἰφιμέδεια, Iphimedeia, con una grafía diferente, mediante una
etimología popular (ἶφι, ‘por la fuerza’)122; la confusión netre la e y la i parece ser
característica de los términos no griegos. En Homero es conocida como la madre de dos hijos
de Poseidón, los gigantes Oto y Efialtes (Od. XI, 305), pero en Pilo se le rinde culto como
diosa independiente.
▪ Di-u-ja
Además de la difundida po-ti-ni-ja, otra divinidad femenina importante, aunque

atestiguada en menor medida, es di-u-ja (o di-wi-ja, como aparece en la tablilla de Cnoso Kn
Xd 97), /Diwiā-/ (*Δίϝyα > Δῖα), de la raíz indoeuropea *diu̯i̯ h2-. Su nombre es el equivalente
femenino del nombre de Zeus, por lo que debe considerarse la compañera de este dios
indoeuropeo, aunque será sustituida por Hera, a quien también se menciona en Tn 316. No
obstante, la existencia de Diwya se documenta en el I milenio a.C. en Panfilia como Διϝία123,
y destaca su parecido con el latín dea Diana y con el griego alfabético Διώνη124.
A di-u-ja se le entregan una vasija de oro y una mujer. Aparece también en otras
tablillas: en Pilo, donde tiene como servidores a hombres y mujeres (PY Cn 1287 y PY An
607, donde aparece como di-wi-ja), y también se la menciona en Cnoso, como hemos visto.
Parece una diosa, quizás celeste, cuyo nombre deriva del de Zeus, tal como sucedía antes con
Posidaeia, cuyo nombre se forma a partir del de Poseidón.
▪ E-ma-a2
Al final del párrafo aparece una ofrenda dedicada a Hermes, acompañado por el
epíteto Areias (e-ma-a2 a-re-ja, /hErmāhāi Arehiāi/). Los epítetos divinos se pueden referir,
además de a un lugar específico (como habíamos visto en Cnoso a propósito de «Zeus
Dicteo»), a una característica de la deidad, e incluso a una divinidad que fue asociada o
fusionada con la primera mediante un proceso de sincretismo, como es este caso único. No se
conoce el significado de Areias, pero recuerda a Ares (Ἄρης), aunque en una inscripción
arcadia del siglo IV a.C. Areias es un epíteto cultual de Zeus, Enialio y Atenea.
120
121
122
123
124
47
En cuanto a su interpretación como dios griego, aunque es dudoso, nombre de

Hermes (en griego alfabético, Ἑρμῆς) se puede relacionar con las palabras griegas ἕρμα,
‘protección’, u ὅρμος, ‘cadena’125.
▪ Di-we
El último párrafo se refiere posiblemente al «recinto de Zeus» (di-u-jo, *Δίϝyον),

donde las ofrendas se dedican a los dos dioses mayores, di-we (/Diwei/, *Δίϝει, Zeus) y e-ra
(/hĒrāi/, Hera), y a di-ri-mi-jo.
Algunos de los nombres que tienen equivalentes exactos en el I milenio a.C. pueden
ser interpretados en términos griegos, con o sin una etimología indoeuropea clara. El nombre
de Zeus fue claramente heredado del indoeuropeo, como demuestran la secuencia homérica
Ζεῦ πάτερ, el sánscrito dyàuṣ pítar, y el latín Iuppiter, Diēspiter. Lo mismo sucede
probablemente con su compañera femenina, di-wi-ja / di-u-ja, antes analizada.
▪ E-ra
Por otra parte, las formas atestiguadas en micénico permiten esclarecer algunos
teónimos del I milenio a.C. En el caso de Hera, la grafía micénica, e-ra (/hĒrā-/, Ἤρα), no
permite sostener la etimología que se le había dado a su nombre y descarta la interpretación
como *ser- u̯ā-, basada en el indoeuropeo *ser-, ‘observar’, ya que en este caso tendríamos la
forma *e-wa (/hĒrwā-/)126. García Ramón127 sugiere para el teónimo (para el que se ha
aceptado una interpretación pregriega) la interpretación *Hi̯ ēr-ā (como la forma en inglés
antiguo gear, procedente de *Hi̯ ēr-ó, en griego alfabético ὥρα, ‘primavera’), como
personificación de esta estación, que se sostiene por el paralelismo con su homóloga latina
Iūnā, con una forma -on- sobre la raíz *iūn.
García López128, dado que Hera aparece con más frecuencia en Creta que en el
continente, no duda de su origen minoico, aunque la tablilla de Pilo parece documentar un
cambio paulatino de su naturaleza y un paso hacia la importancia que adquirirá posteriormente
como diosa olímpica.
▪ Di-ri-mi-jo
Junto con Zeus y Hera, también recibe ofrendas en el santuario de Zeus el oscuro di-
ri-mi-jo di-wo i-je-we (/Drimiōi Diwos hiēwei/, *Δριμίῳ *Δίϝος *ἱήϝει). Chadwick lo traduce
como «el [palabra incierta] de Zeus»129. Si la palabra dudosa significa «hijo», aunque no
coincida con el término griego clásico, podría tratarse de un dios no conocido («Drimios, el
hijo de Zeus»). Según García Ramón130, el término micénico /Drīmios/ podría ser un derivado
de δριμύς, ‘agudo, punzante, cortante’ en Homero, o una forma corta de un compuesto cuyo
primer elemento sería δριμύς, con el que otra forma, */Drūmios/ (parecido a δρυμός,
125
126
127
128
129
Chadwick 1977, 128.
130
48
‘arboleda, matorral’), de habría fusionado secundariamente, que no fonéticamente. En su

opinión, di-ri-mi-jo es un dios menor, predecesor de Apolo y posteriormente absorbido por
este.
También podría ser que la palabra estuviese mal escrita, como ocurre en otras
ocasiones en esta misma tablilla, y que pudiese reconstruirse «sacerdote» (ἱερεύς). Se le ofrece
un recipiente de oro y, dado que las otras figuras que lo acompañan son deidades, Drimios
también podría serlo.
▪ Me-za-na
La tablilla de Pilo Cn 3.1, que constituye un registro de ganado, concretamente un

envío de bueyes a una divinidad, revela a la diosa me-za-na como destinataria, cuyo nombre
dará lugar a la denominación del territorio, Mesenia. Puede tratarse de un genitivo o de un
dativo, /Metsānās(i)/ (*Μετσᾱνα(ι)), y es probablemente el equivalente de la griega Μεσσήνη,
que corresponde tanto a una diosa local propia de Pilo como a un topónimo131, pero esto no
es indiscutible. En la tablilla PY Sh 736 aparece me-za-na wo-ke (/Metsānās woikei/), tal vez
«en la casa (esto es, santuario) de Messana»132. Este testimonio del sufijo prehelénico -ana
confirma que algunos topónimos griegos se crearon a partir del nombre de antiguas
divinidades pregriegas, como también es el caso de Atenas133.
▪ A-te-mi-to
La etimología de los nombres de algunos dioses olímpicos bien conocidos continúa

siendo totalmente desconocida. Es el caso de Ártemis, que aparece en genitivo como a-te-mi-
to (/Artemitos/) y en dativo como a-te-mi-te (/Artemitei/). Se documenta en griego como
Ἄρτεμις, y como Ἄρταμις en la Grecia Occidental, términos que se asemejan al lidio Artimuś.
Así pues, este teónimo pertenece a los nombres propios que, pese a atestiguarse en griego
alfabético, no tiene ningún vínculo claro con ningún elemento del léxico griego y su
interpretación permanece completamente oscura134.
Ártemis se atestigua asimismo en una lista de envíos de productos desconocidos, los

receptores de los cuales, cuyos nombres están en dativo, pertenecen tanto al personal del
palacio y de oficios como a divinidades: Potnia, Hermes y Ártemis, que aparece como a-ti-
mi-te (/Artimitei/). Solamente sabemos, por la tablilla PY Es 650.5, que uno de los servidores
de la diosa posee una fanega de tierras. El culto a Ártemis en Amarinto pudo existir en época
micénica, pero la presencia de la diosa en las inscripciones es testimonial135. A pesar de esto,
Ártemis gozará de una gran popularidad en la Grecia del I milenio a.C.
131
Hiller 2011, 177, 187. Esta construcción la encontramos también en Tebas a propósito de Potnia (vid. 3.3.5,
p. 56).
132
Hiller 2011, 181.
133
Varias (en prensa 3), n. 5.
134
135
49
▪ Ma-te-re te-i-ja
En PY Fr 1202 se documenta también una ma-te-re te-i-ja, algo así como una «Madre
Divina» (/Māterei Thehiāi/), una diosa pilia a quien se ofrenda aceite perfumado. Según García
Ramón136, esta diosa, que traduce, teniendo en cuenta el dativo, como «para la Diosa Madre»
o bien «para la Madre de los Dioses», pertenece, junto con la diosa cretense qe-ra-si-ja, a la
esfera de po-ti-ni-ja.
▪ Di-wo-nu-so
Dioniso aparece dos veces en Pilo como Diwonusos, de forma fragmentaria, por lo
que su divinidad es algo difícil de confirmar; lo encontramos en las tablillas Ea 102 y Xa 1419.
Veamos la primera de ellas:
PY Ea 102 (S28 H 43)

di-wo-nu-so-jo , e-ka-ra GRA 2 T 6 [
Diwonūsoio eskharāi FANEGA 2 T 6.

(PofN IV en prensa; Melena 2001, 36)
La unión de fragmentos ha permitido determinar la presencia del dios Dioniso en

Pilo, a quien se asigna una finca «para el hogar sacrificial de Dioniso», una secuencia que,
además, confirma la existencia en época micénica del primer significado de σχάρα como fuego
que arde en un hueco, en el suelo, y que se utiliza como hogar sacrificial; también es el altar
de los dioses ctónicos y del culto a los héroes, por lo que el Dioniso de Pilo debió ser un dios
con estas características, con un santuario que incluía un hogar sacrificial quizás situado
delante del templo. Un santuario de las mismas características fue excavado en Hagia Irini,
Kea: estaba dedicado, en época histórica, a Dioniso, y se demostró una continuidad en el culto
durante la Edad del Bronce (algunos elementos, como un séquito de bailarinas, recipientes
para el vino y una figura que surge del suelo, se incluyen en el culto al dios).
Con la certeza de la presencia del dios en las inscripciones en lineal B, un segundo

testimonio de este dios en Pilo se reconoce en una tablilla más antigua que las del resto del
archivo (pertenece al siglo XIV a.C.), Xa 1419:
PY Xa 1419 (S995 H 91)

Recto .1 di-wo-nu-so [
.2 tu-ni-jo[
Verso .1 i-pe-ne-o[
.2 wo-no-wa-ṭị-si
Diwonūsōi ?[ |2 Thūniōi [ |v. Ipnehōi[ |2 Woinowātissi[
(PofN IV en prensa; Melena 2001, 37)
136
50
No se conoce qué producto se distribuye, ni tampoco el sentido de dos términos, pero

un grupo de receptoras con las «habitantes de Oinoe», un topónimo relacionado con el vino y
la Oinoe ática, situada en el camino entre Tebas, patria de Dioniso, y Eleusis, donde se le rinde
culto en los misterios, y que linda con el santuario de Dioniso Eleutheréus en Eleuteras. La
misma advocación se relaciona con una σχάρα heroica en las Grandes Dionisias celebradas
en Atenas. En cuanto al elemento del vino, si la palabra incompleta en el dorso fuese un
compuesto de «vino», esto tal vez demostraría que la conexión de Dioniso con el vino ya se
daba en época micénica.
3.3.4. MICENAS
▪ Po-ti-ni-ja
En Micenas, po-ti-ni-ja aparece con seguridad en dos tablillas parecidas de la serie

Oi, un conjunto de siete tablillas halladas en el Centro Cultual de Micenas, que registran
envíos de un producto desconocido, designado con el logograma*190, dirigidos a la diosa y a
artesanos especializados que quizás participaban en una fiesta religiosa. Mientras que en Oi
704.1., del escriba 64, la diosa aparece sin especificación, en la inscripción más completa, Oi
701, elaborada por el escriba 63, la divinidad se acompaña de un epíteto cultual especificativo,
si-to-po-ti-ni-ja (/Sitōn Potnia/, Σίτων Πότνια), la «Señora de las Mieses» o «del Grano», que
aparece en scriptio continua y designa, por lo tanto, una deidad agraria137:
MY Oi 701 (63)
sup. mut.
.1 vestigia[
.2 vacat
.3 si-to-po-ti-ni-ja *190 [
.4 po-ro-po-i *190 10
.5 ka-na-pe-u-si *190 6
.6 [• •]-ta do-ke-ko-o-ke-ne *190 5
.7 [ku-wa-]no-wo-ko-i *190 2
.8 inf. mut.
.6 Whole line over [ ]; -ko-o perhaps over second [ ]; [•]-pụ2-ta
Difficult; perhaps divider between –ta and do-; divide as do-ke ko-o-
ke-ne ?
(TITHEMY, 69)
Sitōn Potniāi *190 |4 Propoihi *190 10 |5 Knaphēusi *190 6 |6 ]-ta dōke kohogenehi
*190 5 |7 [kua]noworgoihi *190 2.
Según García Ramón138, el nombre de esta diosa pertenece al grupo de aquellos

nombres que se basan en palabras que pertenecen al léxico griego, aunque no poseen una
etimología indoeuropea: σίτος, ‘grano (de cereal)’, tiene una etimología oscura, y tal vez se
trate de un préstamo minoico (el signo si (41) micénico sería una modificación del ideograma
120, GRANUM, lo cual habría sido tomado prestado del lineal A)139.
137
Para un estudio más completo de esta diosa, vid. Varias 2014.
138
139
Chantraine 1983, 1007.
51
Por otro lado, el escriba 64 no registra ningún especificativo de la diosa en la tablilla

Oi 704, que registra los envíos del producto *190 a la «Señora» y, como mínimo, a dos grupos
de artesanos, los bataneros y los artesanos que trabajan el lapislázuli (o bien fabrican pastra
vítrea azul), quienes reciben un nombre especial (ku-wa-no-wo-ko, /kuanoworgos/); un
posible tercer receptor lleva un nombre parlante, ‘Natural de Cos’. La inscripción es la
siguiente:
MY Oi 704 (64)
.1 po-ti-ni-ja *190 15
.2 ka-na-pe-u-si *190 6
.3 ko-o-ke-ne-ị *190[
.4 ku-wa-ṇọ[-wo-ko-i
.5 ]vest.[
inf. mut.
Potniāi *190 15 |2 Knaphēusi *190 6 |3 kohogenehi *190[ 5 |4 [kuano]worgoihi *190[

|5 ]rastros[ |xx.
(TITHEMY, 69; Melena 2001, 62)
Un tercer ejemplo de la diosa podría verse en la tablilla Oi 702.2, del escriba 64, si
se reconstruye si-to-]pọ-ṭị-[ṇị-ja en la línea 2, con lo cual Potnia se acompañaría del mismo
epíteto que registra el escriba 63:
MY Oi 702 (64)
.0 sup. mut.
.1 ]vacat
.2 ]pọ-ṭị-[ ]*190 3
.3 ]ne-ja , po-po-i *190 5
.4 ku-wa]-ṇọ-wo-ko-i * 190 2
.5 ] *190 2
.6 ]vest.[
inf. mut.
(TITHEMY, 69)
Sitōn Pot-[niāi … *190 3 |3 ]neiāi popoihi *190 5 |4 [kua]noworgoihi *190 2 |5 *190 2 |6

]rastros[ |xx.
Dado que el escriba 64 registra dos formas diferentes de darse este caso, podría
considerarse que en la serie Oi de Micenas aparecen dos diosas diferentes. De este punto parte
Boëlle para defender la multiplicidad de diosas, como mínimo en los casos en que po-ti-ni-ja
aparece diferenciada con un epíteto. Sin embargo, Varias140 opina que todas las menciones de
po-ti-ni-ja en Micenas se refieren a la misma diosa: entre otras razones, argumenta que las
tablillas Oi 701.3 y Oi 704.1 disponen sus contenidos de manera prácticamente idéntica, y que
resultaría extraño que el escriba 64 dejase sin diferenciar a una de las diosas omitiendo el
epíteto (como sí ocurre en PY An 1281).
La conclusión a la que lleva Varias141 tras analizar las menciones de po-ti-ni-ja en

las inscripciones micénicas es que, probablemente, se trata siempre de la misma divinidad,
140
141
52
que puede acompañarse de diferentes epítetos referidos a topónimos y lugares de culto, una
diosa muy antigua y de origen agrario que absorbe, en la religión micénica, otras divinidades
locales minoicas. Por otra parte, no hay ningún ejemplo del término po-ti-ni-ja aplicado a una
mujer, una posibilidad que planteábamos al analizar el nombre de la diosa en Cnoso.
El juego de tablillas de la serie Oi, que están datadas a finales del HR III B2 (1200
a.C.), se encontró en la acrópolis de Micenas, en la «Casa de la Ciudadela» (Fig. 10), un
conjunto de pequeñas construcciones que constituían la principal zona de culto de la acrópolis
y el centro religioso más importante de los hallados en el mundo micénico 142. Las
inscripciones están en consonancia con el contexto arqueológico: las excavaciones de W.
Taylour entre 1968 y 1969 sacaron a la luz un centro cultual al este de este recinto, en el que
se identificaron estancias de culto, almacenes y los restos de un altar, así como objetos de
culto exvotos en forma de figuritas. A este centro religioso se accedía por una avenida
procesional en zigzag. Además, se encontró un fresco sagrado en la pared sudeste de la
estancia conocida como «Habitación del Fresco» (Fig. 11), frente a un altar. En el fresco se
representaban tres diosas, la más pequeña143 de las cuales sostiene, en cada mano, algo de
color rojo brillante, tal vez algún tipo de cereal (Fig. 12), por lo que quizás esta divinidad
agraria sea la representación de la (si-to)po-ti-ni-ja que aparece en las tablillas y la misma
diosa que posteriormente se conocerá como Deméter (de hecho, Hiller144 opina que esta diosa
micénica puede entenderse como una predecesora de la Edad del Bronce de Deméter, o bien
como uno de sus epítetos). Por otra parte, la diosa parece tener continuidad en Sicilia con la
figura de Σίτω145.
3.3.5. TEBAS
En el año 1993, en Tebas, durante unas obras en la Odos Pélopidou (calle Pelópidas)
se descubrió un fragmento de una tablilla en lineal B de formato de página, hecho que llevó a
Vassilis Aravantinos a iniciar una excavación que duró hasta marzo de 1995 y que sacó a la
luz unas 240 tablillas y fragmentos. Estos documentos fueron clasificados en doce series por
los estudiosos que publicaron, en 2001, la editio princeps de los nuevos textos de Tebas146; un
año más tarde se publicó la edición del conjunto de materiales tebanos147. Las tablillas tebanas
han revelado términos relacionados con el ámbito religioso, como personal de culto, oficios
relacionados con éste, actividades económicas vinculadas a santuarios, y, también, nombres
de divinidades, que expondremos a continuación.
La traducción e interpretación de los nuevos textos tebanos han sido objeto de

controversia; en especial, ha sido discutida la interpretación del trasfondo religioso de las
nuevas tablillas. Entre los estudiosos cuya opinión coincide con la de los editores anteriores
encontramos a C. Milani y C.J. Ruijgh, mientras que J.L. Melena e Y. Duhoux se muestran
142
Varias 2012, 249.
143
Tal vez es de dimensiones más pequeñas porque su rango es menor, como sugieren Ruipérez – Melena 1990,
189.
144
Hiller 2011, 188.
145
146
Aravantinos, V. ̶ Godart, L. ̶ Sacconi, A. (2001), Thèbes Fouilles de la Cadmée, I. Les tablettes en linéaire
B de la Odos Pelopidou, Édition et commentaire, Pisa-Roma.
147
Aravantinos, V. ̶ Godart, L. ̶ Sacconi, A. (2002), Thèbes Fouilles de la Cadmée, III. Corpus des documents
d’archives en Linéaire B de Thèbes, Pisa-Roma.
53
muy críticos con sus posturas; por su parte, J.T. Killen y A. Bernabé proponen buscar
propuestas intermedias148.
▪ E-ma- a2, e-ra, a-re
En uno de sus trabajos, Bernabé149 enumera los posibles teónimos que aparecen en
las inscripciones tebanas, tanto en menciones directas como formando parte de derivados para
designar celebraciones o antropónimos. En primer lugar, observó que en ellas aparecen dioses
ya conocidos en otras tablillas y que corresponden a divinidades del I milenio a.C. Así,
Hermes150 aparece una vez como e-ma-a2 (/hermāhas/) en TH Of 31.3., en un caso y en un
contexto poco claro. A Hera151 se la menciona en una ofrenda de lana en TH Of 28.2,
acompañada del oscuro epíteto ke-o-te-ja. Ares152 se documenta en Tebas como el primer
elemento de compuestos de antropónimos masculinos tales como a-re-ị-me-ne (TH Z 849), a-
re-me-ne (TH Z 852) y a-re-i-ze-we-i (TH Of 37.1). Dado que se atestiguan como divinidades
en otros yacimientos, se acepta que estos tres términos son teónimos también en Tebas.
▪ Po-to-a2-ja-de, te-re-ja-de, a2-pa-a2-de
A partir de los nombres de las fiestas se pueden deducir otros teónimos y epítetos.
Así, en TH Av 104 + 191 encontramos los términos po-to-a2-ja-de (/Pto(i)haia-de/, «a las
fiestas / al santuario de Ptōia», y te-re-ja-de (/Teleia-de/,«a las fiestas / al santuario de
Teleia»), aunque estas interpretaciones presentan algunos problemas fonéticos. Aravantinos,
Godart y Sacconi153 los interpretaron como adlativos154 en -de de Πτώια (fiesta de Apolo
Πτῶιος) y de Τέλεια (fiesta de Hera Telea). Esto sería posible si los términos se refieren a
festivales en honor de versiones beocias locales de Apolo y Hera155.
Por el contrario, Melena156 considera que estos términos corresponden a topónimos

que harían referencia a accidentes del terreno: «El Tronco» (te-re-ja-de, que transcribe como
/ste(i)leiānde/) y la «Comarca Ptōihea», que podría apuntar a las estribaciones del monte Ptoón
(Ptōhiōn) de Beocia, situado al norte de Tebas.
En TH Wu 94 se documenta a2-pa-a2-de (/hapha(i)ha-de/) interpretado por Hiller157

como otro adlativo, tal vez «en el festival (llamado) Haphaiha (Afaya)», quizás un sustantivo
neutro plural, aunque él mismo señala que la segunda h es difícil de explicar en una
terminación -aia.
Podría pensarse, por lo tanto, en la presencia en Tebas de una diosa de nombre Afaya,
así como de otra llamada Telea y de un dios, o héroe, de nombre Ptoo (Ptoios). Es difícil, sin
148
Bernabé – Serrano 2011, 11 y n.3.
149
Bernabé 2012.
150
Aparece también en PY Xn 1357.1, Tn 316v.7 y Un 219.8, así como, de forma dudosa, en KN D 411 (e-ma-
a2-o).
151
También en PY Tn 316v.9 y tal vez en Un 853.1 (e-ṛạ[).
152
Documentado en dativo, a-re, en KN Fp 14.2, y en el derivado a-re-ja en PY Tn 316v.7, así como en
antropónimos (a-re-i-jo en KN Le 641.1, Vc 208, PY An 656.6).
153
Thèbes I, 175.
154
El caso adlativo se emplea para indicar la dirección.
155
Hiller 2011, 192.
156
Melena 2011, 31.
157
Hiller 2011, 186.
54
embargo, que estos dos últimos correspondan a Hera y Apolo, aunque posteriormente sus
nombres se utilizaran como epítetos de ambos.
▪ Di-wi-ja / di-u-ja
Por otra parte, se reconocen algunos dioses que no tendrán continuidad en el I milenio
a.C. Por ejemplo, la considerada compañera de Zeus en Cnoso y Pilo, Diwya (di-wi-ja / di-u-
ja) aparece en Tebas como parte de antropónimos: di-wi-ja-wo (TH Ug 11) y di-u-ja-wo (TH
Of 26), formas interpretadas como variantes gráficas de Diwyáwōn. Asimismo, es probable
que aparezca ante una fractura en TH Gp 313: di-wi-ja[.
▪ Ko-ma-we-te-ja, ma-ri-ne-we
Otros nombres no atestiguados en el I milenio a.C. son objeto de discusión por lo que
respecta a su divinidad. Es el caso de ko-ma-we-te-ja y ma-ri-ne-we-ja-i (asimismo en ΤΗ Of
25 y 35), destinatarias de lana que ya habíamos visto en la tablilla de Pilo Tn 316. 3-3a.
TH Of 35 (303)
.1 ko-ma-we-te-ja , te-pe-ja, ku LANA 1
.2 ]ma-ri-ne-we-ja-i , a-ki-a2-ri-ja-de ku LANA 3
Komāwenteiāi tepeiāi: ku(prion) LANA 3 kg. |2 Mālinēwejāhi Aigihaliande: ku(prion) LANA

3 kg.
(Thèbes IV, 96; Melena 2001, 63)
La obrera especializada en la elaboración de tapices (tepeia) pertenece tal vez al

recinto de una divinidad, ko-ma-we-te-ja, la «Melenuda», y otras al de ma-ri-ne-we,
«Malineo», que ya habíamos comentado a propósito de PY Tn 316, en la localidad de Egialia,
situada en la costa frente a Eubea. Sin embargo, Melena también plantea la posibilidad de que
la trabajadora de los tapices no pertenezca a una diosa, sino al establecimiento de un Grande
del Reino (ko-ma-we-to)158.
Ko-ma-we-te-ja se documenta en Pilocomo una divinidad femenina, aunque poco

clara. Ma-ri-ne-we-ja-i se explica como un sustantivo femenino plural derivado del nombre
de un dios *ma-ri-ne-u, cuyo lugar en la esfera divina no está definido; Serrano, en un trabajo
no publicado, propone que tal vez se trate de un dios prehelénico asociado al trabajo de la
lana, asimilado de esta manera por los micénicos159. Otra propuesta es que estos términos sean
derivados de dos nombres de collectors, ko-ma-we y *ma-ri-ne-u, como plantea Melena.
▪ A-pu-wa
El término a-pu-wa se atestigua en TH Fq 229,249.2, 254.4 y 257.2 como a-pụ[-wa;

̣
en TH 275.2 y 343.2 aparece como a-pu[-wa, y en TH 382.2, como a-]pụ-wa. ̣ Aravantinos,
Godart y Sacconi han propuesto su transcripción como Ἅρπυια, Harpía160, pero no es
aceptada, en primer lugar, por motivos fonéticos, ya que se esperaría *a-pu-ja; la existencia
158
Melena 2011, 63.
159
Bernabé – Serrano 2011, 14, n. 23.
160
Thèbes I, 214.
55
de la digamma no puede explicarse como consecuencia de un préstamo, pues quizás el término

no sea un préstamo, sino un participio perfecto de ἐρέπτομαι, modificado posteriormente por
etimología popular con ἁρπάζω161. En segundo lugar, es llamativa la ausencia de testimonios
de una Harpía en singular, además del hecho de que los seres oscuros como este no suelen
recibir culto162, sino que son propios de la religiosidad popular. La mayoría de estudiosos
prefieren ver en este término un antropónimo pregriego.
▪ Po-ti-ni-ja
En Tebas, como en Cnoso, Pilo y Micenas, también se atestigua el nombre genérico

de la diosa femenina po-ti-ni-ja, «Señora», pero únicamente en una ocasión. La tablilla TH
Of 36.2 registra una ofrenda de lana «a la casa de Potnia», /Potníās woîkón-de/ (Ποτνίας οἶκόν
δὲ), esto es, el santuario163, para un grupo de trabajadoras textiles a-ke-ti-ra2, «decoradoras»,
que pertenecen al wanax164:
TH Of 36 (303)
.1 no-ri-wo-ki-de ku LANA 1 a-ke-ti-ra2 ,
.2 po-ti-ni-ja , wo-ko-de , a-ke-ti-ra2 ku LANA 1
wa-na-ka[
[
Nōriworgidei: ku(prion) LANA 3 kg.; askētirrāi wanak[terāi ku(prion) LANA X kg. ] |2
Potniās woikonde: askētirrāi ku(prion) LANA 3 kg.
(Thèbes IV, 96; Melena 2001, 63)
Esta «casa de Potnia» podría ser un santuario, o bien un taller textil situado dentro
del recinto sagrado o vinculado al culto de la diosa y controlado por santuarios165. Si bien po-
ti-ni-ja podría ser aquí una persona encargada de un grupo de trabajo, también puede referirse
a una divinidad propietaria de dicho grupo, como ocurre con el adjetivo po-ti-ni-ja-we-jo/a,
que califica grupos de trabajadores y de rebaños en Cnoso y Pilo.
Es interesante destacar que en época posterior existió un distrito fuera de Tebas

llamado Ποτνιαί, «Señoras», que fueron interpretadas por los griegos como Deméter (una
posible «Señora de las Mieses», según Ruipérez y Melena166) y Perséfone (o Core), a quienes
se rendía culto en Época Clásica. Así pues, en el caso de que el envío se destine al distrito de
Potnias, wo-ko-de se traduciría como «casa», y no como «santuario», si el receptor es humano.
Las dos anteriores diosas continuaban el culto pregriego a la Madre Tierra, documentado por
diversas figuras y manifestaciones iconográficas durante la Edad del Bronce. El culto a la
Madre Tierra predominó en la religión del ámbito egeo durante la época heládica primitiva, y
su figura continuó en el mundo clásico con diferentes nombres167. Po-ti-ni-ja, Potnia, era,
pues, el nombre micénico de esta divinidad, y debió de aparecer de manera sobresaliente en
los registros de ofrendas. Por otra parte, ninguna otra divinidad femenina está tan bien
documentada.
161
Bernabé, 186.
162
Bernabé – Serrano 2011, 14.
163
Boëlle 2004, 82.
164
De nuevo, encontramos una relación entre Potnia y el wanax, que ya habíamos visto también en Pilo a
propósito de wa-na-so-i po-ti-ni-ja y a-na-ka-te po-ti-ni-ja (vid. 3.3.3, p. 42).
165
Bernabé – Serrano 2011, 21; Hiller 2011, 188.
166
167
Chadwick 1977, 125.
56
▪ Ma-ka, o-po-re-i, ko-wa
De las series de las tablillas tebanas, la que recibe el nombre de Fq está formada por
126 documentos en forma de página redactados la mayoría por el escriba 305 y registra
distribuciones de cebada (HORD) asignadas a una extensa lista de destinatarios. Entre éstos,
encontramos tres posibles teónimos que se repiten en dos tablillas: en Fq 126 y en Fq 130.
Son las siguientes:
TH Fq 126 (305)
.1a Z1[
.1b o-te . tu-wo-te-to , ma-ka , HORD T 1 V[
.2 o-po-re-i V 1 Z 2 ko-wa Z[
.3 ko-ru- Z 2 ke-re-ṇạ-ị ṿ [
.4 inf. mut.
Tout le text sur ⟦ ⟧.

.2 Z 3 corrigé en Z 2
.3 ko-ru Z sur ⟦ ko-ru-we Z ⟧.
Hōte thuwōthēto Malkāi CEBADA 9,6+ lt. |2 Opōrehi 2,4 lt. Korwāi [ X lt. |3 Skolluwei 0,8
lt. Gerēnāhi[ |4xx.
(Thèbes I, 184; Melena 2001, 49-50)
La traducción que ofrecen los editores de las tablillas tebanas es la siguiente:
«.1 Lorsque fut faite l’offrande ignée, pour Mère Terre ORGE 11,4[ l.
.2 Pour (Zeus) protecteur des fruits 2,2 l. pour Korè 0,4[ l.
.3 Koru 0,8 l. pour les ke-re-na-i ? 1,6 l.»
TH Fq 130 (305)
.1 o-te , o-je-ke-te-to ma-ka HORD T 2[
.2 o-po-re-i V2 ko-wa Z 2[
.3 ka-wi-jo FAR V 1 re-wa-ko a-me[ -ro
.4 ]ạ-ke-ne-u-si V2 ku-si V 2[
.5 ]vestigia[
inf. mut.
.1 le te de o-je-qe-te-to a été ajouté en une seconde phase.

.2 petit point incisé après le o- de o-po-re-i.
Hōte oieikhthēto Malkāi CEBADA 18+ lt. |2 Opōrehi 3,2 lt. Korwāi 0,8 lt.168
(Thèbes I, 195; Melena 2001, 49-50)

La traducción de los editores es la siguiente:
«.1 Lorsque fut faite la révélation (ou lorsque fut faite l’ouverture de la fête), pour la Mère
Terre ORGE 19,2[ l.
.2 pour (Zeus) protecteur des fruits 3,2 l. pour Korè 0,8 l.
.3 pour le desservant de la Terre FARINE 1,6 l. pour Rewako pour Amero?[
.4 pour les purs 3,2 l. pour les chiens 3,2[ l. »
168
Melena sólo transcribe las líneas en las que aparecen los teónimos.
57
Los nombres más discutidos de las tablillas tebanas son los de las tres figuras que
aparecen en las inscripciones anteriores: ma-ka, ko-wa y o-po-re-i. Suelen aparecen juntas, en
dativo, como receptoras de ofrendas de cebada, y generalmente se consideran teónimos:
– ma-ka: transcrito Μᾶ Γᾶ (en dativo, Μᾶι Γᾶι), se interpreta como la «Madre

Tierra», tal vez Deméter.
– o-po-re-i: entendido como el dativo de un adjetivo *ὀπώρης (οπōρει) e interpretado
como el «dios de la cosecha», que podría ser Zeus Protector de los Frutos, pues este
término es un epíteto cultual del dios que se documenta en una inscripción del siglo
V a.C. procedente de Acrafia, en Beocia169.
– ko-wa: transcrita como Κόρϝᾱ, Κόρη (en dativo, Kόρϝαι) e interpretada como la
hija de las dos deidades precedentes, tal vez Perséfone.
Bernabé170 considera que la propuesta que identifica a ma-ka con Μᾶι Γᾶι, ya
aceptada por Ruijgh, Lejeune, Milani, Del Freo y Meier-Brugger, es indudable desde un punto
de vista lingüístico y también religioso, ya que el culto antiguo de Deméter en Tebas está
documentado en las fuentes antiguas, así como la forma Μᾶ Γᾶ en autores como Esquilo171;
sin embargo, esto no implica que ma-ka sea un apelativo de Deméter. Por lo que respecta a
ko-wa, no es difícil interpretarla como Kόρϝαι, «Muchacha», pero sí su identificación con
Perséfone. En cuanto a identificar a o-po-re-i con el término τὠπορεῖ de la inscripción beocia,
se debe modificar la interpretación de este último como un dativo de un adjetivo en –εύς y
negar la etimología de ὀπώρα como un compuesto de ὀπί y de *ο(σ)αρᾱ172; todo ello origina
numerosos problemas fonéticos.
Contrariamente a estos, Melena173 sostiene que la divinidad de estas tres figuras no

puede deducirse de las tablillas, y considera que ma-ka podría ser un antropónimo, transcrito
/Malka(s)/, /Margā/ o /Makhā/, en lugar de una forma fosilizada de Μᾶ Γᾶ, y que ko-wa podría
no ser Kore, la hija de Deméter. En cuanto a o-po-re-i, es más seguro relacionarlo con el dativo
de un adjetivo en –ες, ὀπορής, un compuesto de ὀπί y ὀρός, ‘montaña’, algo que también
acepta Bernabé174. García Ramón175 también considera que es un error creer que tras o-po-re-
i el dativo de *ὀπώρης (ὀπ-ώρα, ‘otoño’) y que se relaciona con οπōρει, el epíteto beocio de
Zeus; esto es incompatible con la etimología del segundo elemento de ὀπ-ώρα (*os-ar+ā, esta
última derivada de una raíz -r/n-: *°os-r/n-), que nos llevaría a esperar en micénico una forma
*/op-oharā/ anotada *o-po-a-ra u *o-po-a2-ra. Si o-po-re-i fuese el dativo de un derivado en
-es- de */op-ohar(ā)/, ‘otoño’, debería escribirse *o-po-a-re-i o bien *o-po-a2-re-i, en lugar
de o-po-re-i, según las reglas ortográficas micénicas. García Ramón opina que probablemente
o-po-re-i sea el dativo de un antropónimo (como el atestiguado me-to-re-i), y que la
interpretación como /Op-ōrehi/ (ὀπί, ‘ἐπί’ + ὄρος, ‘montaña’), tal como propone Melena, es la
más simple.
Como habíamos comentado, la serie Fq registra envíos de cebada a diferentes

destinatarios, entre los cuales, además de los tres anteriores, se identifican nombres de oficio,
antropónimos, étnicos y aparentemente grupos de animales. Tal como afirman Bernabé y
169
IG VII 2733: «Κρίτōν καὶ Θειόσδοτος τοῖ Δὶ τoπōρεῖ».
170
171
A. Supp., 890 y 900: «μᾶ Γᾶ μᾶ Γᾶ, βοὰν».
172
173
Melena 2001, 50.
174
175
García Ramón, 233.
58
García Ramón176, Aravantinos, Godart y Sacconi, así como Del Freo y Ruijgh, consideran que
las tablillas pertenecen innegablemente al ámbito religioso, en el que ma-ka, o-po-re-i y ko-
wa formarían la «tríada eleusina» (no dudan, pues, en identificar a estas tres figuras con
Deméter, Zeus y Perséfone) y en el que otras figuras se relacionarían con el culto mistérico,
algo que no aceptan Palaima, Melena ni Duhoux, quien negará la existencia de tal tríada y
afirmará que, si hay receptores humanos en las inscripciones, los demás destinatarios también
deberían serlo (niega, de esta manera, la divinidad de ma-ka, o-po-re-i y ko-wa). Killen, a su
vez, sostiene que podría defenderse una interpretación religiosa de las series Fq, Ft y Gp al
compararlas con otras tablillas religiosas con las que comparten características, como, por
ejemplo, las ofrendas de un determinado producto en pequeñas cantidades y algunos términos
específicos.
Bernabé acepta una interpretación religiosa de las tablillas de la serie Fq, así como
las interpretaciones de Μᾶι Γᾶι y Kόρϝαι y de o-po-re-i como un compuesto, tal como señala
Melena. Sin embargo, no considera que el contenido religioso sea eleusino. Así, Μᾶ Γᾶ
constituiría una denominación de la Madre Tierra, una antigua divinidad que nunca equivale
a Deméter, ni en Eleusis ni donde se rinde culto a la diosa como madre de Kore. Ma-ka podría,
pues, ser un antecedente de Deméter, pero todavía no son la misma diosa, ya que Deméter no
existe como deidad independiente hasta que no tiene un nombre y están configurados su culto
y sus mitos. Puede aceptarse un culto tebano a una diosa primigenia como la Madre Tierra,
así como a una diosa antigua de nombre Kόρϝαι, no necesariamente una «hija», sino una
«muchacha»: ambas pueden configurar una pareja, formada por una diosa madre y una diosa
joven, que representaría en un ámbito divino los ciclos naturales de fertilidad. Ko-wa tal vez
sea, de nuevo, un antecedente en este caso de Perséfone, pero aún no son la misma deidad.
Por otro lado, sería extraño que Zeus fuese el compañero de ma-ka, ya que en Tebas
también se atestigua una Diwya, la compañera por excelencia del dios. Por este motivo,
Bernabé sugiere que ὀπορής sea el nombre o el epíteto de una diosa de la montaña, a partir de
la cual derivaría una divinidad conocida en el I milenio a.C., la Μήτηρ Ὀρεία177. Para defender
esta teoría, destaca un paralelo con una tablilla órfica de Feras (Tesalia), en la que aparecen
tanto Deméter Ctonia como la Madre del Monte y donde se convoca seguramente a
Perséfone178.
Veamos ahora si, en el caso de ser ma-ka, ko-wa y o-po-re-i divinidades, éstas forman
una tríada, de cuya existencia, como hemos visto, no dudan Aravantinos, Godart ni Sacconi.
Duhoux179, en un afán por comprender la religión de la Tebas micénica, dedica varios estudios
a lo que él a priori denomina la «tríada divina», constituida por las tres divinidades que
aparecen anteriores. Esta «tríada tebana» constituye una novedad en el ámbito de la religión
micénica, pues en ningún yacimiento se había documentado antes una asociación como esta.
Se trata, pues, de una novedad excepcional y de una gran importancia, si la interpretación de
los teónimos que hace Duhoux es la correcta, ya que parece anticipar la tríada eleusina,
formada por Deméter, Kore o Perséfone y Zeus. Pero, ¿existe realmente una tríada como tal
en las tablillas de Tebas?
176
Bernabé – Serrano 2011, 16; García Ramón 2011, 231.
177
178
Bernabé – Serrano 2001, 18 n. 45: «πέμπε με πρὸς μυστῶν θιάσους· ἔχω ὄργια [Βάκχου] /Δήμητρος χθονίας
‹τε› τέλη καὶ Μητρὸς ὀρεί[ας» (“Envíame a los tíasos de los iniciados. Tengo los símbolos sacros de Baco / y
los ritos de Demeter Ctonia y la Madre Montaraz”).
179
Duhoux 2006, 66.
59
Antes de entrar en el estudio de este grupo, primero debemos definir qué entendemos
por tríada. Duhoux180 la define como un grupo de tres entidades estrechamente asociadas y
regularmente unidas una con otra, lo cual no implica que uno de los dioses no pueda aparecer
ocasionalmente de manera aislada. A lo largo de todas las épocas y en diferentes religiosas
encontramos diferentes tríadas, como, por ejemplo, en Mesopotamia (Anu, Enlil y Enki),
Egipto (la «tríada tebana»: Osiris, Isis y Horus), Roma (Júpiter, Marte y Quirino) e incluso en
el cristianismo (Padre, Hijo y Espíritu Santo). Sabemos que estos grupos constituyen tríadas
porque fuentes variadas ‒mitológicas, teológicas, históricas, literarias epigráficas,
papirológicas, artísticas, arqueológicas ‒ las muestran como tales. Sin embargo, en el caso de
la tríada micénica no disponemos más información que las tablillas en lineal B, por lo que,
para afirmar que ésta es realmente una tríada divina, debemos encontrar en ella una
característica evidente que tenga en común con las otras, y que, dada la naturaleza de las
inscripciones, será de tipo textual.
Una característica textual común en todas las tríadas es que los nombres de sus
miembros se suceden directamente uno al otro, algo que se repite no en una sola ocasión, sino
en muchas181. Para verificar, pues, si existe una «tríada tebana», debemos comprobar si ma-
ka, o-po-re-i y ko-wa se suceden directamente, y si esta asociación se repite. Debemos
comprobar, ante todo, que ningún término sea un hapax legomenon ni que se documente con
poca frecuencia. De manera individual, ma-ka aparece atestiguada catorce veces en las
tablillas tebanas; o-po-re-i aparece en once inscripciones, y a ko-wa la encontramos en trece.
Así pues si existiese una tríada tebana, sería posible que apareciese en las tablillas; sin
embargo, no hay ningún documento en el que estos tres teónimos se sucedan directamente
uno a otro.
A pesar de esto, sí hay, de hecho, algunos documentos en los que ma-ka parece ser
seguida por o-po-re-i, y éste por ko-wa. Se trata de las dos tablillas presentadas antes, TH Fq
126 y 130, ambas del escriba 305. Empezando por Fq 126, uno puede pensar que la secuencia
de las dos primeras líneas, ma-ka, o-po-re-i y ko-wa, alude a una tríada tebana, y lo mismo
sucede con Fq 130, donde, aparentemente, encontramos un segundo ejemplo de la tríada.
Ahora debemos descubrir si esta impresión tiene fundamento.
Como podemos observar en el facsímil de Fq 126182, parece que ma-ka va seguida

directamente de o-po-re-i y de ko-wa. Sin embargo, la parte derecha de la tablilla se ha
perdido; se ha reconstruido hasta alcanzar la medida que presentan todas las tablillas de la
serie Fq (10,4 cm. de largo) y se ha observado que la secuencia, en origen, quedaría dividida
por los ocho caracteres que tienen cabida en el espacio desaparecido 183. No obstante, es
significativo el hecho de que una de las dos cantidades de cebada destinadas a ma-ka aparece
en la línea 1ª (Z 1[), pues, en lugar de en medio de la línea, podría estar escrita cerca del borde
derecho de la tablilla, lo cual indicaría que la medida de ésta es menor de 10,4 cm y que sí
180
Duhoux 2006, 66-67: «Une triade est un groupe de trois entités étroitement associées et régulièrement unies
l’une à l’autre».
181
Este hecho queda demostrado, en el caso de Egipto, por el Papiro Harris, datado en el reinado de Ramsés III
(ca. 1184-1153 a.C.), en el que aparece varias veces la «Tríada de Menfis», expresada de la misma manera:
«Ptaḥ-le-Grand, Celui-qui-est-au-sud-de-son-mur, seigneur d’Ânkhtawy. Sekhmet-la-Grande, l’aimée de Ptaḥ.
Néfertoum-qui-protège-le-Doble-Pays». Por otra parte, en la Grecia helenística se documenta, en las
inscripciones de Delos, la tríada formada por Apolo, Ártemis y Leto (Ἀπόλλωνι, Ἀρτέμιδι, Λητοῖ, en ID 1525,
1528 y 1547), que recibe el nombre de «Tríada Apolínea». Cf. Duhoux 2006, 68-69.
182
183
Duhoux 2006, 74. Para una descripción de las tablillas de la serie Fq, vid. ibid., 72.
60
podría tratarse de una secuencia ininterrumpida. El problema es que, en otras tablillas de Tebas
las cantidades sí se sitúan en medio de la línea, por lo que la disposición de las cantidades de
cebada para ma-ka en dos niveles de escritura no determina que la tablilla midiese menos de
10,4 cm.
El hecho de que o-po-re-i no siga directamente a ma-ka en Fq 126 no es extraño: lo

mismo ocurre en Fq 254 [+] 255-2-3., donde, entre ellos, se intercala un nuevo destinatario,
a-ko-da-mo, con sus cantidades de cebada pertinentes.
En cuanto a Fq 130184, aquí también parece que la secuencia de los tres dioses se
muestra completa, pero, de nuevo, al reconstruir la parte derecha perdida para ajustar la tablilla
a la medida de las otras, se aprecia que la sucesión directa de los nombres puede romperse, ya
que hay espacio para diez caracteres185, es decir, para uno o dos destinatarios con sus
respectivas cantidades de cebada. De esta manera, el segundo y último ejemplo de una
supuesta «tríada tebana» se desvanece, ya que ma-ka siempre está claramente separada de o-
po-re-i y de ko-wa, por lo que, en las tablillas, tal tríada no existe.
El análisis anterior se aplica a las tablillas de Tebas. Por otra parte, en la tablilla de
Pilo Tn 316 podríamos localizar otro ejemplo de tríada divina micénica, formada por Zeus, su
esposa Hera y tal vez el «hijo de Zeus» (di-ri-mi-jo). Podría ser el caso de una auténtica familia
divina, por lo que esta enumeración quizás refleja una verdadera tríada. Los nombres se
suceden unos a otros, pero no se han hallado otros ejemplos de una asociación directa entre
estos dioses, ya que Drimios es un hapax.
Si volvemos a las tablillas de Tebas, vemos que o-po-re-i y ko-wa sí se suceden

directamente, hecho que lleva a Duhoux186 a considerar la existencia de una «díada divina».
Para demostrarlo, debemos saber si las asociaciones entre ambos son significativas o bien
casuales. Encontramos dos, quizás tres, ejemplos de o-po-re-i + ko-wa, y el mismo número de
asociaciones con otras figuras, por lo que nada indica que la relación entre los dos dioses sea
significativa. Así, tampoco tenemos pruebas en los documentos de la existencia de una díada.
En definitiva, Duhoux187 considera que nada en las nuevas tablillas tebanas lleva a
defender la existencia de una tríada formada por la Madre Tierra, (Zeus) Protector de los frutos
y su hija Kore, ya que en ningún documento los términos aparecen seguidos sin interrupción,
ni tampoco la presencia de una díada formada por las dos últimas deidades. Sin embargo, esto
no implica que las tres figuras por separado no puedan considerarse divinidades, aunque una
interpretación en términos no religiosos es perfectamente posible, tal como hemos visto a
propósito de Melena y como defienden Duhoux y García Ramón188.
184
185
Duhoux 2006, 76.
186
Duhoux 2006, 79.
187
Dohoux 2006, 81. Sus argumentos son aceptados por García Ramón 2011, 231.
188
61
▪ Divinidades teriomórficas
Además de las tres divinidades analizadas en el apartado anterior, encontramos, en

las tablillas de Tebas, una serie de términos que hacen referencia a receptores que podrían ser
animales sagrados o divinos: e-mi-jo-no-i (/hēmionoihi/, «para las mulas»), e-pe-to-i
(/herpetoihi/, «para los cuadrúpedos» o, menos probable, «para las serpientes»), ka-no / ka-si
(/khanōn, khānsi/, «de / para el ganso»), ke-re-na-i (/*gerenāhi/, «para los cangrejos»), ku-ne /
ku-no / ku-si (/kunes, kunōn, kunsi/,«los perros / de los perros / para los perros»), o-ni-si
(/ornisi/, «para los pájaros»). Según Aravantinos, Godart y Sacconi, estos animales son
divinos y receptores de ofrendas religiosas, pero sus teorías han sido rechazadas por Palaima
y Duhoux, quienes no consideran que en las tablillas se atestigüen teónimos ni tampoco
animales sagrados, pues los nombres de animales se pueden encontrar en un gran número de
inscripciones en lineal B donde no se refieren a éstos, sino que se utilizan como antropónimos
o teónimos, mientras que Killen defiende el trasfondo religioso de algunas de las tablillas189.
189
Cf. Hiller 2011, 191.
62
4. La cuestión de la continuidad
4.1. CONSIDERACIONES PREVIAS
Entre la llegada de los antepasados de los griegos a la península helénica y el texto

micénico más antiguo transcurrieron unos 600 años, por lo que no sería extraño que las
creencias que trajeron con ello se transformaran hasta ser irreconocibles, ni tampoco que
cambiasen profundamente en los siguientes 600 años, antes de obtener completo el panteón
clásico. Al fijarnos en los documentos, vemos que no existen textos teológicos, himnos,
dedicaciones de templos, ni inscripciones votivas (que sí aparecen sobre objetos realizados
por minoicos). Los dioses sólo aparecen como receptores de ofrendas realizadas por los
administradores del palacio, quienes no escriben el nombre de la divinidad de manera
destacada, por lo que se duda si un nombre corresponde a una persona o a un dios. Así, lo
único que podemos hacer, según Chadwick, es identificar algunos nombres a partir de la
correspondencia con los teónimos clásicos, e señalar algunos de los no familiares como
deidades190.
Otro punto de discusión son los epítetos divinos o epíclesis. No hallamos, en

micénico, ejemplos claros en los que una epíclesis especificativa o descriptiva reemplace al
nombre del dios al que pertenece191. Las epíclesis pueden tener, o no, correspondencia con el
griego alfabético. Por otra parte, la línea entre nombre divino y epíclesis no siempre está bien
definida históricamente, ya que un término puede corresponder a un teónimo en lineal B y a
una epíclesis en el griego posterior. Esto es lo que sucede con los nombres de dos dioses
oscuros, e-un-wa-ri-jo (/Enuwaliōi/) y pa-ja-wo-ne (/Paiāwonei/), ambos en dativo, que
corresponden a los términos griegos Ἐνυάλιος y Παιήων / Παιᾱν, epítetos de Apolo y Ares,
respectivamente.
Desde las investigaciones de Martin P. Nilsson, se ha aceptado, en general, que lo

que llamamos religión micénica fue algo fundamentalmente sincrético: los elementos griegos
coexistieron y se fusionaron con un componente minoico predominante en Creta, así como
con un componente heládico en el Peloponeso y en la Grecia central. Por este motivo, los
teónimos y las epíclesis de origen pregriego se documentan con frecuencia en las inscripciones
micénicas, y también a causa de esto son muy difíciles de interpretar, incluso aunque presenten
una correspondencia con el griego alfabético. Esto sucede con los principales dioses, todos
atestiguados en micénico excepto Apolo, Afrodita, Deméter y tal vez Atenea, pero también
con las divinidades menores. Sin embargo, debe destacarse que un dios puede ser más antiguo
que su nombre documentado, pues éste podría haber reemplazado un nombre más antiguo,
indoeuropeo o pregriego, o bien ser una remodelación de éste; este es el caso de po-ti-ni-ja,
un nombre que se refiere a diosas de origen pregriego.
En definitiva, los teónimos micénicos, independientemente de su época, posición y

función en el panteón micénico, pueden ser clasificados grosso modo en dos grupos: aquellos
que sobrevivieron con la misma forma, o muy parecida, en el I milenio a.C., entre los que se
incluyen tanto dioses olímpicos como divinidades menores, y los que no lo hicieron192.
190
Chadwick 1977, 120.
191
192
63
Para los historiadores de la religión, el hecho de que entre las divinidades

mencionadas en los textos en lineal B se encuentren dioses olímpicos conocidos en Época
Clásica resulta de gran interés. En las inscripciones micénicas encontramos gran parte de las
deidades del panteón olímpicos: Zeus, Hera, Ártemis, Poseidón, Dioniso, Hermes, Ares,
Hefesto (indirectamente atestiguado en un tipo de antropónimo llamado nombre teofórico), y,
aunque es dudoso, quizás también Deméter. Destaca la ausencia de dos dioses: Apolo y
Afrodita. Algunos dioses olímpicos, como Zeus, Poseidón, Dioniso y Hermes, se documentan
tanto en el continente como en Creta, mientras que otros, como Ártemis, sólo aparecen en el
continente. En cuanto a la jerarquía según la cual se organizaban los dioses atestiguados en
las tablillas, sólo podemos obtener ideas generales; las diferentes cantidades de productos
básicos o animales ofrendados a cada dios no indican con seguridad el estatus del mismo, ya
que se basan en circunstancias locales y temporales.
4.2. DIOSES OLÍMPICOS CONOCIDOS EN ÉPOCA CLÁSICA
4.2.1. Zeus
En el panteón griego, Zeus se presenta como la figura principal, el dios del cielo y
del día, aunque se reparte el gobierno del mundo con sus otros dos hermanos: mientras que
Zeus es el soberano del cielo, Poseidón posee el mar y Hades rige el inframundo. Este último
no se documenta en las tablillas micénicas, y además el mundo funerario micénico resulta
bastante desconocido, al margen de lo que se puede deducir a partir de los ajuares de las
tumbas. Para los nombres de Zeus y Poseidón, así como para el de Hermes, en dativo (di-we,
po-se-da-o-ne y e-ma-a2), un contexto religioso, añadido a la similitud que presentan con
nombres indudablemente de dioses del I milenio a.C., favorece una interpretación segura193.
El nombre de Zeus se documenta en muy pocas ocasiones, pero tanto en el continente

como en Creta (en Cnoso y en La Canea), y su posición en la inscripción revela su
preeminencia: por ejemplo, en KN Fp (1) 1, Zeus Dicteo aparece en primer lugar. En Pilo
comparte su santuario en pa-ki-ja-na con Hera y su hijo Drimios. Incluso si su nombre no se
documentase en las tablillas, podría haberse deducido a partir del nombre del mes di-wi-jo-jo,
di-u-jo (/Diwion/) y del adlativo del nombre del santuario di-wi-jo-de (/Diwion-de/). La misma
deducción habría sido válida para la diosa di-wi-ja, cuyo nombre también subyace bajo el del
santuario di-u-ja-jo. Además, personas de Cnoso, Pilo y Tebas tienen nombres derivados del
de Zeus. Así pues, Zeus debió ser considerado en este periodo, si no el principal, al menos
uno de los dioses más importantes y poderosos.
4.2.2. POSEIDÓN
Poseidón es un dios importante en Pilo, como demuestran las tablillas, una tradición
que se conserva en la Odisea. En las inscripciones de Cnoso su nombre aparece sólo en dos
ocasiones, en la tablilla KN 52 y en un fragmento con el teónimo en genitivo, donde es difícil
definir tan claramente su importancia. Por el contrario, en Pilo recibe con frecuencia ofrendas
en forma de aceite perfumado, en celebraciones especiales, y se le destinan sacrificios de
cerdos, ovejas y otros animales (lo que recuerda a las suovetaurilia romanas), además de
productos que hacen pensar en la preparación de un banquete en su honor. Sin embargo, su
importancia en esta región se manifiesta todavía más en la fiscalidad: si bien puede ser casual
193
64
la conservación de registros acerca de las «contribuciones» (do-so-mo, /dosmoi/) a Poseidón,

es destacable que esto no ocurra con otros dioses194.
4.2.3. DIONISO
La aparición de Dioniso en las tablillas micénicas resulta de gran importancia, ya que

en origen se creía que el dios era una incorporación más reciente, postmicénica, un recién
llegado del I milenio a.C., al panteón griego, y se ha podido demostrar que no es así. Además,
como hemos visto, se podría afirmar que la conexión de Dioniso con el vino ya se daba en
época micénica.
4.2.4. ARES, HEFESTO Y HERMES
De las divinidades olímpicas masculinas que encontramos en Época Clásica, sólo en

el caso de Apolo no poseemos un indicio claro de su presencia en las tablillas micénicas.
Ares aparece sólo en las tablillas de Cnoso, aunque aparece en nombres de individuos
que derivan del nombre del dios atestiguados en Pilo y Tebas. Ares se muestra en Cnoso como
Enialio, en el caso de que sean el mismo dios, aunque este último puede ser una divinidad
independiente. También en Cnoso encontramos dos tablillas en que aparece a-re, semejante a
Ἄρης, así como los nombres teofóricos Areios (KN Le 641) y Areimenēs (TH Z 849), que
deben derivar de Ares, por lo que puede ser considerado un dios micénico. Aunque podría ser
casual que, por el momento, Ares sólo se atestigüe en Cnoso, lo cierto es en Época Clásica su
culto está más extendido en Creta que en el continente195.
Lo mismo se puede deducir para Hefesto, pues en Cnoso parece estar atestiguado
indirectamente por medio de un antropónimo: encontramos a-pa-i-ti-jo, un nombre personal
derivado del teónimo. Quizás la ausencia de evidencias directas sobre este dios se debe a su
vínculo con Lemnos, una isla situada al margen de la órbita cultural micénica a pesar de ser
conocida en un periodo más tardío, como demuestran los hallazgos cerámicos y el registro, en
PYAb 186, de trabajadoras femeninas llamadas ra-mi-ni-ja (Lāmniai)196.
Hermes, aunque no mencionado con frecuencia, aparece sin embargo en los

principales yacimientos. Uno de los fragmentos de Cnoso, descubierto en 1984, muestra un
nuevo testimonio del nombre de Hermes en este yacimiento, que hasta entonces sólo aparecía
atestiguado de manera dudosa en un registro de 60 ovejas y 30 corderos (KN D 411: e-ma-a2-
o, Hermāhāo, en genitivo). Aparece en Pilo, detrás de Hera, en la distribución de un producto
no identificado (TH Un 219.8), además de en la famosa tablilla TN 316, y en Tebas, donde
recibe una parte de las ofendas de lana a dioses y santuarios que se registran en la serie Of
(concretamente, en Of 31). En la tablilla de Pilo Tn 316 se acompaña de un epíteto, Areias,
que, según Ruipérez y Melena197, no constituye un derivado de Ares, mientras que Hiller
considera que de alguna manera podría estar relacionado con el dios198.
194
195
Hiller 2011, 185.
196
Hiller 2011, 184.
197
198
Hiller 2011, 185.
65
4.2.5. HERA Y ATENEA
Hera no se atestigua en Creta, pero sí en Pilo y Tebas. Entre las diferente parejas
divinas que encontramos en las tablillas, el caso más llamativo es el de Zeus y Diwia, cuyos
nombres derivan de la misma raíz indoeuropea, aunque ya hacia el final de la Edad del Bronce
la pareja del dios será Hera, como aparece ya en PY Tn 316, tablilla en la que, no obstante,
también se atestigua Diwia. Zeus y Hera aparecen uno junto al otro en el santuario del dios en
Pilo, por lo que la diosa debió tener un estatus parecido al de Zeus, quizás con su hijo Drimios
(que, por otro lado, no necesariamente tendría que ser hijo de Hera). Las ciudades regidas por
Hera son Argos y Micenas, por lo que quizás, junto al hecho de que los dirigentes micénicos
se consideraban descendientes de Zeus, la supremacía de estos reinos hacia el final de la Edad
del Bronce elevara al mismo tiempo la importancia de Hera hasta instaurarla como esposa de
Zeus, lo que habría ido en contra de Diwia, cuyo nombre indica que probablemente fue la
primera compañera del dios. En Época Clásica Diwia continuó recibiendo culto en las
ciudades de Fliunte y Sición, en la Argólida, aunque asimilada a Ganímedes o Hebe, los
escanciadores de Zeus.
Probablemente, Atenea está implícita en la secuencia a-ta-na po-ti-ni-ja de Cnoso,

aunque la primera palabra no se refiera a la diosa: para Hiller199, así como para García
Ramón200, es más probable que la frase indique a la Potnia de un lugar llamado a-ta-na, que
podría ser un lugar de Creta no localizado, o bien una forma en singular del topónimo plural
de la Grecia continental, lo cual rememora el papel de Atenas en el mito del Minotauro. Atenas
fue un importante centro micénico, aunque no uno de los más poderosos, por lo que tal vez la
importancia de Atenea en el panteón se incrementó a la par que la ciudad durante la Época
Oscura. Por otra parte, a partir de la aparición en una tablilla de Cnoso de esta secuencia que
tal vez contenga implícita una diosa Athana, podría deducirse que quizás detrás del mito del
héroe ateniense Teseo se oculta un acontecimiento histórico que unía la ciudad de Atenas con
Cnoso.
4.2.6. ÁRTEMIS
Ártemis, por el momento, sólo se documenta en el continente; sin embargo, dado que
en Época Clásica fue identificada con la diosa cretense Diktunna, es posible que sí se atestigüe
en Creta bajo otro nombre. Qe-ra-si-ja, que no se encuentra fuera de Creta, se interpreta en
ocasiones como «Divina Cazadora», si el nombre estuviese relacionado con la raíz de ‘cazar’
(θηράω), lo cual no es indiscutible, por lo que podría ser una predecesora cretense de
Ártemis201.
4.2.7. DEMÉTER Y PERSÉFONE
Entre las diosas, destaca la ausencia de Deméter, aunque las funciones que le serán
propias en Época Clásica están representadas por si-to-po-ti-ni-ja, la «Señora de las Mieses»,
y también por po-ti-ni-ja i-qe-ja, la «Señora de los Caballos». Asimismo, algunos estudiosos
han relacionado a su hija Perséfone con la divinidad micénica pe-re-swa. Por otra parte, el
hecho de que Zeus, Deméter y Perséfone se refieran a los nombres de las tablillas de Tebas o-
po-re-i, ma-ka y ko-wa es más que dudoso.
199
Hiller 2011, 183.
200
Vid. po-ti-ni-ja en 3.3.1.
201
Hiller 2011, 184.
66
Los intentos de identificar a Deméter en las inscripciones micénicas se han

concentrado, además de en el término ma-ka (Μᾶ Γᾶ, en Tebas), también en si-to-po-ti-ni-ja
(«Señora de las Mieses», en Micenas) y ma-te-re te-i-ja («Madre Divina» o «Madre de los
Dioses», en Pilo), pero no hay un acuerdo general. Según algunos estudiosos, podrían haber
existido, en Tebas, otros nombres distintos para referirse a la diosa, tales como si-to (Σίτω),
ka-ra-u-ja / ka-ra-wi-ja (Γραία) y el derivado del antropónimo ka-wi-jo, Γαϝία, pero, para
Bernabé202, estos quedan descartados como nombres divinos.
4.2.8. APOLO Y AFRODITA
En Cnoso hay dos dioses menores, uno de los cuales, además de pa-de, es pa-ja-wo-
ne, precedente de la forma clásica Paian, un epíteto de Apolo; Apolo, pues, sólo sería
mencionado en el caso de que fuese el mismo dios que Paiāwōn, aunque podría tratarse de un
sincretismo de dos divinidades, como sucede en el caso de Poseidón, antes comentado. Sin
embargo, según la opinión de García Ramón203, Apolo podría encontrar un antecedente en di-
ri-mi-jo, el supuesto «hijo de Zeus», a quien posteriormente habría absorbido. Hiller204 destaca
que el nombre de Apolo pareció reconocerse en el término incompleto ]pe-ro2-[ne de la tablilla
KN E 842.3, que recordaba al dórico Apellon, pero esta lectura no es segura y la palabra podría
también reconstruirse como u-]pe-ro2-[ne. Asimismo, Hiller señala que Ptoios podría ser un
antecedente beocio de Apolo (vid. infra 4.3.)
En cuanto a Afrodita, según algunos estudiosos, la diosa podría haber sido recogida
con el teónimo po-ti-ni-ja, pero esto, según Hiller205, es imposible de demostrar.
La información de la que disponemos depende en gran parte de los hallazgos casuales

y de la conservación de las tablillas, por lo que la ausencia de estos dos dioses podría ser
accidental, pero también debida al hecho de que ambos dioses entraran en el panteón griego
clásico ya en época postmicénica. En este caso, Afrodita habría llegado a Grecia después de
la colonización griega de Chipre, que no comenzó antes del año 1200 a.C., mientras que Apolo
habría llegado con la conquista dórica del Peloponeso, posterior al 1100 a.C.
4.3. DIOSES MENORES CONOCIDOS EN ÉPOCA CLÁSICA
Además de las divinidades olímpicas, en las tablillas encontramos los nombres de

una serie de dioses conocidos en las fuentes clásicas pero que no pertenecen a la familia de
los olímpicos. En este grupo se incluyen pa-ja-wo-ne, e-nu-wa-ri-jo, e-ne-si-da-o-ne, e-re-u-
ti-ja y e-ri-nu. Dédalo, que se atestigua de manera indirecta mediante un santuario o lugar de
culto (da-da-re-jo-de, en KN Fp 1.3), podría estar también aquí206.
Otros ejemplos de este tipo pueden ser Graia207 y Harpuia, en el caso de que se
puedan interpretar como teónimo el término a-pu-wa (TH Fq 229), algo discutido. Si Graia,
202
Bernabé 2012, 205.
203
Vid. di-ri.mi-jo en 3.3.3.
204
Hiller 2011, 183.
205
Hiller 2011, 184.
206
Hiller 2011, 185.
207
Graia aparece en MY Fu 711 como ka-ra-u-ja, Grawia, donde se ha considerado también como un
antropónimo masculino, similar al término ka-ra-wi-ja (TH Fq 169, 207, 228), que se ha considerado un
antropónimo femenino, a pesar de su significado, «mujer anciana» (cf. Hiller 2011, 185).
67
Harpuia y Erinu se han identificado correctamente, tendríamos la evidencia de la existencia

de tres deidades pertenecientes al ámbito ctónico208. El héroe Ptoo, documentado en Tebas,
podría entenderse como un predecesor de Apolo (Apolo Πτῶιος) en la Beocia clásica, donde
se le rendía culto en un santuario no muy lejano al Ptoion de Época Clásica.
Al margen de estas divinidades de Tebas, resulta llamativo que gran parte de las
deidades menores conocidas proceden de tablillas de Creta, y muchas de ellas serán asimiladas
por dioses olímpicos: Pajāwōn y quizás Ptoios con Apolo, Ennōsidas con Poseidón, Enualios
con Ares, y, en algunos lugares, Eileithuia con Ártemis. De manera similar, e-ri-nu, que sólo
aparece en Creta, parece que emigró del panteón minoico al griego. Otro caso es el de la diosa
cretense (o egineta) Afaya, quizás documentada indirectamente con el término a2-pa-a2-de,
que en Época Clásica se consideraba otra designación para la diosa cretense Diktunna209.
Todo ello refleja el fuerte impacto que la cultura minoica ejerció sobre la Grecia
micénica, especialmente durante el periodo de la ocupación micénica de Creta: de la misma
manera que otros elementos propios del mundo minoico, como la escritura y la iconografía,
es probable que ciertas deidades menores fuesen apropiadas para los micénicos, algunas de
las cuales presentan un fuerte trasfondo cretense (Pajāwōn, Enualios, Eileithuia, entre otras)
y no tienen una etimología griega o indoeuropea clara.
Por otra parte, algunas divinidades que personifican fenómenos naturales pueden ser
incluidas en este grupo. Los ‘Vientos’ son documentados en Cnoso como receptores de
ofrendas enviadas a su sacerdotisa (KN Fp 1: a-ne-mo i-je-re-ja) en Amniso, donde el culto a
los Vientos permaneció en Época Clásica. Asimismo, el Sol y la Luna podrían estar
representados en KN E 842, si se interpreta u]pe-ro2-[ne como Hu]perio[ne, «para el Sol»210,
y me-na como Mēnāi, «para la Luna».
4.4. DIOSES DESCONOCIDOS EN ÉPOCA CLÁSICA
Un número relativamente grande de receptores divinos de ofrendas atestiguados en

micénico no sobrevivieron en épocas posteriores. Algunos de ellos son de origen pregriego,
como pi-pi-tu-na (que podría ser otra designación de la diosa cretense Diktunna211), qe-ra-si-
ja, pa-de, ti-ta-ma (KN X 744, 974, 5881, si este término designa a una divinidad), así como
los receptores de la serie Fs de Cnoso, cuyos nombres son indudablemente no griegos y deben
representar dioses minoicos: a-*65-ma-na-ke, a-ro-do-ro-o, qe-sa-ma-qa, e-ti-wa, etc. Otros
nombres, como a-pa-ṭọ[-re (KN Gg 5185), que recuerda al homérico Apolo Aphetor (Il. IX,
404), y a-pe-ti-ra2 (KN V 280.11), tal vez *Aphetria, la equivalente femenina del anterior,
parecen ser traducciones o interpretaciones griegas de teónimos minoicos.
Lo mismo sucede en Pilo con me-za-na y do-qe-ja (PY An 607), que no se atestiguan
en inscripciones de otro yacimiento y que probablemente son de origen pregriego; la primera
parece ser la diosa epónima del griego alfabético Messānā. En la tablilla TN 316 de este
mismo yacimiento también aparecen dioses desconocidos en época posterior, tales como ma-
na-sa, po-si-da-e-ja, ti-ri-se-ro-e, do-po-ta (estas dos últimas figuras podrían ser propias del
208
Hiller 2011, 186.
209
Hiller 2011,186.
210
Para la reconstrucción a-]pe-ro2-[ne, vid. supra 4.2.8.
211
Hiller 2011, 187.
68
culto heroico a los antepasados212), i-pe-me-ḍẹ-ja, di-u-ja, pe-re-*82 y di-ri-mi-jo. Tampoco

el dios ma-ri-ne-u, que aparece en Cnoso, Tebas y Micenas, tiene correspondencia con una
divinidad de Época Clásica. Algunas de estos dioses también tienen correspondencia con un
término en griego alfabético, pero no tienen por qué tener relación con éste.
Por lo que respecta a las diferentes po-ti-ni-ja, que se vinculan a diferentes lugares y
a quienes encontramos en todos los yacimientos, son consideradas fundamentalmente
divinidades locales213. Aunque el término puede interpretarse en griego alfabético, no hay
ninguna divinidad en Época Clásica que reciba el nombre de Πóτνια, aunque éste se utilizará
como epíteto. Excepto en el plural Πότνιαι, que se aplica a Deméter y Perséfone, donde
todavía conserva una naturaleza divina, el término no designará, en la religión griega
posterior, una diosa como la micénica, que desapareció con la caída de los palacios, aunque
el nombre sobrevivió en poesía por su sentido genérico de «Señora», como un título
honorífico, especialmente de Hera, que aparece más de veinticuatro veces en la Ilíada como
πότνια Ἥρη, aunque también se aplica a Ártemis como πότνια θηρῶν, «Señora de las Fieras»
(Hom. Il., XXI, 470) y a Atenea como πότνι᾿ Ἀθηναίη (Hom. Il., VI, 305).
212
213
Hiller 2011,187.
69
5. Conclusiones
Tras realizar los análisis anteriores, recogeremos en este punto las conclusiones a las
que hemos llegado, con una voluntad de exponer algunas ideas extraídas a partir de los
estudios anteriores, pero sin ninguna pretensión de postular conclusiones absolutas ni de dar
explicaciones que podrían resultar erróneas.
En primer lugar, en lo que a las fuentes se refiere, sabemos, gracias a los textos en
lineal B, que la iconografía de la Edad del Bronce Tardía es incompleta y poco fiable como
guía para estudiar la religión, pues el arte micénico depende de los elementos que toma de la
tradición minoica, en la que predominaban las divinidades femeninas, por lo que los micénicos
no desarrollaron la representación de divinidades masculinas del panteón.
En cuanto a la clasificación de las divinidades, debemos destacar la dificultad de

catalogarlas según su origen. Nos encontramos con dioses (nos referimos, en concreto, a Zeus)
cuyo nombre es claramente indoeuropeo, pero también con otros que, aunque pueden
explicarse mediante términos griegos, quizás su origen no lo sea. Otras deidades han adoptado
nombres griegos pese a que tras ellos se oculta un dios claramente pregriego, mientras que
otros se muestran claramente como no griegos; estos últimos son, en su mayor parte, dioses
minoicos. En ocasiones, además, nos hemos encontrado con que existe un debate abierto
acerca de si un término es o no un teónimo; en estos casos, hemos preferido exponer las
diferentes posturas en lugar de arriesgarnos a emitir juicios de valor absolutos. El hecho de
encontrar nombres de procedencia no griega, especialmente en Creta, demuestra la existencia
de poblaciones pregriegas en la Grecia micénica, lo que demuestra cuán importante es el
estudio de los nombres propios en general, no solamente de los religiosos.
Por otra parte, destaca la importancia del elemento femenino tanto en la civilización
minoica como en la micénica, heredera de la primera en lo que a diosas se refiere. La deidad
femenina principal es po-ti-ni-ja, pero, como hemos podido comprobar, existen muchas otras
diosas de origen minoico, poco atestiguadas pero igualmente presentes y cuya relevancia
merece ser destacada, como qe-ra-si-ja. Sin embargo, dado que su origen y esfera de actuación
son minoicos (y, tal vez, difíciles de adaptar por parte de los micénicos a sus propias
divinidades) no tuvieron continuidad. No obstante, ya en época micénica empezamos a notar,
con la presencia cada vez mayor de dioses como Zeus y Poseidón en el continente, que las
deidades masculinas van adquiriendo una importancia cada vez mayor.
Hemos señalado en varias ocasiones que, a partir del nombre de la divinidad

masculina, se crea el de la equivalente femenina, pero, dada la importancia que tenían las
diosas, tal vez sería posible que hubiese sido el nombre del dios el que se originara a partir del
de la diosa. De hecho, las divinidades minoicas femeninas parecen documentarse en mayor
número y, en los casos en que tienen un compañero, éste se atestigua con menos frecuencia.
Las religiones de las comunidades más antiguas, especialmente la minoica, están

asociadas a la tierra, la fertilidad y al elemento femenino (encontramos una «Señora de las
Mieses» y tal vez una «Madre Tierra», entre otros ejemplos), algo que se pierde en las épocas
posteriores: en la religión griega de época histórica, los dioses principales serán los que se
vinculen al cielo (el dios supremo, Zeus, rige la bóveda celeste), mientras que la Madre Tierra
primitiva quedará relegada. A medida que la diosa queda eclipsada por la divinidad masculina,
la importancia del culto a la tierra y a la fertilidad desaparece, así como la aparición de la diosa
70
mediante la epifanía, que se recuperará en la religión griega posterior, pero esta vez propia de
divinidades tanto femeninas como masculinas (en época minoica, la epifanía se daba con
bastante menos frecuencia en las deidades masculinas, como hemos visto). Es tal la pérdida
de importancia de la divinidad femenina que los nombres femeninos formados aparentemente
a partir de los masculinos, como Diwia y Posidaeia, se pierden. Los cultos ctónicos quedaran
relegados a las religiones mistéricas, como la de Eleusis, vinculada a Deméter.
Encontramos ya en época micénica divinidades que personifican los fenómenos de

la naturaleza, las más destacadas de las cuales son los Vientos deificados que aparecen en
Cnoso. En cuanto a la presencia de figuras divinidad teriomórficas, podríamos hallarlas ya en
la religión de la Edad del Bronce si se confirmara que los términos descubiertos en Tebas
constituyen teónimos, algo, no obstante, difícil de demostrar; de ser este el caso, tal vez
podríamos descubrir una continuidad entre estas divinidades y los epítetos relacionados con
animales de las divinidades olímpicas. Por desgracia, es un tema muy amplio que no hemos
podido tratar en el presente trabajo por motivos de espacio.
Por otra parte, en las tablillas no hay rastro de la asociación entre las divinidades
atestiguadas directamente y sus animales sagrados, algo que aparece representado en las
estatuillas minoicas. Así pues, parece que algunos elementos que no encontramos en época
micénica se transmiten directamente a la cultura griega posterior por parte de la cultura
minoica. En relación con esto, destaca el fenómeno de la epifanía.
Como hemos comentado, la epifanía es un elemento fundamental en la religión

minoica que parece perderse en época micénica, a juzgar por la casi total ausencia de
representaciones de la manifestación de la divinidad. Sin embargo, reaparece, en Época
Arcaica, en las obras de Homero y se mantiene en la religión griega clásica. En primer lugar,
en los sellos minoicos encontramos la epifanía de una divinidad femenina de pequeñas
dimensiones que desciende y flota ante otra figura, que, con frecuencia, se encuentra en
posición sedente. La epifanía de la deidad masculina se representa con una figura más grande,
aunque este caso es menos frecuente que el anterior. La presencia de un ave y de una mariposa
u otro insecto, además de un felino, indica también el descenso de una divinidad a la tierra; en
las estatuillas, esta divinidad muestra las manos o los brazos alzados en el llamado «gesto
epifánico». El motivo de esta epifanía probablemente sea la voluntad de incluir a la divinidad
en la celebración de su culto, tal como sucede en la cerámica griega, en la que se intenta hacer
partícipe al dios del banquete de los hombres, como si fuese el invitado de honor. La epifanía
puede ser percibida por un solo personaje o por todos aquellos presentes en la escena. En los
sellos, generalmente aparecen otros elementos propios del culto minoico, tales como el árbol
sagrado y el hacha doble.
En Homero aparecen nuevas formas de epifanía: se suele insistir en la idea de que la

divinidad “desciende” del cielo para mostrarse en la tierra ante los mortales (excepto, quizás,
en el caso de Poseidón si emerge del agua, y de las almas de los héroes difuntos, que se
encuentran bajo tierra), pero, además de este descenso y de su metamorfosis en ave, los dioses
se muestran en sueños y también transformados en humanos; esto último parece ser lo más
frecuente. Asimismo, se manifiestan los dioses que personifican elementos de la naturaleza,
tales como la Aurora, la Noche y los ríos. La epifanía minoica carece de estos elementos.
Parece que la elección de una forma u otra que adoptan para manifestarse tiene que ver con el
significado de su aparición: los dioses se muestran con su aspecto real para combatir, pero,
cuando se trata de ayudar y dar consejos, prefieren adoptar una forma humana. El hecho de
71
que Zeus o Atenea se muestren en forma de águila es una buena señal, contrariamente a que
aparezca un rayo. De las diosas, Atenea es la que se muestra con mayor frecuencia y la que
más formas adopta, pero, a diferencia de lo que sucedía en la religión minoica, la presencia
masculina tiene más importancia. En los poemas homéricos percibimos un mayor contacto
entre dioses y hombres: estos pueden herir a los dioses, y los dioses pueden tocar y dañar a su
vez a los mortales. Finalmente, cabe destacar que, a pesar de que los dioses no aparezcan con
su aspecto real, los hombres siempre acaban descubriendo quiénes son, bien porque la misma
divinidad se lo revela, bien porque un rasgo de su anatomía, como los ojos, o su brusca partida
de un lugar, los delata.
Así pues, la epifanía no sólo no desaparece en época histórica, sino que, desde sus
manifestaciones más antiguas, evoluciona hasta el modo en el que la encontramos en los
poemas homéricos y en otros mitos.
Por otra parte, podemos decir que únicamente se han transmitido como divinidades
propiamente dichas los nombres de los dioses olímpicos que aparecían en las inscripciones,
mientras que dioses que en época minoica y micénica fueron independientes perdieron su
categoría y se convirtieron en epítetos de los dioses olímpicos. Además, algunas figuras, como
Dédalo o Iphimedeia, que en origen fueron dioses, fueron degradadas a héroes. Un aspecto
que presenta continuidad en épocas posteriores es el uso de nombres teofóricos, o
antropónimos derivados de nombres de dioses, tal como aparecen también en las inscripciones
micénicas. Destaca, sin embargo, la ausencia de deidades que tendrán una gran relevancia en
el panteón griego clásico, como Apolo, Ártemis y Deméter, aunque no podemos saber si esto
se debe a la no-conservación de inscripciones con estos términos o si responde a un fenómeno
de importancia histórica.
En las tablillas no encontramos mencionados personajes como los titanes o los héroes
de Época Clásica, ni tampoco divinidades menores clásicas. Es curioso que divinidades
minoicas, como qe-ra-si-ja o pi-pi-tu-na, se puedan relacionar a diosas consideradas cretenses
no documentadas por las tablillas pero que sí aparecen en los textos clásicos, como Britomartis
o Diktunna. A partir de algunas inscripciones, como la tablilla Tn 326 de Pilo, y de la
frecuencia con que aparecen algunas deidades, se podría deducir la existencia de un panteón
con una jerarquía más o menos definida, según el orden en que aparecen mencionadas las
divinidades o, en determinados casos, de la cantidad de ofrendas que reciben, aunque estos
criterios no son del todo fiables; sin embargo, dado que no conservamos otro tipo de texto
religioso al margen de los registros de ofrendas destinados a cada deidad, no podremos saber
nunca si esta hipótesis es cierta. Sí que podemos comentar que algunos dioses parecen tener
más importancia en unas regiones que otras; por ejemplo, Poseidón parece ser la principal
figura divina de Pilo, algo de lo que queda rastro en la Odisea. Sin embargo, sobre si éste era,
en época micénica, más importante que Zeus, sólo podemos especular, pues aunque Zeus se
atestigüe en menor frecuencia, aparece en tablillas importantes y tiene santuarios propios.
Como hemos podido comprobar, las tríadas y díadas divinas todavía no están
completamente configuradas en época micénica. No encontramos en ninguna ocasión la
repetición de una secuencia de tres dioses en el mismo orden, como tampoco una secuencia
de dos (tenemos diferentes parejas de deidades, tales como Poseidón y Posidaeia, o qe-ra-si-
ja y qe-ra-si-jo, pero no aparecen en todos los casos uno al lado del otro). De hecho, Zeus,
cuya compañera en época posterior es Hera, presenta una segunda pareja, Diwia, que acabará
desapareciendo a pesar de que, probablemente, fue la primera compañera del dios.
72
Así pues, en lo concerniente a la religión micénica, no podemos decir gran cosa

acerca de la existencia de un sistema de creencias sobre aspectos teológicos más profundos.
Las tablillas informan de que había una amplia variedad de divinidades, de cuyo culto se
encargaba el palacio, que registraba todos los aspectos económicos relacionados con las
actividades religiosas, pues de otro modo los dioses no estarían documentados en los archivos.
En lo concerniente a po-ti-ni-ja, ésta es la principal diosa del mundo micénico; tanto

es así que recibe la mayor cantidad de ofrendas y aparece mencionada en primer lugar en las
tablillas que contienen listas de dioses. Es posible que se trate no de una diosa única, sino de
divinidades diferentes, especialmente en los casos en que aparece acompañada de epítetos
cultuales, como i-qe-ja, que muestran sus variadas manifestaciones, o topónimos, como a-si-
wi-ja, algunos de los cuales, como este último, revelan su procedencia no griega. De todas
formas, la aparición del teónimo por sí solo demuestra que los micénicos ya entendían este
nombre sin más especificación como una diosa. Sea como fuere, se trata de una diosa
pregriega que se oculta, en época micénica, bajo un nombre griego. Su culto más importante
era el del ámbito palacial, pero también divinidades diferentes eran veneradas en otros
lugares, algunos situados quizás lejos del palacio.
Las diversas manifestaciones de po-ti-ni-ja podrían ser, quizás, diversificaciones a lo

largo del tiempo de una única divinidad originaria: podría haber existido, en un primer
momento, una diosa principal única, una Gran Madre venida de Oriente o tal vez propia de la
isla de Creta, vinculada al ámbito ctónico, tan importante en el mundo minoico, y que reunía,
ella sola, todas las características que posteriormente se convertirían en los epítetos de diosas
diferenciadas a pesar de compartir el nombre; también podría argumentarse que la diosa habría
absorbido divinidades minoicas locales y que, a partir de este sincretismo, se habrían originado
las diversas calificaciones con que la diosa aparece en las tablillas. En relación con esto, tal
vez podríamos ver en el uso del teónimo sin especificación un recuerdo del origen unitario de
la diosa, en el caso de que se trate de varias divinidades diferentes. De hecho, se discute si las
estatuillas e los ídolos minoicos representan varias diosas o diferentes manifestaciones de una
diosa única.
El hecho de que se trate de una divinidad pregriega pero con un nombre griego podría
deberse al hecho de que los micénicos se encontraron, al entrar en contacto con los minoicos,
con una diosa (o diosas) de características similares a la que ellos daban el nombre de po-ti-
ni-ja, quizás no tan desarrollada como la diosa minoica, por lo que se pudo producir un
sincretismo mayor que el que se aprecia en la figura de Zeus Dicteo: los micénicos unieron
un término griego propio a una figura extranjera que acabaron adoptando. Algo parecido pudo
ocurrir en Época Clásica: no se conserva el nombre de po-ti-ni-ja como el de una diosa
independiente, pero, siendo conscientes de la relevancia que tuvo esta diosa como principal
figura de la religión minoica, los griegos aplicaron su nombre como epíteto a la diosa de más
estatus en su panteón, Hera, la esposa de Zeus. Otras características de las diferentes po-ti-ni-
ja fueron tomadas por otras diosas que continuaron su tradición: por ejemplo, Deméter tomó
el elemento de los cereales que antes había pertenecido a si-to-po-ti-ni-ja.
Así pues, en definitiva, podemos concluir esta investigación con la certeza de que la
cultura minoica en general, y la religión en particular, ejercieron una poderosa influencia en
el mundo micénico, pero no se limitó a éste, sino que algunos de sus elementos más
característicos, tales como la epifanía de la divinidad o la vinculación de las diosas a la tierra,
permanecen incluso en la religión griega posterior. Hay claros indicios de sincretismo entre
73
minoicos y micénicos, lo que se demuestra con ejemplos como la asociación entre el Zeus
griego y el lugar de culto minoico en Dikte, la presencia de divinidades minoicas en origen,
como Enialios y Paian, en el panteón tanto micénico como clásico (en el que pasarán a ser
epítetos de dioses olímpicos), y también con el culto en época micénica a divinidades
minoicas, como la «Señora del Laberinto», Eleuthia, pi-pi-tu-na, etc. Por otra parte, la
presencia de los dioses olímpicos en las inscripciones es una prueba del alto grado de
continuidad entre la religión micénica y la griega clásica.
La religión griega no es una religión rígidamente establecida, sino que fue

evolucionando a través de tiempo, de la misma manera que otras manifestaciones culturales
humanas, y por este motivo, si queremos avanzar en el estudio de esta compleja disciplina,
debemos tener en cuenta, las influencias, los elementos dejados de lado y los sincretismos.
A pesar de los problemas de interpretación y sus limitaciones, las inscripciones

micénicas son una fuente fundamental para el estudio de los orígenes y el desarrollo de la
religión griega. Tal como afirma Hiller214, “their historical position, between the Indo-
European background and the Classical period, provides us with a sort of ‘frozen picture’ of
an important moment in Late Bronze Age”.
214
Hiller 2011, 208.
74
6. Bibliografía
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77
6.3. RECURSOS EN LÍNEA
Diccionario Etimológico de la Mitología Griega. Gruppo di Ricerca sul Mito e la Mitografia,

(GRIMM - Dipartimento di Scienze dell'Antichità “Leonardo Ferrero”), Università di
Trieste.
Disponible en: http://demgol.units.it/index.do?&lang=sp&locale=es
Índices Micénicos. Publicados en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

Disponible en: http://www.cervantesvirtual.com/bib/portal/diccionariomicenico/
Minoan Linear A & Mycenaean Linear B. Dead Languages of the Mediterranean. A cargo de
Kim Raymoure.
Disponible en: http://minoan.deaditerranean.com/
The Packard Humanities Institute (PHI). Searchable Greek Inscriptions. A cargo de Cornell
University y de Ohio State University.
Disponible en: http://epigraphy.packhum.org/inscriptions/main
78
7. ANEXO
I. FIGURAS.
II. TABLILLAS.
I. FIGURAS
Figura 2. Vasija que representa a una diosa con

Figura 1. Facsímil de una Diosa Serpiente en una una serpiente enroscada, 2400-2200 a.C.,
vasija, ca. 2000 a.C., procedente de Kumasa, procedente de Mirtos, Creta.
Creta. Museo Arqueológico de Heraclión. Museo Arqueológico de Heraclión.
(Baring – Cashford 2005, 139). (http://pladelafont.blogspot.com.es/2012/11/la-
diosa-en-creta.html).
Figura 3. Facsímil del sello que representa a la

«Madre de las Montañas», procedente de Cnoso, Figura 4. Bol procedente de Festos, con dos
Creta, y perteneciente al periodo Neopalacial. La mujeres danzantes y una diosa en el centro, ca.
diosa, flanqueada por dos leones, se sitúa en la 1700 a.C. Museo Arqueológico de Heraclión.
cima de una montaña y sostiene un objeto en un (http://www.biroz.net/words/minoan-
gesto autoritario. A la derecha vemos un altar con epiphany/epiphany-part-three.htm).
los cuernos de consagración, y a la derecha, un
adorador masculino. Museo Arqueológico de
Heraclión. (Lupack 2010, 253).
79
Figura 5. Anillo de Isopata, hallado en un sepulcro en Isopata, próximo a Cnoso, que muestra
una escena de epifanía, 1600 – 1450 a.C. Museo Arqueológico de Heraclión.
(http://www.biroz.net/words/minoan-epiphany/review-part-two.htm).
Figura 6. Anillo de Micenas, ca. 1500 a.C. Museo Figura 7. Facsímil de un anillo de Cnoso
Arqueológico Nacional de Atenas. que muestra la epifanía de una divinidad
(http://www.artehistoria.jcyl.es/v2/obras/8033.ht masculina, 1450 - 1400 a.C. Ashmolean
m). Museum, Oxford.
(http://www.biroz.net/words/minoan-
epiphany/epiphany-part-seven.htm).
Figura 8. Sello conocido como Master Impression, de la segunda mitad del siglo XV a.C.,
procedente de La Canea, Creta. (http://www.sia.gr/en/research/field_projects/chania).
80
Figura 9. Fresco de que representa a la llamada «Dama de Micenas», tal vez la diosa Potnia,
siglo XIII a.C., procedente de la acrópolis de Micenas. Museo Arqueológico Nacional de
Atenas. (http://commons.wikimedia.org/wiki/File:NAMA_Dame_de_Myc%C3%A8nes.jpg)
Figura 10. Plano del centro cultual de Micenas (Dickinson 2000, 346).
81
Figura 11. Reconstrucción del fresco sobre el altar de la «Habitación del Fresco», en Micenas
(Dickinson 2000, 349).
Figura 12. Fresco que muestra una figura femenina, tal vez la «Señora de las Mieses», siglo XIV
- XIII a.C., hallado en la Casa de la Ciudadela de Micenas. Museo de Nauplio.
(http://pladelafont.blogspot.com.es/2012/11/la-diosa-en-creta.html)
82
II. TABLILLAS
Tablilla 1. Facsímil de la tablilla de Cnoso V 52 con los nombres de cuatro divinidades griegas
(Chadwick 1977,120).
Tablilla 2. Facsímil de la tablilla de Pilo Tn 316

(http://www.aegeussociety.org/en/index.php/support-aegeus/).
Tablilla 3. Facsímil de la tablilla de Tebas Fq 126 y la misma tablilla con su reconstrucción. En

gris, los teónimos ma-ka, o-po-re-i y ko-wa (Duhoux 2006, 73).
83
Tablilla 4. Facsímil de la tablilla de Tebas Fq 130 y la misma tablilla con su reconstrucción. En

gris, los teónimos ma-ka, o-po-re-i y ko-wa (Duhoux 2006, 76).
84

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This is the published version of the bachelor thesis:

Fernández Monterrubio, Marina; Varias, Carlos, dir. Testimonios de divinidades

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Marina Fernández Monterrubio

“… πέμπε δέ μιν Λυκίην δέ, πόρεν δ᾽ ὅ γε σήματα λυγρὰ

(Hom. Il. VI, 168-169)

“… lo envió a Licia y le entregó luctuosos signos,

I. Objetivos y justificacion del trabajo . . . . 2

1. BREVE INTRODUCCIÓN A LA RELIGIÓN MINOICA . . . 9

1.1. Los orígenes de la religión minoica. . . . . 9

2. BREVE INTRODUCCIÓN A LA RELIGIÓN MICÉNICA . . . 14

2.1. Fuentes para el estudio de la religión micénica . . . 14

3. ANÁLISIS DE LOS NOMBRES DE DIVINIDADES NO GRIEGAS ATESTIGUADOS

3.1. Consideraciones previas . . . . . . 19

4.1. Consideraciones previas . . . . . . 63

6.1. Ediciones de inscripciones micénicas y diccionarios . . 75

Por todo, a todos ellos, y a muchos otros, gracias.

I. OBJETIVOS Y JUSTIFICACIÓN DEL TRABAJO

La religión griega, como el resto de la cultura, viene definida, según el lugar y el

En el presente trabajo nos proponemos hacer hincapié en el estudio de esta prehistoria

El valor de este trabajo radica en el hecho de destacar la importancia de la relación

II. ESTADO DE LA CUESTIÓN: LA RELIGIÓN MICÉNICA

El descubrimiento de la civilización micénica y, a continuación, de la civilización

Estas tres hipótesis se encuentran en la obra de Nilsson y en los principales tratados

sustrato religioso egeo y no al surgimiento de la religión micénica a partir de la minoica; la

Estudios recientes sobre la religión minoica y micénica incluyen diferentes trabajos.

Relacionadas con la economía encontramos también las obras de Jörg Weilhartner,

Finalmente, un estado de la cuestión reciente ha sido elaborado por Stefan Hiller en

Los documentos en lineal B están limitados por su propia naturaleza: se trata de

III. METODOLOGÍA Y ESTRUCTURA DEL TRABAJO

Afirma Bermejo Barrera, citando a Spinoza, en su capítulo dedicado a la religión

El principal apartado es el tercero, en el que, en primer lugar, ofreceremos un listado

A continuación, analizaremos las tablillas siguiendo los distintos yacimientos donde

Hemos considerado necesaria la elaboración de un anexo, que servirá para ilustrar de

Finalmente, me gustaría destacar que este trabajo constituye una primera

1. Breve introducción a la religión minoica5

1.1. LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓN MINOICA

La religión minoica parece tener sus orígenes en rituales vinculados a ceremonias

1.2. SANTUARIOS EN ALTURAS

Se ha discutido el origen de estos santuarios. Algunos estudiosos consideran que su

1.3. SANTUARIOS EN CUEVAS

ceremonias experimentaban trances extáticos, favorecidos por las características naturales de

1.4. EL CULTO EN LA CIUDAD Y EN EL PALACIO

1.4.1. Periodo Prepalacial (3000-2000 a.C.) y Protopalacial (2000-1700 a.C.)

Las áreas de culto no se difundieron en el interior de los asentamientos hasta el

1.4.2. Periodo Neopalacial (1700-1450 a.C.)

Se ha discutido la naturaleza religiosa de las construcciones minoicas que

Los centros de Cnoso, Festo, Malia y Zakros, de dimensiones más pequeñas,

1.5. LA PRÁCTICA DE LA RELIGIÓN MINOICA

A partir de las numerosas representaciones de diosas sabemos que la divinidad

La acción de convocar a la diosa y su resultante epifanía fue un rito fundamental en

Se ha sugerido también que los minoicos practicaban el sacrificio humano, como

1.6. PERIODO POSTPALACIAL (1450-1100 A.C.)

Tras la catástrofe que sufrió la sociedad minoica a finales del MR IB (1500-1450

2. Breve introducción a la religión micénica8

2.1. FUENTES PARA EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN MICÉNICA

La reconstrucción de la religión de una civilización antigua no es tarea fácil. Las

Para el estudio de la religión micénica contamos con material arqueológico,

En los diferentes yacimientos, las tablillas contienen los registros administrativos de