Universidad Andina Simón Bolívar

Sede Ecuador

Área de Letras y Estudios de la Cultura

Maestría en Estudios de la Cultura

Mención en Literatura Hispanoamericana

El recorrido de Tsitsano
La selva como lugar del conocimiento sapara

Guillermo José Morán Cadena

Tutor: Vicente Eduardo Robalino Caicedo

Quito, 2018
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Cláusula de cesión de derecho de publicación de tesis/monografía

Yo, Guillermo José Morán Cadena, autor/a de la tesis intitulada El recorrido de Tsitsano:
la selva como lugar del conocimiento sapara, mediante el presente documento dejo
constancia de que la obra es de mi exclusiva autoría y producción, que la he elaborado
para cumplir con uno delos requisitos previos para la obtención del título de Magíster en
Estudios de la Cultura en la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador.

1. Cedo a la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, los derechos

exclusivos de reproducción, comunicación pública, distribución y divulgación,
durante 36 meses a partir de mi graduación, pudiendo, por lo tanto, la
Universidad utilizar y usar esta obra por cualquier medio conocido o por
conocer, siempre y cuando no se lo haga para obtener beneficio económico. Esta
autorización incluye la reproducción total o parcial en formato virtual,
electrónico, digital u óptico, como usos en red local y en internet.
2. Declaro que en caso de presentarse cualquier reclamación de parte de terceros
respecto de los derechos de autor/a de la obra antes referida, yo asumiré toda
responsabilidad frente a terceros y a la Universidad.
3. En esta fecha entrego a la Secretaría General, el ejemplar respectivo y sus
anexos en formato impreso y digital o electrónico.

Fecha. ………………………..
Firma: ……………………....................
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Resumen

La historia de Tsitsano, narración fundacional de la nacionalidad sapara, describe cómo

el protagonista, en su recorrido por la selva, se convierte en un hombre sabio. A través de
herramientas provistas por la narratología, y en diálogo con estudios sobre la oralidad y
estudios antropológicos relacionados a la cosmovisión de los habitantes de la Amazonía,
me propongo dar cuenta de la relación del protagonista con la selva y sus habitantes, con
el fin de entender cómo la selva se configura como fuente de sabiduría y posibilitadora
de relaciones entre seres humanos y no humanos. La mirada de los saparas hacia la selva
cuestiona la tradicional división occidental entre naturaleza y cultura, y más allá de eso,
nuestra propia definición de lo humano. Considerar estos aspectos es imprescindible para
entender implicaciones profundas en cuanto a cómo Tsitsano es capaz de convertirse en
un shímanu, esto quiere decir, ser capaz de ayudar a su familia y al resto de habitantes de
la selva, pero también adquirir la capacidad de interactuar con los diferentes habitantes
de la selva (animales, plantas, espíritus) que poseen una “humanidad” compartida.
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Agradecimientos

En primer lugar agradezco a los saparas que he conocido, dentro y fuera de la selva, por
su generosidad y hospitalidad. Muchos de ellos, sin saber quién soy, me abrieron sus
puertas y me compartieron su sabiduría. Agradezco a Eduardo, por quien pude ingresar a
la comunidad de Llanchamacocha en un inicio, a Gloria por brindarme hospedaje en su
hogar y a Manari por las conversaciones acerca de la selva. También agradezco a Andrés,
quien me recibió en su hogar, me alimentó, me cuidó y me contó algunas historias de su
vida y su experiencia en la selva. Lo vivido junto a ellos fue imprescindible para la
realización de este trabajo.
Agradezco a mi familia, cuyo apoyo fue incondicional para la realización de esta
tesis, a través de la confianza y de los recursos brindados sin condiciones. También
agradezco a mis amigos, compañeros de la tesis, profesores y a mi tutor, quienes me
motivaron a seguir adelante y enfrentar todos los problemas. Finalmente quiero agradecer
a Ana Rosa, quien nunca dejó de acompañarme y de creer en la importancia de este
trabajo.
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Contenido

Introducción .................................................................................................................... 11

Capítulo uno: lo oral y lo narrativo en la historia de Tsitsano ....................................... 19

1. La oralidad, la narración y la escritura ................................................................ 19

2. Definición y fuentes de la narración .................................................................... 22

3. Elementos narrativos en Tsitsano ........................................................................ 26

4. El espacio selvático ............................................................................................. 29

Capítulo dos. Tsitsano y el territorio sapara ................................................................... 33

1. Lengua y territorio ............................................................................................... 34

2. Elementos que constituyen el entorno sapara ...................................................... 38

3. La experiencia selvática....................................................................................... 42

Capítulo tres. Animales y humanos: formas de relación ................................................ 49

1. La partición fundamental ..................................................................................... 49

2. Una inversión metafísica ..................................................................................... 54

3. La voz animal ...................................................................................................... 61

Conclusiones................................................................................................................... 65

Lista de referencias ......................................................................................................... 69

Anexo uno. La historia de Tsitsano .................................................................................. 1

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Introducción

Habitar la selva amazónica implica una interacción constante, la negociación y el

establecimiento de relaciones de dominación y subyugación, frente a una diversidad
inconmensurable de seres vivos. Recorrer la selva es trazar un itinerario en donde
múltiples seres se manifiestan a través de sonidos, colores y formas. Estas señales siempre
tienen un sentido: reconocerlo puede ser una cuestión de vida y muerte. Admitir que estos
signos pertenecen a una comunidad semiótica ampliada de la que participan no solo los
seres humanos, sino también otros seres vivos (animales, plantas, e incluso piedras) es un
enfoque que diversos estudios de la Amazonía han propuesto, hasta el punto de considerar
la necesidad de que las humanidades alcancen aquello que está “más allá de lo humano”.1
He considerado que, para aproximarme a la historia de Tsitsano, narración oral
proveniente de la selva amazónica, más exactamente de la nacionalidad Sapara del
Ecuador, es fundamental considerar lo anteriormente expuesto. Este grupo humano, que
ha conservado esta narración a través de la transmisión oral, hoy ha perdido su lengua;
sin embargo, desde hace décadas, persisten en la lucha por recuperar la sabiduría de sus
ancestros a través de la conservación de su territorio. Hoy la lengua materna de los saparas
es el kichwa, y sus intentos por conectarse con la sabiduría ancestral se dan mediante
diversas formas de interacción cotidiana con la selva, la ingesta de determinadas plantas,
e incluso a través de los sueños, de alguna forma anclados al territorio (Bilhaut 2010).
Se han registrado históricamente diversas formas de nombrar a los saparas:
zaparos, záparas, sáparas y saparas, entre las más comunes. Me he decidido por llamarlos
saparas por dos motivos. En primer lugar, porque así lo escriben los líderes de la
comunidad que yo visité, en Llanchamacocha y sus alrededores. Ese nombre surge de una
investigación realizada por varios estudiosos de la lengua sapara, en un momento en el
que se hacían grandes esfuerzos por evitar su extinción. Entre ellos están Carlos Andrade
Pallares (2001) y Froilán Grefa (2012) —este último de origen sapara—, quienes
determinaron que se escribe “sapara” con s porque la z no existe en su idioma. Por otro
lado, los habitantes de la comunidad pronuncian la palabra con acento grave y no con
esdrújula, como se la escribe en español.

1 Me refiero particularmente a Eduardo Kohn (2013), quien estudia interacciones entre seres
humanos y otros seres vivos en la Amazonía ecuatoriana. Al hacerlo, propone un camino para reflexionar
sobre el lenguaje y el pensamiento, sugiriendo que el dominio de este último no es exclusivo de los seres
humanos.
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La historia de Tsitsano es una herencia que sigue viva. Un análisis más detallado
nos permitirá revelar cómo, a través de esta narración, podemos ver un modo especial de
relacionarse con la selva que contrasta de manera radical con la forma en la que la
tradición occidental ha visto a la Amazonía —desde las crónicas del descubrimiento del
Amazonas hasta La Vorágine de José Eustacio Rivera, por poner dos ejemplos
paradigmáticos— y también de relacionarse con aquellos que la habitan, seres con faz
humana o animal según las circunstancias, capaces de comunicar sabiduría, pero también
de hacer daño.
A través de esta investigación me propongo indagar acerca de los modos de
interacción con lo vivo y el espacio selvático que se desprenden del relato de Tsitsano,
considerando que hablamos de un conjunto humano, la nacionalidad sapara, que ha visto
en el diálogo con su entorno la posibilidad de revitalizar su cultura. La historia de Tsitsano
presenta a la selva como un espacio privilegiado de interacción que integra a seres tanto
humanos como no humanos, y como consecuencia, se constituye como una fuente
primordial de aprendizaje mutua.
El antropólogo Eduardo Kohn plantea que la capacidad de comunicar, representar
y pensar, no es exclusiva de los seres humanos. A través del relato de sus experiencias
con los naporrunas de Ávila, el autor nos invita a concebir que esta población, en su
interacción con el bosque, ha desarrollado diversas estrategias de diálogo con los seres de
la selva, lo que implica un profundo conocimiento de ella y sus habitantes. La selva acoge
a seres no humanos que emiten señales, que interpelan a quien sabe escuchar, en un
sistema de intercomunicación que desafía la idea que tenemos de que únicamente los seres
humanos somos capaces de representar y pensar.
Eduardo Kohn advierte que la extrañeza que implica decir que los bosques piensan
deriva de “nuestros supuestos fundamentales sobre lo que significa ser humano y sobre
cómo debemos pensar la relación que como tales mantenemos con el mundo que se
extiende más allá de nosotros”.2 Al repensar esta relación, Kohn propone reconsiderar el
nexo entre pensamiento y lenguaje, partiendo de que nuestra lengua puede ser considerada
sólo como uno de los varios modos de representación que forman parte de las relaciones
que los seres vivos establecen entre sí, apoyándose, como se verá más adelante, en los
estudios sobre semiótica de Charles Peirce, que contemplan también a los índices y los
íconos como signos que pueden ser interpretados por otras especies.

2
Eduardo Kohn, Cómo piensan los bosques. Documento enviado por el autor vía correo
electrónico.
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A través del ensayo La antropología y la cuestión de la naturaleza, Descola nos

recuerda que la oposición radical que hoy tenemos con respecto a la naturaleza —al
situarnos los seres humanos fuera de ella en “una existencia de dominio ontológico
autónomo, como un campo de sondeo y experimentación” (Descola, 2002, 155)— es una
visión que data de la era moderna, y que la separación drástica que se da entre estos dos
elementos nace apenas en el siglo XIX. Debido a ello, el antropólogo francés se cuestiona
si esa visión debe ser impuesta a sociedades que no piensan de la misma manera. Esta
pregunta surgió a través de su convivencia con los achuar desde 1976 hasta 1980, para
quienes otros seres vivos pueden ser concebidos como “personas” o seres dotados de
alma, por lo que el bosque deja de ser un huerto no domesticado para ser concebido como
“un teatro de sociabilidad sutil”, es decir, un espacio cotidiano de confluencia entre seres
humanos, animales, plantas, y otros seres donde, si uno mira atentamente, las formas de
interacción son incontables. Es un teatro para quien observa, puesto que las interacciones
son constantes y con múltiples significados. Es sutil puesto que requiere de la capacidad
de observar otras formas de interacción más allá de las mediadas por el lenguaje humano.
La situación particular de lo saparas, en contraste con los achuar en la década de
los setenta, nos ofrece un escenario distinto. Hace menos de cien años, quienes
pertenecían a esta nacionalidad conformaban la agrupación humana de mayor número y
territorio dentro de la Amazonía ecuatoriana; sin embargo, el boom del caucho —un
“verdadero cataclismo a escala amazónica” (Taylor 1994, 40)— tuvo un trágico impacto
en la vida de los saparas, ya que la esclavitud, las plagas, desplazamientos forzados,
guerras interétnicas por los cambios en la posesión del territorio, provocaron la casi
desaparición de la nacionalidad (Reeve 2002). Esto, además del conflicto bélico con el
Perú de 1941 y el consecuente conflicto limítrofe entre ambos países durante décadas,
llevó a que varias familias se separaran de forma indefinida hasta mucho tiempo después
(Bilhaut 2010). Los pocos sobrevivientes abandonaron progresivamente, durante la
última mitad del siglo XX, su modo de vida y su lenguaje, para convivir con las
comunidades vecinas, especialmente kichwas, y adoptar su cultura. En 2001, luego de un
arduo trabajo por recuperar los conocimientos de sus ancestros, la nacionalidad sapara
adquirió visibilidad en el mundo al convertirse en Obra Maestra del Patrimonio Oral e
Inmaterial de la Humanidad, según la Unesco. Algunos procesos, como consecuencia, se
llevaron a cabo para salvaguardar su idioma casi en extinción y su conocimiento único de
la selva. En particular el trabajo de Anne-Gäel Bilhaut, sintetizado en El sueño de los
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záparas (2010), permite tener una mirada amplia sobre la situación del mundo sapara
hasta hace pocos años. La antropóloga enfoca su trabajo en la capacidad creadora onírica
de dos de sus informantes, Kiawka y Twáru, y al mismo tiempo, describe su interacción
con distintos seres de la selva, animales, plantas e incluso piedras, portadoras de espíritu
y capaces de comunicar sabiduría. Su trabajo evidencia la vitalidad de cierto pensamiento
amazónico en estos dos sujetos en particular, aunque también existen otros informantes
que dan cuenta de relaciones similares con el entorno.
Para aproximarme a este tema he decidido centrarme en el relato de Tsitsano, un
joven que se pierde en la selva por intermediación de su suegro, y en su camino de regreso
a casa, se convierte en un hombre sabio gracias a las diversas aventuras que tiene en la
selva. Este relato ha sido publicado en numerosas ocasiones, e incluso se lo ha
considerado como el relato fundacional de los saparas (Moya 2007). Al ser la historia de
Tsitsano un relato cuya fuente primaria es lo oral, podemos evidenciar una notable
plasticidad en sus diferentes versiones. Para esta investigación yo usaré tres, presentadas
a continuación en orden cronológico: La versión publicada en Kwatupama sapara:
Palabra zápara (Pallares 2001), la recopilada por Alba Moya en Los aritiakus: hijos e
hijas del mono colorado (2007) y por último la versión narrada por Ana María Santi, una
de las últimas conocedoras de la lengua sapara, durante mi visita a la comunidad de
Llanchamacocha en julio de 2017.
Tsitsano, en su aventura a través de la selva, se topa con seres entre humanos y
no humanos, quienes van influenciándolo de tal manera que, al finalizar su recorrido, deja
de ser un joven ocioso y se convierte en alguien capaz de sustentar a su familia y de
ayudar a quienes le rodean. He elegido este relato porque fue uno de los que me fueron
narrados durante mi estadía en Llanchamacocha, y porque el eje central de la narración
se da en el recorrido por la selva, que propicia la interacción con sus diversos habitantes.
Como toda narración, la historia de Tsitsano puede ser sujeta de análisis a partir
de herramientas narratológicas. Para hacerlo, utilicé las herramientas teóricas propuestas
por Mieke Bal en Teoría de la Narrativa, análisis heredero de Propp y Greimas, entre
otros. Este análisis permitió profundizar en la relación entre personajes y el de estos con
el espacio en donde se desarrollan las aventuras. La selva es hogar de numerosos seres
que tienen un pie en la animalidad y otra en la humanidad, lugar lleno de peligros, pero
también de aprendizaje, de humor, de solidaridad.
En el primer capítulo nos adentramos en la historia de Tsitsano para desprender
elementos significativos que dan cuenta de la relación del protagonista con el espacio
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circundante. Me interesa establecer qué tipo de interacciones se dan entre seres humanos
y no humanos en el espacio selvático, y cómo éste posibilita y fomenta estas
interacciones. Este análisis, que cuenta con aportes provenientes de la narratología
(Propp, Greimas o Barthes) tiene que, necesariamente, complementarse con aportes que
provienen de estudios de la oralidad, considerando que la narración de Tsitsano, a pesar
de contar con versiones impresas, su universo narrativo sigue anclado en lógicas orales.
Aproximarme a los relatos orales desde el campo de estudios literarios implica un
posicionamiento frente al término literatura, que desde el siglo XIX, pasó a designar
aquello que formaba parte de las “bellas letras” y sus géneros convencionales (épica, lírica
y drama). Es innegable, sin embargo, la influencia que ha tenido la oralidad dentro de la
producción escrita desde sus inicios y hasta la actualidad, como Walter Ong, Jacques
Derrida y otros estudiosos lo han demostrado. Conocer las relaciones entre oralidad y
escritura es enriquecedor no solo para dimensionar la influencia de la oralidad dentro de
nuestra sociedad, sino también para enriquecer nuestra comprensión de las letras escritas.
Daré cuenta del proceso de recopilación de información y su posterior traducción,
tratando de evidenciar el enriquecimiento y las pérdidas que supuso este proceso.
A partir de este análisis primario, quiero sugerir, junto a Descola, que la selva es
un espacio de sociabilización ampliado, es decir, que los seres vivos que habitan en ella
participan de una misma comunidad semiótica. El antropólogo, al describir la relación
entre los achuares y su medio circundante, da cuenta de que existen formas de interacción
entre seres humanos, animales y plantas, y que resulta empobrecedor describir esta
relación en términos tradicionalmente occidentales, considerando que los achuares
efectivamente hablan y se relacionan con otros seres.
Para profundizar en este tipo de relación, me interesa particularmente la noción
de semiosfera (Lotman 2004) para describir las redes de significación que se pueden
establecer entre los distintos seres que habitan la selva, y como consecuencia, evidenciar
modos de interacción significativa más allá del ámbito humano. Lotman sugiere que el
mundo semiótico, es decir, el espacio en el que se realizan los procesos comunicativos y
se produce nueva información, funciona como un continuum, donde los signos adquieren
su significado en estricta interrelación. Esta esfera (cerrada porque fuera de ella no se
produce sentido) funciona como una biosfera o un ecosistema, donde la interdependencia
semiótica es vital para la existencia y vitalidad del lenguaje. La semiosfera es, por lo
tanto, un “organismo” que integra distintos textos y lenguajes cerrados, unos respecto a
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los otros, “fuera de la cual es imposible la existencia misma de la semiosis” (12). Mi

propuesta es que la semiosfera selvática estaría integrada por seres humanos y no
humanos, donde las fronteras de sentido cuestionan la oposición occidental de naturaleza
y cultura.
Al considerar a la selva como espacio privilegiado de interacción entre especies
distintas, me interesa la reflexión que plantea Arturo Escobar al advertir cómo cobra
sentido la protección del lugar, o del territorio, dentro de las dinámicas de globalización
del mundo contemporáneo. Escobar evidencia la importancia que tiene el lugar, aún hoy,
dentro de la reflexión acerca de la cultura, y cómo para algunas sociedades
(principalmente rurales o selváticas) es vital su interacción con el espacio en múltiples
dimensiones. La visibilización de estas maneras “otras” de relacionarse con el mundo nos
permite construir reflexiones acerca de otros modos de pensar el territorio, lo narrativo y
la naturaleza.
El segundo capítulo pretende poner en diálogo la narración de Tsitsano con
diversos aspectos de la cultura sapara que dan cuenta de cómo ella se enriquece en diálogo
con el entorno. Con “entorno” me refiero al espacio selvático entendido en su dimensión
cultural, es decir, la suma de los elementos significantes que son parte de su cotidianidad
y que llegan a formar parte de la comunidad semiótica ampliada a la que aluden Kohn y
Descola. Al estar la narración de Tsitsano localizada en el espacio selvático, el entorno
implica la dimensión geográfica (montañas, ríos) y los seres que la habitan (animales,
plantas, piedras), división que hago aquí solo con fines ilustrativos, puesto que entre estos
elementos existen continuidades y discontinuidades que cuestionan precisamente las
nociones occidentales de lo vivo y del mismo espacio.
La aproximación a las culturas amazónicas en particular nos permite atestiguar un
modo de entender la naturaleza según el cual el hombre no es gobernador del espacio a
su alrededor para su uso indiscriminado, sino que las culturas amazónicas conciben a
otros seres vivos como “personas” o seres dotados de “espíritu”. El tercer capítulo
pretende contrastar el análisis narratológico propuesto con algunos aportes de la
antropología en relación a la concepción de ser humano, de lo animal, lo vivo y de
entorno, para nutrir el análisis narrativo de Tsitsano con categorías y herramientas teóricas
provenientes de los estudios antropológicos que han buscado entablar un diálogo con las
poblaciones amazónicas y que, en esta exploración, contrastan y cuestionan la visión
occidental de estas mismas problemáticas. El objetivo de este diálogo es generar un
análisis literario que repare en las complejidades específicas de un grupo humano como
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el sapara, cuya cultura se enmarca en el territorio amazónico y que hoy busca revitalizarse
en diálogo con su territorio.
El ser humano se ha definido a lo largo de la historia occidental, como sugiere
Agamben (2005), en la negación de aquello animal que lo constituye. Definiciones como
“animal racional” evidencian que el ser humano es aquel viviente que tiene algo más, sea
el alma, la inteligencia o el lenguaje, lo cual lo coloca en un lugar privilegiado. El animal
también ha sido visto, particularmente en América Latina, como sinónimo de lo bárbaro,
lo racialmente inferior, aquello opuesto a la civilización que debe ser conquistado y
domesticado (Giorgi 2014). En contraposición a esta idea hegemónica, Viveiros de Castro
nos propone un modo diferente de entender lo humano y lo animal enfocándose en la
cosmovisión amazónica. Lo humano se constituye como un fondo compartido por los
seres que habitan la selva: ver al otro como animal depende más bien de una cuestión de
perspectiva. Nosotros podemos ser vistos como un jaguar por un animal que teme ser
cazado, mientras que él mismo se asume como humano que, al beber la sangre de su presa,
siente como si estuviera tomando chicha. Este cambio de perspectiva nos permite
adentrarnos en la doble faz que adquieren los personajes de la historia de Tsitsano.
Es importante recalcar que, como se mencionó anteriormente, una de las versiones
de la narración que se aborda a continuación es la relatada por Ana María Santi, quien
decidió compartir su historia conmigo en kichwa gracias a la intermediación de Gloria
Ushigua, figura destacada en la lucha por la conservación de su cultura. La transcripción
se encuentra como anexo a la tesis en una versión bilingüe (kichwa y español). La
traducción fue realizada por Martha Cashindo, habitante de Puyo y cercana, por lazos
familiares, a la comunidad de Llanchamacocha.
Muchas de las reflexiones y conclusiones a las que he llegado a lo largo de este
trabajo fueron influenciadas por mis dos visitas a varias comunidades saparas del río
Conambo (Llanchamacocha, Akachiña, Naruka y Matsakaw), donde sus habitantes me
brindaron su confianza y protección. Fueron particularmente enriquecedoras las
caminatas junto a Eduardo, Manari y Andrés Ushigua, y las conversaciones en el espacio
doméstico con Gloria Ushigua. Todos ellos compartieron su conocimiento conmigo y
rememoraron sus interacciones, y las de sus ancestros, con la selva, quienes de alguna
forma se encontraban allí con nosotros.
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Capítulo uno: lo oral y lo narrativo en la historia de Tsitsano

1. La oralidad, la narración y la escritura

Como primer elemento de reflexión me gustaría plantear algunas ideas acerca de

la dimensión oral y su relación con lo literario, para luego ligar esta tensión a ciertos
aspectos específicos de la historia de Tsitsano. Si bien la escritura empieza a generar sus
propias especificidades a medida que se va divulgando (la imprenta marcará otro hito), y
con ello da pie a la tradición literaria occidental, la oralidad sigue teniendo una vigencia
indiscutible. Consideremos, en primer lugar, que la mayor parte de las lenguas no poseen
escritura. En América Latina hoy existen 400 lenguas indígenas, de las cuales 13 se
encuentran en el Ecuador. Si bien los kichwahablantes ecuatorianos han dado grandes
pasos para implementar la escritura entre las poblaciones que poseen este idioma, se
puede establecer que es una lengua cuyo uso es primordialmente oral, con un número de
hablantes difícil de determinar, pues varía entre 340 mil y 3 millones (Haboud 2010).
Esta hegemonía de lo oral también puede encontrarse dentro de la misma tradición
occidental, según lo atestigua Jacques Derrida en De la gramatología. La escritura ha
ocupado, dentro de la historia de la metafísica (caracterizada por lo que el autor llama
logocentrismo), un lugar secundario, al ser entendida como el significante del
significante, es decir, un elemento de segundo orden, auxiliar, que se constituye como un
remplazo tosco de aquella verdad que se manifiesta originariamente a través de la voz
(2005, 17):
Entre el ser y el alma, las cosas y las afecciones, habría una relación de traducción o de
significación natural; entre el alma y el logos una relación de simbolización convencional.
Y la convención primera, la que se vincularía inmediatamente con el orden de la
significación natural y universal, se produciría como lenguaje hablado. El lenguaje escrito
fijaría convenciones que ligan entre sí otras convenciones.

En la misma constitución del signo se evidencia una disparidad primordial, en la

que, como dice Derrida, “el orden del significado nunca es contemporáneo del orden del
significante” (2005, 25). Mientras que el significante es una huella del significado, el
significado no se constituye en relación a su huella, sino que “la esencia formal del
significado es la presencia, y el privilegio de su proximidad al logos como phoné es el
privilegio de la presencia” (26).
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El diagnóstico de Jacques Derrida desarrollado en De la gramatología se centra

en la pervivencia del logocentrismo en la tradición Occidental. Otros estudios han
intentado abordar la problemática en relación a las consecuencias que se derivan de las
sociedades que adoptan la escritura (y finalmente la imprenta) en comparación a las
sociedades que, en menor medida, se han servido de las particularidades de la palabra
escrita. Esta problemática es la que Walter Ong desarrolla en Oralidad y escritura:
tecnologías de la palabra, quien a través de este estudio diferencia las respectivas
tecnologías de la palabra, ya sea oral o escrita, acorde a las necesidades intrínsecas que
surgen en las sociedades que las acunan. Este estudio se constituyó como un nuevo punto
de partida en la forma en la que nos aproximamos a las narraciones orales, puesto que nos
remite a considerar elementos específicos del modo en el que se generan, en este caso,
los relatos orales.
En sociedades no acostumbradas al uso de la escritura como una forma de
conservar la memoria, la oralidad cumple el rol social de preservar la tradición y los
conocimientos, es por ello que su ensamblaje está destinado justamente a este fin. Las
narraciones épicas de la misma tradición literaria occidental dan cuenta de ciertas costuras
de una tradición que buscaba, a través de fórmulas y estrategias mnemotécnicas, preservar
la memoria colectiva mediante la voz. El ejemplo paradigmático es La Ilíada, canto épico
que evidencia en sus hexámetros métodos orales de composición, como el uso de una
adjetivación específica, la recurrencia a “lugares comunes” que dan cuenta de tecnologías
de las sociedades llamadas genéricamente orales poseen para conservar y reproducir la
memoria (Ong, 2016 [1982], 59-68).
Si bien la tradición literaria posteriormente adquirió sus propias especificidades,
lo narrativo no ha dejado de manifestarse a través de la oralidad de forma paralela.
Diversas corrientes literarias, de hecho, han visto en la oralidad una fuente de renovación
creativa. Como ejemplo paradigmático tenemos al rescate de los cuentos tradicionales por
parte de los movimientos románticos europeos, mientras que en el Ecuador tenemos al
realismo social como una vertiente estética que pretendía dar voz a los sin voz, más
concretamente, dar escritura a quienes han venido hablando siempre pero nunca han sido
escuchados.
Walter Benjamin dice que el advenimiento de la novela determina “el más
temprano indicio del proceso cuya culminación es el ocaso de la narración” (1936, 4).
Esto sucede porque lo elemental de la narración, es decir, “la facultad de intercambiar
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experiencias” se ha disuelto, ya que para escribir una novela hay que aislarse: “la cámara
de nacimiento de la novela es la soledad” (4). La narración, nos dice Benjamin, se
transmite de boca a boca, mientras que los periódicos restan la experiencia para
brindarnos información. De todas maneras, las historias siguen contándose, puesto que,
como lo hemos visto, la oralidad está lejos de desaparecer. Veremos a continuación si esa
vitalidad, que Walter Benjamin extraña en las sociedades modernas, todavía la podemos
encontrar en una narración como la de Tsitsano.
Es importante establecer ciertos matices, y es que la dimensión oral se ha servido
muchas veces de otras tecnologías o estrategias para su transmisión. Hay entre lo oral y
lo escrito estrategias “intermedias”, como por ejemplo el pájaro-serpiente de los hopi en
norteamérica y la cuerda mnemónica de los Iatmul, que, puestos bajo la lupa, se
constituyen como dispositivos iconográficos complejos que retienen la memoria de las
colectividades (Severi, 2015). El estudio de Severi es especialmente relevante porque
intenta disolver el paradigma de culturas orales versus escritas, para darnos cuenta de que
esta polarización descarta numerosas maneras que diversas culturas han tenido para
conservar la memoria, de las cuales la escritura es tan solo una de ellas. También podemos
incluir en este grupo a los kipus andinos y los glifos mayas descritos por Martin Lienhard
(1990) que tradicionalmente han sido vistos como protoescrituras, es decir, se los ha
considerado como un producto inacabado, una escritura que todavía no es. Severi y
Lienhard apuntan razonablemente que estas estrategias no necesariamente necesitan
derivar en un alfabeto, sino que son dispositivos culturales con una validez intrínseca.
Otra de las numerosas estrategias mnemotécnicas que las comunidades indígenas
utilizan es la que Eduardo Kohn propone en su ensayo “El cazador naturalista y poeta:
Hacia una epistemología amazónica del mundo natural” (1998). Las narraciones de
cacería, según lo observado por el antropólogo en la Amazonía ecuatoriana, revelan un
conocimiento profundo del bosque, que se revitaliza tanto en el recorrido de la selva como
en el acto de la narración, nutrida de sonidos, colores, y diversos elementos de los
alrededores. El bosque se constituye, como lo veremos en el siguiente capítulo, en un
dispositivo de activación del conocimiento y la memoria.
Esta convivencia entre lo oral y la escritura es de singular importancia para
América Latina, puesto que, desde el periodo colonial, son esas mismas tensiones las que
han desembocado en que la tradición literaria en nuestra región tenga matices que se
alimentan de ambas vertientes. Tomemos como ejemplo paradigmático el caso de la “Voz
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y letra en el diálogo Cajamarca” estudiado por Antonio Cornejo-Polar, en el que, a través

de su método de historiar la sincronía (2003, 11) nos da cuenta de cómo simultáneamente
conviven dos tradiciones, una escrita que se manifiesta en las crónicas y en la tradición
historiográfica, es decir, la tradición de los vencedores, y una oral, que permanece en las
periferias y que es recitada a viva voz y bailada. Mientras que la primera busca solidificar
el pasado presentando un “tiempo congelado”, cuyas distintas versiones e
interpretaciones siempre se sujetan a un núcleo narrativo fijado, en la tradición oral “se
acumulan otras versiones, con frecuencia contradictorias, todas las cuales ponen de
manifiesto la verdad cultural de las conciencias históricas posibles…” (2003, 44). Estas
versiones se re-crean frente a su público, se alimentan de todas las voces y de la
improvisación, rompen con la linealidad y la inmutabilidad de la palabra escrita.
La tensión entre el mundo oral y el escrito en la actualidad se manifiesta de
múltiples maneras, incluso considerando aquello que Ong llama “oralidad secundaria”
(2016, 37), relacionado a la posibilidad de lo oral a ser transmitido a través de nuevas
tecnologías, como la radio, la televisión, y hoy podríamos considerar también el Internet
o las redes sociales. Tanto lo oral como lo escrito pueden prosperar de manera separada,
con ocasionales choques e incluso, en el mejor de los casos, generando criaturas híbridas
que se alimentan de ambos modos de narrar. Esto último sucede en este trabajo que,
aunque se sirve de textos congelados a través de la escritura, hay que apuntar que todas
las narraciones de Tsitsano son transcripciones directas de lo oral. El hielo es, por lo tanto,
apenas una capa superficial.

2. Definición y fuentes de la narración

Hasta aquí he llamado a la historia de Tsitsano indistintamente “narración”, “relato” o

“historia”. Me gustaría, en primer lugar, referirme al término “narración”, el cual es
entendido en el presente trabajo desde la perspectiva de Walter Benjamin. En El narrador,
como vimos anteriormente, el autor liga a la narración directamente a la facultad de
intercambiar experiencias, y es primordialmente transmitida de boca en boca. Benjamin
nos dice que “los grandes [narradores] de entre los que registraron historias por escrito,
son aquellos que menos se apartan de sus textos, del contar de numerosos narradores
anónimos” (1936, 2). Benjamin también considera que la narración presenta una
orientación hacia lo práctico, es decir, no oculta o se avergüenza de su utilidad. Si es útil,
esto implica que hay un proceso pedagógico de por medio. Quien cuenta una historia tiene
 23

algo que enseñar al que escucha. Siguiendo esta línea de pensamiento, en la comunidad
se decidió que la persona más indicada para contarme la narración de Tsitsano era Ana
María Santi, la mujer mayor de la comunidad, quien ha acumulado experiencia y tiene la
autoridad para hablar de los tiempos pasados. Porque la historia de Tsitsano no es una
ficción inventada por el autor, sino un relato transmitido de boca en boca, algo que
sucedió en tiempos anteriores.
Esto me sirve como excusa para adentrarnos en el término “historia”. Manari
Ushigua, líder de la comunidad, conversó conmigo en una ocasión acerca de su
desconfianza del término mito, y la necesidad de que considere a los relatos que él cuenta
como “historia”. Resumiendo, me dijo que la palabra “mito” le genera desconfianza,
porque para él suena como una mentira, como algo que no es verdad o que nunca ha
pasado. Un relato invalidado por quien escucha o que al menos lo escucha con recelo. La
historia, por otra parte, es aquello que realmente sucedió. Manari ha compilado una serie
de historias del pueblo Sapara en un conjunto que él llama “Historia del pueblo sapara” 3
en donde se cuenta, de manera organizada, la historia de su pueblo, desde el origen de los
tiempos hasta los tiempos actuales. Historia es, por lo tanto, un término con el que este
líder y también narrador sapara prefiere utilizar para hablar de sus narraciones.
Tanto el término narración, como relato, presentan una ventaja frente a los ya
mencionados mito y cuento. El mismo Claude Lévi-Strauss, capaz de enriquecer nuestra
comprensión de lo que él llamo pensamiento mítico o salvaje, no deja de analogarlo
finalmente con una ilusión.4 El cuento, a su vez, tiene una inclinación natural hacia lo
ficcional, además de haber sido inscrito dentro de la tradición occidental como un género
literario. Tanto el relato como la narración se escapan de este dilema, puesto que ambos
pueden moverse sin problema entre lo real y lo ficticio.
Aclarado este punto, me gustaría hacer una distinción inicial entre las
modalidades de narraciones de las que me ocuparé a continuación. Si bien todas las

3 Material aún inédito.

4 “Por ejemplo, por medio del pensamiento científico, nosotros somos capaces de alcanzar el
dominio de la naturaleza —creo que no hay que desarrollar este punto, ya que esto es suficientemente
evidente para todos— en tanto el mito fracasa en su objetivo de proporcionar al hombre un mayor poder
material sobre el medio. A pesar de todo le brinda la ilusión [el énfasis es mío] extremadamente
importante de que él puede entender el universo y que, de hecho, él entiende el universo. Empero, como
es evidente, solo se trata de una ilusión (1987, 40-41). Por otro lado, Viveiros de Casto cita una entrevista
en la que Didier Eribon pregunta a Lévi-Strauss qué es un mito, y él responde: “Si le preguntáramos a un
indio americano nos dirá: un mito es una historia del tiempo en que los animales hablaban”. Al respecto,
Viveiros de Castro sostiene: “El mito, entonces, es una historia del tiempo en que los hombres se
comunicaban con el resto del mundo” (Viveiros de Castro 2013, 214-215).
24

versiones de la historia de Tsitsano presentes en este estudio tienen una base oral, solo fui
testigo de una de las voces que las dio vida. Me refiero a la versión narrada por Ana María
Santi, en idioma kichwa, que es el que se habla en la actualidad entre los saparas, un
atardecer frente al río Conambo, el 4 de agosto del 2017, en la comunidad de
Llanchamacocha. Al anunciar el contexto en el que la historia me fue comunicada
pretendo dar cuenta de un aspecto inherente a las narraciones orales: suceden en un lugar
y en un tiempo específico. La historia se materializa a través de la voz de una persona que
se esparce en el espacio circundante y llega a sus interlocutores. Es por eso que, cuando
mi grabadora registró la narración, no solo capturó las aventuras del joven sapara
Tsitsano, sino también los comentarios y risas de Gloria Ushigua y Rosa Dahua,
interlocutoras directas —al no ser kichwahablante, solo pude entender el significado de
aquellas palabras posteriormente—, además de los sonidos del viento, el quejido de un
niño acosado por los insectos, los sonidos de otros seres vivos habitantes de los
alrededores de la comunidad; es decir, aspectos que alteran, para bien o para mal, la
narración que se está llevando a cabo. Estos sonidos, ahora que estoy fuera de la
comunidad, se conectan con mi memoria y me permiten entender de mejor manera lo que
sucedió aquella tarde.
El tipo de vinculación que se establece entre narrador y escucha es muy distinto
del que se da entre lector y texto. En primer lugar, por el tipo de manifestación implícita
en la voz humana. Walter Ong da cuenta de cómo el sonido es el sentido más propicio
para acceder a la interioridad de un objeto sin violar su espacio: Al golpear una caja
podemos notar si está vacía o no por el sonido que produce, tocando una pared con los
nudillos podemos advertir, entre otras cosas, si es gruesa o delgada, si hay una habitación
del otro lado. “Todos los sonidos registran las estructuras interiores de lo que los produce”
(2016, 129), por lo tanto, la voz refleja el interior del ser humano. “La vista aísla; el oído
une” nos dice además Ong, pues mientras que enfocar la vista requiere centrar la atención
en un punto aislado de todo lo visible, el sonido llega a nosotros congregando a lo que
está a nuestro alrededor, tal como la grabadora registró durante la narración de Ana María
Santi. Esta intimidad no es gratuita, sino que condiciona qué es lo que el narrador está
dispuesto a decir y también la forma en la que lo dice, acorde a quién la está escuchando.
De esta manera, tanto Gloria Ushigua como Rosa Dahua fueron mediadoras, y como tales,
motivaron la confianza para narrar la historia en mi presencia, y al mismo tiempo,
 25

incentivaron a que la narradora,5 por ejemplo, hiciera énfasis en la aventura de Tsitsano

en relación al parto de las mujeres y respecto a la diferencia de cómo hombres y mujeres
recorren la selva. Por lo tanto, se manifiestan en la narración asuntos que atañían en
particular a las oyentes, ya que generó diversas reacciones en ellas como la risa o
comentarios, interacciones nunca pensadas en el plano de la escritura.
Respecto a Ana María Santi, quizás sea importante acotar que cuando visité la
comunidad de Llanchamacocha ella se encontraba viviendo allí principalmente por su
participación dentro del centro turístico y medicinal codirigido por Manari Ushigua,
Naku. Ella es una de las pocas personas que todavía recuerda el idioma sapara, y fue parte
fundamental del estudio del idioma elaborado por Carlos Andrade Pallares (2001).
Pasaron varios meses desde el registro de la grabación hasta que finalmente pude
traducirla. Lo hice en un viaje al Puyo, y quien me ayudó con esta labor fue Martha
Cashindo Vargas, madre de Amarum Montahuano, kichwa casado con Rosario Ushigua,
actual directora de la escuela de la comunidad de Llanchamacocha. El proceso de
traducción se dio en la casa de Martha Cashindo, en el barrio Santo Domingo de Puyo,
lugar donde se localizan también otras viviendas de saparas que viven en la ciudad de
manera permanente. Allí también me hospedé durante los tres días que nos tomó la
traducción de la historia de Tsitsano y otros relatos que me fueron narrados en diversas
circunstancias. Yo tenía los audios de las grabaciones en mi computadora, y lo
escuchábamos juntos. Martha traducía los audios y me los dictaba, mientras que yo
transcribía en el papel simultáneamente la versión en kichwa y en español.
Algunas palabras de la narración no las pudimos entender, puesto que estaban en
sapara, por lo que tuvimos que consultar con miembros de la comunidad, quienes
afortunadamente para mi proyecto, desde finales del año pasado cuentan con Internet
satelital, provisto gracias al proyecto Naku. Así pudimos completar la versión que se
presenta como anexo a este estudio y que constituye, junto a dos versiones previamente
publicadas de la historia de Tsitsano, el objeto de estudio de la presente investigación, (al
relato de Ana Maria Santi lo nombraremos en adelante como relato C). De todas maneras,
quisiera aclarar que este estudio no se centra en las especificidades de la traducción y en

5
En Kwatupama Sapara encontramos una breve biografía de Ana María Santi. Allí manifestó
que, si bien su cédula determina que su año de nacimiento es 1945, ella declaró tener entonces 85 años (lo
que significa que hoy tendría más de 100). Cuenta también que nació a orillas del río Conambo, entre
Llanchamacocha y Jandiayaku, y menciona que a los 10 años dejó de hablar sapara, luego de la muerte de
su madre. Posteriormente vivió en Sarayaku y Moretecocha, sitios donde se burlaban de ella si hablaba
lengua sapara (Pallares, 2001, 111-113).
26

las particularidades del kichwa dentro de la narración, aspecto que desborda los
propósitos presentes, pero que de seguro enriquecería ampliamente el entendimiento de
la narración desde la óptica de lo propiamente oral.
Las otras dos narraciones que forman parte del corpus de estudio me llegaron
directamente en su versión impresa. La transición de materialidad en estos casos no es
explícita: en el camino de adaptación de lo oral a lo escrito se toman numerosas
decisiones, se hacen varios sacrificios, sobre todo, se menoscaba las condiciones
particulares en las que surge la narración, cuando en realidad cada aspecto exterior puede
ser determinante en la forma en la que se manifiesta un relato oral. Quien transcribe debe
tomar decisiones que alterarán la naturaleza del relato, es decir, necesariamente hay una
interpretación que en estos dos casos no podremos indagar.
Lo que podemos hacer, sin embargo, es ofrecer el contexto de su publicación. La
primera versión (en orden cronológico) que se utilizó como fuente para el presente trabajo
es la publicada en Kwatupama Sapara (Andrade Pallares, 2001). Esta publicación da
cuenta de la investigación realizada por los integrantes de la nacionalidad con el fin de
enviar su candidatura a la Unesco para que la lengua y la cultura sapara sean reconocidas
como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad. Allí se explica que la narración
proviene originalmente de un documento de autodiagnóstico elaborado por la
Organización de Pueblos Indígenas del Pastaza (OPIP) en noviembre de 1998, pero no se
establece quién es el narrador o transcriptor. A esta versión la denominaremos Relato A.
El otro relato escrito del que se sirve el presente estudio fue recopilado en Sápara:
los aritiakus, hijos e hijas del mono colorado (Moya, 2007). Esta publicación, coordinada
y asesorada por la Unesco, es una consecuencia directa de la declaratoria de la lengua y
cultura saparas como Patrimonio Intangible de la Humanidad en el 2001. La autora de la
publicación dice de la historia de Tsitsano que “quizá [es] el mito más importante de los
sapara, ya que configura los lineamientos básicos del orden social y moral de este pueblo”
(Moya 2007, 38). La versión transcrita en dicha publicación es atribuida a Marco Grefa
y data del 2005. A esta versión la denominaremos en el presente estudio como Relato B.

3. Elementos narrativos en Tsitsano

El relato que se estudiará a continuación relata la historia de Tsitsano, considerado en dos

de sus versiones (A y B) como el ancestro de todos los saparas. Él convive con su mujer
y su suegro, un shímanu (shamán en sapara) muy poderoso, en algún lugar indeterminado
 27

de la selva amazónica, pero se entiende que es en algún lugar del territorio sapara. El
relato A manifiesta que los padres de Tsitsano, monos coto (aritiakus), bebieron agua del
río Conambo, lo que provocó que se convirtieran en seres humanos (Andrade Pallares,
2011, 121). El relato B, por otro lado, inicia de la siguiente manera: “Antes no había gente
en esta zona”. Podemos asumir que Marco Grefa narra la historia en alguna de las
comunidades del territorio sapara. La historia inicia cuando a Tsitsano se le prohíbe tomar
la bodoquera (o lanza, según la versión A, que intercambia ambos elementos en la misma
narración) para ir a cazar. El protagonista desobedece el mandato de su suegro, toma la
bodoquera y se marcha a la selva. En un momento de descuido, por ir a defecar, deja el
arma abandonada —regla prohibida durante la cacería— por lo que el objeto desaparece
y Tsitsano, a su vez, se pierde en la selva.
A partir de este momento inicia el recorrido de Tsitsano por el espacio selvático,
el cual implica la visita a distintas familias o personajes, en donde es testigo de formas de
vida muy distintas a las suyas. El héroe de la historia interactúa diversas ocasiones con
personajes que tienen una doble faz: son seres humanos y animales alternativamente,
según las circunstancias. El tipo de situaciones que vive el protagonista de la historia
durante su recorrido las podemos clasificar en tres:
1. Tsitsano llega a una comunidad cuyo modo de vida, por alguna razón, les
causa problemas (mujeres que mueren porque les cercenan el vientre
durante el parto, personajes que no pueden defecar porque tienen un
caracol en el ano). Tsitsano les enseña cómo lidiar con ese conflicto.
2. El héroe es testigo de problemas de la comunidad o de modos de vida que
no son compatibles con la suya. No hace nada al respecto, se burla de ellos
o simplemente se aleja.
3. También puede ocurrir que Tsitsano acuda a personajes en la selva en
busca de ayuda para encontrar su hogar.
Las aventuras que tiene Tsitsano en la selva varían según cada relato en cuanto a
orden de aparición o también se desarrollan aventuras que no se repiten en el resto de los
relatos. Esto se evidencia en especial en el caso B, en el que hay dos episodios únicos,
que por su naturaleza también parecen ser externos al relato tradicional, como el
encuentro con la anciana que llora por sus ancestros y también en lo referente al episodio
en el que aparecen los shuar, y se anuncia que “los shuar estaban exterminando a la gente”.
Esta es la única mención que alude a una etnia amazónica específica y se rompe
28

relativamente con el universo de la narración. Este aspecto, podemos suponer, se

relaciona a los conflictos territoriales comunes entre habitantes de la región. De todas
maneras, me parece importante dar cuenta de la volubilidad inherente a la estructura de
la narración, pues está abierta a que, quien la cuente, trate de problemas relativos al
contexto específico en el que se sitúa la narración.
El caso C, en cambio, parece una versión resumida, puesto que no narra el origen
de las aventuras de Tsitsano, tampoco su ascendencia familiar (el origen animal de los
saparas) y faltan algunos episodios.
Existen varios elementos constantes dentro de las tres versiones. Una aventura
medular es cuando Tsitsano, por sacar unas espinas de las garras del bebé tigre, recibe
una lanza que, al ser arrojada, se convierte en tigre (es portadora de espíritu). Finalmente,
Tsitsano logra dar con su hogar. En los relatos A y B, se tiene constancia de que fue el
suegro shamán quien preparó todo para que Tsitsano aprenda una lección al recorrer la
selva. Los finales también difieren entre sí:
1. El relato A culmina con el regreso de Tsitsano a la casa y con la revelación de que el
suegro había planificado todo hasta el punto de saber el momento exacto en el que el
joven regresaría.
2. El relato B enfatiza en el aspecto de Tsitsano como padre de la nación sapara: “Los
hijos de Tsitsano, que eran numerosos, se hicieron sapara. Por eso los sapara tienen
el pelo colorado” (Moya, 2007, 37). Luego de esto se hace énfasis en que los saparas
no comían el aritiaku por considerarlo su ancestro pero que ahora lo hacen porque “se
han casado con otras nacionalidades”.
3. El relato C narra la historia de cómo por envidia,6 uno de los vecinos de Tsitsano roba
la lanza del tigre, se burla de ella, y cuando va a cazar, la lanza se los come junto a su
acompañante.
Se puede decir que estos son los aspectos estructurales de la fábula, sin embargo,
cada narración tiene sus propias especificidades que se irán destacando a medida de que
sea necesario. Tan solo por poner otro ejemplo, podemos establecer la cantidad de
aventuras (considerando como tales cada vez que el protagonista se encuentra con un
personaje o visita una familia o comunidad) durante el recorrido de la selva: En el relato
A son 10, en el B son 11, mientras que en C son 9. Llama la atención, por ejemplo, que
este segmento de la narración sea voluble y permita la variación del orden en el que

6
Durante la narración, Ana María aclara, antes de contar la anécdota que “en todas partes hay
envidia, así también era en esos tiempos”.
 29

suceden las visitas, la eliminación de ciertos episodios no fundamentales y la adición de

historias originales.

4. El espacio selvático

El eje central de este estudio tiene que ver con la interacción del protagonista con el
entorno y con los seres que lo habitan, es decir, el acento está en determinar la naturaleza
del tipo de interacciones que Tsitsano mantiene con los otros personajes de la historia y
también con la selva como posibilitadora de esas relaciones. El espacio ficcional es un
elemento inherente no sólo a lo narrativo, sino también dentro de nuestra concepción
general del mundo. A decir de Lotman, “el lenguaje de las relaciones espaciales se revela
como uno de los medios fundamentales de interpretación de la realidad” (2011, 271).
Ejemplos de cómo lo espacial deviene en significados ulteriores es la relación Tierra-
Cielo en la concepción cristiana del mundo o los ejes Hanan, Kay y Uku Pacha en la
cosmovisión andina, que no designan específicamente sitios, sino que, a través de lo que
Lotman llama modelización espacial, estas categorías revelan una idea del mundo y de
su organización que incide de maneras determinantes en la vida de los seres humanos.
Debido a ello, debemos considerar al espacio selvático no sólo como marco de acción (en
un sentido decorativo), sino también en su dimensión de posibilitador de relaciones entre
los seres que lo habitan.
Una primera aproximación respecto al espacio en el que se desenvuelve la
narración que estamos estudiando, es determinar la estructura del topos, es decir, el
sistema de relaciones espaciales que surge por las interacciones entre los personajes y los
objetos que lo constituyen (Lotman, 2011, 283). En la historia de Tsitsano, el espacio
selvático se divide en dos polos: el “monte” (como es llamado en el Relato A) y las
comunidades, llamadas casas o familias, que es el espacio de sociabilización y de
intercambio. El monte es el espacio de la cacería, es también la zona de tránsito entre los
distintos habitantes de la selva. Este terreno es el más apto para la incertidumbre, es decir,
aquí es más viable que los seres con los que se tope Tsitsano le muestren su lado de
cazadores o presa y no su lado humano. Un ejemplo relevante al respecto es cuando, antes
de llegar al hogar, Tsitsano conversa con la paloma. Antes de dormir, la paloma le
recuerda un momento incómodo del pasado: “Entonces, la tórtola le hizo acuerdo a
30

Tsitsano de cuando él cazaba. Al escuchar esto, Tsitsano le quedó mirando a la lora7 y le

dijo que quería comerla, cortándole la cabeza, pero la lora le hizo acuerdo que ella le iba
a llevar a su casa” (Moya 2007, 37). A pesar de que la tórtola mantiene el habla, no deja
de verse como animal por estar en el monte. Este tipo de incertidumbre jamás se da
cuando Tsitsano es huésped de alguna de las familias, aunque éstas manifiesten rasgos
animales. Esto quiere decir que es el entorno selvático que se convierte en un límite para
asesinar y devorar y no propiamente que los seres sean humanos o no.
Por otro lado, tenemos el espacio comunitario, donde los habitantes de dichos
espacios casi siempre muestran su faceta humana. Quizás el contraste más grande entre
estos dos segmentos se da en la narración de las tortugas. Tsitsano, en todas las versiones,
mata a la tortuga hembra porque la encuentra en el camino, es decir, en el espacio de
cacería, pero después, al llegar a la comunidad donde su víctima vivía, se da cuenta de
que los hombres sufren por ella y que era también “gente”. En la narración B, el acto de
comerse a la tortuga hace que Tsitsano deje huellas de tigre al caminar, lo que lo convierte
en fiera y justificaría que las tortugas lo aniquilen. En el relato C, tenemos la oportunidad
de ver más de cerca a las tortugas en su faceta humana, cuando se nos dice que “no viven
en la tierra, sino que son hombres pequeños y morenos y tenían lanzas” (Anexo 1, p.6).
La oposición entre el monte y la comunidad es, como vemos, clave para entender la
dinámica entre los habitantes de la selva, puesto que permite aguzar la mirada del
protagonista y distinguir la faceta humana de sus habitantes.
Otro patrón común en las tres narraciones es la hospitalidad con la que todas las
comunidades reciben a Tsitsano, que se manifiesta en el ofrecimiento de comida, una
hamaca y una mujer para pasar la noche. Durante estas visitas, Tsitsano se siente distinto
a los habitantes con los que convive, y a cambio de su permanencia puede ayudar o no a
resolver algún problema de la comunidad. Cuando no lo resuelve, la incompatibilidad del
modo de vida de estas familias lo incentiva a seguir con su camino (como ejemplos
evidentes tenemos la visita a la familia de los murciélagos y su incapacidad para dormir
como ellos, colgado de un palo, o la visita a las comunidades donde comen lombrices,
acción que Tsitsano rechaza).
Este análisis inicial pretendió desentrañar los elementos de mayor interés para
nuestro análisis en los capítulos siguientes. Gracias al uso de herramientas narratológicas,
así como aclarar desde el inicio la condición primordialmente oral de Tsitsano, nos

7 En el texto se intercambian “lora” y “tórtola” refiriéndose al mismo sujeto.

 31

aproximamos al contexto en el que la narración surge, considerando la selva como

entorno cultural y también aspectos de la cultura sapara que pueden iluminarnos con
respecto a su relación con el espacio selvático. Posteriormente, en el capítulo tres,
analizaremos el tema de la oposición naturaleza y cultura y veremos qué aspectos de la
narración de Tsitsano pueden contribuir a un mejor entendimiento de la relación de los
saparas con otros seres vivos no humanos.
32
 33

Capítulo dos. Tsitsano y el territorio sapara

El análisis previo nos ha permitido indagar acerca de la construcción narrativa del espacio
selvático en la historia de Tsitsano, ahora es pertinente ofrecer un contexto respecto a
cómo los saparas viven e interactúan con su entorno. El objetivo de este capítulo es poner
en diálogo la narración que estamos estudiando con diversos aspectos de la cultura sapara
que dan cuenta de cómo ella se enriquece en diálogo con el entorno selvático. Este
acercamiento nos permitirá penetrar desde otra mirada en la iniciación de Tsitsano y su
modo de relacionarse con los habitantes de la selva. Debido a que la cultura sapara surge
en un entorno muy específico —la Alta Amazonía— y actualmente presenta unas
condiciones particulares —la lengua sapara se encuentra prácticamente extinta, sin
embargo, sus habitantes luchan activamente por recuperar y preservar la sabiduría de sus
ancestros a través de la defensa de su territorio—, una aproximación hacia la relación con
su territorio resulta clave para adquirir una perspectiva más en sintonía con el contexto
en el que surge.
Entendemos al entorno como las condiciones territoriales específicas en las que
se ha desarrollado tradicionalmente la cultura sapara. Es decir, todos aquellos elementos
que han sido integrados culturalmente y que constituyen parte de su cotidianidad. El
entorno, a nivel macro, puede considerarse la geografía del lugar (los ríos, las montañas,
la selva), los espacios habitados por los integrantes de la cultura (la comunidad), como
también los seres que habitan en el ecosistema circundante y que de alguna manera tienen
una repercusión en su diario vivir, como seres humanos de otras comunidades, pero
también animales, plantas, astros, piedras, espíritus. La selva, al albergar a todos estos
elementos, se constituye en un espacio donde es posible conseguir sustento y refugio,
devorar o ser devorado, adquirir la sabiduría de los ancestros y ser parte de una comunidad
ampliada de seres mediante formas de interrelación de lo más variadas, como por ejemplo
a través de los sueños o mediante la ingesta de ciertas plantas.
La importancia del lugar para entender la cultura, la naturaleza, el conocimiento,
la economía, es resaltada por Arturo Escobar (2000), quien aborda el tema del
“conocimiento local” desde diversas disciplinas y perspectivas metodológicas, las cuales
han permitido cuestionar la noción occidental de naturaleza, en pos de “una serie de
relatos cada vez más sofisticados de las construcciones de la gente sobre la naturaleza”
(177). Esto se refleja en los diversos modos de relacionarse existentes en zonas rurales
34

con su entorno, lo que lleva a develar “un conjunto de prácticas sobre cómo pensar,
relacionarse, construir y experimentar lo biológico y lo natural”. Este conjunto de
prácticas que se establecen en relación al medio circundante (y esto es importante, pues
lo que se suscita son modos de relación con seres “otros”, formando por lo tanto una
comunidad) vendría a ser la forma en la que entendemos el entorno selvático, con el fin
de profundizar en la relación que Tsitsano es capaz de establecer con los seres que pueblan
este espacio.
Inicialmente ofrezco un contexto acerca de la situación del territorio sapara, cómo
este surgió y ha llegado a ser lo que es hoy. Posteriormente me interesa destacar
perspectivas teóricas que relacionen el conocimiento con el espacio. La reflexión de
Arturo Escobar (2000) al respecto resulta pertinente en su búsqueda por la defensa del
lugar más allá de esencialismos. Aquí lo importante es entender cómo el relacionarse con
ciertos entornos permite el surgimiento de saberes localizados y específicos en donde no
existe una división sistemática entre el hombre y la naturaleza, sino que más bien se
establecen ciertos flujos y continuidades entre seres vivos e incluso no vivos, aspecto que
se ve reflejado en la narración de Tistsano. Nos beneficiaremos también de la experiencia
de Philippe Descola para entender un caso específico de relación de un grupo amazónico
con su entorno y cómo ellos son capaces de construir la idea de una selva habitada por
una diversidad de interlocutores no humanos, y también del estudio de Anne Gäel-Bilhaut
con los saparas en un sentido similar, centrada en la relación de los sueños y el territorio.
Finalmente, retomo la noción de semiosfera de Lotman para articular la idea de un
espacio semiótico selvático que nos lleve a una comprensión distinta de la narración de
Tsistano. El capítulo cierra con algunas experiencias personales referentes a mi estadía
con los saparas que dan cuenta de ciertos aspectos que me permitieron aproximarme al
tipo de interacciones que pueden generar con su entorno, para posteriormente regresar a
la historia de Tsitsano y su iniciación en el marco de estas reflexiones.

1. Lengua y territorio

A través de un análisis historiográfico se ha determinado que, entre el siglo XVIII

y el XIX, el territorio sapara (junto al de otras tribus lingüísticamente emparentadas como
los gaes y semigaes) ocupaba la mayor parte de la Amazonía ecuatoriana, desde el
piedemonte andino, entre los ríos Pastaza y Curaray, posiblemente hasta Iquitos (Reeve
en Bilhaut 2010, 34) (Grefa 2012, 261) (Pallares 2001, 18). Uno de los narradores que
 35

dan cuenta de la población sapara con mayor amplitud durante esta época, fue el
explorador italiano Gaetano Osculati, quien visitó la Amazonía en 1847. Allí describe las
costumbres de los “záparos”, de los cuales calcula que existen más o menos 20 mil
(Osculati 2000, 139). Detalla que su territorio se ubica entre el Napo y el Pastaza hasta la
desembocadura del Curaray, y comenta que se destacan por ser pacíficos, hospitalarios,
además de tener la noción de un Dios único, por lo que serían muy proclives a ser
convertidos a la fe católica. Se evidencia a lo largo de su relato una vitalidad y buena
salud por parte de la población, nada que hiciera pensar en la posibilidad de su
desaparición.
Este auge de la cultura sapara que se dio entre finales de la colonia y la primera
época republicana culmina trágicamente con la incursión de las compañías caucheras no
mucho después de lo narrado por Osculati, alrededor de 1860, principalmente en los ríos
Napo, Curaray y el Tigre. Existen varios testimonios históricos que dan cuenta de cómo
la población sapara era predilecta para ser esclavizada para este tipo de prácticas. No solo
se los explotaba in situ, sino que también eran capturados y llevados hacia otras zonas de
trabajo (Moya 2007, 56). Aunque las haciendas caucheras del Curaray dejaron de operar
para la segunda década del siglo XX, su incidencia en el territorio modificó para siempre
el modo de vida que se había llevado hasta entonces (Reeve 2002, 77). Este río, para
Reeve, era núcleo del territorio sapara hasta antes del boom cauchero. Sin embargo, no
solo esta práctica predatoria acabó con los saparas. Según testimonios orales recogidos
por la autora, “...los Záparos del Curaray y gran parte de la población zápara del Conambo
fueron exterminados como resultado de las intensas luchas intergrupales que enfrentaron
a unas familias con otras, y también a los Záparos del Curaray y del Conambo” (104).
La esclavitud, las epidemias, guerras interétnicas, y la dispersión de los grupos
saparas, quienes para sobrevivir se adaptaron a otras comunidades (tal como sucedió con
las tribus que hoy viven en la ribera del Curaray), provocó que la lengua y la cultura
sapara se preservara en una reducida minoría de pobladores, especialmente aquellos que
permanecieron con una vida seminómada. Los saparas sufrieron nuevamente por la
Guerra de 1941, cuyo fruto fue la demarcación del nuevo límite territorial entre Ecuador
y Perú y provocó que algunas familias se separaran y no se conozcan sino hasta el próximo
siglo. Esta división también propició un destino muy distinto entre los saparas del
Ecuador y los de Perú, ya que los últimos incluso dejaron de llamarse a sí mismos saparas
para ser llamados “alamas” y, cuando por primera vez se reunieron las familias
36

ecuatorianas y peruanas, los últimos mostraron haber olvidado casi por completo sus
orígenes (Bilhaut 2010).
Para finales del siglo XX, la mayoría de los saparas parecían haber sido asimilados
por otras comunidades, e incluso se llegó a especular en la década de 1970 que, como
cultura, habían desaparecido. Fue justamente en esta misma década que un grupo de
saparas, cuyos supervivientes se habían asimilado a distintas poblaciones kichwa,
decidieron distinguirse como nacionalidad (Bilhaut 2010, 61). Un primer esfuerzo para
la constitución de una organización nacional de saparas se dio por el liderazgo de Blas
Ushigua, quien en 1981 se estableció con su familia en los márgenes de los ríos Conambo
y Pindoyacu (Grefa 2012, 269). Antes de eso, su sistema de vida era seminómada y
recorrían la selva en circuitos a lo largo del río Conambo (Moya 2007).
En una entrevista personal realizada a Andrés Ushigua (25 de julio del 2017), líder
de la comunidad de Akachiña —a una hora en canoa de Llanchamacocha— e hijo de Blas
Ushigua, éste comentó que cuando eran niños, ellos no vivían en una comunidad, sino
que tenían residencias temporales a lo largo del río Conambo (entre la actual
Llanchamacocha y la comunidad de Masaramu más o menos) que duraban alrededor de
dos meses. Luego avanzaban por el río a otra locación hasta completar un circuito.
Generalmente migraban porque los animales se agotaban en la zona de cacería, y además
no tenían conflicto territorial puesto que nadie más vivía en ese trayecto. “Estaba
prohibido que nadie más habitara este territorio, mi padre que era shaman no lo permitía”,
explicó Ushigua. Este aspecto es relevante, ya que en la historia de Tsitsano es el
desplazamiento el que permite al héroe convertirse en un hombre sabio. En el relato C, el
mandato del padre, al ver a su yerno ocioso, fue: “Hija, dile a mi yerno que deje de andar
paseando todo el tiempo” (Ver Anexo, 1). Este paseo no fructífero en los alrededores se
contrarresta con la aventura de la selva, en la que el transitar no es un mero paseo, sino la
lucha por volver al hogar a través de la intermediación con los habitantes de la selva.
Los pobladores de las comunidades saparas que visité afirmaron en varias
ocasiones que su fuerza y su conocimiento en el pasado estaban ligados a vivir en la selva
de manera nómada. Es por ello que ellos sienten un gran respeto frente a los no
contactados, a quienes consideran más fuertes y poseedores de un conocimiento que ellos
han olvidado.
Gracias a sus líderes, los saparas lograron adquirir visibilidad tras un proceso de
rescate de sus prácticas culturales, de su idioma, de su forma de soñar, recordando las
enseñanzas de los mayores. Inicialmente, cuatro poblaciones autodeclaradas saparas,
 37

ubicadas a lo largo del río Conambo (entre las comunidades de Moretecocha y Conambo)
formaron en 1999 la Asociación de la Nacionalidad Zápara de la Provincia de Pastaza
(ANAZPPA). La consolidación de su territorio inició en la década de 1990, y para abarcar
el espacio tradicional de sus recorridos cuando tenían una vida seminómada, la
comunidad de Llanchamacocha se dividió, y se crearon otros enclaves para delimitar y
resguardar su territorio, como por ejemplo Masaramu (1994) y Jandiayacu (1995)
(Bilhaut 2010, 61).
En 1999, 115 saparas se reunieron con el fin de delimitar su territorio y generar
vías que posibilitaran la recuperación de su idioma y de sus prácticas shamánicas
(Andrade 2001, 7). Para ese momento, apenas cinco ancianos manejaban el idioma en
distintos grados de destreza, entre quienes encontramos a Ana María Santi, narradora de
una de las versiones de Tsitsano estudiadas aquí. Existe una ligazón muy importante entre
la lengua y el territorio, según Carlos Andrade Pallares, quien explica que ese es uno de
los motivos primordiales por los que se vio la necesidad de recuperar y revitalizar la
lengua. El lingüista se aproximó a los estudios de ecología lingüística que determinan la
interrelación entre lengua y ecosistema y además proveen un enfoque de estudio de la
lengua como si se tratara de la adaptación de un ser vivo a su entorno (Andrade 2001, 27).
Es relevante considerar la relación entre biodiversidad y diversidad lingüística, que, como
es apuntado por el estudio de Pallares, es determinante: “Esta correlación entre diversidad
biológica y lingüística pudo haber sido dada por la coevolución de los grupos humanos
con sus respectivos ecosistemas” (29). El mismo autor señala que la sedentarización es
un importante motivo para la pérdida del idioma, puesto que los saparas se integraron a
comunidades kichwahablantes con el fin de obtener algunas ventajas, como educación y
acceso a la salud (31).
En el 2001 se declaró a la lengua y cultura sapara como Obra Maestra del
Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad por la Unesco, lo que cambió el panorama
de la cultura sapara al adquirir visibilidad tanto a nivel nacional como internacional. Este
premio se dio, entre otros motivos, por la capacidad de los saparas de nombrar con su
lengua casi todas las especies que forman parte de su entorno. Gracias a esta
condecoración, los saparas consiguieron recursos y ayudas que les permitieron generar
procesos de educación y de rescate de su lengua y su cultura, además, algunos de sus
miembros han logrado viajar a otros países para solicitar ayuda y para capacitarse en
temas relacionados con derechos humanos e indígenas (Bilhaut 2010, 41).
38

Actualmente el territorio sapara se encuentra en el cantón Pastaza, en las

parroquias Río Tigre y Montalvo. Los principales ríos que cruzan por el territorio son el
Conambo, Pindoyacu, Corrientes y Tigre, en un espacio que ocupa 322.029 Ha, aunque
podrían adjudicarse 50 mil hectáreas más (Castillo 2016, 29). El territorio está delimitado
según los territorios étnicos de la siguiente forma: Al norte con los kichwa del Curaray,
al sur con la nacionalidad Shiwiar, al este con la comunidad peruana “12 de Octubre” y
al Oeste con los kichwa de Moretecocha (Grefa 2012, 269). Según el último censo del
Instituto Nacional de Estadísticas y Censo (INEC), en el 2010 constaban 559 saparas de
los 1500 que habitaban el bloque Sapara (considerando que no todos aquellos que habitan
el territorio se autodefinen como parte de la nacionalidad).
Este territorio es descrito por Moya de la siguiente manera (2007, 14): “Es una
llanura cubierta por una espesa selva que está a una altura aproximada de 600 metros
sobre el nivel del mar, aunque a veces la llanura es cortada por pequeñas colinas. Desde
una perspectiva más amplia, diríamos que está en una región típica del ecosistema
interfluvial de la cuenca alta del Amazonas”. Las comunidades se asientan a lo largo del
margen del río Conambo, aunque otras también están localizadas en el río Curaray y otros
ríos cercanos. Al no haber ninguna carretera cerca ni grandes ríos navegables, se puede
decir que es una zona de difícil acceso para la industria. Finalmente, hay que aclarar que
el territorio sapara ha estado en disputa por diferentes grupos desde los primeros intentos
de demarcar su territorio en el actual Bloque Sapara. Un ejemplo de ello es el
enfrentamiento entre la ONZAE y la Organización de la Nacionalidad Zápara Evangélica
ONAZE (Moya 2007, 82), quienes se deslegitimaron unos a otros en cuanto quiénes son
realmente descendientes de los saparas, muchas veces con el fin de obtener ciertas ayudas
del Gobierno y de organismos internacionales. Este conflicto mutará según alianzas y
filiaciones políticas durante largos años (Bilhaut 2010) y persiste hasta el día de hoy.

2. Elementos que constituyen el entorno sapara

En este apartado me interesa esbozar la idea de que la selva puede constituirse como un
espacio de sociabilización que rompe la dicotomía entre naturaleza y cultura, como lo han
determinado el antropólogo Philippe Descola y también Anne-Gaël Bilhaut, entre otros,
para luego llevar esta reflexión al campo de análisis literario, al plantear que el espacio
selvático conforma un modo específico de semiosfera. La imbricación entre ambos
enfoques permite no sólo situar la reflexión del espacio en el contexto específico de la
 39

selva amazónica, sino también relacionar esta visión de espacio con categorías de análisis
textual que permitan aprovechar de mejor manera el sentido de la trayectoria de Tsitsano
a través de la selva.
En La selva culta (publicado originalmente en 1987), Descola hace un extensivo
análisis de la relación de los achuar con su entorno. Allí se propone, en lugar de un
determinismo biológico según el cual las culturas están influenciadas por su medio
ambiente de manera pasiva y casi determinista, “mostrar la parte de creatividad que cada
cultura pone en su manera de socializar la naturaleza” (Descola 1996, 22). Su convivencia
con los achuar permitió al autor ser testigo de la complejidad de la relación con el espacio
selvático, específicamente de interés para esta investigación en la manifestación de redes
de sociabilización integradas por seres humanos y no humanos. En una posterior reflexión
acerca de su trabajo con los achuar, Descola repara en la forma en la que ellos tenían de
dotar a otros seres vivos, como plantas y animales, de la cualidad de “personas”, es decir,
una “conciencia reflexiva” y una “intencionalidad”. La convivencia con estos seres, con
los cuales se puede dialogar (no a través del lenguaje humano, sino mediante una “vasta
gama de encantamientos mágicos”), genera un espacio inter-subjetivo donde participan
no solo plantas y animales, sino también artefactos y espíritus. Descola manifiesta (2002
156):

En el espíritu de los achuar, el saber-hacer técnico es inseparable de la capacidad de crear

un espacio intersubjetivo donde se despliegan las relaciones acordadas persona a persona:
entre el cazador, los animales y los espíritus maestros de la caza, y entre las mujeres, las
plantas del jardín y el personaje mítico que ha engendrado las especies cultivadas y que
continúa, aún hoy, asegurando su vitalidad.

Las maneras en las que se puede establecer una relación con aquellos no humanos es
diversa, donde lo importante es la capacidad de conectar con los seres que habitan en la
selva. Este fenómeno, aunque con sus particularidades, también ha sido observado en la
cultura sapara. La ligazón entre los sueños y el territorio está explicitada de manera muy
amplia en El sueño de los záparas (2010). Allí, Anne-Gäel Bilhaut describe cómo sus
líderes “anclan” sus sueños al territorio y adquieren conocimiento a través de él. Es decir,
los sueños se “ubican” en el territorio, ya que los animales, plantas y otros espíritus con
los que se interactúa mediante la experiencia onírica viven en él, y es a partir de allí que
los saparas obtienen el conocimiento de su pasado. Al ya no existir un conocimiento
40

ancestral heredado de generación en generación, los sueños permitieron a los líderes de

la nacionalidad reconstruir de manera creativa su patrimonio a través de la comunicación
con los espíritus (animales, plantas, ancestros y otros espíritus) mediante el sueño.
Kiawka y Twáru son los protagonistas de la obra, quienes se destacan del resto de la
comunidad no sólo por su capacidad de soñar sino también por constituirse como líderes
históricos de la nacionalidad en busca de defensa de su territorio.
La importancia del territorio para Twáru (Manari Ushigua) ha sido manifestada
numerosas veces, como por ejemplo cuando el líder sapara habló frente al Congreso
Nacional: “En nuestro territorio hay muchas plantas y animales sagrados. ¿Qué va a pasar
si es que entran las compañías petroleras? Nos van a destruir. ¿Dónde vamos a ir, dónde
vamos a ubicar nuestros sueños? [las cursivas son mías] Porque ellos son los que nos
orientan, los que nos llevan a hacer el camino que queremos hacer nosotros con la selva”
Bilhaut (2010, 43). La selva es el espacio de conocimiento al que se accede a través de
los sueños. Sin la selva, el sueño es estéril puesto que el aprendizaje se genera a partir de
la interacción con sus habitantes.
El sueño, entre otras cosas, “es el lugar donde se experimentan las aptitudes para
la comunicación de los otros seres existentes” (Bilhaut 2010, 80-81). De ser animales,
estos pueden manifestarse inicialmente en su forma animal, pero posteriormente, cuando
ya quieren entablar conversación, se convierten en seres humanos. Lo mismo pasa en la
historia de Tsitsano, donde existe una doble identidad de los seres que pueden ser
humanos o no, pero cuando se comunican, casi siempre adquieren la forma humana.
Ejemplo de esto es la abuela zancudo dentro de la historia de Tsitsano, que es, en los tres
relatos analizados, el primer encuentro que Tsitsano tiene con un ser humano que es al
mismo tiempo un animal.8 La anciana, al chuparle la sangre, se convierte en animal, pero
al invitar al héroe a acostarse en su hamaca, toma la forma de una mujer envejecida que
incluso le ofrece chicha como forma de cortesía (Anexo 1, p.1).
Como lo atestigua Bilhaut, la relación entre el entorno y la persona se da incluso
antes de nacer, al momento en el que los padres colaboran en la constitución del cuerpo
del bebé. La antropóloga presenta una tabla en la que evidencia una serie de
prescripciones y proscripciones respecto a qué alimentos deben dar a los niños para lograr
que ellos desarrollen ciertas habilidades o no carezcan de ellas. Un ejemplo es la ingesta
de plantas como el tsitsinbo y la uruchumba, masticadas por el padre y luego dadas al

8 En el Relato B existe un encuentro previo con una anciana “patoja” que estaba “llorando por sus
antepasados” (Moya 2007, 33). Este encuentro no se repite en el resto de narraciones.
 41

niño, además del soplo de tabaco para que las propiedades de las plantas entren al cuerpo
(2010, 82). La alimentación del cuerpo también incide en el desarrollo de las capacidades
shamánicas u otro tipo de facultades, como la de convertirse en buen cazador o soñador.
Finalmente, vale la pena recalcar que el sueño se materializa y ordena a través de un
relato, es decir, la construcción de las visiones oníricas a través del lenguaje que narra
situaciones específicas. A través de la mediación del sueño, podemos ver otra conexión
entre el relato y el territorio.
Teniendo en consideración esta problemática específica, me parece posible ligar
este tipo de comunidad inter-subjetiva planteada por Descola al concepto de “semiosfera”
de Lotman. La semiosfera, este continuum semiótico, formado por sistemas y subsistemas
de distinto tipo, relacionado con la idea de biosfera, se identifica con ésta en el sentido de
que ella permite entender la interrelación entre seres vivos, su codependencia como
sistema. Este enfoque, según Lotman, puede ser adaptado igualmente a los estudios
semióticos: “Se puede considerar el universo semiótico como un conjunto de distintos
textos y de lenguajes cerrados unos con respecto a otros”, pero principalmente “todo el
espacio semiótico puede ser considerado como un mecanismo único (sino como un
organismo)” (23-24).
Es interesante relacionar el llamado por Descola “teatro de sociabilización sutil”
(2002, 156) presente en los achuar, así como en otras sociedades amazónicas como el de
los saparas, a la noción de semiosfera, con el fin de considerar un tipo de espacio
comunicativo y de producción de significado que puede estar construido entre seres
humanos y no humanos. Como explica Lotman, la frontera de una semiosfera no es
impermeable, y más bien, la producción de nuevos sentidos se da cuando, como una
membrana celular, los límites del espacio semiótico se amplían en un proceso de
traducción desde lo alosemiótico (todo lo asignificante) hacia la esfera semiótica. Este
proceso de traducción puede ser dado de distintos modos, ya sea a través de los sueños,
como lo hacen los saparas, o por medio de artificios mágicos, como lo plantea Descola
en relación de los achuar.
En la narración de Tsitsano podemos ver que la comunicación entre los seres vivos
se da de manera primordial en la comunidad, y también a través de una humanidad
compartida (la cuestión de la transición entre el ser humano y el animal se profundizará
en el tercer capítulo). El espacio de la caza se constituye como una frontera de
comunicación, donde la relación entre dos seres tiende a desarrollarse en términos de
42

depredación. En cambio, en los espacios comunitarios, es posible generar una

interrelación con seres que son animales (las tortugas, los murciélagos) o humanos con
características físicas diferentes (como los que tienen un caracol en el ano) o simplemente
personas con costumbres distintas. Es aquí donde, pese a las diferencias culturales que
existen entre poblaciones (como cuando Tsitsano no puede dormir colgado de un árbol o
se resiste a comer sus propias heces), existe un lenguaje común entre seres que adquieren
la capacidad de lenguaje para comunicarse. En los trayectos selváticos, fuera del espacio
comunitario, puede darse o no un espacio comunicacional. Aquí la relación entre seres se
constituye de manera eminente (aunque no siempre) como de cazador-presa. Esto plantea
que los límites de la semiosfera, es decir, la capacidad de formar parte de una comunidad
de producción y circulación de sentido, no se da por una oposición de humanidad versus
animalidad, sino que influyen otros factores, como el entorno, que puede dividirse en
espacios de sociabilización y espacios de depredación.
Tsitsano además se convierte, en su trayecto por la selva, en un ente que se va
nutriendo de otras formas de vida, pero además es un agente activo capaz de alterar la
praxis y las costumbres de los seres que viven la selva. Esta tarea de sociabilización, en
la idea de la creación de un espacio semiótico común, se manifiesta, por ejemplo, cuando
Tistsano ayuda a las mujeres a parir sin ser heridas. Podemos suponer que su enseñanza
permanece en aquella comunidad luego de su paso por allí. El espacio selvático entonces
puede concebirse como una frontera de la semiosfera, en donde otras voces, como las de
los animales, las plantas y los espíritus, son asimiladas para nutrir al lenguaje humano.

3. La experiencia selvática

Desplazarse en el espacio es una forma de explorar, de investigar, de aprender sobre el

mundo y sobre uno mismo. Al transitar siempre por los mismos caminos, dejamos de
observar los detalles, de tratar de entender la lógica del lugar. Esta naturalización puede
disolverse de diversas maneras: una de ellas es recorrer un lugar familiar con alguien
ajeno. En mayor o menor medida debemos ser capaces de explicar a esa persona cuáles
son los lugares seguros, dónde obtener los recursos necesarios, cómo lidiar con los nativos
y evitar malentendidos, cómo movilizarse de manera más eficiente. En mi esfuerzo por
entender la selva amazónica a través de la perspectiva sapara y relacionar esta experiencia
con la historia de Tsitsano, comparto un relato que Eduardo Ushigua, sapara habitante de
la comunidad de Matsakaw, narró durante un recorrido que hicimos desde Paparawa hasta
 43

Moretecocha, con el fin de visitar a la población sapara de Llanchamacocha, en abril del

2016. Quiero comprender cómo las trayectorias que sus habitantes trazan por la selva se
han constituido en fuente de aprendizaje; acercarme a su modo particular de relacionarse
con la selva con el fin de contribuir con esta experiencia presencial a una mejor forma de
entender la relación que los saparas tienen con la selva, y así mismo comprender qué
incidencia tiene la selva como lugar de conocimiento en el relato de Tsitsano.
Al llegar a la población de Paparawa, en la parroquia Curaray (provincia de
Pastaza), la carretera muestra su punto final. Si uno quiere acceder a las poblaciones que
habitan más allá de esos límites, es necesario adentrarse a pie. Por supuesto, hacer esta
travesía resulta arduo, si no imposible, sin la ayuda de un habitante de la zona. Varias
horas de caminata se requieren para llegar al pueblo de Moretecocha, recorrido que yo
realicé en casi siete. El trayecto está minado por numerosos obstáculos: senderos
extremadamente irregulares que presentan numerosos desniveles causados por cerros
alternados uno detrás de otro.
Ingresar a la selva con un poblador amazónico es una experiencia fascinante en
distintos niveles, especialmente porque se puede atestiguar la familiaridad que tienen con
el espacio que les rodea, las precauciones que pueden tomar ante ciertos ruidos, la forma
que tienen de rastrear o de encontrar caminos donde una persona no experimentada puede
perderse con facilidad, y sobre todo se lleva a cabo una forma de compartir al reconocer
elementos significantes que se suscitan a lo largo del recorrido. Me interesa en particular
exponer cómo este trayecto, que sirve a los pobladores de la zona como ruta de tránsito
(incluso hoy que poblaciones como Moretecocha y Llanchamacocha poseen pistas de
aterrizaje), es un espacio lleno de claves que nos aproximan al modo que tienen los
habitantes de la selva de entender el mundo y su relación con otros seres vivos.
Eduardo sabía, por ejemplo, qué plantas sirven para beber agua, qué animales
anuncian la lluvia, qué hojas sirven para cubrirse cuando ésta llega. Me habló también
sobre cómo ciertos ciclos de la flora y la fauna les permiten determinar el transcurso del
tiempo, como por ejemplo “la época de los monos gordos”, que anuncia la fiesta de los
saparas. Antes de esta festividad, en la selva se dan lluvias abundantes que evitan la caza
indiscriminada de los monos chorongo, y eso hace que ellos puedan engordar. Me explicó
que es la misma naturaleza la que cuida a los monos durante esta época para que puedan
ganar peso y nutrientes; pasado ese tiempo, se inaugura la cacería, momento en el que se
44

inician las festividades. Esta misma fiesta luego me fue relatada por Manari Ushigua,
líder histórico de la población sapara, en Llanchamacocha.
Eduardo Kohn afirma que dos aspectos clave contribuyen al saber ecológico del
pueblo runa. Por un lado, el saber se genera a través de experiencias personales de
individuos mientras interactúan con elementos de la “biota” tropical para buscar sustento,
pero además mediante formas creativas que la gente emplea, habilidades lingüísticas y
recursos narrativos para intentar comunicar sus experiencias en el bosque (Kohn 1998).
Podemos ver en Eduardo Ushigua una actitud similar ante la selva, pues recorrerla le
incentiva a, de manera espontánea, reconstruir verbalmente sus saberes, estimulado por
lo que observa a medida que avanzamos por el trayecto mencionado, que tiene una
historia importante para los habitantes de Moretecocha, pues es el nexo que los une con
las poblaciones urbanas, especialmente con el Puyo. Su aptitud de guía también es
importante, puesto que al recorrer conmigo, una persona ajena a ese espacio, la trayectoria
mencionada, verbaliza los conocimientos que me brinda de manera oportuna para que me
familiarice con la selva.
Eduardo me habló de un tipo de liana que crece a partir de las ramas de los árboles.
Algunas de ellas colgaban desde muy alto, finísimas, queriendo rozar el suelo. Según su
relato, la semilla de esta liana llega junto a los excrementos de los pájaros que se posan
en las copas de los árboles más altos. La liana crece a partir de allí hacia abajo, y cuando
finalmente llega al suelo, empieza a engrosarse y a rodear el tronco del árbol. Allí
entonces surge una lucha por la supervivencia: la liana intenta devorar al árbol rodeándolo
y asfixiándolo. Si el árbol es débil, cederá y será asimilado por la liana; por el contrario,
si el árbol es más fuerte, la liana no podrá seguir creciendo, pues el árbol no le permitirá
alimentarse de él.
El recorrido que se hace, a través de la selva, puede ser vivencial pero también
imaginario, es decir, ser experimentado o enfatizado a través del relato. Se puede decir,
además que a través de estos trayectos los habitantes de la selva piensan y construyen el
espacio a su alrededor, y, simultáneamente, aprenden del entorno mediante esta
interacción. Esta idea nos lleva a una reflexión de carácter antropológico acerca del
conocimiento local (Escobar 2000). Aquí, lo importante es comprender la relación entre
localidad, conocimiento y cuerpo como elementos indisociables en cuanto a la
experiencia que tenemos del mundo y lo que comunicamos a través de ella, puesto que es
este ejercicio el que finalmente inaugura a Tsitsano como sabio y como padre cultural de
la nación.
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“De muchas maneras, la selva amazónica ya es parte de un espacio socializado

aún antes de que el cazador la penetre, puesto que los mitos, historias y creencias
proporcionan al mundo biofísico un conjunto de significados de índole netamente social
y cultural” (Kohn 1998). Al ser un trayecto realizado históricamente por los habitantes de
las poblaciones selváticas aledañas, se trata de una zona altamente codificada. Por
ejemplo, al relatar mi caminata a varios pobladores, tanto de Moretecocha como de
Llanchamacocha, les interesaba saber cuánto tiempo me había tomado el recorrido. Me
contaron que mujeres con niños y con carga son capaces de realizarlo en cuatro horas, y
algunas personas experimentadas pueden hacerlo en dos horas e incluso en una. La
velocidad con la que los habitantes de la selva se desplazan por ella es un elemento que
implica qué tan fuertemente se está relacionado con el entorno: es una evidencia de
sabiduría ancestral. La lucha entre el árbol y la liana, para Eduardo Ushigua, es una lucha
entre dos seres espirituales. No se trata de un saber escolarizado o una anécdota erudita
de alguien que acumula conocimientos enciclopédicos. La diferencia radica en que es un
saber que se alimenta o es catalizado por sus recorridos por la selva.
Durante mi segunda visita a las comunidades saparas ubicadas en los alrededores
de Llanchamacocha, a mediados del 2017, tuve la oportunidad de pasar con la familia de
Andrés Ushigua, quien me recibió en su comunidad, integrada exclusivamente por sus
descendientes. En una ocasión me ofrecieron la oportunidad de acompañarlos en una
expedición en los circuitos cercanos a la comunidad con el fin de recoger gusanos que
posteriormente serían preparados y asados, además de frutos de morete. Recorrer el
espacio selvático se constituyó nuevamente en una forma de entablar un diálogo
fructífero, ya que, a medida que íbamos caminando, los escenarios que aparecían eran
motivo para discutir sobre sus relatos y sus conocimientos. Así, Andrés Ushigua me
indicó el lodazal donde los sahínos suelen acudir a refrescarse, también me ayudó a
distinguir entre las palmeras de morete, de palmito y de ungurawa; qué gusanos son
comestibles y otro tipo de señales. Ya de regreso, por ejemplo, encontramos una urpi
(paloma selvática) cuyo cráneo había sido devorado. Esta paloma le recordó a Andrés que
cuando canta esa paloma significa que te van a doler los dientes, y cuando canta de
madrugada es porque alguien se va a morir. Posteriormente, me narró una historia acerca
del origen del viento, todo esto activado por lo que iba recordando a medida que recorría
la selva. El espacio selvático se convirtió en un recurso mnemotécnico que activó distintas
historias en Andrés y el conocimiento que le había sido transmitido.
46

Volviendo a la narración de Tsitsano, nos damos cuenta de que el protagonista

necesitaba un tipo de iniciación para convertirse en un hombre sabio. Mientras que en una
primera instancia carece de armas para alimentar a su familia, además de otras carencias
que no son evidentes sino hasta que empieza su recorrido (la capacidad de ayudar a los
habitantes de la selva), gracias a la aventura de perderse en la selva desarrolla las
capacidades para asemejarse a su suegro, “un shamán poderoso”. Es importante aclarar
que la sabiduría de Tsitsano se desarrolla no sólo en el trayecto, sino especialmente en la
interacción con los seres de la selva. Los trayectos son espacios de depredación, donde
hay que tener cuidado. No solo las lianas devoran a los árboles, sino que cualquier entidad
es capaz de convertirse en cazador o presa, tal como sucede con Tsitsano, quien al
atravesar la selva devora a la tortuga hembra que en el espacio comunitario es llorada
como persona. Es en el espacio comunitario donde Tsitsano tiene la oportunidad de
convivir y de ayudar a sus semejantes, por lo tanto, puede ayudar al bebé tigre a
recuperarse sacándole las espinas, y también a las mujeres a parir sin ser sacrificadas.
Recapitulando, encontramos en el recorrido de Tsitsano distintos modos de
relacionarse con los seres que habitan la selva. Al abandonar el hogar, lo conocido,
Tsitsano tiene que encontrar el regreso a casa ayudado por los animales de la selva, pero
también debe alimentarse y sobrevivir. El “monte” o los caminos de transición son los
espacios de cacería, donde debe probar su capacidad de supervivencia al conseguir el
alimento al ser un buen cazador. Allí los animales son presas, a menos que por interés
personal se necesite establecer un cuidadoso diálogo que le permita movilizarse en la
selva, como es el caso de la tórtola o lora que es el animal que finalmente lo termina
llevando a su hogar (Moya 2007, 37) (Andrade Pallares 2001, 35) (Anexo, 14). Por otro
lado, tenemos el espacio comunitario, que es el espacio en el que Tsitsano convive con
los seres de la selva y adquieren su faz humana, aunque su comportamiento extraño
muchas veces los delate como animales. La comunidad es el espacio para aprender de
otras costumbres, pero también la oportunidad de ayudar y enseñar otros modos de vivir.
Considerando entonces que las comunidades son espacios donde los seres de la selva se
ponen su máscara de sociabilización humana, donde es posible el intercambio de
experiencias y la ayuda mutua, podemos decir, junto a Descola, que hablamos de un teatro
de sociabilización sutil, sin embargo, las interacciones entre seres vivos se dan en todo
momento: la principal diferencia es que los riesgos pueden incrementarse al momento de
desplazarse por los caminos lejanos a la comunidad. De todas maneras, es parte de la vida
también ser capaz de sobrevivir en estos espacios hostiles, y saber detectar el peligro,
 47

negociar con aquellos que pueden ayudarnos, así sintamos la tentación de querer
comérnoslos. A continuación, indagaremos acerca de esta mutabilidad entre ser humano
y animal que da cuenta de una mirada del ser humano, de los animales y los espíritus que
nos permitirá comprender de mejor manera los nexos que se pueden establecer entre
humanos y no humanos.
48
 49

Capítulo tres. Animales y humanos: formas de relación

Luego de reparar en el rol que ocupa el espacio selvático en el aprendizaje de Tsitsano y

cómo éste se constituye como el lugar propicio para generar interacciones entre humanos
y no humanos, el objetivo de este capítulo es contrastar elementos narrativos presentes en
la historia de Tsitsano con algunos aportes de la antropología en relación a la concepción
de ser humano, lo animal y lo vivo. El fin de este capítulo es determinar en qué medida
estos estudios nos permiten acceder a una lectura más compleja sobre la relación que se
presupone entre los distintos seres vivos que habitan la selva, generando, en la medida de
lo posible, un análisis literario que repare en las complejidades específicas de un grupo
humano como el sapara, cuya interacción con la selva les ha permitido generar otras
formas de relacionarse con animales y plantas, concibiendo detrás de ellas un fondo
humano común.
Para esta exposición me interesa inicialmente contrastar el modo que ha tenido la
tradición occidental de entender la relación humano-animal desde el pensamiento
filosófico e incluso en la tradición literaria latinoamericana, para luego trasladarnos hacia
los modos que han sido descritos de relación entre hombre y los otros seres vivos en el
contexto amazónico. Este contraste nos permite no solo entender las relaciones selváticas
desde un punto de vista más cercano al de los saparas —y, por ende, constituirse como
una vía alternativa de comprensión de las relaciones que entabla Tsitsano a lo largo de su
aventura— sino también la de nutrir nuestra mirada en relación a una problemática central
relativa a la concepción de lo que es humano y lo que no, con las consecuencias que
puedan derivarse de aquello.

1. La partición fundamental

Entender cómo se ha configurado en la tradición occidental la división entre el hombre y

el animal es el propósito de Lo abierto (2004) de Giorgio Agamben. En un recorrido que
comienza, por decirlo de algún modo, en el inicio de los tiempos y culmina en el fin del
mundo, Agamben interroga a la visión de lo humano desde hitos clave. Desarrolla la
definición de lo vivo que articula Aristóteles, presentándolo como una suma de cualidades
(pensamiento, locomoción, sensibilidad, la capacidad de nutrirse, crecer y destruirse) pero
especialmente considerando a la potencia nutritiva como la fundamental entre ellas
(Agamben, 2005, 26). La vida nutritiva es, en palabras de Agamben “el oscuro fondo
50

sobre el que destaca la vida de los animales superiores” (27). Esta división tendrá una
amplia gama de implicaciones, ya que será uno de los puntos de partida para definir al ser
humano como animal racional, pero además será el principio bajo el cual se organiza la
vida humana en relación con los otros seres vivos: “En nuestra cultura, el hombre ha sido
pensado siempre como la articulación y la conjunción de un cuerpo y un alma, de un
viviente y de un logos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural
o divino”, aclara Agamben, para quien es urgente pensar en el ser humano como “lo que
resulta de la desconexión de esos dos elementos”, no necesariamente en su dimensión
metafísica, sino en el sentido práctico y político que termina por sopesar la vida y colocar
a unas sobre otras (la derivación de la política en biopolítica de Foucault).
Agamben nos permite reflexionar cómo los pensadores de la tradición occidental
se han relacionado con lo animal. Un ejemplo son las especulaciones de Tomás de
Aquino, según las cuales la dimensión animal de la nutrición, la excreción y la
reproducción en el fin de los tiempos serían inútiles por no ser necesarios en un modo de
vida más perfecta. También llama la atención su idea de que en el Paraíso, Adán y Eva
no necesitaban de alimento ni de vestimenta ni de transporte, por lo tanto, los animales
solo estaban allí para “extraer un conocimiento experimental de su naturaleza” (36).
En otro extremo tenemos a Linneo, el fundador de la taxonomía moderna,
admirador de los grandes primates y quien —si bien admite la existencia de un lugar
privilegiado dado por el Creador al ser humano, por haber sido creado a su imagen y
semejanza—, de todas maneras, como científico (naturalista) no consigue encontrar
ningún carácter que distinga al ser humano de los monos “más que el hecho de que estos
últimos tienen un espacio vacío entre los caninos y los otros dientes” (38). Desde
entonces, el ser humano fue ubicado entre los primates según la ciencia moderna, con
todas las implicaciones que de ello se derivaron. Pero la división del hombre y el resto de
los mortales no declinó allí, sino que más bien el lenguaje se convirtió en el
portaestandarte distintivo del ser humano, aspecto que, como veremos posteriormente, en
la actualidad ha sido radicalmente cuestionado.
En esta trayectoria en la relación entre lo animal y lo humano resulta fructífero
reparar en el aporte de Jacob von Uexküll, específicamente significante resulta examinar
su concepto de “Umwelt”, que según Agamben, se centra en concebir al mundo natural
no como un mundo unívoco habitado por todos los seres vivos, sino como una “infinita
variedad de mundos perceptivos, todos perfectos por igual y vinculados entre sí como en
una gigantesca partitura musical, aunque no comunicantes y recíprocamente
 51

excluyentes…” (56). Cada ser vivo tiene una relación propia con su medio ambiente y
esta es incognoscible para el resto. Incluso el espacio y el tiempo, para cada organismo,
son distintos, por lo tanto, aunque un ecosistema albergue una amplia cantidad de seres
vivos en un espacio delimitado, en realidad en ese mismo lugar están coexistiendo
distintos mundos, rodeados por lo que atañe a cada especie, es decir, elementos portadores
de significados con los que su interacción se realiza en función de sus propias necesidades
(55-57). Esta perspectiva, si bien nos aleja de otros seres vivos, como si se tratara de
habitantes de un mundo al que nunca tendremos acceso, nos permite a su vez achicar la
mirada antropocéntrica y además comprender que estas aparentes inconexiones se juntan
en una “gigantesca partitura musical”. De algún modo, se podría decir que estos
parámetros nos pueden acercar a una idea de perspectivismo que Viveiros de Castro supo
articular en su contacto con las sociedades amazónicas; este tema lo trataremos más
adelante.
El humano se ha definido a sí mismo en su diferencia con lo animal, es decir,
estableciendo una identidad con otros seres vivos, pero siempre con un excedente que
ellos carecen, ya sea el alma, el lenguaje u otra capacidad que está por sobre lo animal.
La compleja relación que establece Heidegger entre el animal como aquel no tiene mundo
(sino que simplemente reacciona y se entrega a los estímulos de su ambiente), y el
hombre, quien suspende su animalidad al abrirse hacia un mundo en el que lo abierto no
es más que un aferrar lo no-abierto animal, es un hito clave en cuanto a la separación
radical que existe entre el hombre y el animal. Esta división, tiene para Agamben diversas
implicaciones, en la que el elemento político no puede ser descartado. La polis, es decir,
en lugar de la civilización por excelencia, se presenta en Heidegger como el sitio
ensimismado de la ilatencia del ente, es decir, como la representante del hombre en la
lucha frente a lo que permanece cerrado, es decir, la animalidad. Debido a ello, la polis
se constituye “como sitio esencial del hombre tiene que dominar toda extrema oposición
—y, con ella, toda in-esencia— a la ilatencia y al ente, es decir, el no-ente en la
multiformidad de su contraesencia” (135). Agamben nos dice que Heidegger es el último
filósofo que considera a la polis como el lugar donde a una población le era posible
encontrar su destino histórico.
Ante este modo de concebir el problema, Walter Benjamin propone una
alternativa. En el último capítulo de su obra Dirección única, trata de establecer la
52

relación que existe entre el hombre moderno y la naturaleza, y determina que el lugar
propio de esta relación se da a través de la técnica (105):

Dominar la naturaleza, enseñan los imperialistas, es el sentido de toda técnica. Pero,

¿quién confiaría en un maestro que, recurriendo al palmetazo, viera en el sentido de la
educación el dominio de los niños por los adultos? ¿No es la educación, ante todo, la
organización indispensable de la relación entre las generaciones, y, por tanto, si se quiere
hablar de dominio, el dominio de la relación y no de los niños? Lo mismo ocurre con la
técnica: no es dominio de la naturaleza, sino dominio de la relación entre la naturaleza y
la humanidad. Si bien los hombres llegaron hace decenas de miles de años al término de
su evolución, la humanidad como especie está aún al principio de la suya.

Es importante reparar en este dominio de la relación a través de la técnica, que de alguna

forma es evidente en la relación más horizontal que existe entre el ser humano y otros
organismos vivos dentro de la selva, como veremos posteriormente. Sin embargo, cabe
adelantar algo: Los saparas, al convertirse en buenos soñadores, lo que logran finalmente
es dominar el canal a través del cual son capaces de comunicarse con los espíritus de la
selva. Este dominio se realiza a través de un perfeccionamiento del soñar, lo que implica
también distintas técnicas, como evitar ciertos alimentos, realizar ciertas prácticas, la
ingesta de ciertas plantas (Bilhaut 2010). El mismo Tsitsano, visto inicialmente como un
holgazán, incapaz de construir sus propias armas para proveer a la familia, en el dominio
de su relación con los otros, recibe de parte de ellos dones (como la lanza con espíritu de
tigre) y él mismo es capaz de ayudar a los demás. En el relato C, por ejemplo, la familia
tigre no solo le obsequia el arma, sino que, en modo de agradecimiento, el padre le enseña
técnicas prácticas para ser un mejor cazador: “‘Ven Tistsano, ¿no te dan ganas de ir al
baño? Orina y caga aquí nomás’, así le dijo. Después de ir al baño se fue a la selva sin
ganas de orinar ni defecar, porque si eso haces en la selva, viene una feria y te come”
(Anexo 1, p.11).
En la tradición literaria de América Latina, la relación con lo animal ha sido
siempre problemática. Naciones cuyo parto se llevó a cabo en una oposición radical entre
civilización y barbarie, el animal ha sido visto como un “otro absoluto de lo humano”
(Giorgi 2014, 11). Aquel espacio no resuelto dentro del hombre, el animal que lleva
dentro, según la tradición del pensamiento occidental, en el contexto latinoamericano se
revela como una amenaza a la frágil civilización en un entorno salvaje; como una falla
constitutiva que se ha decantado en lo racial, cultural e histórico.
Este panorama tan marcado ha empezado a cuestionarse desde hace algunas
décadas. Gabriel Giorgi advierte una exploración renovada hacia lo animal en la literatura
 53

(además de otras formas artísticas) a partir de 1960, en la que el rechazo —el horror—
hacia el otro se convierte en la búsqueda de una proximidad. Al interrogar al cuerpo, allí
puede aparecer lo animal en estas nuevas producciones culturales, que plantean una
“desestabilización” en la oposición tradicional de animal / humano, naturaleza / cultura,
reordenamiento que plantea cuestiones políticas como contrapunto a las sociedades
latinoamericanas, generalmente en una búsqueda ciega hacia lo moderno y en negación
de las sociedades consideradas “bárbaras”. En este contexto, lo animal es concebido por
Giorgi como “un artefacto, un punto o zona de cruces de lenguajes, imágenes y sentidos
desde donde se movilizan marcos de significación que hacen inteligible la vida como
humana” (2014, 15). Aquí una de las implicaciones más importantes gira en torno a la
noción de biopolítica, según la cual las sociedades determinan qué vidas deben ser
protegidas y cuáles abandonadas. Las sociedades modernas se construyen a partir de una
administración cada vez más intensa y compleja en relación al ciclo biológico de los
cuerpos y de las poblaciones, se establecen distintos rangos, en donde unos seres son
protegidos, otros abandonados (Giorgi 2014, 18), pero también otros utilizados como
combustible para movilizar el funcionamiento de lo urbano.
Es importante aclarar qué relación existe entre la historia de Tsitsano y este giro
cultural de lo animal propuesto por Giorgi. Las narraciones orales saparas, así como otras
narraciones de la Alta Amazonía, surgen en un contexto muy distinto a la tradición
literaria producida en América Latina (urbana y escrita), pero que tampoco están
desarticuladas de la historia de la región. Como hemos visto, la historia de los saparas
está profundamente marcada, en especial desde mediados del siglo XIX, por la
devastación que dejaron las incursiones de las compañías de caucho, que, como resalta
Anne Christine Taylor, paradójicamente conjugaron “las explotaciones más «avanzadas»
desde el punto de vista de la organización comercial y financiera” con “las formas más
«arcaicas» de extracción de la fuerza de trabajo —la esclavitud, simple y llanamente—”
(Taylor 1994,45).
L oposición de lo animal y lo humano es abordada en la historia de Tsitsano,
además de otras historias y modos de relacionarse dentro de la Alta Amazonía, pero se lo
hace diferente, aunque también exista un cuestionamiento a la oposición occidental
naturaleza/cultura, civilización/barbarie, animal / humano. Sin embargo, la forma en la
que se desarrolla este desplazamiento es distinto, puesto que mientras esta frontera
difuminada de lo animal en los textos estudiados por Giorgi se vive como “zona de
54

interrogación ética y un horizonte de politización” (Giorgi 2014, 12), es decir, una lectura
de proximidad en relación a aquello que tradicionalmente había sido excluido socialmente
(género, raza, clase, etc.), en Tsitsano la familiaridad de lo animal genera otro tipo de
interrogantes y sospecha.
Como hemos visto, los seres que habitan la selva de Tsitsano pueden construir
sociedades humanas, y el mismo protagonista es capaz de dejar huellas de jaguar o tigre
en su recorrer por la selva, dependiendo de sus acciones y del lugar desde el cual sea
observado. ¿Se puede hablar de un signo político decir que Tsitsano proviene
originariamente del mono colorado? Para indagar en la diferencia fundamental de este
relato en relación a las nuevas formas de asumir la animalidad observadas en Formas
comunes, debemos adentrarnos en una manera distinta de entender la oposición animal /
humano dentro de diversas culturas amazónicas.

2. Una inversión metafísica

A continuación me centraré en este mismo problema, el de la humanidad en relación con

el animal y a los otros seres vivos, desde otra orilla. De todas maneras, es pertinente
aclarar algo. Aparte de mis propias experiencias en la selva amazónica, mediada por los
saparas, que en este texto resultan esporádicas y limitadas, el corpus teórico propuesto a
continuación proviene de investigaciones antropológicas, lo que implica que la voz del
indígena amazónico no será escuchada de manera directa: yo mismo soy un mediador. De
todas formas, considero que el fruto de estos trabajos, es decir, la perspectiva, la
metodología, las reflexiones y las conclusiones que se generan a partir de estos estudios,
resultan relevantes para aproximarnos a la narración de Tsitsano desde una perspectiva
más cercana con el entorno que la vio nacer, por lo tanto, nos devela algunas facetas que
difícilmente pueden inferirse en un análisis narratológico que no contemple el contexto
de enunciación.
Una manera de establecer relaciones con otros seres vivos es la capacidad de
identificación. Esto quiere decir, según Descola, “el mecanismo elemental por medio del
cual establezco diferencias y semejanzas entre mi persona y los demás mediante la
inferencia de analogías y diferencias de apariencia, de comportamiento y de propiedad
entre lo que pienso que soy y lo que pienso que son los otros” (Descola 2003, 32-33).
Estos mecanismos están principalmente condicionados socialmente. Es en comunidad
que se establecen las pautas según las cuales se atribuyen rasgos de similitud y diferencia
 55

en relación a los otros, siendo una de las más determinantes la atribución de una similar
interioridad (espíritu, alma, conciencia) o materialidad (forma, sustancia, procesos
perceptivos).
El tipo de sociedad en el que se atribuye a otros seres vivos una interioridad
semejante es llamada por Philippe Descola sistema anímico. Este tipo de sistema, a
diferencia del totemismo —que se sirve de plantas y animales para pensar el mundo
social— proyecta categorías y estructuras sociales para pensar la relación entre seres
humanos y no humanos (2003, 37-38). En este tipo de sociedades, especialmente en las
amazónicas, una materialidad determinada es una condición, como “vestidos” que
“inducen a perspectivas diferentes sobre el mundo en el sentido que los constreñimientos
fisiológicos y perceptivos, propios de un tipo de cuerpo, imponen a cada clase de seres
una posición y un punto de vista particulares” (Descola citando a Viveiros de Castro,
2003, 41).
Esto se evidencia, por ejemplo, en la forma en la que los achuar ven a los otros
seres vivos. En los tiempos míticos, todos los seres tenían una apariencia humana, y los
relatos que cuentan están casi enteramente dedicados a “las condiciones en las que los
seres de la naturaleza han podido adquirir su presente apariencia” (Descola 1996, 132).
El caso de Tsitsano parece a primera vista ser la otra cara de este fenómeno, es
decir, aquí se parte de una animalidad compartida previa. Como recordaremos, el epílogo
a la aventura selvática del héroe se nos cuenta acerca de la procedencia de los padres, de
quien se dice que son aritiawku (monos colorado). El relato B cuenta que el aritiawku
macho se transforma en humano luego de usar una machinmanga (fruto que se usa como
taza) para beber el agua del río Conambo (Moya 2007, 31). Podemos especular que es el
uso de una herramienta, además de la ingesta del agua del río originario de la
nacionalidad, son los factores que provocan esta transformación. De todas maneras, los
saparas narran otras historias que hablan del origen de ciertos animales o de otros
elementos, tales como la luna y el sol, que se pueden relacionar con las narraciones
míticas descritas por los achuar.
En un texto inédito escrito por Manari Ushigua, donde se propuso contar la
Historia espiritual del pueblo sapara, se narra, desde el origen de los tiempos, la historia
de este pueblo. Todo inició, nos cuenta Manari, en el mundo espiritual. Una primera
civilización de seres espirituales fracasó porque no consiguieron encontrar un equilibrio,
por lo tanto, los espíritus decidieron crear un nuevo mundo en donde los errores del
56

mundo espiritual no se repitan. Los seres que se crearon entonces fueron los humanos,
que posteriormente fueron transformados en animales por no obedecer los consejos de los
espíritus. Estos animales formaron su propia civilización, donde el Kaje era el jefe de los
animales, y el Aritiawku, o mono rojo, también ocupaba un rango destacado. Es luego de
esto que el mono se convierte en ser humano para dar origen a los saparas, pero, como
vimos, existe una anterior humanidad compartida, y previo a esto, una espiritualidad
similar que es el que da la vida a todos los seres de la selva.
En este estado de las cosas, resulta más comprensible la mutabilidad existente en
los seres de la selva en la narración de Tsitsano, que pueden ser animales y humanos
dependiendo de las circunstancias. Un mosquito es capaz de ofrecer chicha, un tigre capaz
de dar consejos de cacería al demostrar cómo se utiliza una lanza, que, a su vez, tiene el
espíritu de un animal que necesita descansar luego de cazar a los sahínos (ver Anexo,
página 11).
En los saparas la identificación de los otros seres, como espirituales, se da de
manera primordial a través de su capacidad de comunicarse. Al ser el mundo de los sueños
un espacio de conexión con el mundo espiritual, una forma de determinar si alguna planta,
o piedra, o incluso un ser desprovisto de materialidad (como los ancestros) tienen espíritu,
es la posibilidad de establecer un diálogo a través de este canal. Anne-Gäel Bilhaut (2010,
126-144) clasificó los tipos de sujetos con los que los saparas interactúan a través de los
sueños de la siguiente manera:

● Guías de sueño: Un espíritu mediador, generalmente del sexo opuesto, que lleva
a quien sueña a través de las distintas etapas del sueño.
● Los Secretos: Espíritus auxiliares entregados por un shaman y tienen una
dimensión material (son guardados en bolsos especiales).
● Espíritus de plantas o animales: También espíritus específicos de la selva (sacha
runa, yaku runa), adquieren forma humana para comunicarse.
● Ascendentes y ancestros: Parientes o personas conocidas que vivieron en un
pasado cercano
● Humanos vivos: Semejantes, principalmente aquellos que han desarrollado la
habilidad de soñar, por lo tanto, de establecer una conexión espiritual.

Esta clasificación nos permite evidenciar los tipos de entidades con las que se puede
relacionar el ser humano, a través del habla que se produce dentro del sueño. Esta temática
 57

no se aborda específicamente dentro de la historia de Tsitsano, porque para él resulta fácil

establecer comunicación con los animales mediante el habla. Recordemos que su origen
todavía está muy cercano al animal y que, además, parte de convertirse en sabio en el
mundo sapara, es decir, un shimanu, es la capacidad de comunicarse con los seres
espirituales, que pueden manifestarse como animales y plantas también.
Volviendo al caso de los achuar, también evidenciamos que todos los seres vivos son
poseedores de un espíritu, además de los astros y los meteoros (aunque estos últimos son
incapaces de establecer un diálogo con los hombres) (Descola 1996, 138). Los modos de
comunicación entre humanos, plantas y animales en cambio se dan de diversas formas
según las circunstancias. Cada especie tiene su propio idioma, pero los achuares
identifican en ellos ciertos estados emocionales (dolor, miedo, felicidad, amor). Los
hombres también pueden simular un idioma animal para establecer un tipo de interacción
con una intención determinada (atraerlos para la cacería, por ejemplo). Sin embargo, la
comunicación entre especies se expresa mediante el “discurso del alma” que “trasciende
todas las barreras lingüísticas y convierte a cada planta y cada animal en un sujeto
productor de sentidos” (139). Entre las formas de establecer comunicación que tienen los
achuar están los cantos mágicos (empleados no solamente por seres humanos, sino
también entre otras especies) y principalmente a través del abandono del cuerpo para que
la comunicación se dé de manera directa entre almas. Estos viajes se dan a través del uso
de determinadas plantas (Datura y Banisteriopsis), realizados generalmente por
shamanes, pero no de manera exclusiva.
En mi visita a la comunidad de Akachiña (comunidad sapara), Andrés Ushigua
me habló de su interacción espiritual con las plantas. Considerando que él es médico,
experto en la preparación de distintos medicamentos (algunos de los cuales vende a nivel
internacional a través del emprendimiento turístico Naku), ha establecido una alianza con
determinadas plantas que le permite garantizar que ellas le ayudarán en el objetivo de la
sanación. Al preguntarle acerca de su iniciación como médico, me relató que fue su padre
(quien era shaman y lider comunitario) quien le enseñó esta práctica cuando tenía más o
menos 17 o 18 años. “Me explicaba cómo cada planta servía para cada enfermedad, más
o menos de seis plantas que están en la selva me habló. La preparación también me
enseñó”. Andrés detalló que el aprendizaje se daba especialmente cuando estaban los dos
incursionando por la selva, puesto que en el espacio natural se encontraban estas especies
curativas. Luego de explicarle la función que tenía cada planta, tomaron ayahuasca: “Ahí
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soñé que esas plantas no son plantas, son humanos, como nosotros. Con seis de esas
plantas yo quedé de amigos. Ahí me dijeron que ellos me van a ayudar a sanar las
enfermedades. Se ven como personas, algunos son patuchos, otros son altos, otros son
gordos”.
La relación establecida entre Andrés Ushigua y las plantas se puede asemejar a la
de Tsitsano con la lanza de tigre. Al ser médico, Andrés tiene una relación íntima con las
plantas, de amistad, y también le ayudan a curar a la gente, son sus aliados. Tsitsano
también forma una alianza con el espíritu del tigre, lo que implica determinadas reglas
para que esa alianza perdure. En todas las versiones de la historia de Tsitsano, la lanza de
tigre abandona a Tsitsano (aunque en la versión C no queda claro si regresa a manos de
Tsitsano o del dueño original), ya sea por desobedecer un mandato (Relato A) o porque
cayó en las manos equivocadas (Relato B y C).
En relación con el tipo de interacciones específicas que se dan entre humanos y
animales o plantas mediante los sueños, este fondo humano también es evidente en otros
interlocutores saparas. Bilhaut relata cómo, en un sueño de Kiawka, una boa, en el
momento de la interlocución, se transforma en un ser humano, y esto le da la capacidad
de comunicarse a través del lenguaje humano. En el sueño también comparten alimento,
aspecto que antes parecía imposible, puesto que cuando estaba en su forma de boa se veía
amenazante, a tal grado que Kiawka pensó que ella era su presa (2010, 133-134).
El trabajo antropológico de Viveiros de Castro ambiciona poner en diálogo la
tradición de pensamiento occidental con el pensamiento amerindio a través de su noción
de “perspectivismo”. El antropólogo brasileño propone que, en última instancia, existe
una diferencia primordial entre ambos pensamientos. Como lo vimos en la reflexión de
Agamben, el fondo común que nos une como seres humanos, y además con otras especies,
es nuestra parte animal, de la que todos partimos. Los seres humanos son animales con
un agregado, sea la razón, el logos, el alma, etc. Por el contrario, para la gran mayoría de
las culturas indígenas americanas, en concordancia con lo evidenciado por Descola, el
fondo común vendría a ser la humanidad. Todos somos seres humanos, pero los animales,
en el transcurso del tiempo, perdieron su humanidad para convertirse en lo que son ahora,
como muchos de los relatos que tienen sobre su origen y el origen del mundo que les
rodea (Viveiros de Castro 2013, 56-57).
Esto es relevante desde una dimensión metafísica: si nosotros nos emparentamos
con los otros seres vivos desde la animalidad —capacidad locomotora, percepción de lo
que nos rodea, ADN—, y en última instancia, desde lo material —moléculas, átomos—,
 59

la cosmovisión amerindia nos lleva a un fondo último que tiene una dimensión espiritual.
Para los saparas, por ejemplo, el mundo material está precedido por el mundo espiritual,
del que este vendría a ser una segunda versión del primero (entrevista personal realizada
a Manari Ushigua). Los espíritus crearon el mundo material y es el Piatsaw el dios que
dio a los saparas la capacidad de soñar, esto es, la habilidad de comunicarse con el mundo
espiritual. El fondo común de todos los seres que existen, por lo tanto, es algo distinto de
su composición química o sus propiedades físicas, que vendrían a ser un factor de orden
secundario.
Si bien en la cosmovisión amazónica analizada por los autores mencionados se da
por sentada esta pérdida original, de todas maneras se atribuye, al resto de los seres
(animales, plantas, astros), un espíritu, es decir, una condición de semejanza con los
humanos que les permite interrelacionarse. El jaguar, por lo tanto, está vestido como tal,
y mientras está en ese estado, mira al resto de jaguares como seres humanos, mientras que
el resto los demás (incluyendo a los humanos) somos animales. Cada ser mira en sus
semejantes a los seres humanos mientras que ve al otro ya sea como depredador o como
presa: “Lo que los jaguares comen es visto por ellos como alimento humano. Por ejemplo,
cuando pasa la lengua por la sangre de su presa abatida en la selva, el jaguar no ve ese
líquido como sangre cruda, sino como cerveza hecha de mandioca fermentada” (Viveiros
de Castro 2013, 57-58).
Esta dinámica de depredador y presa como modo de relación fundamental es
evidente en la narración de Tsitsano, especialmente en aquellos espacios selváticos que
no propician la socialización. Ya hemos mencionado anteriormente la importancia de este
factor en el episodio de la tortuga: Tsitsano la devora porque desde su perspectiva de
cazador, esta es una presa. Pero cuando acude con ella al lugar de sociabilización,
entonces se percata de que asesinó a un ser humano o al menos un ser capaz de vivir en
comunidad, considerando que él mismo estaba conversando y compartiendo el alimento
con la familia de su víctima. Las huellas que Tsitsano deja, en forma de tigre, dan cuenta
que su modo de habitar el mundo ha sufrido una alteración. Inferimos a través del relato
que la familia tortuga empieza a sospechar que Tsitsano era en realidad un tigre disfrazado
de humano.
Estas relaciones híbridas entre habitantes de la selva son comunes para todos los
habitantes, pero para quien es más común es para el shamán, aquel que de manera
privilegiada es capaz de modificar su perspectiva humana con el fin de acceder a otras
60

interioridades. Si, como nos dice Viveiros de Castro, lo que vemos del tigre es su vestido
exterior, la animalidad que esconde una humanidad, el shamán es capaz de ir más allá de
este espejismo. En su camino de aprendizaje, Tsitsano es capaz de ver el anverso y el
reverso de los distintos seres que habitan la selva: mosquitos, murciélagos, tigres,
tortugas. Su iniciación depende no sólo de su supervivencia, sino principalmente de su
capacidad para relacionarse con todos habitantes de la selva, de desenmascarar lo humano
en ellos y para establecer relaciones de reciprocidad, ya sea al servirles como ayuda o
para él mismo ser guiado o ayudado por ellos.
Otro aspecto destacable de las reflexiones que plantea Viveiros de Castro es la
idea que relaciona la humanidad como aquel ser peligroso por excelencia. Lejos está el
Jardín del Edén o la profecía mesiánica según la cual “serán vecinos el lobo y el cordero
y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cordero pacerán juntos y un pequeño
niño los conducirá” (Isaías 11 en Agamben, 2005, 13) en un mundo de depredadores y
presas, lo esencialmente peligroso es la humanidad (Viveiros de Castro, 2013, 60):

Como sabemos, la única cosa verdaderamente peligrosa en el mundo son los hombres —
los objetos no hacen mal, no por maldad, en todo caso. Los indios piensan también que,
si una cosa o un animal es sólo eso, entonces no presenta problemas. Un verdadero jaguar
no ataca a los hombres. Si ataca a un hombre, entonces no se trata de un jaguar común,
sino de un hombre disfrazado de jaguar, esto es, el jaguar en su “momento” de hombre.

Las primeras líneas de How forests think (2013), Eduardo Kohn nos sitúa al pie del volcán
Sumaco, en un campamento improvisado en donde Juanicu, su compañero de travesía, le
recomienda dormir boca arriba, puesto que, si un jaguar lo ve a los ojos, lo considerará
su igual, pero si está boca abajo, lo verá como carne. Imposible no relacionar esta imagen
inicial con las propias vivencias de Tsitsano, quien, dependiendo del contexto, veía a los
otros habitantes de la selva ya sea como presa o como un ser humano. Esta capacidad de
mutación no sólo se da bajo la mirada humana: recordemos nuevamente que en el Relato
B cuando Tsitsano se come a la mujer tortuga, luego de haberla cazado, sus pisadas se
hicieron iguales a las del Tigre (Moya 2007, 34). Es decir, su faceta de depredados se
insinuaba en su caminar.
Eduardo Kohn plantea la necesidad de reparar como un área de estudio novedosa
(desde la perspectiva antropológica) en las interacciones que se pueden dar entre humanos
y no humanos, y lo hace en How forests think en el contexto de la selva amazónica al
considerarlo un sitio privilegiado para atestiguar este tipo de interacciones. Su tesis es
 61

que los animales y los otros seres vivos son capaces de representar, pensar, de interactuar
con los otros, y esa capacidad cuestiona nuestra propia visión de lo humano, de
pensamiento y de animalidad (en última instancia, de todo lo vivo).
El estudio de Eduardo Kohn se desarrolla en la comunidad kichwa de Ávila, en la
provincia de Napo. Lejos de ser un enclave aislado del país —como lo fue en los setentas
el territorio achuar cuando Descola lo visitó por primera vez— se trata de una población
muy en contacto con el resto del país desde la colonia. Sin embargo, esto no ha impedido
que esta población establezca una íntima relación con la selva, manifestada de distintas
formas. El aspecto central que se aborda son las múltiples relaciones que se pueden
establecer entre seres vivos, es decir, reflexionar acerca de cómo la interacción cotidiana
con el mundo selvático puede plantearnos la posibilidad de abrir una nueva comprensión
de lo humano, al evidenciar interacciones con otros seres vivos mediante formas de
representación que van más allá del lenguaje humano. “La vida es constitutivamente
semiótica” nos dice Kohn, refiriéndose a que todo ser vivo “vive con y a través de signos”.
Para decir esto, Kohn se apoya no solamente en sus propias observaciones, sino
también en el trabajo de Charles Peirce, quien concibe la capacidad de representación más
allá del lenguaje, y la aplicación de Terrence Deacon del trabajo de Peirce al aplicar la
perspectiva semiótica al ámbito de la biología (Kohn 2013, 17-18).

3. La voz animal

La narración de Tsitsano se caracteriza por dar la palabra a los animales que son parte de
la travesía del protagonista. Casi siempre la condición para ser escuchados se da a través
de su transformación en ser humano. El zancudo, al invitar a Tsitsano a beber la chicha,
encarna una mujer mayor que dice: “Tsitsano ven, no te vayas sin dormir, aquí hay una
hamaca” (Anexo, p.2). Cuando la mujer tiene forma de insecto, zumba (Andrade Pallares
2001, 121). Esta ambivalencia entre los sonidos animales, fuera del lenguaje humano, y
la capacidad que tienen de articular un discurso, se da en otras ocasiones, como por
ejemplo, los murciélagos riéndose en su propio idioma (124).
Pero también sucede que Tsitsano utiliza su voz animal: “... Tsitsano se perdió del
camino. Gritaba y buscaba el camino, pero no lo pudo encontrar. Gritaba Aha, sau sau
sau, como canta un pájaro” (Moya 2007, 30). ¿Cómo debemos interpretar esos sonidos
animales? ¿Cómo ruido o como una manifestación de un lenguaje distinto?
62

Dependiendo del contexto en el que surja, la voz animal en la narrativa puede ser
leída de diferentes formas. Un ejemplo muy relevante lo tenemos en “Mi tío el Jaguareté”
de João Guimarães Rosa, analizado por Gabriel Giorgi (2014) en clave biopolítica. Para
Giorgi, el animal se manifiesta en esta narración bajo un “doble signo”, como resistencia
al ordenamiento económico y biopolítico de la modernidad, pero también como la
posibilidad de una comunidad alternativa en una alianza entre seres desplazados: animales
y humanos marginales. Esta comunidad se manifiesta en el carácter mestizo del narrador,
cuyo lenguaje impuro no sólo da cuenta de un portugués deficiente, sino también de trazas
de tupí-guaraní, e incluso de gruñidos y onomatopeyas animales. Esta mezcla, para
Giorgi, “construye una enunciación donde el punto de vista oscila entre el universo
humano y el animal, posicionándose en lugares y perspectivas múltiples, marcando esta
mirada transicional e irreductible a un único universo” (52).
Sin embargo, lo que Giorgi destaca, más que la posibilidad de un habla de
perspectivas múltiples, es la dimensión política de esta articulación (2014, 74):

La biopolítica menor es inseparable de una lengua en variación radical: el texto

de Guimarães es legendario justamente porque trabaja no solo la minorización del
portugués a partir de su mezcla con el tupí-guaraní, sino porque además interrumpe esa
mezcla lingüística con onomatopeyas animales, con rugidos, respiraciones, aullidos del
jaguar, que son los modos en que el animal se inscribe en la lengua; el animal, pues, como
el ruido en la lengua, eso que tensa la relación entre sonido y sentido, y que introduce
zonas de opacidad que son también espacios de indeterminación del sentido, que vuelven
borroso el límite entre palabra articulada y “puro” sonido.

Este ruido representa la posibilidad de una comunidad nueva, alternativa, alejada

del ordenamiento moderno. Es apenas el vislumbramiento de su posibilidad, porque la
voz del animal, para el lector, no puede ser más que ruido o puro sonido, cuya utopía
finaliza con la muerte del narrador.
La lectura de Tsitsano nos lleva a una integración del habla animal, que si bien se
manifiesta en la forma de una traducción a la palabra, recordemos que este fondo humano
en realidad tiene la dimensión de un fondo común, la posibilidad de una relación.
Los distintos modos de interacción que se dan entre el ser humano y otras especies es
también analizado por Eduardo Kohn dentro de How forests think, en donde aquello que
se ve en el cuento de Guimarães Rosa como el germen de un nuevo lenguaje posible
(según la lectura de Giorgi) es descrito minuciosamente como una realidad en la
experiencia de Kohn. En el capítulo The open whole, Kohn presenta distintos tipos de
 63

interacción entre seres humanos y animales a través de otros modos de representación (o

de signos) apoyándose en la triada de Peirce: símbolos, índices e íconos. Mientras que el
primero es de uso exclusivo para los seres humanos, índices e íconos están fuera de la
convención humana, por lo tanto, fuera de los límites del conocimiento de un lenguaje
específico. Kohn nos habla de algunas palabras utilizadas por los habitantes de Ávila que
en realidad no son palabras:

 Tsupu: designa la caída de un objeto pesado dentro del agua.

 Ta ta pu oh: El talar un árbol y su futuro caer sobre el suelo.
 Teeeye: Cuando una escopeta dispara y da en el blanco.

Estas “palabras” están fuera de la convención, puesto que no forman parte del
idioma kichwa, sino que resultan homólogas en relación al sonido al que aluden, por lo
tanto, su familiaridad puede ser contagiada a nosotros por su carácter de icónico, de algo
en sí mismo, en su propia materialidad, cosa que no suele pasar con las palabras comunes,
a las que accedemos y podemos sentirlas cuando somos capaces de hablar el idioma. En
la selva, también se pueden utilizar sonidos animales para atraer a un animal o incluso
para dar cuenta de que estamos buscando algún tipo de contacto humano, como cuando
Tsitsano hace el sonido del ave para encontrar a sus semejantes.
Kohn describe modos de comunicación entre especies: dormir boca arriba para
que el jaguar te vea como un semejante y no como carne. Talar un árbol para que un mono
se vea forzado a salir de su escondite, son modos de relacionarse que están fuera del
kichwa, del español. Son modos de experimentar el mundo en una semiosis compartida
(2013, 33):
The startled monkey’s jump to a higher perch is a part of this living semiotic
chain. It is what Peirce called an “interpretant,” a new sign that interprets the way in
which a prior sign relates to its object. Interpretants can be further specified through an
ongoing process of sign production and interpretation that increasingly captures
something about the world and increasingly orients an interpreting self toward this
aboutness. Semiosis is the name for this living sign process through which one thought
gives rise to another, which in turn gives rise to another, and so on, into the potential
future. It captures the way in which living signs are not just in the here and now but also
in the realm of the possible.

Estos modos de relacionarse con lo no humano, la capacidad de escuchar las voces

animales, pero también sus pasos, sus cantos, incluso el ulular de las plantas mecidas por
64

el viento, son aspectos que deben ser tomados en cuenta para tener una dimensión más
amplia de lo que puede ser parte de una historia narrada. Volviendo a escuchar una vez
más el relato de Ana María Santi y de la grabadora, brota con una nueva vitalidad el
sonido del río, de los árboles, de un niño quejándose por su relación conflictiva con los
insectos. Esas relaciones que, para bien o para mal, se cuelan en el relato de Tsitsano, en
su modo de andar por la selva y en su capacidad de comunicarnos, en un lenguaje que
podemos entender, lo que el tigre, el zancudo, las tortugas —sus propias víctimas— le
dicen a su manera, terminan por convertirlo en el sabio, capaz de escuchar y de interceder
en el mundo donde la humanidad es un revés que nos permite coexistir en una
heterogeneidad de seres, donde el disenso y lo diverso son la condición de la existencia y
la supervivencia.
 65

Conclusiones

La notable plasticidad del relato de Tsitsano, que se refleja en sus múltiples versiones, da
cuenta de una forma de contar que se revitaliza cada vez que es materializada a través del
habla. Esta plasticidad del relato no altera los ejes fundamentales de la narración, puesto
que aquello que se constituye como la médula de la historia es evidente en todas las
historias concuerdan: la desaparición del héroe en la selva mediada por su suegro, el
encuentro con determinadas criaturas que por un lado son humanas y por otro lado
animales, como el mosquito, los murciélagos, las tortugas y el tigre, la ayuda hacia los
seres que lo necesitaban, como por ejemplo aquellos que no tenían ano o las mujeres que
no pueden parir —lo que hace que Tsitsano se vaya convirtiendo en alguien capaz de
ayudar al prójimo y aconsejar—. Finalmente el protagonista obtiene la lanza con espíritu
de tigre, y se da su posterior pérdida y el regreso a casa con la ayuda de uno de los
animales de la selva, en donde hay una tensión manifestada en la relación entre los
animales y Tsitsano (vistos como burla, como ayudantes o como presa).
Cada versión, sin embargo, se adecúa al momento específico en el que es narrado.
Por ejemplo, la versión de Moya hace un énfasis específico en el origen de los saparas,
ya que la investigación de la autora está guiada por ese norte. También hay una inclusión
de conflictos interétnicos con los shuar que no está presente en las otras obras,
seguramente fruto de rencillas presentes en relación a disputas territoriales que ocurren a
menudo (Moya 2007, 36). En el caso del relato C, que es el que yo escuché en mi visita
a Llanchamacocha, al ser las principales interlocutoras femeninas, la historia se enfocó
en el tema del embarazo, en la oposición entre las mujeres y hombres al recorrer la selva,
por poner dos ejemplos. Tal como Ong lo manifestó, la creatividad de los relatos orales
no se evidencia tanto en la capacidad de construir relatos novedosos, sino más bien de
adaptar los relatos tradicionales (que deben ser conservados pues no hay otra forma de
hacerlo) a las circunstancias actuales, brindar en un acto de comunicación lo esencial de
la historia de Tsitsano en función a quienes escuchan.
Estos son aspectos estructurales narrativos que han sido analizados, pero todavía
está pendiente hacer un análisis de cómo la lengua kichwa incide en la reproducción de
relatos de origen cultural sapara, además del uso de otro tipo de elementos lingüísticos
durante la narración. Un breve ejemplo de esto fue lo tratado en relación a la voz animal
en el capítulo tres. Aquí nos percatamos que estos recursos orales no pueden ser
66

considerados “palabras” en un sentido estricto (los sonidos no son parte de un sistema

lingüístico, sino que más bien representan de forma metonímica aquello a lo que aluden),
además de que existe la posibilidad ya realizada de una comunidad hablada entre
lenguajes “menores” en palabras de Giorgi.
El análisis narratológico propuesto para Tsitsano me ayudó a determinar aspectos
esenciales en la narración en cuanto a las relaciones entre personajes y la selva como
posibilitadora de estas relaciones. Esta herramienta metodológica me llevó a definir de
mejor manera los elementos de la narración, pero al mismo tiempo, fue una excusa para
ampliar nuestra visión de estos elementos en función al contexto específico en el que
surge Tsitsano. Para determinar por qué los seres de la selva podrían ser o no humanos
según el contexto, y cómo la zona de interacción puede ser vital para su comunicación o
para la negación de esta, requerimos de un análisis más profundo del contexto en el que
surge la narración.
En el segundo capítulo me propuse abrir la interpretación fuera de lo literario para
aproximarnos al territorio sapara como fuente de creatividad. Verificando anteriormente
la importancia del espacio selvático como fuente primordial de conocimiento, me pareció
importante revisar la historia del territorio sapara, la forma en que tradicionalmente han
habitado la selva, además derevisar estudios acerca de la importancia del lugar como
fuente de conocimiento. Mi propia experiencia en las comunidades de Llanchamacocha,
Akachiña y alrededores fue también un importante aporte, puesto que pude atestiguar
presencialmente la forma en la que los saparas se relacionan con el lugar. Ellos fueron
guías y demostraron que transitar la selva implica necesariamente un modo de
relacionarse con otros seres vivos, que a su vez pueden traer historias a la mente (como
el relato de la liana que devora al árbol de Eduardo Ushigua o la relación que Andrés
Ushigua tiene con las plantas medicinales). Si bien la cultura sapara ha llegado a una fase
crítica en su historia por la pérdida de su idioma, se puede afirmar que el conocimiento
de los saparas está muy ligado a su territorio, semejante a una biblioteca a la que recurren
para aprender y reaprender acerca de diferentes asuntos relacionados con su vida
cotidiana. El territorio es un mapa para soñar, es el lugar donde se encuentran plantas y
espíritus que sanan. Es el lugar del alimento y de la disputa por la vida.
Ya sea a través de artificios mágicos, la ingesta de plantas sagradas o mediante
los sueños, en la Amazonía es muy común establecer un vínculo con la selva y sus
habitantes, un vínculo que puede darse a través del uso de la lengua o mediante otras
formas de comunicación. Lo importante es establecer que no existe un límite tajante entre
 67

los seres humanos y los otros seres vivos, por lo que podemos plantear, como lo hemos
visto, la posibilidad de un campo de sociabilidad, un conjunto de elementos significativos
compartidos por humanos y no humanos. Considero que una semiosfera específicamente
amazónica, que rebasa los límites lingüísticos humanos, es una forma de aproximarnos a
esta dimensión de lo humano que se integra a la vida animal y vegetal, especialmente en
ecosistemas como la amazonía, donde la codependencia entre seres vivos es fundamental
y está provista de elementos complejos que enriquecen los modos de relaciones de sus
habitantes. De todas maneras, es importante determinar las diferencias de comunicación
que existen en los diferentes espacios selváticos, donde la comunidad es el lugar del
diálogo mientras que la selva puede ser, o bien el lugar del encuentro entre iguales, como
también la zona de contacto mortal entre cazador y presa.
Considerando las diferencias fundamentales que existen en la manera de entender
lo humano en su diferencia con animales o plantas entre las culturas llamadas
occidentales, y en este caso las amazónicas, resulta de gran importancia considerar este
aspecto para aproximarnos a Tsitsano desde su propia matriz. La doble faz que muestran
los personajes de Tsitsano en su recorrido por la selva, la animal y la humana, provienen
del presupuesto de que todos los seres vivos poseen una humanidad compartida. Todos
los seres que habitan la selva poseen un espíritu, pero lejos estamos de la visión edénica
de la selva donde todos viven en armonía. La humanidad, así como la vida, se la puede
perder de un momento a otro. Cualquier ser vivo puede convertirse en depredador o en
presa, dependiendo de las circunstancias. Hasta el mismo Tsitsano puede pisar la tierra
como tigre, dependiendo de quién lo esté mirando, y en total concordancia con la idea de
perspectivismo amazónico propuesta por Viveiros de Castro. La sabiduría de la selva
implica la capacidad de comunicarse con los otros seres de la selva, en ayudarlos, pero
también en defenderse de ellos. El espíritu de shímanu que crece en Tsitsano en su
recorrido por la selva llega a su madurez cuando él es capaz de cuidar a su familia y de
ayudar a quienes lo necesitan, cuando ha podido beneficiar y beneficiarse de los
habitantes de la selva, en un juego de la supervivencia en donde incontables seres vivos
hacen alianzas y se devoran entre sí, una selva cuyas interacciones están descentradas del
ser humano entendido en su dimensión occidental y más bien existe un fondo compartido
que es la base de todo diálogo posible.
68
 69

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 Anexo uno. La historia de Tsitsano

Narrada por: Ana María Santi, actualmente habitante de la comunidad sapara de

Llanchamacocha. Grabado en el 4 de agosto del 2017.

La transcripción realizada a continuación fue realizada con la ayuda de Martha Cashindo

Vargas, kichwahablante que hoy habita en el Puyo, en diciembre del 2017. Presentamos
una versión bilingüe, con la transcripción literal en kichwa (en cursivas) y a continuación
la traducción realizada en conjunto con Martha.

Pay yayama yapash purik ara yakuma Él visitaba a su papá todas las semanas
tukuy semanata

kay runa shina ashaga semanaiga riuk como lo hacen los hombres de esta época.
ashkay chasayshi payba imashtika nishka En eso el papá le dijo a la hija: hija,
pay yaya ushi: ñakamba

tukuy uras masha pasia an kunan dile a mi yerno que ya deje de andar
pasiakrina amichu paseando todo el tiempo.

ukarishki yayakua sakichun chinik Más adelante había un camino grande

mandallashi jatum ñampita

saw saw wasi yaycukrishka sawsaw apa Cuando Tsitsano entró a la casa se dio
wasipi cuenta que había una vieja sawsaw adentro

yaycukrishka Tsitsano shamuy chishi nira Antes que nada, lo llamó por su nombre:
pundayga ¡Tsitsano!

Shamuylla Tsistano Venga nomás Tsistano.

aswata upisha ri Tsitsano nishas nira Venga a tomar chicha, dizque ha dicho.
2

chiga aswata upichishka [warmi] ahau y la anciana le dio de tomar chicha

sawsaw apa

chimanda rishka Después se fue

chiwallashi sanguru apa tiashka Ahí a un lado estaba un zancudo viejo

tullu apa sara sanguro shaska ¡Puro hueso ese zancudo!

Tsitstano shamuy Después dijo: Tsitsano ven,

puñusha rinki Tsistano kay amanga tian no te vayas sin dormir, aquí hay una
siri hamaca

hamangay siriushka Tsistano se acostó en la hamaca

kungaymantashi payllatash chaupi y de repente en la mitad de la espalda

washa tulluy chupanga shayarishka el mosquito empezó a chuparle la sangre

pag! waktashka chi intiruy urmagrira ¡Pag! le dio un manotazo y se cayó más
allá

Tsitsano waktashka chiga apawaka Tsitsano le dio un golpe, entonces la

chimanda mayorcita le dijo

Tsitsano ñukata nalla wanchiwanki Tsistano casi me matas, porque ella era el
Tsitsano nika zas jatari karishka zancudo. Luego se levantó y se fue.

chimanda pay amangata apisharishka Tsitsano cogió la hamaca y se fue también.

chinanta
 3

kuikata mikukunai paktashka Después llegó donde comen las cuicas

kuikata mikukunai ashkawna En ese lugar han sabido comer lombrices

chiga Tsitsano mikusharinki kayarinki Le dijeron: Tsitsano, irás mañana

tutamanta yanusha karaskanki nishas nira comiendo que te voy a cocinar temprano

chiga apigrishkawna chunda pulluy Después metieron la mano dentro del

barasha tronco de la chonta

apisha rikupiga kuika ashka y cuando sacaron la mano vieron

lombrices.

chiga wayrashina wasi paktaka amangawa Como el viento se fue de la casa, cogió la
apika rishkay hamaca y volvió a salir.

mashti paktashka pay warmitashi Cuando llegó a un cierto lugar vio que a
uperawshkara una mujer le estaban operando,

wanchik ashkawna pundallayta warmitaka porque antes han sabido matar a las
wiksallawayta mujeres al momento de parir

partingawa partiéndoles el vientre.

ña imag wakaushka kariga Le acostó sobre unas hojas y le partió el

vientre. El hombre se puso a llorar

chasayshi lin9 yaykumura entonces entró el marido de improviso

imata rawnkichi tapugrira shamuy shamuy ¿Qué están haciendo? le preguntó.

Tsitsano shamuy Tsitsano ven rápido.

9
“Lin” es una expresión que significa entrar
a un lugar cautelosamente.
4

Imata raunki nisha nira ñuka warmi Tsitsano preguntó ¿qué pasa? Le
wiksata nanachiukta partiuni nisha nira respondió el marido: a mi mujer le duele la
barriga y por eso le estoy partiendo

kasna rasha uy vashka muylla kay manaun ¿Y por qué haces eso? Le dijo Tisitsano, a
wawakunaga nisha nira lo que le contestaron: Porque así siempre
hago nacer a mis hijos.

wanchik anchi warmitaka nishka kasna Nosotros sabemos matar a las mujeres,
wawaychina ñukanchik kasna ñuka wawa porque así hacemos que nazcan los bebés.

ñuka warmitaga wawayachigani nisha Así dan a luz nuestras mujeres, dijo.

apigrishkaya ursarinki nishas nira Cogerás y harás fuerza dijo.

kay guagua pundawa pariuy tak En el momento en el que el niño iba a

apishkawa ña wawaga ña wakaushka nacer, enseguida al pobrecito le cogieron
pugri wakaushka

chiga payshas kashna changa kuyuchi con bastante fuerza, y por eso se movió.
fursangui nishas nira

pay apisha ñapash wawatug urmashka En el momento que lo querían recoger el

rikui peso les venció y el bebé se cayó.

wawayaw char araya Seguramente ya estaba dando a luz.

mayllasha kunanka mayllay nishka chi Ahora toma y lávale, le dijo, porque ya le
pupuata pitisha kushka kasna pitisha cortaron el cordón umbilical
ñukanchik

ñuka warmita wawayachishaga mirasha Así nuestras mujeres paren para que
tiag ani nishka nazcan nuestros hijos
 5

Satiag ashka Tsitsano miraushka Así Tsitsano tenía a sus hijos

chiga shamuk chanda chi puñuka Esa noche durmió allí y al otro día se fue.
kayandiga riun

rikuchipiga tsawata kunai paktashka Cuando se dio cuenta había llegado donde
las tortugas.

chi paktak tsawata Después de que llegó donde las tortugas,

wanchishaga apasha rishkay pay nuevamente mató a la tortuga, pero la

yumingashka warmi tiashka apawa anciana que vivía allí le dijo

chiga kayta yanuy nisha nira itiawricha Cocina esto y habla calladito, porque aquí
chunlla itsalla kuintawai kaipiga tsawata es la tierra de las tortugas.
llacta man nisha nira

tsawata llacta man kaiga shuk wasi Mira esa otra casa, ahí también es casa de
tsawata, pay sanipiga nishas nira chiga las tortugas, le explicó. Tras decir eso,
pay sasha nipiga

manllarisha rikushka chinchamuyuo10 cuando vio que estaba rodeado de casa de

apamushka Tsitsano [no makaku tortugas, Tsitsano estaba asustado. Había
panimensha maji] nisha nira traído chinchamuyu.

yanushka ipakallay yanushka chawamanta A escondidas trajo la pepa de chincha y le

pacalli chincha muyuta jundachishka pusieron encima de la olla donde ya
estaban cocinando.
saracha ña ansa pariu kansa kaipi imasata Una vez que pusieron las pepas, al
an pata pariu mikushkayna aichata atardecer, así como estamos ahorita,11 en
surcusha una esquina, estaban comiendo.

10 11
Chincha: es como una palmera y tiene Aquí la narradora se refiere al momento
unas bolas chiquitas. La última parte está en otro en el que sucedía la entrevista, a eso de las seis de
idioma. la tarde.
6

chincha muyuta aychata surkusha estaban sacando la pepa de chincha y

mikushkawna comiendo la carne

imata mukungichi ¿Qué están comiendo? Preguntó Tsitsano

Tsistano [nu makaku]12 takamuy Estamos comiendo [nu makaku]

Tsistano chincha muyuta yanusha mikuni Tsitsano se comió la pepa de chincha

nishi cocinada

Tsitsano kaipy tsawatallacta man nisha y luego dijo que ésta es la tierra de las
nin tortugas

Mana, allpalla runakuna shanaura No viven en la tierra, sino que son

shinkishinalla lanzata13 hombres pequeños y morenos y tenían
lanzas.
kay tutallayta rira Al amanecer les dijo vamos

chia apawata jaku nishka A la mayorcita le dijo¿para qué voy a ir si

me van a matar?
imangawa wanchi wangawnami nishka Si la miran, la van a matar

apashariuka tairikushigasanipika Viendo que la mayor no quería ir, se fue

rishkapay rika chay paktashka runay sin ella, y llegó donde otra gente

sachamanta pilana pilana aychata Desde el monte venían apurados y trajeron

apamushkawna wanchisha ama mucha carne

Chigarikupika aychata kushilluta intiro Viendo al mono entero lo llevaron y se

intiro maita chakichinay chasna preguntaron en donde se lo debe asar
apamushka

12
Sápara. No se logró traducir.
 7

Ñukanchik Ismaman Tsitsanu aku A Tistsano lo invitaron para ir al baño,

kunanismagrichun imankaga kaiga mikuna pero él dijo: ¿para qué? Esto es de comer
man

junan rikungi Tsitsano chiga rika Ahora vas a ver Titsano, le dijeron, y
kaimanta apisha bulachik ashkauna luego le hicieron dar la vuelta

bulachik ashkana hatun ruya sirik Echaron un árbol grande…15

kushillu umaka kumari wawa kasha pilchi En la cabeza del mono había como pilche,
puru shinasi siria comadrita16

Nukanchik cashnani mikuanchik kasna Nosotros comemos así los monos

mikuna ushillu

chiu chiu14 mikun paa Tsitsano ñukanchik le gritaron ¡Tsitsano, qué bestia como
ismata mikunchik kapariunkuni hmmmm comes nuestra mierda! ¡uuy qué asco!
millaunkuna

chasnani pika paynichiga secuctuta Cuando dijo así: Entonces indica la nalga,
rikuchi nishashnira ricupiga cumari así dijo comadre.
ismastachi imasta an

pipi churuan kasna redondo chashna shi Entonces vieron que el ano tenía como un
payna secuctui pak llutariashka ara caracol y pegado en la nalga

chitaka kaspita aspika kasnapak llushpiri Con un palo le descascaró el caracol, y una
ashka secuctu paglie sepun sakirik ashkay vez que le quitó quedó arrugado el trasero.

chiga kumu chisha rikupika chiun muylla haciéndole agachar se vio muylla

14
“chiu chiu mikuy” es comer rapidito 16
Durante la narración, Ana María Santi se dirigía
(como royendo la mazorca) principalmente a sus “comadres” que eran sus
15
¿Y eso era la mierda? Le preguntaron a la interlocutoras, Gloria Ushigua y Rosa Dahua.
narrado. Sí, eso era la mierda de ellos, contestó.
8

win llushpichishka ñawin secuctumanta Todo eso que ha tenido le sacaron de la

nalga

chi churuwalla rikurikuntaga pag pag ña Las personas que se asomaban también
lllullucu aschiu tenían como el caracol, hasta los bebés

kaita cashnarasha llushpitisha Tsitsano sacó esos caracoles que estaban

cuchillutaga mikungichi nishkay pegados para que coman los monos

chiga mikuy pasachaga jakuichi kunanga después de comer, por la tarde, dijo
chishima Tsitsano: ahora vamos a cagar

chiga ishmashkauna kumay entonces han cagado comadre

kasna chu ishmana ashka Tsitsano ñawpa ¿así será de cagar? le preguntaron a
ishmaushka Tsitsano cuando lo vieron.

pa Tsitsano cigututa rikuik shamuychi ¡Ay! ¡vengan a ver el trasero del Tsitsano!
kaymanta riki payba ismas llucshion ¡De ahí está saliendo la caca!, decían
rikuchiun runaman anunciando a la gente.

chai ishmasha semana tiara chikaitaga Ahí en el baño se pasó una semana y
kunanga entonces desde ahora

llushpichinkichi washa lluchsi wawaka los niños del futuro van a salir con chiun si
chiu llugshingaraun nishka no retiran los caracoles, dijo Tsamaru

kunanka mikungichi kaiga mikuna Ahora comerán esta carne que es para
aychaman, paika chiuchiu mikun comer, coman rápido

Chasaishi ña chimandarishka kayandi ña Al otro día después de dormir llegó donde

chibi puñuy pasaka rika pumagunay estaban los tigres
paktashka
 9

shi puripi pumagunay wañusha sara mama Cuando llegó, el tigre estaba por morir,
cuchu siriushka llausatakay shuyuchisha porque no podía tomar el seno, estaba
echado botando baba.

Tsitsano shamuy Tsitsano kunanga kampa Tsitsano ven con tus pies de diablo, le
aya chakiwan dijeron.

kapipi paykuna wawa unkupi puringawa Los tigres estaban preocupados porque su
rinaw chishi nira cría estaba enferma.

Tsitsano wañu imasa rasha ambisha kuay Tsitsano, has lo que sea con tal de que
cures a los niños, le dijeron.

chigarikupika puchata wawata Antes de que se enferme el niño estaba

karashkawna dándole de comer al puercoespín

crashkawna chiga shimi ukuibi rikupiga luego se dieron cuenta de que la boca
puchakashaga estaba llena de espinas.

chita rika pangawanshi illacta surchushka Entonces cogieron una hoja y con ayuda
ña kanishka surcushka piti ushishka ñawin de eso Tsitsano le sacó las espinas con los
dientes.

pay surcushkawasha wawaka puñushka Mientras le sacaban las espinas el bebé se

chiga unanikpi wawa rikchari chuchuta durmió, y cuando despertó y pidió el seno
tapushka

tapuk pika chuchu chishka chuchushka cuando se despertó el niño pidió el seno y
wawa lo tomó

ñapurika purichar pay hatarira atarishaga y luego de eso el pequeño empezó a

wawaka puriushka caminar.
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chashisha cungaymanta wasika tar De repente, una lanza cayó cerca.

urmakshamura lanza

chunlla shamunkichi kankuna wawata Vengan en silencio, Tsitsano ha curado al

ambisha tsitsanoka rikuipay puriuktaga niño, miren, él está caminando, decían.

chuchunmi kunanka mikunman wawaka Ya sabe tomar el seno, ya puede comer.

nisha nira

siriunguna lanzakuna yaku shinalla Las lanzas están tiradas como si fueran
shundu shinallakuna agua como los escarabajos

uma guna cha shaishi paki shiamura En eso llegó el padre del niño enfermo
payna yayaruku lumucuchita cargando un sahíno y lo tiró al piso
aparimushkay paw shitashka

shunlla tiarik shamunki Tsitsano nishas La mujer le dijo, ven despacio Ven a ver
nira Warmi rikuy kampawawa puriukta cómo tu bebé está caminando, le curó
Tsitsano pay pukusha jambipan Tsitsano soplando.

kayman riki kashna hambishka tsitsano Mira, Tsitsano lo curó. Vino como
habisha tiaun sashinira Tsitsano curandero.

shamuylla tsitsano kay tiari yanusha Ven, Tsitsano, le invitó el padre. Siéntate
Tsitanuta karapay lumucuchita yanusha aquí, preparen al sahíno que traje, dijo.
mikushkauna yanusha karashka

Tsitsano wañupaurami ñuka wawaka Tsitsano, mi hijo estaba muriendo, ¿cómo

imasarasha jambicangi Tsitsano lo curaste? – Le preguntó.

pay warmiwan cuentanacunkuna, chi Conversando con su mujer tomó una

lanzata kushan ña lanzata kungawa decisión: en ese momento cogió la lanza y
wawataka hampin nisha la entregó a Tsitsano por gratitud.
 11

Chiga, tstisanuka, tutamanta nishka aku Luego le dijeron a Tsitsano, mañana

Tsitsano purigrishun kay lanzakunawan vamos a dar un paseo con estas lanzas.

ishkangui lanzatash markasha rishka A la mañana siguiente llevaron ambas

rikuchiun chiga aku ishmangrishun mana lanzas. En el camino le preguntó: Ven
ismanayan Tsitsano Tistsano, ¿no te dan ganas de ir al baño?

ishpay ishmay kayllay nisha nira Orina y caga aquí nomás, así le dijo.
ishmagrishka Entonces Tsitsano lo hizo.

chashna rashka washa rina sachama mana Después de ir al baño se fue a la selva sin
ishpana mana ismana ganas de orinar ni defecar,

chibia cuti chashna ismapiga chi mikuy porque si eso haces en la selva, viene una
tucungaraunmi feria y te come.

chiga ña chasa rishkay chi lumucuchi Mientras iban por la selva se toparon con
guanga ñambi shaushkawna ara los sahínos que han estado en el camino

chi Tsitsano uyay chi kuskataka ishkandi Tsitsano, atento, apuntó las dos lanzas.
lanzatash tuksira

chimandaya chapuma tukusha kalpanaura En el momento que arrojó la lanza ésta

kungaimanta uyachigrinaura corrió haciéndose puma y los sahínos
lumucuchikunara escucharon.

unaibi ringawa Tsitsano unanikpi ñuka No vayas ahora, espera un rato, le dijo a
chapawni Tsitsano su compañero.

chapashka washa ña unanikpi rishkauna Después de esperar un tiempo prudencial

rikugripiga fueron a ver la cacería.
12

imashte mikuy pasasha shiriushka amaura

lanzakunaga chashnapau Después de cazar a los sahínos, las lanzas
se acostaron a dormir.
siriucta apasha rika chi lanzata chima
churashkawasha lumucuchita Dejando a un lado las lanzas, amarraron a
waskanshikuna aparisha rishkaunan los sahínos y luego los cargaron.

chiga lanzakunaga payna washa ña

maycha pusaklla rikugrpika wasi Luego, cómo harían, pero las lanzas
siriunkuna ñay llegaron antes que los dueños y estaban ya
echadas en la casa.
yanusha karashkawna Tsitsano
karaypashaska Tsitsano lanzata kushkangi Luego cocinaron los sahínos y dieron de
kashna purinki kaywanga comer al Tsitsano, y los padres del bebé
que salvó Tsitsano le dijeron que esas
lanzas son para él.
maima... lanzawan riushiaka warminti
riunkima kanlla risha wanchigringui Cuando tú te vayas con la lanza, no lleves
ñashisnikarachashani pika rishkay a tu mujer, anda solo a matar, así le
dijeron.18Después de esto Tsitsano se fue.
ña paktañaishi tuiga upiushka ara paiba
mashtita apiuta En el camino se encontró con el cabeza de
mate (guanta), que estaba tomando en un
apío.19
pay Tsitsano paktau pariu aguamanta
uraikuni nika paw tunlla urmashka En cuanto Tisitsano llegó, la guanta,
queriendo bajar del árbol, se tropezó y
[masaritiu]17 asishallas wañura cayó.
tuimi urman masaritiu imatukusha
urmankia nishas asin

17 19
Masaritiu es una palabra sápara Apío: fruta lechosa.
18
Ana María comentó: warmi ishpay siki
anchi, que quiere decir: Las mujeres orinamos
mucho.
 13

La guanta le dijo algo al tsitsano y se rió.

La guanta cayó y le preguntó Tsitsano maita chashna nisha asiug anaun kuti
riendo ¿cómo así te caíste? mukusinka urpi wa nisha
Tsitsano nanakta tukukta asiwanki Le dijo al Tsitsano: ¿Te ríes de mi dolor?
nishashi nira candaga mana ahora no te vamos a ir a dejar a tu casa.
sakigrishkanichu kunan

rikuchiguay ñambita may tatan rinaka Enséñame por donde es el camino, le pidió
nishka Tsitsano.

mana rikuchishkanguichu nisha nira No, no te vamos a enseñar el camino, le

ñambita ñambiga sirushka rina ñambiga dijo la guanta, pero ahí mismo estaba.

pay tui piñarishka wasi ña chichar rabia La guanta estaba enojada, pero luego de
pasan que se le pasó la rabia

akungui rikuchigrishkanki chirikugripi chi le dijo: Vamos, te voy a mostrar el camino.

urpi tiak ashka urpi apa urpi wasi Allí se encontraron con una paloma vieja
que estaba en su casa.

Paylla tiak aashka Tsitsano nishka, La paloma ha sabido vivir sola. Le dijo al
Tsitsano shamuylla Tsitsano, Tsitsano ven

ña kaymantaga chiña urpita tapunki nisha A esta paloma vieja pregúntale el camino,
nira chi urpi apata le dijo la guanta.

tapukpika cai guaguai man kamba Le preguntaron y respondió: Aquí nomás

ñambiga riki chibi man kaytarisha chi está el camino, mira. Luego cruzaron el
cambi pasagri nisha nira pashagrishkaya camino.

Tsitsano ñukatami imashti kiru ñiwan anki Tsitsano, a mí me sabes decir bola de
nishas nira muku kiru niwa anki Tsistsano dientes, así me llamas, dijo la paloma.
nishas nira chi urpika
14

pay warmi wanlla rira rishka washas

Por eso se me burlan, ahora también se tapukshamunaura wawakunata
ríen de mí, dijo. Ahora deja de burlarte de mí Tsitsano, dijo
ña imashash saki an kunanka Tsitsanu saki la paloma. La próxima vez no te indico el
wanki nisha nira mana kutika camino.
rikuchishkaikichu ñambita
Después Tsitsano llegó por fin a su casa,
chiga warmi paktashka paktashaka maipi donde su mujer, gracias a las indicaciones
paktara payba wasi, urpi rikuchishpa de la paloma

Una vez que llegó a la casa, Tsitsano puso

Chiga ña paktashkay warmi paktasha la lanza en lo alto.
warmita chasha nishka lanzata apasha
rishkajawayshi satira chi tupuy
Luego de colocar la lanza ahí arriba les
lanzata apamuni nisha nira kuentashka dijo a su mujer y a sus hijos: Esto no
warmita wawakunata kaitaka pueden tocar.
llangachiungima nisha nira
Ni los guaguas se atrevieron a tocar
ña wawakuna mana llangan ashkauna
En eso escucharon que otra gente venía.
chashaimi runaga uyashkauna shukuna
La gente dice que por gusto presumo que
yanga nisha purin amuga ña kimsa he cazado tres veces con la lanza, que he
kutinshi wanchiura lumucuchita purigrisha cazado sahínos, dijo Tsitsano.
lanzallawan risha
Eso escucharon las otras personas
chashaishi uyashkawna shukuna imasta envidiosas, así como en todas partes hay
kaybias invidiu maylla tianaun ushi envidia,

así también era en esos tiempos.

tshash sashanaura painas, chiga tapukpika
nishkay
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Cuando la mujer se fue, cuando no había

nadie, los visitantes preguntaron a los
niños:

chi kay lanzaka imasa churashka tan Y estas lanzas, ¿cómo funcionan?

ñuka lanzataga ¡tsag! ismaima cunan lanza cogiendo la lanza y golpeándola ¡tag!
mayanllayta mana mikuwanma mayta contra el suelo, dijo alguien: yo cagara ahí
kashna rikuri lanzaga runata mikur nishas con la lanza, no me ha de comer esta
nira tontería.

ninaura ishkay intiru chashna nikuna Así dijeron un par de personas, y diciendo
apasha rikunaga así se llevaron la lanza.

sachaycha tiarisha ismaurakuna chillayta En la selva se sentaron a cagar y cuando lo

mikuy pasasha garishka chipuma hicieron la lanza los comió y luego regresó
bultianshi chi lanza amuagmallata con el dueño.

chashna kuntiak anaura Tsitsano Así conversaban del Tsitsano