Untitled

PORTADILLA
Filosofía y nuevas normalidades. Perspectivas para un mundo en y post-covid, es

una obra creada por Editorial CECAPFI y apoyada por Health Rights Watch Foundation.
En su realización intervinieron:
Dirección editorial y coordinación académica

David Sumiacher
Coordinación editorial
Patricia Solís Galíndez
Autores
Luca María Scarantino, Mónica Kac, Ariel Campirán, Diego Antonio Pineda, José Barrientos
Rastrojo, Eugenio Echeverría, Guro Hansen Helskog, Mauricio Langón, Paulina Ramírez,
Miguel Ángel Zapotitla, Claudia García, Alejandro Cerletti, Lydia Amir, Pablo Flores del
Rosario, Didier Moreau, Alejandro Moreno Lax, Mauricio Beuchot, Irene de Puig, David
Sumiacher, Iñaki Andrés Garralaga, Carlos Vargas, Gabriela Vallejo, Antonio Campillo,
Wilbert Tapia, Yosuke Yosh Horikoshi, Ángel Alonso Salas, Mac Kroupensky, Félix García
Moriyón, Leslie Cázares Aponte, José Alfredo Torres, Jorge Humberto Dias, Luisa de Paula.
Coordinación gráfica
Alejandra García
Diseño de interiores
Alejandra García
Diseño de portada
Alejandra García
Ilustración de portada
Alejandra García
Formación de interiores
Alejandra García
Revisión del texto

Alejandro Moreno Lax
David Sumiacher
Patricia Solís Galíndez
ISBN: En trámite.
FILOSOFÍA y nuevas normalidades. Perspectivas para un mundo en y post-covid

© 2021 Editorial Cecapfi
editorial@cecapfi.com
Primera edición, junio 2021
Todos los derechos reservados conforme a la ley.

Queda estrictamente prohibida su reproducción por cualquier medio mecánico o electrónico
conocido y por conocerse, sin la autorización escrita del titular del copyright. Las características
de esta edición,así como su contenido, son propiedad de Cecapfi y el logotipo Cecapfi
son marcas registradas.
A las personas que han sufrido emocional y físicamente
a partir de la covid
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN 7
Reconciliarse con lo impermanente

Luca Maria Scarantino (Italia) 11
La aventura de (re)aprender a enseñar

Mónica Kac (Argentina) 18
Ante el cambio: resistencia, impasse biopsicosocial,

o ingresar a él
Ariel Campirán (México) 27
La nueva (a)normalidad: el miedo

Diego Antonio Pineda (Colombia) 37
Policías de balcón y otras indecencias foucaultianas

José Barrientos Rastrojo (España) 46
Libertad, discriminación y control en tiempos

de pandemia
Eugenio Echeverría (México) 55
Avistando una nueva normalidad educativa

post-coronavirus
Guro Hansen Helskog (Noruega) 62
Filosofar en la “nueva normalidad”

Mauricio Langón (Uruguay) 72
Familia y nueva normalidad

Miguel Ángel Zapotitla, Paulina Ramírez, Claudia García
(México) 82
Pandemia y filosofía, entre viejas y nuevas
normalidades
Alejandro Cerletti (Argentina) 92
La nueva normalidad
Lydia Amir (Israel) 100
La intimidad de los conceptos como movimiento

para forjar el concepto de “nueva normalidad”
Pablo Flores del Rosario (México) 106
Igualdad entre las personas en tiempos de pandemia

Didier Moreau (Francia) 115
Una nueva normalidad consciente

Alejandro Moreno Lax (España) 124
Sobre la pandemia
Mauricio Beuchot (México) 136
Elogio de la incertidumbre
Irene de Puig (España) 145
Economía y nueva normalidad

David Sumiacher (Argentina) 154
Educación y Filosofía entre sombras

Iñaki Andrés Garralaga (España) 165
Una vieja fábula para la «nueva normalidad»

Carlos Vargas (México) 175
La educación en época de confinamiento y

adaptación
Gabriela Vallejo Hernández (México) 183
Libertad para matar
Antonio Campillo (España) 190
La imprenta, las tic y la nueva normalidad

Wilbert Tapia (Perú) 198
Cultivando al público filosófico en la era de la

pandemia de la covid-19: revisando la democracia
deweyiana a través de la práctica filosófica
Yosuke Yosh Horikoshi (Japón) 205
La soledad de los moribundos por Sars-CoV-2

Ángel Alonso Salas (México) 215
Encuentra la libertad en el encierro

Mac Kroupensky (México) 223
¿Todos vulnerables?
Félix García Moriyón (España) 232
¿Qué diferencias reconocen los alumnos de

preparatoria entre sus clases de Filosofía para
Jóvenes de manera presencial y en línea a partir de
la contingencia por la covid-19?
Leslie Cázares Aponte (México) 241
El filósofo burócrata o la filosofía insulsa

José Alfredo Torres (México) 247
¿Una nueva historia de felicidad?

Jorge Humberto Dias (Portugal) 254
La otra pandemia. Sociedad global y soledad

institucionalizada
Luisa de Paula (Italia) 262
INTRODUCCIÓN
La filosofía no es un saber abstracto carente de raíces.
Cada palabra, cada concepto salió de la boca o de la
pluma de alguien en un momento y lugar determinados.
Toda filosofía posee lo que Dussel (2007) llama locus
enuntiationis (lugar de enunciación) (p.15), relacionado
con un espacio, con una circunstancia. La circunstancia
que da pie a este libro tiene que ver con el intento de
instalar una “nueva normalidad” y la necesidad filosófica de
cuestionarla, de cuestionarnos y de construir en relación
con ella. El proyecto Filosofía y Nueva Normalidad surgió
en el mes de junio de 2020, cuando CECAPFI Internacional
decidió convocar a importantes autores de todo el mundo
a escribir artículos filosóficos en relación con la situación
de la covid-191. Todos los jueves se publicaba en la web
del proyecto un texto nuevo que se difundía en una
amplia red de contactos de iberoamerica. Cada material
reflejaba aristas diferentes de nuestra realidad, dando
cuenta de la variedad de sentimientos, pensamientos
y experiencias tan diversas que provocó, y todavía
sigue provocando, la situación de la pandemia. Los textos
iban dirigidos al público en general y la respuesta por
parte de las personas fue realmente interesante. ¿Cuántas
de estas cuestiones continúan o continuarán en el futuro?
1
Los resúmenes y las traducciones de los artículos que originalmente
fueron redactados en lenguas diferentes al español, fueron realizados por
el compilador.
Filosofía y nuevas normalidades

Perspectivas para un mundo en y post-covid 7
Existen ciertos temas nodales que nuestra época despertó, temas
que ya existían pero cobraron un lugar más “contemporáneo”.
Cuestiones como el miedo, el individualismo o el aislamiento
resultan de fundamental relevancia ya que, como bien
analiza Luisa de Paula, nunca antes habíamos vivido un
distanciamiento social generalizado. La cercanía (mediática y
experiencial) con la muerte, a veces manipulada y exagerada,
otras cruelmente real, nos forzó a reflexionar sobre el sentido
del vivir o del morir, o a alienarnos en la rutina de un encierro
acrítico. Además, como destaca Alejandro Cerletti, lo virtual
y lo “real” fueron desdibujando sus fronteras, lo que nos
obliga a pensar de manera muy seria cuál ha de ser el lugar
de la tecnología en nuestras vidas y el rol o importancia
de la presencialidad. También la cuestión educativa fue
parte de muchas reflexiones en estos textos, así como las
relaciones con la naturaleza, los “virus” y el medio social del que
somos parte. Por eso Guro Hansen Helskog nos invita a crear
diálogos respecto a dos importantes temas: “las relaciones
entre la persona y sus semejantes, y las relaciones entre la
persona y la naturaleza/el universo, incluidas otras especies”.
Todo esto implica “tomar postura”, una labor de posicionamiento.

Nuestra época, año tras año, nos venía empujando cada vez
más al hecho de -decidir- (cómo vestirnos, qué comer, en
qué trabajar, qué música escuchar, con quién relacionarnos,
etc.); o a perdernos en la indiferenciación. El multiculturalismo,
exponencialmente amplificado por el internet y las comunicaciones,
genera un vertiginoso impulso frente al que tenemos la
posibilidad de construirnos o extraviarnos. Si a esto se le suma un
contexto de crisis ligado a las “situaciones límites”, tiene mucho
sentido lo que menciona Lydia Amir sobre la necesidad hoy de
tomar “decisiones filosóficas”. También de saber movernos con
las circunstancias. Por eso Luca Scarantino dice que:
8 INTRODUCCIÓN
“no hay nada normal, y ‘new normal’ menos aún, en los
remedios temporáneos y de emergencia a los que estamos
recurriendo para escapar a la amenaza pandémica. Al revés,
todo es muy excepcional, extraordinario, momentáneo. No nos
sorprende por lo tanto observar un desgaste progresivo, que
los médicos y los sociólogos califican de ‘fatiga pandémica’
y que los filósofos podríamos describir como acercamiento
al límite en que podemos vivir sin planear nuestro futuro;
sin razonables certezas sobre el porvenir que nos depara y
el destino que espera nuestras actividades profesionales”
Por eso dedica su texto a “reconciliarnos con lo impermanente”

o Irene de Puig hace un “elogio a la incertidumbre”.
Si nuestro tiempo contenía inestabilidad e “inseguridades”,
esto aumentó ahora raudamente. Allí es necesario
considerar cuidadosamente la forma en que las cosas
son llamadas. Como menciona Pablo Flores, es necesario
re-pensar si normalidad y “nueva normalidad” deben ser
términos antitéticos o si se requiere de otras categorías.
Sería interesante considerar la famosa frase de Hegel

sobre que la filosofía es como “el ave de Minerva” que
emprende su vuelo al anochecer, cuando las cosas ya han
acontecido, comprendiendo una realidad de eventos ya
realizados. Nuestra capacidad de pensar y proyectarnos
en la circunstancia, de decidir y ser-en-el-mundo, nuestra
relación íntima con la incertidumbre y lo impermanente,
habla justo de lo contrario. No es necesario esperar
que el desastre se haya “consumado”, la filosofía no debe
llegar tarde. El nuevo virus puede generar tendencias
muy diversas, producir separación o unidad, lo que
dependerá de la concepción asumida y las acciones
tomadas. Por eso Didier Moreau nos insta a pensar que:

“Somos iguales, no porque todos seamos mortales,
sino porque podemos unirnos colectivamente para
no temer, para alejar la necesidad cuando sea
evitable, para asegurarnos de que podemos vivir con
determinación sin quedarnos paralizados por su amenaza”
El lugar que asumamos en el mundo genera consecuencias

a nuestro alrededor y ese es parte del compromiso tomado
por CECAPFI y por mí mismo en el desarrollo de este
trabajo. Mauricio Beuchot, destaca el hecho de hacer
filosofía en función de los seres humanos, de nuestros
semejantes, que son nuestros “análogos”. Este libro no
sólo refiere a una “circunstancia”, tiene que ver con una
invitación a pararnos de ciertas formas ante la crisis y ante
temas que trascienden en el tiempo en las relaciones con
los demás y con nosotros mismos.
David Sumiacher
Referencias
Dussel, E. (2007). Política de la Liberación. Trotta. p. 15
10 INTRODUCCIÓN
Reconciliarse con lo impermanente
Luca Maria Scarantino
(Italia)
Actual presidente de la Federación

Internacional de Sociedades
de Filosofía (fisp), es co-editor
de la revista internacional de
filosofía Diógenes, profesor en
la Universidad Libre de Lenguas y
Comunicación de Milán, experto
en temas de interculturalidad,
inmigración y cultura.
Resumen
En este texto, el destacado filósofo italiano Luca Maria Scarantino,

pone en tela de juicio diversos “entendidos” de nuestra época,
¿por qué tenemos que llamar “normalidad” a una situación por
completo anormal? ¿Por qué intentamos considerar como algo
“habitual” o “usual” una serie de prácticas de emergencia? A
partir de estos cuestionamientos, nos lleva a analizar una
serie de importantes cuestiones desde un punto de vista
filosófico y social: el significado de “estar perdidos”, la “fatiga
pandémica” y la importancia del sentido para regular u organizar
nuestra vida. Retomando a autores de distintas tradiciones,
destaca el concepto de “lo impermanente”, atributo primordial
de las culturas del oriente asiático, lo que nos ayuda a aprender
a vivir con menos certidumbres. ¿En qué medida es posible
coexistir con nuestra fragilidad y vulnerabilidad? ¿Cómo se combina
esto con nuestra posibilidad de proyectar, inventar y construir?

E n las montañas del Tirol dicen que la gente dejó de
estrecharse las manos durante la pandemia de 1918,
la conocida gripe española. Por lo demás, agregan, la vida
sigue como antes. Acaso esta advertencia sea la principal.
Es una idea perfectamente refutable que en la vida

humana haya “normalidad”. Por ello la idea de una “nueva”
normalidad me parece contradictoria. ¿Qué define lo
normal, una manera de saludarnos, la posibilidad de ir
al cine o de salir a comer, el uso promiscuo del comercio
electrónico, cierto temor sanitario en el momento de hacer
el amor? Las rutinas suelen renovarse permanentemente.
Más razonable sería rastrear lo anormal. Contrariamente

a lo “normal”, que es un sistema complejo, lo anómalo
siempre es individualizable y se deja percibir con facilidad.
Lo acompaña lo imprevisible, que da origen al temor y al
miedo. Anómalo es vivir en modalidad remota y hablar frente
a una pantalla. Nos turba desconocer cuánto pueda durar:
si podemos presumir que en algún momento volveremos a
salir de casa sin restricciones, no sabemos cuánta parte de
nuestras actividades seguirá desarrollándose a distancia.
Esta incertidumbre nos azora más que el hecho en sí.
El trabajo a distancia puede apreciarse de diferentes maneras:

podemos añorar el contacto con nuestros colegas y al mismo
tiempo valorar la oportunidad de no tener que salir al tráfico…
Podemos reconocer lo cómodo que puede ser quedarse
sentados en nuestra habitación, aprovechar la posibilidad
de atender distintas reuniones simultáneas y relacionarnos
con colegas conectados desde distintos países del mundo…
Pero la pereza nos amenaza. Hay algo triste en el hecho
de estar hablando con colegas conectados desde México,
Egipto, o Uzbekistán, compartir sus preocupaciones, calarse
12 Reconciliarse con lo impermanente

en el mundo mexicano, egipcio o uzbeko durante unas
horas y, al levantar la cabeza, encontrarnos mágicamente
en nuestro cuarto, rodeados de los objetos cotidianos y
proyectados sin una solución temporal en un mundo tan
incongruente. Toda interacción pierde su efectividad concreta,
material, y se torna ilusoria, casi onírica. Por decirlo con
Calderón, es como si la pantalla no fuera sino un sueño.
Por esto el cambio, con sus cualidades y defectos,

no nos deja de asombrar. Lo que nos perturba es haber
sido arrojados a esta nueva dimensión de un día para el otro,
sin tener el tiempo de acostumbrarnos ni de darle sentido
a esta nueva práctica. Por ello es preferible no hablar de
“nueva normalidad”: lo que vivimos, seguimos percibiéndolo
como anómalo y posiblemente como algo transeúnte.
No formará parte de nuestra vida cotidiana “normal”
hasta que no le hayamos atribuido un sentido pertinente,
que nos permita encuadrarlo en un marco coherente y
transformarlo en nuevas rutinas aceptadas. Por ahora, siguen
siendo prácticas de emergencia y como tales las percibimos.
Quisiera insistir en este pasaje de lo extraordinario a lo

rutinario. Lo normal es, como lo expresa la palabra, la
adhesión a un sentido aceptado, común, que procede de
una regla, una “norma”, que nos permite orientarnos en
el ambiente humano, social y natural en el que vivimos.
En los idiomas latinos, con la excepción notable del francés,
esta idea de “respeto de una norma” ha adquirido un
sesgo comunitario, mezclándose con la de costumbre y
haciendo coincidir norma y hábito. Así el término “normal” ya
se utiliza como sinónimo de “habitual” –menos en francés,
en donde la idea de adhesión a una norma se mantuvo
con mayor nitidez–. Pero al romper la norma, no nos
limitamos a modificar nuestra rutina cotidiana, sino que

alteramos todo el marco de significaciones que rigen nuestra
vida cotidiana. De no formarse un nuevo sentido, nuestro
hacer queda como suspendido, detenido en una espera
atemporal que resta significación a nuestras tareas y labor.
El sentido es, en efecto, lo que regula y organiza nuestra
vida, le da su norma, e integra nuestro actuar cotidiano en un
horizonte temporal e intencional más extenso y más amplio.
En la literatura y la filosofía de occidente, la representación

de lo anormal como pérdida de sentido ha tomado la
forma metafórica de la selva y sus infinitas variaciones.
Es en la selva que se pierde la percepción del tiempo
y del espacio, los marcos cardinales del entendimiento
humano. En la selva oscura el miedo puede acechar a
Dante como a los espectadores del Blair Witch Project,
que allí perdieran toda capacidad de controlar su propia
mente. Y es en la espesura humana, y ya no selvática,
que Elías Canetti ubica el miedo a lo desconocido que
abre las páginas de Masa y poder. En la selva se borran
nuestras referencias cognitivas y con ellas una función
vital fundamental, la orientación. Al extraviarnos “estamos
perdidos”, decimos, utilizando una expresión que indica
tanto una condición espacial como un destino incipiente de
muerte, y con éste la angustia que nos acomuna frente a lo
desconocido. Los experimentos que Solomon Asch realizó
en Estados Unidos a mediados de los años cincuenta, han
puesto en escena de manera espectacular cómo este pánico
puede echar a perder las pautas más básicas de nuestro
entendimiento, incluyendo la inmediata experiencia sensorial.
Así que no hay nada normal, y “new normal” menos aún, en los
remedios temporáneos y de emergencia a los que estamos
recurriendo para escapar a la amenaza pandémica. Al revés,
todo es muy excepcional, extraordinario, momentáneo.

No nos sorprende, por lo tanto, observar un desgaste
progresivo, que los médicos y los sociólogos califican de
“fatiga pandémica” y que los filósofos podríamos describir
como acercamiento al límite en el que podemos vivir sin
planear nuestro futuro; sin razonables certezas sobre el
porvenir que nos depara y el destino que espera nuestras
actividades profesionales. Llega un momento en el que
la suspensión de nuestra capacidad de orientarnos toca
su límite, y máxime cuando la confianza que habíamos
puesto en los que supuestamente nos guiarían en este
proceso se va desgastando. La gestión de nuestras vidas,
que hemos confiado a los gobiernos al comienzo de la
pandemia, no va a poder seguir sin trabas si ellos pierden su
credibilidad y dejan de suplir a nuestra capacidad de decisión.
De hecho, la pandemia constituye una ruptura del orden

conocido, por lo menos para la mayoría de nosotros. Con
mucha razón la revista Time ha escrito que “la mayoría
de los vivientes nunca hemos visto nada parecido”.
Una parte considerable de la humanidad, por lo menos en
occidente, ha perdido la memoria de lo que es una epidemia.
Sin embargo, nuestras sociedades han coexistido con
pestilencias, cólera, malaria y tantos otros flagelos durante
la mayor parte de su historia. En otras partes del mundo, las
epidemias nunca cesaron. Conocemos el ebola y otras plagas
endémicas como el dengue, el chagas, o las fiebres amarillas.
Las vacunas obligatorias que se requieren a los viajeros
en sendas áreas del mundo nos recuerdan a todos que
en muchas regiones las epidemias y las endemias siguen
formando parte de lo cotidiano. Parece que los habitantes
de occidente hemos dejado de considerarlas como algo que
nos afecte directamente. El sida, acaso lo más semejante a
una pandemia que apareció en nuestras vidas, tenía menos
capacidad disruptiva por estar ligado a pautas sociales

rápidamente identificadas y estigmatizadas. Pero más fácil
es sancionar comportamientos sexuales, o evitar drogas,
que salir a la calle evitando cualquier contacto humano.
Durante siglos, las sociedades europeas han conocido

recurrentes epidemias mortíferas, la más terrible de ellas, la
peste. Esas épocas parecen olvidadas. El milenario oscuro
pesar por estar pendientes de un rebrote pestilencial, que
pudiera explotar en cualquier momento, fue jubilosamente
archivado tras la pandemia de 1918, cuando el progreso
de las ciencias y la medicina parecieron liberarnos de ese
grupo de calamidades. Se ignoró la duradera resistencia
del morbo en otras tierras y latitudes. Por cierto, estas
periódicas epifanías del hado mal se conciliaban con el
anhelo occidental de lo estable, lo durable, lo macizo.
Lo impermanente, atributo primordial de las culturas
del oriente asiático, fue en Europa un ideal de místicos.
Se nos enfrenta ahora no como algo que perturbe nuestra
solidez mental, y de lo que conviene deshacernos lo más
pronto posible, sino como matiz durable de nuestra manera
de estar en el mundo. Eso sí sería un “nuevo normal”:
aprender nuevamente a orientarnos en la selva, sabiendo
que no hay ningún empíreo que atinar para afianzar nuestra
existencia, que no hay ningún amparo transcendente que nos
proteja, ni puerto al que arrimarnos sin temor; sino que todo
camino es transitorio, histórico, variable y, por ende, humano.
Aprender a vivir con menos certidumbres y más capacidad

de coexistir con nuestra fragilidad y vulnerabilidad, sin por
ello renunciar a proyectar, inventar y construir, puede darle
sentido a los eventos extraordinarios que estamos viviendo.
Acaso sepamos también atesorar con más juicio nuestra
relación con el mundo natural, que hemos maltratado
bastante en los últimos dos siglos. Es parte de la resiliencia

humana, la capacidad de transformar eventos trágicos y
complejos en oportunidades de avance. Hoy, podemos
repensar nuestro pasado y nuestra condición humana de
manera más compleja. Extender nuestra mirada a través
de las diferentes tradiciones y culturas, y meditar sobre
la disparidad en nuestros estilos de vida. Cuidar más
nuestro medio ambiente y cuidar nuestras vidas puede
ser una manera sabia de encontrarle un sentido a lo que
estamos viviendo. Volver a apreciar la caducidad de la
existencia nos facilitará avanzar hacia una mejor integración
cultural, intelectual y espiritual de las tradiciones y las
culturas, cosa que hemos emprendido hace mucho tiempo.

La aventura de (re)aprender a enseñar
Mónica Kac (Argentina)
Directora de la Red Lúdica/Rosario,

asesora pedagógica, tallerista
y conferencista internacional.
Ha publicado libros y diversos
materiales relacionados con el
enfoque de la Didáctica lúdica
grupal, del cual es su creadora y
que ha sido aplicado en Argentina,
México, Colombia y otros países.
Resumen
En este artículo, la pedagoga y pensadora Mónica Kac traza

cuatro premisas importantes para reterritorializar los espacios
educativos: Las posibilidades están inscritas en el presente, la
actitud del docente convierte al fenómeno en posibilidad, las
posibilidades se configuran con acciones propias del pensamiento
creativo y la necesidad de encarnar las posibilidades para que
puedan pasar de la virtualidad a la realidad. ¿Es posible construir
una educación renovada en tiempos de crisis? ¿Cómo hacerlo?
Retomando a pedagogos como Gentiletti y filósofos como Spinoza,
Kac indaga sobre esto para, más allá del distanciamiento físico,
re-aprender a enseñar, movilizando nuestras energías subjetivas,
retomando los eventos del presente virtual y vinculándolos a
nuestras decisiones intencionales educativas que transforman
nuestras prácticas.
18 La aventura de (re)aprender a enseñar

L os acontecimientos irrumpen en la cotidianeidad. Son
hechos o situaciones difíciles de comprender que
conmocionan y trastocan al orden establecido. Como
sucesos extraordinarios, se distinguen de otros a los cuales
muchas veces nos enfrentamos porque introducen un punto
de referencia que denota un antes y un después de su
emergencia. En las personas, las reacciones que provocan
son disímiles. Cada quién transita los acontecimientos de
manera diferente. Están quienes viven la vida en el marco
de lo previsible y se desesperan tratando de restablecer
a como dé lugar el (antiguo) orden. Otros se paralizan y
no hacen nada, o se desconciertan y se someten a las
normas de los demás sin poder tomar decisiones propias.
Finalmente, entre otros ejemplos, también hay personas
que, sin dejar de sorprenderse, tratan de identificar
las posibilidades que se les presentan para continuar viviendo.
A comienzos de 2020, desplegándose como una ola gigante

por todo el planeta, la pandemia que originó la covid-19
irrumpió en la vida de todos. En lo que concierne al ámbito
de la educación, las clases se trasladaron a un improvisado
edificio virtual, con muy pocas orientaciones y menos recursos.
Con ello, los docentes fuimos convocados a dar continuidad

a lo escolar con distanciamiento físico. Más pronto que tarde,
el escenario de actuación se diversificó entre lo sincrónico
y lo asincrónico con variantes de todo tipo, pero lo que
más llamó la atención fue que rápidamente se desdibujaron
las fronteras que delimitan la vida familiar, escolar y laboral.
Así, en medio del caos y con una didáctica improvisada,

los maestros y maestras de todo el mundo nos sumergimos
en el entorno de lo virtual. El resultado, ya lo conocemos.

En pocas semanas se evidenció que, pese a nuestro
esfuerzo, no estábamos preparados para afrontar la
transformación que la situación nos demandaba con urgencia.
Decir que “toda transformación lleva tiempo” no es un clisé,

como muchas veces lo consideré. “El tiempo es la dimensión
de la descomposición y la resistencia, de la disolución y la
recomposición” (Berardi, 2019, p.13). Aloja al proceso de
devenir otro, de transformarse, que también implica cierta
actitud, forma de pensamiento y acciones a desarrollar.
Por lo dicho, y en procura de que no se diluyan los

esfuerzos que los docentes hicimos y seguimos haciendo,
propongo que nos demos tiempo para transformarnos.
Reconozco que generar las condiciones para que nos
aventuremos a tamaña tarea no sólo es responsabilidad
nuestra. En tanto la educación es un derecho, son
los gobiernos los que tienen que garantizarlas. Pero dado
el gran desconcierto que muestran tener los funcionarios
públicos, creo que, si nos quedamos a la espera de
que nos ayuden, fracasaremos en el intento. Somos
nosotros y nosotras quienes estamos “cuerpo a cuerpo” con
los niños y estudiantes garantizándoles su derecho a recibir
educación. En tal sentido, que nos transformemos y demos
un giro a nuestras prácticas se nos impone como necesidad
personal. El futuro no está prescripto ni está predeterminado.
Para (re)aprender a enseñar, tenemos que aprender a
identificar las posibilidades inscriptas en el presente.
En este artículo presento el desarrollo de cuatro premisas

que elaboré durante el segundo trimestre del año 2020 con
el propósito de ayudar a transitar la aventura transformativa
que estamos emprendiendo, mientras atravesamos
la pandemia. En la primera de las premisas señalo dónde se

pueden encontrar las posibilidades y ofrezco una situación
a modo de ejemplo. En la segunda, hago un llamado
a registrar las actitudes con las cuales observamos las
situaciones educativas. En la tercera, doy cuenta del tipo de
pensamiento que requiere configurar las posibilidades en
propuestas didácticas, mencionando algunas acciones que
necesitamos desarrollar. Finalmente, en la cuarta premisa,
concluyo con indicaciones contundentes que requieren el
pasaje de las posibilidades de la virtualidad a la realidad.
Premisa N.°1: Las posibilidades están

inscriptas en el presente
El punto de referencia que introduce el acontecimiento

se ensancha conformando un presente tan desordenado
como convulsionado. Sin embargo, y aunque pueda
resultar paradójico, en su dinámica caótica es donde
emergen las posibilidades para la construcción
de nuevos sentidos-ordenamientos. Las posibilidades a
las que me refiero son tendencias, a veces contradictorias
entre sí, que imaginamos contenidas en las situaciones
que observamos. Se hacen visibles como fenómenos
y constituyen “pistas” por las cuales intuimos que
podemos circular. Para ejemplificar, quiero compartirles
la situación acontecida en un jardín de infantes público,
en la sección de 5 años, en la cual la docente empezaba
a enseñar de manera virtual , a través de mensajes
y videos que se enviaba con los niños y niñas por WhatsApp.
“Desde que empezó la pandemia me comunicaba

con los chicos todos los días a las 17 horas. Si bien
al principio me costó ‘encontrarle la vuelta’, al mes
ya me había acostumbrado a hablarles por celular.
Pero, a pesar de estar trabajando, sentía que eso que

hacía no tenía nada que ver con lo que yo quería que
fuesen los encuentros con ellos. Sin embargo, una
tarde, Nani (5 años) me mandó un audio 20 minutos
antes del horario que decía: ‘Seño, hoy vine antes
al jardín ¿puedo entrar a la salita? ¿Vos estás ahí?’”
¿En qué sentido esta situación denota una posibilidad para

(re)aprender a enseñar en la virtualidad? Si analizamos
su contenido, podemos inferir que al decir la niña que
había llegado antes al jardín, y preguntar si podía entrar
a la salita, estaba reconociendo la comunicación que
entablaba con la docente y sus compañeros en la virtualidad
como un espacio-tiempo escolar que distinguía de su
hogar. En tal caso, la tendencia que la docente pudo
interpretar fue que, a pesar del distanciamiento físico, cabía
la posibilidad de construir algo de lo escolar. Pensemos
que para que la docente pudiera advertir el fenómeno
(comentario que hace la niña) e interpretarlo como una
posible pista por donde circular, su actitud resultó clave.
Premisa N.° 2: La actitud del docente convierte

al fenómeno en posibilidad
Convertir un determinado fenómeno en posibilidad que

indique por dónde se puede circular para (re)aprender a
enseñar, implica para los docentes registrar la actitud con
la que se relacionan con la situación. La disposición con
la que se observa permite percibir la vibración o resonancia
corporal que indica que se está ante una posibilidad.
En la situación descripta en la premisa anterior, el escuchar

el mensaje de audio de la niña comentándole que llegó
antes al jardín (y lo que sigue), resulta el fenómeno que
pone a la docente ante la siguiente disyuntiva: puede no

contestar el mensaje, responderle con un amable “Esperá a
que sea la hora”, o bien darle curso como indicador de una
posibilidad, en cuyo caso, probablemente, le conteste que
sí puede “entrar a la salita”. ¿Qué hace que la docente se dé
cuenta de que está ante una posibilidad? La elección que
haga tendrá que ver con su energía subjetiva o potencia (Spinoza).
No nos relacionamos con todo aquello que emerge en las
distintas situaciones de la misma manera. El modo en que
advertimos los fenómenos está estrechamente vinculado
con las emociones que estos nos provocan y, a su vez, ellos
están asociados a las experiencias que nos constituyen.
Siguiendo esta línea, la actitud que genera la potencia
conecta el contenido que encubre el fenómeno con nuestra
experiencia. Es decir, que la actitud es la que favorece
la concatenación lógica que lo convierte en posibilidad.
De este modo, que la docente intuya en lo dicho por la niña
que, a pesar de la virtualidad, era posible estar construyendo
algo de lo escolar, estuvo asociado a la emoción provocada por
alguno de sus recuerdos infantiles de lo escolar, por ejemplo,
lo bien que lo pasaba en la escuela que hacía que siempre
llegara antes que todos para acomodar las sillas en ronda.
Premisa N.° 3: Las posibilidades se configuran

con acciones propias del pensamiento creativo
Una vez que se advierte un fenómeno, lo que sigue es

configurar la posibilidad a modo de propuesta didáctica. Para
ello, el pensamiento racional debe ceder paso al analógico
trasductivo, cuyos mecanismos más visibles son el montaje
y la desterritorialización-reterritorialización. Hablamos del
pensamiento creativo, que en palabras de Gentiletti (s.f.), “se
trata (…) de otro modo de conocimiento que, a la vez que produce
extrañeza, intensifica las emociones de quien lo experimenta;
suscita el desconcierto, el asombro, la sorpresa, la inquietud,

la intriga”. Todos estos estados intelectuales y emociones
movilizan el pensamiento más allá de sus límites y, con ello,
lo invitan a la posibilidad de buscar sentido a estas nuevas
percepciones-expresiones. Es en ese impulso donde la mente
comienza un tanto involuntariamente el movimiento de creación.
En avance sobre la situación de la sección de 5 años que

vengo analizando, la configuración ofrece a la docente la
oportunidad de efectuar nuevas disposiciones y construir
nuevas significaciones, acciones que también la transforman
a ella. Le da forma creativa a la posibilidad y diseña una
propuesta didáctica que consiste en proponerle al grupo
de niños y niñas, y acompañantes adultos, que se imaginen
cómo podrían construir entre todos esta nueva manera
de seguir “yendo al jardín”. Con el formato de un proyecto
lúdico grupal (Kac, 2015), parte de la problematización de
la situación que están viviendo, propone que se indague
en familia sobre las distintas vivencias de sus integrantes
respecto de la concurrencia al jardín, que se dibujen
nuevos escenarios posibles, insta a todos a organizar una
nueva cotidianeidad (rutina), propone que se elijan delegados
para decidir aquello que se hace, y otras tantas actividades.
A diferencia de la conocida planificación, la configuración

creativa de propuestas didácticas requiere de herramientas
(cognitivas) de diseño que ayuden a desplegar lo uno
(fenómeno) en una multiplicidad de acciones con las
cuales construir, a su vez, otras posibilidades. Hago
referencia al montaje y la desterritorialización-reterritorial-
ización, antes mencionado, pero también a los trabajos
narrativos de escritura, análisis de situaciones, reflexión,
toma de conciencia y elucidación psíquica de uno mismo,
como modos de devenir en otros, de transformarnos.

Premisa N.° 4: Para que una posibilidad pase de
la virtualidad a la realidad, es preciso encarnarla
Para que una posibilidad pase de un estado virtual (imaginado)

a concretarse en la realidad, es preciso que la docente la
pueda encarnar. ¿Qué quiere decir esto? Pues bien, hacerla
una decisión intencional. Es preciso que la potencia del
docente genere ahora poder de actuación, en el sentido
que le atribuye Spinoza. Si su subjetividad emergente
tiene la suficiente potencia (consistencia interna y energía
proyectual), puede abrirse camino hacia la realización
de dicha posibilidad. Pero si, por el contrario, aferra su
pensamiento a lo meramente racional, caerá en una simple
reproducción de formas automatizadas. Siempre, en el
desarrollo de la transformación personal, lo nuevo “lucha”
contra lo viejo enquistado, que no cede sin reaccionar.
Necesitamos aventurarnos a inventar aquello que todavía

no podemos concebir. Se trata de (re)aprender a enseñar
identificando en el presente las posibilidades que nos
ayuden a transformarnos configurando nuevos tipos
de propuestas. Las formas que puede asumir la continuidad
de lo escolar en esta pandemia no se pueden prescribir con
una circular ministerial, están inscriptas en el presente bajo la
forma de múltiples posibilidades. ¿Sabremos identificarlas?

Bibliografía
Berardi, F. (2019). Futurabilidad. La era de la impotencia y el horizonte

de la posibilidad. Caja Negra Editora.
Gentiletti, M. (s.f.). El pensamiento de la invención: lo transductivo-analógico

[Archivo pdf]. Fundación Poiesis. https://bit.ly/34aWqum
Kac, M. (2015). El período de iniciación en la educación infantil,

Conformación grupal y dimensión lúdico-creativa del aprendizaje.
Propuestas didácticas y planificación estratégica. Novedades
Educativas.

Ante el cambio: resistencia, impasse
biopsicosocial, o ingresar a él
Ariel Campirán (México)
Catedrático en la Universidad
Veracruzana, ex-presidente
de la Academia Mexicana de
Lógica, Miembro Fundador del
Colegio Mexicano de Consultores
Filosóficos. Dedicado a la
filosofía teórica y práctica. Tiene
publicaciones sobre filosofía de
la existencia (muerte, sentido
de la vida), lógica, pensamiento
crítico-creativo, comunicación
fructífera, entre otras.
Resumen
El cambio es un tema fundamental en filosofía. Y sobre ello trata

el intempestivo texto del filósofo mexicano Ariel Campirán. No se
trata solo de inteligencia, sino de una sabiduría que busca entender
al movimiento. Según nos explica, en nuestra época, los valores
están en ese movimiento. No es una “crisis de valores” lo que
se vive, sino un cambio en su constitución o jerarquía. Podemos
resistir al cambio, podemos permanecer como si nada ocurriera o
podemos “hacer ajustes” para fluir en la situación de entropía de
lo nuevo. Nuestra identidad, explica Campirán, contiene diversas
“fascetas” (emocionales, de ideas o conceptos, sociales y geopolíticas,
planetarias o trascendentes y creativas) y se construye a través de
transformaciones. ¿Cómo hacer para no sucumbir en las aguas
de este acaudalado río y fortalecernos con la corriente? ¿Se puede
fluir encontrando nuevas normalidades?

E spíritu de consejo: Cambiar es natural; fluir es adaptativo;
resistir es un mecanismo a veces de defensa, a veces
de mantener el placer logrado; quedarse paralizado,
pasmado, o en impasse es sólo una reacción natural, no
una postura; ingresar y estar en el cambio -fluir- requiere
observación y atención.
Intentemos reflexionar en los consejos anteriores.
Entre la resistencia en condiciones de cambio y el fluir con el

movimiento hay una variedad de experiencias, de conceptos,
de hábitos colectivos, pero sobre todo de “valores en juego”.
Miremos el papel que juegan los valores en estas tres acciones:

resistir el cambio, intentar quedarse “inmóvil” y fluir con
el cambio. Las consecuencias pueden ser: sucumbir en
el intento de resistencia; vivir petrificado; o fluir como el agua
en un río, con mucha o poca agua, pero en movimiento.
Veamos el papel de los valores y nuestra actitud ante ellos

como una perspectiva de lo que ocurre durante la pandemia
y lo que puede venir con y después de ella. ¿Dónde está
la inteligencia, la sabiduría, la fuerza humana y de la naturaleza
que nos permea? Si el movimiento implica cambio ¿por
qué cuesta tanto cambiar?
1. Inteligencia y sabiduría
Nuestra inteligencia (capacidad de discernir) y nuestra

sabiduría (capacidad de actuar en el lugar, en el tiempo y con
la mejor decisión) son capacidades que se ponen a prueba
en situaciones nuevas, difíciles e incluso en aquellas que
amenazan nuestra existencia, en cualquiera de sus niveles.
28 Ante el cambio: resistencia, impasse biopsicosocial, o ingresar a él

Si no tenemos tales capacidades (o las perdemos en estas
situaciones) entonces los valores modificarán su lugar
en la escala personal y colectiva, generando una situación
de mayor riesgo, pero no por ello una gran oportunidad
para desarrollarlas.
Una situación de necesidad, apunta la teoría del comportamiento

psicobiológico, es un detonante de búsqueda de los
satisfactores que ella misma reclama: ante el hambre,
la búsqueda de comida; ante la sed, la bebida; ante la
soledad, la compañía, etc. “Ante la tormenta, la calma”
[Entropía-homeostasis].
Los agentes, humanos o no humanos (otro ser vivo, máquina

o sistema inteligente con comportamiento dinámico), ante
una situación de caos, de entropía, de necesidad, etc.,
propician la búsqueda de equilibrio:
1. valorando la necesidad y
2. valorando el tiempo que se tarde en hallar el satisfactor.
Así funcionan nuestras emociones, concepciones y procesos

biológicos. Dejemos de inhalar por un breve tiempo, observemos
lo que ocurre; intentemos no darle el valor natural a la inhalación;
procuremos resistir lo que nuestro cuerpo reactivamente
intenta hacer (inhalar); justifiquemos qué hay detrás de una
idea, una búsqueda de experiencia nueva, un experimento.
¿Qué ocurre? En segundos inhalamos.
El proceso de inhalar-exhalar es sistémico, es dinámico, son

fases de una experiencia: da placer inhalar, da placer exhalar;
propiciamos entropía si intentamos no inhalar o no exhalar. La
vida vuelve a lo normal si dejamos que el proceso fluya. Dejar
fluir, propiciar el flujo, no detener lo que por naturaleza fluye.

Entonces, ¿ante el cambio? ¿Por qué detenerlo? ¿Por
qué resistirlo? ¿Por qué intentar justificar la resistencia e
incluso “permanecer paralizado”?
Efectivamente, estamos en una situación de muchos cambios,

sobre todo de los valores que nos daban “estabilidad” como
sistemas biológicos. Una pandemia como la que experimenta
la naturaleza humana, seguramente ha propiciado un
movimiento en la escala de valores: Dónde está la verdad,
¿en primer lugar? Dónde está la salud ¿en tercer lugar?
Dónde el dinero, ¿en segundo? ¿La familia en el último,
o en el primero, o ya no ocupa un lugar importante?
No es una crisis de valores, sólo están en movimiento.

Cambian su lugar.
¿Cuál es el lugar que tiene el yo en la escala? ¿Cuál valor

tiene que “otro exista”? ¿Es el amor un valor transversal
que permea al resto de los valores?
Estas preguntas pueden ser detonantes de una reflexión.

¿Significa que no hay valores? No. ¿Significa entonces que
están en crisis? Tampoco. Simplemente: cambian su lugar
en la escala. Ahora estimamos de mayor valor, la salud, la
tercera edad, las reuniones sociales, salir, etc. ¿Qué pasó
con el amor a la verdad? ¿El amor al dinero? ¿La estimación
a los bienes: autos, viajes, posesiones, etc.? Simple: se
están reacomodando los valores.
i.
i. Podemos resistir al cambio. Un ajuste a nuestra escala
de valores. Intentar mantener la escala con la que
veníamos funcionando antes de la pandemia.

ii. Podemos permanecer como si no pasara nada. Entre
paralizados por el miedo, o por una idea poco clara,
o por la inercia de un colectivo.
iii. O, podemos hacer el ajuste, modificar el lugar de
ciertos valores para fluir en la situación de cambio,
de entropía, de lo nuevo, de lo no previsible prima
facie, etcétera.
Como en muchas cosas de la vida: nos resistimos al

cambio, nos paralizamos o, simplemente, cambiamos.
2. Fuerza: la justicia, el amor, el equilibrio como fuerzas
La naturaleza humana, como la naturaleza en general,

es fuerza. Así, nuestras fuerzas [nuestro poder personal,
nuestra empatía con la fuerza misma de la naturaleza, nuestra
fuerza colectiva], robustecen la salud, el amor, la verdad,
la familia, etc. ¿Cómo es que los valores mencionados se
encuentran en este flujo de procesos cuyo poder a veces
nos aniquila, pero a veces nos fortalece?
Por ejemplo, el hambre sin el adecuado satisfactor podría

llevarnos a una anemia, a una debilidad en los sistemas
que nos conforman, podríamos perder peso, defensas del
sistema inmunológico, etc. Podríamos perder amigos, dinero,
tiempo, la vida misma. Nuestra hambre de alimentos es un
modelo, pero se aplica a nuestra necesidad de: compañía,
amor, comunicación fructífera (buena comunicación),
dinero, estudios, etc. Sin el satisfactor perdemos fuerza.
Con la búsqueda del satisfactor lo que parece ser una

necesidad natural que conduce a más caos, se convierte en
motivación, en intento, en creatividad e ingenio para satisfacerla.

Si hallamos el alimento y la proporción nutricional adecuada,
balanceada, entonces logramos que la necesidad se
satisfaga y algo más. ¿Qué más logramos?
Sí, ¡increíble! Logramos transformar el alimento en energía

para los procesos de identidad emocional, de identidad
social, de identidad intelectual, etc. ¡Vaya fuerza! ¿En verdad?
Claro, la ciencia, el arte, la filosofía, la tecnología y demás
productos humanos son el resultado de la transformación
del alimento.
La satisfacción de las necesidades básicas, de supervivencia y

las nutricionales están en íntima conexión con la posibilidad de:
--
-- una identidad emocional basada en la fuerza misma del
flujo emocional (el enemigo es la anemia emocional);
-- una identidad de ideas y conceptos basada en la
fuerza del flujo de la información y del conocimiento
(el enemigo es la anemia lingüística y conceptual);
-- una identidad social y geopolítica (el enemigo es la
anemia en la visión que proporcionan las humanidades
y ciencias sociales, etc.);
-- una identidad planetaria, cósmica y trascendente de los
valores meramente humanos (el enemigo es la visión
antropocéntrica y globalizada sin su conexión con la
visión compleja de la realidad);
-- una identidad creativa y generadora de identidad en
religación con los otros (el enemigo es la visión egoísta,
centrada en cualquier “yo” des-ligado, fragmentado).
3. Fluir conlleva liberación, iluminación y paz
Los valores en el flujo son fuerzas, son inteligencias.

Proporcionan iluminación y liberación. Sin conciencia

de los valores y sin una dinámica de ellos, entonces se
promueve el estancamiento, el oscurantismo, los apegos,
los sistemas defensivos, las falacias, las actitudes que
sólo malgastan la energía de vida.
La iluminación, la liberación y la paz, no son valores, son

experiencias del flujo.
La verdad, la salud, el bienestar, el bien común, etc. sí

son valores. Éstos fluyen y “cambian su lugar” con un
observador atento, quien de manera flexible propicia
experiencias de:
--
-- paz,
-- liberación,
-- claridad psicofísica,
-- satisfacción psicobiológica.
Más que una emoción o una actitud, la paz, la libertad y la

claridad son condiciones o estados del flujo, del movimiento
mismo: un río con muchas aguas, incluso fuertes, permite
experiencias que fortalecen; ciertamente algunos sucumben
en estas aguas.
La pandemia ha mostrado que muchos no estaban en

condiciones de fortalecerse con ella, sucumbieron. Otros
en cambio, se están fortaleciendo: tienen más paz, más
claridad, más libertad. Están dejando a otros valores ocupar
el primer lugar y, de manera intuitiva, ante la pandemia
intentan fluir y encuentran fuerza para mejorar la salud, el
bienestar familiar, el uso del tiempo y de las relaciones, la
conciencia de los otros, de la naturaleza microscópica de
algunas cosas ―energía, virus, ideas sutiles―, etcétera.

La búsqueda consciente de sobrevivir o mejorar el vivir ha
sido devuelta a muchos que permanecían en tradiciones,
inercias y valores rígidos. El flujo natural que lleva inherente
la tendencia al equilibrio, a la homeostasis del sistema,
ha enseñado a otros a ver en la pandemia una experiencia
planetaria de cambio natural: sencillo, la pandemia hará
más fuerte a muchos. Los que sobrevivan integrarán a su
experiencia los momentos de confinamiento, de distancia.
La edad, el tiempo, los lugares, etc., serán revalorados.
Tomarán un lugar valioso:

--
-- Los adultos mayores. Casi sin valor en la vida práctica secular.
-- Los amantes de la salud (químicos, médicos, físicos,
ingenieros, etc.). Porque integraron sus valores disciplinares
a una causa planetaria, que por sus implicaciones es
cósmica-existencial, ya que muchos humanos darán
un lugar valioso al significado de la vida, suya y de otros.
No planteo la seguridad en el centro de los valores, sino

las condiciones de flujo para el bienestar. Ellas a veces
permitirán fuerzas contra natura [inseguridad social, hambre,
ignorancia, etc.], pero a veces crearán condiciones para
que algunos humanos decidan fluir con valores en pro de
la libertad, la salud, el significado.
4. Normalidad
Brevemente, hay tres actitudes normales ante el cambio.
Resistirse al cambio: normal en quienes defienden

tradiciones o sistemas poco adaptativos al mundo actual;
conservadores del bienestar ganado, logrado o heredado.

Es “adaptativo” intentar mantener el equilibrio ganado
con mucho o poco esfuerzo. Es normal.
Paralizarse ante el cambio: normal en quienes ante

el cambio, sobre todo un cambio repentino y amenazante,
no hallan fuerza ni para resistir ni para adentrarse en él.
Es normal no hacer nada. “Por sobrevivencia, me quedo
quieto, esperando que pase la amenaza”. La naturaleza
ha dado una fuerza instintiva para permanecer quietos, en
silencio, sin movernos, “sin respirar”, “como si se pudiera
detener el cambio”. Impasse: ni para adelante, ni para
atrás. Ni fluyo, ni resisto, me aquieto.
Fluir e integrarse al cambio: normal en quienes

acostumbrados al flujo mismo reconocen cuándo la marea
crece, cuándo es tiempo de correr y salvarse, cuándo
enfrentar y morir en el intento de solucionar. Hay, incluso,
quienes propician más tormenta y así se despiertan más y
crean un despertar de otros para hacer contrapeso (como la
solidaridad que emerge en situaciones extremas de peligro).
Viene a mi mente, la fuerza de:

a.
a. los que atienden a los enfermos -los que atentos esperan
la llegada del infectado, moribundo o simplemente
afectado emocional, intelectual o biológicamente-;
los enfermos no se atienden solos.
b. los que buscan soluciones (no para ellos, para la
humanidad). Incluso, experimentan en sí mismos con la
confianza y suficiente claridad mental y emocional para hallar
una explicación y una cura. Las vacunas no se crean solas.
c. los que gestionan la organización del cambio gradual
de los esquemas de resistencia, los esquemas de
impasse y los esquemas de “nuevas normalidades”.

¿Qué puede significar la expresión: nueva normalidad?
En parte:
--
-- La exploración de nuevas escalas de valores que guíen
el comportamiento humano en todas sus dimensiones.
-- La generación de nuevos valores que hagan frente a lo
que emerja de la pandemia: se escucha “primero los pobres,
primero los adultos mayores, primero los benefactores,
primero los que atienden la salud”. ¿Dónde quedó, primero
los niños, o los ricos, o los estudiados?
-- La visión de que es posible la colaboración entre los
humanos. Religar lo fragmentado.
Somos un complexus y lo venían negando muchos.

Estamos entretejidos todos: no hay autonomías, solo
interdependencia psicobiológica y psicosocial. La filosofía
me ayudó a entender esto.

La nueva (a)normalidad: el miedo
Diego Antonio Pineda
(Colombia)
Ex-decano y profesor titular

en la Universidad Javeriana
en Bogotá, autor y traductor de gran
cantidad de obras vinculadas al
pragmatismo, la filosofía para niños
y la filosofía en general. Fundador
del Grupo Lisis de investigación.
Resumen
En tiempos de pandemia, el miedo es algo con lo que normalmente

debemos convivir: miedo a enfermarnos, a quedarnos sin trabajo,
a la soledad o a la muerte. Solemos creer que debemos evitar
sentir miedo, que el miedo debe ser superado. Con un estilo
ameno y casi literario, Diego Pineda nos lleva por los caminos
de su propia indagación filosófica sobre el miedo. Retomando
ideas de Platón, Aristóteles y Maquiavelo, refiriendo también
a sus propias narrativas sobre el tema y desarrollando una
aplicación pertinente a nuestra época, este texto nos permite
preguntarnos: ¿Qué hacer con el miedo? ¿No es acaso parte
de nuestra condición humana? ¿Se puede llevar algún tipo
de “vida buena” junto con el miedo? ¿Se puede “ser valientes”
considerando a este sentir como parte de nuestra existencia?

V ivimos con miedo. Siempre ha sido así y, en cierto
modo, es algo inevitable. Hay cosas a las que
les tenemos miedo, y a las que es normal tenérselo, pues
son males evidentes: pobreza, enfermedad, ignorancia,
soledad, desprecio. Se trata de males tan ciertos que
buscamos diversas estrategias para evitarlos: acaparamos
objetos y dinero para huir de la pobreza, hacemos cuanto
sea por conservar la salud, hacemos alarde de nuestro
saber porque nos aterra la ignorancia, queremos estar
siempre con otros para no sentirnos solos y hasta
nos sometemos a los regímenes más espantosos si en ellos
se reconoce nuestro valor y se nos confiere algo de poder.
Tememos muchas cosas, a veces actuamos con miedo e

incluso, más grave aún, hacemos ciertas cosas por el miedo
que otros nos han transmitido. Como bien lo señaló Aristóteles,
detrás de todo miedo hay uno más fundamental: el miedo a la
muerte. Nos da miedo morir, como si esto fuera algo evitable.
Nos cuesta asumir nuestra condición mortal, de seres finitos.
Sí, vivimos con miedo. Y la pandemia por la que estamos

pasando lo ha acrecentado, porque lo ha hecho más patente.
Ahora el miedo circula en el aire, pues nuestros temores
han venido a encarnarse en un desconocido virus sobre
el que hemos perdido el control. Le tememos al contagio
porque no sabemos lo que podría pasarnos. Sabemos que
el virus está allí, en alguna parte (no sabemos cuál), que tal
vez esté ya en nuestras manos, o incluso en el cuerpo de
alguien cercano… y no lo sabemos. Todo esto nos genera
una gran incertidumbre. Sí, tal vez creamos que no nos
contagiaremos; pero ¿qué pasaría si alguien con quien
vivimos, por una u otra razón, adquiere la enfermedad?
38 La nueva (a)normalidad: el miedo

Detrás de ese miedo, hay otros peores. No sólo le tenemos
miedo a una enfermedad tan poco predecible como la
covid-19, sino que, sobre todo, le tememos a muchas de sus
consecuencias y, sobre todo, a la pobreza. Es inevitable que
sobrevenga la pérdida de empleos, dinero y oportunidades.
No nos consuelan las voces de los emprendedores optimistas
que hablan de “una nueva oportunidad”; es inevitable
que afecte, como ya está afectando de una forma muy
seria, la economía personal, local, nacional y mundial.
Pero, además, el miedo se nos hace mayor porque sentimos

la soledad: tal vez, personas muy cercanas hayan muerto
en los últimos días y ¡cuántos meses enteros llevamos sin
poder ver y abrazar a nuestra madre, padre, hermanos
y amigos! El miedo se acrecienta porque se acrecientan
la soledad, la enfermedad, la muerte y la incertidumbre.
El miedo es la nueva “normalidad”, aunque lo que nos
pasa sea todo menos “normal”. Esta es la época de nueva
(a)normalidad: la del miedo… pero ¿qué es el miedo?
Platón y Aristóteles lo definieron de una forma maravillosa:

el miedo es la expectativa de un mal posible. Allí está lo
esencial. Para empezar, el miedo es una expectativa y
no una acción; no es algo activo. El miedo no hace nada,
sino que es algo que nos pasa; es en sentido estricto, una
pasión. Y ello a tal punto que, con frecuencia, el miedo
se disipa cuando ocurre aquello a lo que le tememos: el
miedo a la muerte de nuestros padres se disipa el día de
su muerte. Pero se trata de una expectativa que tiene un
influjo muy fuerte sobre el modo como actuamos: más de
una vez tenemos que actuar con miedo y, a veces, incluso
nos sentimos paralizados por el miedo, especialmente
hacia aquellos que manipulan nuestros miedos… y que han
hecho del miedo una herramienta de dominación política.

Sin embargo, lo que hace más daño ni siquiera es el miedo
mismo, sino la tentación de huir de él. Dijo alguna vez
Maquiavelo que las guerras no se pueden evitar, que sólo
se aplazan y siempre en perjuicio de quien lo hace. Tal vez,
esto sea aplicable a la batalla contra el miedo. Se trata de
una batalla permanente, y lo peor que podemos hacer es
aplazarla. Si el miedo es precisamente esto, una expectativa,
cuando lo aplazamos, empieza a crecer de una forma
incontrolable y sin que nadie lo perciba, como crecen de
forma inevitable los propios virus en una pandemia. Cuando
el miedo se hace indefinido, cuando se vuelve innombrable,
es cuando más daño hace. Precisamente porque es una
expectativa, al miedo hay que reconocerlo, objetivarlo y
ponerle nombre, pues negarlo o aplazarlo le otorga un mayor
poder. Decir “tengo miedo” a esto o aquello (a la pobreza,
a contagiarme, etcétera), es una forma de enfrentar ese
temor difuso que tanto daño hace, dado que nos paraliza.
Tememos que algo malo pueda sucedernos. Puede suceder,

y ocurre a menudo, que nuestro miedo carezca de un objeto,
que sea sólo algo latente, algo que “está ahí”, anónimo y
difuso. Es entonces, cuando es necesario ponerle un rostro
y averiguar qué tan posible es que ese mal que esperamos
llegue a materializarse. Es aquí donde entra en juego la
razón: si está es convenientemente manejada, nos puede
ayudar a enfrentar nuestros miedos; pero, por supuesto, a
veces ocurre lo contrario: por la vía de la racionalización sólo
se acrecientan nuestros miedos. Pero la razón puede mirar
de frente al mal e intentar decir en qué consiste: examinarlo,
sopesarlo, determinar su grado de posibilidad y realidad.
Es cierto que, de niños, temíamos a los fantasmas y a

las brujas, pero seguramente, cuando los buscamos y no
los encontramos, ese mal pudo disiparse. Por supuesto, un

mal real y directo -como el sufrido por la violencia- hace un
daño objetivo que sólo podremos enfrentar curándonos de
las heridas que nos deja. Hay ciertas enfermedades que
sólo se enfrentan cuando se reconocen y examinan sus
posibilidades reales. El que tiene cáncer no puede negarlo;
tiene que aceptar que lo tiene y examinar cuidadosamente,
con la ayuda de un médico, cuáles son sus posibilidades reales
de triunfar ante un mal objetivo que habita su cuerpo; y, una
vez haya comprendido las posibilidades reales, verá si vale
la pena enfrentarlo. A menudo, tenemos mucha posibilidad
de ganar la batalla contra el cáncer, si lo detectamos a
tiempo. La razón ayuda a enfrentar el miedo, no porque lo
disipe o elimine, sino porque nos permite enfrentar el mal
en sus posibilidades reales y aceptar cuánto nos cuesta
la batalla contra él. No nos libra de él, pero al menos nos
ayuda a controlar algunos de sus efectos. Y de eso se trata
precisamente: la existencia del mal depende radicalmente
de que lo reconozcamos como tal y controlemos sus efectos.
Y, puesto que el mal existe, necesitamos aprender a convivir

con el miedo. Aparentemente se trata de una renuncia, e
incluso de una condición maligna y trágica que nos viene
de suyo con la simple condición humana; en realidad es
sólo el reconocimiento de nuestra finitud y vulnerabilidad.
Convivir con el miedo no es renunciar a vivir la vida humana,
sino reconocer la contingencia. Se trata, entonces, de
reconciliarnos con nuestro propio miedo, algo que es
connatural a nuestra condición humana y animal. El miedo no
es malo; es simplemente humano. Los animales humanos,
y muchos otros, sentimos miedo; y el miedo no es más que
una estrategia de supervivencia; y, porque sentimos miedo,
podemos defendernos de aquello que podría hacernos daño.

Si el miedo es la expectativa de un mal posible, es claro
que el mal finalmente se consuma y el miedo se disipa.
Mi miedo fundamental desde que era niño era el de la
muerte de mi padre; sin embargo, un día se consumó
de la forma menos esperada. Cuando llegué a verlo ya
estaba agonizando y no tuve tiempo de despedirme de él.
Siempre recuerdo el instante en el que entré al hospital y
sentí que el mal más grande, al que había temido desde
niño, se había finalmente consumado. Horas más tarde
moriría ese ser al que tanto amé y de quien tanto aprendí.
Poco tiempo después, escribí una historia que era, ante

todo, una reflexión sobre el miedo. Nunca en mi vida había
escrito un cuento, y ese día empezaron a pasar por mi
mente, al tiempo que las ideas aristotélicas sobre el miedo,
la imagen viva del momento en que tuve la certeza de que
mi padre moriría ese mismo día. Pero el que estaba allí para
contar esa historia no era ya el hombre de treinta y cinco
años que era en ese momento: era un niño de escasos diez
años; Santi, quien protagonizó mi cuento: “El miedo es para
los valientes”, que hoy se utiliza en algunos colegios de mi
país para trabajar temas de filosofía práctica con niños de
cuarto y quinto grado. Veamos brevemente de qué trata.
Santi está en el hospital porque su madre va a ser operada

de apendicitis. Él, como es natural, manifiesta su miedo
llorando. Su hermano mayor le dice, sin embargo, que
no debe sentir miedo y, menos aún, llorar… que debe ser
valiente. A partir de ello, Santi comienza a preguntarse
muchas cosas distintas, a partir de lo que ha vivido: si llorar
es signo de cobardía, o si, tal vez, pueda ser en ocasiones
al revés; si sentir miedo nos hace cobardes o es, más bien,
la condición misma para ser valientes; si la valentía está
determinada por el poder o la fuerza, y muchas cosas más

que va contando en su relato. Un rato después, y cuando
ya sabe que su mamá ha salido bien de la operación,
conversa con su padre y le plantea la pregunta de forma
directa: “Papá ¿qué es ser valiente?”. Su padre le ofrece
esta respuesta: “ser valiente es hacer lo que debemos hacer
a pesar del miedo que tengamos”. Ello le sugiere a Santi
que se puede ser valiente teniendo miedo; es decir, que no
se es valiente por no tener miedo, sino por el modo como se
enfrenta el miedo. Empieza a explorar, entonces, con ayuda
de su papá, qué tan valientes son aquellos que enfrentan
el miedo y el peligro, como los soldados y automovilistas.
Su conclusión es sorprendente: es mejor sentir miedo,

porque éste es una señal, que sentimos en nuestro cuerpo,
de que algo malo podría ocurrirnos. El miedo no es sólo la
expectativa; podría ser incluso una percepción anticipatoria
del mal; y, como tal, es un signo de precaución y de protección
de la vida ante el peligro. En tal sentido, es algo maravilloso
porque nos hace más cuidadosos a la hora de actuar y
pone en alerta todos nuestros sentidos. ¡Qué horrible sería,
piensa Santi, no sentir miedo! Quedaríamos a la deriva
en un entorno lleno de peligros y males potenciales. Es
posible, entonces, reconciliarse con el propio miedo, pues
sólo él nos hace a la vez más precavidos y potencialmente
valientes. No sólo ser valientes no consiste en no tener
miedo, sino que el miedo es la condición misma de la valentía.
Sólo comprendí la fuerza de esta idea del miedo como

“señal en el cuerpo de que algo malo puede pasarnos”
unos años después. Una noche iba hacia mi casa, situada
en una vereda de un municipio cercano a Bogotá, que
pocos días antes había sido tomado por la guerrilla. Era
tarde y el ambiente estaba muy tenso. En la vía me detuvo
un convoy del Ejército y me pidió mis documentos de

identificación. Uno de los soldados me trató con cierta
rudeza al requisarme a mí y al vehículo en el que me
desplazaba. De pronto, al mirar dentro del carro, vio el
título de mi cuento: “El miedo es para los valientes”. De
pronto su actitud se transformó por completo y me pidió
que le vendiera el libro cuyo título acababa de leer. Le dije
que se lo regalaba con todo gusto, pero que sólo quería
saber por qué le interesaba un cuento filosófico para niños.
Me dijo lo siguiente: “Soy soldado regular hace más de veinte
años y he combatido en el monte con grupos criminales
de todo tipo. Este es mi trabajo, pero nunca he dejado de
tener miedo… Sin embargo, mis superiores en el Ejército
me dicen permanentemente que, si tengo miedo, soy
un cobarde, pues los hombres valientes no sienten miedo. Aun
así sigo sintiendo miedo. No me puedo librar de él. Cuando
leí el título de su cuento sentí por primera vez que alguien
entendía que mi miedo no era cobardía. Tener miedo es propio
de hombres valientes. Me gustaría leerle esta historia a mis
compañeros soldados, que sé que sienten lo mismo que yo…”.
Si he contado esta historia es sólo para mostrar que es

posible y necesario convivir con el miedo. Sin embargo,
convivir con el miedo no es dejarse paralizar por lo que
nos causa temor, ni mucho menos hacer las cosas
que debemos hacer por miedo, pues en ello consiste
ciertamente la cobardía. De hecho, convivimos con el miedo,
y hacemos muchas cosas con miedo, pues el miedo es
una emoción que acompaña muchos de nuestros actos.
El miedo no puede ser, sin embargo, un motivo de acción.
No se trata de hacer las cosas por miedo, sino, como bien lo
decía el papá de Santi, de hacer lo que sabemos que debemos
hacer a pesar del miedo que tengamos. El miedo puede servir
para hacernos más cuidadosos y nos ayuda ciertamente a
sentir nuestra propia vulnerabilidad como seres humanos.

Hoy tenemos más miedo que nunca. La incertidumbre
a nivel mundial es tremenda. Tal vez esta pandemia nos
enseñe que no somos los dueños del universo, que la idea
de un progreso incontenible y un crecimiento permanente
es absurda y antinatural (ni la población ni la economía ni la
vida misma crecen de un modo indefinido) y, sobre todo, nos
haga cada vez más conscientes de nuestra propia finitud
y vulnerabilidad. Sentir miedo es una forma de aceptar
nuestra frágil condición humana. Los más de cien días de
confinamiento e incertidumbre que ya hemos sobrepasado
nos deberían haber enseñado a convivir con el miedo porque
ésta es nuestra nueva normalidad: la (a)normalidad del miedo.

Policías de balcón y otras indecencias
foucaultianas
José Barrientos Rastrojo
(España)
Profesor titular de tiempo completo

en la Universidad de Sevilla,
director de la revista HASER,
autor de innumerables libros y
artículos sobre filosofía y práctica
filosófica. Ha recibido diversos
premios y reconocimientos por su
labor en la difusión y la creación de
proyectos internacionales para
la disciplina.
Resumen
Junto con la pandemia de la covid-19 aparecieron los llamados “policías

de balcón”. En este texto, de lectura amena pero de reflexiones
profundas, José Barrientos nos lleva a pensar sobre su significado.
Explica, que este equipo de seguridad gratuito inquieta por razones
personales y sociales. Todas congruentes con el anteponer la
consecución de objetivos narcisistas sobre una visión comunitaria.
Esto se genera por el temor que nos causa la muerte, retomando aquí
la visión de los estoicos. También, Barrientos explica los dispositivos
de vigilancia creados por Bentham y analizados por Foucault y
nos muestra cómo el policía de balcón reemplaza la presencia de
millones de vigilantes en la calle para controlar a la población. Su
éxito, depende de un marco instalado en cada ciudadano y basado
en los sentimientos que en ellos operan. ¿En qué medida debemos
anteponer los intereses personales a los que son más generales?
¿Cuánto pesa el entramado colectivo frente al individualismo imperante?
46 Policías de balcón y otras indecencias foucaultianas

L a indigesta compañera que hemos conocido este año,
nuestra covid-19, nos ha sacado de una pretendida
normalidad, deo gratia, para instalarnos en una anormalidad
distópica. Esta situación ha convertido las series más
angustiantes de Netflix en una bagatela y, a Foucault,
en un profeta de los últimos tiempos apocalípticos.
Uno de los fenómenos más acusados de nuestra amiga

son los policías de balcón. Un policía de balcón es aquella
persona que, de forma acrítica, mediada por el miedo
y la incertidumbre, por la indignación a la restricción
de la movilidad y/o por un individualismo estratégico
y egocéntrico se dispone a dos acciones contra sus
vecinos y conciudadanos: (1) denunciar la ilegalidad
e inmoralidad ajena y (2) olvidar las propias acciones
delictivas e ilegítimas. Déjenme ilustrarlo con una noticia
que se publicaba hace apenas unas semanas en España:
“Cuando Victoria Vivancos salió el domingo a por el

pan, volvió llorando. En el recorrido de apenas 20
minutos, varios vecinos de los edificios por donde
transitaba salieron a sus balcones a increparla: “¡Estás
loca!” “¡Dejad de pasear como si nada!”. Vivancos
y su hijo Pablo, de 22 años, autista y enfermo de
Phelan McDermid —síndrome caracterizado por
un retraso en el desarrollo y el habla— eran los
dos únicos transeúntes de una de las avenidas
de Murcia. El acompañamiento y asistencia de
personas con discapacidad o dependientes es
una de las excepciones que se añadieron al real
decreto del estado de alarma el pasado 17 de marzo.
A pesar de ello, los casos de acoso desde las ventanas

son cada vez más frecuentes, algo que también sufren el

personal sanitario y otros trabajadores. ‘Yo entiendo que
la gente esté preocupada, pero te aseguro que no bajo
con mi hijo por capricho. La ley me permite salir con mi
hijo porque me necesita’, explica esta mujer de 52 años.
Durante estos días de confinamiento, además de

familiares de personas dependientes, médicos,
enfermeras, técnicos de laboratorio, cajeras de
supermercado, y hasta personal del servicio de limpieza,
que no tienen otra opción que seguir asistiendo a sus
puestos de trabajo, han mostrado su enfado en Twitter
por esta ‘policía de balcón’ que se toma la justicia por
su mano. En algunos casos, además de sufrir insultos,
les han arrojado huevos o escupitajos”. (Mahtani, 2009)
La policía de balcón es, a un tiempo, pasional y volátil, puede

pasar de la santificación del personal sanitario a solicitar el
carnet de la Santa Inquisición para quemarlo en la hoguera
en escasos días. En este sentido, un médico español
pasaba de recibir el aplauso de sus vecinos (policiales)
en los primeros días de la pandemia a ser conminado,
poco después, a abandonar su vivienda para impedir
que contagiase al resto del edificio de departamentos.
El policía de balcón no es un depredador exclusivo que habita

en las terrazas, sino que puebla las cafeterías (mascarilla
en el codo o usada por debajo de la nariz) y los editoriales
de los periódicos. Hace unas semanas, un noticiario
reproducía la siguiente información, que reiteraba las quejas
fiscalizadoras escuchadas de los bares cercanos a mi casa:
“¿Egoístas, irresponsables y peligrosos? Los jóvenes

son señalados por entidades como la oms y autoridades
sanitarias como aceleradores de los rebrotes de

coronavirus pero son una población difícil de disuadir
en pleno apogeo del verano.
‘Pregúntense: ¿realmente tengo necesidad de ir

a esa fiesta?’ Tras implicarlos directamente a los
jóvenes a finales de julio, la Organización Mundial
de la Salud (oms) insistió el jueves, en boca de su
director de emergencias sanitarias, Michael Ryan.
La llegada de las vacaciones y el levantamiento de

los confinamientos han llevado a la salida en tropel
de las personas entre 15 y 25 años, ansiosas de
divertirse”. (afp, 2020).
Este equipo de seguridad gratuito inquieta por dos razones:

una personal y otra social. La personal nos conecta con
la Alemania nazi: aquellos aciagos años, también, se
denunciaron a personas, a judíos, con razones secundadas
por nuestra guardia de balcón: (1) el respeto a la ley establecida
y (2) el miedo a las consecuencias por evitar denunciar.
Ambas motivaciones son congruentes con las acciones

estratégicas habermasianas, es decir, aquellas que anteponen
la consecución de objetivos narcisistas a la creación
de universos comunicativos. La adhesión a los ámbitos de
entendimiento social y fraternal exigiría, al otro lado, preguntar
antes que denunciar, es decir, informarse (colaborativamente)
sobre la penuria del otro antes que dejar campar a sus
anchas al pánico ante la muerte. Además, la comunicación
fomentaría la crítica: permite distanciarse de las posiciones
unívocas, tuberculosas y tiránicas que nos imponen nuestros
miedos e incentiva la aparición de juicios nacidos de la
pluralidad y que integran el sufrimiento del interlocutor.

Preguntar a quien se iba a delatar conjura el poder que la
muerte ejerce sobre nosotros y que, como los estoicos nos
recordaban, no depende del hecho en sí de desaparecer
de este mundo sino del modo funesto (y, a veces irreal) en
que ésta se nos presenta. No tenemos miedo a la muerte,
sino a la opinión o representación que nos hacemos de
ella. El maestro Séneca nos avisaba que el niño no tenía
miedo ante la amenaza del tirano, no porque su arma
no tenga efecto sobre el cuerpo del pequeño (¡todo lo
contrario!), sino porque la representación del infante sobre
su acabamiento no resulta tan aciaga. He ahí el poder
del pirata que se lanza a la batalla sin temor a perder la
vida. En esta línea, la sabiduría de Epicteto era manifiesta
cuando apuntaba que los demás podrían esclavizar su
pierna, aunque eran estúpidos si suponían que, con ello,
podrían sepultar su libertad. Lamentablemente, el poder
constituyente se ha hecho dueño no sólo de las vidas
de quienes hoy no nos acompañan sino de la libertad
de millones que aún pueden levantar su dedo acusador.
La segunda inquietud en relación con los policías de balcón

es social. Uno de los problemas principales para vigilar en
prisión se basaba en el alto coste de los servicios de seguridad.
Se requería que cada recluso estuviera controlado por un
funcionario o custodio. Bentham explicó una solución por
medio del panóptico. Éste consistía en una torre central
rodeada de las celdas que, a su vez, tenían una ventana
en el fondo. Con esta estructura, que puede verse en las
imágenes inferiores, todos los internos podrían ser vigilados
por un único vigilante ubicado en la estructura nuclear.

Figura 1.1. Panóptico, modelo de arquitectura carcelaria propuesta por
J. Bentham en el siglo xviii.
El sistema mejoraba si los cristales a través de los que veía

el policía estaban ahumados: ni siquiera hacía falta vigilar
puesto que el preso nunca sabía cuándo era controlado
y, por ende, la propia estructura acababa controlándolo.
Esta configuración, nos cuenta Foucault en Vigilar y Castigar,

se extendió a escuelas e industrias. Además, aparece
como fondo de todas las llamadas a la transparencia
de nuestra sociedad. Al final, no será necesario un jefe que
controle a los empleados en sus despachos si los muros
son de cristal o, simplemente, no existen. Idéntico será el
caso de una sociedad que exige transparencia fiscalizadora
entre todos los ciudadanos imponiendo el principio “todo el
mundo es culpable hasta que no se demuestre lo contrario”.
El fenómeno de los policías de balcón se instala en este

dispositivo: el poder no precisa millones de policías en la
calle para controlar las salidas de los ancianos en horarios
ilegales y que no aguantan la soledad, el número máximo
de aforo de un restaurante o las fiestas de los jóvenes en
sus domicilios particulares. Panópticamente, conseguimos
ojos en cada ciudadano. El éxito depende de un marco
instalado en cada ciudadano y basado en los sentimientos

anteriormente indicados (el miedo, la incertidumbre o
la indignación) y en justificaciones conectadas con la salud
pública (que genera el pánico privado) o en evitar su vulneración.
Esto no quiere decir que no haya de protegerse la salud de
nuestros mayores; sin embargo, hay que saber distinguir
la prudencia razonable del terror irracional e injustificado.
Ahora bien, nuestro gendarme doméstico no sale indemne

de la denuncia: la vigilancia y denuncia posee efectos en
un doble sentido. El incremento de vigilancia hacia los
otros redunda en la propia puesto que se acaba temiendo
ser denunciado. Se crea un círculo de control que ahorra
gastos al sistema de control. Se crea el primer círculo
vicioso. Existe otro: la indignación por la restricción de la
movilidad propia y la testificación de que hay personas
que no cumplen la ley incrementa la irritación y, por
ende, se alimenta la pasión que conduce a una mayor
denuncia. Se acaba enojado ante un sistema de control
que alimentamos con nuestra propia acción. En síntesis,
el policía acaba cooperando a su propia destrucción.
Aunque no pretendo ofrecer aquí respuestas, puesto que

confío en la inteligencia del lector, queda claro que las vías de
solución pasan por conducir al absurdo del carácter policial
y a la necedad de sus agentes. Esto es lo que buscaban
Adorno o Horkheimer: pensar la estructura de un mundo que
impidiera hacer surgir un nuevo Auschwitz. El pensamiento
crítico frente al instrumental fue una de sus apuestas; la
censura contra la razón que había hecho posible el holocausto,
otra y la respuesta estética, una tercera. Su apuesta era,
quizás, excesivamente beligerante y ambos sintieron en
sus carnes las consecuencias cuando los propios alumnos
de Adorno lo acusaron de fascista en los años sesenta.

Dos de sus discípulos añadieron otras dos salidas: el
reconocimiento y la comunicación. Es sencillo denunciar
al enemigo, aunque seremos incapaces de hacerlo con
aquella persona que, mediante el diálogo auténtico, acaba
reconociéndose como nuestro amigo. Así, pasa de ser
objeto de nuestra estigmatización a sujeto del que hay que
responsabilizarse. Los vecinos de Victoria Vivancos nunca
tuvieron trato con ella porque, en tal caso, habrían sido
conscientes de su situación y la de su hijo. Ahí, radica el problema.
Desde hace siglos, el mundo tojolabal ha cultivado una

identidad basada en el nosotros en lugar del “yo” occidental.
El otro se define como “uno de nosotros” y como alguien
que necesitamos, no hay “nosotros” ni comunidad sin la
aportación de cada uno de los miembros de la comunidad.
El policía de balcón abandona su capacidad crítica y

hermenéutica o comprensiva y, en su soledad necia
(y, a la vez, lamentable), no sólo hace perder al otro,
sino que se vacía de sí mismo en un solipsismo airado e
impotente. Su impotencia, su falta de poder, ha quedado
manifiesto cuando la ideología del sistema y sus pasiones
lo han convertido en una marioneta, un juguete roto del
que nadie sale fiador. Aunque, todo sea dicho, quizás,
nosotros mismos paguemos parte de su deuda en
otro escrito, pues también él requiere ser escuchado.
El estigmatizador recorre análogo camino cuando

sólo ve la viga en el ojo ajeno. Siguiendo el espíritu del
filósofo, y hasta del sabio, bien nos valdría dejar de ver
el error ajeno para justificar su muerte y cambiarlo por
un desafío y responsabilidad que, al menos, nos tendrá
entretenidos en estos días de confinamiento, toque de
queda, restricción de la movilidad o como quiera llamarse.

No les traigo la vacuna de la covid-19, pero proponer
líneas para prevenir un holocausto no es mala alternativa.
Déjenme acabar con María Zambrano (2002): la
filósofa andaluza nos recordaba, mucho antes de que
esta pandemia fuera verdugo de la comunidad, lo
siguiente: “la razón no está para que nadie la tenga, sino
para que entre todos la sostengamos. Y sólo así es no ya
viviente, sino vital, simplemente vital” (p. 169). Pues eso.
Bibliografía
afp.(7 de agosto de 2020). Los jóvenes, importantes vectores del

coronavirus y población difícil de disuadir.. Yahoo. Recuperado el
22 de mayo de 2021 de https://yhoo.it/3ucMvPI
Mahtani, N. (3 de marzo de 2020). Los “policías de balcón” que

insultan a discapacitados y sanitarios por estar en la calle. El país.
https://bit.ly/3vgZ3aa
Zambrano, M. (2002). Cartas de la Pièce (correspondencia con Agustín

Andreu). Pretextos-Universidad Politécnica de Valencia. p. 169.

Libertad, discriminación y control en
tiempos de pandemia
Eugenio Echeverría (México)
Es uno de los fundadores y

ex-presidente de la Federación
Mexicana de Filosofía para Niños,
director del Centro Latinoamericano
de Filosofía para Niños, traductor
de gran parte de la obra de Matthew
Lipman. Filósofo, educador,
referente internacional y autor
de diversas obras sobre el tema.
Resumen
Hay muchos temas que suelen abordarse al considerar la realidad

de la pandemia de la covid-19, pero muy pocas veces se habla de
las personas de la tercera y cuarta edad. En este artículo crítico y
reflexivo, Eugenio Echeverría nos lleva a cuestionarnos diversos
aspectos ligados a esta “crisis sanitaria”. La discriminación de
los ancianos, dada por ciertas reglas y normativas, o la toma de
decisiones respecto al cuidado y a la vida de las personas en función
de su “lugar social”, son aspectos muy serios a ser considerados.
¿Es posible valuar una vida? ¿Bajo qué criterios hemos de hacerlo?
¿En qué medida podemos impedir la libertad y tomar decisiones
en lo que concierne a las vidas de las personas de la tercera y
cuarta edad? Así, de diversas formas, Echeverría cuestiona el
sistema económico imperante que mide los procesos en función
del consumo y la productividad. ¿No existen otros criterios? ¿Qué
de provechoso es posible sacar de un encierro? ¿Cuáles serían
las preguntas más inteligentes para hacernos en este momento?

L a presente pandemia nos ha obligado a revisar nuestro
quehacer cotidiano y ha traído consigo una serie de
cambios de los que todavía es incierto saber de manera
precisa cómo van a afectar nuestra rutina de vida.
En cierto sentido, se podría afirmar que esta pandemia en su

lado positivo nos está obligando a revisar nuestro proyecto de
vida. A apreciar cosas y situaciones que dábamos por sentadas
y a replantearnos algunas metas a corto, mediano y largo plazo.
Nos ha obligado a enfrentarnos con la incertidumbre, donde ni

los “expertos” están seguros de cuáles deben ser las formas
de actuar para protegernos y proteger a los que nos rodean.
Parte de las implicaciones de esta situación tienen que

ver con el advenimiento de reglamentos y normas que
son discriminatorias hacia varios tipos de población. Me
concentraré, por lo pronto, en la situación de los adultos
mayores. De lo que se ha denominado en muchos contextos
como de la tercera edad. Y mencionaré también a los de
la cuarta edad, que pocos autores mencionan o abordan,
porque realmente “ya no cuentan”.
¿Cómo ayuda la filosofía en todo esto? ¿Hacia dónde

vamos? ¿Qué hemos descubierto?
Las limitaciones “necesarias” a nuestra libertad, la “obediencia

y el control”, y la discriminación de ciertos grupos dentro
del contexto de la pandemia, especialmente los más
desfavorecidos, han sido parte de las consecuencias de
la presente pandemia. Dentro de los grupos discriminados,
están los de los adultos mayores.
56 Libertad, discriminación y control en tiempos de pandemia

Dilema ético: Tengo un ventilador para salvar una vida.
¿Al de 70 o al de 40 años? ¿Cuál vale más la pena salvar?
El de 70 es una persona de la cuarta edad (explico
esto abajo), y el de 40 es un padre de familia que está
comenzando a salir adelante, tiene tres hijos pequeños
y una esposa que lo adoran ¿Para quién es el ventilador?
Las personas mayores de la tercera edad, son proyectadas

por los medios de comunicación como saludables y alegres,
pues la mayoría ya tiene una pensión mensual que le ayuda a
no tener que preocuparse por un ingreso regular, disfrutando
de la vida en sus años dorados. Los medios de comunicación
se concentran en los atributos positivos de la tercera edad,
pues son excelentes consumidores potenciales, y se alejan
e, inclusive, ocultan a los de la cuarta edad. Estos últimos
están representados de manera ínfima en los medios de
comunicación, porque ya no sirven a los propósitos de una
sociedad mercantil que necesita consumidores alegres
y felices para seguir sobreviviendo. También los adultos
mayores de la tercera edad prefieren no ser asociados
con los de la cuarta, en parte, porque esto implica una
conciencia y un miedo de la muerte en un futuro cercano.
“Vivimos en una sociedad impregnada de ‘viejismo’ o ‘edadismo’,

término acuñado para identificar la discriminación y estereotipos
asociados a la edad que nos presenta una imagen negativa
de la vejez asociada a la enfermedad y la discapacidad.
Como seres carentes de autonomía, asexuados, aislados,
improductivos y sin probabilidad de seguir aprendiendo.
Esta visión sin dudas tiene repercusiones en las políticas
públicas y los sistemas de atención y genera actitudes muy
perjudiciales incluso, en las propias personas mayores”
(Gutiérrez, 2020).

Y volviendo al dilema ético: ¿Tienen el mismo derecho a
los insumos médicos limitados en esta pandemia, los de
la cuarta edad que los más jóvenes?
Y en cuanto a los ancianos, los adultos mayores de la

cuarta edad, todo esto implica también una depuración. Del
aprovechamiento de recursos tecnológicos, médicos y de
espacios que se están desperdiciando en una población
de la cuarta edad. Que ya no sirve. No es productiva, no
es activa socialmente, es “tolerada” por familiares, cuando
los tiene, y si no, está ocupando espacios en hospitales o
asilos de ancianos que podrían estar siendo utilizados para
atender y salvar a la población de personas que todavía
tienen un futuro, una familia, un trabajo, un porqué para vivir.
En Inglaterra se ha estado desarrollando una campaña

para la creación de un Ministerio para la Gente Mayor
(Minister for Older People), y ha tenido algún poder de
convocatoria. La llaman la campaña del “Orgullo Gris”.
Estamos presenciando una politización de la medicina

investida de tareas de control social.
Otra reflexión refiere a la importancia de la libertad individual y

su devenir en tiempos de crisis. La mayoría de los pensadores
liberales, aboga por la existencia de la máxima libertad
individual compatible con la vida en sociedad. Pero es
difícil definir cuál debe ser el mínimo inviolable, pues sus
fronteras siempre se mueven, y aquello compatible con la
vida en sociedad también cambia. Y nunca más que en
tiempos de guerra o de pandemias.

“Hoy, muchas de nuestras libertades fundamentales, de
movimiento, de asociación, de trabajo, de comercio, incluso la
práctica religiosa en lugares públicos, están siendo limitadas
o suspendidas en beneficio de la vida en comunidad. Sin
embargo, estas disposiciones deberían ser las mínimas
necesarias” (Santa Cruz, 2020).
Son tiempos raros. No sólo ahora, en donde nos

encontramos todos encerrados contando a través de las
pantallas la cifra de infectados y de muertos, y rogando
—algunos le rezan a dios, otros al azar— que la de
curados aumente drásticamente. De pronto, somos más
espectadores de lo que ya éramos con una pasividad
que desborda la razón y nos acorrala en la incertidumbre.
Nos estamos acostumbrado a lo excepcional, y el retorno

a la “normalidad” nunca será igual en cuanto al estilo de
vida que llevemos en adelante.
En este mismo sentido, se habla de la pandemia como una

reacción de la madre tierra (Gaia) ante el daño que nosotros,
los humanos, le estamos haciendo. La ignorancia sobre
el cambio climático, el calentamiento global, la continua
depredación del planeta con la destrucción de selvas y
bosques, el consumo irresponsable de productos ligados
directamente a esta irresponsabilidad por el cuidado
del planeta… ha llevado a la postulación de teorías que
plantean el origen del coronavirus como una reacción del
planeta ante su inminente destrucción, ante el desequilibrio
provocado por los actos humanos, producto de un sistema
que privilegia el crecimiento del capital y la explotación de
los recursos naturales por encima de cualquier otra cosa. Se
ha enfermado al planeta y ésta es su forma de defenderse.

La pandemia está provocando darse cuenta, crear conciencia
de que como seres humanos tenemos estilos de vida que
privilegian un consumo irresponsable, y que esto está
afectando al mundo en el que vivimos. Y el planeta se está
defendiendo, para no desaparecer como un ecosistema
equilibrado y sustentable, y cuya supervivencia, nosotros,
seres humanos, hemos venido a amenazar.
Algunos autores plantean a la pandemia como una

manifestación clara del fracaso del capitalismo
(Dieterlen, 2016, pp. 32-36).
En nuestra sociedad los centros comerciales siguen

aumentando desmesuradamente. El 75 % de los productos
que se venden no son de primera necesidad. La pandemia
nos ha obligado a dejar de consumir lo innecesario y a
quedarnos en nuestras casas. Como consecuencia, muchas
de las estructuras sociales se empiezan a tambalear. Esto
nos obliga a reflexionar acerca del papel que jugamos
como consumidores en un esquema económico como el
nuestro. Tenemos que pensar seriamente en poner límites
morales al mercado, y a nuestra contribución con el mismo
que trae como consecuencia, en parte, la destrucción de
la naturaleza (Dieterlen, 2020).
¿Con qué mundo nos encontraremos cuando por fin salgamos

de nuestras casas y el coronavirus esté, por decirlo de
algún modo, controlado? Los filósofos, los pensadores,
los intelectuales insisten en que, además de acatar las
medidas preventivas, es necesario reflexionar sobre la
vida que llevamos. Las preguntas inteligentes nos sacan
de la pasividad.

Referencias
Dieterlen, P. (2016). Pobreza y justicia social. Revista de la Universidad

Iberoamericana, Volumen 7 (4), 32-36.
Gutiérrez, R. (2020). La filosofía en tiempos de COVID-19. ¿Qué papel

tendría que jugar esta crisis sanitaria global? ¿Qué nos puese aportar
para mejorar la realidad? Gaceta UNAM.
https://www.gaceta.unam.mx/la-filosofia-en-tiempos-de-covid-19/
Santa Cruz, L. (10 de abril de 2020). El Mercurio.

Avistando una nueva normalidad educativa
post-coronavirus 2
Guro Hansen Helskog
(Noruega)
Profesora en la Universidad de
South Eastern Norway. Ha escrito
diversos libros e investigaciones
con relación a la práctica filosófica
y a la educación. Sus estudios
y textos han sido utilizados por
diversos actores e instituciones
en Noruega y en distintos países.
Resumen
En este texto educativo, filosófico y vinculado a nuestro tiempo,

Guro Hansen Helskog nos invita a pensar de manera diferente
diversos ejes estructurales. Desde Marco Aurelio, autores o
ideas de la filosofía hindú a las propuestas de Martín Buber; nos
invita a considerar una “facultad gobernante”, que opera tanto
en nosotros como en el universo del que somos parte. ¿Puede
ser interpretada la crisis causada por la covid-19 como parte de
la crisis ambiental en la que nos encontramos como especie?
¿Podría pensarse como consecuencia de las amenazas que el ser
humano ha causado para sí mismo, al explotar sistemáticamente
a la naturaleza desde hace dos o tres siglos?¿Cómo será nuestra
realidad personal y educativa en un mundo post-coronavirus?
¿Qué relaciones debemos establecer a partir de ahora entre los
individuos, y entre éstos y la naturaleza o el universo?
2
Traducción del inglés por David Sumiacher.
62 Avistando una normalidad educativa post-coronavirus

M ientras que las filosofías griegas clásicas, así como las
antiguas filosofías china e hindú, daban por sentado la
interrelación de los seres humanos y el universo, entendido
aquí como naturaleza, el problema para la mayoría de la gente
de nuestra época es que hemos perdido de vista este hecho.
Como seres humanos, estamos intrínsecamente enredados

en la naturaleza y el universo, como un texto está enredado
en el contexto de otros textos. De hecho, nosotros mismos
SOMOS la naturaleza, pero especialmente desde la Ilustración,
hemos perdido cada vez más el contacto con esta realidad.
La normalidad de hoy es que nos vemos como un ser fuera
de la naturaleza, actuando como si estuviéramos separados
de ella. Esto ha causado desequilibrios no sólo en nosotros
mismos, sino también en nuestras relaciones con el mundo
que nos rodea. Marco Aurelio (trad. en 2020) habla de
la “facultad gobernante” en nosotros y en el universo,
expresando la interrelación entre los humanos y el universo:
“Apresúrate a examinar tu propia facultad gobernante,

así como la del universo y la de tu prójimo, haciendo lo
justo para que te acuerdes de lo que eres; observa a tu
prójimo, para que sepas si ha actuado con ignorancia
o con conocimiento, y para que consideres también
que su facultad de gobernar es afín a la tuya.” (Libro 9).
En resumen: hay una facultad gobernante –una “ley natural”

en el universo del cual somos parte–, y todos tenemos nuestra
propia facultad gobernante –una “ley natural” interior– que
es similar a la de nuestro prójimo, si lo examinamos de cerca.
Actuar correctamente implica actuar con conocimiento
del principio rector de nuestras facultades rectoras. O
también: si actuamos con ignorancia de las facultades
gobernantes, es probable que creemos injusticia y caos.

Usando la metáfora de la facultad gobernante para mirar a
nuestro alrededor en nuestro tiempo, parece que la mayoría
de la humanidad ha sido ignorante durante generaciones.
Por ejemplo, el caos creado por la crisis ambiental y la
pandemia multifacética e interrelacionada de la covid-19
se puede vincular a las tres dimensiones mencionadas por
Marco Aurelio. Primero, podría entenderse como una crisis
en nuestra relación con la facultad gobernante del universo
o la naturaleza; segundo, una crisis en nuestra relación con
nuestro propio principio rector interno; y tercero, una crisis
en la relación con nuestros vecinos, en la familia, así como
en la comunidad humana global. Mi breve reflexión plantea
dos preguntas sobre las que invito al lector a cuestionarse
en relación con su propio contexto.
La crisis en nuestra relación con la facultad

gobernante del universo
De forma peculiar, un pequeño fenómeno natural, el coronavirus,

nos ha recordado que estamos profundamente conectados
como seres humanos y enredados en la naturaleza, ya que en
un período muy corto de tiempo se ha propagado de cuerpo
a cuerpo a través del aire y las superficies de contacto. El
pequeño virus invisible ha hecho que los estados cierren sus
fronteras y cierren instituciones y empresas, con consecuencias
para la política y la actividad comercial, tanto a nivel mundial
como nacional. Las personas de todo el mundo se han visto
obligadas a ajustar su vida privada y laboral. De repente, la
forma occidental de saludarse, el firme apretón de manos,
ya no se considera saludable, mientras que los saludos
que se usan en muchas culturas no occidentales se ven
mucho mejores. Ejemplos de esto son las palmas juntas en
el «Namasté» hindú, o poner una mano en el corazón y hacer
una humilde reverencia como en las culturas musulmanas.

En otras palabras, un pequeño fenómeno natural ha creado
cambios culturales, sociales y económicos, mientras que
los animales salvajes se han atrevido a entrar en las calles
de la ciudad durante los cierres y el aire se ha vuelto menos
contaminado en muchas ciudades. Desde Dehli se ha
podido ver el Himalaya en el horizonte.
La crisis causada por la covid-19 puede verse como

parte de la crisis ambiental en la que nos encontramos
como humanidad. Una cosa que se dice es que el virus
se desarrolló debido al trato cruel de los seres humanos
hacia los animales. El aspecto más importante que esto
nos recuerda, sin embargo, es el hecho de que el cuerpo
humano no es una entidad fuera de la naturaleza. El problema
es que durante los últimos 250 años hemos organizado
el mundo y nuestras formas de vida de tal manera que
dañamos la naturaleza y, de este modo, amenazamos
nuestra propia existencia. Por lo general, afirmamos que
las ciencias y tecnologías modernas han hecho que el
mundo progrese, pero esta es sólo una cara de la historia.
La historia también tiene un lado muy oscuro. Las mismas
ciencias y tecnologías, combinadas con los desarrollos
de la revolución industrial, nos han metido en el problema
en el que estamos ahora. Separamos nuestras mentes
y vidas de la naturaleza, haciéndonos pensar, vivir y
actuar como si no sólo estuviéramos separados de esta
naturaleza, sino también como si pudiéramos controlar la
naturaleza. La pandemia de la covid-19, combinada con
la crisis ambiental, nos ha recordado brutalmente que la
naturaleza es todavía quien manda.

Repensar las relaciones entre humanos, árboles
y agua
Mientras que los científicos se esfuerzan por desarrollar

tratamientos y una vacuna, las personas de todo el mundo
viven con restricciones que se comparan con las restricciones
en tiempos de guerra. Muchos están hacinados en pequeños
apartamentos de la ciudad o refugios en barrios marginales
con sus familias, mientras que algunos pueden disfrutar
de mucho espacio cerca o en medio de la naturaleza. Yo
estoy entre las últimas personas, vivo en mi casa de campo
en la campiña en Noruega. En el patio de la granja tengo
un gran árbol, un arce, que me encanta. Este árbol no es
sólo elemento central de belleza, bienestar y juego en mi
jardín; también es un elemento que da vida. Me llamó la
atención la gurú yóguica hindú Hansasji Yogendra. Ella es
directora del Instituto de Yoga en Mumbai, India, el centro más
antiguo del mundo que enseña yoga a diversas personas.
En una entrevista que le realicé sobre la filosofía del yoga
y la educación en 2019, enfatizó lo siguiente:
“¿Qué trae un árbol? Madera. No, no diría que un árbol es

sólo madera. Diría que el árbol es parte de mi pulmón, porque
luego respiro, estoy respirando. Tomando oxígeno. Expirando
dióxido de carbono. El árbol está tomando dióxido de carbono y
brindando oxígeno. Entonces, mi pulmón es mi árbol y el árbol
es parte de mí.”
Hansaji usó esta metáfora cuando se le preguntó sobre sus

puntos de vista sobre la educación. Más tarde, mi mente
asociativa llevó su atención al hecho de que las selvas
tropicales suelen ser llamadas los “pulmones del mundo”,
que los bronquios de los pulmones incluso se parecen
a las ramas de un árbol, y que el coronavirus ataca los
pulmones humanos. Ella enfatizó la necesidad de educar

a los niños y jóvenes para que vean que son parte de la
naturaleza. Verse a sí mismos directamente conectados
y siendo uno con el ser del árbol, fue un aspecto que ella
destacó. El agua fue otro de los puntos que ella tocó:
“El agua, el río, no es sólo el agua externa que estudia la química.

Ella vuelve a ser parte de ti. ¿Cuánta agua tienes en tu cuerpo?
Aproximadamente un 70 %. Y esta agua hay que tomarla [del
exterior]. Cada río y cada mar es parte de ti. Entonces, lo que
estoy tratando de decir es que tenemos que aprender a ver
que esta naturaleza es una parte muy importante de nosotros.”
Mirando la tierra desde arriba, el parecido entre las venas

del ser humano y los ríos y arroyos que desde allí se
vislumbran, enfatizan las mismas similitudes que existen
entre el árbol y los pulmones. Somos como un pequeño
arroyo conectado a otros arroyos de la naturaleza. Parece
algo banal y tan fácil de olvidar. La naturaleza es parte de
nosotros. Somos parte de la naturaleza. Debo admitir que
es una gran paradoja que necesitara que una persona que
viviera en Mumbai, me recordara la conexión profunda y
fundamental que tengo con la naturaleza que me rodea. No
sólo en el arce de mi jardín, sino también el agua que fluye
hacia el pozo de la granja en la que vivo, del cual obtengo
agua potable limpia y fresca. Mumbai es una de las ciudades
más pobladas, sucias y grises del mundo, con playas llenas
de plástico hasta que un hombre inició un proyecto de
limpieza que hizo que regresaran las tortugas marinas; en
donde se necesita comprar agua en botellas de plástico.
Mi granja en Noruega es un lugar verde con un hermoso

arce y, hasta ahora, con acceso ilimitado a agua potable.
Había dado todo esto por sentado y, por lo tanto, me
olvidé de pensar en ello, y estoy de acuerdo con la gurú
del yoga que habla de una tradición de entre cinco y 10

mil años: Necesitamos educar a los niños de una manera
que los haga conectarse con la naturaleza, en lugar de
ver la naturaleza como algo separado de nosotros. Para
tomar prestadas las metáforas de Martin Buber (1937),
necesitamos pasar de nuestra relación dominante
yo-eso con la naturaleza, y comenzar a vincularnos con
la naturaleza en las relaciones que él denomina como
“yo-tú”. Buber habla del árbol, que puede ser visto como
un “eso” en términos de imagen y movimiento, especie y
tipo, ley y número, pero también como un “él” o un “Tú”:
“Sin embargo, también puede ocurrir, si tengo tanto la

voluntad como la gracia, que al considerar el árbol, me
vea atado en relación con él. El árbol ya no es un Eso.
Me ha conquistado el poder de la exclusividad” (p.7).
En resumen: el árbol se ha convertido en un Tú, un tú para la

persona. Una de las preguntas fundamentales que nos queda
tras esta breve reflexión es: ¿Cómo repensar y reorganizar la
educación, especialmente en lo que respecta a las ciencias
naturales, de tal manera que los niños y jóvenes puedan
examinar lo que Marco Aurelio llama la facultad gobernante
del universo y experimentar su interrelación con la naturaleza?
La necesidad de llenar el vacío interior
Necesitamos árboles y agua, pero no necesitamos

muchas de las cosas que creemos que necesitamos.
Nuestro planeta está siendo enterrado en cosas que no
se disuelven y que amenazan con destruir este mundo,
nuestro hogar compartido. No sólo nos hemos olvidado
de qué formamos parte, refiriendo nuevamente a Marco
Aurelio, sino que también parece que hemos perdido el
contacto con nuestras verdaderas necesidades y, por

tanto, con nuestra propia facultad rectora, que es similar a
la de los demás. Yendo a las bases, nadie necesita mucho
más que el otro para vivir una vida lo suficientemente
buena. Aún así, muchos de nosotros nunca parecemos
tener suficiente. En esto, la mayoría de nosotros tenemos
una parte de culpa, al menos si estamos entre la mitad
más rica de la población mundial: ¿Quién de nosotros
puede decir que nunca compró algo que realmente no
necesitaba? Yo no puedo. Mi casa de campo está llena
de todo tipo de artículos innecesarios. En primer lugar,
¿por qué compré estos artículos? Probablemente haya
muchas respuestas a esta pregunta. Una es que lo que
he creído como propio son, en verdad, las expectativas
sociales de familiares y amigos. “Todo el mundo” tiene esto
o aquello, así que yo también lo necesito en mi casa. Otra
podría haber sido el vacío interior, un vacío que necesitaba
llenar. El filósofo educativo noruego Paul Otto Brunstad
(2003) sugiere que gran parte del impulso por comprar
cosas se debe a un vacío interior y una sensación de falta
de sentido. Tener nuestros sueños cumplidos no siempre
nos trae felicidad, argumenta. A veces, esto crea una
sensación de vacío y tristeza. A veces, es mejor anhelar
algo que conseguir lo que quieres, porque el vacío vuelve
demasiado rápido, con una nueva necesidad de llenarlo.
Brunstad ve este vacío, tristeza y nostalgia como una fuerza
impulsora importante en la sociedad de consumo. Nos
impulsa a comprar cosas nuevas, sin nunca llenar el vacío.
Sin embargo, en el lado positivo, esta fuerza impulsora

contiene un profundo anhelo de intimidad y satisfacción
que puede encender nuestra fantasía y habilidades
creativas. Utilizada de una mejor manera, podemos crear
con ella algo nuevo para nosotros y los demás, argumenta
Brunstad (2003). Esto podría ser cierto, pero aún más

importante: ¿Puede entenderse este vacío y la necesidad
de ser llenado como una falta de realización espiritual
(secular o religiosa)? Creo que sí. Parece que muchas
personas profundamente espirituales se caracterizan
por haber desarrollado la sensación de tener suficiente,
de no necesitar más, aunque tengan poco. Llegar a la
realización espiritual es, por supuesto, una tarea de toda
la vida, pero parece relevante preguntar: ¿Cómo podemos
repensar y reorganizar la educación de tal manera que los
niños y jóvenes no sólo aprendan habilidades y hechos,
sino que también se les dé la oportunidad de explorar
y contemplar cuestiones fundamentales relacionadas
con el arte de vivir bien, solos o junto a los demás?
Mi visión de una nueva realidad educativa

post-coronavirus
Las formas de escolarización y educación superior que

se han desarrollado desde la época de la Ilustración y la
Revolución Industrial han contribuido a la crisis en todas las
dimensiones mencionadas por Marco Aurelio. Hacer más
de esto no contribuirá a resolver los problemas que hemos
creado. Necesitamos nuevas formas de educación. Mi visión
es la de una filósofa práctica con un enfoque especial en la
pedagogía orientada a la sabiduría a través del enfoque de
Diálogos (Helskog, 2019). En relación con esto, uno de mis
sueños vinculado a una nueva normalidad post-coronavirus,
sería una normalidad en la que las dimensiones espirituales
del ser humano se nutran a través de variadas formas de
diálogos filosóficos en todos los niveles de la educación. Dos
temas importantes en tales diálogos serían las relaciones
entre la persona y sus semejantes, y las relaciones entre la
persona y la naturaleza/el universo, incluidas otras especies.

Referencias
Aurelio, M.The Meditations (Trans. G. Long). The Internet Classics
Archive. http://classics.mit.edu/Antoninus/meditations.9.nine.html
Brunstad, P. (2003). Seierens melankoli. Et kulturanalytisk essay.

Oslo: Gyldendal norsk forlag.
Buber, M. (1923/1937). I and Thou (Trans. R. Smith) Edinburgh:

T. & T. Clark.
Helskog, G. (2019). Philosophising the Dialogos Way

towards Wisdom in Education. Between Critical Thinking and
Spiritual Contemplation. London and New York: Routledge.
Yogendra, H. (October 2019). Interview with Guro Hansen Helskog.

Filosofar en la “nueva normalidad”
Mauricio Langón
(Uruguay)
Miembro de la Inspectoría de
Filosofía en la Educación en
Uruguay, profesor de la Universidad
Católica del Uruguay (Ucudal), del
Instituto de Profesores de Artigas
(ipa), así como de la Facultad
de Derecho en la Universidad
de la República, ex-presidente
de la Asociación Filosófica del
Uruguay, miembro de Filosofar
Latinoamericano. Representante
de la filosofía en su país.
Resumen
Lo filosófico en general, implica una crítica rigurosa y radical en

lo que se da como sabido, obvio, bueno, bello, habitual, natural
o normal. En este sugerente texto, el filósofo Mauricio Langón
enfatiza el poner en tela de juicio cualquier tipo de “normalidad”.
El concepto de “nueva normalidad”, parece querer decir que
podemos llegar a una normalidad feliz o definitiva, ¿es esto posible?
¿Sería deseable? El propósito de la filosofía tiene que ver con
darle sentido a los momentos problemáticos que vivimos, como
la relación con la muerte que, según el autor, es una normalidad
distinta a la de la vida. Retomando ideas de Naomi Klein sobre la
doctrina del shock, nos invita a pensar, ¿es posible aprovechar esta
circunstancia para conmovernos y conmover? ¿Es mejor, entonces,
no acomodarnos a una nueva normalidad más “confortable”?
72 Filosofar en la “nueva normalidad”

1. Lo filosófico es anormal
L os filósofos deberíamos desconfiar de los conceptos que

no hayamos creado nosotros mismos. Sospechemos,
pues, de la “nueva normalidad”.
Lo filosófico se define por su anormalidad. Su rehusar a

someterse a normas incuestionadas. Su sentido no está
en dar por buenos los “juicios previos”, sino en poner en
tela de juicio cualquier normalidad. Hacer cada presente
discutible (digno de ser discutido) y, por tanto, discutirlo.
E involucrar a todos en esas reflexiones y discusiones.
En esto difiere de modo radical el cumplimiento rigorista

de normas técnicas, títulos habilitantes y protocolos
procedimentales que sustenta la apurada carrera por
acumulación de conocimiento científico y tecnológico, en
cuya potencia y victoria salvadora confiamos a ciegas. Hasta
que un mísero ser (quizás “ni vivo”) o algún acontecimiento
im-pre-visto o in-visibilizado, ponga de manifiesto –de modo
brutal, inmediato y numérico– la horrorosa y acelerada
falibilidad y endeblez de tales arrogancias demasiado humanas.
Asimismo, lo filosófico toma distancia de las avasallantes

evaluaciones internacionales estandarizadas que rigen
nuestros currículos educativos y cada vez más apuntan
a una educación normada y controlada por burocracias
internacionales, que quiere reducir a nuestros maestros y
profesores a instrumentos dóciles de domesticación, pronto
sustituibles por robots más aptos para la formación de una
humanidad sumisa y borreguil. Y desata la competencia
entre nuestros países para llevarse la presea de la mayor
colocación de nuevas hileras de “ladrillos del muro”
necesario para conservar la injusta normalidad mundial.

Lo filosófico no se deja tampoco desplazar por el plácido
“consenso superpuesto”, procedimental, que rige nuestras
políticas y alardea democracia mientras ignora olímpicamente
a los seres humanos de carne y hueso, hasta que estalla en
atrocidades pronto normalizadas por otras. Para terminar
con el normal y sistemático holocausto fue necesaria
una guerra; la superposición de Nagasaki a Hiroshima
normaliza el chantaje del terror como rector de las relaciones
internacionales posguerra y nos tiene normalmente con “el
Jesús en la boca” ante la posibilidad de ataques fulminantes
y catástrofes “naturales”. Mientras vamos pasando (con y
sin democracia formal) por golpes de Estado, masacres,
desapariciones, estados de excepción, crisis financieras y
variados crímenes que se hacen tan cotidianos y normales
como lo son las muertes por hambre o frío, la obscena
riqueza, las torturas, corruptelas e injusticias a las que
nos hemos acostumbrado y se nos hicieron normales.
Lo filosófico, en fin, no se satisface con un sistema mundial

fundado en la ganancia individual y la oposición entre
personas, empresas y naciones en esa ansia infinita de
poder tras poder que necesariamente culmina en guerras,
autoritarismos y previsibles e imparables desórdenes naturales.
Una normalidad tan jactanciosa y presta a la violencia y el

exterminio que sólo puede encarar una pandemia bajo la
imagen del enemigo a exterminar, que tan pronto encarna
en el nieto al que no hay que abrazar o el novio que no
se puede besar, como en aquel vecino del que hay que
aislarse por las dudas, aquel transeúnte criminal que olvidó
su barbijo, el médico que estuvo atendiendo enfermos o
ese sospechoso sobreviviente.

La normalidad es el problema. No es una finalidad deseable,
una meta a alcanzar, tampoco una situación ante la cual
la alternativa sea “adaptarse” o morir. Menos quedarse
tan contenta con dejar paso a una nueva normalidad.
2. Lo filosófico es revolucionario
Desde antiguo “la filosofía es una máquina de sitio contra la

ley y el hábito, reyes hereditarios de las Polis”. En Francia,
cayó un Antiguo Régimen, no solito y de aburrido, sino por
el rechazo y la lucha contra él, materializada en el delito más
execrable de la antigua normalidad. Pero decapitar al rey (y
a la reina, de paso) deja en herencia normas y hábitos que
pronto nuevas normalidades, guillotinadoras, autoritarias,
esclavistas, guerreras, imperialistas, colonialistas… que
serán aceptadas con abyección, entusiasmo, revancha o
puro conformismo… Que serán enseñadas y aprendidas
al dedillo como las nuevas verdades, y nuevas razones
endiosadas que conformarán nuevas normalidades que pronto
olvidarán hasta los nuevos y obsoletos nombres de los meses.
En otro campo, Kuhn distingue la ciencia normal de las

revoluciones científicas. El científico, normalmente, trabaja
dentro de determinado paradigma que le proporciona
campos, temas, conocimientos, instrumentos, acciones,
técnicas, hábitos de comportamiento, actitudes y gestos
para desarrollarse al máximo en y gracias a los bretes de ese
paradigma considerado normal por la comunidad científica
de su lugar y tiempo. La revolución científica se va dando
lentamente o aparece de golpe, a medida que la realidad va
poniendo en cuestión diferentes aspectos del paradigma
normalizado, hasta que entra en crisis, se quiebra y cede
ante un nuevo paradigma que deja obsoleto al anterior.

Concebir la filosofía como ciencia normal milenaria tiende
a producir y reproducir una comunidad sabia, que elige y
forma sus herederos, encerrada en sus libros, su academia
y su historia, sin referentes precisos fuera de ese ámbito
aislado de toda “realidad exterior”, y vanidosamente separada
de los problemas cotidianos, de los diversos saberes y
haceres, y hasta de la misma enseñanza de la filosofía. No
queda espacio alguno para una revolución, para un nuevo
paradigma. Más bien, fuera de la academia (o marginal en
ella), brotan numerosas propuestas filosóficas caracterizadas
por su diversidad. Pero coincidentes en romper los muros
que separan la ciencia de la filosofía de la vida y convivencia
entre los seres humanos. Rápidamente diabolizadas.
Por eso –aunque haya filosofía normal, y no necesariamente contra

ella– creo importante insistir en lo filosófico como rigurosa y radical
crítica y autocrítica de todo lo que se da como sabido, obvio, bueno,
bello, habitual, natural o normal. No por amor a sus contrarios,
sino por la clara conciencia de que se implican mutuamente.
Lo filosófico es revolucionario. Ninguna normalidad lo satisface.

En cada presente trabaja para mantenerse vivo. Y trabaja
para lo mismo en cada revolución. La educación, la política,
el arte, la crítica, las acciones postrevolucionarias corren
graves riesgos de atrofia progresiva en su nueva normalidad.
Lo filosófico no se deja encuadrar en lo regular, lo ordinario,

lo normal. No acepta acríticamente ningún orden dado,
ninguna normalidad, ningún cumplimiento ciego de
órdenes, ninguna vía regia, camino de oro o recetario para
la solución final de todos los problemas. No quiere llegar
a otra normalidad, nueva, feliz, definitiva, final. Porque
quiere la vida. Y la vida sigue después de cada “final feliz”.
Y después de cada fracaso y cada muerte.

Vivimos mundos normados y no esperamos mundos anómicos.
Por eso lo filosófico está siempre en tensión. En mundos
tan ordenados como caóticos. Nuestra vida es tal porque es
tensión. La plácida aceptación de normalidades a las que uno
se acomoda hasta achancharse es tan antivital como la furia
desatada por ganar y ganar, y el miedo a perder todo. Nuestra
vida humana es vida porque es movimiento y cambio, alegría
y tristeza, reflexión, acción y diálogo. Porque es conflictiva.
Se trata de asumir esto: que vivir es darles sentido a todos

y cada uno de los momentos (siempre problemáticos)
en que se convive, incluida la muerte de cada uno. Que
filosofar es pensar radical, crítico, solidario y en diálogo
entre todos, en cada momento y lugar en que estemos.
3. Filosofar en (¿post?) pandemia
En medicina a veces se entiende como normal la salud, y

se llama enfermedad o patología a lo que se aparta de la
norma anatómica o fisiológica. Pero también se define la
salud como un estado beatífico o ideal de la vida humana
en todos sus aspectos, así que cualquier estado normal
social o individual viene a ser enfermizo. Y están los que
se esfuerzan por alcanzar definiciones más saludables
de salud como un cierto equilibrio o ritmo en el cual uno
esté o se sienta más o menos bien. O más o menos mal.
El ser humano es in-firmus, no está firme. Claro, cada uno

sabe que es provisorio, que todos caeremos muertos y
podemos sospechar que la humanidad misma tendrá fin.
Entre tanto, está esta vida. Las vidas de cuerpos más o
menos normales que se desgastan, generan efectos de
estenosis, atrofias, debilidades, arterioesclerosis… muerte.
Lista incompleta de los efectos no deseados según el

prospecto farmacéutico. Vivir es la única condición para
morir. Dos normalidades. O una. La atención crítica a toda
normalidad, su reinvención, su revolución para seguir
viviendo, conviviendo y muriendo, en cualquier futuro,
con algún sentido.
Y sí, el mundo cambió por esta pandemia de un modo que

no cambiaron mundos pasados por pestes mucho más
devastadoras y terribles. La pandemia del coronavirus difiere
de todas las anteriores en que todavía no pasó. Que quién
sabe si pasará. O si será endémica (es decir, aceptada sin
vergüenza como “normal”) como la malaria, el sarampión,
el homicidio, las gripes, las adicciones, la malnutrición,
el mal de Chagas, las cardiopatías, los accidentes de
tránsito, el sida, la obesidad, las guerras, la fiebre amarilla,
el cáncer, la tuberculosis, el dengue, el machismo…
En esto difiere el coronavirus de las pestes medievales:

en que no pasó, en que está pasando. Al modo de esas
otras lacras que están presentes (las más, en todo el
mundo) y con las que convivimos como normales. Sólo
que el coronavirus tiene mucha prensa. Es el malo de la
película. Al que entre todos le ganaremos de machotes que
somos. Como Trump o Bolsonaro lo están demostrando.
(No me hagas caso, nene. Vos cuidate y cuidá a los demás.

Mantenete en tu burbuja. Obedecé. Dale. Es por tu bien.
¡No me digas que recién ahora te das cuenta!)
Los daños del coronavirus, y quizás más sus daños

colaterales, afectaron la totalidad del mundo de modo
extremadamente rápido. Era previsible. Fue previsto. Hubo
avisos y ensayos pronto olvidados. Como las bombas o
la pobreza, afectaron principalmente a gentes de lugares

y edades determinados, debilitados, empobrecidos, con
“patologías previas” (como yo que tengo 77 pirulos para 78,
soy asmático desde que me acuerdo y tengo una válvula
bovina, no como usted que es perfecto, no se preocupe). Y
dicen, que el cobicho es tan “democrático” como la muerte.
Con cifras que nos enredan cotidianamente y a cuyos ceros
nos vamos acostumbrando sin espanto, como a los de la
economía, los big-data y las encuestas. Esconden a quién
daña la pandemia. Y quién obtiene pingües beneficios.
Escuché esta exclamación sincera –pero insensata e

insensible– de un colega profesor de Filosofía: “El coronavirus
ha sido una bendición para la filosofía”. Es que ahora somos
escuchados. Ahora nos damos cuenta que podemos hacer
obra filosófica en conjunto. Ahora nos reencontramos con
amigos lejanos por Zoom. Ahora nos vemos obligados
a aprovechar las tecnologías para el diálogo y para
revitalizar nuestras aulas. Ahora nos desachanchamos... ¡y
trabajamos muchísimo más que “antes”! La desgracia fue
“necesaria” para despertarnos. O para que nos den bola”.
Así que podemos hacer como si fuera cosa del pasado y

aprontarnos a la nueva normalidad. ¿Quién será el genio
que inventó el concepto? ¿El mismo que inventó el estado
de excepción para que pasen desapercibidos los decenios
de atrocidades posteriores al día del golpe? Sí, claro. Cada
impacto terrible nos conmueve, nos pone en movimiento.
Hay que aprovechar la pandemia.
Lo de normalizar el estado de excepción es la táctica

tan linda que Naomi Klein bautizó “doctrina del shock”.
Mostró las “investigaciones” con electroshocks en
manicomios para anular las capacidades de respuestas
de enemigos bajo tortura y el mismo método para dominar

a la población en general, mediante otro tipo de “shocks”
(golpes de estado, tsunamis, crisis económicas y otros)
para imponer como normalidad la doctrina económica
neoliberal, antes que uno pueda “recuperar el paso”.
Claro que Klein no considera un hecho relevante: la

prolongación del shock como normalidad aceptada,
como nueva normalidad. Mediante la violencia reiterada,
el uso sistemático de la fuerza hasta su normalización. O
mantener vivos los gérmenes de los “estados de excepción”
en la nueva normalidad (glorificando sus “héroes”,
conservando el monopolio de las armas, rechazando la
separación de poderes, imponiendo “leyes de urgente
consideración”) a la espera del momento propicio para
volver al reciente régimen sin que se note demasiado.
La nueva normalidad es ambigua. Parece dar por

resuelto el estado de crisis (es decir, oculta la realidad del
problema), como si estuviéramos en una pospandemia,
pero al mismo tiempo parece hacer referencia a aceptar la
imposición indefinida de un nuevo orden caracterizado por
la imposición del aislamiento corporal (y el consecuente
debilitamiento o destrucción de los lazos afectivos y
solidarios reales) como exorcismo eficaz contra el virus,
a la vez que ensalza la fe en las tecnologías como sustituto
de la acción humana, y la confianza en que los científicos
encontrarán la solución final para extinguir a ese enemigo.
No es sólo un remozamiento cosmético del problema,

disfrazado con ropajes noveleros. Nos hará creer que en
ella ya no será normal un sistema-mundo injusto basado
en la acumulación de riquezas y la condena a la pobreza,
que renuncia al diálogo y lo sustituye por la imposición
autoritaria de normas sustentadas en la fuerza bruta de

quienes monopolizan el poder, la riqueza, las armas, los
medios de comunicación, la salud, la educación… Sería lindo
que estas “anormalidades” dejaran de ser, en la práctica,
la norma y la excepción. Pero más bien parece que esas
atrocidades no dejarán de ser en la nueva normalidad.
Aprovechemos este shock como otros: para conmovernos y

conmover, para darnos cuenta de la magnitud de las catástrofes,
atrocidades y holocaustos… que ofrecen las alternativas
de paralizarnos, de esconder la cabeza en la tierra, de huir,
de rendirse, de suicidarse, de acomodarse, de ajo y agua…
Para, en vez, hacer frente a lo que parece ineluctable. Que no

es un ¿animalito? ínfimo para el que “la ciencia y la tecnología”
(no nosotros) ya encontrarán vacuna, antídoto o remedio. Más
bien pensemos la situación en el medio de su excepcionalidad
y virulencia. Mirando el conjunto, pensando, criticando,
discutiendo, para buscarle la vuelta entre todos, inventar
caminos… en educación, en política, en diálogo intercultural.
Pero no nos acomodemos a una nueva normalidad confortable.

Familia y nueva normalidad
Miguel Ángel Zapotitla,
Paulina Ramírez y
Claudia García (México)
Filósofos prácticos, activos

difusores y formadores de diversas
áreas de la práctica filosófica en
México y otros países. Todos ellos
desarrollan importantes funciones
dentro las áreas nacionales e
internacionales de CECAPFI.
82 Familia y nueva normalidad

Resumen
En este texto, Miguel Ángel Zapotitla, Paulina Ramírez y Claudia

García abordan un tema fundamental para nuestra época y para
la vida social: “la familia”. Comenzando con la idea de la familia
como un “NOSOTROS” que mantiene su continuidad en el tiempo,
analizan la situación de la pandemia, remarcando la necesidad
de respetar, al mismo tiempo, la individualidad. El concepto
kantiano de autonomía llevado a este ámbito, nos muestra la
necesidad de resaltar en ese medio nuestras necesidades,
deseos, pensamientos y sentimientos. ¿Cómo se combina
la autonomía con la convivencia? ¿En qué medida la libertad
reclama espacio por sobre la “necesidad”? La idea nahuatl de
“armonía”, ayuda en este caso a reflejar varios elementos que se
relacionan con un movimiento coordinado que pueden realizar
los miembros de la familia en los tiempos de crisis, ¿cuánta de
esta armonía es realmente parte de lo que somos y hacemos?

“Cuando empecé a amarme a mí mismo, me liberé de todo
lo que no es bueno para mi salud: la comida, la gente, cosas,
situaciones, y todo lo que me trajo hacia abajo y lejos de
mí mismo. En un primer momento llamé a esta actitud ʽun
sano egoísmoʼ. Hoy, sé que es ʽamor propioʼ”
Charles Chaplin
I. La familia
D esde la perspectiva que tomaremos, la familia es un

conjunto de personas que están “unidas” por un grado
de parentesco o amistad, lo que los lleva a compartir un
vínculo y en la mayoría de los casos a vivir juntos, compartir
momentos, espacios, situaciones, decisiones, etc. Este
conjunto de personas llamadas familia, son una estructura
que fomenta y concibe valores, creencias, ideas, etc., que
luego se ven reflejados en la sociedad. Comparten un
vínculo que les hace pensarse como un grupo, entendiendo
a un grupo como Mónica Kac (2010) lo define:
“Un conjunto de dos o más personas que interactúa en

un tiempo y espacio determinados, con consciencia del
‘NOSOTROS’ y que establecen normas y principios de acción
que aceptan, para alcanzar metas o fines comunes” (p.14).
Por lo tanto, la familia es un grupo, pero tiene algo más que

traspasa la barrera de lo grupal: viven juntos, se construyen
de una forma permanente y en un movimiento conjunto.
En principio, la familia no se forma para cumplir una tarea
específica, se va definiendo, construyendo, creando en el
tiempo y es posible que llegue a un final, pero no por haber
cumplido su propósito, sino por el desarrollo mismo de esta
construcción. Es decir, no tiene un término establecido,

como sí lo tendría un grupo escolar o un grupo de apoyo
solidario, donde su propósito está en la tarea que realiza.
La familia no tiene este propósito de manera explícita,
hay razones de ser y estar de la familia, pero no un fin.
Se construye bajo el interés común. El ‘NOSOTROS’ que
es la familia no apunta a una temporalidad estricta, y esa
distinción con los otros tipos de grupos es la que implica
que la construcción de los vínculos sea diferente.
El ´NOSOTROS’ de la familia, aunque tiene un inicio, se

mantiene en movimiento indefinidamente. Este movimiento
constante implica una construcción de vínculos que también
se mueven, se modifican con el tiempo, tiene que ver con
las decisiones que se toman, las situaciones del contexto.
Si hay hijos los vínculos son distintos cuando están en su
infancia a cuando están en la adolescencia o adultez. Lo
mismo pasa con las parejas quienes van modificando con
el tiempo la distancia que tienen entre sí, en los diferentes
sentidos, trato, palabras que se dicen, formas de interactuar,
entre otros modos y escenarios. Las muchas formas en
las que se construyen las familias, nos da también una
idea de la variedad de configuraciones y movimientos que
se pueden crear. No es lo mismo estar en una familia con
personas de la tercera edad, con personas con alguna
discapacidad, en una familia monoparental, en familias
construidas por amigos, etc. Y si bien, esto pasa en todos
los grupos, que se modifican las formas con el tiempo,
lo distinto en la familia no son sólo esas modificaciones,
sino la permanencia y adaptación que se da en ellas. Se
van moviendo todo el tiempo, construyendo algo más que
un grupo, una comunidad. De tal modo que las personas
actúan con la familia, en la familia, sin la familia o a pesar de
la familia. Se vuelve un núcleo y referencia en la vida. Ese
contexto es el que permite que la energía fluya desde ella y

hacia ella permitiendo, en principio, construir y re-construir
los vínculos en esa experiencia y relación cotidiana que
implica vivir con alguien que tiene un parentesco o cercanía,
que hace en común, que es en común.
Aunque es cierto que cada miembro tiene su propia identidad

y realiza una parte de su vida sin la familia, no deja de ser
parte de ese ‘NOSOTROS’. Puede tomar sus decisiones,
ir, venir, viajar, dejar la familia atrás. Pero aún así, esto no
le hace dejar de pertenecer. Su libertad dentro de la familia
radica en el espacio que le dé a este “NOSOTROS”. Pero...
¿qué sucede cuando la familia se vuelve todo el espacio
donde nos movemos? ¿Familias viviendo y conviviendo
24 horas, los siete días de la semana? ¿Qué distancia hay
entre los padres con los hijos, entre los hermanos? ¿Dónde
inicia una persona y termina la otra en ese ‘NOSOTROS’
ahora tan amalgamado? ¿Es posible oírse a uno mismo
ante el ruido de los otros? ¿Quién soy cuando soy los otros?
II. La pandemia
Esta pandemia nos ha mostrado nuestra fragilidad de

muchas y variadas formas, algunas de las cuales no
teníamos siquiera idea que fueran a aparecer. Absorbidos
por nuestras rutinas, en un mundo estable que no creíamos
que acabaría, imaginábamos muchos mundos, pero no
uno donde estuviéramos encerrados, aislados y sin
mucha salida al exterior. Prueba de ello, son las variadas
resistencias que se manifiestan en los desórdenes
del sueño, el aumento de los episodios de ansiedad y
depresión, los problemas de alimentación, el aumento
de la violencia en el hogar, etc. Los cuales son formas de
mostrar la añoranza al mundo de “antes”, la frustración
por lo perdido y el dolor que causa la incertidumbre.

Si bien, creemos en la necesidad y la bondad de construir
una comunidad, de ser un “NOSOTROS”, también nos
preguntamos sobre los límites para estar con los demás.
Pues no podemos ignorar el hastío que provoca convivir
(más si es todo el tiempo, irremediablemente), el deseo
de individualidad y la posibilidad de encontrar algo
bueno en el egoísmo. Si bien, la familia por su propio
carácter, une, también puede dividir, eliminar. En este
caso, pareciera que la familia asfixia la individualidad,
invade los espacios, desdibuja a los sujetos. De un día
a otro, la familia se metió en todos los lugares, como si
de una sombra se tratara, creando un ciclo continuo que
pareciera no terminar. Muchos dicen por ahí, “ya todos
los días son domingo”, lo que dan a entender es que el
día de descanso, el día de compartir, que ahora dejó de
serlo, que ahora ya da lo mismo y ha perdido su sentido.
Queremos terminar con este eterno domingo, pero no
sabemos cómo. Lo que sí sabemos es que no podemos ser
familia todo el tiempo, que necesitamos nuestro espacio,
nuestra calma, nuestros silencios y nuestros ruidos.
Y vale la pena entonces hacer una defensa de la

individualidad, defender nuestro espacio, ir a nuestro
tiempo. Volvernos dueños de nuestra circunstancia, no
dejar que la familia como ente totalizador nos absorba.
Somos una comunidad, pero cada comunidad se compone
de individuos diferenciados que sienten, que aman, que
desean, que piensan, que deciden. Que tienen su propia
voz. De esta forma podemos ver que la autonomía es un
concepto clave para nuestros tiempos de pandemia. Ésta
no se limita a las aspiraciones individuales, pero tampoco
las elimina. Nos permite crear ese vínculo entre nuestra
propia forma de ser y los acuerdos colectivos, es una guía
para el actuar libre y responsable. Nos permite cuidarnos

y, al mismo tiempo, cuidar al otro. La autonomía se ejerce
conforme a cada circunstancia, delimitando los ámbitos de
acción de la persona. Por ello, resulta fundamental pensar
el rol que tenemos dentro de la familia, las posibilidades de
acción concretas y los límites de nuestra libertad. Somos
autónomos, en la medida en que somos seres sociales, pues
nos diferenciamos del resto, pero buscamos el bien común.
Es ilusorio pensar que sin esforzarnos podemos llegar a

vivir bien. La autonomía, como diría Kant, requiere de ser
valiente, para hacer uso de nuestras propias capacidades
y construir un sentido personal y único. La valentía puede
expresarse de dos formas. Por un lado, se requiere ser
valiente para dejar la tutela de otros y esperar que nos
resuelvan la vida, o pagar para que lo hagan; y por el
otro lado, para dejar de tutelar a los demás, para poder
verlos como personas, como fines en sí mismos. De esta
forma, podemos decir que cuando la familia nos absorbe,
es porque la propia autonomía no ha sido bien lograda,
y requerimos ser valientes para dar pie a nuestra voz
o, al mismo tiempo, silenciarla. Si queremos construir
un nosotros, es necesario esforzarnos, pues como diría
Platón, no hay camino fácil para lo verdaderamente
importante. Si hoy en día la familia es esencial vale la
pena preguntarnos, ¿qué caminos vamos a construir?
¿Qué límites vamos a poner a los otros? ¿Qué límites
vamos a ponernos a nosotros mismos? ¿Cuán invasivos
somos del espacio de los demás? ¿A quién tutelamos
innecesariamente? ¿De qué tutela tendríamos que liberarnos?

III. La armonía
La armonía refiere al movimiento universal y cosmológico.

En náhuatl, la palabra se vincula con el movimiento del
corazón. De este modo, sostendremos que no es casual
esta asociación, pues como diría Wilhelm Reich, “en
nosotros pulsa el movimiento de la vida”. El corazón tiene
pulsaciones, tiene movimiento, es nuestro motor de vida
y nosotros simbólicamente asociamos al corazón con
el amor, el amor a la vida, a las plantas, animales, etc.
El amor se encuentra en muchos ámbitos de nuestra
existencia, por lo que es importante diferenciar el amor
propio, el amor a mi persona del amor familiar, puede ser
a la familia política o la familia sanguínea, a los amigos o
a las personas que se encuentran cerca de mí. La familia
se constituye de los vínculos que se van formando entre
las personas, como mencionamos antes, por lo que, un
elemento importante en la generación de buenos vínculos
es el amor a uno mismo. Aristóteles considera que hay
un cierto tipo de egoísmo que lleva a la búsqueda de
la virtud y la belleza, al buen obrar. Así, este acto no es
censurable, porque se basa en la búsqueda de la felicidad
para sí mismo, en principio, que al mismo tiempo servirá
y enriquecerá a la comunidad de la que uno es parte.
¿Qué sucede con esta relación en primera persona? Lo que

podemos observar, es que de acuerdo con mis hábitos y
concepciones, emociones y pasiones, es como me relaciono
con los demás. La relación que tengo con mi persona,
me llevará a construir o arruinar el vínculo que tengo con
los otros. Por ejemplo, si yo estoy contento, seguramente
trataré muy bien a los demás. Si estoy molesto o triste, eso
es lo que transmitiré a los que convivan conmigo. Para
tener vínculos permanentes y agradables, tenemos que

conocer lo que nos gusta y lo que nos disgusta. Para lograr
una buena comunicación con las personas que nos rodean
es necesario establecer acuerdos que convengan a la
convivencia. En estos momentos, la convivencia suele ser
más común, los momentos privados o individuales, se han
limitado por las condiciones que estamos atravesando. Sin
embargo, dentro de la convivencia se pueden encontrar
estados de paz, de tranquilidad, de diversión e incluso
de discusión productiva. Tenemos la oportunidad de ser
más ordenados y decidir cuáles son los momentos que
queremos convivir en familia, en grupo, en comunidad.
No necesitamos estar en una casa sola, sin compañía,
para buscar esos espacios que nos hagan sentir a gusto
con nuestra propia persona. Por otro lado, si es el caso
y nos encontramos en un lugar solos, esto es una gran
oportunidad para mejorar la relación que tenemos con
nuestros hábitos, la alimentación, la higiene, etc. Por eso,
los griegos de la antigüedad afirmaban: “conócete a ti
mismo y conocerás al universo y a los dioses”, nunca
es tarde para seguirnos conociendo y transformando.
No tener miedo de expresar nuestras necesidades es
una forma de atrevernos a darnos nuestro espacio.
En esta época de confinamiento, tenemos la oportunidad

de reinventarnos, de considerar todo aquel conocimiento
adquirido y aplicarlo de forma responsable, para el propio
bienestar y el de los demás. Se trata de construir nuevos
caminos que nos lleven a una mejor comunicación con
nuestra familia, evitando la agresión, la pelea. Si es
necesario discutir, que sea por medio de un diálogo con
el fin de establecer mejores circunstancias para una vida
plena. De forma que surja la armonía en medio del caos,
entendiendo que si yo tengo armonía con mi propio cuerpo,
mi espacio, mis emociones, mis pensamientos, lograré

crear lugares de armonía junto con otros. Esto se puede
lograr, comprendiendo lo que corresponde a mi acción
y lo que no, deteniendo el impulso de querer abarcarlo
todo, reconocer las emociones que están en la base de
la situación que enfrento y luego, acordando medios que
sean funcionales para mí y para los otros sin necesidad
de imponer. El amor es también cuidado, y hoy se vuelve
importante cuidándonos unos a otros, en medio de una
realidad que nos empuja al cambio. Por eso, es interesante
poner orden en el caos por el que estamos pasando, sin
temer a la transformación. La armonía puede ser entonces,
lograr equilibrar los diferentes ámbitos de nuestra persona
en relación con nuestra familia, amigos y con las personas
de las que nos rodeamos, sin perder nuestra identidad,
compartiendo con los demás la realidad que hoy vivimos.
Amor a sí mismo, autonomía y un “nosotros”, son aspectos

que tienen que acompañar siempre a la familia, pues abren
las condiciones para desarrollar tanto comprensión y límites.
Interactuar amándonos a nosotros mismos, valorando
nuestro ser y construyendo un sentido propio que nos
haga libres y que no limite a los demás, esa es la invitación
de este texto. Hagamos un “NOSOTROS” que incluya
estos conceptos tan importantes en nuestro presente: La
familia, elemento necesario y crucial para el desarrollo
de nuestra humanidad; la pandemia, elemento que se ha
sumado, por lo menos hasta que nos adaptemos al virus; y
la armonía, la cual opera como factor vinculante con nuestro
propio ser, con los demás, con la naturaleza y el universo.
Referencias
KAC, M. (2010). La vida de los grupos. Material del curso: “Hacia la
construcción de una Didáctica lúdico-grupal”. Rosario, Rosario, Argentina.

Pandemia y filosofía, entre viejas
y nuevas normalidades
Alejandro Cerletti
(Argentina)
Doctor en Filosofía por las

Universidades de París 8 y Buenos
Aires. Profesor e investigador de la
Universidad de Buenos Aires y la
Universidad Nacional de General
Sarmiento, Argentina. Autor de
diversos libros y trabajos sobre
filosofía, didáctica de la filosofía
y filosofía de la educación.
Resumen
En este mundo “de la circulación ininterrumpida” y de la posverdad,

las medidas globales de aislamiento obligatorio, no cambian la
“normalidad”, sino que modifican sus rutinas. Así dice Alejandro
Cerletti, en este artículo lleno de criticidad. En él realiza un esquema
de la época, tanto de la que veníamos viviendo previo a la aparición
de la covid-19, como respecto a las intersecciones que se generan
hoy, por su emergencia. ¿De qué forma se fusiona hoy lo público con
lo doméstico? ¿En qué medida naturalizamos los procesos virtuales o
volvemos propias las realidades digitales “anti-intuitivas” que nuestra
época presenta? Más allá de estos profundos cuestionamientos, hay
una posibilidad, según Cerletti, en esta época, que tiene que ver con
valorar el instante de la interrupción de la vorágine. No solamente
interrumpir, sino pensar sobre la interrupción. Por eso, nos insta
a considerar las preguntas como ¿qué es la realidad? ¿Quién –o
qué– somos? Y especialmente: ¿Cómo podemos vivir en conjunto
en una realidad que deviene en gran medida virtual y mercancía?
92 Pandemia y filosofía, entre viejas y nuevas normalidades

S i hay algo positivo que puede extraerse de la vigente
pandemia y del confinamiento poblacional que trajo
aparejado, es que sirve como un buen estímulo para revisar
lo que hacemos cotidianamente. Tratar de entender la
situación actual nos conduce, de manera inevitable, a
focalizar la atención en lo que era la “normalidad” de
nuestras vidas “prepandemia” y examinar si hay algo
realmente nuevo en este convulsivo presente.
No es fácil caracterizar la normalidad anterior al anuncio de

Wuhan, porque tratar de identificar algún rasgo de estabilidad
en un mundo que cambia vertiginosamente no parece
sencillo. Y no parece sencillo porque ese rasgo común
es justamente el cambio. Vivimos en un mundo dominado
por la velocidad, por la invasión constante de imágenes,
de mensajes, de informaciones que son rápidamente
reemplazadas por otras antes de que haya tiempo de
asimilarlas. Es el mundo de la circulación ininterrumpida en
el que todo es transformado en mercancías que se hacen
obsoletas al poco tiempo de haber aparecido. El único
elemento común en este universo de vértigo y cambio
constante, el equivalente universal, es el dinero. Todo
fluye al ritmo de la circulación monetaria y todo adquiere
algún valor, es decir un precio, si ocupa un lugar en este
carrusel imparable de innovación y consumo.
La pandemia de 2020 irrumpió en un escenario de expansión

global del capitalismo en el que la concentración de la riqueza
es inédita en la historia de la humanidad. Que el control
del sistema financiero, las grandes industrias y los medios
masivos de comunicación e información esté reducido a
unas pocas manos, otorga a los grandes grupos propietarios
un poder y una capacidad de presión económica y política
que objeta el sentido de las democracias y compite de

igual a igual con los estados nacionales. Esta circunstancia
no sólo define el contexto de las transformaciones que
se han dado, en los últimos tiempos, en diversos planos
de la sociedad, sino que les otorga su sentido y explica
su particular entramado. El acelerado desarrollo de las
tecnologías informáticas y de la comunicación, y de la
inteligencia artificial en particular, y la universalización de
los dispositivos para disponer y ser usuario de ellas, han
trasfigurado las relaciones sociales al punto de que hoy
la “socialización” se da fundamentalmente a través de las
redes. Es decir, la socialización en nuestras sociedades
contemporáneas es, en lo más sustancial, virtual, y también
controlada y vigilada.
La circulación de la información convertida en mercancía

como clave de la socialidad ha llevado al paroxismo aquello
que, en el plano de la filosofía, resumía la posmodernidad: la
verdad es una construcción y como tal se relativiza a partir
de quien la enuncia. Hoy se puede sostener cualquier cosa,
porque las verdades han sido transformadas en meras
opiniones y en el terreno de las opiniones cualquiera dice
lo que le da la gana. Las afirmaciones ya no se sostienen
en argumentaciones, fundamentaciones racionales o
contrastaciones empíricas, sino en la simple voluntad
de enunciarlas y en la capacidad de propagarlas. La
llamada popularmente “posverdad” es la naturalización
de propalar cualquier afirmación –por ejemplo, y sobre
todo, una falsedad o una mentira, poco importa– con el
objeto de obtener un rédito particular, beneficiar a propios
y dañar a ajenos.
Esta combinación de avances tecnológicos impensados

tiempo atrás, de concentración inédita de la riqueza y
del poder de presión y manipulación, en un marco de

mercantilización de todos los vínculos y de omnipresencia
de relativismos disolventes de cualquier certeza, es la
normalidad que fue afectada, de improviso, por el virus.
La rápida adaptación de lo presencial a lo virtual que
vivió la humanidad, como consecuencia de las medidas
globales de aislamiento obligatorio, muestra que lo más
significativo en todo esto ya venía de antes. Es decir, las
condiciones básicas para que el trabajo se reconvierta
en teletrabajo, el comercio en comercio electrónico o la
educación se transforme en remota o a distancia, ya estaban
desplegadas desde tiempo atrás. El complejo tecnológico
informático ya apuntaba en esa dirección, sólo fueron
necesarios algunos ajustes. Fue posible aislar al mundo
porque los vínculos sociales estaban teleconformados
desde hacía bastante. En lo sustancial, no ha cambiado
la “normalidad”, más bien se han modificado sus rutinas.
Se han potenciado los medios y las herramientas que la
configuran, lo que ha implicado tener que encarar rápidas
readaptaciones, pero siempre dentro de un terreno conocido
y abonado con anterioridad.
Lo que sí posibilitó la situación de pandemia como algo diferente

es percibir un instante de interrupción de la vorágine en la que
estamos inmersos como poco menos que autómatas. La sorpresa
que significó la aparición del SARS-CoV-2 hizo vacilar por un
momento la continuidad mecánica del estado de las cosas y
los saberes que la explican. También, hizo sentir miedo de que
la intercomunicación mundial, la circulación infinita de bienes
e individuos pueda ser el vehículo de un daño masivo. Quizás
esto sea lo realmente novedoso. Sentir la posibilidad de que
todo puede interrumpirse abruptamente y que lo aleatorio se
haya hecho un lugar en la seguridad de un mundo controlado
y controlador. Algo que también, por otra parte, dio abundante
letra a los conspiranoicos de todos los calibres.

La expansión planetaria de la enfermedad covid-19 inauguró
una precaria normalidad, una normalidad de tránsito,
podríamos decir, que en lo sustancial no parece haber
modificado el estado anterior sino que lo ha potenciado en
sus aspectos más instrumentales. Pero lo que aparece como
diferente es que generó casi una conminación a pensar
nuestro presente. Como si hubiera sucedido algo que si
bien creemos reductible a lo anterior, sospechamos que
abrió una caja de Pandora de la cual no sabemos bien qué
puede llegar a salir. Esta zona de interrupción, en la que los
saberes explicadores se suspenden momentáneamente,
es un terreno fértil para la reflexión, pero especialmente,
para la reflexión filosófica. La interrupción hace pensar en
aquello que se suspende, pero sobre todo hace pensar
en el significado de la interrupción. Nos impulsa a poner
palabras a aquello que por el momento sólo es vivible
como desorientación o angustia.
De las múltiples cuestiones que la situación actual nos ha

deparado, hay algunas en particular que son inquietudes
y desafíos con los que la filosofía ha lidiado, de diferentes
maneras, a lo largo de casi toda su historia. Por un lado,
la obligada conversión de todas nuestras actividades
en remotas permite vislumbrar la familiaridad con que
hemos ido asumiendo diferentes facetas de la realidad
virtual. En esta transición, se han ido diluyendo las viejas
distinciones entre “la realidad” y la apariencia de realidad
o, más complicado aún, entre lo real y lo aparente. A
partir del uso cotidiano de las tecnologías informáticas
y la omnipresencia de Internet, hemos naturalizado que
lo virtual es también real, algo que en otros momentos
hubiera sido objetado como una contradicción, o al menos
como una dificultad que merecería varias explicaciones.
Nos acostumbramos a convivir no con personas, sino

con imágenes de personas, nos comunicamos con
codificaciones de palabras, interactuamos de manera
cada vez más “humanizada” con nuestros dispositivos
electrónicos, las búsquedas –aparentemente “objetivas”–
de información en la red están cada vez más conducidas
por bots informáticos que personalizan cada navegación en
función de la información recabada de cada usuario. En un
futuro muy cercano, cada usuario va a tener “su” realidad,
configurada a medida, dispuesta para una socialización
sesgada y un consumo infinito. Los dispositivos con los que
contamos no aportan solamente sostén a lo que creemos
haber decidido, ahora nos sugieren qué determinaciones
tomar en un mundo que ya ha sido prefigurado. Cada vez
decidimos menos sobre lo que hacemos –es decir, cada
vez creamos menos nuestras posibilidades de acción–
y cada vez más elegimos entre lo que se nos ofrece.
La configuración de nuestra realidad comporta, de manera

creciente, zonas de indistinción entre lo virtual y lo real, porque
cada vez es más difícil separar estas viejas distinciones.
Esta nueva forma de vivir y convivir es generadora de
subjetivaciones inéditas, ya que las maneras que tenemos
de pensar el mundo y pensarnos en él están condicionadas
y delimitadas por un mundo que entrelaza realidad y
virtualidad. La realidad virtual desafía cualquier forma
clásica de percepción y autopercepción. Las preguntas
“¿qué es la realidad?” y “¿quién –o qué– somos?” son
tan viejas como la filosofía y tan actuales como nunca.
Por otro lado, la intensidad de la pandemia puso a la ciencia

en la urgencia de encontrar una vacuna lo antes posible
y comenzó una carrera bastante oscura para el logro de
patentamientos, que llega hasta hoy. Como pocas veces,
la ciencia se puso de inmediato al servicio de intereses

comerciales y abandonó sin crítica lo que debería ser
un principio de su existencia: el conocimiento científico
y las consecuencias tecnológicas que se siguen de su
implementación son patrimonio de la humanidad. La
progresiva privatización y manipulación del conocimiento
especializado es un rasgo más de este mundo, ferozmente
competitivo y discriminador.
Finalmente, fue notable cómo la alteración de los ámbitos

de trabajo y estudio hizo que la reflexión sobre la educación
excediera el ámbito de los especialistas y deviniera un tema
de conversación familiar, porque ha afectado a todos de
manera personal. Los límites de las instituciones educativas
se han diluido porque se han derramado hacia el interior de
los hogares. Lo público y lo doméstico se han fundido o, al
menos, conviven de una manera novedosa. El desarrollo
tecnológico ha permitido construir un continuo en el que
la transmisión de conocimientos está sosteniéndose en
su totalidad en plataformas y dispositivos informáticos, a
la par de que han desnudado las terribles desigualdades
que subyacen en nuestras sociedades y que se refuerzan
con las dificultades de acceso de muchos a la tecnología
necesaria para esta nueva escolarización. Que la escuela
o la educación en su conjunto puedan funcionar en
circunstancias como las actuales, demuestra que la escuela
tradicional y su presencialidad obligada van a tener que
ser necesariamente repensados.
La virtualización de nuestras existencias y la mercantilización

sin límites de los logros de la humanidad interpelan a la
filosofía en un presente apremiante en el que el mundo es
cada vez más anti intuitivo, en el que el “sentido” común
se está reconvirtiendo en no sabemos bien qué. Es por
ello que estas tres cuestiones, esbozadas a modo de

referencia, convergen en un punto que es quizás su corolario
o su sentido último, y también un interrogante de época:
¿cómo podemos vivir juntos? O, de manera más ajustada,
¿cómo es posible construir hoy, en una época en la que
la realidad y la virtualidad se entrelazan de una manera
inédita y todas nuestras relaciones se han mercantilizado,
un mundo en común que sea vivible para todos?
Una de las tareas centrales de la filosofía consiste en

cuestionar lo que aparece como normal, lo que se presenta
como obvio o lo que se ha naturalizado, es decir, lo que
conforma aquello que habitualmente se llama “sentido
común”. Revisa sus supuestos, el entramado de sus
argumentaciones, las bases o fuentes que dan sustento
a las afirmaciones que configuran la normalidad. Hay
siempre en la filosofía una disposición atenta, que procura
leer entre líneas y no dar nada por supuesto sin someterlo
a crítica. Pues bien, la que estamos viviendo es entonces
una época de filosofía.
La filosofía no es –y nunca debería convertirse en eso– un

saber más que circula como cualquier mercancía en el
continuo de las transacciones infinitas. La filosofía es un
pensamiento que debe poder mantener su independencia
y ofrecer un punto de detención a la vorágine irreflexiva de
la circulación de la información. El tiempo del pensamiento
y, por lo tanto, el tiempo de la filosofía es otro muy distinto
del que imponen los medios masivos y las redes. Que haya
espacios en donde el ritmo de las urgencias se pueda
detener para compartir el pensar y hacer inteligible la
realidad en la que estamos inmersos, es un desafío crucial
no sólo para la filosofía sino, sobre todo, para nuestra
vida en conjunto.

La nueva normalidad
Lydia Amir (Israel)
Es una de las representantes

más destacadas del mundo de la
práctica filosófica, copresidenta
de la Asociación Israelí para la
Práctica Filosófica, profesora en
la Universidad de Boston, autora
de muchos e importantes libros
sobre el tema.
Resumen
En este texto, lleno de estimulantes ideas, la autora israelí Lydia Amir

nos invita a repensar los proyectos y la normalidad. Criticando la
idea psicologizada de la resiliencia, propone una nueva resiliencia
filosófica, que tiene que ver con ser partícipes y constructores de
nuestro proyecto vital a través de considerar nuestras “decisiones
primarias”. En este devenir que es la vida, muchas veces los
proyectos originales o fundantes de nuestra realidad, nos cierran
las puertas para desarrollarnos. Por ejemplo, así pasa con las
acciones que se enmarcan en los simples términos de “éxito” y
“fracaso”. ¿En qué medida caemos en actitudes de victimización
sobre nosotros mismos? ¿Cómo convertir la rabia en acciones en
pos de nuestro proyecto? ¿Qué etapas se siguen a la infancia, es
posible concebir allí varias “adulteces”, que impliquen cambios
realmente fundamentales? Este artículo es una invitación a pensar
sobre estas cuestiones en los tiempos que corren.
100 La nueva normalidad

H ace tiempo que en algunos países se habla de la “nueva
normalidad”. Aquí se llama la “rutina de corona”, pero
la idea es la misma: el virus no desaparecerá rápidamente
de la circulación humana y tenemos que vivir nuestra vida
con la covid-19, con los cambios y las restricciones que
nos impone.
Diversos pensamientos surgen entonces en nuestra época.

El que estos cambios tengan algún impacto, dependerá
de cuánto demorará en instalarse esta nueva normalidad,
de las consecuencias económicas, del desastre dado por
los que sobrevivirán y de las decisiones de los políticos.
Pero mucha gente no tiene tiempo de esperar a mañana
y tienen que inventarse o reinventarse hoy. Me gustaría
hablar sobre esta tarea.
En psicología se habla mucho de resiliencia, de la capacidad

que posee una persona para hacer frente a sus propios
problemas, superar obstáculos y no ceder a la presión,
independientemente de la situación que esté viviendo. La
resiliencia es la capacidad de un individuo para sobreponerse
a períodos de dolor emocional y traumas. Sin embargo,
investigaciones recientes nos muestran que la resiliencia
depende de una elección primaria, de un modo inicial de
definir la situación que nos afecta de modo que no sea
vista como traumática. Desde el momento que se define
la situación de esta manera, las consecuencias ya son
conocidas. De aquí se entiende la critica que existe sobre
la idea de resiliencia: parece que uno la tiene o no la tiene.
Además, no se puede saber si de un momento en adelante
un individuo tendrá o no la posibilidad de llevarla a cabo.
Su existencia parece depender de circunstancias que
están fuera del control del sujeto.

También se entiende, desde esta visión ampliada de la
resiliencia, que la elección primaria acerca de cómo ver
la situación, se parece al “proyecto original” de Jean-Paul
Sartre, lo que es más una decisión filosófica que psicológica.
Depende de nuestra visión general del mundo y de uno
mismo, lo que no se puede calificar más que con el término
de “filosófico”. La buena noticia, es que la visión filosófica
se puede aprender, y la base de cualquier visión filosófica
es exactamente esto: la mente es algo propio de sí mismo, y
la capacidad de cambiar no depende de las circunstancias,
por el contrario, la manera en la que nos acercamos a
ellas, es parte de la libertad humana.
¿De qué se hablaría en filosofía, entonces? No de resiliencia,

sino de devenir perpetuo, lo que se entiende por sendero,
el camino invisible que ha creado la marcha misma. Este
devenir es el ser humano, que no se conoce como tal en
tiempos normales, porque es criatura de seguridades y
de rutinas, pero que descubre, en tiempos de crisis, que
tiene todo lo necesario para seguir siendo humano, y que
lo necesario para la vida no es lo que pensaba.
Para describir este nuevo ideal filosófico de “devenir” o

cambio perpetuo, hay que entender qué ideales filosóficos
se crean como reacción a circunstancias políticas, sociales
y económicas. La filosofía también es una disciplina practica
que enseña los valores, el sentido, la felicidad y la sabiduría.
Este papel de la filosofía exige el cambio y la innovación,
su advenir, cada vez que cambian las circunstancias. Pero
ahora que ha cambiado la situación global, en lo que se
llama “nueva normalidad”, se necesita una nueva sabiduría.
El proyecto original de Sartre es la idea de que, si llamas ladrón

a un niño que robó, el niño va a adoptar esta calificación.

Esto hará que la persona se vuelva un ladrón. Elegimos
maneras de restringir nuestra existencia porque estas
elecciones nos hacen la vida más fácil. Cuando ya existe el
proyecto original, las elecciones subsecuentes se definen
con relación a él. Sin proyecto original (yo soy “la linda
de la familia”, no soy “el inteligente”, el “hijo amado”, el
“que está destinado a…”) la vida es sumamente abierta,
no existe en ella un “carácter” personal. Es decir, aunque
Sartre no elabora este tema, la plasticidad de la infancia,
se desarrolla también a lo largo de la vida, dado que las
elecciones no son una cosa rígida respecto a los hábitos
que llamamos carácter.
Imagínense dos personas que se hallan en un primer

encuentro romántico y no tienen nada que contar… “sí, a mí
me gustan las matemáticas”, “no se manejar”, “prefiero los
espaguetis a la bolognesa” o “no me gusta cocinar”. Como
dice Tolstoi al inicio de Ana Karenina, las personas felices
no tienen historia… es decir, no tienen qué contar. Esto es
porque no se hayan constreñidas, poseen espíritu de apertura.
La principal elección que no hay que elegir como proyecto

original, es la del “éxito” o el “fracaso”. Toda vida, por ser
vida, empieza en éxito, en el nacimiento y termina en fracaso
cuando ya no hay vida. Y lo que pasa entre estos dos, no
hay forma de saber cómo calificarlo. No solamente porque
la relación entre fracaso y éxito no está determinada en
una vida individual, sino que, en la vida social, el éxito de
uno puede ser el fracaso del otro, y como esos términos
sólo adquieren sentido por comparación social o por un
contenido imaginario, no nos ayudan en absoluto.
El elemento más filosófico en la experiencia de una víctima

de circunstancias adversas es la idea de injusticia. Muchas

personas no cambiarían su “posición interna”, aun si las
circunstancias lo demandaran, porque aceptan advenir.
Moverse o cambiar quiere decir que aceptan lo que pasó,
que lo incluyen dentro de su realidad. ¿Si no determino que
lo que pasó es una tragedia, quien sabrá lo que sucedió
aquí? ¿Si acepto lo que pasó, quien recordará la injusticia?
La problemática de estos pensamientos, tan naturales, es que

el sentimiento de injusticia crea rabia, y cuando se trata de
circunstancias fuera de nuestro control, ya sean naturales o
sociales, esta rabia se vuelva impotente. La rabia impotente
hiere a la persona misma más que a los demás. La energía
de esta rabia se pierde en pensamientos de venganza.
Es difícil imaginar una situación totalmente exenta de

injusticia. La vida es injusta. Pero no nos gusta verlo. Cuando
queremos luchar contra la injusticia, necesitamos toda la
energía de la rabia convertida en acción. Se requiere la
pasión de la rabia, pero toda pasión nos debilita. La mejor
lucha contra la injusticia es la que pasa al lado de ella lo más
rápidamente posible, preservando todo lo que se pueda
en tiempo, energía y calma. El malo siempre empieza el
trabajo de destrucción, pero como un caballo de Troya, no
puede terminar la tarea sin la ayuda de la persona misma.
Uno no ha de definirse en términos de fracaso o de éxito,

porque las circunstancias de la vida no dependen de
uno. Tampoco, la manera en la cual respondemos a lo
que pasa, si tendrá éxito o no, no depende de uno. No
sabemos qué cosas dependen de nosotros y cuáles no.
El equilibrio que es la vida, sólo crea armonía en la rara
unificación de las facultades humanas, que resulta en
acción. Lo que se llama vida es un camino que creamos
mientras andamos.

El ser anterior, el de la vida pasada, pareciera que muere. La
vida que existía antes ya no es ahora. Esto es cierto. Pero
la identidad humana no es lo que parece. Cambios de niño
a adolescente y de joven a adulto, ocurren regularmente
en nuestra vida. Nos parece normal que aquel niño no esté
más. Lo que no entendemos es que hay varios adultos que
se dan antes de que emerja la vejez, y que la mejor versión
está todavía adelante. Ese tipo de pensamiento es el que nos
permite construir, y aún en medio de situaciones adversas,
re-crear y re-construir los proyectos y las identidades.

La intimidad de los conceptos como
movimiento para forjar el concepto de
“nueva normalidad”
Pablo Flores del Rosario
(México)
Profesor en el Instituto de Ciencias de

la Educación del Estado de México
(isceem), profesor visitante en la
Pontificia Universidad Católica de
Ponce, en Puerto Rico. Participante
en el programa de movilidad
académica en la UniversidadAegean,
Rhodes, Grecia.Autor de libros sobre
filosofía de la educación, filosofía y
desarrollo del pensamiento.
Resumen
Distinguimos los tiempos normales, los tiempos anormales, aquellos sin

normalidad y los tiempos de nueva normalidad. Pablo Flores del Rosario nos
pone frente a todos ellos. Los tiempos normales son los que asumimos, que
naturalizamos y que instituimos a través de rituales que configuran el pasado,
el presente y el futuro. En las brechas que se crean entre estos tiempos
y los gestos con los que los realizamos de manera particular, se instalan
nuevos tiempos que exceden esa normalidad y constituyen normalidades
nuevas. El tiempo anormal es un tiempo de caos y de confusión, sin orden
o estructuras claras. En los tiempos “sin normalidad” los sujetos se pierden
en tanto sujetos, las personas ya no tienen nombre ni historia, se vuelven
objetos de una circunstancia. El autor nos invita a pensar: ¿Cuáles son los
intersticios que se crean en nuestra forma de comprender al tiempo? ¿Qué
rituales se colman de subjetividad y producen ejercicios reconstructivos?
¿Cómo es conveniente hoy que pensemos al tiempo?
106 La intimidad de los conceptos como movimiento

para forjar el concepto de“nueva normalidad”
Introducción
M ucho se ha escrito, desde diversas perspectivas y

desde muchos lugares, sobre la nueva normalidad,
que lo siguiente parece un acto vacuo. En efecto, mucho
se ha escrito, tanto al calor de lo que aparecía como efecto
de la pandemia generada por la enfermedad que produce
la covid-19, como en el espacio de “normalidad” que ha
generado esta “nueva normalidad”, efecto de aquella
enfermedad. Esta inicial paradoja, introyectar esta “nueva
normalidad” como algo “normal”, será nuestro punto de
partida para pensar el concepto “nueva normalidad”.
Tiempos normales, tiempos anormales, tiempos sin normalidad

y tiempos de nueva normalidad. Quizá debamos pensar
en esta cuádruple relación y no en la dualidad de tiempos
normales y tiempos de nueva normalidad. Porque la vida se
compone de esos cuatro tiempos, quizá de modo aleatorio
y no necesariamente simultáneo. Eso quiere decir que
hemos vivido en alguno de esos cuatro tiempos. Pero
quizá nos atamos a una normalidad siempre visible, y eso
es lo que nos impidió ver algún otro tiempo y terminamos
por asumir que la vida, en su tiempo normal, es lo único
que se vive. Así es como tensamos nuestro sueño de
normalidad, pensando que es solo un breve tiempo el que
rompe la normalidad de la vida y que podremos retornar
a ella, como si nada hubiera pasado. Pero han pasado
cosas en esa ruptura de nuestro tiempo normal y nos han
marcado en el cuerpo y en el alma. Esas marcas duelen y
recordarlas hiende más la herida, por eso las olvidamos,
hacemos su duelo y seguimos adelante. Recuperamos
nuestro tiempo de normalidad.

Los tiempos por los que hace tránsito toda vida
El tiempo normal es aquel que sólo podemos ver desde el

exterior. Desde dentro sólo lo vivimos y nuestra conciencia
lo encarna encegueciéndose para pensarlo. Y si lo piensa
sólo lo hace para normalizarlo. Este tiempo se compone
de una serie de rituales que nos sitúan en el presente,
el pasado y el futuro. Este es el ritual principal: hay un
tiempo lineal que todo viviente transita. En este tiempo,
los rituales tienen lugar, como nuestra sangre corre por
nuestras venas, y no los advertimos, eso nos permite vivir,
en el primer caso, en un contexto social y en el marco de
alguna tradición, y, en el segundo caso, tan solo poder
vivir. De este tipo son los rituales, como el de acercarnos
al otro, el simple gesto de tomarnos entre las manos,
multiplicar mis percepciones en el rostro que beso con afán
o el de perderse entre la multitud con la plena conciencia
de que no hay ningún peligro. Sin embargo, aunque son
rituales en tiempos normales no son normales en todos
los casos. Por diversas razones no tomamos las manos
de todas las personas, sólo las de nuestros conocidos o
por conocer, del mismo modo que no besamos el rostro de
todos y tampoco nos sentimos seguros entre la multitud
después de ser objetos de robo, sea de modo violento
o subrepticio. En su lugar, un simple gesto dado en la
distancia suple el saludo de mano, lo mismo que el beso
en el rostro o el cuidado y la distancia que ponemos ante
los otros. En esta brecha, entre los rituales del tiempo
normal y los gestos con los que los suplimos, se instalan
los otros tiempos: anormales, sin normalidad, y los que
hoy tejen la nueva normalidad.

Cuando se hace trizas nuestro tiempo normal nos quedamos
frente a un vacío, que llenamos de otro tiempo. Quizá de
un tiempo anormal, tiempo confuso, caótico, sin orden de
ningún tipo, cual si hubiéramos perdido nuestra habitual
relación con el mundo, como si nuestro mundo sólo pudiera
ofrecernos su propio sinsentido. Este es un tiempo de
pérdida de nuestros amores. Si el amor es lo que nos ata
al mundo, entonces su ruptura nos pone ante un tiempo
anormal. Hasta marzo de 2020, se nos ha hecho pensar
este tiempo anormal como algo posible de cura, después
de lo cual regresaría el tiempo de normalidad. Sin advertirlo
nunca, el tiempo anormal materializó otros rituales, otras
formas de sensibilidad, otros afectos y nuevos efectos
en nosotros. Inadvertidos, porque es un tiempo con su
propia duración, que ocurre a cada uno y del cual, en algún
momento, anhelamos salir para retornar al tiempo normal.
Aquí, el ritual más notorio es el aislamiento que nuestra
conciencia vive, porque lo necesita para hacer el duelo,
que no es sino una forma de balancear nuestra relación
con el amor perdido, para ubicar donde duele y curarlo.
Desde luego que no es un aislamiento físico, total, como
el que vivimos en la nueva normalidad, pero haberlo vivido
en la conciencia forma parte de una experiencia de la que
debemos aprender para vivirlo ahora. Y los cuatro tiempos
vuelven a cruzar la vida de una subjetividad sufriente.
Pero hay lugares, en el espacio y el tiempo, donde surgen

experiencias que llevan a vivir un tiempo sin normalidad
alguna. Un tiempo así, es donde se despoja lo singular
de cada sujeto que es sometido, se le quita el resto de
humanidad: nombre, edad, historia y memoria, y se le
hace objeto entre otros objetos. Porque quien somete no
entiende la radical heterogeneidad del otro, y al no poder
subsumirlo a sus esquemas mentales, termina por convertir

un gesto de dominio en genocidio, esto es lo que distingue
una guerra económica de una guerra de genocidio. Esta es
la experiencia de los campos de extermino y la guerra de
genocidio ocurridos en varios lugares durante el siglo xx.
Una película, sobre la guerra de genocidio, nos permitirá

ilustrar este tiempo sin normalidad. Se trata de “In the
land of blood and honey” (“En la tierra de sangre y miel”),
escrita y dirigida por Angelina Jolie. El primer cuadro es
una narración del país antes de la guerra: “antes de la
guerra. la República de Bosnia-Herzegovina fue parte de
uno de los países con más diversidad étnica y religiosa en
Europa. Musulmanes, serbios y croatas vivieron juntos
en armonía”. El siguiente cuadro relata la vida cotidiana
de la ciudad de Bosnia-Herzegovina en 1992, ciudad
de bellos paisajes. Después una casa con una pintora
frente a su autorretrato y su hermana en el cuidado de su
bebé, en suma, la vida transcurre en un tiempo normal.
Antes de pasar al siguiente cuadro aparece la síntesis de
este tiempo: “diviértase”. En el cuadro que sigue, Danijel,
serbio, y Ajla, bosnia, se encuentran en un bar. Ahí toca
una banda de músicos, se baila y se toma licor. Este
bar es frecuentado por serbios, croatas y musulmanes,
que sin distinción alguna conviven como parte de una
nación plural. El encuentro de Danijel y Ajla ocurre según
el ritual de los tiempos normales: rostros plenos que se
encuentran en un beso y una mirada de ternura, el gozo
como otro ritual claro, que transcurre en un baile que
seduce, un ritmo que obliga la cercanía anhelada entre los
dos cuerpos. En este instante de máximo esplendor de un
deseo sublimado por el orden de los rituales, estalla una
bomba en el bar. Deja muertos y heridos. Incluso en este
instante croatas, serbios y musulmanes aún mantienen una
atención cuidadosa entre ellos, aún no trazan distinciones

entre unos u otros. Danijel aún afirma: “hay que conseguir
sangre para los heridos”. Para todos, es el sentido de su
afirmación.Meses después se generaliza el genocidio. En
efecto, serbios, bosnios y musulmanes vivieron juntos,
pero nunca entendieron la radical otredad entre ellos;
eso llevó a lo que se ha llamado “limpieza étnica”. Aquí
se rompe todo tiempo normal, se rompen los rituales del
tiempo y sus formas: violación, asesinatos masivos. En
suma, una nación en un tiempo sin normalidad. Entre
Danijel y Ajla ocurre una relación contradictoria, que va
de la reducción de ella a mero objeto sexual, a verle como
sujeto sexual. Una relación ambigua, en cuyos intersticios
se nota el tiempo normal, el anormal y el atisbo de una
nueva normalidad. Explorar estos intersticios, pensarlos,
es algo vital, porque es lo que en su momento permitió
salvar miles de vidas dirigidas al exterminio y es lo que
nos permitirá entender el tiempo que hoy vivimos.
Esta relación contradictoria, por ambigua, sólo puede

terminar, como lo dirá Kierkegaard, en la radicalización de
uno de sus términos, lo que implica el obscurecimiento y
eliminación del otro, y esto ocurre en el penúltimo cuadro de
la película. Parece que Danijel sólo puede tener su propia
redención asesinando a Ajla: “yo soy Danijel y soy criminal
de guerra”. Un cuadro final relata el drama vivido en este
país: “Por todo el país uno de cada dos bosnios fueron
forzados a huir de sus casas. Durante la guerra, hasta
cincuenta mil mujeres bosnias fueron violadas, siendo el
primer caso de violencia sexual considerado como un crimen
contra la humanidad. La guerra de Bosnia fue el conflicto
más mortal desde la segunda guerra mundial. Desde
1995 una paz forzada permanece en Bosnia-Herzegovina.
Todavía permanecen profundas divisiones, y la lucha por
la reconciliación continua. Parece enunciarse el retorno del

tiempo normal, roto en 1992. Pero esta nueva normalidad,
porque los rituales no serán los mismos, sólo normaliza
una tensión abierta durante la guerra, creando espacios de
anormalidad para una vida que ha recobrado el tiempo normal.
Desde marzo de 2020, vivimos una nueva normalidad,

sin retorno a los tiempos normales, se suele enfatizar, o al
menos, a la normalidad que conocíamos, se remata. Esta
nueva normalidad se hace ver en los rituales que cancela:
salir de casa, abrazar y besar a nuestros amores, amistades
y conocidos, tomar otras manos entre las nuestras, ver
la plenitud del rostro donde el gozo recorre cada facción
que lo compone. Y en los rituales que produce: salir de
casa sabiendo que corro el riesgo de infección, emitir
un gesto a la distancia, que toma la forma de un beso o
de una mano tomada entre la otra, ver sólo una parte del
rostro que no permite observar la plenitud de su gozo
porque sus facciones se ocultan. Estos nuevos rituales
producen desazón y deben ser pensados en su noción de
novedad. Porque lo que desazona es que se activan en un
contexto nuevo. La novedad del contexto, una pandemia,
obscurece la novedad de esta nueva normalidad con sus
rituales. Porque el concepto nueva normalidad, lo hemos
vivido como experiencia personal, lo hemos expuesto
en cada figura de los tres tiempos anteriores, o como
experiencia que hacemos en la lectura de nuestro mundo.
Que la nueva normalidad obligue a cubrir una parte del rostro,

es algo que habíamos visto como necesario en el tiempo
normal, pero a lo que no habíamos puesto atención. En
efecto, cuando frente a nuestra computadora hablábamos
con nuestros estudiantes, al final debíamos limpiar la
pantalla y el teclado de tantas gotas liquidas que salían
cuando emitíamos nuestras palabras. Esto es lo que pasa

cuando se usa la expresión “hablar fluido”, que es un hablar
posibilitado por emitir fluidos al hacerlo. Porque para hablar
hay que tener fluidos, una garganta húmeda, tomar agua
cada tanto. Cada palabra emite fluidos y en ellos van virus
que no conocemos, pero hoy sabemos que ahí podría ir el
nuevo coronavirus causante de la pandemia que vivimos.
Pero hay que estar atentos a este dato. Porque en los
tiempos normales hemos usado objetos técnicos para
cubrir nuestra boca y nariz. Ha sido una forma de defensa
ante el medio que podría dañar nuestro organismo, se
trate del frio extremo, de un virus que nos genera alguna
infección o de malos olores que no toleramos. Este cuidado
ha sido una forma de cuidado por el otro. Aunque se ha visto
como una forma de cuidar nuestro organismo. Entre haber
usado alguna vez estos objetos técnicos y usarlos de modo
permanente media una experiencia de aprendizaje que
hoy vivimos como experiencia de muerte de los nuestros.
Tiempos normales contra tiempos de nueva normalidad,

esta antítesis es la que habría que pensar. Porque los
términos antitéticos terminan por tensarse hasta tocarse
en sus extremos, donde crean una frontera que les permite
cruzarse para cruzar los cuerpos, donde inscriben la
relación que produce el tiempo de la nueva normalidad
que haremo nuestro tiempo normal. Pero es al final el
sujeto quien puede llenar la intimidad de los conceptos
para construir su mundo. Este ejercicio es sólo un principio.

Bibliografía
Lévinas, E. (2000). Ética e infinito. Madrid, La balsa de la me-
dusa.
Kierkegaard, S. (2006). O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida

I. Madrid, Trotta.
Broncano, F. (2009). La melancolía del ciborg. Barcelona, Ed-

itorial Herder.
Jolie, A. (Directora). (2011). In the land of blood and honey [Película].

GK Films.

Igualdad entre las personas en tiempos
de pandemia3
Didier Moreau (Francia)
Profesor emérito de filosofía

en la Universidad de París
VIII. Su trabajo se centra en la
educación, la filosofía política y
moral contemporánea, sobre lo
que tiene varios libros. Desarrolló
el concepto de metamorfosis
educativa, como camino hacia
la emancipación, aspectos sobre
los que trabaja desde hace años.
Resumen
Podemos distinguir dos formas de entender el concepto

de igualdad: a pesar de la diversidad o debido a ella. En un
apasionado artículo, Didier Moreau, nos regala una profunda
reflexión sobre el tema. La igualdad, para el autor, es un principio
innegable de la conformación social. Analizando diversos factores
políticos y sociales de distintos países y apoyado en ideas de
Rousseau, Montaigne y Foucault, esgrime una defensa por la
igualdad en los ámbitos sociales, en especial respecto a las
relaciones que la covid-19 ha evidenciado o generado. ¿En qué
medida se han acrecentado las desigualdades ilegítimas con la
situación vivida? ¿Cuánto es que las “soluciones rápidas” frente
a la crisis resultan realmente soluciones? ¿Qué implicaciones
filosóficas tiene la fuerte separación intergeneracional producida
a partir de las reacciones de muchos gobiernos ante la realidad
de este virus? Sobre todo esto podemos leer en este artículo.
3
Traducción del francés por David Sumiacher.

L a igualdad es un principio filosófico firmemente establecido
en la Ilustración, y cuya disputa es contraproducente:
negar la igualdad entre las personas contradice el hecho
de que el argumentador pertenece a la comunidad de los
seres racionales, ya que él mismo sostiene que todos están
sujetos a la evidencia de razón; por lo tanto, está permitido
el no escucharlo. El principio filosófico de igualdad se ha
convertido, de este modo, en el fundamento de la igualdad
política formal en los sistemas representativos y tiene una
doble función: dar fe de la legitimidad de un sistema que se
ajusta a la igualdad filosófica y validar todas las acciones
políticas emprendidas allí para la defensa o desarrollo de
esta igualdad. Los regímenes basados e n la desigualdad
racial desaparecieron con el fin del apartheid, pero los
estados antidemocráticos donde la desigualdad de género
se practica legalmente y los grupos etnoculturales siguen
siendo numerosos, con la aquiescencia de aquellos que
pretenden ser más virtuosos. Si los primeros sirvieron de
espantapájaros para las democracias representativas,
que luego podrían recuperar un aura igualitaria, la
actual crisis de la pandemia de la covid-19, al parecer,
ha socavado esta distribución de los méritos. Así, nos
parece importante considerar lo que está sucediendo con la
igualdad sustantiva en el contexto sanitario a nivel mundial.
Para establecer la igualdad entre las personas, como

lo hace filosóficamente Jean-Jacques Rousseau, es
necesario saber lidiar con dos nociones aparentemente
contradictorias: universalidad y diversidad. Según dos
posibles lecturas: todas las personas son iguales a pesar
de su diversidad, o: todas las personas son iguales, por el
hecho mismo de su diversidad. La primera composición
favorece a la razón: las personas son iguales como seres
razonables, y es necesario dejar de lado lo que los diferencia
116 Igualdad entre las personas en tiempos de pandemia

(pasiones, sentimientos, intereses) para establecerla.
Ésta es la base de la igualdad política, establecida en El
contrato social: cada uno se compromete, abandonando
su voluntad particular, a respetar la voluntad general de
la que forma parte. Rousseau muestra que cualquier otro
acuerdo político resultaría únicamente de una restricción
encubierta a la que se consentiría únicamente mediante
la violencia. Pero para que esto funcione, se necesita
la otra composición: la igualdad que se establece por
la diversidad. Si las personas no fueran diversas, la
pregunta ni siquiera surgiría, y la voluntad de cada una
no podría diverger de la voluntad de la otra. Parece un
supuesto absurdo, sin embargo, es la clave de cualquier
organización teocrática: todas las personas son iguales
porque son creadas por un Ser sobrenatural trascendente
y conocerán un destino igual si siguen la Ley a la que están
sujetas. También las teocracias han resuelto el problema
borrando la Voluntad General en favor de una Voluntad
divina incognoscible, pero perfectamente manejada por sus
delegados humanos en las instituciones de subordinación.
Echemos un vistazo más de cerca a este tema de la igualdad

en la diversidad. Es un tema estoico que se encuentra en
particular en Séneca. Se basa en la idea de participación:
somos iguales, no porque seamos personas con los mismos
derechos y los mismos deberes frente a una comunidad,
sino a la inversa; es porque pertenecemos al mismo
mundo, Cosmos, Cosmópolis, a la misma comunidad
humana, que tenemos un papel allí con la misma fuerza,
con el mismo compromiso. Porque nos enfrentamos a
las mismas necesidades: la muerte, la enfermedad, el
riesgo de stultitia, que es el abandono de nuestra razón
bajo la influencia del miedo, la amenaza o la coacción.

Somos iguales, no porque todos seamos mortales, sino
porque podemos unirnos colectivamente para no temer, para
alejar la necesidad cuando sea evitable, para asegurarnos
de que podemos vivir con determinación sin quedarnos
paralizados por su amenaza. Los estoicos nos liberan
del sometimiento a la muerte, por los ejercicios de su
anticipación (anticipación de los males) y por esta libertad
fundamental que otorga –son los únicos pensadores de
la Antigüedad que lo hacen– incluso la muerte voluntaria,
cuando la vida ya no permite el estar-con-uno-mismo.
Es esta herencia estoica la que sin duda fundamenta

el concepto de Condición Humana en Montaigne. En el
humanismo de Montaigne, es la “condición” la que expulsa
la esencia: no hay una “verdad” del “hombre”, sostenida
por una trascendencia, sino una formación del yo a través
de las metamorfosis de la vida. La dignidad humana no se
puede obtener ni conquistar. El “hombre” tiene dignidad
simplemente porque es “hombre”, independientemente
de su cultura, edad o situación social, porque está en el
mundo, como pasajero en el paso de todas las cosas.
La condición humana se presta así a la multiplicación,
a la variación infinita de formas de vida, y esto es
precisamente lo que teme todo poder político coercitivo.
Vincular la enfermedad al tema de la igualdad es ilegítimo.

Como demuestra Rousseau, no hay desigualdad natural,
la diversidad de los “hombres” genera diferencias que
tienden a compensarse entre sí. No somos naturalmente
desiguales frente a la enfermedad porque es a lo que todos
los seres vivos se enfrentan estructuralmente, desde los
animales hasta el virus mismo. Por tanto, la desigualdad
sólo comienza, hay que recordarlo, en nuestra experiencia
de la enfermedad: si podemos estar protegidos de ella,

si podemos beneficiarnos de atención médica, si esta
atención es de calidad suficiente para permitir la curación,
si, finalmente, se nos brinda apoyo social y humano durante
este tiempo. Por lo tanto, la verdadera desigualdad es
anterior a la aparición de una enfermedad que sólo la
revelará. Sin embargo, la primera tarea de un gobierno
representativo es eliminar este antecedente porque su
legitimidad radica en proclamar su soberanía sobre todo
lo que le sucede a los ciudadanos, cuya salud administra.
Este es el primer signo por el que reconocemos un gobierno

autoritario (aunque provenga de la representación política):
la negación de lo que está sucediendo. Si recordamos las
declaraciones de algunos hombres poderosos en Brasil o
Estados Unidos, la negación de la gravedad de la pandemia
ha sido su constante preocupación desde su inicio. Esta
negación es la afirmación de la soberanía del poder: no
pasa nada porque yo así lo decido. Pero esta posición tiene
por correlato, una justificación teocrática: Incluso si algo
sucediera, sería el efecto de una Voluntad trascendente,
la misma que me dio poder. Si la enfermedad es enviada
por Dios, no tiene sentido luchar contra ella, incluso sería
contraproducente ya que los “elegidos” no se verán afectados.
La lógica de la administración Trump, y su pálida copia en
Bolsorano, ha sido invariable: no intervenir para que sólo
Dios salve a sus funcionarios electos, de ahí la inutilidad
de las máscaras y el distanciamiento social. También
entendemos, por el contrario, por qué el Papa Francisco
defiende firmemente la vacunación, que se está convirtiendo
en un arma táctica para luchar contra las iglesias evangélicas.
Pero si la teocracia es la estructura obvia de cualquier

sistema político autoritario, ¿qué pasa con las democracias
representativas, las democracias liberales? Aquí la

soberanía, formalmente la del “Pueblo” o de la “Nación”,
se remite a su principio fundacional, subrayado por Carl
Schmitt: “el que decide sobre la situación excepcional es
el soberano”. Asegurándose de que deriva su legitimidad
de la soberanía del Pueblo, el Estado liberal, como ha
demostrado Michel Foucault, en realidad gobierna sobre
las poblaciones de manera heterogénea, respecto a cuyo
bienestar y seguridad está preocupado. La tarea de la
gubernamentalidad política es, por tanto, mantener a
las poblaciones que controla en un estado general de
buena salud. Por tanto, su soberanía consistirá en la
suspensión de los derechos civiles a favor de un “estado
de emergencia”. De hecho, esto ya ha estado en vigor
desde que varios estados han identificado la amenaza
externa-interna del terrorismo. Por eso, la lucha contra la
pandemia fue caracterizada desde el principio como un
“estado de guerra” por líderes políticos ansiosos por reafirmar
su soberanía. El isomorfismo es total: si el enemigo (los
portadores del virus, y no el virus mismo) está en primer
lugar fuera, rápidamente podría contaminar el interior de
forma invisible y se propaga por todos los grupos sociales.
Por lo tanto, debemos inmunizar a la comunidad (immunitas
/ communitas) antes de que sea demasiado tarde: cerrar las
fronteras y confinar a los grupos que estamos protegiendo.
Esto implica un cambio radical en el principio de igualdad.
En efecto, las verdaderas desigualdades socioeconómicas

conducen, como sabemos, a una desigualdad de acceso a
la prevención y atención frente a la pandemia, provocando el
exceso de mortalidad de las poblaciones, en primer lugar las
más precarias y luego las menos privilegiadas. Sin embargo,
los gobiernos en circunstancias excepcionales afirmarán
la igualdad de todos en el sometimiento a los estándares
impuestos. Para llegar a ser iguales, es necesario y suficiente

respetar las reglas. La pandemia puede, entonces, gestionarse
inicialmente como epidemia, como ha demostrado Michel
Foucault, mediante la exclusión y el confinamiento. Si la
lepra se combatió tradicionalmente, en la Edad Media,
mediante la expulsión de los enfermos, la peste requirió de
confinamiento y, cosa que no se ha remarcado lo suficiente,
la evaluación diaria de las supuestas víctimas de la peste,
que debían pasar lista desde la ventana de su alojamiento.
Podíamos ocuparnos de los muertos, de cuyas casas nos
deshacíamos, pero no de los vivos. Porque, en verdad,
no hay igualdad impuesta sin evaluación o control, y los
gobiernos compiten actualmente con malicia para lograrlo:
desde la autocontención hasta la improbable forma que
se imagina en Francia donde los ciudadanos deben dar
fe, del honor que tienen al romper la regla de igualdad,
pasando por las pruebas, el pasaporte de vacunación y las
aplicaciones en el teléfono móvil, por la lógica del stop and
go, o la opción elegida en Oriente de “probar, rastrear, aislar”.
El beneficio esperado del consentimiento igual de todos

en la situación de emergencia sería, por tanto, el acceso
igualitario a la salud y la protección social. Dado que estamos
jugando al juego de respetar los estándares, ¿podemos
seguir viviendo? Sin embargo, el formidable problema de
la distribución equitativa surge en sistemas basados en
una desigualdad distributiva inaugural: colectivización de
pérdidas, privatización de ganancias. Este problema aparece
en la forma de la escasez. La solución a la redistribución
económica es fácil: el recurso a la deuda permite agobiar
a quienes nos sucedan y que esperamos se beneficien
de nuestro esfuerzo actual. Las ventajosas asignaciones
otorgadas por el “dinero mágico”, con los años de luchas
sociales infructuosas que habían terminado por reforzar la
creencia en su escasez, permitieron atenuar temporalmente

la amplificación por la crisis de salud respecto a las crisis
económicas estructurales del capitalismo. Pero, ¿qué
hacer para distribuir lo que no existe? La realidad resiste al
deseo... En Francia, la destrucción del stock de mascarillas
quirúrgicas unas semanas antes de la crisis de la covid
obligó al gobierno a recurrir a la probada mentira según
la cual el uso de mascarilla “empeoraba el riesgo” de
contaminación ya que daba un falso sentido de inmunidad.
Pero la discusión no se sostuvo y hubo que organizar la
realidad en torno a esta escasez, pidiendo a los propietarios
de máscaras reales que las donaran a los hospitales y las
hicieran ellos mismos con telas improvisadas. Pero esta
escasez se hizo dramática cuando puso al descubierto
todos los procesos de desintegración de los hospitales
públicos en curso bajo el efecto de la economía liberal y
que el número de camas de cuidados intensivos resultó
insuficiente. La igualdad no se podía mantener (porque era
sólo un mito político), era necesario priorizar el acceso a
los cuidados y dejar morir para no sacrificar. El problema
ha residido en el acceso a las pruebas de detección y
sigue siendo particularmente grave para las vacunas.
La escasez es la denuncia manifiesta de la perpetua ilusión

de la igualdad política, más que la marca, aunque sea
indiscutible, de la incompetencia de los gobiernos. Pero
ahora se nos presenta un peligro, que será consecuencia
directa de la crisis, una vez superada: el riesgo de que la
diferencia y la diversidad se conviertan, con más fuerza
que antes, en factores de división social y en el recurso
a la protección autoritaria de un poder político. Si la
primera medida exigida por los movimientos de extrema
derecha en Francia fue el cierre de fronteras y “el cese
de la inmigración”, más insidiosa es la desconfianza que
el poder ha inculcado entre generaciones. Al resaltar

la extrema vulnerabilidad de las personas mayores al
virus, el gobierno ha buscado abrir un camino entre la
culpabilidad de los más jóvenes cuya conducta fuera de
los estándares de salud fue considerada irresponsable (al
sancionar de manera muy ostensible las fiestas ilegales)
y la de las personas mayores que debieron vacunarse con
carácter prioritario y que, por su indefensión, contribuyó
a la demora en la mejora general, al tiempo que impedía
la vida de los jóvenes. Oponer una generación a otra es
la más grave ruptura de la igualdad entre las personas
porque disuelve lo que constituye la base de la condición
humana: la solidaridad en la transmisión intergeneracional.

Una nueva normalidad consciente
Alejandro Moreno Lax
(España)
Es filosofo práctico con experiencia

como investigador y profesor.
Tiene el Doctorado Internacional
en Filosofía. Ha realizado un
importante trabajo aplicando
filosofía en cárceles. Actualmente
trabaja la Consultoría filosófica, es
miembro y formador de CECAPFI.
Resumen
El miedo que habita en el mundo de hoy, se relaciona con una “sensación

inexpugnable de estar expuesto al peligro”, nos hallamos en “una
sociedad de batas blancas que, de algún modo, han sustituido a
las sotanas negras”... Estas son algunas de las ideas con las que
Alejandro Moreno, nos invita a reflexionar. Retomando la idea de
Karl Jaspers de “situaciones límite”, nos muestra cómo es que estas
circunstancias nos ayudan, aunque sea a la fuerza, a dejar atrás la
normalidad conocida; pueden transformarse en situaciones filosóficas
experiencialmente nuevas, que nos abren a nuevas preguntas.
¿Podemos “hacer uso” de la sensación de vacío que nos genera
nuestra época, descansar en en este vacío? ¿Qué significaría abrirnos
a una vulnerabilidad nueva que aquí se encuentra agazapada? Nos
nos invita a pensar… ¿Podemos construir una consideración amplia
de la salud? ¿En qué nos beneficiaría la posibilidad de un sujeto activo
en el proceso sanador, ligado a la idea de propósito? ¿Podemos arribar
a un tipo de ‘normalidad consciente’? ¿Qué es lo que esto implicaría?
124 Una nueva normalidad consciente

E l año 2020 es en el que, por primera vez en la historia,
la humanidad en su conjunto se enfrenta a un mismo
conflicto. Algo así no había sucedió ni siquiera en las
guerras mundiales del siglo xx, las cuales, como afirma
Enrique Dussel, fueron más bien guerras europeas.
Esta vez nos enfrentamos a un mismo problema que afecta

a todo el mundo, y que está más allá de los virus: me refiero
a una pandemia de miedo; sea miedo al contagio, miedo
a contagiar, miedo a enfermar, miedo a matar a alguien
involuntariamente o miedo a morir. Incluso sentimos miedo
a dudar y disentir. Para los más disidentes, el miedo se
proyecta en el Estado o en el llamado “nuevo orden mundial”.
De alguna manera, todos nos hemos visto amenazados

por el miedo. La muerte se ha expuesto y televisado más
que nunca en los medios de difusión, los cuales se dedican
a cada instante, y en todo el planeta, a recordarnos la
existencia fantasmal de esta amenaza, dando cifras y más
cifras: número de positivos, de contagiados, de enfermos,
de fallecidos, de asintomáticos, de recuperados, etc. Un
chorro de gráficas, datos y estadísticas que pretenden
reforzar una sensación constante de peligro.
La irrupción del miedo colectivo ha puesto en suspenso la

vida que llevábamos hasta ahora. En cuestión de unos pocos
meses se han quebrado muchas certezas y garantías que
dábamos por seguras, empezando por la normalidad de una
salud pública, pasando por la libertad de circular por la calle,
llevar una rutina diaria, poder trabajar, o la convicción de la
solidez de los Estados de cara a gestionar una crisis sanitaria.
Nuestra vida ordinaria o “normal” se ha quebrado en mayor

o menor medida, abriéndose un tipo de experiencia que

Karl Jaspers denominó situaciones límites. Se trata de un
tipo particular de experiencias que rompen con lo ordinario,
nos despojan de nuestras certezas previas y nos abocan
a una sensación de incómoda incertidumbre. La ruptura
con el pasado, muchas veces traumática, nos abre a un
mundo nuevo marcado por la ausencia de referencias, lo
cual genera desorientación, inseguridad y temor. La vuelta
a lo anterior, a la vida conocida de siempre, se convierte
para muchos en anhelo y aspiración: queremos regresar
a la rutina de siempre, a la normalidad conocida.
Pero lo valioso de las situaciones límites es que, al igual

que nos muestran el impulso de volver al pasado, también
nos muestran la posibilidad de dejarlo atrás. Incluso nos
fuerzan a dejarlo atrás. Este tipo de situaciones son las que
propician momentos filosóficamente experienciales, pues
propician la aparición de preguntas radicales: ¿Qué estoy
haciendo con mi vida? ¿A qué atribuyo la verdad? ¿Soy quien
quiero ser? ¿Qué quiero realmente entregar a los demás?
Además de preguntas radicales, en estas situaciones límites

contactamos con la inseguridad hacia nuestras propias certezas,
con la impotencia que produce perder el control de ciertos aspectos
de la vida, con la volubilidad de nuestra propia identidad, con
la debilidad de nuestras creencias, con la incertidumbre hacia
el futuro, con la frustración de no saber qué hacer, etcétera.
Lo más valioso de las situaciones límites es que son propicias para

dejar atrás un tipo de rutina que nos tiene atrapados y de la que no
sabemos cómo escapar. Normalmente son pocos los que buscan
voluntariamente este tipo de “rupturas conscientes”. Lo más habitual
es que sucedan involuntariamente y, sólo entonces, unos pocos
aprovechan esta ruptura para aventurarse en un nuevo modo de vivir.
La paradoja está en que esto que suele suceder a pocas

personas de forma involuntaria, ahora, tal vez, está sucediendo
a millones de personas en todo el mundo. De repente todo
se vuelve inestable, confuso o incierto a la misma vez. Los
referentes de siempre pierden solidez, aflora el miedo y, tal vez,
llegamos a contactar con una sensación de profundo vacío.
Este abismo que se asoma puede sortearse aferrándonos
a creencias “prestadas” por otros, a fin de sentirnos más
seguros: lo que dice el periodista, el experto, el médico, la
conspiración, etc. Pero en el fondo permanece una zozobra,
una sensación inexpugnable de estar expuesto al peligro.
Cuando damos nuestro poder a esta sensación de ansiedad,

perdemos nuestra soberanía y renunciamos a pensar
por nosotros mismos. Entonces, somos particularmente
proclives a acatar todo tipo de instrucciones y normas,
tengan o no tengan una base científica, así como todo tipo
de teorías alternativas. Actuamos por una mezcla de miedo
a la supervivencia y un sentido de la responsabilidad, o por
una mezcla de miedo al sistema y un sentido de la libertad.
Este lugar de fragilidad existencial es propicio para que

se impongan los dogmas rígidos, como es el caso del
cientificismo: creer que la ciencia es unívoca, creer que
posee el acceso privilegiado a la verdad objetiva y creer que
proporciona las soluciones más eficaces. Y esto lo asumimos
así aunque esté en contra del mismo sentido común, la
intuición y el respeto hacia uno mismo. Así es la sociedad
distópica que visualizó Aldous Huxley en su novela Un
mundo feliz: una sociedad profiláctica y narcotizada dirigida
por una élite de tecnócratas “expertos” que han reducido
la vida a un asunto de fisiología, condicionamiento mental
y supervivencia grupal. Una sociedad de batas blancas
que, de algún modo, han sustituido a las sotanas negras.

Algo similar está ocurriendo actualmente: se prescribe
y repite hasta la saciedad una amalgama de normas en
todos los espacios sociales cuyo estricto cumplimiento
se considera de vital importancia y nos hace sentir más
seguros, aunque en el fondo no tenemos mucha idea de
su verdadera eficacia ni su fundamentación científica4.
4
Además, nos sentimos bien por estar contribuyendo a
la responsabilidad por la salud pública. Lo más valioso
del cumplimiento de estas normas es que nos hace sentir
más unidos frente a “un mismo enemigo”, aunque esto
muchas veces genera una sensación falsa de solidaridad,
ya que, en realidad, está encubriendo miedos profundos.
Decíamos que una situación límite como la que estamos

viviendo en 2020 nos puede llevar a contactar con una
4
Aquí la oms es un ejemplo paradigmático de falta de rigor científico. Por
poner solo un ejemplo, vaticinó al principio de 2020 una letalidad por covid-19
de 3,4 %, cuando en realidad se sitúa en torno a 0,2 %, una cifra similar
a la de una gripe severa, como así reconoció en su boletín de enero de
2021, donde se llega a concluir que “las tasas de letalidad por infección
que se calculan tienden a ser mucho más bajas que las estimaciones
realizadas a principios de la pandemia”, en: Ioannidis, J. P. A. (5 de abril
de 2021). Infection fatality rate of COVID-19 inferred from seroprevalence
data. https://www.who.int/bulletin/volumes/99/1/es/ Además, cabe
recordar también que este organismo, al contrario de lo que mucha gente
cree, actúa en la práctica como una entidad privada, pues más de 80 %
de su financiación proviene de la industria farmacéutica. Este flagrante
conflicto de intereses lo ha denunciado, entre otros, el ex director del Área
de Medicamentos de la misma oms, Velásquez, G. (14 de agosto de 2020)
Han privatizado la oms, la financiación privada condiciona sus decisiones.
https://cadenaser.com/ser/2016/06/16/sociedad/1466079742_072124.html

sensación de vacío, además de miedo. La clave está en
qué hacemos en este “lugar”, si huimos de él limitándonos
a obedecer órdenes e instrucciones que proporcionan una
seguridad aparente o si aceptamos reposar en el corazón
de dicho vacío. En este segundo caso es cuando se abren
las experiencias realmente transformadoras, las que nos
permiten atravesar una senda hacia nosotros mismos,
hacia las profundidades de nuestro ser.
Descansar en el vacío implica abrir la propia vulnerabilidad

agazapada y exponernos al dolor. Implica arriesgarnos a
abandonar un “yo” para adentrarnos hacia una identidad
más íntima y enraizada. Este proceso de autotransformación
es igualmente doloroso y sanador. Pone en juego nuestras
emociones superficiales y las purifica. Nos abre a una
concepción de la salud en la que se involucran nuestras
creencias, emociones y hábitos. Una concepción que suele
encontrar en las enfermedades un valor significativo, pues la
mayoría de las veces nos reflejan aspectos relacionados con
nuestro propio cuidado. Esta es, por tanto, una concepción
de la salud que va más allá de la fisiología y que está
relacionada con una vivencia más integral del ser humano,
incluyendo la metafísica y la espiritualidad.
Esta concepción integral de la salud nos devuelve la

responsabilidad perdida en este ámbito, ya que requiere
de un sujeto activo en el proceso sanador. Un proceso que
implica también atravesar los vacíos y el dolor emocional
atrapado. Esta vivencia de la salud está muy alejada de la
visión fármaco-bélica dominante en los sistemas sanitarios y,
por ende, también en la crisis sanitaria actual: la salud entendida
como lucha contra el virus, como aislamiento y distanciamiento,
como protección y supervivencia. Esta visión tiende a reducir
la salud a fisiología, tornándonos seres pasivos y, además,

dependientes de un ente “salvador”: un fármaco o una vacuna.
Una salud integral, además de adoptar medidas que preservan
la calidad del propio terreno (el cuidado de nuestro cuerpo,
los hábitos de alimentación, el estilo de vida, el medio en el
que vivimos, etc.), incluye vivir una vida significativa, una
vida con propósito. La ausencia de verdaderos propósitos en
nuestras actividades son fuente de frustración y enfermedad,
algo que frecuentemente olvida la medicina moderna,
cada vez más dependiente de la industria farmacéutica.
Por eso, una situación límite como la actual propicia la

posibilidad de examinar cuál es el propósito que ha movido
nuestra vida y cómo podemos renovarlo o transformarlo.
También qué tratan de decirnos las enfermedades que
se manifiestan y se repiten una y otra vez en nosotros.
Una vida cuyo propósito primero sea luchar contra la

enfermedad y sobrevivir no es vida, es un engaño. Y algo
así parece proponer el discurso de la llamada “nueva
normalidad”: un modo de vida sujeto a la supervivencia, plagado
de riesgos y amenazas, y normativizado hasta el delirio.
Lo que se denomina “nueva normalidad” pretende ser,

entre otras cosas, una amalgama de reglas de conducta
para proteger la salud y evitar enfermedades o muertes
innecesarias. De nuevo, nos encontramos con una concepción
pasiva de la salud, basada en luchar en contra del peligro
más que en promover una concepción proactiva e integral
de la salud. Es pasiva porque pone el foco de la atención en
la prevención del contagio, en la evitación del contacto, en
la distancia social y afectiva, en el uso masivo de test, en la
medicación farmacológica, en la monitorización GPS, en
el reconocimiento facial por inteligencia artificial, etcétera.

En esta concepción pasiva de la salud subyace una
cosmovisión darwinista de la vida, la naturaleza y los
procesos biológicos: una concepción basada en la lucha
de unos seres vivos contra otros, donde sólo los más
fuertes sobreviven, y que, por tanto, contempla a los seres
humanos en un estado de paranoia por vivir.
La concepción de la “nueva normalidad” da a entender

que el ser humano no sólo es vulnerable, sino, sobre todo,
que es incapaz de generar por sí mismo procesos de
curación, lo cual contraviene el principio de la vis natura
medicatrix (Costa, 2020) de la medicina tradicional. También
da a entender que el ser humano, además de incapaz,
vive en una condición de indigencia sanitaria que sólo
la tecnología y la industria farmacéutica puede resolver.
Es decir, la supuesta indigencia del ser humano le hace
dependiente de procesos tecnocientíficos cada vez más
sofisticados, deshumanizados y “salvadores”. ¿Estamos
ante una religión posmoderna?
Además, da a entender que es inevitable vivir bajo

un sistema permanente de vigilancia y control de los
desplazamientos, las relaciones, los comportamientos
o incluso los pensamientos. Es más, que para evitar un
colapso hospitalario es inevitable un colapso social. En
definitiva, que la restricción de libertades civiles y la penuria
económica son necesarias para vivir con seguridad. Hasta
hace unos meses, estas propiedades eran exclusivas de los
regímenes totalitarios. Por eso, un mensaje inconsciente
parece acompañar a todas estas medidas: hay que “chinificar”
occidente y el mundo entero.
Por todo esto, la concepción de la “nueva normalidad” introduce

un modo de percibir la realidad basado fundamentalmente

en el miedo, creando las condiciones idóneas para generar
obediencia voluntaria. Pero, ¿es ésta la única vida que
hace posible la salud pública? Además, el relato de la
“nueva normalidad” tiene un final anunciado: la llegada
de una milagrosa vacuna. Pero, ¿realmente somos tan
dependientes o nos hemos vuelto dependientes?
En ausencia de cierto contacto, vínculos sociales, libertades

civiles, posibilidad de acudir a formas no invasivas de
curación, imposibilidad de un sustento económico, ¿qué
lugar queda para una vida en plenitud?
Vivir en plenitud no puede consistir en vegetar y sobrevivir.

Requiere, antes que nada, cuestionar toda forma de
“normalidad” impuesta. No me refiero con esto a una actitud
narcisista. Me refiero a que vivir plenamente y expresar
realmente quién es uno mismo en este mundo requiere
de un proceso de examen previo de lo que todo contexto
familiar, social o cultural entiende por “normal”. Sea que lo
asumamos o lo rechacemos, la llamada “normalidad” ha de ser
escrutada por uno mismo a fin de verificar su verdadero valor.
Por eso la vida de muchos filósofos, maestros, herejes, locos

o disidentes fueron incomprendidas en su época: porque eran
fruto de un examen crítico del modo de vida de su tiempo. La
actitud anormal de estos personajes les costó casi siempre
el rechazo, la burla, la incomprensión, la censura, el castigo
e incluso la muerte. Su cuestionamiento era tomado por
peligroso, y por ello su persona misma se consideraba “enferma”.
Si bien es cierto que toda convivencia social necesita de

una normalización que la regule, también lo es el peligro que
supone quedar atrapados en una amalgama de significados
y comportamientos que nos esclavizan. Con el paso de la

historia, muchas de estas figuras díscolas fueron mejor
comprendidas y aceptadas que en su propia época.
Vivir una vida realmente saludable requiere examinar por

ti mismo y poner en cuestión la normalidad de la época
que te ha tocado vivir. Este proceso de cuestionamiento
que, como decíamos al principio, no suele darse salvo en
situaciones límites, pasa también por un cuestionamiento de
sí mismo, por atravesar los temores profundos y los vacíos
que hemos ido encubriendo con la asunción de creencias
y hábitos prestados por la normalidad del momento, una
normalidad asumida inconscientemente.
Pretender encajar o adaptarse al modelo de lo que una

sociedad entiende por normalidad, suele traer mucho
sufrimiento evitable. Por eso decía el filósofo J. Krishnamurti
que “no es signo de buena salud el estar bien adaptado a
una sociedad profundamente enferma” (s.r.).
“Ser normal” puede parecer una gran idea, pero sólo para
las expectativas de los demás, pues generalmente no suele
coincidir con los íntimos propósitos e inclinaciones de uno.
Vivir como los demás esperan que tenemos que vivir requiere
fingir como propias una serie de ideas y actitudes que no son
tales, y esto es una fuente de insatisfacción y frustración.
Fingir normalidad es enfermizo. Por eso el título de este

texto: una nueva normalidad consciente. No es normal
vivir en el miedo, la insatisfacción y la frustración, algo que,
desafortunadamente, se ha convertido en una tónica general
en nuestra sociedad, cada vez más diagnosticada, enferma
y medicalizada. Al contrario: esa normalidad en realidad
es inconsciencia normalizada. Una normalidad consciente
resulta al considerar un enfoque más integral de la salud,

el cual comprende también las dimensiones emocionales,
cognitivas, relacionales, filosóficas y espirituales que se
requieren para vivir una vida con propósito.
Una normalidad consciente es la que resulta al poner fin a

la lucha psicológica interior, al asumir de forma responsable
las propias emociones y al sanar las relaciones conflictivas.
También se expresa esta normalidad consciente cuando
vivimos más conectados al presente, en vez de estar
enganchados a las expectativas futuras; se expresa cuando
ponemos nuestras mejores energías en aquello que nos da
alegría, en vez de en aquello que nos da una falsa seguridad;
se expresa cuando nos enfocamos en comprender al otro
en vez de juzgarlo; se expresa cuando damos espacio a
la inteligencia intuitiva, en vez de pretender controlar los
procesos de forma repetitiva conforme a patrones del
pasado; se expresa cuando ayudamos a otros a elevar
su energía, en vez de tratar de sustraérsela mediante los
juicios, la manipulación, la dominación, etc; se expresa
cuando ponemos nuestros dones personales al servicio de la
humanidad, en vez de servir al dios del egoísmo y el miedo.
La normalidad consciente ha de ser conquistada por cada

ser humano, una y otra vez, aunque no encaje dentro de los
parámetros que una sociedad define como normales. Lo
normal es vivir una vida plena y significativa, en la que somos
capaces de asumir el dolor, los errores y las limitaciones.
También una vida abierta a los vínculos convivenciales
y al servicio de propósitos que van más allá de nuestros
intereses personales. Sin la integración de estos aspectos,
lo que se llama normalidad es sinónimo de servidumbre.

Referencias
Costa, E. (2020). Iatrogrenia. La medicina de la bestia. Cauac.
Ioannidis, J. P. A. (5 de abril de 2021). Infection fatality rate of

COVID-19 inferred from seroprevalence data. https://www.who.
int/bulletin/volumes/99/1/es/
Velásquez, G. (14 de agosto de 2020) Han privatizado la oms,

la financiación privada condiciona sus decisiones. https://cade-
naser.com/ser/2016/06/16/sociedad/1466079742_072124.html

Sobre la pandemia

Mauricio Beuchot
(México)
Profesor en la Facultad de Filosofía

y Letras de la unam e investigador
en el Instituto de Investigaciones
Filológicas de la misma universidad.
Es uno de los principales filósofos
contemporáneos de Iberoamérica,
autor de innumerables obras y
fundador de la corriente filósofica
conocida como “hermenéutica
analógica”.
Resumen
Cada ser puede tener innumerables captaciones. Así nos dice

Mauricio Beuchot. Si al ser se lo interpreta unívocamente, sería
equivalente a ahogarlo, si se lo considera equívocamente, se lo
volatilizaría o esfumaría. Retomando el libro de Albert Camus,
La peste, nos invita, en estos tiempos de crisis, a desempolvar
nuestra solidaridad. Para poder ver a los otros como semejantes,
se requiere tener sentido de la analogía. Llevando su análisis de
la fenomenología a la hermenéutica, nos habla acerca de cómo la
situación actual nos hace dar cuenta de nuestra finitud y vulnerabilidad.
El peligro es que vivimos en una época de símbolos rotos, caídos,
derrumbados. ¿De qué manera el sentido de analogía nos ayuda
a transitar nuestro tiempo? ¿Es el símbolo una vía para que, en su
comprensión analógica, podamos ver tanto el temor a la muerte
como la protección que el otro nos brinda? ¿Qué lugar ocupa la
filosofía en medio de una crisis como ésta? ¿En qué medida está
obligada la filosofía a actuar en relación con los problemas sociales?
136 Sobre la pandemia

Introducción
E n estas líneas trataré de hacer una reflexión filosófica

acerca de la pandemia por la que atravesamos. Se piensa
que la filosofía está alejada de estos acontecimientos tan
concretos, pero no, ella tiene que ayudarnos a afrontarlos.
Lo hace desde la perspectiva teórica, es verdad, pero eso
sirve, pues la praxis sin una teoría conveniente es acéfala.
Para ello, procederé en tres pasos. Primero, una descripción
muy breve de algunos de sus aspectos principales; luego,
una interpretación sucinta y, después, una reflexión ética.
Fenomenología sumaria
Esta contingencia que vivimos ha traído consecuencias

psicológicas, éticas y sociales. El confinamiento, el peligro,
a veces muy serio, de enfermar y hasta de morir, nos hace
preocuparnos por nosotros y por los otros. Descripciones
de esta tragedia las tenemos en la célebre novela de Albert
Camus, La peste (1997). El ser conscientes de ello apenas
nos ayuda a alejar el miedo y la angustia ante el peligro.
Lo hace relacionándonos con los otros, desempolvando
nuestra solidaridad. En efecto, este acontecimiento nos
coloca frente a los otros seres humanos. A diferencia de
Jean-Paul Sartre (1983), a quien su fenomenología le hacía
decir que “el infierno son los otros”, a nosotros se nos ha
de manifestar la necesidad de los demás, y la exigencia
de preocuparnos unos por otros.
Ya el cambiar para atender, al menos un poco, a los demás y

relacionarnos mejor con ellos ha sido una enorme ganancia de
esta crisis. Es algo que indica la esperanza que se conserva
a pesar de la contingencia. Los seres humanos somos
capaces de obtener un bien a partir de una desgracia. Es

el carácter trágico de nuestra existencia, ya que la tragedia
consistía, precisamente, en el destino de la existencia
humana, siempre expuesta a los peligros. Por otro lado,
lo que nos quita el miedo y la angustia o ansiedad por el
riesgo es el afecto. Y el afecto lo colocamos en nuestros
semejantes. Los demás son nuestros análogos, y debemos
verlos también como prójimos.
Mas, para ver a los otros como semejantes, se requiere

tener sentido de la analogía. En efecto, el otro, el diferente,
ese ser humano que está delante de nosotros, tiene que ser
reconocido como digno, para que podamos dirigirle nuestra
preocupación y hasta nuestro afecto (Levinas, 1993, pp.
118-121). Eso requiere de profundización, precisamente
por la riqueza del ser personal. Puede tener innúmeras
captaciones. Por eso no se lo puede ver unívocamente. Sería
ahogarlo. Pero tampoco se lo puede ver equívocamente,
ya que así se volatiliza, se esfuma, atomizado en un
sinnúmero de funciones, menos la de ser una persona.
Por eso también, se requiere captar al otro con una mirada que
rebase la univocidad y no caiga en la equivocidad, es decir,
con una fenomenología analógica. Esto es, una basada en
el concepto de la analogía, ya que ésta, que es proporción,
es la que nos permite acercarnos lo más posible al otro. Para
no ver al ser humano como algo neutro y, por lo mismo, con
despreocupación, por la imposición univocista, ni tampoco
despojarlo de su dignidad, por la volatilización equivocista,
hay que usar una visión analogista, que nos permita captarlo
adecuadamente, de modo que conserve su significación
y podamos sentirnos solidarios y comprometidos con él.

Aproximación hermenéutica
Tras haber presentado la minúscula descripción

fenomenológica de cómo vivimos la pandemia, conviene
pasar a la interpretación de la misma. Después de la
fenomenología viene la hermenéutica. La descripción
fenomenológica nos da la referencia del acontecimiento,
pero la interpretación hermenéutica nos da su sentido.
Y recordemos que Frege (1973, pp. 49 ss.) adjudicaba al
signo dos aspectos: el sentido y la referencia. La referencia
es la realidad objetiva a la que apunta una expresión, y el
sentido es lo que nos dice a nosotros para comprenderla.
Lo mismo pasa en hermenéutica. Una cosa es conocer

el aspecto referencial del texto que se interpreta (el cual
puede ser un acontecimiento), y otra el sentido del mismo,
a saber, lo que nos dice humanamente a nosotros. Por eso
Gadamer (1977, p. 387) afirmaba que toda interpretación es
autointerpretación, pues nos comprendemos delante del
texto que llegamos a entender. Y después de la comprensión
de un sentido viene la aplicación del mismo a la referencia,
es decir, a nuestras vidas.
Pues bien, llevando la hermenéutica a la interpretación del

acontecimiento de la pandemia, lo primero que nos brinda
es la comprensión de nuestra finitud. Somos vulnerables,
estamos expuestos a contingencias. Es cierto que el ser
humano no ha sido hecho para vivir sin riesgo, pero cuando
el riesgo es muy grande, se conmociona y recuerda su
carácter de ser finito.
Captar el sentido disminuye la angustia, y a veces la quita.

Y buscar el sentido es propio de la hermenéutica. Cuando

Heidegger (1999, pp. 21 ss.) se preguntó por el sentido del
ser, lo hizo en la ontología, pero la entendió a ésta como
hermenéutica de la facticidad. Es decir, como interpretación
de la realidad, de las cosas y los acontecimientos, a saber,
de los entes y del ser. Con la ontología como hermenéutica,
podemos interpretar el sentido de este acontecimiento que
nos abarca, por no decir que nos encierra. La pandemia.
El sentido que podemos darle es el de una ocasión para

que los seres humanos manifestemos nuestra humanidad,
o nuestro humanismo, y nos preocupemos los unos por
los otros. Es que el sentido de la vida es el afecto, y éste
se manifiesta como cuidado. Es cierto que nos tiene que
mover a preocuparnos por nosotros mismos, por cada
uno, pero también nos debe mover a velar por los demás.
En situaciones de extremo peligro es donde se han visto
más muestras de solidaridad, a veces hasta heroicas.
En México lo hemos presenciado cuando se han dado
temblores de tierra muy fuertes.
La tragedia nos hace preocuparnos por nosotros y por los

otros. Sin embargo, también la hermenéutica nos da un
instrumento o medio para alejar el miedo y la angustia que
nos trae el peligro. Es la captación del símbolo, de nuestros
símbolos. En efecto, el reducto del sentido es el símbolo.
Él es el que misteriosamente quita la angustia, o, por lo
menos, la hace soportable. El peligro es que estamos en
una época de símbolos rotos, caídos, derrumbados. Si se
tienen símbolos, se podrá superar la contingencia, pues
ellos nos revelan nuestra contingencia por la mortalidad;
pero, también, nos señalarán que estamos protegidos, unos
por otros. Y el símbolo, según Paul Ricoeur (1960, p. 22), se
interpreta según proporción, esto es, de manera analógica.

Desgracias como la pandemia llegan a mover a la persona
a un cambio, es un resorte que la lanza hacia las otras. Casi
insensiblemente. Ya el cambiar para preocuparnos por los
demás y velar por ellos y con ellos es un gran logro. He dicho
que lo que nos quita el miedo y la angustia o ansiedad por
el riesgo es el afecto. Y el afecto lo plasmamos en nuestros
símbolos. Semióticamente lo captamos en los símbolos
que nos dan no solamente qué pensar, sino qué vivir.
El símbolo requiere sentido de la analogía. En efecto, el

símbolo, ese signo que es tan rico porque está cargado
de afecto, necesita mucha interpretación, precisamente
por su riqueza. Puede tener innúmeras lecturas. De ahí
que no se pueda leer unívocamente. Sería ahogarlo. Pero
tampoco se puede leer equívocamente, ya que así se
lo diluye, se lo atomiza en lecturas sin fin, de las cuales
no alcanzamos a saber cuál o cuáles son las correctas.
Por eso se requiere una interpretación diferente, a saber,

proporcional: la de una hermenéutica analógica, esto es,
basada en la analogía o proporción. Es la que nos permite
llegar al significado profundo y oculto del símbolo (Beuchot,
2019, pp. 185 ss.). Para no obligar al símbolo a significar
lo que no es, por la reducción univocista, ni destituirlo de
su significado, por la dispersión equivocista, hay que usar
un instrumento analogista, que nos permita interpretarlo
adecuadamente, para que conserve su significado y pueda
servirnos, con ello, en la constitución de nuestra sociedad,
como una verdadera comunidad. Así, nuestro símbolo
es la persona, el otro (a), nuestro semejante o análogo.

Reflexión ética
Una de las cosas que trae la pandemia, y en la línea de lo que

hemos dicho de velar por los demás, es una exigencia de
justicia social. Es preciso que la reflexión filosófica oriente la
aplicación de la justicia en la sociedad. Que pase de ser mera
teoría a dirección de la práctica. Que interprete la situación
en la que nos encontramos y nos impulse a hacerla mejor.
A ir más allá de lo dado, para acercarnos al ideal. Que no
solamente interprete la realidad, sino que ayude a transformarla.
No podemos dejar la justicia social a la buena voluntad de

los gobiernos, sino que la vean como una obligación que
ellos tienen. Según ha sostenido Paulette Dieterlen (2005,
p. 141), los pobres tienen derechos especiales, debidos a su
situación de necesidad extrema, y existe una obligación para
con ellos, no un asunto de caridad o buena voluntad. Esta
obligación se ve agravada cuando se dan situaciones como
la de la pandemia, en las que esa vulnerabilidad se agranda.
Quizá la dimensión filosófica principal de la contingencia es

la ética, ya que la moral impregna la política, la economía
y el derecho. Porque la moral se da en todas las acciones
humanas. En todos los actos que son conscientes y
responsables, o que, en todo caso, deberían serlo. Es donde
la persona manifiesta su carácter racional y verdaderamente
humanista. Esto se ve en una filosofía personalista, que
está pendiente del ser humano y a su servicio.
Y tal vez toda filosofía debería ser personalista, esto es,

atenta a la persona, para pensar en su sentido existencial,
pero también en su referencia esencial, que es la de trabajar
socialmente. En efecto, si los filósofos quieren incidir en
la comunidad, tienen que reflexionar sobre la persona,

tanto en su sentido como en su referencia. En el sentido
de su vida y en su referencia a la realidad de esta vida que
tenemos que proteger y fomentar (Dussel, 1998, p.129).
Conclusión
La filosofía tiene la obligación de analizar estos acontecimientos

que proponen problemas muy concretos y candentes. Es
donde se ve que el filósofo puede aportar algo a la sociedad.
Ciertamente desde la teoría, pero una que iluminará la
práctica. Es lo que siempre ha hecho, y no ha de renunciar
a seguir haciéndolo, sobre todo en estas circunstancias
tan graves. El filósofo no puede resolver las cuestiones
concretas que tocan al economista, al politólogo, al ingeniero,
etc.; pero puede aportar esclarecimientos a partir de los
principios, que son los que guían la realización o efectuación.
Tal es la solidaridad del filósofo con sus congéneres

contemporáneos. Hay una responsabilidad a la que debe
agregarse un compromiso. Es el de brindar perspectivas
a partir de los principios filosóficos. Ya los científicos se
ocuparán de seguir esas directrices, y así todos ocuparemos
nuestra función dentro del todo social. Lo importante es
filosofar en función de los seres humanos, de nuestros
prójimos, de nuestros semejantes, de nuestros análogos.

Referencias
Beuchot, M. (2019).Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un
nuevo modelo de la interpretación. unam.
Camus, A. (1997) La peste. Hermes.
Dieterlen, P. (2005). Derechos de los pobres y obligaciones para

con ellos. Debates sobre justicia distributiva. unam.
Dussel, E. (1998). Ética de la liberación. En la edad de la

globalización y de la exclusión. Trotta.
Frege, G. (1973). Sobre sentido y referencia. Estudios sobre

semántica. Ariel.
Gadamer, H.-G. (1977).Verdad y método. Fundamentos de una

hermenéutica filosófica. Sígueme.
Heidegger, M. (1999). Ontología. Hermenéutica de la facticidad.

Alianza.
Levinas, E. (1993). El tiempo y el otro. Paidós.

Irene de Puig (España)
Profesora de filosofía y formadora

del proyecto Philosophy for
Children en Cataluña. Fundadora
y directora durante 22 años del
GrupIREF, uno de los grupos
más importantes del país.
Autora de artículos y diversos
libros sobre filosofía y educación.
Resumen
La duda detenta desprestigio y mala prensa, afirma Irene de Puig,

quien escribe en este texto un verdadero elogio a la incertidumbre.
Aún cuando es evidente que de la duda es que obtenemos cualquier
tipo de certeza, seguimos negando su valor. Hoy en día, vivimos
una incertidumbre que no tiene cobertura y que debemos afrontar
a “pecho descubierto”. Apoyada en Descartes, Bauman, Russell o
Kant, rescata la idea de la incertidumbre como una oportunidad para
repensar nuestra vida y nuestro entorno. Así como cuando vamos a
otro país nos movemos con cautela, pero aceptamos gustosamente
el desafío, en nuestro tiempo la incertidumbre es una puerta hacia un
nuevo horizonte. ¿No podría pensarse que elogiar la incertidumbre
es también reivindicar la esperanza y la confianza? ¿Por qué nos
negamos a conferirle valor? ¿De qué forma una educación para la
incertidumbre, es una educación para la complejidad y rompe los
esquemas binarios y las dualidades cerradas? ¿No existirán valiosos
matices en ese lugar en el que no están claras las líneas divisorias?

“Hay que aprender a afrontar la incertidumbre, ya que vivimos en
una época cambiante donde los valores son ambivalentes, donde
todo está relacionado. Es por ello que la educación del futuro
debe volver a las incertidumbres vinculadas al conocimiento”
Edgar Morin, Los 7 saberes necesarios para la educación del futuro
V ivimos tiempos de incertidumbre, de retos desconocidos,

inesperados e impensables hasta ahora. Teníamos la
impresión de estar en un mundo medianamente controlado,
profesábamos una fe injustificada en el progreso, en la
ciencia, en la medicina, en las instituciones sanitarias. De
golpe, en pocos días, a causa de un virus nanoscópico,
nos hemos encontrado desposeídos de certezas. La
incertidumbre se ha convertido en uno de los principales
términos que describen nuestra cotidianeidad.
Hay palabras que son molestas, y ésta es una de ellas, sobre

todo si la comparamos con “certidumbre”, que alude a una
convicción o convencimiento. La incertidumbre es un concepto
que se define en negativo, se construye con un incómodo
“in” así como otras palabras afines: in-quietud, in-seguridad,
in-decisión, una sílaba que nos decanta hacia la duda.
Y la duda disfruta de desprestigio, tiene mala prensa

seguramente porque la certeza sale más a cuenta. La
certeza procura solvencia y ahorra pensar. Tener dudas
es más laborioso, requiere tiempo, no resulta competitivo
en el mercado de las prisas.
La incertidumbre ha motivado la aparición de muchos

posicionamientos filosóficos. Precisamente la modernidad
filosófica arranca con una famosa proclamación de
incertidumbre: la duda cartesiana, que todo lo cuestiona.
146 Elogio de la incertidumbre

Hay que «poner en duda todas las cosas». Paradójicamente
para Descartes la duda es el trampolín que nos impulsa
hacia certezas sólidas, evidencias. A través de la duda
buscamos lo que es indudable.
Dos maneras de verlo
Hay una perspectiva que considera la incertidumbre

como un problema motivado por la limitación de nuestro
conocimiento. Desde este punto de vista, se trata de un problema
epistemológico, que se refiere al conocimiento forzosamente
limitado de las personas. Lo resume la frase de Laplace,
en su célebre Ensayo filosófico sobre las probabilidades:
“Una inteligencia que en un momento determinado conociera

todas las fuerzas que rigen a la naturaleza, y la situación
respectiva de todos los seres que la componen, si fuera
suficientemente grande para analizar todos estos datos,
podría englobar en una sola fórmula los movimientos de
los cuerpos más grandes del Universo y los del átomo
más ligero. Nada le sería incierto, y tanto el futuro como el
pasado estarían presentes ante sus ojos” (Laplace, 1814).
Otra perspectiva, la considera como una cualidad

intrínseca de la naturaleza. La incertidumbre deviene
entonces una cuestión ontológica, una propiedad del
ser. La física cuántica, la física del mundo del átomo y
de las partículas elementales, dice que el azar es propio
de la naturaleza, y no sólo una consecuencia de nuestra
inteligencia imperfecta. Lo avala Heisenberg (1917) con
esas palabras: “Yo creo que el indeterminismo, que es
la no validez de la causalidad rigurosa, es necesario y
no sólo posible”. Esta controversia enlaza con la disputa
entre el determinismo y la causalidad por una parte, y la
presencia de incertidumbre y del libre albedrío por otra.

El caso es que hoy nos encontramos con una incertidumbre
que no tiene cobertura, y que debemos afrontar a “pecho
descubierto” y si es posible, sin aspavientos, como nos
predecía el sociólogo Zygmunt Bauman (2009) describiendo
lo que llamaba la “sociedad líquida”:
“La incertidumbre es el hábitat natural de la vida humana,

aunque la esperanza de escapar de ella es el motor de
las actividades humanas. Rehuir la incertidumbre es un
ingrediente fundamental, o al menos la asunción tácita, de
cualquier imagen formada por la felicidad. Por eso parece que
una felicidad auténtica, adecuada y total parece quedarse
constantemente a una cierta distancia de nosotros: como
un horizonte que, como todos los horizontes, desaparece
cada vez que intentamos acercarnos a él” (p. 32).
A pesar de todo y sin perder de vista este horizonte,

apuesto por una visión optimista. La incertidumbre
puede ser una oportunidad para repensar nuestra vida
y nuestro entorno. Nos exige parar, nos impone la in-
acción para reorientarnos, para recalcular como dicen
los navegadores de nuestros vehículos. Nada de au-
tomatismos; las costumbres y rutinas no funcionan. Se
impone la reflexión. Aflora con fuerza la incomodidad
de la parálisis momentánea, justo para constatar que
solemos ir demasiado deprisa.
Elogiar la incertidumbre es elogiar la complejidad. Esto

significa posicionarse en un mundo difícil, enrevesado,
problemático. En vez de querer reducir la realidad a
fórmulas, eslóganes o recetas, nos hace conscientes
de que vivimos momentos y situaciones que no tie-
nen salidas prefabricadas, que nos encontramos a la

intemperie y no hay que dramatizar, sino convivir con
ella. Esta actitud no nos da seguridad, pero nos permite
asumir sin alaridos las vicisitudes que van llegando. Sin
escándalo, con firmeza y prudencia. Y nos alerta de las
posturas reduccionistas, simplistas, precocinadas que
solemos aceptar sin reflexión.
Elogiar la incertidumbre es también reivindicar una for-

ma de aventura. Cuando vamos a otro país nos move-
mos con cautela, porque no conocemos sus costum-
bres, hábitos o tradiciones, pero aceptamos el desafío,
porque es un incentivo, aunque comporte cierto riesgo.
El impulso viajero hacia lo que es incierto e imprevisible
nos anima a conocer tierras nuevas y nuevas gentes.
El descubrimiento de otras geografías nos motiva para
ir más allá de los límites conocidos, para encontrarnos
con lo que es inexplorado.
La vida es un viaje, un camino no exento de peligros, de

sobresaltos y de accidentes. Se puede avanzar asusta-
do, mirando a un lado y a otro, atento a las amenazas
sin contemplar el paisaje y encerrado en el propio mie-
do. Sin embargo, también se puede avanzar disfrutan-
do de lo que está por venir, de lo que todavía se está
por descubrir. Es la incógnita lo que nos moviliza, es-
pecialmente a los niños y jóvenes. No debe convertirse
necesariamente en un agujero negro, en una negación.
Sino que puede ser vista como una oportunidad para la
curiosidad y la investigación de nuevas maneras de ver
el mundo.

Y más allá de nosotros mismos, ¿dónde estaría la humanidad
sin las personas que se han enfrentado a la incertidumbre?;
¿dónde estaríamos sin exploradores, aventureros, inventoras,
investigadores, creativas, sin aquellas intrépidas, atrevidas
y audaces que han ido en busca de lo insólito, desafiando
lo desconocido, adentrándose en el misterio?
Un cierto escepticismo
“Si los problemas tienen solución, ¿de qué te preocupas?

Y si no la tienen, ¿por qué te sigues preocupando?”
Confucio en Analectas
Bertrand Russell decía que la filosofía era un ejercicio

de escepticismo. Como corriente filosófica basada en la
duda, el escéptico desconfía de la capacidad de la razón
para alcanzar la verdad, puesto que las sensaciones y
percepciones pueden ser ilusorias. De las cosas, sólo se pueden
conocer “las apariencias”, viene a decir. Pero cierta dosis de
escepticismo no está reñida con la esperanza y la confianza.
La esperanza, es un estado de ánimo que nos lleva a creer

que podremos conseguir lo que deseamos. Comporta
el deseo de llegar a obtener algo que aún no se tiene.
Sentirse esperanzado describe una tendencia optimista
que se basa en la expectativa de un futuro favorable. Se
trate de situaciones, circunstancias o aspectos de la propia
vida: espero que cumplirá la promesa, espero tener más
suerte en adelante, etc. O bien de aspectos compartidos
de un colectivo, de un gobierno, de una sociedad.

La confianza es un sentimiento que avala la creencia
de que se cumplirán los acuerdos que se han tomado,
sean implícitos o explícitos. Tener y dar confianza significa
relacionarnos con lo que no sabemos, pero dándole
crédito. La confianza no niega el miedo y el sentimiento
de incertidumbre. Una persona confiada no es una persona
que está segura, es quien acoge el miedo, pero no está
dominada por él. Una situación de confianza permite poder
estar juntos sin excluir el conflicto; no anula lo que es
problemático, pero nos permite relacionarnos con los demás.
Educar para la incertidumbre
Una educación para la incertidumbre es una educación para la

complejidad que rompe con esquemas binarios y dualidades
cerradas y se abre a matices donde no están claras las líneas
divisorias. En el quehacer diario, las opciones a menudo se
nos presentan simplificadas. “O esto o aquello”, como si no
hubiera un tercer camino o sin darnos tiempo a posponer la
decisión hasta comprender mejor el sentido de la elección.
Una educación para la incertidumbre es una educación

para la flexibilidad. Es una educación que permite aceptar
que no hay respuestas cerradas, que el mundo no es en
blanco o negro, que no hay caminos trazados, sino que
“se hace camino al andar”, como decía Machado. Y que la
inexactitud y el conflicto no son negativos, sino oportunidades.
Una educación para la incertidumbre es una

educación para la reflexión
El mercado nos ha acostumbrado a que todo es urgente y a

que hay que consumir con rapidez: “O lo tomas o lo pierdes”;
“Es la única pieza que nos queda…”; “La oferta se acaba

esta semana…”. Pero ahora sabemos, ya en nuestra propia
piel, que la prisa y la irreflexión no van a ninguna parte y que
a veces hay que parar, por las buenas o por las malas, para
dejar pasar las epidemias y evitar que nos infecten todo
tipo de virus y no solo los que se refieren a la salud física.
La inseguridad y el miedo nos debilitan, y si queremos

cultivar la confianza y la esperanza, tendremos que educar
para convivir con la incertidumbre porque de no ser así,
dejaremos a los niños y niñas y adolescentes en la intemperie.
Solos frente a dogmatismos que les prometan seguridad
y creencias inmutables, bien sea porque apelan a valores
eternos, a la tradición o al “más allá”. Los fanatismos se
apoyan en verdades y dogmas absolutos e incuestionables.
Debemos ofrecer una educación que valore la duda y el
error, no como elementos negativos que hay que expulsar,
sino como caminos para aprender y mejorar nuestros
conocimientos y puntos de vista.
Como educadores podemos ayudar al alumnado a fortalecerse

mental y afectivamente. No podemos vacunarlos contra
los muchos virus que están por venir, pero sí podemos
dotarles de mecanismos de defensa personal para que
tengan herramientas mentales y emocionales que les
procuren protección. Queremos que aprendan a confiar,
pero también a cuestionar. Deben poder soñar, pero no
ahogarse en sus propios sueños.
Ayudar a vivir y convivir con la incertidumbre en esta nueva

normalidad es ayudarles a reflexionar, es decir, detenerse
y, como diría el famoso detective Hércules Poirot: “Hacer
funcionar nuestras pequeñas células grises” (Christie, s.f.).
Es la condición indispensable para encajar con serenidad
y razonablemente con este sentimiento que, si crece sin

medida, descontroladamente, puede llevar a un miedo
extremo o incluso al pánico.
Pensando en las aulas, proponemos introducir la

reflexión a través de ejercicios y planes de diálogo sobre
conceptos y habilidades que exijan una cierta gimnasia
mental en los estudiantes. Por ejemplo, introduciendo
actividades que les confronten con la vaguedad y la
ambigüedad del lenguaje; con la diversidad y complejidad
de diferentes opciones éticas; que les obliguen a
plantearse alternativas a la hora de resolver un problema.
En definitiva, siguiendo la máxima de Kant, impulsar al alumnado

a salir poco a poco de la minoría de edad y, de esta forma,
acompañarles para crecer de manera autónoma, independiente
y libre. Cuanta más incertidumbre, cuanta más inquietud, cuanto
más desconcierto, cuantas más preguntas... ¡Más filosofía!
Bibliografía
Bauman, Z. (2007).Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbres.

Tusquets.
Bauman, Z. (2009). El arte de la vida. Paidós.
Camps, V. (2016) Elogio de la duda. Arpa Editores.
(Heisenberg, W. carta a Einstein, 10 de junio de 1927). Stefan V., A.

(1917). Thus Spoke Einstein on Life and Living. Institute for Advanced
Physics Studies Stefan University.
Laplace, P. S. (1814). Ensayo filosófico sobre las posibilidades.

Ediciones Altaya.
Morin, E. (1999). Los 7 saberes necesarios para la educación del

futuro. https://bit.ly/3gl3uuf

Economía y nueva normalidad

David Sumiacher
(Argentina)
Filósofo, fundador y director

general de CECAPFI y de CECAPFI
Internacional con sedes en México,
Argentina, Colombia e Italia;
presidente del Colegio Mexicano
de Consultores Filosóficos,
conferencista internacional y autor
de diversos títulos relacionados con
la filosofía y la práctica filosófica.
Resumen
La economía en los últimos siglos ha operado con base en la ecuación

“más = mejor”, sin considerar otros factores que forman parte del
proceso. El autor de este texto nos brinda diversos elementos para
pensar aspectos económicos y filosóficos. ¿Con cuántos recursos
realmente “contamos”? ¿Cómo organizar la distribución en nuestro
planeta si pensamos en forma proyectiva a partir de la realidad de
hoy? Basado en conceptos de la teoría crítica de Paulo Freire, de
Amartya Sen e ideas propias de las culturas indígenas colombianas, el
autor muestra cómo las concepciones que piensan en los “sistemas”
pero no toman en cuenta a las personas que construyen a esos
sistemas, resultan completamente insuficientes. No pueden “crear”
nuevos caminos pues están desprovistas de subjetividad. ¿Cuáles
son los elementos de esta visión de las cosas? ¿En qué medida las
personas son partícipes, autores, creadores en su economía? ¿Qué
es lo que tenemos para ofrecer? ¿Cómo se vincula la posibilidad
del “dar” y del “recibir” como actitudes existenciales básicas
para ayudarnos en la crisis de la covid y en una visión poscovid?
154 Economía y nueva normalidad

N unca en la historia humana habíamos vivido una pandemia
como un fenómeno global. Así, hay muchos aspectos
de la vida que están en crisis. Entre ellos la economía, en la
mayoría de los rubros. Esto preocupa tanto a ciudadanos,
empresarios y gobernantes. En los últimos siglos, hemos
vivido un aceleramiento económico, en donde siempre la
ecuación ha sido “más = mejor”. Más crecimiento económico,
mejor “algo”, calidad de vida, recursos, posibilidades, etc. La
tendencia ha sido aumentar siempre el consumo y la “creación
de necesidades”, término muy frecuente en el ámbito del
marketing. ¿Realmente las cosas funcionan de este modo?
El Banco Mundial (2020) prevé hoy una reducción de la

economía en 5.2 %, la peor recesión luego de la Segunda
Guerra Mundial. También se calcula un marcado aumento
de la pobreza, especialmente para los países que dependen
del comercio internacional, el turismo o las exportaciones
de productos básicos. Evidentemente esto es preocupante,
sumado a las deudas que casi todos los países han contraido.
Parece que el mundo, ya de por sí, no nos alcanzaba.

Entonces ahora que se reducen la cantidad y frecuencia
de los intercambios económicos, aumentarán todos
nuestros problemas. Parece que no podemos negarnos
a la ecuación de “más = mejor”, aún cuando esté en riesgo
la integridad de nuestro planeta y no pongamos casi nada
en la balanza nuestra calidad o forma de vida. Tenemos un
terrible temor a las “contracciones”. Como una máquina
a la que se le agota la batería pero quiere, no obstante,
avanzar a toda costa. Este tipo de avance incontrolado y
carente de visión, es parte de lo que se cuestionaban en
el siglo pasado, Adorno y Horkheimer en su Dialéctica
de la Ilustración.

La economía, haciendo un sencillo esquema, se basa en
dos grandes factores o elementos: los intercambios (que
incluyen la cantidad, frecuencia y partes involucradas) y la
valoración que se da a ese intercambio. La economía no
es una cosa fija o “sustancial”. Es un movimiento social,
que opera cuando unas partes toman de las de otras.
Gracias a la valorización que unos hacemos del trabajo
de otros, es que nuestros esfuerzos nos permiten obtener
“ganancias” o “beneficios” (Makiguchi, 2002).
La sociedad mundial debería permitirse pensarse, así

como se piensa una familia. Qué es lo primero que sopesa
un jefe o jefa de familia: ¿cuántos somos a la mesa? Una
de las tesis principales del gran economista y Premio
Nobel Amartya Sen (1982), es que existen en el mundo
suficientes alimentos para que ninguna persona sufra de
hambre. Aún hoy, con buena parte de la economía mundial
detenida, somos capaces de producir alimento para los
7,500 millones de personas que somos.
Vayamos un poco más allá, ¿qué sucede con el espacio?

Imaginemos que dividimos la superficie total de la Tierra
entre los habitantes de los que se compone. Hagamos
números de manera generosa y supongamos que, en el
2050, no hemos puesto cuidado, y somos los 10 mil millones
que se calcula seremos. Hagamos cuentas domésticas.
La superficie terrestre (descontando 70,8 % de agua)
es 148,940,000 km². Descontemos los polos (unos 18
millones de km²) y las zonas no habitables de las grandes
montañas (unos 10 millones de km², aproximadamente).
Nos queda un total de 120,940,000 km², que son unos
120,940,000,000,000 m² de superficie habitable,
aproximadamente. Si dividimos esta cantidad entre los
10 mil millones que esperamos ser, esto da un total de

12,094 m² por habitante de la tierra en 2050. Un poco más
de un bloque de 100 metros por 100 metros por persona.
Supongamos que necesitamos espacios para el uso público

como escuelas, parques, carreteras, museos y universidades.
Podemos donar 50 % de nuestro patrimonio a la sociedad y
quedarnos con un módico terreno de 6,047 m² por individuo.
¿Qué haríamos con tanto espacio? Es verdad que no todos
querrán vivir en cualquier sitio. Existen desiertos y selvas,
bosques y montes. Muchas poblaciones viven efectivamente
y quieren vivir en estos lugares, pero no tiene sentido ahora
entrar en el problema de la forma en la que ese territorio
se distribuiría. Lo importante es que espacio no nos falta.
Es verdad que las tierras de nuestro planeta parecen

“tener dueño”, concepto que debería parecernos más
bien extraño, siendo nosotros tan efímeros en un planeta
de millones de años. No se pueden solucionar todas las
contradicciones sociales “de un plumazo”, pero sí ir ampliando
o “levantando” la mirada. Es una realidad que no nos
falta ni alimento ni lugar para desarrollar la vida, ni en el
mundo de hoy ni en el que se podría presentar en 30 años.
Pero esta no es la imagen que normalmente solemos tener

de nuestro planeta ni del desenvolvimiento social. Nuestro
sistema económico no nos trasmite esa sensación de
abundancia. Por el contrario, parece que tenemos que estar
diariamente luchando para, con dificultad, poder sobrevivir,
pagar la renta, las cuotas, las deudas, los gastos, etc. ¿Por
qué si nuestro planeta es tan abundante nuestras vidas
transcurren tan a duras cuestas, carentes e indigentes?
No hay manera de que en un artículo tan corto pueda dar

una respuesta a una pregunta tan amplia. Pero si la crisis

actual no nos permite reflexionar sobre esto, posiblemente
no habrá valido la pena. No cabe la menor duda de que
todo esto tiene que ver con nuestra forma de vivir, de
intercambiar y de valorar lo que tenemos, lo que hacemos y
lo que hacen los demás. Hay aquí involucrado un espectro
de libertad y decisión primordial.
La creencia en los “sistemas”, desprovistos de sujetos, es

una noción sumamente nociva. Sea el sistema capitalista,
el sistema neoliberal, el sistema socialista, etc., si no se
piensan como emergentes y propios de las subjetividades,
caen en el mismo tipo de problema que denunciaba Marx
cuando decía que el capitalista escondía la explotación que
realizaba. Así, de la misma forma esconderíamos nosotros
al capitalista o a todos los sujetos “productores”, “autores”
de la economía, pensándola a ella sólo como “sistema”.
La alienación a la que Paulo Freire (1997 y 2005) refería,
tiene que ver también con este desproveernos de la autoría.
La economía contiene una importante fuerza creativa

y creadora. No depende siquiera de la “materia prima”
que tengamos a la mano. En la actualidad, las empresas
que tienen más dinero en el mundo, trabajan ofreciendo
servicios digitales que prácticamente no ocupan ningún
lugar. La vieja concepción de la economía basada en
el “tener”, ha de ser reemplazada por un entendimiento
relacional que piense en fuerzas, sistemas, formas de
vinculación, más al estilo como lo entendieron Michel
Foucault o Ernesto Laclau. Si la economía es un sistema
y una forma de establecer relaciones, es importante
pensar de manera muy concreta en cómo se establecen
esas relaciones, qué se da y se recibe en cada caso.

¿Qué es lo que tenemos para ofrecer? Esta debería ser el
tipo de pregunta fundamental en economía. Una pregunta
cualitativa y no cuantitativa. Una pregunta existencial, ética,
social, definitivamente personal. En lugar de desdibujar
al sujeto, implica un acercamiento con nosotros mismos.
Tiene que ver tanto con el que recibe como con el que
brinda. Con nuestro medio social y nuestra capacidad
de comunicar qué es lo que deseamos dar en ese medio.
Las ideas abstractas de la “oferta” y la “demanda” nunca nos

permiten conocer a los sujetos que ofrecen o demandan. Ya
de por sí, pensando de esta forma, estamos alienados. No
hay, en la utilización de estos términos, conexión alguna con
el otro. En cambio, en el “dar” y el “tomar”, en el “ofrecer” y el
“recibir” se expresa efectivamente la realidad del desarrollo
económico que nunca podría ser en si mismo abstracto, pues
siempre se realiza en el marco de nuestras interacciones.
La economía que se transforma en marketing, mercado,
usuario, cliente, etc. no se toma el tiempo de ver al otro.
Este es el punto nodal y más en tiempos de la covid. La

única forma para crear nuevas cadenas de intercambio y
valorización que permitan superar las crisis económicas
que estamos por vivir tiene que ver, no sólo con que las
instituciones y los Estados consideren al individuo, sino
de que el individuo se considere a sí mismo.
Esto implica una consciencia y cuidado de sí, cosa en la

que tanto pensó, tiempo atrás, la sociedad griega; implica
darnos cuenta de nuestra facultad creadora de sentidos.
No sólo fabricamos sentidos éticos al relacionarnos con
otros, lingüísticos en el uso de la palabra en el mundo,
estéticos al acercarnos al mundo con los la vista, el oído,
el olfato… también creamos sentidos económicos cuando

somos partícipes en la dimensión del “dar” y del “tomar”,
del “ofrecer” y del “recibir”.
Nuestro planeta, nuestro universo “tiene” más que de

sobra para cubrir las necesidades de los que “somos”,
¿es condición de la vida, el que gran parte de los sujetos
o sociedades vivan en un estado carente y miserable,
mezquino y desprovisto? El realce de una nueva economía,
no sólo una economía que piense en el crecimiento sin más,
sino que considere, no sólo desde las instituciones y las
sociedades, sino desde los individuos y grupos mismos, tanto
el “dar” como en el “recibir”, es una economía que multiplica
la abundancia allí donde no se encuentra, que crea valor.
¿Pero qué es lo que “damos” cuando damos a alguien?

La tecnología ha transformado grandemente la forma
del trabajo y de los intercambios sociales y económicos.
Como estudió McLuhan (2009), lo tecnológico ha asumido
gran parte de las tareas “manuales”, ligadas a la fuerza
y la automatización, lo que se ha incrementado todavía
más a partir de este virus.
Esto no significa que no haya ninguna salida o que

debiéramos abolir el desarrollo tecnológico, cosa que
no parece vaya a suceder. Significa una evolución hacia
una economía de los servicios, mucho más centrada en el
material humano que en la manufactura, la “producción”
o la “materia prima”. La cadena económica que podemos
crear dando un servicio posee un espectro de amplitud
gigantesco, tanto como lo es el ser humano mismo.
No es sólo un asunto de creatividad, se trata de un sujeto que

se conoce-a-sí-mismo-en-circunstancia. A veces tenemos
que ofrecer sólo lo que se necesita y este es un servicio

muy digno. Pero si la crisis generada por la covid-19 ha de
tener algún sentido, debe llevarnos tendencialmente a la
valoración tanto del que recibe como del que da, buscando
su realidad, su deseo. No hay potencia liberadora más
grande que, como decía Freire (2005), la que surge desde
nuestro propio convencimiento (p. 71).
Los problemas de las desigualdades, como ha marcado

en general la teoría crítica, deben ser pensados. Pero es
necesario, al mismo tiempo, pararse desde la perspectiva de
los propios pies y las propias fuerzas. ¿Cuántas instituciones
o proyectos podrían existir? No existe para esto un límite.
Las propuestas que son capaces de “dar”, desarrollan el

movimiento propio del intercambio y muestran el potencial
que posee cada persona. Claro que los sujetos han de
“querer dar”, “encontrar algo que puedan dar” y “saberse
capaces de hacerlo”. Es cierto que algunos sistemas sociales
reprimen algunas formas del dar, como pasa, por ejemplo,
cuando una dictadura impide las formas del intercambio
que implican apoyo y ayuda mutua. Pero el “dar” propio
de los servicios es tan “económico” que puede realizarse
secretamente a veces incluso dentro de una prisión o en
los “estados de excepción”.
La situación que se nos presenta es bastante parecida a

aquella famosa fábula del “país de las cucharas largas”. En
él había extensas mesas de exquisitos banquetes, pero sólo
largas cucharas para servirse. La diferencia entre el infierno
y el cielo tenía que ver con que en el primero la gente moría
de hambre porque intentaba infructuosamente alimentarse
por cuenta propia, mientras que en el cielo las personas
se alimentaban unas a otras usando las largas cucharas.

La economía más sofisticada es un sistema de relaciones,
de trueque, un devenir de intercambios, pero en medio de
ese sistema existe un ser humano carente de orientación
y visión global. Por eso nos cuesta tanto re-acomodarnos
a nuevas formas de normalidad, que por supuesto tienen
que ser cuestionadas y consideradas desde múltiples
aristas y perspectivas.
Para cerrar este breve texto, me gustaría narrar una experiencia

que puede ilustrar algo más en relación con la cuestión
de la abundancia y al papel fundamental de los sujetos
en la construcción de las “formas de vida” económicas.
Los Ingas, indígenas del sur de Colombia, tienen una

forma particular de hacer uso de su territorio. Si alguno
de ellos desea utilizar una parcela para vivir o cosechar,
puede hacerlo libremente, informando a las autoridades.
Recuerdo una familia con la que tuve el gusto de convivir

una vez, que se consideraba muy humilde, pero tenía dos
casas en dos ciudades diferentes. Ambas, terrenos de más
de 400 m², una de ellas al lado de un hermoso arroyo de
agua potable, un lugar paradisíaco con vista a las montañas.
Además, la familia contaba con dos o tres hectáreas de cultivo,
en donde plantaban alimentos para consumir o vender. Yo
me sentía admirado frente a la naturalidad con la que ellos
vivían con tanta abundancia, más allá de que trabajaban
muchísimo y de muchas formas para mantener esos espacios.
Un día la señora de la casa me contó la historia de otra
casa que antes también tenían. Era una casa grande que
ellos mismos habían construido junto con personas de la
comunidad. En un momento habían tenido que marcharse
y encargaron la casa a sus sobrinos. Pero ellos también la
habían abandonado, dejando por completo de hacer uso del

espacio. Al cabo de medio año, me explicó la señora, la gente
de la comunidad fue tomando poco a poco los materiales de
la construcción, hasta desmantelar la casa por completo.
Me quedé sorprendido. Las familias ingas tienen total

consciencia de que la tierra en sí, les pertenece. Pero
también de que si no la usan, no tienen ningún derecho a
reclamar por ella. Sin usufructuarla, sentirla o disfrutarla,
¿qué sentido tiene reclamarla como propia? Aunque muy
humildes, tienen más que la mayoría de las personas de
este mundo. Pero tienen también una regla: el tener nunca
ha de exceder nuestra capacidad. Hay una relación entre
el hacer y el tener, entre el vivir y el apropiarse-de, que
nuestra economía actual muy lejos está de poder entender.
Los Ingas ven la totalidad de lo que les pertenece, por eso

pueden vivir en un contexto de abundancia. ¿Por qué nosotros
no vemos las cosas de esta manera? El sujeto de hoy se siente
insignificante, meramente destinatario de un plan hecho por
otros, minúscula pieza de un gran mecanismo económico. Así
es imposible que pueda protagonizar ningún tipo de cambio.
Tal vez sea esta una buena época para crear nuevos
valores, así como nos invitaba Nietzsche. La economía es
un entramado del que todos podemos hacernos parte, tanto
para luchar por nuestros derechos como para activamente
construirla en nuestro entorno circundante. Posiblemente,
la ruptura de la inercia y el estatismo que se ha adueñado
de esta época, reside en descubrir la capacidad creadora
que también nos pertenece, estemos o no encerrados en
nuestras casas, podamos salir libremente o tengamos todavía
que replegar algunos de nuestros deseantes movimientos.

Referencias
Banco Mundial (20 de junio de 2020). La COVID-19 (coronavirus)
hunde a la economía mundial en la peor recesión desde la Segunda
Guerra Mundial. https://bit.ly/34Z79bW
Freire, P. (2005). Pedagogía del oprimido. Siglo XXI.
Freire, P. (1997). Pedagogía de la autonomía. Siglo XXI.
Heidegger, M. (1994). Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal.
Horkheimer, T., Adorno, M. (1947).Dialéctica de la Ilustración.
(2002). La creación de valor en las ideas de Tsunesaburo

ifo
Makiguchi. Universidad Central de Venezuela.
McLuhan, M. (2009). Comprender los medios de comunicación.

Paidós Ibérica.
Sen, A. (1982). Poverty and Famines: An Essay on Entitlements and

Deprivation. Clarendon Press.
Sumiacher, D. (2017). “Acts, processes, thought and action”

en AMIR, L. (Comp.) New Frontiers of Philosophical Practice:
Expanding Boundaries. Cambridge.

Educación y filosofía entre sombras
Iñaki Andrés
(España)
Educador de menores en riesgo,

maestro en la educación pública
y colaborador del GrupIREF
(Filosofía 3-18). Trabaja en
la formación del profesorado
en Cataluña y en el ámbito
iberoamericano sobre temas de
filosofía para niños y educación.
Resumen
Cargado de menciones a textos, autores, películas, poemas y juegos

lingüísticos, en este sugerente artículo, Iñaki Garralaga nos invita
a un mundo de conceptos y reflexiones que tocan la filosofía, la
educación, el arte y las problemáticas actuales. Nos lleva a indagar
con Wittgenstein sobre el sentido de “mirar y pensar”, clarificar e
iluminar, tarea propia de la filosofía. La filosofía con o para niños,
busca las palabras nuevas, a veces balbuceantes e inseguras, pero
que nos plantean cuestiones inesperadas. Dado que la pandemia
trastocó lo cotidiano, es importante re-mirar y re-pensar. Retomando
elementos de Oriente, es interesante considerar que “la sombra”,
amplía nuestro repertorio de miradas, nos lleva a hacer filosofía
en la comunidad a través de crear grupos pequeños y cercanos
y a crear lazos basados en la unión y la cercanía. ¿Qué sombras
existen hoy en día? ¿A qué luces se contraponen? ¿Cómo relacionar
todos estos elementos para construir una realidad diferente?

1. Del far west al lejano oriente
La sombra nos ayuda a mirar mejor
U na película del oeste. Un actor, siempre secundario,

se acerca al suelo. Mira, huele, toca, escucha o
percibe detalles inadvertidos por sus acompañantes. En
las antípodas, grupos que atraviesan el ardiente outback
australiano; sobreviven echando su cuerpo a tierra, escuchan
el agua invisible o sienten la pujanza de las raíces. En el
frío norte, inuits y lapones escrutan y nombran decenas
de matices del blanco de la nieve para evitar la catástrofe,
conseguir el alimento oculto o cantar la belleza que les
cautiva. Aymaras en la puna andina, mayas en la selva
Lacandona, nómadas nukak en el Guaviare colombiano,
habitantes del sertao brasileño… existencias en un entorno
exigente, de uniformidad inmensa, a veces de apariencia
estéril. Saben distinguir, mirar en la dificultad: les va la vida.
¿Qué hacemos en filosofía? Mirar y pensar. A veces

pensar demasiado y mirar demasiado poco. Wittgenstein
(2017): “No pienses, mira” (p.23). Como Pessoa (1980) en
la naturaleza: “Pensar es estar enfermo de los ojos”. (s.r.)
¿Qué hacemos en filosofía? Buscamos clarificar,

iluminar. El camino filosófico es una senda hacia la
luz. Ese es nuestro oriente. De pronto, justo antes del
equinoccio –de primavera o de otoño según la latitud–
se cierne una noche inesperada y diferente. Una
sombra nos cierra las puertas y nos encierra tras ellas.
La sombra tiene una virtud de la que carece la luz:

obliga a mirar mejor. Cuando todo parece ocultarse,
redoblamos esfuerzos para percibir diferencias sutiles,
166 Educación y filosofía entre sombras

descubrir indicios, encontrar o comprender. Una
ocasión de oro para hacer filosofía con niños y adultos.
Queremos que nuestras niñas y niños piensen mejor, por

eso trabajamos las habilidades de pensamiento, de las más
elementales como observar y ordenar, a otras compuestas,
más complejas, de alto nivel, como deducir o formular
hipótesis. Matthew Lipman, iniciador junto con Ann Sharp
de Philosophy for Children, P4C, decía que una habilidad
elemental no es menos importante que una compleja. En
medicina, por ejemplo, sin una buena observación no puede
hacerse una buena hipótesis diagnóstica (Lipman, 1997).
Hacemos filosofía para niños, no sólo junto a, sino junto

con los niños y jóvenes… La llamamos, por simplificar,
FpN. Pero los niños y jóvenes también nos interrogan. Con
frecuencia, sus ojos nuevos ven cosas que no imaginábamos;
sus palabras nuevas, a veces balbuceantes e inseguras
como un potrillo recién nacido, nos plantean cuestiones
inesperadas. Buscan sentidos que pueden parecernos
evidentes y quizá no lo son tanto. Sus palabras en la
sombra, en lo desconocido, nos interrogan profundamente.
Y es que los niños hacen con nosotros Filosofía para
Adultos, FpA. Con ella nos ayudan a mirar mejor, a buscar
en lo no escrito, en lo no evidente. Cuestiones insólitas,
miradas desconcertantes, preocupaciones cuya vigencia
no recordábamos, nos llevan a indagar. Nos gusta decir,
con alguna cursilería, que los niños son filósofos natos.
¡Pero nosotros también! Y cuando se nos olvida, vienen a
recordárnoslo. Haremos bien en investigar conjuntamente.
Nacemos de la oscuridad y, a medida que abrimos los ojos

real y simbólicamente, las sombras, nieblas y parcialidades
se aclaran o completan. Repentinamente, con un camino ya

recorrido según la edad y las circunstancias, vuelta a la casilla
de salida; o casi. Nuevamente a intentar entender el mundo,
observando bien todo para errar lo menos posible. La pandemia
trastocó lo cotidiano, invitándonos a re-mirar y re-pensar.
El escritor japonés Tanizaki (1994), nos regaló en su hermoso

Elogio de la sombra algunas explicaciones culturales y
una actitud humilde y sensible ante la luz y las sombras,
configurando una propuesta de mirada enriquecida, matizada.
El filósofo coreano Byung-Chul Han (2019), tan presente y
omnipresente, recogió hace un año en Ausencia visiones
orientales sobre el ser y las esencias, los límites imprecisos
del yo en su fluidez y permanente transición. También
procedía de Asia, hace unas décadas, la formulación del
ingeniero de origen azerbayano-iraní Lotfi Zadeh, sobre
la lógica difusa o borrosa (fuzzy logic). Oriente confronta
nuestros modos de ver invitándonos a aguzar los sentidos,
a observar lo que no veíamos, a incorporar diversas
formas de mirar y a elaborar nuevas estrategias de pensar.
2. Defensa personal y resistencia colectiva

Tejiendo la comunidad
La sombra amplía nuestro repertorio de miradas. Individual

y colectivamente: ni todos vemos lo mismo, ni tenemos los
mismos recursos perceptivos. Alguien percibe mejor los
sonidos, alguien colores o formas, movimientos, matices
de la soledad o de la oscuridad. En situaciones difíciles, la
pandemia lo es, nos agarramos a lo que hacemos mejor o
nos da más seguridad. Y en situaciones difíciles buscamos
apoyo en los demás. “La habitación de la torre está a oscuras,
pero ellos se iluminan el rostro con sus sonrisas. Tantean
ante sí como si fueran ciegos, y encuentran al otro como se

encuentra una puerta. Casi como niños asustados en la noche,
se precipitan el uno en el otro...” (Rilke, 2013). Cada quien
puede iluminar mejor una parte de las necesidades del grupo.
El profesor Terricabras (2007), introductor de FpN en Cataluña

(Filosofía 3/18), en Filosofía como defensa personal apuesta
por “la emancipación de los ciudadanos, que han de llegar
a tener no sólo juicio personal sino sobre todo pensamiento
propio” (s.r.). Uno de los grandes objetivos de la educación,
defendido casi universalmente en nuestros contextos.
Absolutamente necesario, pero no suficiente. En parte
porque difícilmente podemos tener juicio y pensamiento
propio sobre todo. Pero principalmente porque junto a la
formación personal ha de ponerse ineludiblemente como
objetivo la vida en común, lo colectivo. No “somos” al margen
de la colectividad. Esta nos constituye en profundidad. En
el pensamiento occidental de clases medias europeas y
americanas planea siempre el imaginario del yo, del individuo
libre y autónomo. Sus consecuencias en la pandemia las
confrontaba Han hace unos meses con las producidas
por el énfasis oriental en lo colectivo. ¿Contradictorios?
Una conocida cita de Kipling recuerda que: “la fuerza de la
manada es el lobo y la fuerza del lobo es la manada”. Tema
de diálogo inacabable.
Para hacer filosofía en comunidad, tal como entendemos

muchas personas, necesitamos grupos pequeños y
cercanos. Contaba una mujer hopi de Arizona: “Una vez
un anciano mohave, de pie junto al fuego nos miró y dijo:
‘La gente que no es indígena hace una fogata enorme, tan
grande que tienen que apartarse. Nosotros, sin embargo,
hacemos un fuego pequeño para que todo el mundo tenga
que acercarse’. Así trabajamos, todos muy unidos, todos
muy cerca del fuego para poder oírnos y sentir el calor” (s.r.).

La unión y la cercanía nos dan protección y firmeza. Los
lazos que se tejen en la comunidad a través del diálogo,
son como aquella labor que constituye un suéter: pueden
romperse algunas fibras, pero el tejido continúa haciendo su
función protectora. La comunidad es resistente y resiliente.
3. De enseñar al que no sabe a enseñar lo que no sabes
Algunos retos educativos a partir de la pandemia
La actualización digital del profesorado sin duda es

un gran reto. Pero las herramientas digitales son eso,
herramientas. En filosofía ponemos atención a no confundir
medios y fines. Es una obviedad, pero las obviedades
es lo primero que hay que mirar. ¿Cuáles son nuestros
objetivos educativos personales y sociales? Siempre
conviene revisarlos. Como otra obviedad: no sólo educa
la escuela sino toda la sociedad, conscientemente o no.
Y otra obviedad innegable: se puede mejorar.
Hace años comenzó a cambiar el paradigma educativo:

de la transfusión (“Niño, quieto, que te paso lo que tengo”)
a la investigación conjunta. Porque sabemos que los
conocimientos se adquieren mejor por construcción
activa que por recepción pasiva y porque quienes nos
dedicamos a la educación, profesionales o no, ignoramos
cómo será el mundo que habitarán nuestros niños y
jóvenes. ¿Podemos educar en lo que no conocemos?
La educación afronta retos antiguos y actuales, con luces y

sombras viejas y nuevas. De entre las nuevas, inquietantes,
algunas ya presentes o en germen antes de la pandemia
han eclosionado en esta situación insólita. Sólo como

ejemplo, tres presencias, tres conceptos encabezados
un tanto forzadamente por una Mnemotécnica:
Miedo nuevo, añadido a los existentes. Un reto educativo

central es trabajar el miedo y la incerteza, abrir ventanas
personales y colectivas a la esperanza y a saber esperar.
Nuestra primordial y arquetípica necesidad de seguridad
vuelve la incertidumbre y el vacío insoportables. Muchas
personas para conjurar el miedo necesitan llenar el tiempo
con algo, aunque sea negativo. “La angustia de la espera
hacía desear la llegada del enemigo”, escribe Guy de
Maupassant en su relato Bola de Sebo. Ser guardianes
de la esperanza y de la confianza es hoy más que nunca
un reto de los educadores, formales o informales.
Mentira. Hay una industria de la mentira. Puede entenderse

que no siempre se acierte la verdad, que cunda la hipocresía
social, las palabras de cuatro pesos o incluso la bisutería
filosófica, nada nuevo. Pero se crean y distribuyen tantas
falsedades que quizá Hannah Arendt hablaría de “banalidad
y negocio del mal”. Como antídoto, el gran reto filosófico
y educativo de promover habilidades de pensamiento
crítico con una mirada que persiga la verdad. En filosofía,
la verdad no es tanto un punto de llegada como una línea
de horizonte hacia donde caminar. La tarea es sobre todo
de las personas más cercanas a los menores, el grupo
más vulnerable. Lo expresaba Adolfo Aristarain en su
película Lugares comunes con las palabras del profesor
interpretado por Federico Luppi: “...despierten en sus
alumnos el dolor de la lucidez. Sin límites, sin piedad...”.
Magia o pensamiento mágico asociado a la falta de crítica.

Vemos la racionalidad substituida por eslóganes, tópicos y
supercherías que no se someten a comprobación. A veces,

ante el obvio desconocimiento del futuro, se acude con ilusión
a las mejores intenciones o suposiciones: “Todo irá bien porque
queremos que vaya bien”, aunque nuestras acciones colectivas
no vayan en dirección adecuada, a veces incluso en la contraria.
Más que nunca los educadores enfrentamos el reto de

intentar desencriptar las señales que recibimos y ayudar a
nuestros alumnos a hacerlo. Sin conocer el mensaje final,
hemos de desarrollar cuanto podamos las herramientas
críticas con ellos. Ayudarles a filosofar y no a “filosofear”.
Ayudarles a mirar, como cuenta Galeano que pedía a su
papá aquel niño, mudo de hermosura ante la inmensidad
y el fulgor del mar (Galeano, 1989, p. 3).
4. Pasado imaginario, presente inimaginable y

memoria del futuro

Mirar las sombras del pasado y del presente con
las luces que se cuelan
Necesitamos habilidades propiamente filosóficas para

construir en comunidad un pensamiento personal y colectivo
cuidadoso, crítico y creativo a la vez. Necesitamos también
saber ubicarnos y desubicarnos. Como el dinosaurio de
Monterroso, al despertar queremos seguir estando allí
(¡aquí!), bien ubicados, pero con ganas de desubicarnos
para mejor, asumiendo la realidad y sus sombras, sin
interpretaciones falseadas, buscando más luz. En
ocasiones, vislumbrando sólo la que se cuela por las
grietas. “Hay una grieta en todas las cosas, por ahí es por
donde entra la luz”, cantaba Leonard Cohen en Anthem.
La luz y la mala hierba que horada y socava lentamente
incluso la muralla más pétrea, en una feliz imagen que
nos regaló la filósofa Marina Garcés. Filosofía con

vocación de mala hierba, con anhelo de grieta luminosa.
Entre las luces, me gusta “la luz rasante de las artes”,
expresión de Eulàlia Bosch, fundadora del GrupIREF con
Josep Maria Terricabras e Irene de Puig. Esa luz que
llegando de través realza aspectos aplanados por una
iluminación frontal. Las artes nos ayudan a mirar mejor.
Usaré tres imágenes artísticas para mirar hacia adelante.
En Cidade de Deus, la estremecedora película de Meirelles,

hay un personaje esperanzador: Buscapé, el niño que
quería ser fotógrafo y retrataba la vida en su favela de Río.
No se escapa el juego dramático y el afortunado contraste
entre lo sombrío de su entorno y la luz de la fotografía. El
futuro, como un faro iluminando y señalando un camino
inmaterial. Una filosofía de vida: el sueño construido en
un trabajo constante, no una quimera. ¿Qué quiero ser en
diez años? ¿Qué hacer ahora para conseguirlo?
Reena Saini Kallat, artista visual de Mumbai, India, instaló

al sol de una playa Podium/Cube, un rompecabezas cúbico,
cuyas 20 piezas encajables imitan pódiums deportivos
con las formas y la numeración trastocadas. En el espacio
público los niños los manipulan creando nuevas formas y
jugando traviesamente a subvertir el orden convencional. La
gramática de las travesuras, de lo lúdico, lo desenfadado,
incluso (¿por qué no?, esa gran pregunta…) de lo incorrecto…
puede ser un aprendizaje del inconformismo. Necesitamos
menos normalidades…
María Sabina (2008), la mujer mazateca que vivió entre el

chamanismo y la poesía en Oaxaca, México, nos acerca
su fuego en este fragmento:

“…Soy la mujer que brota.
Soy la mujer arrancada.
Soy la mujer que llora.
Soy la mujer que chifla.
Soy la mujer que hace sonar.
Soy la mujer tamborista.
Soy la mujer trompetista.
Soy la mujer violinista.
Soy la mujer que alegra
porque soy la payasa sagrada…” (s.r.)
La risa tan necesaria. Hay algo sagrado en la risa y en el ritual

del juego, como lo hay en el fuego que Prometeo robó a los
dioses para hacerlo más humano y cotidiano, para calentar e
iluminar las vidas de las personas. La filosofía que hacemos
y que hacen nuestros niños y jóvenes, puede ser muchas
cosas, pero es también un vaivén continuo entre lo natural y
lo sagrado, entre la grieta y el muro, entre la sombra y la luz.
Referencias
Galeano, E. (1989) El libro de los abrazos. Siglo XXI.
Han, B.-C. (2019) Ausencia. Caja Negra.
Lipman, M. (1997) Pensamiento complejo y educación. Ed. De la Torre.
Pessoa, F. (1980) Poemas de Alberto Caeiro. Visor.
Rilke, R.M. (2013). Canción de amor y de muerte del alférez Christoph
Rilke. José J. de Olañeta, Editor.
Sabina, M. (2008) Soy la mujer remolino. Zare Books y Almadía.
Tanizaki, J. (1994) El elogio de la sombra. Siruela.
Terricabras, J. M. (2007) Filosofia com a defensa personal. L’Espill.
Wittgenstein, L. (2017). Investigaciones filosóficas. UNAM.

Una vieja fábula para la «nueva normalidad»
Carlos Vargas (México)
Maestro y Licenciado en Filosofía por

la UNAM. Actualmente es Candidato
a Doctor por la misma Universidad.
Se desempeña como Profesor en el
Colegio de Filosofía y en el Colegio de
Pedagogía de la Facultad de Filosofía
y Letras de la UNAM, impartiendo
cursos de Metafísica, Filosofía de la
educación y Enseñanza de la Filosofía.
De 2011-2017 se desempeñó como
Secretario Académico del Colegio
de Filosofía.
Resumen
Alternando entre una sugerente fábula de Higinio y conceptos

de Martin Heidegger, el filósofo mexicano Carlos Vargas, nos
lleva a pensar la situación actual. En un texto lleno de contenido
y notas reflexivas, nos invita a pensar la cura y el cuidado de sí,
¿qué quiere decir hoy en día cuidarse? ¿Para qué cuidarnos?
¿Qué relación tiene el cuidarse con el hecho de persistir? ¿En qué
medida al cuidarnos, cuidamos a otros? Analizando aspectos de
nuestra situación actual, Vargas remarca que el sistema económico
imperante considera a la salud como un recurso, como un medio
que hace posible el ejercicio productivo. También que la nueva
«normalidad», lo que tiene de “normalidad” es, más bien, el pretender
que las relaciones económicas y de explotación sean como eran
antes. ¿Qué deberíamos pensar hoy en relación con el tema del
cuidado? ¿En qué medida el cuidado resulta fundamental para
la preservación del preciado tesoro de nuestras existencias?

E xiste una vieja fábula, atribuida al autor latino Gayo
Julio Higinio, en la que se cuenta el origen del ser
humano. En dicha fábula se narra que un buen día, una
entidad mítica llamada Cura caminaba por un río y vio que
había arcilla; cautivada por algún tipo de inspiración, tomó
ese material y elaboró un ser muy peculiar. Sin embargo, la
creación de Cura no poseía vida, por lo que acudió al dios
Júpiter para que éste insuflara el aliento vital a su criatura.
Júpiter accedió y logró que la entidad formada por Cura
adquiriese vida. Pero, desde luego, los favores divinos
no siempre son gratuitos y este caso no fue la excepción.
El dios Júpiter deseaba que esa nueva criatura tuviera su
nombre y fuera su posesión, dado que había sido él quien
le otorgó el aliento vital. No obstante, Cura se negó a que
su creación tuviese el nombre de Júpiter, pues afirmaba
que la entidad en disputa era creación suya. En medio de
la polémica se apareció la diosa Tellus (en latín, el nombre
de la personificación mítica de la Tierra es Tellus, de
donde procede el término telúrico). Esta deidad indicaba
que ese nuevo ser habría de ser propiedad suya y debía
tener su nombre, puesto que el material con el que había
sido hecho, era suyo. Así pues, la discusión no lograba
resolverse, por lo que pidieron la intervención de un dios
más viejo y, por tanto, más sabio: Saturno. Tras enterarse
de la situación, Saturno concluyó lo siguiente: dado que
Júpiter infundió el hálito vital, cuando ese ser (y cada
miembro de su estirpe) muriese, el alma de la criatura sería
propiedad de Júpiter. Dado que el cuerpo de este ser fue
hecho de Tellus, al morir, sus restos corporales habrían
de yacer en la tierra; de aquí que los cuerpos tendrían
que ser inhumados. Y puesto que Cura fue quien diseñó
a esta criatura, mientras ésta tuviese vida, la propia Cura
sería responsable de su existencia. Finalmente, respecto
al nombre de esta nueva entidad, Saturno sentenció que
176 Una vieja fábula para la «nueva normalidad»

debería tener el nombre del material con que fue elaborado.
Puesto que en latín el término humus significa tierra (en
el sentido de material), esta criatura habría de tener el
nombre de humanus, es decir, humano (Trad. 2009).
La peculiaridad de esta fábula radica en el hecho de

que, como señala el filósofo alemán, Martin Heidegger
(1997), el ser humano se ha caracterizado como un ente
que, mientras despliega su existencia, se encuentra
determinado por la Cura, es decir, por el cuidado de sí
mismo (p. 42). Diríase que la vida de hombres y mujeres
se caracteriza, no tanto por una facultad destacada como
la racionalidad (que, sin duda, es muy importante), cuanto
por el hecho de que la comprensión de sí mismos les
hace reconocer que es fundamental pro-curar su propia
existencia. Dicho de otra manera: la fábula de Higinio
permite interpretar al ser humano como una entidad que
se percata, no sólo de que posee vida, sino que puede
perderla. Por lo anterior, es factible afirmar que, debido a
la consciencia de su propia finitud, el humano se cuida.
¿Qué quiere decir el término cuidarse? De manera inmediata

se puede pensar que se trata de evitar los peligros a
los que cualquier ser humano puede estar expuesto. En
este tenor, tiene sentido que mujeres y hombres hayan
desarrollado la habilidad de habitar en grupos, con el afán
de maximizar su fuerza frente a otros seres vivos dotados
de mayor vigor, resistencia y letalidad. Bajo esta misma
idea del cuidado, también tiene sentido que los humanos
hayan generado las capacidades que les permitieran
cultivar o domesticar animales, con la intención de lograr
satisfacer sus necesidades alimenticias. Por último, esta
forma de comprender el cuidado torna comprensible que
los humanos adquiriesen técnicas mediante el cultivo del

conocimiento, con el afán de modificar su entorno para
garantizar su subsistencia. Así pues, si se considera este
modo de interpretar el término cuidado, entonces la fábula
de Higinio permite comprender que el despliegue del ingenio
humano, a lo largo de la historia, se ha debido al afán por
perseverar en la vida y garantizar con ello la pervivencia
de la especie: los humanos, pues, se cuidan para persistir.
Ahora bien, si uno busca la definición de la palabra cuidado

en el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española
(2021), se encuentra con, por lo menos, cinco acepciones
de dicho término. Dentro de éstas, el diccionario recoge
las ideas de que el cuidado es, por un lado, “solicitud y
atención para hacer bien algo” y, por otro, la “acción de
cuidar (es decir, asistir, guardar o conservar) a alguien”.
En estos sentidos, cuidarse implica el despliegue de las
diversas capacidades humanas en pos de la realización
óptima de las acciones que emprenda. De manera que,
a través de los actos de pensar, de captar sensiblemente
el entorno y, por ende, hallarse siempre abierto a los
acontecimientos, así como la atención al flujo de emociones
que pueblan la vida de cada uno, los seres humanos
procuran persistir en su vida. La tendencia a realizar bien
las cosas —idea que, por cierto, ya Aristóteles indicaba
cuando afirmó que “toda investigación, método, acción
o decisión del ser humano tiende a algún bien” (Trad.
2008) — sería una confirmación de que, en efecto, lo
más propio de los humanos es el cuidado o el empeño
por alcanzar el bien. Desde luego, alguien podría pensar
que, entonces, el cuidado es algo que se limita a cada
individuo, incluso a costa del bien ajeno. Pero, aunque la
experiencia a veces parece confirmar esta apreciación, lo
cierto es que no podría afirmarse que el cuidado es sólo
de uno mismo para sí mismo. La idea de que el concepto

de cuidado implica la asistencia, conlleva el hecho de que
no se trata de una condición individualista. Y es que, en
efecto, el que se cuida, al mismo tiempo cuida a otros. El
cuidado no supone necesariamente el aprovechamiento
ni el sometimiento de los demás. Por el contrario, en la
conciencia de que es menester pro-curarse uno mismo,
va implícito el reconocimiento de que uno nunca puede,
sin ayuda ajena, alcanzar su cuidado propio. De aquí que
cuidarse implique vivir a la guarda y la asistencia de los demás.
En los tiempos que corren, a propósito de las secuelas

que ha dejado a su paso la pandemia por la covid-19, se
ha comenzado a ver que las diversas ciudades del mundo
tratan de «volver» a una cierta «normalidad». Incluso,
los discursos oficiales de diversas latitudes denominan
a este movimiento «nueva normalidad». Si se analiza a
fondo la razón por la cual ha sido necesario promover
dicho concepto para retornar a las actividades que se
efectuaban cotidianamente, lo que se encuentra es la
apremiante necesidad por reactivar la inmensa maquinaria
económica global. De manera que una de las cosas que
mostró contundentemente la pandemia es la tremenda
determinación sistemática que la economía capitalista
tiene sobre, prácticamente, todos los puntos del planeta.
Dado que casi todos los ámbitos productivos tuvieron que
parar por el confinamiento global, fue notable el modo en
que la economía, igualmente global, entró en una terrible
crisis que no podía continuar. Por ello, la urgencia por
contener y, en lo posible, erradicar la letalidad del virus
era mayúscula. Pero esta situación, sin duda, también
dejó ver que en el mundo contemporáneo, la salud opera
como un recurso, es decir, como un medio que hace
posible el ejercicio productivo. Por consiguiente, ha sido
de primordial importancia encontrar medios para que la

salud se garantice, con el fin de reactivar los procesos
productivos a escala global. A partir de estas últimas líneas,
puede advertirse que la «nueva normalidad» es el título de
una estrategia que procura —para decirlo con palabras
de Giuseppe Tomasi di Lampedusa (2019)— «cambiar
todo, para que todo siga igual» (s.r.). En efecto, es el intento
por implementar medidas y, sobre todo, hábitos nuevos
que mitiguen en lo posible los contagios del coronavirus,
con la intención de que, pese a la presencia aún plena
del patógeno, la «normalidad» no se vea afectada del
todo y, por lo mismo, que las cosas sean como antes.
Pese a que aquello que motiva el retorno a la «nueva

normalidad» es, fundamentalmente, el interés económico, es
de crucial importancia reconocer que la vida de millones de
personas se encuentra en juego si no se puede recuperar lo
que cada cual comprenda como «normalidad». La situación
pandémica ha acorralado a muchos individuos en una
tremenda disyuntiva: exponer la salud por salir a ganar
el sustento o preservarse a costa de no poder obtener el
mismo. Y en esta situación, mucha gente, incluso antes
y al margen de programas políticos para controlar los
contagios, ha optado por salir a la calle para retomar sus
labores, cuidándose de la enfermedad. En esta situación
extrema y extraordinaria es, entonces, donde sale a la
luz, nuevamente, aquella naturaleza humana que Higinio
describió en su fábula. Frente a los sistemas económicos
que empujan a la necesidad laboral constante y frente a
la presencia de un patógeno aún incontrolable y letal, lo
que queda es reconocer y abrazar lo que ha sido propio
de los seres humanos desde su origen: el cuidado.

Pareciese una obviedad traer a cuento el hecho de que
el cuidado es una condición fundamental de hombres y
mujeres. Sin embargo, pese a la patencia de esta cuestión,
muchas veces se pierde de vista y, con ello, también se deja
de lado el hecho de que la vida es algo frágil, al tiempo que
asombrosa. El cuidado de la vida y, por consiguiente, de la
salud ha de ser prioridad para poder persistir. Y aunque la
maquinaria capitalista opere bajo la lógica de que la salud
no es más que un recurso, han de ser los propios individuos
quienes recuerden que la vida, en última instancia, es un
fin para uno mismo. De aquí que valga la pena, frente a las
emergencias del presente y la situación extraordinaria por
la que se atraviesa, que se dé un espacio a la reflexión.
Sólo mediante ésta es factible aclarar ideas, cuestionar
discursos, noticias y demás dimes y diretes que agobian
tanto. En el espacio del pensar hay cabida a la duda y, por
consiguiente, la posibilidad de buscar respuestas ante los
dilemas del presente. En ocasiones, incluso, al brindar
espacio a la reflexión, también se puede abrir la puerta a
la lectura de pensadores de antaño, quienes en su andar
han legado palabras que sirven de guía a cuantos viven el
presente. Así ha pasado con Higinio, por cuyas palabras
hoy se puede recordar que el cuidado no es sólo un medio
para vivir, sino el vivir mismo de cada uno de los seres
humanos. Será viviendo, es decir, cuidándose unos y
otros como se podrá salir de esta situación pandémica.

Referencias
Aristóteles (Trad. 2008). Metafísica. Gredos.
Aristóteles (Trad. 2008). Ética Nicomaquea. Gredos.
Heidegger, M. (Trad. 1997). Ser y Tiempo. Editorial universitaria.
Higinio, G. J. (Trad. 2009). Fábulas. Gredos.
Real Academia Española. Diccionario de la lengua española, 23.ª

ed., [versión 23.3 en línea].
Lampedusa, G. T. (Trad. 2019). El gatopardo. Anagrama.

La educación en época de confinamiento
y adaptación
Gabriela Vallejo Hernández
(México)
Directora del Grupo Filosófico

de Adolescentes y Niños
(gfan), escritora de diversos
textos en revistas nacionales
e internacionales enfocadas
al ámbito de la filosofía y las
ciencias naturales, asesora
técnico pedagógica, conferencista
nacional e internacional.
Resumen
En este texto de caracter crítico, Gabriela Vallejo nos lleva por

un camino irreverente y cuestionador, analizando y describiendo
diversos problemas actuales creados por la pandemia en materia
educativa. Comenzando con poner en duda el hecho de llamar
al actual estado de las cosas como “normalidad”, y en una clara
apuesta por enriquecer nuestra realidad humana, nos lleva a
pensar diversas aristas de las inequidades de nuestro tiempo. ¿No
resulta acaso más violentado que nunca, hoy en día, el derecho
a la educación? ¿Cómo se desarrolla este derecho respecto a
la posibilidad de acceso a internet, a las discapacidades y el
ejercicio de este derecho? ¿Pueden seguir vigentes los planes y
programas de estudio, y las formas de enseñanza en la realidad
actual? ¿No será mejor que un pensamiento computacional,
un pensamiento multidimensional que contemple la dimensión
crítica, creativa y cuidadosa?

E l año dos mil veinte ha traído cambios significativos
en la sociedad mundial, como el distanciamiento
humano, el cierre de lugares públicos, centros de trabajo
y escuelas. México no es la excepción en la realización
de dichos cambios y de la búsqueda de adaptaciones,
surge la llamada: “Nueva Normalidad”.
¿Será realmente una nueva normalidad o una anormalidad?

Si tomamos en cuenta que la normalidad se establece
muchas veces dentro de una cosmovisión determinada,
donde regularmente existe una tendencia social hacia
la homogeneización, lo cual se refleja en las creencias
sociales que determinan a las diferentes regiones y esto
implica diversas conductas, actividades y convivencias,
podemos dudar sobre ello. La normalidad suele ser algo
aceptado por dichos grupos sociales.
Con lo mencionado anteriormente, ¿podremos hablar de

una nueva normalidad? Cuando la sociedad se manifiesta
en contra de lo que está pasando, se puede leer en las redes
sociales comentarios de personas fastidiadas por el encierro,
la angustia del desempleo, de la salud, la falta de recursos
económicos y tecnológicos para seguir los procesos de
educación. ¿Se puede entonces hablar de una nueva normalidad
sin aceptación de la sociedad? ¿O será una anormalidad de
todo aquello a lo que socialmente se estaba acostumbrado?
Desde mi percepción, nos estamos enfrentando a una

nueva realidad a partir de la aparición de la llamada covid-19,
que está transformando las prioridades en las agendas
políticas y presentando el desacoplamiento al esquema
de antiguas relaciones; ofreciendo un panorama distinto
que no tiene que ver con la “Nueva Normalidad” sino con
un proceso de transición hacia la “Nueva Realidad”.
184 La educación en época de confinamiento y adaptación

Durante la nueva realidad que se vive a nivel mundial
se han despertado diversas emociones. La diferencia
asusta, pero posiblemente éste sea el justo momento de
enriquecer la realidad humana; comenzando por valorar
la diferencia y re-pensar que hasta el momento nos ha
limitado en colocar etiquetas al que no actúa como la
mayoría y a muchos de ellos se les ha llamado: locos,
maricas, excéntricos, lesbianas, discapacitados, ricos,
pobres, entre otras cosas. Lo “normal” se sostiene entonces
gracias a la aceptación de la sociedad que vive bajo ella.
Cuanto mayor es, más seguridad sentimos.
La nueva realidad a la que nos enfrentamos viene remarcando

aún más la inequidad e injusticia social. Basta revisar un
tema fundamental como es la educación, donde en países
como México existen miles de niños que no cuentan con
un solo medio de comunicación y, menos aún, con la
tecnología que permita acercarse a la información. Por
esto están quedando relegados a tal derecho vital.
El derecho a la educación, según refiere la unesco, es un

derecho fundamental, ya que se plasma en él la igualdad
de oportunidades y el acceso universal. Sin embargo, en
el año 2016 de acuerdo con un informe del Fondo de las
Naciones Unidas para la Infancia (unicef) se refirió que
4.1 millones de niños y adolescentes, entre 3 y 17 años de
edad, en México no asistían a la escuela; adicionalmente,
más de 600 mil estaban en riesgo de abandonar las aulas.
Con estos datos ¿podemos imaginar cuántos más no
tienen acceso por el cierre de las escuelas?
Las medidas que se han tomado por parte de algunos

gobiernos están diseñadas para aquellos que cuentan
con tecnología y medios de comunicación, hasta el año

2016 se informaba que el 57 % de la población de este
país no contaba con acceso a internet. Con las medidas
tomadas hasta el día de hoy, queda claro que los Estados
no están cumpliendo con la obligación de proteger, respetar
y cumplir el derecho a la educación. Esto mismo se replica
en muchísimas naciones. Según el último Informe de la
unesco publicado recientemente, hay 188 países afectados
por el cierre de las escuelas, que involucra a más de
1.570 millones de estudiantes en todo el mundo, lo cual
representa 92 % de la población estudiantil global.
Aunado a lo anterior, dentro del índice de pobreza de las

familias, algunas cuentan entre sus miembros con niños
o adolescentes con discapacidad, por lo que la necesidad
es mayor que en la población general y la probabilidad de
sufrir pobreza se triplica. La persona con discapacidad tiene
mayores necesidades de apoyo y, a menor ingreso, menor
posibilidad de ingresar al valioso recurso de la educación.
Así, el derecho a la educación se ha visto violentado aún

más a partir de la pandemia. Niños, niñas y adolescentes
están perdiendo la única oportunidad que tenían de acceder
a la educación. Sus escuelas han sido cerradas de manera
temporal, mientras que los Estados se ocupan de diseñar
estrategias donde se excluye a los más desfavorecidos
y se enfocan en abordar un plan y programas diseñados
para otras realidades. Por ello es necesario: re-pensar lo
siguiente: ¿Pueden seguir vigentes los planes y programas
de estudio, las formas de enseñanza en la realidad actual?
¿Cómo debe influir el Estado para hacer llegar la educación
a los más desfavorecidos?
A partir de la nueva realidad que se vive, considero que la

educación debe ser vista por los diferentes gobiernos, no sólo

como un aspecto esencial para el desarrollo económico, social y
cultural de todas las sociedades, sino más bien de transformarla
para enfrentar los nuevos retos de la vida, buscando
herramientas para llegar a todos los niños, niñas y adolescentes.
En un número de la revista de Educación y Derecho de

la Universidad de Barcelona, se habla de la “suspensión
sin suspensión”, de la educación que se da a través de la
enseñanza digital. Pero esa consideración no está teniendo
en cuenta los entornos reales de las personas.
Algunos docentes consideran que el coronavirus supone una

oportunidad para dejar atrás una educación obsoleta del siglo
xx, ya que se ve la necesidad del cambio hacia competencias
digitales y el pensamiento computacional. Sin embargo,
para ello se requiere antes de personas que desarrollen
un pensamiento multidimensional, o sea, que desarrollen
su dimensión critica, creativa, valorativa y cuidadosa del
pensamiento. Es de reconocer también, que la pandemia nos
despierta de cierto letargo en la educación digital y nos obliga
a asumir el cambio de siglo hacia la transformación digital.
La equidad e igualdad han tomado fuerza acompañando el

discurso educativo ante los cambios urgentes que se hicieron
en la educación debido a la pandemia. Sin embargo, en
dicho discurso no se tiene en cuenta el especial peligro de
la desigualdad en la educación, ya que se podría agravar
la crisis mundial del aprendizaje.
La premura con la que se cerraron las instituciones

educativas hizo que en países como México se implementara
la educación a distancia con el programa “Aprende en
casa”, basándose en la idea de la educación a distancia
de educación para adultos. Pero los mismos docentes de,

por ejemplo, “educación básica” quedan en desventaja
porque se busca trabajar con los mismos programas.
Es tan reciente el aprendizaje virtual y ya requiere cambios

como la flexibilidad y el reconocimiento de que la estructura
controlada de una escuela no es replicable en línea. Esto
puede afectar de manera desigual a aquellos en desventaja.
Por ejemplo: a madres solteras, padres y madres trabajadoras,
familias con hijos en diferentes grados escolares. Los
padres hoy tienen que trabajar en casa utilizando el internet
y equipo digital. Otro cambio importante es en la manera de
abordar los contenidos, por la total ausencia de acciones
que lleven a la reflexión y al desarrollo de la autonomía.
Considero firmemente, que para abatir la violación al Derecho

de la Educación, es necesario la unidad social, apoyando
a los más desfavorecidos, implementando acciones como
el préstamo de internet a las casas cercanas con niños en
educación escolar, apoyar con la distribución de materiales
gratuitos a los pequeños que no tienen acceso a nada, y
hacer más grande lo que muchos con algo de preparación
académica ya están haciendo, como la formación de
escuelas comunitarias donde apoyan con la lectura y
escritura a los niños más vulnerables que no cuentan
con apoyo por el trabajo o el analfabetismo de los padres.
Es momento de re-pensar la educación y diagnosticar

qué tipo de educación se requiere para afrontar la vida
actual y lo que se vislumbra a partir de lo que estamos
viviendo en el mundo ¿Qué enseñar? ¿En qué preparar
a los estudiantes? Es momento de poner en marcha una
ciudadanía creativa.

Pensar en los países con infinidad de áreas rurales en
donde simplemente no llega el servicio de internet, radio y
televisión. O zonas urbanas en donde no hay cobertura o el
acceso a servicios digitales que no pueden ser costeados,
es aquí donde se pone de manifiesto que la acción estatal
es esencial para que la democracia progrese.
¡Derecho a la educación para todos! Principio básico, y

es aquí donde invito a todos que comencemos a “Pensar
globalmente y actuar localmente”. Es aquí donde lanzo
una pregunta para la reflexión: ¿Qué estoy haciendo desde
donde estoy para apoyar la educación del lugar en donde
estoy? ¿Seguiré esperando que otros vengan a pensar
en nuestras niños y adolescentes más vulnerables?
Es momento de reinventarnos como sociedad para caminar

en apoyo. Hoy no se requiere sólo de llevar al otro una
despensa, una cama, una moneda. La situación es más
complicada si pensamos que la “educación” podría ser
la luz para la transformación de la sociedad.

Libertad para matar
Antonio Campillo
(España)
Filósofo, sociólogo y escritor.

Catedrático de Filosofía de
la Universidad de Murcia.
Ex-presidente de la Red Española
de Filosofía (ref). Líder de
organizaciones, foros y proyectos
de carácter social y filosófico.
Autor de una variedad de libros
relacionados con filosofía política,
justicia social y estudios sobre
Hannah Arendt.
Resumen
En este polémico artículo, el autor analiza la situación de la primera

pandemia global de la historia, así como del fenómeno llamado
“infodemia”. En el marco de la posverdad, en donde proliferan
multiplicidad de teorías e informaciones infundadas acerca del
fenómeno actual, deconstruye la postura que realza únicamente las
libertades individuales, amenazadas por el aparente poder totalitario
de los Estados que toman medidas anti-covid. Rechazando la
visión negacionista de Agamben, explica que quienes repelen toda
medida de cuidado con base en estos argumentos, caen en una
lógica binaria que niega la complejidad de lo real, ¿vivimos realmente
una contraposición entre poder y libertad? ¿Al defender nuestras
libertades individuales ante todo, no estaríamos abogando por el
primitivo estado de naturaleza al que instaba Hobbes, en donde todos
tendríamos libertad para matar, confundiendo libertad y soberanía?
190 Libertad para matar

1. Comprender la pandemia
L a enfermedad conocida como covid-19 (acrónimo

de coronavirus disease 2019) apareció a finales de
2019 en la ciudad china de Wuhan y está causada por el
SARS-CoV-2, un coronavirus que ha pasado a los humanos
procedente de otras especies animales. Este contagio
entre especies es frecuente, se llama zoonosis y está en el
origen de más del 60 % de las enfermedades víricas. Los
síntomas provocados por el SARS-CoV-2 son similares
a los del SARS (severe acute respiratory syndrome), una
enfermedad que apareció en 2002 en la provincia china de
Cantón. Pero, a diferencia del SARS, cuya incidencia fue
muy limitada (unos 8.500 casos, la mayoría en China y Hong
Kong), el nuevo coronavirus se extendió en los primeros
meses de 2020 por todo el mundo, especialmente por
las regiones más ricas y poderosas del hemisferio Norte.
Desde entonces, el número de personas contagiadas y

fallecidas no ha cesado de crecer. El 9 de noviembre había
ya 50,2 millones de contagiados y 1,254,567 muertos, a
los que hay que añadir los casos no registrados. Es la
primera pandemia global de la historia, no por su letalidad
sino por su vertiginosa expansión planetaria. Esto ha
llevado a la mayoría de los gobiernos, sean democráticos o
dictatoriales, a tomar medidas extremas como el confinamiento
domiciliario y la paralización de las actividades sociales
no esenciales para la supervivencia. Nos encontramos,
pues, ante un gran experimento ecosocial que ha puesto
a prueba todas las esferas y escalas de la vida humana.
Por un lado, el virus ha revelado la interdependencia biológica
y social entre todos los seres humanos, sea cual sea el
rincón de la Tierra en el que habitemos: cualquier persona
puede ser contagiada y contagiar a otras por el simple

hecho de respirar juntas en un mismo lugar no ventilado. La
respiración es condición de la vida, pero también puede serlo
de la muerte. Además, esta transmisión respiratoria se ha
visto facilitada por el incremento de la población mundial, su
concentración en ciudades, su movilidad diaria, su reunión
en espacios cerrados y su interconexión planetaria. Pero
este virus también ha revelado las desigualdades sociales
y territoriales generadas por el capitalismo global, así como
las deficiencias de los servicios públicos básicos (sanidad,
educación, prestaciones sociales, transportes, vivienda,
etc.), privatizados y precarizados en muchos países tras
cuatro décadas de políticas neoliberales, lo que explica
que los colectivos más afectados hayan sido los sanitarios,
los ancianos, los pobres y las minorías discriminadas.
Por otro lado, esta pandemia ha evidenciado la ecodependencia

entre la tecnosfera humana y la biosfera terrestre. Los
geólogos han acuñado el término Antropoceno –aunque
algunos historiadores prefieren llamarlo Capitaloceno–
para referirse a un periodo geológico e histórico que se
inició con la Revolución Industrial, se intensificó con la gran
aceleración de los últimos setenta años y ha provocado
la degradación de casi todos los ecosistemas terrestres.
El capitalismo global no sólo desposee, explota y mata
cada año a millones de seres humanos, sino que también
expolia los recursos naturales, reduce la diversidad de
las especies y contamina las tierras, las aguas y el aire.
Como ha denunciado en un reciente informe el Panel
Intergubernamental sobre Biodiversidad y Servicios de los
Ecosistemas (ipbes), dependiente de la onu, la degradación
acelerada de la biosfera terrestre no sólo está provocando el
calentamiento de la atmósfera, sino también la proliferación
de nuevas enfermedades víricas como la covid-19.

En tercer lugar, esta pandemia ha revelado el enorme desajuste
entre los retos ecosociales a los que nos enfrentamos (sobre
todo, el riesgo de un colapso civilizatorio global) y la incapacidad
de los gobiernos para adoptar un cambio de rumbo en todas
las escalas territoriales (local, nacional y mundial), con el
fin de prevenir y mitigar su impacto. Desde el inicio de la
pandemia, muchos gobiernos se han dedicado a culparse
unos a otros sobre el origen y difusión de la enfermedad, a
minimizar su gravedad y a competir entre sí para conseguir
el acceso al material sanitario y a las posibles vacunas. La
actuación más irresponsable ha sido la de Donald Trump
(que afortunadamente ya no repetirá como presidente de
Estados Unidos): retiró a su país del Acuerdo de París sobre
el Clima y en plena expansión de la pandemia lo retiró
también de la Organización Mundial de la Salud (oms), la
máxima autoridad mundial en políticas de salud pública.
Por último, esta pandemia ha provocado una proliferación

de mentiras, bulos, teorías conspirativas y campañas
negacionistas, a la que la oms ha dado el nombre de infodemia.
Las informaciones falsas y las teorías delirantes se han
difundido con tanta o más rapidez que el propio virus, sobre
todo a través de las redes sociales digitales, y esto ha tenido
unas consecuencias sanitarias directas, pues ha hecho que
aumente el número de contagiados y de muertos. La razón
es muy sencilla: muchas personas niegan la gravedad e
incluso la existencia misma de la enfermedad, cuestionan
la autoridad de los expertos y de las autoridades sanitarias,
rechazan las medidas recomendadas para prevenir el
contagio y utilizan el malestar social generado por la pandemia
para desacreditar a las instituciones públicas. El caso más
grotesco y paradójico es el de jefes de estado como Trump
y Bolsonaro, presidentes de gobierno como Johnson y
dirigentes políticos como Ortega Smith, que comenzaron

negando la gravedad de la pandemia, se opusieron a adoptar
medidas preventivas y acabaron enfermando de covid-19.
2. Cuestionar la infodemia
La infodemia puede ser analizada desde diferentes

ángulos. En primer lugar, el ángulo político: hay estrategias
geopolíticas deliberadamente diseñadas, sea desde la
Rusia de Putin, la China de Xi Jinping o el movimiento
QAnon apoyado por Trump, para difundir noticias falsas
y fomentar la confrontación social. Los politólogos llaman
posverdad a estas nuevas formas de manipulación política.
En segundo lugar, el ángulo tecnológico: estas estrategias
ya no se sirven de los medios de comunicación clásicos
(prensa, radio y televisión), sino de las nuevas tecnologías
digitales y en especial de las redes sociales.
En tercer lugar, el ángulo ético y psicológico: cuáles son los

mecanismos psíquicos de las personas que se dejan manipular
por la infodemia. En los últimos años se han multiplicado
los estudios sobre los llamados sesgos cognitivos, en
particular el sesgo de confirmación, que lleva a una persona
a filtrar e interpretar la información para que confirme sus
prejuicios más ciegos y sus emociones más primarias.
Este mecanismo permite comprender por qué muchos
individuos se vuelven impermeables a una realidad que les
desconcierta, sea el cambio climático o la pandemia, hasta
el punto de negarla frontalmente o bien aceptar sólo algún
detalle marginal que les permita reforzar sus propias ilusiones
y convencerse de que son personas informadas y realistas.
Pero queda todavía un cuarto ángulo de ese complejo
fenómeno cultural bautizado con términos como negacionismo,
infodemia, posverdad, etc. Me refiero al contenido de los
mensajes que, a pesar de su falsedad fácilmente contrastable,

consiguen una amplia difusión y una inquebrantable
adhesión, como si fuesen dogmas de fe. Me centraré
en el mensaje político que durante la pandemia se ha
extendido por la mayoría de los países occidentales con
un éxito extraordinario: la idea de que la libertad individual
se encuentra amenazada y, por tanto, debe ser defendida
frente al poder totalitario de los estados que han impuesto
las medidas anticovid y, en general, frente a un sistema
o contubernio mundial que estaría dirigido en la sombra
por unos agentes siniestros y todopoderosos, y cuyas
órdenes estarían siendo obedecidas dócilmente por casi
todos los gobiernos, empresas, científicos, organismos
internacionales y medios de comunicación.
Este mensaje político es muy significativo por varios motivos.

En primer lugar, porque se presenta como una defensa heroica
de la libertad, que es uno de los valores más sagrados de la
tradición política de Occidente y que, por tanto, no parece
susceptible del más mínimo cuestionamiento crítico. En
segundo lugar, porque cuenta con la bendición de algunos
filósofos mediáticos, como es el caso del negacionista
Giorgio Agamben, que desde el primer momento denunció
la invención de la pandemia como una estratagema de
los gobiernos para imponer un estado de excepción
permanente en todo el mundo. En tercer lugar, porque es un
mensaje transversal a las más diversas ideologías políticas,
desde neofascistas y neoliberales hasta neocomunistas
y neolibertarios. Una prueba de esta transversalidad son las
manifestaciones y actos de protesta que han tenido lugar
en muchas ciudades del mundo, convocadas en nombre
de la libertad y protagonizadas por grupos violentos de
muy diverso signo político.

Ante un acontecimiento tan novedoso como la pandemia
global de la covid-19, no es extraño que se recurra a clichés
ideológicos prefabricados y extremadamente simples,
como la oposición entre libertad y poder, que eximen del
esfuerzo y de la responsabilidad de comprender lo que
está sucediendo. En efecto, este mensaje se basa en
disyunciones excluyentes como bueno/malo, verdadero/
falso, nosotros/ellos, amigos/enemigos. La lógica binaria es
el grado cero del pensamiento, porque reduce al mínimo la
inabarcable complejidad del mundo, la imprevisible novedad
de los acontecimientos y la irreducible pluralidad de los
seres humanos. Por ello mismo, la lógica binaria es la que
permite justificar fácilmente toda forma de violencia, porque
la violencia consiste en negar la complejidad de lo real, la
novedad de lo que acontece y la pluralidad de los otros.
La contraposición entre poder y libertad es una burda falsedad.

Como señalaron Arendt y Foucault, poder y libertad son dos
maneras de nombrar el mismo fenómeno: la capacidad de
emprender nuevas acciones e influir de manera voluntaria
o involuntaria en la acción de otros. Todos ejercemos poder
unos sobre otros, porque todos somos a un tiempo libres e
interdependientes. Frente a la fantasía de la individualidad,
Almudena Hernando nos recuerda que somos seres relacionales.
El problema está en la distribución asimétrica de los poderes,
de las libertades, de las capacidades de acción. Cuando esas
asimetrías se consolidan, dan origen a diferentes regímenes
de dominación social. Y son diferentes porque no hay una
línea divisoria única y estable entre dominantes y dominados,
sino muchas formas de dominación que se superponen, se
contrarrestan y se entrecruzan: entre los sexos, las generaciones,
las clases sociales, las etnias, las naciones, etc. Esta es la
interseccionalidad de la que hablan las pensadoras feministas.

Además, no hay poder ni libertad sin responsabilidad. Las
relaciones sociales son simultáneamente relaciones de poder y
de responsabilidad, y ambas caras son inseparables. Ninguna
sociedad podría sustentarse si no respondiéramos de nuestras
acciones ante los otros, si no reconociéramos que nuestra libertad
está posibilitada, limitada y entretejida con la libertad de los
otros. La pandemia nos ha revelado nuestra interdependencia
biológica y social, y, con ella, nuestra mutua responsabilidad.
Quienes se erigen en defensores de la libertad y la reclaman

como el ejercicio de un poder individual completamente
arbitrario e irresponsable, no limitado por los otros ni regulado
por ninguna institución pública, en realidad están reclamando
el estado de naturaleza del que hablaba Hobbes, en el que
cada individuo es soberano para disponer de su vida y de la
de sus semejantes. Es decir, están reclamando la libertad
para matar, para ser contagiados y para contagiar a otros,
aun a riesgo de causarles la muerte.
En efecto, esta confusión entre libertad y soberanía es heredera

de la vieja moral guerrera, aristocrática y masculina, que
exalta la lucha violenta contra los otros para imponerles la
propia voluntad, y en cambio menosprecia como femenino
y cobarde todo lo que hace posible la vida humana y
sustenta las instituciones colectivas: el cuidado, el apoyo
mutuo, la responsabilidad, la cooperación, la solidaridad.
Por último, la confusión entre libertad y soberanía, tan propia

del pensamiento político moderno, equivale a negar y tratar
de trascender nuestra condición terrestre, nuestro vínculo
con los demás seres vivos y con el conjunto de la biosfera. En
resumen, este insidioso virus, como el daimon de Sócrates, nos
ha recordado que no somos dioses soberanos sino criaturas
ineludiblemente interdependientes y ecodependientes.

La imprenta, las TIC y la nueva normalidad
Wilbert Tapia (Perú)
Profesor asociado de la Escuela

Profesional de Filosofía de la
Universidad Nacional de San
Agustín de Arequipa, administra
un conocido grupo virtual
Iberoamericano de Didáctica
de la Filosofía y es coautor del
libro La Filosofía en Movimiento.
Resumen
A partir de una comparación con el proceso de invención de

la imprenta en Europa, vinculado a los procesos de difusión
cultural, de acceso a la información y la posibilidad de desarrollo
del pensamiento crítico, Wilbert Tapia analiza en este texto a la
pandemia. Así, se pregunta si la denominada nueva normalidad será
“normal” en algún sentido y estudia en qué medida las variaciones
de las costumbres limitadas a los espacios familiares, nos han
cambiado. Observa cómo el uso de las redes informáticas ha
crecido hoy mucho más que nunca en la historia de la humanidad
y la “explosión” a la que asistimos de seminarios, conferencias,
cursos y talleres de distinto tipo, sobre temas vinculados a la
filosofía y las humanidades. ¿Cómo evitar ser manipulados por
esta circunstancia digital? ¿Podría ser considerada la “nueva
normalidad” como una posibilidad llena de alternativas? ¿Qué
lugar debe tener en ella la reflexión profunda, crítica y filosófica?
198 La imprenta, las TIC y la nueva normalidad

E l hombre cuenta con un sistema perceptivo que le permite
relacionarse con el mundo, de tal manera que puede
obtener lo necesario de él para su subsistencia. Dentro
de ese sistema destaca principalmente el de la visión,
uno de los sentidos privilegiados que los seres humanos
hemos desarrollado para observar los objetos cercanos.
La pandemia ha hecho todavía más notorio este aspecto:
caminamos por las calles cubiertos con barbijos que ocultan
nuestra nariz y nuestra boca. Así, se enfatiza la vista ya que
nos proporciona la información para acercarnos o alejarnos
de lugares y de personas potencialmente peligrosas. La
pandemia ha hecho que modifiquemos nuestra manera de ver.
En estas líneas nos proponemos un ejercicio de visión más

amplio, un intento de mirada retrospectiva que permita
explorar una experiencia del pasado para proyectarla a
lo que estamos viviendo en la actualidad. El objetivo es
reflexionar sobre algunos posibles escenarios que se
configuren como consecuencia de la crisis actual.
El punto de apoyo para el ejercicio propuesto, es un suceso

histórico que marcó un punto de quiebre en la configuración
de nuestra sociedad; nos referimos a la invención de la
imprenta. Debe tenerse presente que los hechos en la
historia no ocurren aisladamente, se vinculan unos con
otros y producen una trama enmarañada que no hacen
simple su comprensión. Eso es lo que ocurre en este caso.
En la década de 1440 Johannes Gutenberg diseñó unos
caracteres móviles que facilitaron la impresión de textos,
y si bien se le considera como el inventor de la imprenta,
no debe olvidarse que ya los chinos habían diseñado
un mecanismo similar con anterioridad. Tampoco debe
dejarse de lado que el invento fue posible sobre la base del
perfeccionamiento del papel que había tenido sus orígenes

igualmente en China. Lo mismo puede decirse sobre otro
elemento importante en el desarrollo del invento: la tinta.
De todos modos, si nos concentramos en la novedad
producida en la época, lo que ocurre es que la impresión
con tipos móviles dejó de lado la anterior práctica de utilizar
planchas en las que se encontraba todo el contenido de las
páginas. La nueva técnica permitió realizar el procedimiento
de forma más económica, rápida y eficaz, por lo que no
tardó tiempo en difundirse por todo occidente.
Antes de Gutenberg, el costo de un libro equivalía al

salario de seis meses; después de la difusión masiva de
la imprenta, el costo de un libro se redujo al salario de
seis horas. La producción de los libros, igualmente, se
intensificó notablemente al punto que el número de libros
impresos, luego de un siglo del invento, fue equivalente
a todos los textos europeos anteriores a él.
La innovación técnica generó una revolución cultural que

implicó una serie de profundos cambios en la sociedad. La
numerosa cantidad de libros y textos producidos sirvió para
expandir las ideas entre la mayoría de la población, surgieron
o se reconocieron a los que ahora llamaríamos los líderes
de opinión. Un dato práctico que grafica la situación es la
de los salarios de los profesores, que se incrementaron
hasta en ocho veces. El progresivo acceso a la información
de la época generó las condiciones para el desarrollo de
un pensamiento crítico, que luego tendría consecuencias
históricas transcendentales, como ocurrió con la Reforma
Protestante y después con la Revolución Francesa.
¿Será posible que nos encontremos en un contexto similar

al descrito y que también se convierta en el comienzo de
un nuevo hito histórico de la humanidad, no causado por

un invento, sino por la intensificación del flujo de ideas?,
¿la denominada nueva normalidad será normal?
Antes de la pandemia, la sociedad de la información

se encontraba en plena vigencia. Un tipo de sociedad
caracterizada por la existencia de una cantidad numerosa
y variada de datos, la presencia de una infraestructura
de telecomunicaciones que facilita su rápida y extensa
difusión, un sistema productivo basado principalmente
en la provisión de servicios más que en la elaboración de
productos, usuarios que no solamente consumen, sino que
también contribuyen a generar material digital, etc. Una vez
que el virus se esparció por el planeta, casi todos los países
se vieron obligados a dictar medidas de confinamiento y
aislamiento social. Dentro de los hogares las personas
tuvieron que variar sus costumbres, limitando así sus
actividades al espacio familiar. Ante estas restricciones,
las tecnologías de la información y la comunicación se
convirtieron en los instrumentos principales para mantener
el contacto social. La consecuencia ha sido el imprevisto y
fenomenal aumento de conexión en las líneas de internet,
incluso en mayores periodos de tiempo, a tal punto que
muchas compañías proveedoras del servicio se han visto
incapaces de afrontarlo.
Las redes informáticas se han convertido, entonces, en el

vehículo principal de muchas de las actividades humanas,
incluidas las culturales. Ahora, más que antes, la difusión
de ideas se está desarrollando de manera mucho más
intensa. Hoy en día, especialmente, la comunicación masiva
y planetaria se ha hecho presente. Hay una “explosión” de
seminarios, conferencias, cursos, talleres de diversa índole
y sobre casi todos los temas: filosofía, educación, historia,
sociología, política, antropología, economía, administración

de empresas, cosmología, derecho, medicina, religión,
psicología, literatura, etc., es decir, todos los campos del
saber. También están presentes temas más prácticos
vinculados con el desarrollo personal, el autoconocimiento,
redacción de artículos y ensayos, consejos de vida, terapia
personal, prácticas políticas, gestión de negocios, talleres
de lectura, etc. ¿Significa esto que se vislumbra una nueva
etapa social dominada por la búsqueda del saber y el
conocimiento? La respuesta es compleja porque hay razones
para asumirla tanto positiva como negativamente y, además,
porque existen factores políticos, económicos, sociales,
entre otros, que influyen en el decurso de los procesos.
Actualmente, se observa en las redes informáticas la presencia

de especialistas en diferentes campos del conocimiento que
generosamente comparten sus investigaciones al público
digital, y, además, se ofrece la posibilidad de la interacción
directa para responder preguntas o cuestionamientos. Las
comunidades virtuales también se están intensificando; por
ejemplo, en España el uso de las herramientas colaborativas
se ha incrementado 100 % y el número de sus usuarios
se ha quintuplicado (González, 2020); es decir, se están
reforzando y generando nuevas redes de colectivos humanos
que, libres de las limitaciones geográficas, fomentan
aprendizajes, comparten experiencias y proyectan un
trabajo común. La gestión del autoaprendizaje personal
y colectivo está jugando un papel central en este nuevo
escenario, tanto en sistemas educativos formales como
en los circuitos informales de formación.
Sin embargo, existen también aspectos negativos. El incremento

de usuarios de internet no implica necesariamente que su
uso sea el más deseable: “el sector de los videojuegos online
y en la nube (como Stadia o Xcloud) han incrementado 30 %

desde el comienzo de la crisis…100 % ha sido el incremento
del tráfico relacionado con las plataformas de vídeo en
streaming (como Netflix o HBO) y han doblado el número
de usuarios” (González, 2020). También es conocido que
las telecomunicaciones modernas constituyen un medio
muy fértil para la propagación de noticias falsas (fake
news), que se enmarcan dentro de un fenómeno dañino
como el de la posverdad. Adicionalmente, la facilidad de
las comunicaciones en línea permite la diseminación de
ideas y opiniones de cuestionable calidad. Finalmente,
la actividad en línea es tan abrumadora e incontrolada
que puede generar una sensación de hastío o frustración.
Por otro lado, hay que ser conscientes de la brecha digital

existente, si bien el entorno digital es importante en nuestra
sociedad, lo cierto es que no está presente en todo el mundo
de manera equitativa. Existe un sector importante del
mundo que no tiene acceso a él. Igualmente, desde el punto
de vista político, hay países en el mundo que establecen
ciertas restricciones al mundo informático que obstaculizan
la fluidez de la información y, además, suele utilizarse el
espacio virtual para la manipulación de la voluntad ciudadana.
Lo expuesto nos muestra la dificultad para resolver

las preguntas formuladas. Lo que sí puede afirmarse
es que el futuro de nuestra sociedad no se encuentra
preestablecido, se trata más bien de un futuro que se
construye a partir de nuestros propósitos individuales y
colectivos. De allí la importancia de pensar sobre estos
temas, que implican acciones futuras. En ese camino, con
diversidad de alternativas, la reflexión profunda y crítica,
como la filosófica, puede contribuir a otorgarle un sentido
significativo al futuro, a la denominada nueva normalidad.

Bibliografía
González, I. (2020). Internet antes y después del coronavirus: así lo

ha cambiado la cuarentena. https://bit.ly/3g1bMZl
Harford, T. (2020). Por qué la imprenta con la que Gutemberg cambió

el curso de la historia lo llevó a la ruina. https://bbc.in/3g168pQ
Tapia, W. (2017). Las TIC y la enseñanza de la filosofía. Actas.

Congreso Internacional de Filosofía de la Ciencia y la Tecnología.
Arequipa: Aletheya.

Cultivando al público filosófico en la era
de la pandemia de la covid-19: revisando
la democracia deweyiana a través de la
práctica filosófica5
Yosuke Yosh Horikoshi
(Japón)
Investigador de la Sociedad
Japonesa para la Promoción de
la Ciencia y de la Universidad de
Tokio, en Japón. Es un promotor
de la práctica filosófica en el país
y tiene publicaciones al respecto
en libros y revistas especializadas.
Resumen
En este texto, leemos sobre una experiencia de trabajo con cafés

filosóficos en Japón en los tiempos de pandemia. Retomando el
concepto de “público” de John Dewey, Yosuke Horikoshi, nos habla de
una relación basada en intereses comunes. Allí, las personas tienen
la capacidad de juzgar la influencia del conocimiento y los temas de
actualidad, desarrollando un intercambio democrático, basado en el
entendimiento de las diferencias. Horikoshi nos lleva por interesantes
conceptos del autor norteamericano, comparándolos con la realidad
propia del Japón y del mundo en esta época de crisis y cambios.
¿Cómo la realidad de la covid-19 ha destruido parte de nuestro
entramado social cuando realizamos un estudio o un trabajo? ¿Qué
brindan la filosofía y la práctica filosófica en este contexto tan adverso?
5
Traducción del inglés por David Sumiacher.

L a filosofía nos ha dado el poder de reflexionar, cambiar
y resistir respecto a las fuerzas que existen en el mundo
y en nosotros mismos. Pero, ¿qué pasa en la era de la
covid-19? ¿Sigue siendo eficaz durante este desastre y
cómo podría serlo?
Una de las cosas interesantes de la filosofía, es que podemos

obtener conocimientos filosóficos mediante la lectura de
los grandes clásicos. Esto parece ser lo que la gente
normalmente imagina cuando se trata de esta disciplina.
Sin embargo, hay otra forma de filosofar en nuestra vida
diaria: la práctica filosófica. Hoy en día existen varios tipos
de prácticas filosóficas en todo el mundo, incluidos los
cafés filosóficos, la filosofía para y con niños, los diálogos
neo-socráticos, el asesoramiento filosófico y la consultoría
filosófica (Marinoff, 2001).
A pesar de esta variedad, en esencia, estas prácticas son

similares en el sentido de que las llevan a cabo más de
dos personas que discuten las cosas mediante el diálogo
filosófico y la investigación. Se supone que los temas que
conforman estas prácticas son preguntas que no podemos
responder fácilmente, pero que tampoco podemos dejar
de pensar: “¿cuál es el significado de la vida?”; “¿Por qué
tenemos que trabajar?”; “¿Qué es lo correcto?”. Este tipo
de proyectos basados en este tipo de preguntas, hoy se
llevan a cabo en todas partes, como en cafés, escuelas,
empresas u hospitales y de varias maneras dependiendo
de su propósito.
Si bien los resultados de las prácticas filosóficas varían

de persona a persona, me gustaría centrarme en sus
aspectos sociales en este artículo, particularmente en
el poder de las prácticas filosóficas para crear “público”.
206 Cultivando al público filosófico en la era de la pandemia de

la covid-19: revisando la democracia deweyiana a través
de la práctica filosófica
Una gran cantidad de escuelas, empresas e instituciones
de todo el mundo se ven hoy obligadas a trabajar desde
casa utilizando internet. Esto nos priva de la comunicación
esencial cara a cara, por lo que los practicantes de la
filosofía ya no pueden trabajar como solían hacerlo. Sin
embargo, una cuestión notable de la crisis de la covid-19
es que ha obligado a los profesionales a encontrar una
forma de realizar su práctica filosófica en línea.
Por ejemplo, este noviembre, según el “Calendario de cafés

filosóficos”, se celebraron más de 50 cafés filosóficos en
línea en Japón (Philosophy Café, 2021). Aunque los cafés
filosóficos son una de las prácticas filosóficas más populares
hasta ahora, en ningún otro momento se han realizado tantos
cafés en línea desde que la práctica comenzó a extenderse
por todo Japón en la década de 2010 (Kono, Murase, Terada
y Tsuchiya, 2017). Es obvio que algunas personas necesitan
desesperadamente una oportunidad para pensar junto a otros,
no sólo porque carecen de otros medios de comunicación
íntimos, sino también para pensar más sobre sí mismas.
He estado dirigiendo cafés filosóficos en línea de forma

mensual desde abril, cuando la covid-19 comenzó a
extenderse ampliamente en Japón (Horikoshi y Kono,
2020). Si bien la capacidad de la sesión está limitada a
20 personas como máximo para llevar a cabo el diálogo
correctamente, se postulan frecuentemente para participar
entre 40 y 60 personas. Teniendo en cuenta esta situación,
decidí realizar estos cafés con más frecuencia de lo que
inicialmente había anticipado, especialmente para aquellos
que recién empiezan a ser parte de la sociedad, porque
supuse que este grupo de personas sería más vulnerable,
ya que carecen de experiencias y se ven imposibilitadas
a obtenerlas debido a la covid-19.

Primero, comencé a organizar cafés para estudiantes de
bachillerato y de primer año de universidad. Casi todos los
estudiantes japoneses participantes informaron que no
podían estudiar ni hacer amigos en la escuela después de
ser admitidos. Ni siquiera se les permitió entrar a los campus
durante más de medio año. Los medios de comunicación
informaron sobre esto cuando estos estudiantes se sentían
deprimidos y dijeron que algunos de ellos estaban pensando
en abandonar sus estudios, debido a la percepción
de falta de oportunidades que esperaban tener en la
universidad (Nikkei, 2020). Por lo tanto, mis colegas y yo
nos turnamos para facilitar cafés filosóficos en línea en
el Institute of Global Concern (2020) en la Universidad de
Sophia todos los meses, para que los estudiantes pudieran
seguir aprendiendo y se vincularan con sus compañeros.
En segundo lugar, un banco me pidió que dirigiera un café

filosófico para sus empleados nuevos, especialmente para
aquellos que acababan de terminar sus estudios y nunca
habían trabajado. Las personas ni siquiera conocían a sus
compañeros, aunque había pasado un año desde que su
contratación. Al participar en el café filosófico, discutiendo
preguntas como “¿en qué estamos trabajando?”, se dieron
cuenta de lo que realmente querían ahora y en el futuro,
cosa que no habían tenido la oportunidad de pensar ni
de hablar con los demás, hasta entonces.
Al llevar a cabo estas prácticas filosóficas, me di cuenta de

que existe una cierta necesidad de que las personas tengan
la oportunidad de hablar sobre sí y de tomar perspectivas
de los demás. Debido a que las prácticas tienen lugar
filosóficamente, se entiende que nadie tiene una respuesta
absoluta a una pregunta abierta y que cualquiera puede
participar en la discusión, incluso si no comparte el mismo

origen cultural o demográfico. Por lo tanto, puede hablar
libre y francamente sobre sus propias experiencias y
comprometerse con la investigación. Las sesiones que
celebré parecieron funcionar bien de esta manera con base
en las respuestas positivas que recibí de los participantes.
Por otro lado, comencé a darme cuenta de que las prácticas

filosóficas no sólo son un medio para cuidar y llevarse
bien con los demás durante la pandemia de la covid-19,
sino también un medio para cultivar “el público”, mediante
estas prácticas en línea.
Desafortunadamente, no habíamos usado muchas

aplicaciones de videollamada cuando realizábamos
eventos o reuniones en Japón antes de la covid-19, y no
fue muy fácil, al inicio, el acceder a los cafés filosóficos
para los participantes locales y las personas que se sentían
incómodas hablando en presencia de otros. Sin embargo,
la situación nos obligó a adaptarnos rápidamente a esta
comunicación, y hoy tenemos asistentes anónimos que
participan usando sólo sus voces. Asisten así personas de
áreas locales e incluso quienes viven en el extranjero, por
lo que ahora se incorporan muchas más perspectivas que
antes a los diálogos. Como resultado, hasta ahora hemos
celebrando más de 100 cafés de filosofía al mes, tanto en
línea como presenciales. Esto no sólo ayuda a promover las
interacciones entre la gente en el hogar, sino que también
hace que los participantes tomen conciencia de cuál es el
problema, qué es lo que realmente quieren y qué deben hacer.
Cuando pienso en la situación en su conjunto, no puedo evitar

recordar a John Dewey, un filósofo pragmatista estadounidense.
Su obra principal sobre filosofía política El público y sus
problemas fue escrita en 1927, hace casi cien años, justo

después de que la gripe española se extendiera por todo el
mundo y justo antes de que comenzara la Gran Depresión.
En su libro, Dewey afirma que la modernización ha destruido

gradualmente la comunicación íntima en las comunidades
locales que alguna vez habían sido parte de la tradición
de las “reuniones locales” en los Estados Unidos, lo que
conduce a una “nueva era de relaciones humanas”. Según
Dewey (1991), esta era:
“ha expandido, multiplicado, intensificado y complicado tan

enormemente el alcance de las consecuencias indirectas, ha
formado tan inmensos y consolidados grupos, sobre una base
más impersonal que comunitaria, que el público resultante
no puede identificarse y distinguirse a sí mismo” (p. 126).
Su objetivo al escribir este libro era redescubrir y reorganizar

a este público con el fin de activar la democracia, no sólo
como un modo de gobierno, sino como una forma de vida
comunitaria e investigación social, a través de una comunicación
inclusiva que integre tantas perspectivas diferentes como
sea posible para resolver problemas. De esta forma, a la
democracia deweyana también se le puede llamar “democracia
epistémica” como algunos han señalado (Anderson, 2006.
Bohman, 2009). Sin embargo, según el pronóstico de Dewey,
el público parece haberse perdido, no completamente,
pero, según nos dice, persiste sólo de una forma oscura.
Dewey define “The Public” como personas que comparten (o
podrían compartir) intereses y las consecuencias de diversas
transacciones sociales, en lugar de tener un concepto fijo y
tradicional de ciudadanos o personas que viven en el mismo
lugar o que tienen las mismas raíces nacionales o raciales.
El público es una unidad que se ve o podría verse afectada
por cualquier acción social, aunque los miembros a veces

desconocen las consecuencias y sus propios intereses o
incluso desconocen lo que realmente quieren en primer lugar.
Por lo tanto, se supone que el público debe estar al tanto

de estas cosas para ser eficaz en la realización de la
democracia. Algunos acusan a Dewey de sentir nostalgia
por las “comunidades locales” en el viejo Estados Unidos,
donde las personas eran activas en su comunidad debido
a los lazos compartidos. Así, dicen que Dewey apunta a
restaurarlos para integrarlos nuevamente al público. Aunque
admito que esta perspectiva es parcialmente correcta,
sugeriría pensar este argumento en un contexto más
contemporáneo para aplicarlo a nuestra situación actual.
Centrándonos en el hecho de que Dewey enfatiza la

necesidad de una comunicación cercana, especialmente
en el diálogo y la cooperación efectiva, se podría decir que
dicha comunicación se limitó al ámbito de una comunidad
local que permitió una comunicación tal a principios del siglo
xx. Sin embargo, hoy en día también podemos cooperar y
comunicarnos estrechamente entre nosotros en línea porque
la tecnología permite interacciones vívidas a través de internet.
Esto sin mencionar el hecho de que Dewey no asumió que la

comunicación y la cooperación por sí solas serían suficientes
para organizar al público porque, según él, los miembros del
público también deberían emitir opiniones públicas, basadas
en conocimientos confirmados. Esto no se puede sostener
hoy como en aquel entonces, especialmente en una era donde
prima la posverdad. Sin embargo, Dewey (1991) dice que:
“una cosa se conoce completamente sólo cuando se publica, se

comparte y se accede socialmente. El registro y la comunicación
son indispensables para el conocimiento. El conocimiento

encerrado en una conciencia privada es un mito, y el conocimiento
de los fenómenos sociales depende peculiarmente de la
divulgación, ya que sólo mediante la distribución se puede
obtener o comprobar tal conocimiento” (pp. 176-177).
Por otro lado, también afirma que:
“no es necesario que la mayoría tenga el conocimiento

y la habilidad para llevar a cabo las investigaciones
necesarias; lo que se requiere es que tengan la capacidad
de juzgar la influencia del conocimiento proporcionado
por otros sobre preocupaciones comunes” (p. 209).
Así explica este punto utilizando una metáfora impresionante:
“El hombre que usa el zapato sabe mejor cómo pellizca y

dónde pellizca, incluso si el zapatero experto es el mejor
juez de cómo se debe remediar el problema” (p. 207).
Supongo así, que la práctica filosófica es un concepto

clave para reconstruir al “público” del que habla este autor.
Primero, nos proporciona preguntas abiertas sin que se
permitan suposiciones implícitas. Todo conocimiento o
norma debe investigarse mediante la indagación con el
mayor número de participantes posible. Además, la práctica
filosófica no es un debate político para defender algo o
un movimiento, como una protesta, que lucha a favor o
en contra de algo. Un café filosófico, por ejemplo, no es
un espacio para que se exprese un grupo de personas
que tiene la misma opinión, sino más bien un espacio
para un grupo de personas que se hacen la pregunta
“¿por qué?”, retomando diferentes opiniones e intereses
correspondientes a sus propias experiencias. Es natural
que, a veces, no existan opiniones e intereses fijos antes
de la investigación o incluso después de ella.

En segundo lugar, un café filosófico no es necesariamente
un espacio para resolver un problema social real buscando
una respuesta específica, sino más bien un espacio para
formar opiniones públicas al juzgar alguna cosa de acuerdo
con lo que realmente es el problema, lo que debería ser, o
el conocimiento tenemos sobre ello. Su objetivo es renovar
constantemente nuestras variadas percepciones e intervenir
en el status quo que inconscientemente nos atraviesa, para
que los participantes sean capaces de reconstruir sus propias
perspectivas, juicios y conocimientos en el sentido deweyano.
Si bien es cierto que el propio Dewey no afirmó literalmente

que la gente debería involucrarse en prácticas filosóficas,
creo que una de las formas más efectivas de lograr la
democracia como una forma de vida y restaurar al público,
es implementar estas prácticas. Ellas nos obligan a prestar
atención al mundo interior y exterior y aclaran nuestros
intereses a través del diálogo y la investigación, en lugar
de ceñirnos al status quo, que tendemos a asumir y seguirá
siendo el mismo para siempre. De esta forma, creo que
estas prácticas pueden ayudar a reorganizar al público.

Referencias
Anderson, E. (2006). “The Epistemology of Democracy”. In Episteme

3(1-2). Penn State University Press.
Bohman, J. (2009). “Epistemic Value and Deliberative Democracy”.

In the Good Society. Penn State University Press.
Horikoshi, Y. y Kono, T. (2020). Philosophical Practices. Japan

from School to Business Consultancy. In Philosophical Practice
and Counselling 10(1).
Institute of Global Concern. Sophia University. (22 de noviembre de
2020). https://dept.sophia.ac.jp/is/igc/index.php?l=e
John, D. (1991). The Public and Its Problems: An Essay in Political

Inquiry. Swallow Press.
Kono, T., Murase, T., Terada, T., y Tsuchiya, Y. (2017). Recent

Development of Philosophical Practice in Japan. In Journal of the
APPA, 12 (2).
Marinoff, L. (2001). Philosophical Practice. Academic Press.

Nikkei. (22 de noviembre de 2020). 10% de abandono de los
estudiantes de la Universidad de Ritsumeikan Encuesta de periódicos
estudiantiles ¿influencia del coronavirus? https://www.nikkei.com/
article/DGXMZO62832230Q0A820C2AC1000/
[Philosophy Cafe] (22 de noviembre de 2020).

https://www.135.jp/events_top/events-online/

La soledad de los moribundos
por SARS-CoV-2

Ángel Alonso Salas
(México)
Profesor titular B de tiempo

completo en el Colegio de
Ciencias y Humanidades de
la unam. Posee los grados de
licenciatura, maestría y doctorado
en Filosofía, así como, el doctorado
en Ciencias. Secretario Académico
del Programa Universitario de
Bioética de la unam. Pertenece
al sni, Conacyt nivel I.
Resumen
Nos es fácil sumergirnos en la cruda realidad de nuestro tiempo.

El contacto con la muerte, los moribundos, la desesperación y el
aislamiento, son moneda frecuente. Acercándonos una realidad mitad
oculta, mitad explícita, Ángel Alonso denuncia sin tapujos cuestiones
muy relevantes en este texto: mucha gente muere hoy en soledad,
muchas personas viven los procesos relacionados con el coronavirus
con extrema desesperación, en un sistema que no cuida o no puede
cuidar de las personas. El individualismo que desde antes existía, ahora
se exacerba. ¿Vivimos más encapsulados? ¿Qué pasa con el miedo
a la muerte? ¿Qué lugar ocupa la infodemia y los cuidados derivados
de la bioseguridad que encierran y limitan nuestra expresión humana?
Remitiendo a textos de Lessing, Elias, Benedetti y De Beauvoir, Alonso
nos lleva por un camino reflexivo por el trasfondo trágico de nuestro tiempo.
No es el objetivo de su escritura el lamento o la mera catarsis, sino el
resignificar la existencia y la posibilidad de seguir, en nombre de los caídos.

D olor, impotencia, lágrimas, sufrimiento y tristeza.
Sentimientos difíciles de explicar y de narrar. La sensación
que produce el saber que una de tus amistades ha dado
positivo al SARS-CoV-2 es incómoda y dolorosa, te deja un
nudo en la garganta y un vacío en las entrañas. Pero que
un familiar cercano con quien se convive cotidianamente
tenga los síntomas (como asintomático o sintomático) del
coronavirus te produce un dolor en el alma; se te apachurra
el corazón; pierdes las fuerzas, te da una sensación de
vértigo y queda uno pasmado, no sabiendo qué hacer. Si
se da el caso de que ya está en una fase en la que se le
debe aislar y los demás deben administrar oxígeno y buscar
su ingreso a un hospital, se convierte en una experiencia
inenarrable, solitaria y de lo más doloroso que existe.
La infodemia y el estrés: ¿tendré coronavirus?
La información sobre el coronavirus abunda y se encuentra

en todas partes: carteles, spots, canciones, memes e
infografías están por doquier. Parece que en esta “nueva
normalidad” ya hemos mimetizado el entrar a un local,
escanear un código QR, ofrecer nuestra frente, muñeca
o cuello al termómetro digital y en automático aceptamos
el gel antibacterial y tratamos de arreglar a toda prisa un
pendiente en el banco, mercado o trabajo. Por todas partes
recibimos recomendaciones sobre quedarse en casa, no
hacer festejos en esta época de invierno, cifras, datos y planes
de vacunación gradual y universal. Y entre tanta información
verídica y falsa nos consume la infodemia y algo más letal:
el estrés por “el bicho”. Juzgamos quien porta bien o mal el
cubrebocas, las redes sociales etiquetan a los covidiotas y
nos carcome un pánico por la proximidad social. Queremos
estar aislados, pero a la vez necesitamos de la compañía
de los otros. Escuchamos que conocidos del trabajo tienen
216 La soledad de los moribundos por SARS-CoV-2

síntomas; vecinos y familiares que caen ante el coronavirus
y especulamos en lugares de contagio; nos aterramos si nos
encontramos entre las personas que pudieron caer en la
fase de contagio o en la cadena de personas que convivieron
(o conviven sin saber) con alguna persona asintomática,
que muestra algún tipo de gripe o la pérdida del olfato.
Si doy positivo, ¿qué sigue?
Cuando uno se hace la “prueba rápida” o la PCR por

covid-19 es por temor a haber sido contagiado ante alguien
que ya dio positivo; por una exigencia laboral o viaje, o
simplemente por pánico. Dependiendo de lo rápido se haya
actuado y acudido al médico la recuperación tiene una
mayor probabilidad de ser favorable. Pero no lo sabemos.
Vemos filas de personas que están en una situación
similar o peor a la nuestra, y es donde encontramos una
infinidad de personas que eran agnósticos al coronavirus,
y ahora se arrepienten de la reunión a la que asistieron;
de cómo se contagió el abuelo que no salía pero que al
final tiene el “bicho”; los protocolos de seguridad e higiene;
las cifras tan cambiantes y angustiantes de números
de infectados, recuperados, decesos y de ocupación
hospitalaria. Cifras, dolor, ignorancia, miedo, muerte,
sufrimiento y soledad con una sana distancia, cubrebocas
y caretas que fluyen en conversaciones antes, durante
y después de la pandemia. Adultos y jóvenes hablando
de los lugares en donde no se consigue el oxígeno y
de los costos de la renta. Y como afirmó Doris Lessing
(s.f.) , estamos:
“en esta época en que da miedo estar vivos, en que es difícil

pensar en los seres humanos como seres racionales. Donde
quiera que uno mire sólo ve brutalidad y estupidez; se diría que

no existe más que eso, que en todas partes se produce una
vuelta a la barbarie y que somos incapaces de frenarla” (s.r.).
Y la barbarie no es una masacre, sino una escalada de

cifras y números que representan millones de familias
destruidas, y sin el consuelo de poder hacer algo por
quien ha sido ingresado al hospital, aquella persona
que está próxima a estar intubada o aquellos que no
responden a los niveles óptimos de oxigenación. Llamar
a una ambulancia y encontrar una cama en algún
hospital de covid es una tortura que viven en soledad
pacientes y familiares. Semejante a un vidrio que recibe
un impacto y que aún no estalla en pedazos y fragmentos,
contenidas allí las partículas del vidrio antes de explotar.
La soledad de los moribundos
Norbert Elias en 1982 escribió La soledad de los moribundos,

en donde describe el proceso que tienen los familiares y
moribundos en una muerte anunciada. A juicio de Elias el
proceso por el que transitan los ancianos, convalecientes
y moribundos, se caracteriza por el aislamiento y soledad
antes, durante y después del deceso, enfatizando en que
el previo a la partida es lo más difícil de afrontar en una
sociedad que se ha empeñado en separar a los vivos de
los muertos en los hospitales, y que son terceras personas
las que se encargan del proceso del morir, velación y
entierro de quien ha fallecido.
A juicio del sociólogo “el problema social de la muerte

resulta sobremanera difícil de resolver porque los vivos
encuentran difícil identificarse con los moribundos” (p.
10), y cuando pensamos en los dos escenarios existentes
ante el SARS-CoV-2, a saber, afrontarlo en casa o en un
hospital covid el texto de Elias cobra sentido y significación.

Cuando el aislamiento del propio enfermo se da en casa,
únicamente una persona es quien puede convivir con ella
suministrándole alimento o medicamento, con todas las
medidas sanitarias establecidas, siendo el único enlace con
el resto de la familia y amistades por medio de mensajes
sobre el estado de salud, manteniendo la esperanza de
que se superen las fases más álgidas del contagio y que
no se dé un desenlace fatal. Cuando una persona ha dado
positivo y es ingresado (voluntariamente o a la “fuerza”)
a un hospital covid para que le sean proporcionados los
insumos necesarios para su recuperación, en este caso,
se pondrá en aislamiento total y el sentir que se percibe
fuera del nosocomio es sobre si se hizo lo correcto o
no con dicha persona, pues ésta podría morir “sedada,
intubada y en soledad”. En ambos casos, se procura que
todos quienes estuvieron en contacto se hagan la prueba
del coronavirus. Dentro y fuera del hospital se vive una
impotencia y frustración; una resignación a esperar a que
hagan efecto los medicamentos; el solicitar oraciones por
su salud; un dolor y vacío en el interior que se debe vivir
con un distanciamiento social y en donde todo el tiempo
se está al pendiente del celular y se tienen brotes de llanto,
coraje, culpabilidad, incredulidad y de esperanza mientras
transcurre el tiempo y esperamos el próximo reporte de salud.
Elias no escribió su texto ante una pandemia, pero su

análisis sigue siendo vigente, cuando afirma que:
“eso es lo más duro: el tácito aislamiento de los seniles y

moribundos de la comunidad de los vivos, el enfriamiento
paulatino de sus relaciones con personas que contaban con su
afecto, la separación de los demás en general, que eran quienes
les proporcionaban sentido y sensación de seguridad” (p. 8).

Esta contingencia sanitaria nos ha mostrado que, en todo
el mundo, sin importar la posición económica o el pib:
“en la era moderna la idea de que al morir estamos solos se

corresponde con el mayor acento que también recibe en este
periodo la sensación de que estamos solos en la vida” (pp.75-76 ).
Y ha sido ese exacerbado individualismo el que nos ha hecho

sufrir de manera “encapsulada” esta enfermedad (más allá
de las restricciones sociales y sanitarias). De esta forma:
“el concepto de soledad se refiere también a una persona que

vive en medio de otras muchas pero que carece totalmente
de importancia para ellos, siéndoles indiferentes que exista
o que no exista” (pp. 81-81).
Elias denuncia que:
“nunca anteriormente, en toda la historia de la humanidad, se

hizo desaparecer a los moribundos de modo tan higiénico de la
vista de los vivientes para esconderlos tras de las bambalinas
de la vida social; jamás anteriormente se transportarían los
cadáveres humanos, sin olores y con toda la perfección técnica
desde la habitación mortuoria hasta la tumba” (pp. 32-33 ).
¿Y no se cumple esto cuando ya no se puede velar a la persona

sino solamente recibir las cenizas de quien ha fallecido por
la covid? Evidentemente, ante la pandemia la incineración
del cadáver responde a diversos protocolos clínicos y de
bioseguridad, pero las despedidas se han quedado pendientes,
en pausa. Los ritos funerarios se han cortado de manera
abrupta y debemos aceptar las restricciones para velar a
alguien o para hacer algún rosario vía streaming. El duelo
y acompañamiento hacia los deudos también ha quedado
detrás de las bambalinas de las pantallas o de un auricular.

Las muertes por la covid no son números sino personas
Mario Benedetti (1974) narra el proceso que sufrieron las

personas que conocieron a Avellaneda en su convalecencia
y muerte. El argumento es fulminante:
“‘Murió. Avellaneda murió’, porque murió es la palabra, murió es

el derrumbe de la vida, murió viene de adentro, trae la verdadera
respiración del dolor, murió en la desaparición de la nada rígida
y total, el abismo sencillo, el abismo. Entonces, cuando moví
los labios para decir ‘Murió’, entonces vi mi inmunda soledad,
eso que había quedado de mí, que era bien poco” (p. 127).
Basta quitar “Avellaneda” y poner el nombre de alguna

persona fallecida por la covid-19. ¿Todas las muertes
son tranquilas y dulces como la que Simone De Beauvoir
describe cuando muere su madre en Una muerte muy
dulce? Desgraciadamente no. Algunas personas sí se van
consumiendo paulatinamente como velas o cirios y mueren
sin dolor ni sufrimiento, simplemente, ya no volvieron a
despertar, y los que quedan son los que sufren su partida.
Ante el coronavirus no podríamos juzgar si la partida fue
dolorosa o no. Quienes han fallecido no son cifras sino
vidas de personas. Los daños que tendremos que afrontar
pospandemia con los familiares de los acaecidos, más allá de
la crisis económica, social, familiar, educativa y laboral que
se deriva de esta situación implican el afrontar y reinventar
las disciplinas y ciencias de cuidados paliativos, religiones y
tanatología para asumir estas situaciones y la manera en que
se llevará ese duelo. De Beauvoir (Trad. 2002) afirma que:
“cuando desaparece un ser querido, pagamos el pecado

de existir con mil añoranzas desgarradoras. Su muerte nos
desvela su singularidad única; se torna vasto como el mundo
con su ausencia hace desaparecer para él, y que se hubiera

debido ocupar un lugar más importante en nuestra vida: en
última instancia ocupada totalmente. Nos desprendemos de
ese vértigo: no era más que un individuo entre tantos” (p. 88).
Y quienes quedan, los que tuvieron que firmar la responsiva

o quienes asumieron la responsabilidad de ingresar a
alguien al hospital, podrían coincidir con De Beauvoir:
“A mi también me devoraba un cáncer: el remordimiento.

‘No dejen que la operen’. Y yo no había impedido nada. A
menudo, en casos de enfermos que sufrían largos martirios,
me había indignado la inercia de sus parientes: ‘Yo la mataría’.
A la primera prueba, yo había cedido: vencida por la moral
social, había renegado de mi propia moral. ‘No –me dijo
Sartre–, usted fue vencida por la técnica: era fatal’” (p. 54).
¿Qué nos deja esta contingencia sanitaria? Saber que

quien lea esto sigue vivo y podría coadyuvar a afrontar
el mundo pospandemia, procurando sanar o aliviar la
diversidad de sufrimientos que quedan como remanentes
de la covid-19. Quienes hemos perdido a una o varias
personas, confío en que más allá del vacío y ausencia
que una persona nos ha dejado, debemos seguir
en su nombre, tendremos que sanar esas heridas y
resignificar la existencia ante esta contingencia sanitaria.
Referencias
Benedetti, M. (1974). La tregua. Editorial Diógenes.
De Beauvoir, S. (Trad. 2002) Una muerte muy dulce. Editorial

Sudamericana.
Elias, N. (Trad.1989). La soledad de los moribundos. fce.
Lessing, D. (Trad. Font, A.) Las cárceles que elegimos. [versión

electrónica Kindle].

Encuentra la libertad en el encierro

Mac Kroupensky
(México)
Emprendedor y líder de opinión.

Trabaja con organizaciones,
asociaciones y gobiernos. Lleva
más de treinta y cinco años
construyendo compañías, marcas
e industrias. Ha dictado más de
1,000 conferencias plenarias en
foros nacionales e internacionales
y es autor de una variedad de
libros sobre el tema.
Resumen
¿Podemos dialogar sobre la libertad? En este texto, que adquiere

la forma de un diálogo con el lector, Mac Kroupensky nos lleva a
reflexionar, buscando “la libertad en el encierro”. Invitándonos a
hacer diversos ejercicios mientras leemos, nos interioriza y lleva
a reflexionar sobre el porqué de nuestra vida, las posibilidades
que efectivamente tenemos, a ubicarnos en el presente y de allí
trazar coordenadas. Existe un mundo externo que nos quiere
débiles, manipulables y dependientes, pero podemos preguntarnos,
¿qué control tenemos sobre nosotros mismos? ¿En qué medida
las dimensiones del cuerpo, la mente y el espíritu se conectan?
Kroupensky nos invita a percibir nuestro entorno, a pensar y
determinar con sabiduría, a descubrir que todavía tenemos tiempo,
que es el mayor de los regalos. ¿Es posible hacer uso de nuestra
libertad? ¿La libertad sigue estando “al alcance de la mano”?
En este texto nos adentraremos sobre todas estas cuestiones.

M uchos nos sentimos encerrados, prisioneros de una
realidad que nos disgusta. Queremos salir, huir y olvidar.
Y, sin embargo, el salir, huir, y olvidar, nos puede costar la vida.
Entonces, ¿qué hacer?
¡Hay que encontrar la libertad en el encierro!
¿Libertad en el encierro?, pero ¿cómo es posible? ¿no

está la libertad en poder salir e ir donde queramos?
Pues sí y no.
Antes del encierro, ¿cuántas personas conocías que,

aunque podían salir e ir a donde quisieran, eran presas
de sus emociones, de sus miedos y sus rencores?
¡Muchas!, ¿verdad? Muchísimas diría yo. Y precisamente

esta atadura a una serie de creencias es lo que les hace
perder la razón y enloquecer.
Se nos había dicho que correr más lejos, ir más rápido y

comprar más cosas era el sentido de la vida y, sin embargo,
había una epidemia de malestar a nuestro alrededor.
Parecía que por más que acumulábamos, por más lejos que
corríamos, no llegábamos a callar la vocecita en nuestro
interior que nos rogaba parar, observar, y regresar a la
cordura de la equidad.
Entonces, hoy, aquí y ahora, detente. Hagamos un pequeño

ejercicio juntos.
224 Encuentra la libertad en el encierro

Inhala profundamente a la cuenta de cuatro. Aguanta dos
y después exhala como si estuvieras perforando un globo
diciendo “aahhhhhhh”. Muy bien, una vez más. Perfecto.
Una última vez. Espero que lo hayas hecho conmigo. Si
no, hazlo. Aquí te espero.
¿Sientes cómo con cada inhalación y exhalación se disipa

la tensión? ¡Así es! Tenemos mucho más control sobre
nuestro estado anímico que lo que nos quieren hacer
creer. ¡Usémoslo para empezar el proceso de liberación!
Hay un mundo ahí afuera que nos quiere débiles, manipulables

y dependientes. ¡Basta!
Ese mundo nos susurra al oído –¿Estás angustiado? No te

preocupes, tengo para ti la solución mágica. Aquí está la receta,
toma una pastilla, ve de compras, te doy crédito. Ve la serie,
te alimento el próximo capítulo sin que tengas que mover un
dedo. Embrutécete. Embrutécete. Embrutécete… –jajajajaja.
Y, sin embargo, todas estas soluciones “mágicas” son, en

el mejor de los casos, simplemente paliativos. No resuelven
el problema raíz.
Estamos aquí para servir, no para servirnos. Está en el

dar que encontramos el sentido profundo de la vida y la
razón de ser de nuestra existencia sobre la tierra.
¿Y qué tiene que ver todo esto con encontrar la libertad

en el encierro? ¡Todo!
En el encierro tenemos tiempo para nosotros. Tiempo

para reencontrarse con lo que es realmente importante.
Nuestro cuerpo, nuestra mente y nuestro espíritu.

Entonces, hagamos que brille el sol de la coherencia.
Dediquemos este tiempo de encierro para liberarnos del
calabozo de la ignorancia de nuestro ser.
Dentro de cada uno de nosotros hay un ser puro, creativo y feliz.

Una niña o un niño curioso, resiliente y profundamente agradecido.
Un ser que te ama y que te está pidiendo con insistencia que lo

dejes salir del calabozo del ego, de la soberbia y de la locura.
Y, entonces, ¿cómo dejarlo salir?, ¿cómo liberarlo de las

garras del abismo?
Pues, precisamente es para eso que nos sirve el encierro.

Para liberar a la mejor versión de nosotros mismos del
abismo de la mentira.
La libertad no está en el poder circular libremente por la

calle o en consumir, sino en ser dueño de nuestro cuerpo,
nuestra mente y nuestro espíritu.
Cuando somos dueños de nosotros mismos, somos libres.
Decía el filósofo alemán del siglo xix, Friedrich Nietzsche que: “el
que tiene un porqué para vivir puede aguantar cualquier cómo”.
¡Y es aquí que existe la fórmula para la libertad en el encierro!
Nelson Mandela, el primer presidente negro de Sudáfrica,

pasó veintisiete años encarcelado por los blancos, y en ese
tiempo construyó la estrategia que liberó a su país del racismo.

Víctor Frankl, mientras estaba encerrado en el peor entorno
imaginable; los campos de concentración nazis, escribió
el libro El hombre en busca de sentido, que transformó,
después de la liberación, la vida de millones de personas.
Entonces, ¡no me digas que estás desesperado en el

encierro! Asume tu grandeza y deja de lloriquear.
Dedica este regalo de tiempo a construir, a toda velocidad,

el futuro en el cual te va a dar gusto vivir.
Todo, todo, todo depende de que tú definas el propósito

trascendente de tu vida. El porqué estás aquí y cómo
puedes hacer una diferencia positiva en el mundo.
Este es el secreto. Esta es la fórmula para encontrar libertad

en el encierro.
Entonces, hoy, aquí y ahora, es el momento para empezar.
¿Por dónde iniciar?
Un buen lugar es con el cuerpo. El que yo le llamo, el gran

maestro de la vida.
Decía Leonardo da Vinci que los sentidos son los vicarios del
alma, y tenía toda la razón. A través de ellos el cuerpo nos
conecta con la vida regalándonos una palestra de deleite
interminable, que nos revela una inteligencia superior.
Pero, esto es sólo el principio. A través del ejercicio, el

cuerpo florece. Nos enseña el sentido del esfuerzo y nos
guía a través de un rito sublime, a bailar y a conectar con
la alegría del amor universal.

De pronto, si estamos atentos, nos volvemos conscientes del latir
del corazón al unísono del universo. Somos uno con las plantas,
las nubes y las estrellas. Con el agua, el fuego y el viento. Con
los microorganismos, los animales, y los otros seres humanos.
Y surge desde lo más profundo de nuestro ser el instinto

tribal. Golpeamos los pies hacia la tierra, alzamos los brazos
hacia el cielo y liberamos la voz en un canto de alegría.
¡Hoy, aquí y ahora, estoy bien, no necesito ir a ningún lado!
Ahora, te invito a hacer otro pequeño ejercicio conmigo.

Quiero que veas lo sencillo y lo profundo que es practicar estar
presente a través de los cinco sentidos. Para ello vas a requerir
conseguir una pequeña uva pasa. Ve y búscala. Aquí te espero.
Muy bien. Tómala y empieza por observarla. Mira con cuidado

su textura, su brillo. Su gama de colores entre verdes oscuros,
rojizos, morados y violetas. Observa, tiene un pequeño ombligo
al igual que tú y yo. Ella también estuvo conectada a su madre.
Seguimos con el sentido del tacto, aquí siente la textura

de la uva pasa, es rugosa y al mismo tiempo grasosa
debido al azúcar. Rugosa y sedosa. Wow.
Continúa con el olfato, acércala a tu nariz y huélela, y siente

cómo tu boca empieza a salivar, percibe sus aromas, dulces y
de tierra. Es la fiesta en tu cuerpo. Exclama, ¡me van a alimentar!
Probablemente uno de los sentidos que menos relevancia tendrá

en este ejercicio es el oído; sin embargo, sube la uva pasa a tu
oído y aplástala un poco, percibe si hace algún tipo de crujido.

Finalmente, a desarrollar el sentido del gusto. Pon la uva
pasa en tu boca y dale dos o tres mordidas lentas, profundas
y detente un momento para sentir cómo su cuerpo se
percibe en las diferentes partes de tu lengua ¿es dulce,
salado o amargo? Sigue masticando hasta que la uva
pasa se vuelva una pulpa fina, y da gracias a la uva pasa
por entregar su vida para proseguir con la tuya.
¡La conciencia del aquí y ahora! El regalo del momento presente.
Todo está aquí. Simplemente necesitas disciplinar tus

sentidos para darte cuenta del regalo. Al igual que hay que
ponerse a hacer ejercicio diario, a comer sano y a dormir bien.
Y luego está la mente. La sagrada mente que crea al

simplemente pensar. Sí, vivimos en un universo inteligente
que provee lo que le pidamos.
Pide desgracia y te la dará. Pide abundancia y también te la

proveerá. Depende de ti. Piensa bien, pide con sabiduría.
Entonces, en el encierro pide libertad. Libertad para crear. Libertad

para soñar y libertad para construir la vida futura que deseas vivir.
Hoy, hemos recibido el regalo más grande que puede

habernos obsequiado. ¡Tiempo! Tiempo de calidad para
reflexionar sobre lo que es realmente importante en la vida
y tiempo para hacer cosas que realmente valen la pena.
Simplemente piensa en los últimos meses de encierro, sin ir de

compras, sin la locura del consumismo, ¿mi vida ha sido peor?
Realmente, ¿requiero de esta vorágine de consumir más

y más?, o ¿esta pausa me está permitido apreciar lo que
tengo y depurar de mi vida lo que no me sirve? ¡Depurar!

Como decía el arquitecto Mies van der Rohe: “menos es más”.
Este es tu momento de agarrar la vida con las dos manos

y prepararte para un futuro mejor.
Define tu propósito profundo transformador, aquel que le dará

sentido a tu vida y concéntrate en este espacio de encierro,
para crear en él la solución que te brindará la libertad que
tú requerirás para salir fortalecido de esta cuarentena.
Llénate de conocimiento, relaciones y nuevas capacidades

para hacer una diferencia en el mundo, y al salir, a ganar
dinero haciendo lo que amas.
Finalmente, está el espíritu: Dios, madre tierra, universo

inteligente, fuerza cuántica, karma o como te guste llamarla.
¿Quieres encontrar la libertad en el encierro? Arrójate en
los brazos de Dios y da gracias. Porque en la gratitud se
encuentra la auténtica libertad. Arrójate en los brazos
de Dios y permítete ser vulnerable. Porque a través de la
expresión de tu vulnerabilidad te vuelves invulnerable.
Fortalece tu vida espiritual. Dedícale tiempo de calidad a escribir,

leer y meditar y a desarrollar el músculo vital de la atención
plena, que llenará tu corazón de alegría y tu mente de felicidad.
¿Quieres encontrar la libertad en el encierro?
Reconéctate nuevamente contigo mismo y date cuenta

que hoy, aquí y ahora, estás en el lugar en el cual debes
estar y que el secreto de la felicidad es aprovechar el
momento presente, con lo que tienes a la mano, y ser
profundamente agradecido del privilegio de estar aquí.

En resumen.
La libertad está a la mano. Simplemente, hay que reconocer

el gran poder que tenemos para tomar control de nuestro
cuerpo y mente, y reconectar con el espíritu.
La vida que deseas y mereces te espera con los brazos abiertos

si dejas de buscar excusas y asumes total responsabilidad por tu
bienestar, independientemente de dónde y cómo te encuentres.
Para concluir, te comparto este manifiesto que te invito a

poner en un lugar visible y leer todos los días. Te ayudará
a mantener y fortalecer el rumbo de tu libertad.
Soy resiliente:
1. Veo lo bueno en lo malo: Todo me ayuda a crecer.

2. Asumo total responsabilidad: No hay excusa.
3. Soy líder servidor: Doy para recibir.
4. Soy amigo de crecimiento: No solapo la
mediocridad.
5. Vivo profundamente agradecido: Todos los días doy
gracias a Dios.
Más información sobre este tema de parte del autor en:

https://youtu.be/KzI2FCMDVhI

¿Todos vulnerables?

Félix García Moriyón
(España)
Profesor honorario de la
Universidad Autónoma de
Madrid y coordinador del grupo
de investigación Niaiá. Dedicado
a la enseñanza de la filosofía.
Vinculado al programa Filosofía
para Niños. Posee numerosos
artículos y libros sobre todo
de educación, ética y política y
enseñanza de la filosofía.
Resumen
Existen heridas que quizá tardan en curarse de la crisis vivida con

la covid-19. Mucho de lo que nos pasa recae en el concepto de
vulnerabilidad. Esto es, que más allá de nuestras capacidades en
el campo de la previsión y el cuidado, somos radicalmente frágiles.
En un texto cargado de valiosa información y referencias, Félix
García Moriyón nos invita a mirar no sólo el presente, sino el futuro.
Luego de dar un contexto general sobre nuestra época, y apoyado
en las propuestas de Levinas y Butler, nos insta a mirarnos el rostro
y a entender nuestra mutua relación de dependencia. ¿Es posible
pensarnos como seres autónomos, desligados de los demás?
¿La crisis que vivimos es sólo una cuestión de “técnica”? ¿En
dónde quedan las cuestiones éticas y políticas que son las bases
filosóficas de nuestro tiempo? ¿De qué manera se construyen
éticas solidarias que rompan con la mera individualidad y sepan
hacer frente a la incertidumbre? Finalmente, ¿qué se quedará
luego de toda esta crisis?
232 ¿Todos vulnerables?

N o sé cómo será esa nueva normalidad de la que se está
hablando. De lo que ocurre ahora, cuando llevamos
ya más de un año de pandemia, sí puedo hablar, e incluso
puedo aventurar algunos rasgos del futuro. Por ejemplo,
estoy seguro de que el confinamiento no se va a quedar,
es decir, va a terminar más bien pronto (¿entre junio y
septiembre de 2021?), pero creo que corremos serios
riesgos de que se quede con nosotros un cierto modelo
de democracia vigilada o recortada. También creo que se
va a quedar con nosotros un crecimiento del teletrabajo y
un incremento de la invasión de la vida cotidiana por las
grandes compañías, las famosas gafa (Google, Apple,
Facebook y Amazon) a las que conviene añadir a Microsoft.
Esto tiene especial importancia porque es lo que sí va
a seguir después de la pandemia, cuyos devastadores
efectos específicos posiblemente desaparezcan en cuanto
termine, pero las heridas quizá tarden en curarse.
Si bien es cierto que, especialmente en Europa y en

concreto en España, se ha hecho un discurso de que
no iba a quedar nadie atrás, por el momento lo que
está claro es que está empeorando en muchos sitios
la desigualdad, y se están deteriorando las condiciones
de vida de las capas más vulnerables (Palomino y otros,
2020). Hay gente que se está quedando atrás. Si hasta
el año 2010 se había producido una lenta pero constante
disminución de la pobreza, a partir de aquella crisis, por
diversas causas, empezó un proceso inverso que se ha
ido acentuando una vez que estalló la pandemia, como
atestiguan el Banco Mundial (2020) y ciertos investigadores
independientes (Gabinete de Comunicaciones, 2020).
En este aspecto conviene hacer dos reflexiones importantes.

La primera de ellas es que no está tan claro que la nueva
normalidad vaya a dar paso a algo diferente a la normalidad
que se había iniciado en 2010, rompiendo un proceso de
mejoras lento pero constante de casi doscientos años.
Podríamos pensar más bien que quizá lo anormal, en el
sentido de anómalo, habían sido esos doscientos años: la
humanidad, gran parte de la humanidad, ha estado muy
acostumbrada a la pobreza a lo largo de su historia, con
etapas de gran pobreza generalizada. El problema es que
el modelo de crecimiento de esos dos siglos previos iba
acompañado de una política económica, el capitalismo
(con muchas variantes, por cierto), cuyo rasgo más claro
ha sido y sigue siendo el ánimo de lucro y la identificación
del bienestar (felicidad) con el consumo. El hecho es que
el modelo funcionó bien, sobre todo en los llamados años
de oro del capitalismo o treinta gloriosos (1945-1972), y la
gente lo asumió con alegría (Milanovic, 2019). Sin embargo,
ya entonces, empezó a mostrar algunos problemas que
anunciaban un incremento excesivo de la población, un
agotamiento de los recursos y, como consecuencia, un
calentamiento global y una pérdida acentuada de biodiversidad.
Los primeros avisos se lanzaron en los años sesenta. Por
encima y más allá de la pandemia, lo que ocurre ahora
es que afrontamos una situación límite o, cuando menos,
muy complicada, por lo que, como algunas personas e
instituciones anuncian, las cosas se pueden poner muy
feas y corremos el riesgo de empeorar. En este sentido, la
pandemia puede ser considerada como un ensayo general
de cosas que pueden suceder en grado creciente a partir
de ahora. Y en este sentido, sí ha venido para quedarse.
La segunda reflexión que me sugiere es el mismo concepto

de vulnerabilidad. Ha sido frecuente señalar que esta
crisis había puesto de manifiesto la vulnerabilidad de

nuestra sociedad y de los seres humanos, contradiciendo
convicciones profundamente arraigadas, al menos en los
países más favorecidos por este crecimiento previo. Ya no
está claro el progreso constante, ni lo está la ciencia que
sustentaba ese progreso, ni el capitalismo desarrollista,
ni siquiera la democracia liberal, con tintes sociales en
muchos casos. Parece ser que hemos descubierto que
el emperador estaba desnudo, algo que puede sentarle
mal incluso a quienes han hecho de la posverdad, de
lo postmoderno, de la fragmentación, de la autonomía
radical... un programa de crítica social constante. Por
cierto, no deja de ser un descubrimiento similar al que
hicieron los ilustrados ante el terremoto de Lisboa en 1755:
entonces también se criticó con dureza ese optimismo,
sólo aceptable para Leibniz o para un personaje tan poco
lúcido como el Cándido de Voltaire, y se llamó la atención
sobre la fragilidad de esa pretendida autosuficiencia.
Pero esto no deja de tener algo de impostura. En primer

lugar, son varias las personas que han denunciado un
claro sesgo eurocéntrico o, por utilizar un término que
goza en estos momentos de mayor actualidad, el sesgo
de pensamiento colonial, frente al que se levanta la crítica
decolonial (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007). El mundo
occidental con alto nivel de desarrollo (según el Índice
de Desarrollo Humano, idh), tiene serias dificultades para
entender que países con un índice ide más bajo han sido
capaces de afrontar la pandemia en mejores condiciones,
como es el caso sobre todo del África subsahariana, y eso
lo llevan mal, como sostiene Olivia Umurerwa Rutazibwa
(2020). Al mismo tiempo, sobreactúa y se angustia por una
situación difícil provocada por una pandemia y se siente
realmente desbordado, sin capacidad de entender que
esa vulnerabilidad radical es la que llevan padeciendo

cantidades ingentes de personas durante décadas, incluso
siglos, muchas de ellas en la misma Unión Europea, con
entre 10 % y 20 % de personas viviendo por debajo del
umbral de la pobreza. O la que sufren miles de migrantes
empujados por la miseria y el cambio climático, quienes
arriesgan su vida en un duro viaje y padecen luego el
hacinamiento en centros de “acogida” infrahumanos, o
trabajan en condiciones cercanas a la esclavitud. Cuando
los privilegiados se ven amenazados magnifican sus males
y quieren adjudicarse un cierto protagonismo: las desgracias
en primera persona son más visibles y se soportan peor.
Es más, la idea de vulnerabilidad no ha estado nunca fuera

de la conciencia occidental, en concreto de la que se da
en los países mejor situados en ese ide. No resulta, por
otra parte, extraño, puesto que en definitiva es una cultura
profundamente influida por los principios éticos del cristianismo,
tanto que incluso las tres palabras que sintetizan la ruptura
de muchos ilustrados con un cristianismo muy vinculado
con las monarquías absolutas, son las de libertad, igualdad
y fraternidad, de claras raíces cristianas. Igualmente, los
movimientos socialistas reivindican desde los últimos 150
años la necesidad radical de contar con las otras personas
que nos rodean para construir una sociedad justa y libre.
Y quienes lo han puesto de relieve (Mèlich, 2014) en las

últimas décadas han sido, de manera notable, Levinas y
más recientemente, siguiendo ideas fundamentales del
primero, Judith Butler. La idea es clara y contundente: es
necesario romper con una moral ontológicamente totalitaria.
La ética surge precisamente cuando nos encontramos
frente al rostro del otro, no frente a su cara, cuando estamos
pendientes más de su mirada que de sus ojos, pues es el
rostro del otro el que nos hace sentirnos profundamente

vulnerables, nos hace perder nuestra propia seguridad y nos
convierte en sus rehenes hasta el punto de darle prioridad
en los objetivos que pretendemos conseguir. Abandonamos
una contabilidad moral que reduce las personas a cifras
de una estadística. Debemos, por tanto, renunciar al ideal
de un sujeto moral autónomo y admitir que dependemos
constitutivamente de las demás personas, que somos
radicalmente frágiles. La ética de Levinas es una metafísica
radical que se construye a partir de la crítica de la egología,
del sujeto libre, que se hace a sí mismo; es una metafísica
que renuncia a una ontología de la totalidad y acepta una
filosofía primera del infinito, de lo totalmente otro que
precisamente por ser lo totalmente otro, nos hace ver que
nada en este mundo puede tener pretensiones de totalidad.
Judith Butler amplia el alcance de la propuesta de Levinas:

lo que constituye la «humanidad de lo humano» es la
relación que establecemos con lo «no humano», con lo
infrahumano, algo que no puede ser definido. Somos
humanos en la relación que establecemos con otro que
no es como yo, sino que es el extraño, el extranjero, el
infrahumano, y lo que nos humaniza es la respuesta que
damos a la interpelación del otro. Donde Levinas decía
que somos rehenes del otro, Butler añade que el otro nos
hace y nos desposee como subjetividades. El cuerpo
es mortalidad, vulnerabilidad, fragilidad, heteronomía,
ambigüedad; por eso el cuerpo no es del todo nuestro, no es
algo privado sino público. No somos dueños de nuestra vida
y, dada nuestra vulnerabilidad, necesitamos de los otros.
En gran parte, lo que pase los próximos años no será ni

nueva ni vieja normalidad, sino pluralidad de respuestas,
desde ámbitos muy diferentes, para afrontar que nuestro
problema no es sólo salir de la pandemia, sino manejar un

contexto especialmente peligroso, sobre todo por el tema
central: el cambio climático y la atención de las necesidades
de una población que sigue creciendo. En ese ámbito,
los retos son descomunales y las posibilidades de que se
desencadene una tormenta perfecta en cualquier momento
es, sin duda, lo que más debe preocuparnos. Estamos
ya en plena crisis, agotando los plazos y con riesgo de
un gran batacazo al final. Afortunadamente, son muchos
los colectivos, las instituciones públicas y privadas que
están buscando cómo ir saliendo hacia adelante, eso sí,
no todas guiadas por los mismos objetivos ni dispuestas a
aplicar las mismas soluciones. Y no es nada fácil conciliar
intereses tan dispares, ni siquiera estar de acuerdo en
cuáles son las estrategias de acción más adecuadas.
Eso es algo que también nos ha enseñado la crisis de

la covid-19: no hay respuestas claras y sí hay muchas
incertidumbres. La ciencia y la tecnología no son tan poderosas
como pensábamos y quienes ejercen el poder político no
muestran especial lucidez. Por otra parte, el capitalismo
neoliberal, factor que incrementa el nivel de riesgo, sigue
gozando de una mala salud envidable. Los intereses de
las élites, de ese 1% de las personas que controla la mayor
parte de la riqueza y del 9% que ocupan los puestos de
mando, esa combinación de plutocracia y meritocracia, son
intereses bien distintos a los de la mayoría de la población.
Desgraciadamente, el capitalismo goza todavía de una
mala salud envidiable, si bien son muchas las personas
que viven al límite o sumidas en la pobreza y la exclusión.
Y, cuando nos preguntamos: Y ahora, ¿qué hacemos?

(García, 2020). Debemos tener presente que no afrontamos
un problema técnico o científico, aunque necesitaremos
técnica y ciencia, sino que afrontamos un problema ético

y político. Lo que es muy prioritario y fundamental es
introducir cambios radicales en el modelo social, político y
económico existente. Podemos aquí y ahora mostrar modos
distintos de vivir y de actuar que son más plenificantes
para quienes los hacen propios. Dar ejemplo es siempre
la mejor propaganda y la mejor escuela. Además, son
modos de vida personales y comunitarios que, de ser
asumidos por una mayoría significativa de la población,
darían paso a una mejora de las expectativas a mediano
y largo plazo. Podemos y debemos prefigurar modos de
acción directos solidarios y libres que nos permitan vivir
una vida con mayor sentido en tiempos de dificultad e
incertidumbre y dar pasos hacia una sociedad más allá
del neoliberalismo radical, más allá de una democracia
liberal y de un capitalismo de la vigilancia y el control,
hacia una sociedad más libre y más solidaria.

Bibliografia
Banco Mundial (2020). La pobreza y la prosperidad 2020. Un cambio

de suerte. DC: World Bank.
Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. (Comp. 2007) El giro decolonial:

reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global.
Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales
Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.
Foer, F. (2017) Un mundo sin ideas: La amenaza de las grandes

tecnológicas a nuestra identidad. Paidós
García Moriyón, F. (2020). Y ahora-… ¿qué hacemos?

Libre Pensamiento , n. 103, Pp. 9-16.
Melich, J.C. (2014) La condición vulnerable. (Una Lectura de Emmanuel Levinas,

Judith Butler y Adriana Cavarero). Ars Brevis, n. 20.
Milanovic, Branki (2019) El vicio del capitalismo. Ctxt. n. 242.

https://bit.ly/3pxPQYT
Palomino, Juan, Rodríguez, J. y Sebastian, R. (2020). Wage inequality

and poverty effects of lockdown and social distancing in Europe.
European Economic Review. Volume 129, October 2020.
Rutazibwa, Olivia U. (2020) La pandemia del conoronavirus pone

al descubierto la idea de superioridad occidental Blog África Vive
(africavive.es)
Las medidas de distanciamiento social y confinamiento diseñadas

para combatir la propagación de COVID-19 están creando un aumento
“considerable” de la pobreza y la desigualdad en Europa. https://bit.ly/3xiK6oH

¿Qué diferencias reconocen los alumnos
de preparatoria entre sus clases de Filosofía
para Jóvenes de manera presencial y en línea
a partir de la contingencia por la covid-19?
Leslie Cázares Aponte
(México)
Doctorante en Educación y
Desarrollo Humano en la Universidad
de la Salle Bajío. Presidenta de la
Federación Mexicana de Filosofía
para Niños, Directora de Innovación
y Filosofía para Niñas y Niños
del Colegio Monclair, Directora
del Centro Asertum de asesoría
educativa en Filosofía para Niños.
Resumen
La educación toma la forma que adquieren nuestras interacciones. Por

eso, cuando pasamos a entornos virtuales de aprendizaje, diversos
elementos se modifican y pueden jugarnos a favor o en contra en el
momento de encontrarnos con el otro. Este es el tema tan importante
que trata este texto que nos aporta la educadora Leslie Cázares. Allí
nos da a conocer algunas de las conclusiones de una investigación
que desarrolla sobre el tema. La participación de los jóvenes, ¿mejora?
Las facilidades en cuestión de tiempo, ¿se modifican? El contacto con
personas físicamente distantes, ¿qué valor tiene realmente? Entender la
complejidad de los abordajes de educación virtual, implica un acercamiento
con sus involucrados, a sus reacciones, a sus “pareceres” dentro de
este proceso. Sin dar, en sí mismo, un enfoque conclusivo, la autora
nos brinda en estas líneas orientaciones y pautas para la construcción y
trabajo con el espacio de lo virtual en y fuera de los tiempos de pandemia.

Agradecimientos
A gradezco la participación de los alumnos del Colegio

Monclair de León Guanajuato México, quienes compartieron
en los grupos focales, sus experiencias e impresiones
sobre las clases de Filosofía para Jóvenes tanto en modo
presencial como virtual. También agradezco a los docentes
que participaron en las clases virtuales: Olympia Santiago
y Alejandro Santos, quienes coordinaron a los alumnos del
Colegio Álamos de Cancún, el profesor Emíli Azuara del
Colegio Cingle de Terrasa, España, y a la maestra Margot
Duadin de Francia y por parte del Colegio Monclair al profesor
Adán Ortíz. Gracias por tanto apoyo y cercanía.
Introducción y antecedentes
El resumen de resultados presentados en este artículo, se deriva

de la investigación doctoral que se realizó a partir de las clases
presenciales de Filosofía para Jóvenes en preparatoria, en la
que se pretendía conocer las manifestaciones del pensamiento
crítico durante las clases. La investigación dio un giro al momento
de presentarse el confinamiento social a causa de la covid-19,
y las clases transitaron a la modalidad en línea.
Después de vivir la experiencia de clases presenciales y

en línea, reunimos a algunos alumnos para dialogar sobre
lo que para ellos fueron las clases en las dos modalidades.
Las clases fueron impartidas desde la perspectiva del
Proyecto de Filosofía para Niñas, Niños y Adolescentes de
Lipman y Sharp. El diseño de la materia contempla el uso
de diversos materiales para la indagación filosófica como
son la novela Hanna de Sharp y diversos materiales que
hemos denominado “emergentes y filosóficos”, para explorar
la realidad en la que están envueltos. El contenido de la
242 ¿Qué diferencias reconocen los alumnos de preparatoria

entre sus clases de Filosofía para Jóvenes de manera presencial
y en línea a partir de la contingencia por la covid-19?
materia se basa en tres líneas: el uso de la novela Hanna de
Ann Margaret Sharp, la exploración de temas emergentes
de la actualidad (temas políticos y sociales que surjan de
la realidad, como las decisiones presidenciales, la equidad
de género, la seguridad social, el uso de imágenes en los
jóvenes y la pandemia), así como la indagación de temas
filosóficos (la vida, la muerte, lo bello, lo correcto e incorrecto,
las decisiones y la comprensión del todo y de sus partes).
Resultados preliminares
Cambios en la forma de participación durante las clases

presenciales y virtuales
La información obtenida en este punto, describe diferentes

formas de concebir las participaciones durante la clase
de Filosofía para Jóvenes. En modalidad presencial, de
acuerdo con la metodología del programa, se establecía
la comunidad de diálogo disponiendo al grupo en círculo
para la participación, y el profesor provocaba la revisión de
materiales a partir de los cuales los alumnos planteaban
preguntas de manera individual y grupal, para desarrollar
un plan de indagación que les permitiera iniciar el diálogo
filosófico y ejercitar las habilidades de pensamiento crítico,
creativo, cuidadoso y colaborativo. El profesor, en modalidad
presencial, ayudaba a los alumnos a respetar los turnos de
participación o a intervenir solicitando ideas y argumentos
con los alumnos menos participativos. Esto cambió a partir
de la modalidad en línea y hubo algunos descubrimientos
interesantes tanto de los alumnos como de los profesores
que imparten la materia, según se describen a continuación:
––
–– Algunos alumnos participan menos en modo virtual
por la presión que sienten de hablar a través de la

plataforma, consideran que no es tan importante
hacerlo, porque no hay mucha presión del profesor
para ello.
–– Algunos alumnos que no solían participar en modo
presencial, lo hacen fluidamente en línea debido a que
no sienten la presión que ejercían sus compañeros
en modo presencial y se sienten más libres.
–– Los contenidos que se abordan en las comunidades
de diálogo virtual, son más relevantes ya que se les
envía previamente para que los revisen, y la conexión
de las clases sólo se enfoca al diálogo. Esto les gusta
más ya que consideran que en el modo presencial,
se invertía demasiado tiempo de clase en revisar
material (novela filosófica o material escrito o visual
sobre temas filosóficos o temas emergentes) y en
generar las preguntas. De modo virtual, como en
muchas clases se hace eso de manera asincrónica,
les gusta más. Llegan directo al diálogo filosófico.
–– Se da mayor participación virtual en las clases
presenciales debido a la presión que el profesor ejerce
en los alumnos al solicitarles intervenciones.
–– Los alumnos desarrollan empatía docente al percibir
los esfuerzos que hacen los profesores para conducir la
clase, sin que haya respuesta activa de los alumnos. Dicho
en palabras de ellos: “vemos como el profesor se
esfuerza por pedirnos que abramos la cámara para
vernos y dialogar con nosotros, le importamos”.
–– Los alumnos consideran que las habilidades de
escucha, atención en clase y concentración para
atender la clase, han crecido en modo en línea, ya
que los medios dificultan lograrlo y se tienen que
esforzar más para ello.

Interés por participar en comunidades de indagación con alumnos
y profesores de otros colegios nacionales o internacionales.
Durante la pandemia se activó en varios colegios que participan

en la Red Iberoamericana de comunidades de diálogo
virtuales, la posibilidad de establecer contacto con profesores
de México y España que realizan comunidades de diálogo
desde la perspectiva del Proyecto de Lipman y Sharp. Tales
comunidades fueron conformadas por grupos en los que
podían participar alumnos de diferentes colegios. Las clases
fueron conducidas por todos los profesores que participaron
en el proyecto, por lo que muchas comunidades de indagación
fueron impartidas por profesores de México y España.
Algunos grupos tuvieron la experiencia de trabajar

con una maestra de Francia para la conducción de las
comunidades de diálogo. Señalo que este grupo no interactuó
con alumnos de otros colegios: la experiencia fue sólo
con una maestra diferente, pero que para ellos fue muy
significativo. A continuación, algunas conclusiones sobre esta
experiencia del trabajo en comunidades de diálogo en línea:
–– Muchos jóvenes apreciaron la participación de

esta experiencia con alumnos de otras escuelas,
independientemente de la nacionalidad, por el hecho
de poder dialogar en línea con personas diferentes para
conocer los distintos puntos de vista y experiencias.
–– Valoraron mucho el interés de alumnos de España
en conectarse con ellos para conocerlos y para
establecer un diálogo en comunidad de indagación.
–– Existe una creciente necesidad de contacto virtual,
sin embargo también manifiestan un alto nivel de
conciencia de continuar en el confinamiento.
––

–– A los jóvenes les puede ampliar la perspectiva de su
pensamiento crítico establecer contacto con alumnos
de otras escuelas, contextos y nacionalidades y
eventualmente formar comunidad con ellos.
–– La exploración de temas emergentes sobre los
contextos que viven, como lo fueron el confinamiento,
los derechos humanos en pandemia, la creatividad
de la humanidad ante el confinamiento y los temas
filosóficos como la felicidad, la muerte y la alegría,
hicieron que la experiencia virtual de comunidades
de diálogo, tuviera más sentido en sus vidas.
Estas primeras experiencias nos podrán dar un espacio

para la reflexión continua de lo que son, pero sobre todo
de lo que pueden llegar a ser las clases en modalidad en
línea a pesar de que exista un regreso presencial. Hemos
aprendido sobre lo que perciben de las diferencias de sus
clases, pero sobre todo, hemos aprendido que pueden
eficientarse los procesos de la comunidad de diálogo para
dar más espacio al desarrollo de conceptos, a explorar valores
y a desarrollar habilidades en las comunidades de diálogo.
Bibliografía
Hernández R. (2015). Cultura digital y educación: elementos conceptuales
para promover la interculturalidad en la escuela, en Ortíz Henderson
coordinadora, Educación, interculturalidad y tecnologías digitales.
uam-Conacyt,
Lipman, M. Sharp, A. y Oscanyan, F.S. (2006). La filosofía en el aula.

Ediciones de la Torre.
Cázares, L., (2010) Imbricar Filosofía para Niños en Centros escolares.

Octaedro.

El filósofo burócrata o la filosofía insulsa
José Alfredo Torres
(México)
Profesor de la Universidad
Nacional Autónoma de México,
Co-coordinador del Observatorio
Filosófico de México, director de la
Editorial Torres y Asociados y autor
de diversos libros. Ha trabajado en
temas relacionados con la ética,
la educación y la filosofía de la
educación.
Resumen
En este artículo crítico José Alfredo Torres nos habla del espacio
que ocupa hoy la filosofía, haciendo una crítica al lugar que adoptan
los filósofos en los ámbitos de la enseñanza. La aceptación
descomprometida de modelos, el “acomodamiento” o el mero
“acatar” las estructuras vigentes, conlleva a que poco a poco la
filosofía pierda su lugar crítico y participante dentro de la sociedad.
Aún en medio de la crisis de la covid-19, ¿acaso es que los filósofos
nada más se adaptaron a los esquemas virtuales? ¿Sólo cambiaron
las cosas para que “todo siga igual”? La filosofía de hoy, al parecer,
se ha desarraigado de la vida, ¿burocratizamos a la filosofía en un
quehacer “profesional” temeroso de romper con las estructuras
vigentes? ¿Qué podríamos hacer entonces para abrir un camino
diferente? Existen en estas cuestiones, según Torres, una clave
fundamental para el análisis crítico de las estructuras-marco de
la enseñanza y de la sociedad en general.

E n las aulas se “profesionaliza”. Comenzaré por una
obviedad. La manida “salida laboral” del filósofo,
generalmente desemboca en clases dentro de alguna
institución oficial (particularmente será el nivel medio
superior un sitio recurrente; nivel que atiende a millones
de adolescentes, menos masificado; pero también, está
el nivel superior). Además, sabemos cuáles ramas de la
filosofía enseñará en la circunscripción de éste o aquel plan
de estudios –ética, lógica, etc.–. Reformas educativas van,
reformas educativas vienen, y los filósofos amanecerán
“conductistas, constructivistas, desarrollan competencias
o son holísticos, pero su cultura docente, su sentido como
profesores no se modifica”. La primera apreciación en esta cita
textual de Plá (2021, p. 9), se referiría a la indoctrinación del
docente-filósofo mediante documentos o códigos inducidos
por modelos pedagógicos; normal, si consideramos que
el filósofo carece de una “formación educacional”: será un
profesional, legitimado por un título, pero no un normalista,
o un especialista en las lides de lo que se ha denominado
la enseñanza y el aprendizaje. De ahí que vaya a ser muy
receptivo de las directrices en relación con la “didáctica”;
incluso veremos cómo, hasta los propios filósofos con
antecedentes normalistas o estudios en pedagogía, se
adaptarán a los dogmas flotando en el ambiente institucional.
A regañadientes, pero se supeditarán (consciente o

inconscientemente) al contenido de la normatividad
técnico-pedagógica. Si no fuera así, ¿de qué modo
sobrevivirá un filósofo-docente, de qué modo, si la vigilancia
y las sanciones administrativas estarán a la vuelta de la
esquina, además de observar una carencia al interpretar
el mundo educativo-formal, debido, como anotamos,
a un aprendizaje antecedente y no especializado? Se
hace necesaria una distinción: el profesor con un contrato
248 El filósofo burócrata o la filosofía insulsa

temporal, abundante en nuestros días, deberá acatar, y
quedar, en la red de los preceptos para la enseñanza de
la filosofía, si no quisiera versedesempleado en el ciclo
de contratación siguiente. Junto al anterior, estaría el de
“tiempo completo”, quien difícilmente dejará los privilegios
de su plaza segura; a cambio, no protestará mayor cosa.
Una cuestión aparece de inmediato: ¿cuál es el sentido

crítico transformador impreso en la filosofía en esas
condiciones? Veamos: el segundo planteamiento de Plá
(“su cultura docente, su sentido como profesores, no se
modifica”), también es cierto: el filósofo se burocratiza;
una y otra vez, atenderá la diagramación temática,
diseñada por “expertos” incrustados en las instituciones.
Mantiene en un cajón algunas herramientas llamadas
“criterios de evaluación” y reitera, sin tapujos, su talante
de autoridad en la más pura tradición magisterial,incluso
porque las cosas no podrían ser diferentes ante grupos
estudiantiles multitudinarios. Por eso afirma Edward W.
Said (2010), siguiendo a Gramsci: un tipo de intelectuales…
“está constituido por intelectuales tradicionales, tales

como profesores, sacerdotes y administradores, los
cuales llevan aproximadamente haciendo las mismas
cosas de generación en generación” (pp. 23-24).
Dos reforzamientos a lo que llamaremos cultura de la

inmovilidad han tenido lugar:
1) la aparición –con una fuerza extraordinaria– de la

educación on line, a distancia o algorítmica. El docente
filósofo, solo ante la pantalla de su computadora, recibe
instrucción tras instrucción para operar el mecanismo
(informático), ¿con qué fin?, simplemente, sacar adelante

el cumplimiento del currículum. No tiene otra opción, pues,
a distancia también, una burocracia“electrónica” vigilará
que puntualmente envíe informes y evidencias de su labor.
Maquinaria sofisticada de apuntalamiento de la voluntad, el
aparato computacional, se ha convertido en una extensión
de la escuela controladora.
2) La extrapolación de la conducta, manipulada por

códigos escolarizados, también surge en variantes del
modelo asignado al profesor conservador, el orquestador,
el evaluadorcasi incontrovertible, responsable de la clase
unidimensional, no pluridimensional. Las variantes son la
conferencia magistral, cursos veraniegos de entrenamiento
didáctico, diplomados (espacios mini curriculares), congresos
donde asisten los poseedores del saber o el estado del arte;
todo lo cual, delimita el quehacer del filósofo al régimen
simbólico que tiene la última palabra en la educación. Es
un fomento a la cultura de la inmovilidad, cuya prueba
fehaciente será la manutención del estado de cosas: todo
seguirá igual aparentando estar cambiando.
Una consecuencia letal debe reconocerse: la filosofía

se ha desarraigado de la vida, se ha burocratizado con
objeto de conseguir los fines corporativos de la política
estatal. El poder la ha encerrado en formatos de enseñanza,
digeridos una y otra vez como el metabolismo de un rumiante,
dentro y fuera de la escuela. La sociedad, por ello, ignora
de modo efectivo a la filosofía, por insulsa, alejada de la
necesidad de respuestas urgentes a las crisis existenciales,
por navegar en el espacio fuera de la Tierra; y la rebeldía
social. La apartó comouna reliquia o un libro carcomido
por el polvo. ¿Dónde está la filosofía, ejemplificando una
sabiduría orientadora? Tal vez sea inútil, siquiera hacer
la pregunta. Por ejemplo, en el tsunami tan poderoso,

provocado por la pandemia covid-19, la representación, o
los representantes de la filosofía profesional, de un modo
patente, no han estado jugando ningún rol visible en el
trazo de alguna solución. Continuaron cómodamente
instalados en el mundo virtual, dando clases, conferencias,
difundiendo publicaciones electrónicas a pasto, coloquios y
congresos en el mismo tenor; como para dejar asentado estar
ahí, a través de, como dice Said,hacer aproximadamente
lo mismo de generación en generación. Se trata de un
marco social e histórico, productor de una “relación de los
intelectuales con determinadas instituciones (universidad,
Iglesia, gremio profesional) y con las potencias mundiales,
que en nuestro tiempo han controlado a la intelectualidad
hasta un grado extraordinario”(p. 17).
El intelectual-filósofo-docente pareciera estar bajo el influjo

de un mito aportado porPlatón en La República: le asigna
Platón el papel de rey-filósofo, el talentoso, el capaz de
aprehender las formas sublimes de la verdad y la belleza;
no el artesano, tampoco el guerrero, ni el poeta; sólo al
filósofo le corresponde ese privilegio; por ende, deberá
corresponderle la cúspide dentro de la arquitectura social
y política, pues él conducirá al pueblo por las avenidas de
una comunidad utópica, justa y equilibrada. El filósofo sería,
dentro de la utopía platónica, el mejor dotado para llegar
al conocimiento en medio de lo confuso y lo movible (para
obtener el pedestal, por supuesto, habrá de prepararse
mediante el uso refinado del intelecto y la contemplación).
En resumen: deberá discernir, especular; los demás, dejarse
guiar hacia el fin excelso del Bien, la Verdad y la Belleza.
La directriz filosófica, entonces, conservará preeminencia
gracias a su ejemplo de objetividad desprejuiciada y
argumentación brillante. Actualmente, ese mito hace que
el filósofo, o el docente filósofo, duerma el sueño de los

justos. Tal ensoñación sirve muy bien al poder establecido,
que le ha deparado (a la filosofía) existir en reservaciones
como la escuela oficial o la academia virtual; ahí, todo es
pensamiento, como el Sócrates de Aristófanes en Las nubes.
Cuando Said deplora que se haya logrado controlar “a

la intelectualidad de un modoextraordinario”, ha querido
decir también: se la ha despojado de todo poder frente al
poder. En México, han tenido lugar dos acontecimientos
extraordinarios, de advertencia, de premonición: el primero,
en 1929, con la postulación del filósofo José Vasconcelos
como candidato a la presidencia de la república por el Partido
Antireeleccionista. El aparato oficial, el coloso estatal,
representado en el Partido Nacional Revolucionario, lo
relegó, boicoteando al movimiento vasconcelista hacia la
postración: la crítica abierta del candidato, representativo
de la intelectualidad, hacia el generalato en boga, despertó
la ira y la animadversión de la cúpula.Ya antes, Vasconcelos
se enemistó con Álvaro Obregón, otrora su protector; le
pusieron piedras en el camino cuando quiso alcanzar la
gobernatura del estado de Oaxaca, y finalmente, partió al
exilio. La institucionalidad posrevolucionaria, después del
“capítulo Vasconcelos”,ya no otorgó ninguna confianza a
los intelectuales, a los críticos en ciernes, a los enemigos
potenciales, sino a los partidarios del poder institucional.
Más tarde, el segundo recordatorio trágico de quién

manda (es decir, el Estado caudillista), fue la aniquilación
violenta del movimiento estudiantil del 68. La exigencia de
suprimir formas autoritarias en el ejercicio de la política,
o atavismos machistas, prejuicios eclesiásticos como la
represión sexual o la familia feliz, como sabemos, resultó
severamente aplastada y dejó muy en claro el mensaje:
el poder no se comparte, y menos con los intelectuales.

Desde entonces, por mero instinto de conservación, la
intelectualidad mexicana (incluyendo al filósofo en sus
distintas modalidades) lo entendió. Ha transcurrido en su
quehacer “profesional”, temerosa, cuidando las formas para
no irritar la piel del potentado. La venerable filosofía, crítica
por antonomasia en la tradición occidental, perdió su virginal
aureola, convirtiéndose en servidora fiel. ¿Qué hacer?
Edward Said propone al intelectual, docente o no, alcanzar

independencia (la suficiente para no caer fulminado por el
poder acechante). El problema es que no señala caminos,
quizá porque no hay ninguno definido de antemano. Explorar
allende los cánones establecidos le correspondería, pues,
al filósofo burocratizado, domeñado, si verdaderamente
quisiera recuperar la filosofía vital en llanuras extensas
como la ética, la política y la educación. Algo aún lejano,
pues, prácticamente, ninguno está dispuesto a dejar
canonjías aparentes en la cultura de la inmovilidad. Omitir
el atreverse, seguirá conduciendo al ninguneo, puesto que,
¿la microfísica del poder escuchará a quien no lo tiene?
Referencias
Plá, S. (17 de enero de 2021). “Los profesores mexicanos en

riesgo por la pandemia”. El universal, Suplemento Confabulario.
Said, E. (2010). Representaciones del intelectual, DEBATE.

¿Una nueva historia de felicidad?
Jorge Humberto Dias
(Portugal)
Director de la institución Gabinete

PROJECT@, fue presidente de
la Asociación Portuguesa de
Asesoramiento Ético y Filosófico,
profesor en la Universidad Vasco
de Quiroga y autor de diversos
textos vinculados a la práctica
filosófica.
Resumen
En filosofía, existe una tensión entre una labor que no siempre es

valorada o conocida y una necesidad por esa labor. Sobre esto
comienza reflexionando Jorge Humberto Dias en su texto. Allí
demuestra una preocupación por la filosofía, la práctica filosófica
y las aplicaciones sociales. Utilizando algunos términos algo
controversiales como “mercado”, “clientes” o “filósofo corporativo”,
nos presenta la cuestión de la felicidad, tema de investigación del
autor durante años. Refiriendo a indicadores de la onu y a diversos
estudios, nos insta a considerar la “cara” filosófica de la felicidad
en nuestro tiempo, ¿cómo sería posible hoy, en tiempos de covid
y confinamiento, considerar seriamente a la felicidad? ¿Cómo
podemos combinar y entender nuestras necesidades sociales
pero romper, al mismo tiempo, con una visión que contempla
una “adicción” a las mismas como generadoras de la felicidad?
¿En qué aporta en todos estos aspectos la filosofía y la práctica
filosófica a los individuos y la sociedades?
254 ¿Una nueva historia de felicidad?

“Nadie planea ser infeliz, pero la infelicidad ocurre
porque tú (no) diseñaste nada”
D esde 1998 me dedico al estudio de la felicidad. Mi

trabajo final para la Licenciatura en Filosofía en la
Universidad Católica Portuguesa fue sobre la Filosofía
de la Felicidad. En este proceso, tuve el desafío de
articular la dimensión teórica con la dimensión práctica
de la Filosofía. En 1999 fui invitado por una Radio local
a colaborar en un programa titulado “Conversaciones
con música”. Fue mi primera experiencia profesional en
Filosofía Aplicada. Una vez a la semana teníamos un tema,
elegíamos canciones sobre ese tema. En la primera parte
del programa analicé la letra de las canciones, comenté
filosóficamente, hablé con el locutor de radio. En la segunda
parte, abríamos el micrófono a las participaciones de los
oyentes, quienes llamaban activamente para dar su opinión,
compartir experiencias, emociones, etc. Algunas ediciones
parecían auténticas consultas de Orientación Filosófica.
¿Por qué recordé esta experiencia hoy?
Porque fue una experiencia muy similar a la que todos

estamos viviendo en esta realidad pandémica: seguir con
la vida, pero con menos contacto social. ¡La radio tiene esta
magia! De hecho, estos tiempos han sido muy mágicos. Un
año de pandemia representó tres años de “vieja normalidad”
para mí. Trabajé más duro, especialmente en lo que me
gusta. El esquema de teletrabajo ahorró tiempo, energía,
dinero… que antes se gastaba en viajes. ¡La pandemia nos
dio esa oportunidad! Conocí a más gente, especialmente
de otros países. Antes de la pandemia, siempre recibía
muchos contactos con invitaciones, pero la distancia, la
agenda, las limitaciones presupuestarias dificultaban la

efectividad de las colaboraciones. Pero ahora realicé un
mayor número de alianzas. Sería interesante tener una
estadística sobre el aumento del número de los eventos online.
En la oficina de PROJECT@ (Filosofía aplicada, 2021), el

número de consultas de Orientación Filosófica aumentó de
manera constante. ¡Llegué a pensar que la pandemia es
una época de mayor reflexión filosófica! En una perspectiva
macro, en otro artículo, escribí que la vida volverá a su
ritmo más normal (sin tantas limitaciones de los Estados).
Pero hasta que llegue ese día, es importante centrarse
en dos aspectos: cumplir con las medidas de seguridad
y aprovechar para realizar algunos cambios6.
En mi caso, aproveché para crear o participar en nuevos

proyectos. Veamos algunos ejemplos: a) Evaluar mi trabajo
en las consultas de Orientación Filosófica y difundir los
resultados. La primera parte se realizó en el XVI Congreso
Internacional de Práctica Filosófica, en Rusia (2020). b) Realicé
un curso de Posgrado en línea en “Gestión de Personas
y Felicidad Organizacional” en la Universidad Atlântica
(Portugal). c) Trabajé sobre “Asesoramiento filosófico para
Personas y Organizaciones” (2021), también en Universidad
Atlântica (Portugal). d) Creé la Comisión Técnica (219) para
la elaboración de la Norma de Gestión sobre “Bienestar y
Felicidad Organizacional”. e) Desarrollé la “Red Internacional
de Escuelas Felices y Educación para la Felicidad”.
Desde que comencé mi carrera en el campo de la Filosofía,

siempre he sido muy sensible a la cuestión de la empleabilidad
de los graduados. Por eso, participé en 2004 en la fundación
de la Asociación Portuguesa de Asesoramiento Ético y
6
Curiosamente, el italiano Giogio Agamben fue el primero en presentar
una protesta filosófica contra las medidas de contención del Gobierno.

Filosófico. Fui presidente de ella entre 2004 y 2008. Entonces,
llegó el momento de lanzarme al mercado y crear el Gabinete
PROJECT@. Los desafíos del mercado son realmente
inmensos. Especialmente para los graduados en Filosofía,
quienes, en la mayoría de los casos, no tienen disciplinas
que los preparen para sobrevivir en el mercado laboral,
frente a la creciente competencia. El segundo posgrado
que mencioné anteriormente pretende ser una respuesta
a esta brecha que he encontrado en todo el mundo. Por
eso creé unidades curriculares específicamente dirigidas
al mercado laboral, como, por ejemplo, herramientas
tecnológicas, gestión de marca, emprendimiento, etc.
Además, también creé aplicaciones por áreas, como
empresas, educación, salud, trabajo social, etcétera.
En tiempos de pandemia, he sentido que el desafío financiero

ha sido aún mayor. Por un lado, he visto áreas de negocio
que se han beneficiado mucho de la pandemia, por otro,
también áreas que se han detenido por completo. Para
los graduados en Filosofía, el desafío ya era grande, pero
ahora se volvió casi galáctico, ¿cómo podrá un profesional
de la Filosofía tener clientes y vender sus servicios online?
La competencia en línea se ha vuelto abrumadora, con
muchos eventos gratuitos. Obtener ganancias se convirtió
en una tarea más exigente, que requiere de una mayor
visión y creatividad. Alineando oportunidad, tiempo y
enfoque, una de mis prioridades fue la producción de
contenido original, con el objetivo de difundirlo en las redes
sociales. Sé que una mayor cantidad de contenido original
supondrá un aumento de las visitas al sitio web. Y estas
visitas son siempre socios potenciales, clientes, etcétera.
En este camino, también es importante mencionar el

tema de la coherencia. Creo que el mercado valora a

los profesionales consistentes, ya que identifica solidez,
determinación, asertividad, especialización. El PROJECT@
está en el mercado desde 2008, desde hace 13 años. Y
siempre se ha adaptado a las características del mercado.
Creamos consultas a domicilio, consultas online, packs
de 10 consultas, cursos online, programas individuales,
e-books, grupos de intercambio y conversación en redes
sociales, etc. Además la coherencia, la visión y la creatividad
son fundamentales. Aquí casi tenemos un acrónimo de una
metodología centrada en la Filosofía Empresarial: “CVC”.
Al revisar la visión de PROJECT@, sentí que algunas
organizaciones estaban entrando en crisis, a medida que
avanzaba la pandemia y la competencia se hacía aún más
intensa. Si en las consultas de Orientación Filosófica ya
había sentido que la gente estaba filosofando más en ese
momento, en el trabajo de Filósofo Corporativo, sentí que las
organizaciones también sentían una mayor necesidad de
filosofar sobre sus preguntas: Por ejemplo, ¿cómo gestionar
el cambio? ¿Cómo adaptarse a un mundo más tecnológico?
En un texto de la Universidad de Oxford7, se preguntó si era
moralmente correcto que el Estado disminuyera la libertad del
ciudadano en nombre de la protección respecto a la covid-19.
Para aquellos que ya conocen mi trabajo, saben que la

cuestión de la felicidad siempre ha sido mi principal tema
de investigación. ¿Por qué? Primero, porque creo, como
Aristóteles, que el gran propósito de la vida humana es la
felicidad. Por tanto, todos los aspectos de la vida deben
contribuir, más o menos directamente, a la promoción
de la felicidad: trabajo, deporte, educación, salud, ocio,
turismo, etc. San Agustín y Pascal también nos recordaron
7
En ese texto, la idea de “correcto” e “incorrecto” parece haber sido
cuestionada por esta pandemia. Website: https://www.ox.ac.uk/news/
arts-blog/philosophy-covid-19-it-even-possible-do-right-thing.

que el deseo de felicidad es universal. Thomas Jefferson
logró poner la felicidad en la Constitución de los Estados
Unidos de América. Y hoy pregunto: ¿Por qué el derecho
a la felicidad no es un derecho constitucional en todos los
países? En 1987, Julián Marías escribió, en mi opinión, el
libro más importante sobre el tema: La felicidad humana,
de 385 páginas. En otro artículo mencioné que era una
auténtica “Revolución en la felicidad” (2020).
Como investigador, he estado siguiendo los World Happiness

Reports de las Naciones Unidas. Comenzaron en 2012. Ese
año, nos enteramos de que Portugal ha seguido mejorando,
desde 2015. Es una buena noticia para nosotros. Lugar 58,
de un total de 149 países. Como era de esperar, la edición
del 2021 está íntegramente dedicada a la relación entre la
felicidad y la covid-19, donde podemos ver el surgimiento
de algunos nuevos temas de reflexión, que confirman
nuestra percepción del contenido filosófico de este tiempo:
La muerte (que tuvo un gran impacto, con mucha gente
viendo partir a sus familiares, amigos y compañeros y
otros pensando en esta posibilidad), la confianza (que se
vio sacudida por el riesgo de contagio), la ciencia médica
(que ha ganado una importancia aún mayor, sobre todo su
vertiente investigadora), la salud mental (la Organización
Mundial de la Salud ya había anticipado su preocupación
por este tema a principios de siglo, pero con la pandemia y
el encierro el número de casos aumentó significativamente,
y la mayor dificultad ha estado en el seguimiento, ya que
no siempre hay señalización), el contacto social (aquí el
consenso es mundial, ya que el célebre estudio de Harvard
(2021) y el World Happiness Reports corroboran su papel
decisivo), el trabajo (que se ha vuelto más valorado y objeto
de estudio de reconocimiento desde el Informe de 2017,
Cap. 6), las desigualdades (que han ocupado un lugar

permanente en la lista de preocupaciones de las últimas
décadas) y la resiliencia (que ha ganado mucha atención
en los últimos años).
Como profesor invitado en la Universidad Vasco de Quiroga

(México), concedí una entrevista a Agencia Informativa
(2020), explicando el proyecto de investigación “Perspectivas
de la felicidad. Contribuciones a Portugal en el World
Happiness Report (onu)” y donde se hace referencia a la
creciente importancia de las organizaciones para contar con
un profesional especializado en felicidad. Han aparecido
varios títulos en el mercado: Happiness Manager, Chief
Happiness Officer, Happiness Leader, Happiness Coach,
etc. En 2018, iniciamos una investigación sobre estos
problemas. Ya hemos entrevistado a casi 100 profesionales
de la felicidad en Portugal. Próximamente publicaremos
los resultados de la 1ª. fase. Y teniendo en cuenta mi
definición de felicidad, que compartí hace unos días con
los alumnos del Cecapfi, en un masterclass internacional:
“La felicidad es un estado de conciencia que evalúa el
resultado de malos proyectos fuera de mi vida” (2020).
Podemos concluir que la forma de la felicidad es algo
común a todos los seres humanos, y por eso podemos
hablar de una universalidad, que recientemente permitió
la aparición de la Ciencia de la Felicidad. Sin embargo,
los contenidos con los que llenamos esta forma pueden
variar según la persona, el país y la cultura.
Las discrepancias han demostrado que la gente quiere la

“vieja normalidad”, e incluso parece no tener miedo a la
covid-19, ya que llenan terrazas, tiendas, entre otros lugares.
Algunos autores explicaron que el ser humano es naturalmente
dependiente de la socialización. No estoy de acuerdo con
esta idea de adicción. Creo que las personas que tienen

la suerte de amar y ser amadas estarán mejor preparadas
para vivir el resto de su existencia en tiempos de pandemia.
Además, quiero creer que el mundo podrá aprender algunas

lecciones de la pandemia y, con este aprendizaje, hacer
que el mundo avance hacia un nuevo nivel de calidad:
más humano y atento a lo esencial.
Referencias
Agencia Informativa UVAQ (25 de marzo de 2020). ¿Alguna vez
has escuchado hablar del Ranking Mundial de la Felicidad? https://
www.facebook.com/watch/?v=880889579024076
Dias, J. (2020). “Revolução Felicitária, Happiness Manager

e Felicidade 5.0” – disponible en el website del proyecto de
investigación, volumen 2.
Gabinete Project@. (s.f.) https://filosofiaaplicada.wixsite.com/

gabineteproject
Mineo, L. (11 de abril de 2017). Good genes are nice, but joy is better.
https://bit.ly/3imt58I
Philosophical practice for self-knowledge by means of intellectual

creativity (july 28-31, 2020). https://bit.ly/3fZvRPy
Pós-Graduação em Aconselhamento Filosófico para Pessoas e

Organizações (s.f.)https://bit.ly/3cqmx4Z
World Happiness Reports (s.f.). https://worldhappiness.report

Mineo, L. (11 de abril de 2017). Good genes are nice, but joy is
better. https://bit.ly/3imt58I

La otra pandemia. Sociedad global y
soledad institucionalizada
Luisa de Paula (Italia)
Doctora en filosofía moral y

periodista independiente. Autora
de cuatro textos sobre prácticas
filosóficas, y cientos de artículos de
actualidad en cuatro idiomas. Ha sido
profesora en varias universidades
europeas y participado en proyectos
de varias ong internacionales como
la unesco y el Centro Europeo para
el Desarrollo de la Formación
Profesional (Cedefop).
Resumen
El distanciamiento social o “social distancing” es distinto a la idea del

“distanciamiento físico”. Según la autora, este es un terrible error del
lenguaje en el que políticos y medios de comunicación han incurrido.
En este texto se analizan diversas categorías que se relacionan con
la cercanía y la distancia, el acompañarse y la soledad, el con-tacto y
la fría indiferenciación de la “multitud de individuos”. Según la autora,
entrar en la comunidad virtual significa olvidar el primer lenguaje
que aprendimos, el del tacto y el cuerpo, empujados a perder y
olvidar nuestra limitación corporal que es, a su vez, nuestra propia
constitución. ¿Para un animal de manada, no es la soledad una verdadera
enfermedad que amenaza su supervivencia? ¿Es posible reemplazar
el encuentro con el otro y la confrontación con la fértil imprevisibilidad
del cara a cara? Con este texto, revestido de escrupulosas categorías
filosóficas de Arendt y Levinas, nos vemos movidos a cuestionar
la soledad que parece ser el legado del ciudadano del siglo xxi.

E n el breve espacio de este artículo quisiera iniciar una
primera reflexión sobre los fenómenos de distanciamiento
social y su representación en el imaginario común según
dos claves interpretativas: la pérdida de la animalidad
y la soledad institucionalizada. La hipótesis que aquí
subyace es que la situación que vivimos no es tanto
una larga fase de emergencia, como el epifenómeno
de una lenta parábola socio-antropológica que en
las dos últimas décadas ha sufrido un fuerte repunte.
Desde que la epidemia de la covid comenzó a extenderse

en Europa, un neologismo desconcertante hizo su
aparición y se convirtió en tiempo récord en uno de los
términos más populares e indiscutibles de nuestro léxico
cotidiano: social distancing o distanciamiento social.
Está claro que el distanciamiento social no puede tener

ningún efecto preventivo sobre la salud pública. Por el
contrario, ahora sabemos que el aislamiento tiene efectos
nocivos sobre el sistema inmunitario, que es a su vez la
única arma eficaz contra el virus. Por ello, la oms ha llamado
repetidamente al orden a los medios de comunicación y
a las instituciones, tratando de corregir esta anomalía
lingüística endémica y de evitar una percepción errónea
y un malentendido contagioso de lo que debería ser la
verdadera cuestión de las medidas preventivas. Sin
embargo, la indiscutible autoridad de la oms no parece
haber sido especialmente eficaz: el uso atormentador y
claramente inadecuado del término “social distancing” y su
equivalente en otras lenguas está lejos de ser erradicado.
¿Por qué el término técnicamente correcto de «distanciamiento

físico» no pudo establecerse? ¿Por qué la mayoría de los
políticos y periodistas se sienten autorizados a incurrir
264 La otra pandemia. Sociedad global y soledad institucionalizada

con tanta ligereza en una inexactitud de lenguaje tan
fuerte y sustancial, que en otros tiempos habrían prohibido
cuidadosamente como una posible infracción de la práctica
y la ética profesional? ¿Y por qué las fórmulas impropias
que confunden una medida preventiva con un mandato
anticonstitucional y antinatura de aislarnos socialmente,
constituyen nuestra forma habitual de hablar y pensar,
hasta el punto de que ya no despiertan en nosotros ningún
instinto de rechazo ni movimiento interior de rebeldía?
Las palabras nunca son inocentes, advirtió Foucault. La

obstinación con la que persistimos en el error raya en la
ostentación. Para el filósofo cuya misión es el cuidado del
lenguaje y los conceptos, tal insistencia no puede pasar
desapercibida. Para los que han hecho de la filosofía una
práctica para entender la acción y la comunicación (es
decir, la acción en común), parece un verdadero canto
de sirena. La tentación de desmantelar esta alarmante
anomalía normalizada del lenguaje es demasiado fuerte
como para resistirse a ella, y esto a pesar de la certeza de
la incertidumbre y los inevitables riesgos que tal operación
conlleva hoy en día. O quizá sea precisamente por esa
incertidumbre tan cierta que es como el sonido del despertador
para un mañana más consciente y experimentado.
En primer lugar, debemos tratar de aclarar el lenguaje y

preguntarnos a qué nos referimos cuando hablamos de
“social distancing” o “distanciamiento social”. Aparecida
por primera vez en 2003 en inglés, esta expresión no debe
confundirse con el concepto de “distancia social”, que
es más bien una de las cuatro dimensiones del espacio
interpersonal identificadas por la proxémica y los estudios
sobre la Comunicación no verbal (cnv) en los años sesenta
y setenta. Las investigaciones de Hall y Argyle, por ejemplo,

fijan la medida de la distancia que las personas establecen
instintivamente entre sí en la sociedad en un intervalo de
entre uno y cinco metros, dependiendo de la cultura de
origen y de la situación concreta en la que los individuos
se encuentran e interactúan. En el sentido psicológico
y proxémico, la distancia social es, por tanto, uno de los
índices positivos que permiten definir el tipo de relación entre
las personas según parámetros espaciales y corporales.
En cambio, el concepto de distanciamiento social vigente
hoy se convierte en una medida negativa de interdicción.
Es interesante observar que, por primera vez en la historia

de la evolución de los primates, la prohibición del contacto
físico no se refiere sólo a determinadas categorías de
personas, como, por ejemplo, los infectados, los ancianos o
los moribundos, sino que se extiende de forma generalizada
e indiscriminada a todos. El aislamiento de las personas
infectadas no es nada nuevo. En efecto, desde la antigüedad
grecorromana, nuestra civilización conoce métodos y
estructuras destinadas a garantizar la separación sistemática
entre los infectados o los potenciales infectados y los que
no lo están. Hoy, sin embargo, la estrategia cambia. El
aislamiento no solo es obligatorio para los que están o
podrían estar infectados, sino que se extiende de forma
preventiva a toda la comunidad. El contacto físico con
los demás se convierte, a priori, en una fuente de peligro.
Sin embargo, a pesar del mal uso de los términos, se

supone que la dimensión social se preserva a través del
encuentro virtual en mil plataformas digitales, fuera del
espacio físico y al margen del cuerpo. El con-tacto se
despoja de su dimensión más primitiva, el tacto, para
pasar al plano del intercambio lingüístico e intelectual. La
relación en la que yo entro con el otro pierde sus límites

físicos y prescinde del espacio tridimensional y de compartir
una situación particular. Muchas mentes se conectan de
un continente a otro, saltándose el tiempo y el espacio.
El cuerpo ya no es la carne y la sustancia del contacto,
sino un aparato limitado y limitante en una hiperconexión
infinitamente disponible y perpetuamente abierta. Para
integrarme en un circuito global de información, debo
perder y olvidar la naturaleza limitada del cuerpo. Para
abrirme a la disponibilidad ilimitada del mundo, tengo que
dejar atrás mi naturaleza de animal de manada y acoger
al otro, cualquier otro a una distancia virtual indistinta e
indiferenciada que es la otra cara de toda proxémica.
Sin embargo, mi cuerpo sigue estando ahí y me grita

silenciosamente que falta algo: la corporeidad del con-tacto, la
fluidez tridimensional en la que puedo captar la expresión de
un rostro, el calor de un espacio compartido, las limitaciones
materiales que permiten que la presencia de los demás
se manifieste a mi sensibilidad como placer o molestia.
El animal de manada que hay en mí se rebela contra esta
hiperconectividad que a cada momento amenaza con suplantar
toda conexión con el mundo físico y toda proximidad carnal
con mis compañeros. La serie de rostros que se suceden
en la pantalla al ritmo de una agenda insensiblemente
densa, no consigue implicarme ni devolverme a esa
densidad milagrosa del encuentro de la que sólo, siguiendo
a Levinas, pueden surgir las campanadas vitales del tiempo
vivido. El no-lugar poroso e intrusivo del espacio virtual
despoja a mi mundo inmediato de profundidad y atención
y difumina sus contornos en la plana indiferencia de sus
infinitas posibilidades. La realidad física se convierte en un
apéndice insignificante de una hiperrealidad cruelmente
insensible a la irrepetible singularidad de la presencia.

Entrar en la comunidad virtual significa olvidar el primer
lenguaje que aprendimos: el del contacto físico con nuestros
semejantes. Aristóteles ya había identificado el tacto como
el más esencial y primitivo de los sentidos humanos. Hoy
sabemos que, en el animal humano, el tacto es el primer sentido
en desarrollarse y el último en deteriorarse. Por eso, el calor
del cuerpo de los padres puede calmar instantáneamente
el llanto de un bebé. Y es por eso que tomarse de la
mano o tocarse puede reconfortar el sufrimiento extremo,
incluso cuando el discurso esté condenado a la impotencia.
La importancia del contacto para la supervivencia es más

crucial en la especie humana que en otros mamíferos,
porque la cooperación es la única ventaja evolutiva
indiscutible de los humanos sobre los animales dotados
de cuernos, púas o colmillos, y porque es el contacto
físico el que cumple la función de cimentar los vínculos
primarios de pertenencia al grupo de los que depende la
cooperación. La reciprocidad, el sentido de pertenencia
y la gratificación social son indispensables para la salud
humana porque mantienen en equilibrio el sistema fisiológico
de recompensa a través de neurotransmisores y hormonas
esenciales, como la dopamina y la oxitocina. Esto quizás
explique, a nivel evolutivo, por qué el cachorro humano es
“fisiológicamente prematuro”: a diferencia de otros primates,
y en función de una gestación más corta, su sistema
sensorial y motor básico sigue desarrollándose también
después del nacimiento a través de los contactos con los
padres, que también construyen los vínculos afectivos y el
sentido de pertenencia. Cuando se desprende del vientre
materno, el bebé humano sigue necesitando el cuerpo de su
madre y de su padre para sobrevivir, y sigue necesitando el
contacto estrecho con sus semejantes durante toda su vida.

Desde la cuna hasta la tumba, el animal humano debe ser
capaz de constituir cuerpos sociales con otros individuos de
su especie para poder satisfacer incluso sus necesidades
más básicas. Esto sigue siendo cierto también para los
que vivimos en sociedades muy complejas, cuya evolución
parece ir de la mano de una potenciación indiscriminada
de los márgenes de autonomía individual y de una
escotomización sistemática de los lazos de interdependencia
que constituyen nuestra estructura de existencia y simple
supervivencia. Hoy más que nunca, el individuo aislado no
podría buscarse alimentos, calentarse en invierno, construir
una casa para refugiarse de la intemperie y objetos para
protegerse del peligro. Bajo la apariencia de un sujeto
emancipado, el hombre del siglo xxi es más que nunca un
animal vulnerable y totalmente incapaz de sobrevivir fuera
del grupo. Las mil ramificaciones del cuerpo social siguen
constituyendo, para el animal humano, una extensión
natural de su cuerpo. Sólo que la fluida complejidad de este
cuerpo y sus innumerables ramificaciones más allá del
espacio físico y de la dimensión de la proximidad tienden
a dispersar sus contornos y a hacernos perder el sentido
de la dependencia y la pertenencia. Nos sentimos solos y
desarraigados, y paradójicamente es ahí donde se originan
los fenómenos de radicalización de los jóvenes: una búsqueda
exasperada de arraigo en un mundo globalizado que los
considera superfluos; la necesidad de recuperar alguna
forma elemental de pertenencia al rebaño y sus leyes más
allá de la indiferencia uniformadora y la soledad anómica
que se esconde tras un evangelio falsamente igualitario.
Para un animal de manada, la soledad es una verdadera

enfermedad que amenaza su supervivencia. De ahí, el
aumento de los suicidios, el agotamiento y la depresión que
ha llevado recientemente a algunos estados a decretar la

salud mental como una verdadera emergencia nacional.
El aislamiento social y la pérdida de contacto con nuestros
compañeros es una causa más peligrosa de muerte
prematura que el tabaco y el alcohol. A nivel neurológico,
un sistema de recompensa insatisfecho produce, entre
otras cosas, el efecto de llevar al individuo a buscar
compulsivamente comida, bebida, cigarrillos y cualquier
otra cosa que pueda sustituir la presencia física de sus
semejantes. Los estudios sobre las fibras C aferentes del
tacto que se remontan a la década de 1980 arrojan algo
de luz sobre estos fenómenos, al mismo tiempo que nos
ayudan a entender por qué la videoconferencia nunca será
tan buena como una reunión cara a cara. Estos estudios
ilustran el efecto dominó del contacto experimentado como
placentero y proporcionan una explicación de por qué
cuando estamos solos, el estrés parece intensificarse y
tendemos a angustiarnos más fácilmente. De hecho, la
fisiología humana es la de un animal de manada que necesita
a otros animales para regular los niveles de cortisol en la
sangre, la presión arterial y el ritmo cardíaco. Fuera de la
manada, el animal humano es más vulnerable y tiene la
justificada sensación de estar expuesto y desprotegido.
El hecho de que el hombre sea un animal fisiológicamente

programado para vivir en pequeños grupos también explica
por qué el ideal de una pietas perfectamente racional e
incorpórea está probablemente aún muy lejos de nuestro
estado actual de evolución. Necesitamos ver y tocar el rostro
de una persona para reconocerla como nuestro semejante y
poder discernir en ella la huella de la familiaridad, el atractivo
de la empatía y –potencialmente– el signo de la trascendencia.
Los dirigentes de la Gestapo y los funcionarios de los campos
de concentración tuvieron que responder a la orden de
no mirar a la cara de sus víctimas. Ocultando personas y

rostros detrás de estadísticas anónimas y abstractas, la
tecno-burocracia y su aparato ideológico operan hoy en día
bajo el mismo principio. Autores como Emmanuel Levinas
y Hannah Arendt han identificado la racionalidad kantiana
desencarnada como raíz fundamental de los fenómenos
antisemitas y totalitarios. Lejos de promover el bienestar y el
progreso, la alienación de nuestra naturaleza más instintiva
y animal corre el riesgo de vaciar la razón humana de toda
sustancia vital, reduciéndola a un mero conformismo lógico.
El tema de la degradación del pensamiento al esquematismo

(ideo)lógico ha sido desarrollado por Arendt en un sentido
especialmente fructífero para la comprensión de la situación
actual en el ensayo Ideología y terror. Según Samantha Rose
Hill, este breve ensayo de Arendt arroja una luz especial sobre
el papel que desempeña la soledad en la creación de la espiral
de impotencia y miedo que constituye el proprium de los
regímenes totalitarios. Marca del totalitarismo contemporáneo
y su característica distintiva de las dictaduras del pasado,
el terror se cimenta en el terreno (a)social de una masa
de individuos aislados entre sí, pero idénticos respecto al
conjunto masificado que constituyen. El rasgo característico
de la sociedad de masas es que destruye el espacio del
pluralismo y la diferencia para reducir cada componente
a lo idéntico e impedir cualquier capacidad de acción.
Hay que tener en cuenta que para Arendt, la acción (das

Handeln) es por esencia plural, y no puede tener lugar en
soledad porque requiere la mirada y la participación de otros.
Arendt distingue la singularidad imprevisible y creativa del
actuar plural de la repetitividad idéntica del mero hacer,
que es la base del trabajo y la producción que no requiere
la integración de la experiencia o la alteridad. Allí donde el

hacer está subordinado a fines predeterminados como, por
ejemplo, el de la fabricación y el consumo de objetos, la acción
es un auténtico poder creativo y evolutivo, capaz de generar
nuevos comienzos y dar vida a lo más específicamente
humano. Así, por ejemplo, es posible realizar un trabajo de
oficina según procedimientos ya establecidos o construir
una pared de ladrillos, pero no generar una nueva vida.
Esta acción que sólo puede expresar el dinamismo vital y

generativo del hombre necesita por su propia naturaleza,
según Arendt, la relación, el encuentro con el otro y la
confrontación con la fértil imprevisibilidad que este encuentro
está destinado a generar. Actuar requiere el espacio de la
relación como lugar del “entre”, del fragmento, del zwischen
o διά que es la base de todo auténtico diá-logo: el espacio
de la distancia que no es ni desprendimiento ni identificación
sino que, separando a las personas sin dividirlas, les permite
entrar en relación y definir dinámicamente sus propios límites
identitarios, trazándolos en el movimiento de la reciprocidad.
Ahora bien, el totalitarismo destruye los propios presupuestos

de la acción porque, al aislar a las personas, les quita la
posibilidad de actuar. Al mismo tiempo, la dinámica totalitaria
somete al individuo a la presión ideológica, privándole de
la capacidad de pensar a partir de la experiencia e incluso
de confiar en su propia experiencia y en la de los demás.
Pensar, en el pleno sentido del término, es una actividad

peligrosa porque pone continuamente en riesgo todas
nuestras certezas. Pensar significa, en primer lugar,
ponerse en movimiento para dar sentido a la experiencia
de la realidad. El pensamiento no tiene nada que ver con
la ideología que, en cambio, fuerza la percepción de la
realidad en sus categorías y, lejos de embarcarse en la

arriesgada aventura de reflexionar constructivamente sobre
la experiencia, selecciona y doblega la experiencia según
necesidades puramente lógicas y abstractas. Donde el
pensamiento se enfrenta con valentía a las incertidumbres
y contradicciones que tejen lo real, la ideología no hace
más que defenderse, negándolas y condenándolas.
Arendt se centra en el cortocircuito entre la soledad, la

ideología, la negación del pensamiento y la represión
totalitaria. Nos advierte que, aunque los fenómenos totalitarios
parezcan haber quedado atrás, las raíces del totalitarismo
siguen estando muy presentes y que “es muy posible que
los verdaderos problemas de nuestro tiempo adopten su
forma auténtica –aunque no necesariamente la más cruel–
sólo cuando el totalitarismo haya pasado a la historia”.
El análisis de la dinámica totalitaria suena dolorosamente

actual. La soledad que estamos viviendo en estos meses
no es más que el punto extremo de un modus vivendi
establecido en el curso de una lenta evolución bajo la égida
de las ideologías neoliberales. El rostro inconfundible
de la soledad se encuentra hoy detrás de las máscaras
que componen el arsenal (ideo)lógico del ultraliberalismo:
ocultación de la dependencia natural y social del animal
humano respecto a sus congéneres tras la retórica de
la autonomía; idolatría de una libertad individual tan
seductora como dramáticamente carente de contenido;
exaltación de unos derechos trágicamente destinados a
ser letra muerta mientras no se traduzcan y pongan en
práctica en forma de compromisos y deberes recíprocos.
La soledad como forma de vida parece ser el patrimonio del

ciudadano global del siglo xxi. Todos estamos conectados
y estamos solos. Nuestra existencia ya no se construye en

el espacio cercano y familiar, junto y para otras personas
concretas a las que nos sentimos ligados, sino en la
intemperie de una multitud global e indiferenciada, en
una geografía virtual de otros innumerables. Nada ni nadie
nos es indispensable, ni nuestro país de origen, ni nuestra
pareja (actual), porque es nuestra libertad individual y sus
innumerables, tanto como fantasmagóricas, posibilidades
las que guían nuestras elecciones. Si, ante un nuevo camino,
nos sentimos divididos o atados por una persona o una
situación, aquí podemos recurrir a un terapeuta para que
nos ayude a liberarnos de la “dependencia” y a redescubrir
el imperativo categórico de un yo muy diferente al kantiano.
Hemos abandonado el rebaño pero no hemos tenido en

cuenta nuestra naturaleza. Solos, nos volvemos más
frágiles, presa de miedos y ansiedades primordiales.
Solos, corremos el riesgo de perdernos. Solos,
dejamos de ser sofisticados animales de carga y nos
convertimos en bestias aterrorizadas listas para atacar.

E l mundo de hoy se encuentra en un estado único en su
género vinculado a la primera pandemia a nivel mundial
que ha vivido la humanidad. Aunque por momentos se
vislumbran salidas a esta crisis, se dice por doquier que “las
cosas ya no volverán a ser como antes”, que vivimos una
“nueva normalidad”. Pero, ¿qué es la normalidad? ¿Qué
era lo normal y cuáles serán las interacciones y formas
de vida que viviremos ahora como “normales”? ¿Puede
definirse de antemano la “normalidad” o es algo que nosotros
construimos? ¿Podríamos establecer nuevas normalidades?
En este libro: Filosofía y nuevas normalidades, participan

treinta importantes pensadores, intelectuales, educadores,
filósofos y reconocidos estudiosos de las Ciencias Sociales
de trece países del mundo. Ellos brindan opiniones y
orientaciones, preguntas e interrogantes, planteamientos
y reflexiones sobre la realidad que nos acontece. La
enfermedad, la vida, la muerte, el lugar de la tecnología, el
poder, la necesidad de vincularnos con el otro y el encierro,
la tolerancia, la vulnerabilidad, la educación y la familia,
son algunos de los muchos temas que pueden leerse
en este texto. Como parte de las iniciativas de CECAPFI
Internacional y Editorial CECAPFI y como respuesta a nuestra
circunstancia, el siguiente volumen se pone a disposición de
todo público de manera completamente abierta y gratuita.

Untitled

Cargado por

Información del documentohacer clic para expandir la información del documento

Información del documentohacer clic para expandir la información del documento

Copyright:

Formatos disponibles

Untitled

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Untitled

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

PORTADILLA

Filosofía y nuevas normalidades. Perspectivas para un mundo en y post-covid, es

Dirección editorial y coordinación académica

Revisión del texto

FILOSOFÍA y nuevas normalidades. Perspectivas para un mundo en y post-covid

Todos los derechos reservados conforme a la ley.

Reconciliarse con lo impermanente

La aventura de (re)aprender a enseñar

Ante el cambio: resistencia, impasse biopsicosocial,

La nueva (a)normalidad: el miedo

Policías de balcón y otras indecencias foucaultianas

Libertad, discriminación y control en tiempos

Avistando una nueva normalidad educativa

Filosofar en la “nueva normalidad”

Familia y nueva normalidad

La intimidad de los conceptos como movimiento

Igualdad entre las personas en tiempos de pandemia

Una nueva normalidad consciente

Economía y nueva normalidad

Educación y Filosofía entre sombras

Una vieja fábula para la «nueva normalidad»

La educación en época de confinamiento y

La imprenta, las tic y la nueva normalidad

Cultivando al público filosófico en la era de la

La soledad de los moribundos por Sars-CoV-2

Encuentra la libertad en el encierro

¿Qué diferencias reconocen los alumnos de

El filósofo burócrata o la filosofía insulsa

¿Una nueva historia de felicidad?

La otra pandemia. Sociedad global y soledad

Filosofía y nuevas normalidades

Todo esto implica “tomar postura”, una labor de posicionamiento.

Por eso dedica su texto a “reconciliarnos con lo impermanente”

Sería interesante considerar la famosa frase de Hegel

Filosofía y nuevas normalidades

El lugar que asumamos en el mundo genera consecuencias

Actual presidente de la Federación

En este texto, el destacado filósofo italiano Luca Maria Scarantino,

Filosofía y nuevas normalidades

Es una idea perfectamente refutable que en la vida

Más razonable sería rastrear lo anormal. Contrariamente

El trabajo a distancia puede apreciarse de diferentes maneras:

12 Reconciliarse con lo impermanente

Por esto el cambio, con sus cualidades y defectos,

Quisiera insistir en este pasaje de lo extraordinario a lo

Filosofía y nuevas normalidades

En la literatura y la filosofía de occidente, la representación

14 Reconciliarse con lo impermanente

De hecho, la pandemia constituye una ruptura del orden

Filosofía y nuevas normalidades

Durante siglos, las sociedades europeas han conocido

Aprender a vivir con menos certidumbres y más capacidad

16 Reconciliarse con lo impermanente

Filosofía y nuevas normalidades

Directora de la Red Lúdica/Rosario,

En este artículo, la pedagoga y pensadora Mónica Kac traza

18 La aventura de (re)aprender a enseñar

A comienzos de 2020, desplegándose como una ola gigante