Mujeres teólogas: ¿cuál es nuestra identidad y nuestro aporte al quehacer teológico?

Isabel Corpas de Posada2

Abstract

Si bien el mundo pensado por los hombres y para los hombres, incluso pensado
teológicamente, excluyó a las mujeres, las actuales circunstancias nos han permitido a las
mujeres adquirir una formación teológica desde la cual hemos podido “percibir” en las
prácticas históricas del mundo bíblico y de los dos mil años de cristianismo datos que
probablemente han pasado “desapercibidos” para los hombres de Iglesia.
Las voces de mujeres teólogas son el hilo conductor de la presente reflexión acerca de
nuestra identidad de teólogas y nuestro aporte al quehacer teológico que pretendo
desarrollar en tres momentos: en primer lugar, el horizonte de comprensión, marcado por
mi propia circunstancia de mujer, de teóloga y de laica que condiciona la mirada a los datos
de la historia y de la realidad actual, y en el que planteo, como presupuestos de trabajo, los
condicionamientos socioculturales y epistemológicos del quehacer teológico, la perspectiva
de género y los cambios socioculturales y en el quehacer teológico que permiten y explican
un nuevo contexto sociocultural que ha hecho posible la presencia de mujeres en el mundo
del saber y, consiguientemente, del saber teológico; en segundo lugar, intento explicar la
tradicional ausencia de las mujeres en espacios académicos teniendo en cuenta el contexto
patriarcal del saber, ausencia reforzada por la interpretación y conceptualización que los
hombres han propuesto de las mujeres y que nosotras mismas nos hemos encargado de
aceptar y canonizar; y, en tercer lugar, pretendo identificar algunas características del
trabajo de las mujeres teólogas y su contribución al quehacer teológico a partir de un par de
preguntas: –¿dónde resuenan las nuevas voces y quiénes son esas voces?, ¿cuál es nuestra
identidad como mujeres teólogas y cuál es nuestro aporte al quehacer teológico? – y desde
la convicción de que nuestra formación de teólogas nos autoriza para participar en la
reflexión teológica con los teólogos varones, a partir de nuestra realidad, proponiendo
caminos de comunión eclesial y de liberación humana. –asdada
Palabras clave: mujer, género, feminismo, mujeres teólogas, teología en perspectiva de
género

1
El texto actual integra dos trabajos: uno, presentado en el marco del Coloquio Nacional de Profesores de
Teología convocado con motivo de la celebración de los 70 años de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Javeriana para debatir el tema “El teólogo como profesional y actor social”, Bogotá, noviembre
9 - 11 de 2007; y otro, presentado, a su vez, en el IV Congreso Internacional de Teología, Medellín, 19 a 22
de agosto de 2008.
2
Licenciada, Magister y Doctora en Teología por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Profesora
en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá desde 1977 hasta 1997.
Actualmente Profesora Titular en la Facultad de Teología de la Universidad de San Buenaventura Bogotá.
Autora de libros y artículos publicados sobre temas especializados de teología. Madre de cinco hijos y
abuela de doce nietos. ICorpas@usbbog.edu.co
 2

Quiero referirme a un hecho a todas luces evidente: la presencia de mujeres en los ámbitos
teológicos como alumnas y profesoras en facultades de teología, como investigadoras,
como autoras de numerosas publicaciones, comprometidas en proyectos sociales, en una
palabra, “como sujetos de la acción de teologizar” 3, al decir de la teóloga brasileña, María
José Rosado.
Este hecho, además de evidente, es novedoso. Porque no siempre fue así. Durante casi dos
mil años, la teología no tuvo sexo. O era exclusivamente masculina. Como el saber. Pero,
además, porque el quehacer y el saber teológicos eran propiedad del clero, dado que su
estudio era requisito para la ordenación y, por lo tanto, solamente los candidatos al
sacerdocio estaban interesados en ser teólogos4.
Las voces de mujeres teólogas son el hilo conductor de la presente reflexión acerca de
nuestra identidad y nuestro aporte al quehacer teológico. En primer lugar, voy a proponer el
horizonte de comprensión de la presente reflexión; en segundo lugar, intentaré explicar la
tradicional ausencia de las mujeres en espacios académicos teniendo en cuenta el contexto
patriarcal del saber; y, en tercer lugar, pretendo identificar algunas características del
trabajo de las mujeres teólogas y su contribución al quehacer teológico.

1. El horizonte de comprensión que condiciona la presente comunicación

El horizonte de comprensión de la presente reflexión está marcado por mi propia
circunstancia de mujer, de teóloga y de laica que condiciona la mirada a los datos de la
historia y de la realidad actual, y en el que planteo, como lo he hecho en otras
oportunidades, cuáles son los condicionamientos socioculturales y epistemológicos del
quehacer teológico, la perspectiva de género y los cambios socioculturales y en el quehacer
teológico que permiten y explican la presencia de mujeres en el mundo del saber y,
consiguientemente, del saber teológico.
1.1 Los condicionamientos socioculturales y epistemológicos del quehacer teológico
Los seres humanos nos encontramos envueltos en un universo semántico en el cual los
diversos aspectos de la experiencia humana resultan significativos y adquieren sentido. Este
universo es la cultura, que condiciona nuestra experiencia, a la vez que su interpretación y
su expresión, por lo tanto, las formas de relación, los símbolos que expresan dichas
relaciones, las jerarquizaciones, la ubicación de cada individuo en la sociedad, los sistemas
de representación, los imaginarios y las prácticas de socialización. Por eso son culturales

3
Rosado, María José F. “La voz de las mujeres en la teología latinoamericana”, Concilium 263 (1996): p.
16.
4
“La teología ha sido considerada como una tarea exclusivamente masculina. En consecuencia, los varones
y solamente los varones, alegando su derecho a interpretar el plan salvífico para todas las personas, han
formulado y formado las posiciones teológicas de la Iglesia”. O’Driscoll, Mary. “Las mujeres y María”, en:
López, Concha y Parreño, Mayka. La mujer en la Iglesia y en el quehacer teológico, (Salamanca: Ediciones
San Esteban, 1991), p. 11.
“La teología se ha convertido en coto vedado a toda persona que no sea varón e incluso varón célibe”.
Pintos, Margarita. “La mujer en el quehacer teológico”, en: López, Concha y Parreño, Mayka. Op. Cit., p.
25.
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las formas de relación entre hombres y mujeres, los símbolos que expresan la identidad
masculina y femenina, la manera de ser hombre y de ser mujer, los sistemas de creencias
que explican cómo y por qué se diferencian los hombres y las mujeres 5; como también la
forma de vivir, interpretar y expresar la experiencia de la trascendencia. Y porque son
culturales, son históricos pues corresponden a unas circunstancias de espacio y tiempo que
enmarcan cada cultura, cada horizonte de comprensión.
Esto explica el porqué cada generación se siente interpelada para descubrir el sentido de su
realidad y de su historia y cada generación de creyentes reinterpreta y reexpresa el misterio
del decirse de Dios a la humanidad desde sus coordenadas de espacio y tiempo, confesando
su fe desde sus circunstancias sociales y culturales, desde los presupuestos antropológicos y
teológicos propios de su momento histórico. Es decir, desde su propio Sitz im leben, cuya
identificación e interpretación es tarea de la teología, para distinguir qué es lo propiamente
cultural y cuál es el contenido de la fe6, pues la revelación histórica de Dios y su
interpretación se encarnan en las categorías y sistemas de significación propios de cada
contexto cultural, como también las circunstancias desde las cuales se aborda un texto y su
contexto, condicionan las preguntas y las respuestas. Por eso cada generación y cada
enfoque teológico “perciben” unos aspectos y dejan pasar otros muchos “desapercibidos”.
Además de estar condicionados por el universo de significación al que pertenecemos y por
la cultura que nos engendra, estamos envueltos, tanto emocional como intelectualmente, en
el entorno social en el que nos movemos y en las circunstancias personales que nos
identifican. Por eso estamos prejuiciados por nuestras circunstancias personales y sociales 7,
por nuestra ubicación dentro de la sociedad, las condiciones económicas, la edad y el sexo,
el poder que ejercemos o que nos es negado, los privilegios que detentamos o la opresión
de la que somos víctimas; dependen de la posición que tengamos y asumamos ante los
hechos que de una manera u otra inciden directamente sobre el bienestar personal o el del
grupo al cual pertenecemos.
1.2 La perspectiva de género
Ahora bien, la posibilidad de identificar los condicionamientos culturales de nuestros
sistemas de significación y los condicionamientos epistemológicos en el proceso de
conocer permite relativizar y cuestionar afirmaciones que tradicionalmente parecían
5
La teóloga Elizabeth Schüssler-Fiorenza escribe que el lenguaje “modela nuestra manera de entendernos y
de entender el mundo” y desde esta perspectiva cuestiona la cultura androcéntrica al decir que “la
construcción androcéntrica del mundo en y a través del lenguaje sirve para inculcar la autoafirmación de los
varones y la autoafirmación de las mujeres”. Schüssler-Fiorenza, Elizabeth. "Romper el silencio",
Concilium 202 (1985): p. 314.
6
Este proceso se conoce como "círculo hermenéutico" pues se trata de un movimiento circular: "la
respuesta es condicionada en cierto modo por la pregunta que a su vez es confirmada, ampliada o corregida
por la respuesta; de esta intelección surge una nueva pregunta, de forma que el círculo hermenéutico se
desarrolla en una espiral interminable". Schillebeeckx, Edward. "Hacia un empleo católico de la
hermenéutica", en: Fiolet, Henri. y Van Der Linde, Heinrich. Fin del cristianismo convencional,
(Salamanca: Sígueme, 1969), p. 65.
7
Escribe Werner Stark que incluso un académico “está a merced de sus impulsos subconscientes porque
éstos se encuentran, por definición, ocultos, sustraídos a su examen y son, sin embargo, harto poderosos,
influyentes e imperativos”. Stark, Wilhelm. The Sociology of Knowledge, (Glencoe: The Free Press, 1958),
p. 97.
 4

irrefutables, al mismo tiempo que asumir una posición crítica frente a afirmaciones
aparentemente inobjetables, como las que la mitad de la humanidad ha hecho de la otra
mitad.
Y es aquí donde se perfila la perspectiva de género o teoría de género, un concepto
relativamente reciente que introdujeron al lenguaje académico los estudios iniciados por las
mujeres sobre su situación y su identidad, así como el enfoque propuesto de la historia de
las mujeres como historia de lo privado, de lo cotidiano.
El género, no sobra recordarlo, se refiere a los condicionamientos culturales que se
aprenden y que dividen a los seres humanos en hombres y mujeres 8; tiene que ver con el
comportamiento que cada cultura establece para cada uno de los sexos, con las formas de
relación, los roles que deben cumplir y el lugar que deben ocupar en el espacio social. Es lo
que Simone De Beauvoir, “la madre de los feminismos al distinguir ente sexo y género” 9,
hacía notar cuando escribió que “las mujeres se hacen, no nacen” 10, como también los
hombres no nacen, se hacen. Y los hacemos las mujeres.
Pero lo que vale la pena destacar es que estos constructos, es decir, la división de roles y los
modelos de relación están inscritos “no en la eternidad de una naturaleza inhallable, sino
producto de una construcción social que es lo que, precisamente, importa deconstruir” 11.
Porque los condicionamientos culturales, por ser históricos, se pueden deconstruir para
reconstruirlos nuevamente12, enfocarlos críticamente desde la experiencia de inequidad,
cuestionar los patrones establecidos, superar los modelos que resultan alienantes,
relativizar, por ejemplo, los roles genéricos que son producto de la cultura, romper la línea
divisoria establecida entre la esfera pública como ámbito masculino y la esfera doméstica
como ámbito femenino.
La perspectiva de género, escribe Celina Lértora Mendoza, es “un diverso modo de conocer

8
El género "es una división de los sexos socialmente impuesta (…) es el producto de una reelaboración
cultural que la sociedad opera sobre la supuesta naturaleza femenina: define, considera -o deja de lado- se
representa, controla los sexos biológicamente calificados y les asigna roles determinados". Klapisch-Zuber,
Christiane. "Introducción", en: Duby, George y Perrot, Michelle. Historia de las mujeres en Occidente,
(Madrid: Taurus, 1999), Tomo 2, p. 13.
“El género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen
los sexos y es una forma primaria de relaciones significantes de poder”. Scott, Joan. .”El género: una
categoría útil para el análisis histórico”, en: Navarro, Mercedes et al. Sexualidad, género y roles sexuales.
México, 1999. Citado por Azcuy, Virginia. “Teología ante el reto del género: La cuestión y el debate
antropológico”, Proyecto 45 (2004): p. 13.
“El feminismo ha enfatizado la noción de género como construcción e interpretación cultural de la
diferencia sexual a efectos no sólo descriptivos sino valorativos y polémicos”. Amorós, Celia.
“Presentación”, en: 10 palabras clave sobre mujer, Celia Amorós (Dir), (Estella: Verbo Divino, 1998), p. 8.
9
Palacio, Marta. “Filosofía y feminismo(s)”. Proyecto 45 (2004): p. 59.
10
De Beauvoir, Simone. El segundo sexo, (Madrid: Aguilar, 1987): p. 247.
11
Duby, George y Perrot, Michelle. "Escribir la historia de las mujeres", en: Duby, George y Perrot,
Michelle. Op. Cit., Tomo 1, p. 13.
12
“La teoría de género opera como un recurso de deconstrucción permitiendo, a la vez una reconstrucción
teórica que incluya la corrección del sesgo y la deslegitimación de las prácticas anteriores”. Lértora
Mendoza, Celina A. “Epistemología y teoría del género”, Proyecto 45 (2004): p 46.
 5

y comprender los contenidos disciplinares generales” y se pregunta “si el método feminista

es un método investigativo distinto de los métodos estándar” 13, mientras para Virginia
Azcuy la categoría de género es instrumento de análisis: “instrumento metodológico desde
donde plantear y responder diversas cuestiones”14.
Por eso la perspectiva de género conlleva una modificación de los paradigmas de identidad
y los modelos de relación, consiguientemente de los constructos teológicos que justifican
tales paradigmas y modelos. Esta perspectiva de género forzosamente conduce la presente
reflexión, se cuela en cada renglón, porque la mirada de mujer es horizonte desde el cual
abordar diacrónica y sincrónicamente las voces de mujeres que con permiso y sin permiso
de los hombres han incursionado en el mundo del saber teológico.
1.1 Los cambios socioculturales y en el quehacer teológico que abrieron camino a la
presencia de mujeres en el mundo del saber teológico
Entre los cambios socioculturales y en el quehacer teológico que abrieron camino a la
presencia de mujeres en el mundo del saber teológico, quiero destacar el paso de la
uniformidad cultural a la pluriculturalidad, de la exclusión de las mujeres en la sociedad
patriarcal a su irrupción en el mundo actual y en búsqueda de su propia identidad, de la
eclesiología medieval piramidal a la eclesiología de comunión del Vaticano II, de la
teología dogmática y androcéntrica a la teología en contexto y en perspectiva de género.

a) De la uniformidad cultural y geopolítica a la pluriculturalidad

La Europa cristiana medieval se caracterizaba por la uniformidad: sus habitantes
pertenecían a una misma raza, se hablaba una misma lengua en los espacios del saber y del
creer, se adoraba a un mismo Dios, había una sola filosofía universal y perenne, se acataba
una misma autoridad –la del papa– que era reconocida como superior a la de reyes y
emperadores en una sociedad teocrática en la que la Iglesia debió asumir el papel de
guardiana de la cultura occidental y depositaria del saber de su tiempo. De ahí la pretensión
de absoluta superioridad del cristianismo, considerado como religión universal –la católica–
desde que se convirtió, en el siglo IV, en la religión oficial del Imperio Romano.
El mundo actual, en cambio, está marcado por la pluriculturalidad 15: convivimos en medio
de la diversidad cultural y/o estamos expuestos al influjo de otras culturas a través de los
medios de comunicación, tanto de los audiovisuales como de los de transporte. Además, la
sociedad postmoderna en la que nos movemos, se caracteriza por la fragmentación de
cosmovisiones globales, la relativización de cualquier absoluto y la consiguiente
flexibilidad frente a diversas opciones, entre ellas las diversas ofertas religiosas, en un
13
Azcuy, Virginia. “Teología ante el reto del género. La cuestión y el debate antropológico”, Proyecto 45
(2004): p. 55-56.
14
Azcuy, Virginia. Op. Cit., p. 41.
15
“La pluriculturalidad no es a su vez sino una manifestación de una pluralidad que se hace visible en la
pluriformidad y entrelazamiento de las manifestaciones de la realidad en los niveles políticos, sociales,
económicos y espiritual-cosmovisivos, en la disponibilidad y saturación del mercado de las ideologías o en
la interpenetración de los distintos grupos humanos en un mismo mundo que dispone (aunque muy
desigualmente de estrechas e interdependientes estructuras de información, relación y comunicación”.
Alemany, José Joaquín. El diálogo interreligioso en el Magisterio de la Iglesia, (Madrid. Biblioteca de
Teología Comillas, 2001), p. 78.
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mundo multiétnico, multicultural y multirreligioso.

Estas circunstancias culturales señalan un cambio de paradigma en la forma de
aproximación a la realidad y en su interpretación, dada la orientación hermenéutica y
semiológica de los actuales marcos de pensamiento que privilegian el sentido de la
experiencia humana y su significado en una realidad que se reconoce condicionada por el
devenir histórico y que es, por lo tanto, diversa y plural.

b) De la exclusión de las mujeres en la sociedad patriarcal a su irrupción en el mundo

actual y en búsqueda de identidad
En la cultura patriarcal a la cual pertenecemos y que ha modelado nuestros sistemas de
relación y de representación, las mujeres permanecieron recluidas en el espacio familiar y
excluidas del mundo exterior al cual pertenecían la palabra y el saber. Por este motivo, las
mujeres fueron –fuimos– pensadas por los hombres y para los hombres, incluso pensadas
teológicamente16. Además, esta ausencia del mundo del saber sirvió de argumento para
definir su inferioridad intelectual17, argumento que explica, entre otras causas, su
marginación de la organización eclesial, es decir, de la jerarquía, constituida por un clero
exclusivamente masculino.
Gracias a los cambios sociales del último siglo, las mujeres irrumpieron en los espacios de
la organización social reclamando el lugar en la sociedad y en la Iglesia que la historia les
había negado. Ello explica la presencia femenina en todos los ámbitos de la sociedad en el
mundo actual y el que, después de permanecer silenciadas e invisibilizadas, se arriesgaran a
reflexionar sobre sí mismas y sobre su relación con los hombres, haciéndose conscientes de
su situación y de su identidad de mujeres. Y estas mujeres que tuvieron el valor de tomar la
palabra, desataron un movimiento18 que sacudió y seguirá sacudiendo las relaciones entre
los sexos que es, en últimas, la trama de la historia de la humanidad. Gracias a este
movimiento, las mujeres hemos asumido una nueva presencia en la sociedad y en la
familia19, hemos ingresado al mundo del saber y las creyentes estamos buscando una forma
propia y no prestada de asumir nuestras responsabilidades en la Iglesia.
En su búsqueda de identidad, las mujeres que abrieron camino a la presencia femenina en el
mundo del saber encontraron que existía la posibilidad de identificar los condicionamientos

16
“Son los hombres lo que elaboran el sistema de valores de la sociedad y los que tienen la palabra sobre la
mujer, de modo que lo que sabemos del mundo femenino medieval ha sido escrito fundamentalmente por
hombres, muchos de ellos clérigos”. Fuente, María Jesús y Fuente, Purificación. Las mujeres en la
Antigüedad y la Edad Media. (Madrid: Anaya, 2003), 2ª ed., p. 50
17
“Los hombres consideraban inferior a la mujer basándose en una supuesta incapacidad natural para acceder
al saber”. Ibídem, p. 52.
18
De este movimiento de las mujeres escriben los historiadores George Duby y Michelle Perrot que "las ha
llevado al escenario de la historia con ciertos interrogantes acerca de su pasado y de su futuro, han abordado
la investigación sobre sus predecesoras a fin de comprender las raíces del dominio que padecieron y el
significado de las relaciones entre los sexos a lo largo del tiempo y a través del espacio". Duby, George y
Perrot, Michelle. "Presentación", en: Duby, George y Perrot, Michelle, Op. Cit., Tomo 2, p. 9.
19
Este ingreso de la mujer en la vida pública y la conciencia que ella ha adquirido de su propia dignidad fue
reconocido por el papa Juan XXIII, en 1965, como uno de los signos de los tiempos, es decir, como una de
las características del mundo actual. Cf. Juan XXIII. Encíclica Pacem in Terris 40.
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culturales de los sistemas de significación, lo cual les permitió asumir una posición crítica
frente a afirmaciones aparentemente inobjetables e irrefutables al descubrir que los
condicionamientos culturales, por ser históricos, se podían deconstruir para reconstruirlos
nuevamente. Y al enfocarlos críticamente desde la experiencia de inequidad, se arriesgaron
a cuestionar los patrones establecidos y superar los modelos que resultaban alienantes,
liberándose de los moldes que el mundo patriarcal les había impuesto. Entonces las
teólogas pudieron hacer oír sus voces.

c) De la eclesiología medieval piramidal a la eclesiología de comunión del Vaticano II

Antes del Concilio Vaticano II, la Iglesia era considerada, únicamente, el mundo de los
sacerdotes: ellos eran sus protagonistas. Los otros, los “simples bautizados”, asumíamos
una actitud pasiva como receptores de los bienes de la salvación que ellos administraban y
nuestra única responsabilidad consistía en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y
de la Iglesia, entre los que se incluía la “práctica” de los sacramentos. Era una visión
dualista y sacral, pues reducía al alma y a la otra vida el don de la salvación.
Era la visión de Iglesia que consagró la reforma gregoriana en el siglo XI y quedó plasmada
en el conocido texto de Graciano: “Hay dos géneros de cristianos, uno ligado al servicio
divino (...) está constituido por los clérigos. El otro es el género de los cristianos al que
pertenecen los laicos” 20. Era, asimismo, la visión que, mil años después, tenía la encíclica
Vehementer nos de Pío X al mostrar que la línea divisoria entre los dos sectores de la
Iglesia estaba marcada por el sacramento del orden que confiere a los unos los poderes y la
autoridad de los cuales carecemos los otros: “La Iglesia es una sociedad desigual que
comprende dos categorías de personas, los pastores y el rebaño; los que ocupan un puesto
en los distintos grados de la jerarquía y la muchedumbre de los fieles. Y estas categorías
son tan distintas entre sí que en el cuerpo pastoral sólo residen el derecho y la autoridad
necesaria para promover y dirigir los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la
muchedumbre, no tiene otro deber sino dejarse conducir y, rebaño dócil, seguir a sus
pastores”21.
El Concilio Vaticano II, al volver la mirada hacia los orígenes de la Iglesia y respondiendo
a las circunstancias socioculturales de la segunda mitad del siglo XX, como también desde
una visión integral de la realidad que interpreta la salvación de Dios en el aquí y en el
ahora, redescubrió una eclesiología de signo comunitario que formuló en la visión de la
Iglesia como pueblo de Dios (Cf. LG 9), pueblo sacerdotal, profético y real, y en la imagen
de la Iglesia como sacramento, es decir, signo e instrumento de la unión de las personas
entre sí y con Dios (Cf. LG 1).
Comoquiera que desde la eclesiología de comunión, la participación en la comunión
eclesial y en la misión de la Iglesia de realizar la comunión proviene de la condición
bautismal y de la participación en la vida trinitaria, hombres y mujeres, jerarquía y laicado,
podemos asumir nuestra responsabilidad de bautizadas y bautizados en la construcción de
la comunión eclesial –comunión con Dios y comunión fraterna– y en la realización de la
misión de la Iglesia en el mundo.
20
.Graciano. Concordia discordantium, C. 7, c. XII, q. 1.
21
Pío X. Encíclica Vehementer nos 17.
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d) De la teología dogmática y androcéntrica a las teologías en contexto y desde las

mujeres
Cuando la teología era una y única, hace más de 40 años, se entendía como un ejercicio de
argumentación, desde una preocupación apologética, con la pretensión de probar, defender
e imponer doctrinas que eran indiscutibles, incontrovertibles e inmodificables. Esta teología
respondía al método dogmático y era androcéntrica, por cuanto el saber teológico era
reducto masculino y clerical vedado para las mujeres.
El paso de la teología dogmática al método de la teología hermenéutica y,
consiguientemente, a las teologías en contexto corresponde a unas circunstancias históricas
que cuestionaron el método dogmático y destacaron el condicionamiento histórico del
discurso teológico, pues tanto la experiencia como su interpretación y formulación están
condicionadas por las circunstancias propias del momento histórico, como también está
históricamente condicionada su reinterpretación cuando la lectura se realiza desde un
contexto diferente.
A su vez, el paso de la teología androcéntrica a las teologías desde las mujeres responde a
los cambios socioculturales del siglo XX que permitieron a las mujeres tener acceso a los
estudios teológicos y adquirir una formación no discriminatoria para poder hacernos
presentes en los medios académicos y eclesiales. En este paso de una teología androcéntrica
hacia las teologías en perspectiva de género o desde las mujeres, las teólogas pudieron
devolver al discurso teológico el otro lado de la experiencia humana, la de aquélla que calló
durante siglos, abriendo nuevos horizontes para la investigación y reflexión teológica desde
las experiencias de las mujeres y en diálogo integrador con los colegas varones.
La teología actual es, pues, diversa, situada, histórica, está enmarcada en un mundo
pluralista y surge como respuesta a las preguntas que los hombres y las mujeres se plantean
y a los problemas que ellos y ellas viven. Y es aquí donde tiene cabida el quehacer
teológico de las mujeres como teología hecha por mujeres o teología desde las mujeres.

2. ¿Por qué callaron las mujeres en los espacios académicos?

Su ausencia del mundo del saber y la escasa producción literaria femenina han servido de
argumento para definir la inferioridad intelectual de las mujeres22, argumento masculino
para inconscientemente mantener la situación de inequidad sólo perceptible para las
mujeres mismas.
Ahora bien, creo que el contexto patriarcal del saber explica esta ausencia reforzada por la
interpretación y conceptualización que los hombres han propuesto de las mujeres y que
nosotras mismas nos hemos encargado de aceptar y canonizar.
2.1 El contexto patriarcal del saber
Al igual que la historia del saber, la historia de la teología ha estado enmarcada en la
cultura patriarcal a la cual pertenecemos y que ha modelado nuestros sistemas de relación y
de representación, cultura en la que la presencia de las mujeres estaba reducida al ámbito de
22
“Los hombres consideraban inferior a la mujer basándose en una supuesta incapacidad natural para acceder
al saber”. Fuente, María Jesús y Fuente, Purificación. Las mujeres en la Antigüedad y la Edad Media.
(Madrid: Anaya, 2003), 2ª ed., p. 52.
 9

la familia o del convento, como ámbito privado (oikos), mientras los hombres se movían en
los espacios de la organización social y política (polis). Y como la palabra y el saber
pertenecían al mundo exterior al cual no tenían acceso las mujeres, es esta una razón
fundamental por la cual, el saber, que era reducto masculino, quedó vedado para las
mujeres, circunstancia que, ciertamente, explica la ausencia de mujeres de los centros del
saber.
Por otra parte, o a causa de esta visión, en la sociedad patriarcal no existieron dudas acerca
de la superioridad del hombre sobre la mujer y su exclusivo papel en la sociedad como
esposa y madre. Además, la justificación teórica de la inferioridad de la mujer pudieron
contribuir los conocimientos biológicos de la reproducción: el hombre era considerado
portador del “homúnculo”, algo así como un ser humano en embrión que la madre criaba en
el útero23.
La Iglesia no podía permanecer ajena al modelo de la sociedad patriarcal: solamente los
varones ejercieron los cargos de responsabilidad, organizados, según el modelo de la
sociedad civil de la época, como una sociedad de desiguales 24 y dividida por el sacramento
del orden que confiere a los unos los poderes y la autoridad de los cuales carecemos los
otros, pero también por el saber que domina el clero y al cual no hemos tenido acceso los
laicos y las laicas.
Ello se explica, en parte, por el paso del espacio privado de las comunidades domésticas en
las que las mujeres llevaron la palabra, al espacio público de la religión oficial donde se
vieron obligadas a callar 25. Al mismo tiempo, la sacralización del culto introdujo
prohibiciones relacionadas con la pureza cultual que discriminaban y marginaban a las
mujeres del ámbito sagrado, pero, sobre todo, porque la sacerdotalización de sus dirigentes
y posterior clericalización de la Iglesia excluyó a las mujeres y las subordinó a la jerarquía
eclesiástica conformada por clérigos varones. Y, a lo mejor sin pretenderlo, los hombres
cultos, que eran hombres de Iglesia, omitieron, marginaron y definitivamente suprimieron a
las mujeres del mundo del saber.
Por otra parte, el clero estaba separado de las mujeres por el celibato, que a partir de la
Reforma Gregoriana del siglo XI se hizo obligatorio en la Iglesia de Occidente, pero
también por la clausura para la vida religiosa femenina, establecida por la misma Reforma
Gregoriana “para evitar el contacto de las monjas con el mundo exterior”26, es decir, con los
hombres, particularmente con los hombres de Iglesia, con lo cual se consiguió invisibilizar
aún más a las mujeres27.
23
Sólo al final del siglo XIX la ciencia descubrió el óvulo y, por lo tanto, la participación de la mujer en la
concepción de una nueva vida y no únicamente en el desarrollo de la gestación como útero que procrea.
24
Esta división quedó consagrada por la Reforma Gregoriana como lo hace constar el Decreto de Graciano
arriba citado.
25
Joanna Dewey interpreta este cambio en razón de un movimiento oral, en el que los marginados podían
participar, a un movimiento dependiente de textos escritos que fueron seleccionados por quienes poseían el
saber y, consiguientemente, el poder. Cf. Dewey, Joanna. “De las historias orales al texto escrito”,
Concilium 276 (1998): p. 367-378.
26
Fuente, María Jesús y Fuente, Purificación. Op. Cit., p. 84
27
Cf. Brennan, Margaret. “La clausura: Institucionalización de la invisibilidad de la mujer”, Concilium 202
 10

Sin embargo, los conventos femeninos ofrecían espacio para el desarrollo intelectual de las
mujeres y las actividades que las monjas realizaban en los scriptoria implicaban un saber y,
consiguientemente, amor al saber. En estos espacios se impartían conocimientos que, en
algunos casos, podían adquirir las jóvenes de la nobleza y la burguesía que podían cursar en
los monasterios el Trivium y el Quadrivium28.
Pero al pasar el saber del ámbito de las escuelas monacales a las escuelas catedralicias y a
las universidades medievales, destinadas a la educación del clero, las mujeres quedaron al
margen del saber, monopolizado primero por el clero y luego por los hombres de letras y
los hombres de ciencia de la edad moderna.
2.2 Las mujeres pensadas por los hombres y en función de los hombres: historia de los
prejuicios masculinos
No puedo evitar hacer un recorrido por la historia de los prejuicios masculinos y
principalmente clericales que manifiestan la forma como las mujeres fueron pensadas por
los hombres en el contexto de la sociedad patriarcal que es nuestra matriz cultural 29,
considerado el hombre varón como la medida de todas las cosas, por lo tanto, de la mujer.
Desde esta óptica, se elaboraron los arquetipos femenino y masculino, atribuyendo al
hombre la razón y considerando a la mujer, por contraposición, irracional.
Ahora bien, los antecedentes de la visión androcéntrica y peyorativa de la mujer y de la
conceptualización que la fundamenta hay que buscarlos en el planteamiento de Aristóteles,
para quien “la hembra es hembra en virtud de cierta falta de cualidades (...) tiene alma pero
no en plenitud como el varón”30.
Es la misma visión misógina de los escritos de los padres de la Iglesia y de los teólogos
medievales, visión que, además, refleja la exaltación que hizo el cristianismo de la
virginidad sobre el estado conyugal con el consiguiente desprecio, miedo, repudio y
demonización de las mujeres, descendientes de Eva y causa de pecado. Obviamente, de
pecado para los hombres.
Quiero mencionar algunos testimonios de esta mirada masculina y clerical de la época de
los padres de la Iglesia: Tertuliano, refiriéndose al arreglo personal de las mujeres, las
culpaba de todos los males de la humanidad e incluso de la muerte del Hijo de Dios 31 pero

(1985): p. 345-355.
28
Ibídem, p. 86.
29
“Son los hombres lo que elaboran el sistema de valores de la sociedad y los que tienen la palabra sobre la
mujer, de modo que lo que sabemos del mundo femenino medieval ha sido escrito fundamentalmente por
hombres, muchos de ellos clérigos”. Fuente, María Jesús y Fuente, Purificación. Op. Cit., p. 50.
30
Citado por Ander Egg, Ezequiel y Zamboni, Norma. “La mujer quiere tener historia”, en: Ander Egg,
Ezequiel y Zamboni, Norma. Opresión y marginalidad de la mujer en el orden social machista, (Buenos
Aires: Humanitas, 1972), p. 14.
31
“Das a luz entre dolores y angustias, mujer; sufres la atracción de tu marido y él es tu señor. ¿Ignoras que
eres Eva? Vive en este mundo la sentencia contra tu sexo. Eres la puerta del diablo. Eres tú quien ha roto el
sello del Árbol; eres la primera que ha violado la ley divina; eres tú quien ha embaucado a aquél a quien el
diablo no pudo atacar; eres tú quien ha vencido tan fácilmente al hombre, imagen de Dios. Es tu salario, la
muerte, lo que ha valido la muerte al Hijo de Dios. ¿Y aún así piensas cubrir de adornos tus túnicas de
piel?” Citado por Ander Egg, Ezequiel y Zamboni, Norma. “La mujer quiere tener historia”, en: Ander Egg,
 11

dejaba a Adán libre de toda culpa; San Ambrosio consideraba que “el espíritu es como
Adán, la sensibilidad como Eva”32; San Agustín, al comentar el segundo relato de creación
reducía la mujer a la función procreadora al decir que “cuando se pregunte para qué clase
de ayuda del varón es hecho aquel sexo, a mi parecer solamente a causa de la prole” 33; el
Concilio de Orange (533) estableció que “nunca más se ordenará a mujeres diaconisas
debido a la debilidad de su sexo”34.
La misoginia de los autores cristianos se evidencia también en las Etimologías de San
Isidoro, para quien “el hombre fue creado por sí mismo, mientras la mujer lo fue para servir
de ayuda al macho”35 y, en la misma línea, opinaba el obispo de Sevilla que la mujer
necesitaba la protección del varón “para evitar que fuese engañada por la ligereza de su
espíritu y su incapacidad para gobernarse a sí misma” 36. Asimismo, anota la historiadora
María Jesús Fuente, para el papa Gregorio I, contemporáneo de San Isidoro, al distinguir
entre mente y ánima, o razón superior y razón inferior, consideraba que la primera es la que
corresponde al hombre mientras la segunda es propia de la mujer37.
Eco de esta interpretación y, al mismo tiempo de la organización social de estos siglos, es la
forma como en el siglo IX se minusvaloraba Dhoda en el libro que escribió y que lleva por
título Manual para mi hijo. Esta mujer medieval se declaraba “una perrita inoportuna, [que]
debajo de la mesa de su amo entre otros cachorros puede comerse las migas que caen” 38, y
explicitaba: “los cachorros, es decir los ministros de los santos altares” y las migas que
esperaba recoger eran “las migas de la inteligencias espiritual”.
De autores medievales son otros tantos testimonios, en la misma línea de los anteriores:
Odón de Cluny, en el siglo X, escribió que “si los hombres vieran lo que hay debajo de la
piel, la visión de las mujeres les daría nauseas. Puesto que ni con la punta de los dedos
toleraríamos tocar un escupitajo o un excremento, ¿como podemos abrazar este saco de
heces?”39; el Decreto de Graciano afirmó que “la imagen de Dios está en el varón, creación
única, origen de todos los demás hombres, que ha recibido de Dios el poder de gobernar
como su sustituto porque es imagen de Dios único y por esto es por lo que la mujer no está
hecha a imagen de Dios”40; Conrado de Marchtal, abad de los premostratenses, escribió,
“que la maldad de las mujeres es mayor que toda la demás maldad del mundo” 41; Santo
Ezequiel y Zamboni, Norma. Op. Cit., p. 14.
32
Fuente, María Jesús y Fuente, Purificación. Op. Cit., p. 50.
33
San Agustín. De Genesi ad litteram, c. IX, n. 5,9. P.L. 34, col. 396.
34
Citado por Muñoz Mayor, María Jesús. "Presencia testimonial de las mujeres en la Iglesia (s. I-V)", en:
Mujeres que se atrevieron, Isabel Gómez-Acebo (Ed.), (Bilbao: DDB. 1998), p. 37.
35
Isidoro de Sevilla. Etimologías XI, 2, 17-19. Citado por Fuente, María Jesús. Velos y desvelos. Cristianas,
musulmanas y judías en la España Medieval. Madrid: La esfera de los libros, 2006. p. 44.
36
Isidoro de Sevilla. Etimologías XI, 7, 30. Citado por Fuente, María Jesús. Op. Cit., p. 45.
37
Fuente, María Jesús. Op. Cit., p. 45.
38
Citado por Fuente, María Jesús. Op. Cit., p. 145.
39
Citado por Dalarum, Jacques. “La mujer a los ojos de los clérigos”, en: Duby, George y Perrot, Michelle.
Op. Cit., Tomo 2, p. 35.
40
Graciano. Op. Cit. C. 5, c. XXXIII, q. 2. P.L. 187.
41
Citado por Fuente, María Jesús y Fuente, Purificación. Op. Cit., p. 88.
 12

Tomás, para quien la mujer “es inferior al hombre”42, “necesaria como pareja para la obra
de la procreación pero no para cualquier otra actividad como algunos pretenden, ya que
para todas las demás obras el hombre está mejor ayudado por otro hombre que por una
mujer”43, consideraba que, como consecuencia de su inferioridad, “necesita del varón no
sólo para engendrar, como ocurre con los demás animales, sino incluso para gobernarse,
porque el varón es más perfecto por su razón y más fuerte por su virtud” 44; y Fray Luis de
León, en La perfecta casada, opinaba que a la mujer “la naturaleza no la hizo para el
estudio de las ciencias, ni para los negocios sino para un solo oficio simple y doméstico, así
les limitó el entender y, por consiguiente, les tasó las palabras y las razones”45.
Semejante visión explica que una escritora medieval, Christine de Pizan, renegara así de su
condición de mujer: “En mi locura me desesperaba el que Dios me hubiese hecho nacer en
un cuerpo femenino”46.
Pero no sólo en la teología clásica se encuentran signos de esta visión peyorativa de la
mujer. En el siglo XVIII, Rousseau reclamaba que las mujeres fueran educadas en función
de los hombres47 y proponía que “al hablar con una muchacha conviene no asustarla acerca
de sus deberes sino mostrarle que esos mismos deberes constituyen la fuente de sus
placeres”48. O la propuesta de un educador inglés, que a mediados del siglo XX pedía
acabar con esa forma de educar a las mujeres como a hombres “porque cada vez resulta
más difícil encontrar personas que se quieran encargar de los trabajos domésticos”49.
Un último testimonio de esta historia de los prejuicios masculinos es la encíclica Casti
connubi del papa Pío XI, en 1930, que calificó los reclamos de igualdad de las mujeres
como “corrupción del carácter propio de la mujer y de su dignidad de madre, trastorno de
toda la sociedad familiar, libertad falsa e igualdad antinatural de la mujer con el marido”
(CC 6), pues el orden social y familiar dependía, según el Papa y según la mentalidad de la
época, de “la primacía del varón sobre la mujer” y de “la diligente sumisión de la mujer y
su rendida obediencia” (CC 19).
2.3 Las voces de las desobedientes
Las voces de mujeres debieron resonar en las comunidades de creyentes de los primeros
42
Santo Tomas de Aquino. Summa Theologica I, IV, q. 92, a. 2. Opera Omnia. (Paris. Ed. Vives, 1723),
Vol.VI, p.578.
43
Ibídem, q. 92, a.l. Ed. cit., p. 577.
44
Ibídem, q. 99, a.2. Ed. cit., p. 591.
45
Citado por Bel Bravo, María Antonia. La mujer en la historia, (Madrid: Ediciones Encuentro, 1998), p.
109.
46
Citado por Klapisch-Zuber, Christiane. “Introducción”, en: Duby, George y Perrot, Michelle. Op. Cit.,
Tomo 2, p. 11.
47
“Toda la educación de las mujeres debe ser relativa a los hombres. Complacerlos, serles útiles, hacerse
amar y honrar de ellos, educarlos de jóvenes, cuidarlos de mayores, aconsejarlos, consolarlos, hacerles la
vida agradable y dulce; he aquí los deberes de las mujeres en todos los tiempos y lo que se les debe enseñar
desde su infancia”. Rousseau, Juan Jacobo. Emilio, (Madrid: Biblioteca Edaf, 1978), p. 408.
48
Ibídem, p. 417.
49
Citado por Figes, Eva. Actitudes patriarcales. Las mujeres en la sociedad, (Madrid: Alianza Editorial,
1972), p.31.
 13

siglos pues, a pesar de carecer de voz propia, su presencia activa ha podido ser reconocida
por las historiadoras, que, desde su condición de mujeres y de mujeres creyentes, han
logrado desentrañar sus nombres del olvido50.
Los escritos apócrifos registran los nombres de Petronila y Frisca, discípulas de Pedro;
Irene, bautizada por Timoteo; Ingenia, convertida por San Mateo; y Tecla, convertida por
Pablo y su colaboradora en la evangelización. La Tradición Apostólica de Hipólito
menciona el orden de las viudas51, semejante al de los obispos, presbíteros y diáconos, y se
conocen mujeres diáconos y diaconisas en la organización de la Iglesia de Constantinopla,
como Sabiniana y Olimpia52.
Un importante grupo de mujeres de esos primeros siglos lo constituyen las ammas o madres
del desierto53 cuyas sentencias o apotegmas se conservan junto con los de los padres del
desierto: Amma Macrina la joven, hermana de los obispos Gregorio de Nisa, Basilio de
Cesárea y Pedro de Sebaste, quien escogió el desierto y el ascetismo como forma de vida;
Amma Sinclética, que renunció al mundo y cuya biografía se parece a la vida de San
Antonio, uno de los fundadores del monacato; Amma Sara, que vivió en el desierto de
Alejandría; Amma Teodora, que mostró grandes conocimientos de teología en sus
discusiones con los maniqueos.
Y el historiador Paladio54, en el siglo IV, se refería a mujeres consagradas que vivían en sus
casas, como Marcela y Paula, matronas romanas que reunían grupos de mujeres para llevar
vida monástica; asimismo, mujeres que se agrupaban en monasterios o que huían al desierto
para hacer penitencia, dedicarse a la contemplación y vivir en el silencio, sólo interrumpido
para guiar espiritualmente a otros y otras cenobitas, entre quienes se cuentan las monjas
pacomianas y las romanas Melania la Mayor, Melania la Joven y Paula que fundaron
monasterios en Palestina para llevar vida cenobítica al estilo del monacato egipcio.
La actividad de estas mujeres en la comunidad eclesial incluía formación teológica,
particularmente el conocimiento de las Escrituras, pues se sabe que San Jerónimo instruía
en la Biblia al grupo de la casa de Marcela, de quien se dice que había conseguido igualar
al maestro en ciencia bíblica, y de su relación con los grupos de mujeres, San Jerónimo
escribió:
Sé que hay muchos que me censuran porque a veces escribo a mujeres y prefiero el
sexo débil a los varones. Si los varones me preguntaran sobre las Escrituras, no
escribiría a mujeres. Básteme decir que el Señor resucitado se apareció primero a las
50
Las historiadoras, han percibido y han manifestado que, para redescubrir el papel que desempeñaron las
mujeres, hace falta “abordar el problema a partir de una relectura crítica y minuciosa de esos pocos textos,
procurando ir al meollo de los mismos e intentando darles un nuevo enfoque”. Muñoz Mayor, María Jesús.
"Presencia testimonial de las mujeres en la Iglesia (s. I-V)", en Gómez-Acebo, Isabel (Ed.). Op. Cit., p. 26.
51
Hipólito Romano. La Tradición Apostólica, (Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 1999), 2ª ed., p. 24.
52
Cf. Muñoz Mayor, María Jesús. "Presencia testimonial de las mujeres en la Iglesia (s. I-V)", Ed Cit., p. 34
ss.
53
Carrasquer Pedrós, María Sira y De la Red Vega, Araceli. Madres del Desierto, (Burgos: Editorial Monte
Carmelo, 2000), 2ª ed.; Muñoz Mayor, María Jesús. "Beguinas: Esas otras mujeres", en: Gómez-Acebo,
Isabel (Ed.). Op. Cit., p. 55 ss.
54
Ibídem.
 14

mujeres para que los hombres se avergonzaran de no haber buscado lo que ya las
mujeres habían encontrado55.
Para este grupo de mujeres escribió San Ambrosio el De virginibus, y, refiriéndose a estos
grupos, opinaba San Juan Crisóstomo: “No sólo entre los hombres triunfa esta vida, la
monástica, sino también entre las mujeres. Y, en efecto, no menos que aquellos filosofan
éstas”56.
Durante los primeros siglos del segundo milenio, algunas mujeres rompieron los esquemas
patriarcales de su entorno cultural y se atrevieron a actuar diferente, a tomar la palabra para
expresar sus opiniones, y a exponerse a las críticas y el rechazo del clero. Estas
desobedientes medievales desarrollaron sus capacidades intelectuales en los monasterios,
liberándose de presiones familiares y sociales, “dijeron y mostraron qué era su ser mujer en
su mundo”57 y propusieron formas originales de espiritualidad. Sin embargo, para poder
desarrollarse intelectualmente, tuvieron que ocultarse en los monasterios. De su actividad
intelectual ha quedado constancia no sólo en unas cuantas publicaciones, sino en los juicios
de la inquisición donde fueron condenadas por brujas, como también en algunos
testimonios, como este del siglo XIII, del franciscano Lamprecht de Ratisbona: “Hoy en día
incluso las mujeres opinan en materia de teología y algunas saben más de cuestiones
religiosas que los hombres más doctos”58.
Entre estas mujeres medievales se destaca el movimiento de las beguinas que, rompiendo
los estereotipos tradicionales del entorno familiar o conventual, se organizaron para vivir
por fuera de los cánones establecidos: predicaban, interpretaban las Escrituras, cuidaban
enfermos y mendigos, trabajaban para atender a su sostenimiento, pero su opción atrajo la
persecución de la institución eclesiástica y el Concilio de Vienne decretó su excomunión59.
Y aunque el entorno social no era propicio para que las mujeres expresaran sus
experiencias, hay que resaltar las escritoras medievales, principalmente místicas, que
dejaron oír su voz: la cisterciense Beatriz de Nazaret, que escribió De Divina Charitate et
Septen Ajus Gradibus, “el ensayo más antiguo escrito en lengua vulgar de una descripción
experimental de la ascensión de las almas a través del amor hacia la unión” 60; Matilde de
Magdeburgo, que en El manantial de luz de la divinidad, escribió sobre el aspecto
femenino de Dios y lanzó críticas a la corrupción del clero 61; Margarita Porete, autora del
libro Espejo de almas sencillas, que fue excomulgada y quemada en la hoguera62;
Hedewich de Amberes, maestra o guía de un grupo de beguinas, que escribió en lengua
55
San Jerónimo. Epist. 65, P.L. 25, col. 1138.
56
San Juan Crisóstomo. In Matt. Hom. 8.4, P.G. 57, col. 586-587.
57
Rivera Garretes, María Milagros. “Prólogo a la edición española”, en: Martinengo, Marirì, et al. Libres
para ser: Mujeres creadoras de cultura en la Europa medieval, (Madrid: Narcea, 2000), p. 11.
58
Citado por Opitz, Claudia. “Vida cotidiana de las mujeres en la Baja Edad Media (1250-1500)”, en: Duby,
George y Perrot, Michelle. Op. Cit., Tomo 2, p. 387.
59
Cf. Muñoz Mayor, María Jesús. "Beguinas: Esas otras mujeres", en: Gómez-Acebo, Isabel (Ed.). Op. Cit.,
p. 115-156.
60
Ibídem, p. 137.
61
Ibídem, p. 139 ss.
62
Ibídem, p. 134 ss.
 15

vernácula, liberándose del latín que era la lengua culta y, por lo tanto, lengua de varones y
lengua del clero, para buscar figuras, metáforas y palabras que pudieran expresar su
experiencia mística; la abadesa Hildegarda de Bingen63, que dejó numerosos escritos64 sobre
las mujeres y para las mujeres, compuso música, escribió sobre medicina y poesía, fundó
una abadía en la que logró liberarse de la tutela y control masculinos y “está entre las y los
grandes teólogos y filósofos europeos de su tiempo, el siglo XII” 65; Eloísa, de quien dijo
uno de sus contemporáneos, el abad de Cluny, Pedro el Venerable, que “solía oír hablar de
una mujer entregada al estudio de las letras y de las ciencias profanas” 66 y, al decir de una
de sus biógrafas, “una de las primeras mujeres que cuestiona la experiencia desde donde
partía la teología de la vida religiosa y moral como esencialmente masculina, a la vez que
elabora otra teniendo en cuenta la experiencia de la mujer” 67; Hrotswitha, canonesa del
Monasterio de Gandersheim, que tuvo fama de mujer letrada y quien dejó numerosos
escritos68; Christine de Pisan69, autora de La ciudad de las damas, cayó en la cuenta de que
“no es la naturaleza sino la cultura y las circunstancias sociales, entre ellas la nula
educación recibida, las que hacen a las mujeres más o menos capaces” 70; y, naturalmente,
Clara de Asís y Teresa de Jesús, cuyos aportes merecen mucho más que una simple
mención.
De estas desobedientes medievales escribe María Jesús Fuente que “están situadas en ese
punto que separa la ortodoxia de la heterodoxia, y no solamente eso, sino el punto que
separa el silencio absoluto de las mujeres de la ruptura del silencio”71
Desobedientes fueron también Anne Marie von Schurman, calvinista holandesa, que en el
siglo XVII escribió Eukleria; Madame Jeanne de Guyon, católica francesa de comienzos
del siglo XVIII, que dejó comentarios a la Sagrada Escritura y numerosas cartas que trazan
caminos de espiritualidad. Desobediente fue la mexicana Sor Juana Inés de la Cruz,
considerada “la primera mujer teóloga en las Américas del Norte y del Sur” 72 y la primera

63
Cf. Martinengo, Marirì. “La armonía de Hildegarda: Un epistolario sorprendente”, en: Martinengo, Marirì,
et al. Op. Cit., p. 19-50; Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. “Hildegarda de Bingen, el báculo, la
palabra y la música”, en:Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. Distintas y distinguidas: Mujeres en la
Biblia y en la historia, (Madrid: Publicaciones Claretianas, 1995), p. 153-155.
64
Publicados en la colección Migne, J.P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. Paris: Garnier, 1844-1864.
Vol. 197, col. 143-382.
65
Martinengo, Marirì. “La armonía de Hildegarda: Un epistolario sorprendente”, en: Martinengo, Marirì, et
al. Op. Cit., p. 19.
66
Citado por Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. “Eloísa, la pasión, la inteligencia y la fidelidad”, en:
Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. Op. Cit., p. 158.
67
Ibídem, p. 157-162.
68
Tavernini, Luciana. “Hrostsvitha de Gandersheim: El placer y la necesidad de escribir”, en: Martinengo,
Marirì, et al. Op. Cit., p. 160-228.
69
Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. “Cristina de Pizan, la pluma que expresa un malestar”, en:
Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. Op. Cit., p. 163-167.
70
Ibídem, p. 165.
71
Fuente, María Jesús. Op. Cit., p. 380.
72
Rosado Nunes, María José F. “La voz de las mujeres en la teología latinoamericana”, Concilium 263
(1996): p. 14.
 16

feminista de América73 porque descubrió que su sexo no era un obstáculo natural sino
social para su afán de saber y que la inteligencia no es privilegio de los hombres ni la
tontería exclusiva de las mujeres. Desobedientes, también, dos colombianas: la monja
clarisa Francisca Josefa del Castillo, mística y poetisa, quien vivió en los últimos años del
siglo XVII y la primera mitad del siglo XVIII; y la prolífica escritora Soledad Acosta de
Samper, que, en el contexto de la segunda mitad del siglo XIX, manifestara en sus
numerosos libros y artículos de carácter histórico y pedagógico su preocupación por la
promoción de la mujer y su formación religiosa.

3. Las nuevas voces en el concierto teológico

“Pasamos de ser eco a ser voz”74, escribió la teóloga latinoamericana Elsa Tamez. Ahora
bien, este reconocimiento plantea un par de preguntas a las que intentaré dar respuesta:
¿dónde resuenan las nuevas voces y quiénes son esas voces?, ¿cuál es nuestra identidad
como mujeres teólogas y cuál es nuestro aporte al quehacer teológico?
3.1 ¿Dónde resuenan las nuevas voces y quiénes son esas voces?
Excepto alguna que otra religiosa, antes de la década de los 60 creo que las mujeres no se
matriculaban en las facultades o centros de teología y las primeras debieron hacerlo en
programas especiales, probablemente de nivel inferior, destinados a la formación teológica
de quienes no se iban a ordenar. En un segundo momento, los programas superiores se
abrieron para las mujeres y al principio fueron –fuimos– muy pocas, luego el número ha ido
en aumento y el hecho incontrovertible es que las mujeres hemos logrado el acceso a los
estudios teológicos.
El siguiente paso fue la presencia de mujeres con formación de teólogas en los medios
académicos y eclesiales, enseñando en espacios de educación formal y no formal, liderando
programas de acción social y decididamente comprometidas con las necesidades de los
desposeídos, participando en diversos grupos de reflexión teológica, publicando dichas
reflexiones en forma individual y grupal.
En el proceso de incorporación de las mujeres al quehacer teológico, al principio aceptamos
esquemas mentales, metodología y temas de la teología tradicional, pero luego se hizo
necesario buscar nuevas formas de investigar, producir y saber:
Esta teología recibe diversas denominaciones: en Iberoamerica, ‘teología desde la
mujer’, en Norteamérica, ‘teología feminista’, en cualquier caso: es una teología
hecha por mujeres75.
La adquisición del saber teológico permitió a las primeras teólogas entrar en diálogo con
los colegas varones y dejar oír su voz. Pero cuando se atrevieron a tomar la palabra, de sus
bocas salió un grito de reivindicación que pudo incomodar a quienes se consideraban
dueños del saber teológico. Por eso, quizás, las voces de las mujeres teólogas fueron mal
73
Ibídem, p. 628.
74
Tamez Elsa. Las mujeres toman la palabra. 1989. Citado por Rosado Nunes, María José F. “La voz de las
mujeres en la teología latinoamericana”, Concilium 263 (1996): p. 13.
75
Salas, María. De la promoción de la mujer a la teología feminista, (Santander: Sal Terrae, 1993), p. 179-
180.
 17

recibidas o, peor aún, ignoradas en el concierto teológico.

Estas primeras voces habían acogido los planteamientos de las feministas, que comenzaron
reclamando la igualdad de derechos con los hombres, pero posteriormente, al igual que el
movimiento feminista, las mujeres teólogas adoptaron el concepto de género para referirse
al componente sociocultural de la masculinidad y la feminidad y, al cuestionar la práctica
eclesial que niega a las mujeres los mismos derechos de los hombres, más de una expresó
sus reclamos con rabia.
Las teólogas comprendieron la necesidad de agruparse en asociaciones y redes, como la
Red Europea de Teólogas ESWTR; el grupo WATER en los Estados Unidos, la Asociación
de Teólogas Españolas y el Programa Teologanda del grupo de argentinas y alemanas.
También fueron importantes para la reflexión teológica de las mujeres las reuniones
regionales y mundiales de teólogas, así como los sínodos interconfesionales que se
realizaron en la última década del siglo pasado76.
La presencia de mujeres como profesoras en las facultades de teología tuvo, al principio,
opositores y muchas no fueron admitidas en las universidades europeas, como lo plantearon
colaboradoras de la revista Concilium77 en 1985 y, posteriormente, en 1996. Posiblemente,
la tradición de los centros de saber teológico como espacios de formación clerical ha
dificultado, en algunas ocasiones, el reconocimiento profesional de las mujeres.
En cuanto a las publicaciones de las teólogas, son numerosas y cada día son más, desde
todos los rincones de la tierra y desde diversas confesiones religiosas. Vale la pena destacar
que la revista Concilium acogió el pensamiento teológico feminista en 1985, dedicándole
un número que llevaba por título “La mujer, ausente en la teología y en la Iglesia” 78. Diez
años después, y en un número dedicado a “Las teologías feministas en diferentes
contextos”, su editora, Elizabeth Schüssler-Fiorenza, recuerda que “la teología feminista
tuvo que luchar en Concilium no sólo para asegurarse su legitimidad, integridad e
independencia sino también para expresarse con voz teológica propia”79. Y en 1998, la
revista dedicó un nuevo número a la teología hecha por mujeres con el título “Escrituras
sagradas de las mujeres”80.
También la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana RIBLA, editada en Quito, ha
abierto sus páginas para dar la palabra a las teólogas latinoamericanas, como Nancy
Cardoso Pereira, Irene Foulkes, Mercedes García Bachman, Carmiña Navia Velasco, Elsa
Tamez, Tania María Vieira Sampaio, entre otras, en números dedicados a sus escritos y
algunos de los cuales llevan los siguientes títulos: “Por manos de mujer” 81, “¡Pero nosotras

76
Cf. Jakobs, Monika. “La teología feminista en Europa: Entre el movimiento y la institucionalización
académica”, Concilium 263 (1996): p. 53-65; Hunt, Mary. “Remodelar el contragolpe”, Concilium 263
(1996): p. 67-76.
77
Cf. Schüssler-Fiorenza, Elizabeth. “Romper el silencio, lograr un rostro visible”, Concilium 202 (1985): p.
301; Jakobs, Monika. “La teología feminista en Europa: Entre el movimiento y la institucionalización
académica”, Concilium 263 (1996): p. 59.
78
Concilium 202 (1998).
79
Schüssler-Fiorenza, Elizabeth. “Editorial”, Concilium 263 (1996): p. 8.
80
Concilium 276 (1985).
 18

decimos!”82, “El género en lo cotidiano”83. Asimismo, en el contexto colombiano,

Theologica Xaveriana ha acogido el pensamiento teológico de las mujeres, a la par con el
de los colegas varones, en muchísimos artículos en torno a diversos temas escritos por
nosotras, las teólogas, pero también ha publicado revistas monográficas en las que hemos
colaborado las teólogas: “La mujer en la Iglesia” 84, “Laicos y presencia de la mujer” 85, “La
mujer buena noticia de vida”86, “Género y feminismo: Una mirada teológica”87.

Hace unos años habría sido posible hacer una lista de las teólogas y sus aportes, pero esta
tarea resulta prácticamente imposible en el momento actual. A sabiendas de que corro el
peligro de dejar muchas voces de teólogas por fuera de este elenco, creo que merecen ser
mencionadas las teólogas europeas88 y norteamericanas Elizabeth Kari Borresen, Rosemary
Ruether, Elizabeth Schüssler-Fiorenza, Mary Daly, Mary Hunt y su grupo feminista
WATER, Dolores Aleixandre, Carmen Bernabé, Isabel Gómez-Acebo, Mercedes Navarro,
entre muchas otras, que abrieron el camino para la reflexión teológica desde la experiencia
de las mujeres, particularmente desde la óptica de la reivindicación del derecho de igualdad
con los hombres en relación con la ordenación y la crítica de las estructuras de dominación
que Schüssler-Fiorenza denominara kiriarquía.
Mención especial merecen, por obvias razones, las teólogas latinoamericanas que entraron
en escena como actoras principales del compromiso que caracterizó a la Iglesia
latinoamericana de los años 60 a 80. Desde dicho compromiso, se movilizaron en la lucha
por los derechos de los desposeídos, denunciando situaciones de opresión, organizándose
en CEBs y haciendo de la opción por los pobres, la opción por las mujeres pobres. Fue en
este contexto donde surgió la primera reflexión teológica de mujeres latinoamericanas y sus
primeras publicaciones. No desarrollaron un método propio sino que asumieron el método
de la teología de la liberación y la hermenéutica de la sospecha, a partir de la experiencia de
opresión como clave hermenéutica para la relectura de la Biblia y de la tradición eclesial 89
que dinamizan la acción transformadora de esa realidad. Teólogas latinoamericanas han
hecho aportes muy significativos a la reflexión teológica: la biblista colombiana Carmiña
Navia; Ivone Gebara, actualmente silenciada por las autoridades eclesiásticas; Barbara
Bucker, Ana María Tepedino y Elsa Tamez; el grupo de las teólogas argentinas liderado
por Virginia Azcuy; tantas, tantísimas otras que, como teólogas, están construyendo
comunidad y humanidad a un mismo tiempo.
81
Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 15 (1993).
82
Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 25 (1997).
83
Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 37 (2000).
84
Theologica Xaveriana 57 (1980).
85
Theologica Xaveriana 92 (1989).
86
Theologica Xaveriana 116 (1995).
87
Theologica Xaveriana 140 (2001).
88
Cf. Jakobs, Monika. “La teología feminista en Europa: Entre el movimiento y la institucionalización
académica”, Concilium 263 (1996): p. 53-65.
89
Cf. Navia Velasco, Carmiña. La mujer en la Biblia. Opresión y liberación, (Bogotá: Indo-American Press
Service, 1991), p. 37.
 19

Y las colombianas también estamos haciendo oír nuestras voces en el concierto teológico:
Olga Consuelo Vélez, María del Socorro Vivas, LiMizar Salamanca, Maricel Mena,
Amparo Novoa, Angela María Sierra y todas las colegas que están contribuyendo desde su
originalidad personal y su calificación profesional a la reflexión teológica en el ámbito
académico sin descuidar la dimensión pastoral de la teología, comprometidas en la
formación de las nuevas generaciones de teólogos y teólogas.
3.2 ¿Cuál es nuestra identidad como mujeres teólogas y cuál es nuestro aporte al
quehacer teológico?
Pero, ¿qué es lo que caracteriza el quehacer teológico de las mujeres? La teóloga brasileña,
Ivone Gebara se planteaba esta misma pregunta y a ella respondió diciendo que parte de la
vida y “le devuelve al discurso teológico el otro lado de la experiencia humana: el lado de
aquélla que calló durante siglos en todo lo que se refería a la teología”90.
Ahora bien, el hacer teológico de las mujeres no se define por los temas de las mujeres. Ni
es teología de la feminidad, como la que en los años 50 propusieron los teólogos en un
intento por valorar a la mujer, pero pensando la mujer desde lo masculino y destacando la
esencia de lo femenino o los carismas femeninos, para canonizar la diferencia de roles
como propias del sexo y sublimar la maternidad.
Tampoco es, forzosamente, teología feminista. Es teología hecha por mujeres, y esta
teología hecha por mujeres se diferencia de la teología hecha por los hombres, dado que la
teología no es a-sexual, como tampoco es a-histórica, pues la teología que parte de la
realidad y vuelve a ella para transformarla es contextual e implica la perspectiva de género.
Es, quizás, una forma diferente y alternativa de hacer teología pero que no se ocupa
únicamente de los intereses e interrogantes de las mujeres 91 ni pretende competir o
suplantar la teología hecha por los hombres92. La teología hecha por las mujeres es
particularmente sensible a toda forma de inequidad y no sólo a las inequidades de género,
sino a toda situación de discriminación y opresión que impide el pleno desarrollo de los
individuos y los grupos, particularmente la realización de más de la mitad de la humanidad
poniéndola al servicio de la otra mitad.
Naturalmente, los aportes de las mujeres teólogas despiertan interrogantes a la teología

90
Gebara, Ivone. “La mujer hace teología. Un ensayo para la reflexión”, en: El rostro femenino de la
teología, Elsa Tamez (Ed.), (San José: DEI, 1988), p. 14. Cf. Gebara, Ivone. Teología a ritmo de mujer,
(Madrid: San Pablo, 1994), p. 16.
91
“No se limita a los intereses e interrogantes de las mujeres, sino que se ve a sí misma como una forma
diferente y alternativa de hacer teología. Insiste en que la teología androcéntrica y clerical elaborada en las
universidades y seminarios de Occidente no podrá presentarse como teología católica si no da cabida a las
experiencias de todos los miembros de la Iglesia: mujeres y hombres; laicos y clérigos”. Pintos, Margarita
María. “La mujer en el quehacer teológico”, en: López, Concha y Parreño, Mayka. Op. Cit., p. 31.
92
“La teología hecha por mujeres, escribe Mercedes Navarro, no quiere competir con la teología hecha por
hombres ni pretende suplantarla. (…) Quiere decir su propia palabra en las propias categorías que, por otro
lado, no son fáciles de expresar, dado que las mujeres no tenemos otro lenguaje en qué decir y decirnos más
que el lenguaje patriarcal, traidor con frecuencia de lo mejor de nuestros contenidos”. Navarro, Mercedes.
“Presentación”, en: 10 mujeres escriben teología, Mercedes Navarro, (Estella: Verbo Divino, 1998), p. 8.
 20

tradicional y constituyen reto y desafío, como lo han reconocido los colegas varones 93, pues
desde una lectura femenina se descubren en los textos bíblicos imágenes de Dios que los
teólogos habían pasado por alto y es posible reexpresar la experiencia de Dios, la
cristología y la eclesiología de una manera diferente. Pero también permite elaborar una
antropología integral desde la experiencia vital de ser mujer, es decir, de ser persona,
superando así tradicionales visiones dualistas, lo cual repercute en nuevos enfoques para la
teología moral. De la misma manera, la mirada de la mujer ha identificado en las páginas de
la Biblia las figuras femeninas que acogen, protagonizan y, algunas veces, simbolizan la
salvación de Dios y ha recuperado la historia del cristianismo primitivo para destacar la
actividad de las mujeres ejerciendo ministerios eclesiales en las primeras comunidades de
creyentes.
Dichos aportes abren nuevos espacios de reflexión e invitan a diseñar nuevos proyectos y a
recorrer nuevos caminos de liberación, comoquiera que hemos estado acostumbradas y
acostumbrados a una lectura de la realidad y de los datos de la historia con ojos masculinos,
a los que posiblemente han escapado aspectos que las mujeres no pasamos por alto, como
ha ocurrido con los textos de la Escritura, tradicionalmente sometidos al análisis masculino.
Pero cuando las mujeres nos asomamos a ellos, descubrimos datos, hechos, aspectos,
matices que tienen que ver con nuestra realidad, con nuestra situación 94. Es decir, que lo
que para ellos, los teólogos varones, pudo pasar “desapercibido”, nosotras podemos
“percibirlo”, simplemente porque desde nuestra circunstancia de mujeres “percibimos”
aspectos que pueden pasar “desapercibidos” a la mirada masculina.

Y a manera de conclusión
El mundo pensado por los hombres y para los hombres, incluso pensado teológicamente,
excluyó a las mujeres, considerándolas inferiores y enemigas peligrosas, como Eva, para
justificar su exclusión; sublimizándolas, como a María, en su condición de vírgenes para
permitir su presencia en espacios cerrados y sometidas a un clero masculino.
Las actuales circunstancias nos han permitido a las mujeres adquirir una formación
teológica no discriminatoria y hemos podido “percibir” en las prácticas históricas del
mundo bíblico y de los dos mil años de cristianismo datos que probablemente pasan
“desapercibidos” para los hombres de Iglesia; al mismo tiempo, nuestra formación de
teólogas nos autoriza para participar en la reflexión teológica con los teólogos varones, a
partir de nuestra realidad, proponiendo caminos de comunión eclesial y de liberación
humana.
En todo caso, la incorporación de las mujeres al quehacer teológico no es reivindicación
sino derecho legítimo de mujeres y de mujeres creyentes que queremos participar
activamente en la vida de la Iglesia y de la sociedad.

93
Kung, Hans. La mujer en el cristianismo primitivo, (Madrid: Trotta, 2002); Vidal, Marciano. Feminismo y
ética: Cómo feminizar la moral, (Madrid: PPC, 2000); Tracy, David. “El desafío de la teología feminista a
la teología fundamental”, Concilium 263 (1996): p. 129-131; Vidal, Marciano. “El impacto de la teología
feminista en mi concepción de la ética teológica”, Concilium 263 (1996): p. 132-134.
94
Cf. Navia Velasco, Carmiña. Op. Cit., p. 37.
 21

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