La ética de la liberación y el pragmatismo moral como fundamentos

epistémicos para resolver las objeciones planteadas al intuicionismo moral

Angie Katherine Bohórquez Conde1

Juan Felipe Castañeda Durán2

El intuicionismo moral, como método de aprehensión ética, permite entender que los
juicios éticos sobre convicciones morales son autoevidentes (intuiciones) para la
persona que realiza el juicio. Este método ha sido criticado principalmente por
cuatro motivos: (i) no superar los sesgos de la cultura occidental (Marcaccio, 2015);
(ii) porque la autointuitividad puede generar un problema de regreso; (iii) al generar
un relativismo moral, dado que la intuición de cada persona puede estar
estructurada en conjuntos de valores diferentes y aún así ser consistente (Retting,
2020) y (iv) por ir en contravía del principio según el cual todas las creencias se
fundan en razones. En el presente trabajo, tendremos como tesis que las objeciones
que se plantean al intuicionismo moral pueden ser superadas si éste toma como
fundamento ético la construcción teórica de la ética de la liberación planteada por
Enrique Dussel (1972, 1988) y desde el pragmatismo moral o sentimentalismo ético,
expuesto por Richard Rorty (2000). Para ello, expondremos en primer lugar los
conceptos de sentimentalismo ético o pragmatismo moral de Rorty y de ética de la
liberación de Dussel; en segundo lugar, nos referiremos al intuicionismo moral,
basándonos en el intuicionismo de H.A. Prichard y los aportes del intuicionismo
social de Jonathan Haidt (2001). En tercer lugar, responderemos a los
cuestionamientos que se han generado alrededor del intuicionismo moral aplicando
sinérgicamente el pragmatismo moral y la ética de la liberación como fundamento
epistémico al intuicionismo ético; por último se brindará una reflexión final.

En cuanto al primer punto, este trabajo parte desde una concepción pragmática de
la moral o sentimentalismo, que es expuesta por Richard Rorty (2000). Desde esta
concepción, el progreso moral de una sociedad, que puede ser medible a través del
respeto por los derechos humanos, no debe nada al incremento del “conocimiento
moral” sino al entendimiento de los sentimientos, padecimientos y sufrimiento del
otro (simpatía). Esto quiere decir, que para poder elevar la moral de un país, es
necesario que este tenga un historial de respeto hacia los derechos humanos, pues
éstos son la expresión máxima de la moralidad de la humanidad.

Partiendo de este punto, el sentimentalismo es, ante todo, una apuesta

ético-pedagógica. Es decir, la apuesta de Rorty es superar la enseñanza kantiana
de la ética (a partir de un “imperativo categórico” que está basado en una idea
fundacionista de la moral) según la cual si aumentan los conocimientos sobre ética o

1
Estudiante de psicología en la Universidad Nacional de Colombia.
2
Abogado, especialista en Justicia Transicional, Derecho de Víctimas y Construcción de Paz.
Integrante del Equipo de Acompañamiento y Representación común ante la JEP de la Comisión
Colombiana de Juristas. Estudiante de Psicología en la Universidad Nacional de Colombia.
sobre moral, los sujetos cumplirán con mayor facilidad con los imperativos éticos
sociales para comenzar a difundir la cultura de los derechos humanos a partir de lo
que él denomina el pragmatismo moral (Rorty, 2000).

El pragmatismo moral se refiere a que la apuesta pedagógica que se requiere para

aumentar el nivel de entendimiento moral y respeto por los derechos humanos no se
enseña en un aula de clase a partir de un sistema de valores que solamente
comprenden quienes tienen interés en la academia. Por el contrario, el nivel de
entendimiento moral y respeto por los derechos humanos aumenta con la educación
sentimental (Rorty, 1998) para el moldeamiento y manipulación de nuestros propios
sentimientos.

En términos prácticos, lo que propone Rorty (2000) es educar a las personas desde
la niñez mediante la exposición al dolor de los otros, para que refuercen sus
sentimientos de empatía y simpatía. La empatía se refiere a la capacidad de percibir
el mundo a través de los ojos del otro y la simpatía la capacidad de sincronizarse
con el otro para entender la gravedad de sus padecimientos y conectar con sus
sentimientos.

Esta exposición, conllevaría a que desde pequeños, los ciudadanos entendieran la

magnitud que pueden tener las acciones humanas en los otros. Asimismo, al ser
educados desde la simpatía y la empatía, les permitiría tener como fundamento
moral el respeto por la alteridad como máxima ética.

Por último, Rorty considera que el los filósofos morales tienen un enfoque errado
debido a que parten desde una visión kantiana y darwiniana de la moral, según la
cual, es más importante pensar en el sentido de la “naturaleza humana” y
atiborrarse de conocimiento dogmático. El enfoque debería estar pensado en una
pregunta prospectiva sobre cuál es el mundo que queremos dejar a las
generaciones siguientes, y a partir de ella, pensar en la manera de hacer que el
mundo sea más justo y menos doloroso para todos.

En definitiva, el pragmatismo moral es una apuesta ético-pedagógica según la cual

es importante que la enseñanza ética se haga a partir de la aprehensión de simpatía
y empatía, lo cual puede lograrse mediante la exposición de las personas a historias
y relatos sobre el dolor que experimentan las víctimas de violaciones a los derechos
humanos y a ejercicios de memoria y resiliencia, para que a través del dolor ajeno,
entiendan que la vulneración de los derechos humanos es inexcusable y este se
convierta en el derrotero moral.

Por otra parte, la ética de la liberación fue fundamentada por Enrique Dussel en
varias de sus disertaciones filosóficas y se ha constituido en una base ética y
filosófica importante del movimiento intelectual latinoamericano, siendo uno de los
fundamentos del movimiento decolonial. La ética de la liberación surge como
respuesta a la ética del discurso de Karl Apel (1995) y no tiene la intención de ser
una ética crítica sino “se trata de una ética cotidiana, desde, y a favor de las
inmensas mayorías de la humanidad excluidas de la globalización, en la normalidad
histórica vigente presente” (Rueda, 2016).

Es una ética que concibe al ser humano, desde la realidad latinoamericana, como
un ente liberador (Rueda, 2016) que tiene como horizonte el pragmatismo, dado que
es una ética fundamentada para no partir de la razón instrumental, sino que la razón
se construye en mediaciones de nivel práctico. En este sentido, la ética de la
liberación tiene una “razón liberadora”, que es una síntesis final de una acción
crítico-deconstructiva, seguida de una constructiva a partir de la transformación de
normas, subsistemas, e instituciones.

Dussel (1998), señala que la razón liberadora, que se ejerce propiamente como
síntesis final de la acción crítico deconstructiva primero, y después constructiva por
transformación de normas, actos, subsistemas, instituciones o de sistemas
completos de eticidad, tiene como componente inmediato propio de su ejercicio la
razón estratégico-crítica, que no es la razón instrumental, sino la razón de
mediaciones en el nivel práctico (Rueda, 2016).

Esta ética es de nivel práctico porque se encuentra en la cotidianidad, en nuestro

mundo habitual de vivir. Sin embargo, Dussel considera que la ética, a diferencia de
la moral, tiene el papel de arrancar del inconsciente las prácticas con la finalidad de
describir la estructura ética que una persona vive en su cotidianidad: busca “sacar” a
la persona de su diario vivir para volverla un sujeto de su pensar ético-cotidiano. La
ética, para ser liberadora, tiene que superar las cuatro virtudes cardinales: “fortaleza
inconmovible; temperancia incorruptible y disciplinada; prudencia inteligente de la
factibilidad ante fuerzas siempre mayores; y justicia que no negocia contra toda
esperanza ante la víctima indefensa” (Rueda, 2016).

En efecto, la ética de la liberación es una ética de la alteridad, donde se consideran

víctimas todas las personas que sufren “las consecuencias negativas del orden
político vigente: los excluidos, los invisibilizados y los violentados que no gozan de
reconocimiento por no ser considerados como sujetos políticos”. (Velasco, 2012,
p.45).

La condición de víctima resulta de la violencia ejercida hacia la alteridad, que tiene

una cuádruple dimensión. De una parte, tiene una dimensión político-económica, en
tanto que son víctimas todos aquellos que son excluidos por el sistema político y
económico vigente (Dussel, 1998), pero también tiene una dimensión de género,
porque son víctimas todas aquellas personas que están por fuera de la normatividad
cisgénero masculina y una dimensión espacial, donde son alterizados y excluidos
quienes están en las periferias (que incluye la dimensión étnica).
A esto, habría que sumar la alteridad vista como deshumanización que plantea
Rorty (2000), pues considera que las distinciones humano-animal son importantes
para entender el contexto de deshumanización, debido a que las personas que
cometen atrocidades, consideran que sus víctimas no poseen humanidad y que por
tanto pueden ser vulnerados sus derechos. Parte de la distinción humano-animal,
porque el nivel más bajo de vulneración a los derechos es asumir que el otro es
no-humano, y que atacarlo o dañarlo no es dañar a otro ser humano sino combatir
una plaga. Otras formas de “pseudo-humanidad” que crea casos fronterizos, en los
que no está muy clara la condición de humanidad de las personas, convirtiéndolos
en seres alterizados, son la distinción adulto-niño, en la que se le despoja a los
niños de su autonomía y de sus derechos, que sólo les son otorgados cuando
alcanzan una edad determinada por cada ordenamiento jurídico, y la distinción
hombre-mujer, que sitúa a la mujer en un plano de seres humanos de segunda
categoría.

Por lo anterior, la condición de víctima es una expresión violenta de

desconocimiento, exclusión y olvido. La víctima es el ser alterno, o la alteridad
encarnada que trata de ser borrada por la totalidad, que se manifiesta en quienes
detentan el poder. Por ello, la ética de la liberación parte del lugar de las víctimas,
de la alteridad de la exterioridad para generar transformaciones.

Teniendo presente el sujeto de la ética de la liberación, que es distinto al planteado

desde la ética kantiana (Álvarez, 2007), en tanto que este último no es el ser
humano sino la ley moral, podemos centrarnos en la noción de alteridad y la pugna
contra la totalidad.

Al respecto, se debe señalar que el ser humano se constituye por el poder-ser, el

cual dota de sentido las acciones que realiza. La libertad que tiene para ser está
demarcada por el sentido de finitud. Esta finitud se encuentra situada ante la
multitud de posibilidades diferenciadas o mediaciones que nunca totalizan el
poder-ser; en este sentido, la libertad es el fundamento del poder-ser y se refiere a
la indeterminación ante las mediaciones totalizantes (Dussel, 1998).

Lo anterior significa que Dussel también parte del principio de libertad como
fundamento de la eticidad. Para Dussel el hombre se va haciendo “otro hombre”
desde su propia mismisidad sólo a través de la alteridad que comparte con otros
seres. Es decir, el ser humano se va “alterando” desde las diversas realidades que
se le presentan como “anterioridades” y “exterioridades”. En palabras de Álvarez
(2007): “El hombre es un constante actualizarse que se realiza desde la
comprensión del ser, desde la libertad, desde la interpretación existencial, en
definitiva, desde sus posibilidades concretas ya que la elección no recae en la
imposibilidad” (p. 76).

Para Dussel, la propia existencia y el significado de poder-ser está enmarcado en la

alteridad. Mientras que otros filósofos plantearon la esencia en la ontología de la
Totalidad, que es un vestigio romano-cristiano en el cual solamente es posible una
sociedad cerrada (v.gr. un solo sistema de valores, un “imperativo categórico”)
donde no es posible la alteridad; en donde “los miembros conviven entre ellos,
indiferentes al resto de los hombres, preocupados sólo por atacar” (Alvarez, 2007, p.
97), Dussel plantea la construcción de la eticidad a partir de la pluralidad humana y
la diversidad.

Las ontologías de la Totalidad, tienen en común que tienen un mal originario (v.gr.
pecado original; para Heiddeger no-ser) que actúa como catalizador moral. Este mal
originario es “lo mismo” (lo igual/ la Totalidad). Para las ontologías de la Totalidad, se
busca instaurar una Totalidad solipsista como símbolo de la eticidad misma de lo
ontológico en cuanto tal (Álvarez, 2007).

Matar al hermano es aniquilar al Otro, la Alteridad, es ateismo alterativo que se torna

inmediatamente en panteísmo. Por la matanza del Otro se instituye la identidad
cerrada de “lo Mismo” como único: el asesinato del hermano (lo político) es
totalitarismo, pero es al mismo tiempo el asesinato que comete el padre contra el
hijo (lo pedagógico como dominación), el varón contra la mujer (la casa como
patriarcalismo), y aún contra el absolutamente Otro (lo teológico alterativo) como
ateismo.

El mal, para la mentalidad semita antecede a la historia, está antes del recién
nacido, mezclado con todo aquello que se dará alterativamente. (…) Dussel
concluye que para el semita, el mal no es originariamente divino (como para los
griegos, maniqueos e incluso algunas culturas precolombinas de América), ni
ontológicamente no-ético (como para la modernidad hegeliana o la ontología de la
autenticidad heideggeriana), sino originariamente humano, nacido de la libertad y
como clausura de la dialéctica de la Alteridad. (…) El mal originario, como eticidad
negativa de la existencia, de lo ontológico, es un situarse contra el Otro.
(Álvarez, 2007, p. 98).

A partir de esta disertación, Dussel ve en la negación del otro, una negación de la

exterioridad y del tiempo, “la afirmación totalitaria de la Totalidad” (Álvarez, 2007, p.
100) se convierte en una justificación para eliminar al otro. De allí que “[surja] el “no
matarás”, negación de la negación, afirmación suprema del Otro como otro y
apertura de la clausura. “No matarás” es idéntico a “amarás con justicia al Otro”.
(Álvarez, 2007, p. 100).

El Otro es realmente un infierno para quien busca su Totalidad egocéntrica. El Otro

no es infierno, aunque para la Totalidad totalitaria lo sea, cuando se lucha por justicia
y se busca la identidad propia contra la opresión y la dominación. Cuando la
Totalidad absoluta se hace dueña de la realidad aparece el pecado histórico.
(Álvarez, 2007, p. 100).

Para Dussel se deben distinguir dos praxis concretas: la primera, basada en un

orden de la Totalidad que totaliza alienando al otro, provocando leyes y praxis
dominadoras; y una segunda, que parte de un orden que expone la totalidad, que se
organiza a favor del Otro excluido, fundamentado en una praxis analética (de la
liberación) (Alvarez, 2007). Estas dos praxis están en pugna y la ética de la
liberación toma como bando la segunda.

La ética de la liberación, por su propia esencia, se manifiesta desde la Alteridad,

desde los dominados y excluidos, y su preocupación principal es la de producir,
reproducir y desarrollar la vida humana. A partir de allí, surge su pretensión de
universalidad, no para imponerse como un modelo de pensamiento sino para ser
patrimonio de todas las personas. Dussel (1972) considera que la ética analética (de
la liberación) solo puede actualizarse y realizarse a través de las culturas, pues
éstas son las que hacen posible la producción, reproducción y desarrollo de las
realidades. Ello por cuanto “la cultura no es un principio universalizante, sino el
momento en el que pueden hacerse concretos los principios de la producción,
reproducción y desarrollo de la vida. La cultura, es el modo particular de vivir”
(Alvarez, 2007, p. 186).

A partir de allí, Dussel desarrolla cuatro principios base de la ética analética: (i) la
vida humana como criterio de verdad, (ii) la vida humana como producción,
reproducción y desarrollo, (iii) la comunidad de participación y vida como sujeto de
liberación y (iv) la liberación, entendida como el ejercicio que permite recuperar al
ser humano como sujeto, como horizonte ético.

En cuanto al primer principio, Dussel toma como punto fundante que el ser humano
tiene necesariamente que vivir en comunidad, desechando las ideas solipsistas
sobre la naturaleza del ser humano. Sobre el segundo principio, entiende que todas
las acciones humanas están en constante movimiento de transformación, por lo que
la triple manifestación de la vida (producción, reproducción y desarrollo) es el
principio universal de toda ética.

En lo relacionado al tercer principio, Dussel entiende que la realización humana no

se da únicamente en un ámbito personal, al contrario, exige la realización social del
sujeto en comunidad, por lo que los fines y proyecto de vida personal no se hace al
margen de un proceso social. En este sentido, “la realización de la vida solo es
posible con la cooperación de los otros e incluye la reflexión y el consenso a pesar
de la oposición de intereses”. (Álvarez, 2007. p. 208).

Por último, el cuarto principio exige que las reflexiones teleológicas deben partir que
los sujetos victimizados y excluidos no se encuentran en esa situación por gusto
propio sino porque existen injusticias estructurales que permiten esas situaciones.
Por ende, se debe tener como horizonte la resistencia a las situaciones opresivas y
el rechazo a las instituciones que desfavorecen a la sociedad en conjunto. Como lo
resalta Alvarez (2007): “ante la experiencia de objetivización, la actitud ética es la de
subjetivarse en las resistencias” (p. 217).
La subjetivación encamina la resistencia de manera comunitaria, y el lugar donde
debe darse esta subjetivización es el encuentro frente a frente y el horizonte ético
debe estar planteado sobre el plano material. La liberación y recuperación del ser
humano como sujeto lleva a enfrentarse a la irracionalidad de la racionalidad
dominante, por ende, la ética de la liberación no se puede pensar exclusivamente en
la construcción de una nueva sociedad económica o política, sino que la liberación
tiene que pensarse en torno al concepto mismo del sujeto (Dussel, 1998).

En cuanto al segundo punto, el intuicionismo moral es un método de asimilación de

la ética, que intenta explicar la manera en la que se realizan los juicios éticos
(Retting, 2020). Por su parte, los juicios éticos evalúan una acción o un estado de
cosas desde el punto de vista moral (Retting, 2020).

El intuicionismo moral, a diferencia del racionalismo kantiano y otras corrientes

éticas, parte desde el planteamiento de que los juicios éticos no surgen en los
individuos con base en razones, sino en intuiciones o corazonadas que son
autoevidentes para quien las emite. Es decir, quien las emite no necesita una razón,
un fundamento o una razón verificada empíricamente, solamente lo cree o lo siente,
y esto es autoevidente para la persona. Aquí, la autoevidencia quiere decir que no
tiene una base explicativa, pues quien hace el juicio considera que es algo obvio
(que no requiere explicación al ser intuitivo en sí mismo o de “sentido común”): las
convicciones se presentan como verdaderas, por lo que no necesitan una
justificación previa.

Uno de los principales exponentes de esta corriente es H. A. Prichard, quien parte

de preguntarse qué es lo que hace que realizar un acto sea una obligación moral.
Prichard, responde este interrogante explicando que lo que hace que se convierta
en deber un acto moral es que tiene una propiedad base en la obligación (Rengifo,
2005). Esta propiedad base se origina en la expectativa de que las obligaciones a
nivel moral tienen una explicación o sustrato que le otorgan una coherencia y
sistematicidad. Al encontrar la obligación base, se encuentra el criterio para
establecer cuándo existe la obligación moral de realizar una acción (Rengifo, 2005).

De acuerdo con lo anterior, para Prichard las obligaciones éticas “se manifiestan
directamente a la conciencia moral. El sentido de obligación de hacer, o de lo
correcto de una acción de un tipo particular, es absolutamente indirecto o inmediato”
(Prichard, 1912, p. 7). Por lo anterior, la obligación moral es directa: no se puede
probar que estamos obligados a realizar un acto, sino que nos sentimos obligados a
actuar y obramos en consecuencia; en palabras llanas: la obligación “es simple e
indefinible” (Rengifo, 2005, p. 48).

La simpleza e indefinibilidad de una obligación moral, lo que quiere decir es que no

está mediada por proposiciones analíticas sobre la obligación en sentido moral
(Rengifo, 2005). No media un razonamiento para realizar la acción, simplemente se
tiene la creencia de que se debe obrar de determinada manera y así se hace.
Para Prichard, se puede apreciar la obligatoriedad de un acto al tener en cuenta dos
hechos: (i) “la relación involucrada en la situación del agente moral” (Rengifo, 2005,
p. 49) y (ii) los efectos que ocurrirían si no realizamos la acción intuida. Cuando el
agente se imagina lo que sucedería en un estado de cosas determinado sino obra
de determinada manera, entiende el sentido del deber que encierran estas
circunstancias, y como consecuencia de ello, la aprehensión de ciertos deberes
morales se vuelve directa e inmediata (Rengifo, 2005).

Ahora bien, Prichard, al igual que Dussel, rechaza la filosofía moral kantiana, en
tanto considera que las obligaciones no se fundan en la “bondad” o en una idea
abstracta de moralidad, sino que una cosa es moralmente buena, no por ser una
acción correcta correspondida con un imperativo categórico sino porque se realiza
desde el sentido de obligación. Es decir, cuando un agente moral actúa cumpliendo
sus obligaciones en sentido moral, no lo hace con un propósito determinado: no se
hace esperando alcanzar una meta (Rengifo, 2005). Y es precisamente esto lo que
diferencia un acto meramente obligatorio, de una acción que genera una obligación
moral.

Por su parte, Jonathan Haidt (2001) considera que el razonamiento moral “es una
construcción post-hoc que se genera una vez que se realizó un juicio moral”
(Marcaccio, 2015, p. 12). Esto es fundamental, pues se convierte en uno de los
puntos de partida del intuicionismo moral, dado que, al igual que Prichard, Haidt
(2001) asume que no hay un proceso de racionalización al momento de realizar un
juicio moral, pues este es inmediato y se construye, de hecho, no por un análisis
riguroso de la situación por parte del individuo, sino por las influencias sociales y
culturales a las que éste está expuesto (Marcaccio, 2015).

En este punto, Haidt se separa de otros intuicionistas y comienza a perfilar su

modelo de intuicionismo social, donde el foco no está centrado en el sujeto que
toma la decisión de forma solipsista, sino entendiendo el juicio como un proceso
interpersonal, toda vez que los razonamientos morales normalmente se construyen
no para entender las propias acciones, sino para influenciar las intuiciones y juicios
de otros (Marcaccio, 2015).

Haidt, también se opone a los modelos racionalistas (Marcaccio, 2015) en tanto

considera que la intuición moral causa el juicio moral. Para Haidt, la intuición moral
es un tipo de cognición que tiene su sustrato en las emociones morales, y si bien
considera que el razonamiento es importante al emitir un juicio moral, éste
razonamiento no opera como condición sine qua non para emitir el juicio, sino para
justificarlo en el núcleo social en el que se desenvuelve el individuo.

Como se había advertido, el razonamiento es importante para Haidt, en tanto que es

una herramienta de persuasión que utiliza el individuo para justificar sus acciones,
pero se debe aclarar que el razonamiento no es previo, ni concomitante, sino que es
una construcción post-hoc. En todo caso, para Haidt el elemento principal del juicio
moral son las emociones morales, dejando en un segundo plano (justificatorio) el
razonamiento.

Por último, debemos resaltar que para Haidt, una persona rara vez anula su propio
juicio moral por sí misma mediante reflexiones que se dan en privado. Para él, las
personas modifican su juicio intuitivo sólo en razón de sus conversaciones e
intercambios con otros. Lo que refuerza la idea de que los juicios morales son
construcciones interpersonales (o intersubjetivas).

En cuanto al tercer punto, se han formulado serias objeciones al intuicionismo que

creemos, pueden resolverse al utilizarse la ética de la liberación y el pragmatismo
moral como el sustrato de éste método de aprehensión ética.

Al respecto, se han formulado al menos cuatro objeciones al intuicionismo: (i) el

intuicionismo, como teoría del juicio moral, no supera el sesgo cultural occidental
con el que evalúa las respuestas (Marcaccio, 2015); (ii) el intuicionismo moral, al ser
auto-intuitivo, puede generar un problema de regreso, en tanto crea un bucle de
preguntas que no tienen respuesta de fondo; (iii) cae en el relativismo, en tanto que
cada sujeto puede tener diferentes conjuntos de intuiciones consistentes y (iv) viola
el principio según el cual todas las creencias se justifican en razones.

Sobre la primera objeción, podemos decir que en aplicación de la ética de la

liberación, que tiene una construcción, praxis y episteme latinoamericana, puede
solucionarse de entrada el problema del sesgo occidental, pues la ética de la
liberación está pensada desde latinoamérica y para latinoamérica.

En cuanto a la segunda objeción, podemos decir que el problema de regreso puede

solucionarse al aplicarse la ética de la liberación en conjunción con el pragmatismo
moral como fundamento último del intuicionismo moral, toda vez que cuando las
preguntas sobre el razonamiento moral llegaran a un punto sin salida, podría
argumentarse que debe atenderse al motivo que permita la producción,
reproducción y desarrollo de la vida humana en condiciones de dignidad. Este piso
ético no riñe con el intuicionismo, pues es apenas intuitivo en una sociedad
organizada sobre la base de los derechos humanos que el sustrato último de la
moralidad es la garantía de la dignidad de todos los seres vivos, por lo que, aún sin
mediar razonamiento, para los sujetos es apenas lógico que tiene que existir un
re-equilibrio de una situación injusta.

En este punto, se aplicaría la tesis del pragmatismo moral, pues los sujetos no
hacen un razonamiento para llegar a esta conclusión, sino que esta aflora porque, a
partir de la simpatía y empatía, sienten que tienen la obligación de re-equilibrar la
situación en virtud de un principio de justicia. Creemos que estas dos éticas no riñen
con el intuicionismo, en tanto que el intuicionismo cree que se puede parar el
regreso mediante una intuición ética (Retting, 2020), el típico límite de “porque eso
no está bien y punto” o “porque es lo correcto y punto”, no sería tautológico si “lo
correcto” o lo “que está bien” partieran desde entender que lo correcto es lo que
permite la producción, reproducción y desarrollo de la vida en condiciones dignas.

La tercera objeción, por su parte, puede responderse en que para el intuicionismo,

no se incurre en relativismo en tanto que el sujeto debe escoger un conjunto
relevante de intuiciones como punto de partida para construir un conjunto
consistente (libre de contradicciones) de intuiciones morales y abordar el juicio
sobre la base de ellas. Al respecto, consideramos que este conjunto relevante de
intuiciones se puede fundamentar desde la ética de la liberación, por cuanto se
entiende que este conjunto relevante está constituido por motivaciones que permiten
entender que lo correcto es situarse del lado contrario a la Totalidad, en defensa de
la Alteridad y la vida misma.

Es decir, al situarnos en contra de una Totalidad hegemónica, tenemos un conjunto

relevante de intuiciones que nos permiten entender que una acción es correcta o no.
Dígase, si una persona está a punto de ser desposeída de su hogar por no pagar
las cuotas de su vivienda a un banco, y esta situación se dio porque la persona
perdió el trabajo en virtud de que un gobierno, en medio de una crisis financiera,
inyectó fondos a los bancos haciendo perder miles de empleos, podríamos
llanamente considerar que, en caso de que esta persona se opusiera al despojo de
su hogar, aunque fuera por medios violentos, estaría obrando de manera correcta,
porque la situación lo ha llevado a situarse como víctima de la Totalidad, que quiere
borrar su Alteridad al no ser útil al sistema.

Sobre la cuarta objeción, debemos decir que puede superarse partiendo de la base
epistémica de que el intuicionismo, al igual que el pragmatismo moral y la ética de la
liberación, rechazan las nociones de la ética kantiana fundada en la razón. Para las
tres, los juicios morales se construyen a partir de las emociones de los sujetos, que
luego se traducen en razonamientos morales como medios de justificación y
persuasión. Dada esta característica, poco o nada importa el principio según el cual
todas las creencias se fundan en razones, porque es un principio que no tiene
correspondencia con la realidad.

Como corolario de lo expuesto, encontramos que la ética de la liberación, el

pragmatismo moral y el intuicionismo moral tienen puntos de encuentro comunes en
el rechazo a la ética kantiana como fundamento de los juicios morales y el
entendimiento de que los juicios morales se basan principalmente en la emoción
moral. Con este punto de partida, encontramos que las objeciones planteadas al
intuicionismo moral pueden superarse si éste se desarrolla tomando como puntos
de referencia la ética de la liberación y el pragmatismo moral, pues en estas otras
éticas se encuentran fundamentos axiológicos ordenados que no son
autorreferentes y que corresponden a los motivos que, en la realidad, los agentes
morales toman para realizar juicios éticos.
Referencias

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