Teología y Vida 62/1 (2021) 9-35 |9

Tiempo mesiánico y narración

Para una interpretación teológica de las prácticas narrativas
de las víctimas

CARLOS MENDOZA-ÁLVAREZ
Departamento de Ciencias Religiosas
Universidad Iberoamericana Ciudad de México
carlos.mendoza@ibero.mx
https://orcid.org/0000-0002-0614-3091

Resumen: Este artículo plantea elementos para el debate interdisciplinario sobre

la idea teológica de tiempo mesiánico, que fue secularizada por la filosofía política
moderna del siglo XX desvirtuando e invisibilizando el sentido de la temporalidad
kairológica. Ésta en tanto contracción del tiempo mesiánico y anticipación
kairológica, así como la vivencia originaria de la redención humano-divina
posible en el corazón de la historia gracias a los actos de donación de las personas
justas. Retomando ideas clave de pensadores occidentales críticos a la
modernidad ilustrada en su vertiente secularizante, se proponen elementos para
una teología del tiempo mesiánico, en sentido posmoderno y descolonial, como claves
hermenéuticas para comprender las vivencias, prácticas simbólicas y narrativas
de personas y comunidades de sobrevivientes de la violencia sistémica, en medio
de la crisis civilizatoria en curso, quienes subvierten la violencia por medio de
actos de memoria, justicia y amor de donación.
Palabras clave: Tiempo mesiánico, tiempo kairológico, sobrevivientes.

Abstract: This article proposes elements for an interdisciplinary debate on the

theological idea of messianic time secularized by modern political philosophy of
the 20th century and how it distorts and erases the sense of kairological temporality
as a contraction of messianic time and kairological anticipation. We also discuss
how the acts of donation of just persons enable the original experience of
human-divine redemption in the heart of history. By taking key ideas of western
thinkers critical of enlightened modernity in its secularizing aspect, we propose
elements for a theology of the messianic time in a postmodern and decolonial sense.
These elements serve as hermeneutic keys to understand the experiences,
symbolic practices and narratives of peoples and communities who are survivors
of systemic violence amid the current civilizational crisis, who subvert violence
through acts of memory, justice, and selfless love.
Keywords: messianic time, kairological time, survivors.
10| Carlos Mendoza-Álvarez

Tzadikim yachinu shechinah ba-aretz.

Los justos preparan la chekinah en la tierra 1.

INTRODUCCIÓN 2
Contar historias de vida es un acto de memoria personal y colectiva que nos
permite afirmar nuestras subjetividades en el presente, habitando una
temporalidad propia en la que, o bien nos inventamos en cada época como
humanidad abierta a la esperanza o, inexorablemente, quedamos atrapados en
interminables círculos de fatalidad, propios de un futuro que nunca llega.
En este ámbito de la memoria colectiva, es importante recordar que la
modernidad instrumental impuso su narrativa de futuro con la concomitante
idea de progreso. Un tiempo nunca alcanzado, según la advertencia de Iván
Illich 3 hace ya varias décadas, apenas entrevisto como un espejismo del sujeto
emancipado por medio de la tecnología, pero atrapado en su propia aventura
egoica que con el paso del tiempo se ha tornado devastación y caos planetario.
Sin embargo, existe otra posibilidad de contar la historia, realizada siempre
de manera discreta y como acto de resistencia: la historia desde los vencidos,
como señaló Walter Benjamin. Memoria que suele ser despreciada por los
poderes políticos y de facto en turno. En ese sentido, podemos tejer de manera
colectiva una teología de la historia desde las víctimas. Se tratará de una narrativa
contrahegemónica que surge desde sus resistencias y espiritualidades diversas.
En el fondo, se propone recuperar una memoria a partir de narrativas
abiertas a la esperanza, conscientes del presente conflictivo y del pasado
traumático –transformado por la resiliencia– que se ha heredado tras la
violencia fratricida y sororicida, pero sin claudicar ante ella. Una rememoración
que nos da la posibilidad de reconectarnos con el entorno de una casa común
devastada y en proceso de sanación: el cuerpo social herido de la humanidad,
unido al cuerpo de la hermana tierra que también es violentada por la codicia

1 Una cita de Gershom Scholem en su diario de noviembre de 1916 (Tagebücher, nebst Aufsätzen
und Entwürfen bis 1923, 419), en Peter D. FENVES. The Messianic reduction: Walter Benjamin and
the Shape of Time (Stanford University Press, Stanford 2011) 216. En cuanto a la expresión “los
justos de las naciones” son diversas las menciones en el Talmud. La más conocida es aquella
sobre los Tzadikim Nestarim (Sanhedrin 97b, Sukkah 45b), los 36 justos de las naciones que,
por su vida justa, mantienen viva a la humanidad de cara a la gloria divina. En línea:
https://www.sefaria.org/Sanhedrin.97b?lang=bi (consulta: 17/09/2020).
2 Este artículo forma parte del Proyecto interdisciplinar de investigación “Narrativas de

resistencia 2020-2022”, inscrito en la División de Investigación y Posgrado de la Universidad

Iberoamericana Ciudad de México. Es un adelanto del argumento que será desarrollado en el
segundo volumen de la trilogía sobre la idea de tradición, en su vertiente de narración desde
los sobrevivientes, como expresión del tiempo mesiánico.
3 I. ILLICH, Los ríos al norte del futuro. Conversaciones con David Cayley (Alios Ventos, México 2020).
 Tiempo mesiánico y narración |11

de una civilización humana en decadencia. Se busca así contar las historias de

un cuerpo intersubjetivo que habitamos por medio de la palabra y de las
acciones simbólicas, tejiendo significados en una red de relatos de sentido que
cobijan nuestro paso por el mundo en medio del sinsentido.
Cabe mencionar, además, que los actos de rememoración –contados en
primera persona por las propias víctimas– acontecen siempre en medio de una
historia que es lugar de conflicto de interpretaciones, cada una de ellas
expresando un mundo de la vida singular, sea el del perpetrador o el de la
víctima, de la clase hegemónica o de los subalternos, del macho dominante o
de las mujeres y las demás subjetividades negadas en su diversidad de género,
de la supremacía blanca o de los pueblos de color.
El siglo XX fue escenario de una revuelta cultural contra la historia escrita
por los dominadores. El filósofo español Reyes Mate, siguiendo a Walter
Benjamin, describe, en los siguientes términos, la opción de aquella otra
escritura de la historia realizada desde la negatividad:
La desigualdad entre los hombres es un hecho histórico, algo que se produce en
el tiempo y por la voluntad de los humanos: ¿pueden los herederos de injusticias
pasadas desentenderse de la culpabilidad de sus antepasados? No pueden, por
más que haya que hablar en su caso de responsabilidad hacia los “otros
desiguales” y no de culpabilidad (que es personal e intransferible). No se puede
renunciar a la universalidad, pero tampoco se la puede entender positivamente,
tal y como querían las filosofías de la historia. ¿Por qué no pensar en una
universalidad negativa? Esa es la pista que sigue Walter Benjamin, aunque no la
siga hasta el final 4.
Contar historias desde el reverso de la historia oficial implicará, por tanto,
participar de manera activa en una disputa del espacio público en pos de la
elaboración de una memoria colectiva, casi siempre controlada por los poderes
en turno, pero ahora resignificada como actos de resistencia anamnética. Por eso,
cuando esas narrativas son contadas por personas y colectivos invisibilizados
por el poder hegemónico –sea económico, cultural, religioso, patriarcal,
político o de mafias criminales– adquieren entonces el tono de un clamor
(po)ético 5 con una potencia inusitada y de una subversión política de diversos
alcances, como prácticas de resignificación cultural y espiritual del mundo
dado.

4 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia (Editorial Trotta, Madrid 2005) 17.
5 Tal es la perspectiva literaria desarrollada en Barcelona por Noemí Acedo en torno a la
memoria feminista. Véase N. ACEDO-ALONSO, “Moradas del ser. Notas sobre arte y
testimonio en el pensamiento de Hannah Arendt y la escritura de Nora Strejilevich”, América
Latina Hoy 78 (2018), en línea: https://revistas.usal.es/index.php/1130-
2887/article/view/alh2018787386 (consulta: 27/08/2020).
12| Carlos Mendoza-Álvarez

En este ambiente creado por las resistencias culturales y espirituales en

América Latina en décadas recientes –marcadas por las autonomías políticas,
culturales, epistémicas y espirituales– se propone una interpretación del fondo
teologal de esa construcción de una historia desde la negatividad como destello
de redención, es decir, como anticipación kairológica de la vida plena humano-
divina.

DE LA INSUFICIENCIA DEL TIEMPO LINEAL NIETZSCHEANO

Como parte de una genealogía de la filosofía de la historia moderna, Reyes
Mate describe de manera acertada –ubicado en tiempos de plena crisis de la
modernidad– la noción hegeliana de la historia como progreso, sustituida por el
eterno retorno como idea ligada al superhombre de Nietzsche, en estos
términos:
Cabe preguntarse entonces por esa manera de pensar en la que la historia es
sustituida por el “eterno retorno”, el sujeto es declarado mera ficción, se toma
al lenguaje por pura metáfora y se hace del Superhombre una inteligencia sin
historia, sin pathos y sin moral: ¿no estaremos sustituyendo la razón por el
mito?, ¿no es el Superhombre una imitación del hombre?, ¿no habrá que buscar
a la razón por el lado de la “apocalíptica”?, ¿no habrá que relacionar
emancipación, felicidad, solidaridad con aquella cultura que sólo sabe pensar la
subjetividad desde la intersubjetividad? 6
Hay que recordar que el superhombre nietzscheano representaba un
contrapunto al Angelus novus de Benjamin. La figura de la historia del eterno
retorno se oponía a la redención mesiánica, leída en clave del pasado que ha
sido negado pero que, por la memoria, puede ser redimido por actos
revolucionarios:
Nietzsche tiene razón al derivar toda su filosofía de la muerte de Dios, esto es,
de la liquidación del pensar judeocristiano. Se equivoca, sin embargo, al
emparentar la concepción teleológica del tiempo con la del pensamiento
judeocristiano. La Apocalíptica judeocristiana se cifra en el concepto de
“interrupción” y no en el teleológico. Eso es lo que se opone frontalmente a su
eterno retorno. Y no parece difícil –contra Nietzsche– relacionar la eternidad
del retorno con la concepción lineal del tiempo: en ambos, el imperio de la
fuerza anónima del tiempo sobre los sujetos; en ambos, la incesante necesidad
de progresar o crear sobre las espaldas de lo dado, y ¿qué es el progreso –genio
y figura del tiempo evolutivo– sino la expresión eminente, tal y como la vio el
Angelus Novus, de la dialéctica destrucción/construcción? 7

6 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 286.

7 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 285.
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Para buscar una fuente alterna que haga posible repensar la filosofía de la
historia, el pensador español apela a la noción benjaminiana del tiempo mesiánico,
como solución al enigma de una filosofía de la historia desde aquella
perspectiva del progreso y de los vencedores que dominó la concepción
hegeliana de la historia guiada por el Espíritu absoluto. En efecto, desde una
perspectiva marxista con trasfondo judío, Benjamin apelaba al pasado posible que
surge de aquellos sujetos que han sido aniquilados por los poderes
hegemónicos 8.
Ciertamente, debemos a Benjamin la conciencia moderna de los derechos
de los muertos y del papel crucial de la memoria para construir el presente
como una reivindicación de los vencidos. Pero, en su crítica a Nietzsche, Reyes
Mate se queda en la exterioridad de la temporalidad kairológica porque ha
asumido sin más la secularización benjaminiana de hacer de la experiencia
particular de un pueblo de esclavos un principio universal, pero sin ahondar en
el sentido antropológico y escatológico de la temporalidad mesiánica que le
devolvería su carácter universal concreto. Así explica su opción hermenéutica:
La espera en algo por-venir, eso es lo que define el concepto de escatología con
el que ahora se viste el tiempo. La plenitud o consumación de los tiempos está
en ese futuro anunciado. Ahora bien, esa novedad salvadora que está por venir
y cuya venida acaba con el tiempo no hay que entenderla como si se tratara del
final del tiempo lineal. No es el telos de la concepción lineal. Puestos en esa
tesitura habría que decir que el tiempo apocalíptico es intrahistórico. La
consumación mesiánica del tiempo sería poner fin a la lógica de los tiempos
que corren porque su curso es catastrófico y de seguir así nos llevaría a la
catástrofe; pero esa quiebra del continuum se produce dentro del tiempo
cronológico 9.
En este contexto, nosotros postulamos aquí la urgencia de recuperar un
sentido teológico –en clave posmoderna y descolonial– del tiempo mesiánico.
Consiste en afirmar que las narrativas de las víctimas sistémicas que salen de la
zona del no-ser tienen la capacidad de devenir una anticipación mesiánica de la
memoria del cuerpo herido de la humanidad que espera con dolores de parto (véase
Romanos 8,22) el alumbramiento de un mundo nuevo. Acontecimiento que
aquí evocamos como redención en tanto existencia kairológica, que hace posible
la religación de lo humano y creatural con lo divino. En efecto, ese mundo que
surge de la subversión de lo hegemónico tiene la potencia de experiencia y la

8 “A Benjamin le interesa el pasado posible, el que aún no ha tenido lugar pero que es posible
si el presente se deja asaltar por esa parte inédita del pasado que pugna por hacer valer sus
derechos; lo importante es, pues, el presente, pero no un presente visto como la última etapa
de una historia que se reconstruye desde la ciencia, sino que se construye desde la memoria”
(Reyes MATE [ed.], Filosofía de la historia, 275).
9 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 283.
14| Carlos Mendoza-Álvarez

imaginación histórica necesarias para superar la línea abismal de la exclusión,

abriendo así posibilidades sociales, éticas y espirituales de edificación de un
mundo alterno, distinto al que predomina con las sucesivas idolatrías del poder,
del dinero y de las violencias de diversa índole que aquejan a la humanidad
desde el primer asesinato, fundador de la cultura, como señaló René Girard 10.
Con este trasfondo, se propone en los siguientes apartados algunos
elementos filosóficos y teológicos para pensar las prácticas narrativas como
actos de resistencia política y espiritual, por los cuales las víctimas de la violencia
sistémica del mundo contemporáneo abren intersticios de sentido en medio del
sinsentido que genera el pensamiento abismal de nuestro tiempo –marcado por
el patriarcado heteronormativo, el capitalismo voraz, el colonialismo de
supremacía blanca y las religiones sacrificiales de manipulación de masas– para
beneficio de las élites y las minorías del poder.
Pensar así las prácticas narrativas permitirá potenciar entonces aquellos
actos de contar historias como actos mesiánicos, subversivos del orden
hegemónico y a la vez actos kairológicos, que instauran una temporalidad de la
redención. Dichos actos han permitido a personas y pueblos subalternos, de
todos los tiempos, imaginar y crear mundos nuevos, donde la justicia y la paz
se encuentren como memoria dichosa del porvenir (con)traído en el tiempo
presente, es decir, en el aquí colapsado de la historia de los vencedores, pero
tiempo expandido por los sobrevivientes, con sus prácticas y narrativas de
gratuidad y donación de vida para todas las personas.

LA CRÍTICA BENJAMINIANA A LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

La filosofía de la historia en Occidente se vincula, en su fase narrativa
surgida de la razón post-ilustrada de cuño marxista, con una filosofía política
que asume la exclusión –y la lucha revolucionaria expresada en tanto escritura
de la historia– como lugar de enunciación desde el que surgen otras narrativas,
distintas a la que escriben los verdugos y vencedores 11. Tal negatividad, como
fuente de memoria histórica, se constituye –siempre desde el reverso de la
historia oficial– como un principio de racionalidad emancipada, que hace

10 El argumento de Girard tiene vigencia para la filosofía de la historia en tanto el análisis de lo

real que es sacrificial. Ni racional, como lo planteó Hegel, ni trascendente, como lo planteó la
onto-teología suareziana criticada por Heidegger. Se trata, por el contrario, de postular la
validez del teorema antropológico mimético –que es imprescindible desplegar con todo su
potencial epistemológico– para fundar una ética y una política de la imitación noviolenta en
tiempos de violencia sistémica global, que ha identificado lo sagrado con el mercado. Véase
R. GIRARD – P. ANTONELLO – J. C. DE CASTRO ROCHA, Evolution and Conversion. The Origins
of the Culture (Continuum, London 2010) 244-249.
11 Véase Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 276.
 Tiempo mesiánico y narración |15

posible la irrupción de lo mesiánico en términos políticos a partir de lo

desechable 12, lo invisibilizado y ocultado por la historia escrita por los vencedores.
Para evocar el trasfondo teórico del proceso de escritura de la historia desde
su reverso, hay que considerar algunos ejemplos de cómo fue interpretado el
tiempo mesiánico por Walter Benjamin, con sus alcances y sus límites propios.
Esta interpretación ha tenido un fuerte impacto en América Latina, desde la
obra de Miguel León Portilla en México –para escribir la historia de los
vencidos de la conquista española del Anáhuac– hasta la historia de la Iglesia
en América Latina propuesta por CEHILA, con fuerte inspiración de Enrique
Dussel.
Primero, Benjamin sugiere la expresión de pasado maldito, es decir, aquel
tiempo que ha sido negado por los vencedores, pero donde surge una
interrupción mesiánica que queda en suspenso de temporalidad, tal como comenta
Reyes Mate:
La relación creativa entre el pasado maldito y el presente necesitado es la
substancia del carácter apocalíptico del tiempo. El Mesías significa la plenitud
de los tiempos. Pero su llegada no se produce al final del tiempo, sino ahora,
interrumpiendo el tiempo: “el Mesías interrumpe la historia; el Mesías no llega
al final del desarrollo” (1972, 1, 1.243) 13.
Por otra parte, en este punto surge el debate crucial en torno a la
interpretación benjaminiana de la “profanación” del tiempo mesiánico.
Algunos autores como Reyes Mate y Enrique Dussel interpretan que tal
profanación se da en relación al esoterismo y la mitología de las creencias
hebreas, lo que a su juicio es la base de la secularización de la idea de redención.
Así describe el filósofo español la apuesta benjaminiana para la superación
dialéctica del mito judío por el logos moderno:
Benjamin es consciente de que su filosofar se alimenta de la tradición judía, que
está literalmente embebida de ella (1972, 1, 1.235). Bebe, pues, de esa fuente,
pero para profanarla. La profanación es un movimiento dialéctico que va de lo
esotérico u oculto a lo exotérico o común. Dicho en otras palabras, Benjamin
quiere hacer universal una experiencia que él ha observado en la tradición judía
(hay más que propia experiencia: el convencimiento de que el sentido es un bien
escaso y que solo se da en la relación, ahora sí dialéctica, entre mitos y logos) 14.

12 “Podemos dar un paso más e identificar ese pasado oculto con el desecho de la historia (der
Abfall der Geschichte). El historiador que es Benjamin no anda a la búsqueda y captura de lo
más valioso, ni lo más llamativo: se fija en el desecho. La mirada de quien se dirige a la parte
más oscura de la realidad recibe en premio una luz inédita para descubrir el presente” (Reyes
MATE [ed.], Filosofía de la historia, 278).
13 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 279.
14 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 279.
16| Carlos Mendoza-Álvarez

Esta lectura nos parece insuficiente porque reduce lo teologal 15 a lo

esotérico, por lo que se propone superarla a la hora de hacer nuestra propia
interpretación teológica de la temporalidad kairológica. En este sentido, habría
que aclarar –en primer lugar– en qué consiste la relación dialéctica, entre mythos
y logos, de la que habló Benjamin. Es necesario recuperar su validez, no como
“superación del mito por el logos”, sino a partir de la afirmación de la correlación
mostración-revelación, en cuanto lo desvelado-lo revelado, denotando así el fondo
humano-divino de la dialéctica entre mismidad y otredad, analizada como
fenomenomenología de la subjetividad por Emmanuel Levinas.
En virtud de esta correlación fundacional de la redención en la historia,
hablar de tiempo mesiánico no es un asunto de esoterismo ni de mythos, incluso
si consideramos su relación dialéctica con el logos categorial de la filosofía
occidental. Sino que, por el contrario, se trata de afirmar la especificidad teologal
de lo revelado, que designa aquella exterioridad que funda la interioridad de la
subjetividad. Una correlación metafísica y ética que –desde la racionalidad de
Jerusalén– Hermann Cohen y Emmanuel Levinas pensaron “con la filosofía
que se habla en griego” para traducir a pensamiento categorial occidental la
universalidad de la Regla de Oro de la Torah: “Amarás al Señor tu Dios kamokha,
como tú fuiste amado en Egipto” 16.
Lo revelado es, pues, la gratuidad del don divino que irrumpe en la memoria de
un pueblo esclavizado, que experimenta la liberación en tanto exterioridad que
le adviene como redención humano-divina. O, dicho de otra manera, la idea
teológica de revelación designa la exterioridad del amor que nos es dado como
fuente de interioridad y de intersubjetividad. En el seno de esta correlación
fluye la dialéctica de mythos-logos como redención en el corazón de la historia y
como memoria de los oprimidos que han vivido su liberación como logro
histórico y, de manera concomitante, como don de anticipación mesiánica.
De ese hontanar divino-humano surge entonces la afirmación de la
racionalidad de Jerusalén como inteligibilidad de la alteridad que redime y, en ese
sentido, como una corrección a la racionalidad prometeica de Atenas marcada
por la idea de mismidad. Se trata de aquella inteligibilidad de lo real destacada

15 Entendemos por teologal la vivencia originaria de la subjetividad en su religación con la

fuente del ser, más acá de toda creencia y religión, susceptible de ser experimentada por
cualquier persona en ámbito de su ser-en-relación.
16 Asumimos la traducción de la expresión hebrea kamokha (“como tú”) propuesta por Jean-

Marie Vincent: “como tú fuiste amado en Egipto” porque despliega la fuerza contextual y
performativa de la memoria hebrea, que le da identidad al pueblo mesiánico en proceso de
memoria y liberación humano-divina. No se trata de un amor “como a ti mismo”, sino de un
amor de redención en la memoria de esclavos liberados que reconocen a los otros como
prójimo. Véase J.-M. VINCENT, “«Tu aimeras ton prochain comme toi-même»? Lv 19,18b
dans son contexte”, Revue d’Études Théologiques et Religieuses 81 (2006/1) 95-113.
 Tiempo mesiánico y narración |17

por Hermann Cohen como principio de otredad. La misma que también fue
pensada como redención por Franz Rosenzweig y como ética del infinito por
Emmanuel Levinas. Este es el corazón del argumento teológico para una
lectura no reductiva del pensamiento hebreo, una pista que desarrollaremos
aquí en su especificidad mesiánica hebrea y kairológica cristiana más adelante.
¿Cuál es entonces la intuición benjaminiana que es preciso rescatar en medio
de los escombros de la secularización de lo mesiánico que vivimos en la
segunda mitad del siglo XX? Nos parece que es la idea maestra es la
“interrupción mesiánica” de la temporalidad lineal. Pero no en el sentido de
una idea de apocalíptica judía –que apuntaba Reyes Mate, comentando a
Benjamin– entendida como la lucha revolucionaria:
El concepto de interrupción resume la pointe política benjaminiana. […] ¿Cuál
es la propuesta de Benjamin? Sustituir la noción lineal del tiempo que vacía al
presente de capacidad revolucionaria (la sociedad sin clases viene sólo al final)
por la idea de que todo presente cuenta con el Umlaut: revolutionäre y que no
es otra que la irrupción en el presente de un pasado inédito. Es la interrupción
de los tiempos que corren. En otras palabras, “la sociedad sin clases no es el
punto final (Endziel) del progreso en la historia, sino su lograda interrupción”
(1972, 1, 1.231) 17.
Se trata más bien de encontrar esa otra manera de comprensión del tiempo,
en cuanto interrupción de la fatalidad lineal de la historia de un futuro que
nunca llega, gracias a la interrupción mesiánica relatada por la apocalíptica
ciertamente, pero como narración de revelación:
En la apocalíptica judía se enseñaba que cada segundo “era la pequeña puerta
por la que podía entrar el Mesías”. Su reflexión personal [de Benjamin] sobre
esa tradición le había llevado, por otro lado, a descubrir el mecanismo de
transmisión de un bien tan escaso como es el sentido. No se produce sentido a
capricho (mediante el trabajo, que dirían los marxistas) sino que se recibe del
mito; el sentido no se desvela (Enthüllung), sino que se revela o manifiesta
(Offenbarung): no lo creamos arbitrariamente, nos es dado en el origen. Su
manifestación se produce en la “profanación” del mito que es un proceso de
universalización de su significación 18.
La idea teológica de revelación del tiempo mesiánico es, por tanto, el corazón
de la intuición hebrea que alcanzó a otear Benjamin con dificultad, pero
vaciándola de su sentido teologal. Esta inteligibilidad teológica es la que se aborda
más adelante, desentrañando su potencial metafísico y epistemológico para
nuestro contexto de resistencias, de parte de los sobrevivientes de la violencia
sistémica de nuestro tiempo.

17 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 279. 281.

18 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 279.
18| Carlos Mendoza-Álvarez

Pero antes volvamos a Walter Benjamin y Reyes Mate, autores que han
influido de manera importante en el pensamiento latinoamericano y en los
movimientos sociales revolucionarios de décadas pasadas (y pensamiento
decolonial de años recientes). La filosofía de la historia –que surgió de esta
lectura materialista del tiempo mesiánico– solamente alcanza a otear el instante
por donde pasa el Mesías, pero sin captar la intensificación que se produce, en la
vivencia de la temporalidad mesiánica, cuando se abre una grieta –a la
experiencia de la redención– en el corazón de la historia rota de la humanidad:
Decía Benjamin que, en el tiempo judío, “cada segundo era la pequeña puerta
por donde podía colarse el Mesías”. La felicidad sólo entraba en el tiempo si
había una hendidura por donde entrar. Sin hendidura no hay tiempo, pues decir
tiempo es decir novedad y para que el novum ocurra tiene que romperse lo
mismo de siempre. La continuidad es la matriz de la soledad y el tiempo rompe
la soledad al posibilitar el encuentro de lo nuevo, es decir, de lo totalmente otro
de nosotros mismos. Y, como dice Levinas, “lo totalmente otro, es el otro”. Ni
el dominio material del mundo ni el conocimiento del mundo nos liberan de la
soledad, pues en ambos casos todo lo que encuentra es gracias a la luz del
sujeto 19.
La temporalidad mesiánica adviene, por tanto, en el “más acá” de la lucha
revolucionaria, es decir, en la (inter)subjetividad posible como un modo de
“revelación” en la historia, en tanto irrupción de la otredad del prójimo y de la
Sofía divina como diferencia para el encuentro de “lo nuevo”, que permite
superar el solipsismo del sujeto egoico. Tal experiencia de redención es posible,
en su sentido talmúdico, solamente como gesto mesiánico que anticipa la
redención en el tiempo presente. Dicho gesto ético-político-espiritual es el que
viven los tzadikim, las personas justas de la historia, por quienes la humanidad
se mantiene de pie en expectativa mesiánica, anticipando la redención. De esta
manera, la revelación de la otredad de la historia es redención precisamente
porque anticipa la justicia en la tierra como un fulgor o relámpago.
Pero ¿qué puede significar para la racionalidad moderno-tardía ese destello de
la contracción del tiempo que produce el gesto mesiánico? Al respecto
conviene recordar la influencia que tuvo Gershom Scholem en el joven Walter
Benjamin, nutriendo su idea de justicia según las fuentes del Talmud, como lo
subraya con gran precisión documental el investigador de Stanford, Peter
Fenves:
En una entrada de su Diario con fecha de noviembre de 1916, Scholem hace el
siguiente comentario sobre el concepto de esfuerzo en Benjamin: “La esencia
de la noción judía de justicia como «el esfuerzo para llevar al mundo al más alto
bien», como escribe Benjamin, revela en sí misma las palabras intraducibles de

19 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 279.

 Tiempo mesiánico y narración |19

los sabios, que [Immanuel] Hirsch cita: tzaddikim yachinu shechinah ba-aretz, que
traduce él mismo con belleza de manera que una parte del significado con
alguna precisión es reproducido, y parece que era familiar a Benjamin: «La
justicia [nosotros preferimos decir ‘los justos de las naciones’] prepara la tierra
para que sea lugar donde repose lo divino». Eso es la justicia: hacer que la tierra
sea el sitio de la Chekinah, para hacer bajar aquí la Chekinah” (S, 1: 4-19) 20.
Solamente en esta hondura de la mística hebrea del “tiempo de los justos”
es posible comprender la teología del tiempo mesiánico con sus implicaciones
ético-políticas y espirituales en su fondo teologal, es decir, en la dialéctica mythos-
logos, lo-humano-y-lo-divino, lo-develado-y-lo-revelado. Se trata de una
perspectiva distinta a aquella visión de Atenas centrada en el tiempo lineal, e
incluso diversa al eterno retorno de la racionalidad del eterno retorno, propia
de Benares, postulada por Nietzsche.
Cabe señalar que Gershom Scholem fue consciente del insuficiente
conocimiento de Benjamin sobre las raíces hebreas de la racionalidad de la
otredad y la diferencia, tal como había sido argumentado por Hermann Cohen
unos años atrás en su obra póstuma La religión de la razón desde las fuentes del
judaísmo 21.
Al respecto, Peter Fenves describe de la siguiente manera un pasaje poco
conocido de la relación de Scholem con Benjamin:
Parece que Scholem hace una sugerencia similar a Benjamin, quien responde
en la carta en la que anuncia la casi finalización de su “pequeño tratado” sobre
el lenguaje y critica el “Concepto del tiempo en la erudición histórica” de
Heidegger: “¿Qué significa Chekinah?” (GB, 1: 344). El hecho de que Benjamin
se planteara tal pregunta indica el grado en que su punto de partida para una
obra sobre la justicia difiere del de Scholem. [...] Benjamin recibe así una nota
de reprobación, tal vez porque no sabía lo que significa Chekinah, o tal vez
porque el concepto de esfuerzo se ha interpretado como un cierto
“comportamiento”. Pero, en cualquier caso, la insuficiencia de la definición de
justicia, que Scholem asocia con las palabras intraducibles de los sabios, le da la
oportunidad de comenzar de nuevo en la columna B con la declaración de que
“el concepto de justicia gana su verdadero contexto en la filosofía de la
religión” 22.

20 P. FENVES, The Messianic Reduction. Walter Benjamin and the Shape of Time (University Press,
Stanford 2011) 205-206 [traducción del A.].
21 Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentum fue publicada en 1919. La traducción al

castellano, preparada por el pensador y traductor mexicano Andrés Ancona, fue publicada en
Madrid por Anthropos en 2004.
22 P. FENVES, The Messianic Reduction, 206 [traducción del A.]. Y en ese sentido continúa

explicando Peter Fenves la implacable crítica de Scholem a la ignorancia de Benjamin de las

categorías hebreas: “And in Scholem’s point-by-point response to Benjamin’s «Notes» the
20| Carlos Mendoza-Álvarez

En suma, podemos decir que la cuestión metafísica y epistemológica del

tiempo mesiánico aparece, con claridad meridiana, en este diálogo epistolar
entre Gershom Scholem y Walter Benjamin como un destello en el pensamiento
judío de las primeras décadas del siglo XX. El concepto de justicia solamente
será asequible en su verdad compleja desde la filosofía de la religión, entendida
como pensamiento que surge de la “vida inreligionada”, glosando la categoría
propuesta por Andrés Torres-Queiruga. Es decir, desde la correlación que
establecerá la justicia practicada por las personas justas de la historia como
reflejo y destello de la gloria divina (kabod hebreo, doxa griega).
Tal es el centro vacío del argumento desarrollado en el último apartado de este
artículo.

UNA LECTURA LATINOAMERICANA Y MATERIALISTA DEL TIEMPO

MESIÁNICO

El argumento kantiano de la secularización de las convicciones religiosas

traducidas a argumentos de razón como condición para el debate público,
pareciera de validez para toda sociedad democrática, siempre y cuando no
signifique la negación de la inteligibilidad de la revelación de la que son
portadoras las religiones y sabidurías de la humanidad.
La versión benjaminiana de la secularización como profanación, tuvo
influencia en una corriente importante de filosofía en la historia en América
Latina, sobre todo con el pensamiento de Enrique Dussel y Bolívar Echeverría.
Asimismo, caracterizó buena parte de la narrativa de los intelectuales
materialistas de la región que acompañaron a los movimientos revolucionarios
del siglo XX, desde las guerrillas de los años sesenta a ochenta del siglo pasado,
hasta los gobiernos de izquierda del nuevo milenio, pasando por la sociedad
civil organizada en la lucha por los derechos humanos en las últimas décadas.
Para iniciar este breve repaso de los presupuestos principales de dicha
secularización, hay que ver primero el caso específico de la filosofía de la
liberación dusseliana, cuando asume explícitamente la teología política de san
Pablo como una de sus fuentes. Al respecto, Dussel reinterpreta la “fe/emunah”

difference becomes visible. Under column B Scholem develops his own theory of justice as
«the historical annihilation of divine judgment», whereas under column A he comments on
Benjamin’s «Notes»—but only to a certain extent. In the last of the five theses under column
A, Scholem criticizes Benjamin’s definition of the highest good: «In this sense, from the side
of ethics, defining justice as the comportment [Verhalten] that makes the world into the
highest good is thoroughly unsatisfactory.»” Dura crítica que le valdría a Benjamin el rechazo
de su tesis de habilitación.
 Tiempo mesiánico y narración |21

en un sentido estrictamente materialista, vaciado de toda inteligibilidad

teológica:
Sólo ahora podemos encarar el concepto de emunáh. Decir simplemente “fe”
—considerando la historia de la inversión de los últimos veinte siglos de
superposiciones interpretativas que han terminado por sepultar su
significado— es caer en un equívoco total. Además, aplicando el método
hermenéutico que pasa de la metáfora, o el relato racional simbólico, a su
contenido categorial, la cuestión exige tener suficiente creatividad para
descubrir nuevas capas semánticas. Como hemos tantas veces repetido, el
criterio tradicional de justificación era la Ley. Ahora, la comunidad mesiánica,
el resto, descubre una nueva fuente de legitimación. Proponemos que se trata
(para la filosofía política y decantando el símbolo) del nuevo consenso crítico
de la comunidad mesiánica ante el derrumbe de la Ley. La comunidad
mesiánica, el pueblo, ante el inmenso poder del Imperio romano, del templo
(de Israel), la tradición (de los recientes cristianos que no pueden superar sus
antiguos ritos, costumbres, sacrificios, etc.), se atreve, sin embargo, a
enfrentarlo desde su certeza de poseer una convicción que puede transformar
la totalidad de la realidad 23.
En esta lógica que pretende interpretar la “profanación” benjaminiana en
contexto de transmodernidad, Dussel interpreta la fe de la comunidad
mesiánica en clave política como fidelidad intersubjetiva del “pueblo”, pero sin
referente alguno al Reinado de Dios ni al cuerpo del Mesías, ni a la potencia de
la Ruah que lleva a término este alumbramiento escatológico. De ese mismo
presupuesto el pensador argentino-mexicano deriva una lectura de la
justificación por la fe, vaciada de todo su contenido teologal, en términos de
legitimación del futuro sistema que instaura la revolución:
Esa certeza, ese consenso crítico de la propia comunidad, es lo que se denomina
emunáh en hebreo (‫ )אמונה‬o pístis (πίστις) en el griego de Pablo, que podría
describirse como la certeza entusiasta de la comunidad crítica (cuya fuente se
encuentra en el mismo pueblo), como la mutua confianza que se continúa en
el tiempo (kairós) como fidelidad intersubjetiva de los miembros de una tal
comunidad, convencidos de la responsabilidad solidaria en la realización de un
nuevo acuerdo, contrato o Alianza que legitima o justifica (“juzga como justo”)
la arriesgada praxis en el extremo peligro del “tiempo mesiánico” (de un Walter
Benjamin) y como fuente de legitimación del futuro sistema (y en esto nos
separamos de Agamben). Esto es lo que, pienso, debe entenderse en filosofía
política como “la justificación por la fe” 24.

23 E. D. DUSSEL, Filosofías del sur: descolonización y transmodernidad (Ediciones Akal, México 2015)
122-123.
24 E. D. DUSSEL, Filosofías del sur: descolonización y transmodernidad, 125.
22| Carlos Mendoza-Álvarez

Pero la fe en tanto virtud teologal propia de la subjetividad abierta a la

otredad, así como la justificación por la fe, la gracia y la redención, son todas
ellas categorías teológicas –y no meramente símbolos de una religión que hay que
convertir en categorías políticas, como propone Dussel– de una inteligibilidad de
lo real donde acontece la redención como experiencia humano-divina del ágape
del mesías, desde el reverso de la historia ciertamente, donde Dios actúa para
comunicar vida plena.
Por ello, la interpretación filosófico-política como “innovación” semántica
de Dussel sobre la fe y la justificación por la fe son, a nuestro juicio, un
ocultamiento del sentido mesiánico, kairológico y escatológico de la
racionalidad de Jerusalén llevada a una radical expresión por el cristianismo.
Como corolario de su argumentación, Dussel critica el argumento de
autores críticos de la secularización cumplida en el razonamiento de Benjamin,
que buscan –como nosotros aquí– mantener vigente el reducto escatológico del
judaísmo y del cristianismo como conocimiento de lo real. Así, por ejemplo,
Dussel intenta desmantelar el argumento de la ortodoxia radical:
Hay entonces una tendencia a recuperar la “herencia cristiana” —ante el
secularismo y un cierto judaísmo anticristiano—, en la que se encuentra
igualmente G. Vattimo, completamente diferente al movimiento de la Teología
de la Liberación latinoamericana (pero igualmente islámica, judía, budista, etc.,
y la Política de la Liberación) que sitúa su posición (locus enuntiationis) en una
actitud “mesiánica” (crítica ante el orden vigente, “de la Ley”) definiendo a los
antagonistas dentro del bloque en el poder mundial, nacional, capitalista,
machista, racista, etc. A esta última no le interesa recuperar la herencia de la
cristiandad, que con S. Kierkegaard es interpretada como la inversión del
cristianismo. Le interesa sí recuperar el cristianismo-judío, de Jeshúa ben Josef, de
los Sinópticos, de Pablo, que se abrió universalmente a los goím desde los
primeros siglos anteriores a Constantino, y antes de la “restauración” de la Ley
como criterio de “justificación” con Teodosio (el derecho romano cristiano:
desde ese momento se podrá “matar” en nombre del crucificado, y Lucifer,
Cristo, será remitido en el “infierno” (véase F. Hinkelammert, Sacrificios humanos
y sociedad occidental. Lucifer y la bestia [San José, DEI 1991]). Por ello Nietzsche,
que en sus piruetas grandilocuentes se descubre como el Anticristo, al oponerse
a ese Pantokrator, Cristo-Emperador o el nuevo fetiche, apenas si recupera
algunos atributos, muy deformados, de la criticidad del Khristós histórico
crucificado). ¿Para qué recuperar la herencia de la larga inversión? Mejor poner
de pie lo que siglos pusieron de cabeza 25.
Pobre corolario de un análisis filosófico materialista. Nosotros también
buscamos recuperar no solamente la “actitud mesiánica”, sino la temporalidad
kairológica como inteligibilidad teológica de la redención de la historia violenta de

25 E. D. DUSSEL, Filosofías del sur: descolonización y transmodernidad, 139, nota 89.

 Tiempo mesiánico y narración |23

la humanidad con su dimensión ética, política y espiritual. Se trata de todo un

dinamismo antropológico que es asequible a toda subjetividad en tanto vida
teologal –un modo específico de decir con lenguaje teológico la irrupción del
mesías en las grietas de la historia– como dinamismo que despliegan las
personas justas de la historia. Esa fuerza histórica que despliegan los pobres de
YHWH en la historia del pueblo hebreo, se continúa y radicaliza en la
comunidad mesiánica que de manera radical sigue los pasos de Jesús de Nazaret,
confesado luego de su ejecución en una cruz como “primer nacido de entre los
muertos” (Col 1,18).
Desde ese hontanar de vida –entregada por la comunidad mesiánica–
seguimos afirmando que las personas justas de la historia mantienen de pie a la
humanidad herida gracias a sus actos de justicia y de amor de donación, por los
que nos permiten vivir el tiempo presente con esperanza en la redención
humano-divina.

Sobre la filosofía mesiánica de la historia más allá de Benjamin y Dussel

La filosofía de la historia posterior a Kant y Hegel fue construyéndose sobre
el postulado de la secularización de la idea de redención, la cual había dado
consistencia al pensamiento político medieval y renacentista, prolongándose
hasta la teoría política barroca donde el Estado se encontraba supeditado a una
idea de justicia trascendente. Una vez consumada la revolución antropocéntrica
en la idea de la justicia, la filosofía de la historia seguiría los mismos derroteros,
concentrando su interpretación de la historia como memoria de los
vencedores, con dominio del sentido de la historia marcando una narrativa
hegemónica, típica de la razón ilustrada, en específico, de la razón instrumental.
Como ya mencionamos antes, según Dussel el argumento kantiano de
traducir las creencias religiosas en argumentos de razón significó la negación
de las “narrativas simbólicas” propias de las religiones:
El reto presente es el de extraer esas anquilosadas narrativas simbólicas
(“teológicas” para el secularismo jacobino ilustrado) que residen y se estudian
en la facultad de teología para situarlas por primera vez también en la facultad
de filosofía. Consistiría en efectuar sobre ellas una hermenéutica, una
interpretación “estrictamente filosófica”. Y aún, trascendiendo las meditaciones
kantianas sobre el asunto, deseamos aclarar de manera diferente y con mayor
precisión el asunto […] pueden interpretarse filosóficamente; tomar el texto o
la narrativa racional en base a símbolos a fin de descubrir su sentido último
racional y las categorías implícitas teórico-universales que incluye –que Kant
24| Carlos Mendoza-Álvarez

denomina “conceptos determinados de la razón” (c.2), en vista de una

comunidad secular 26.
Pero aquí precisamente radica el equívoco que, a nuestro juicio, ha presidido
la recepción benjaminiana en contexto latinoamericano, a saber, en confundir
el mito religioso con la inteligibilidad de las fes, en este caso hebrea, que tienen
un potencial semántico que es preciso universalizar con categorías filosóficas,
sin negar el significado trascendente de sus narrativas e ideas religiosas y, por lo
mismo, afirmando la inteligibilidad teológica de lo real.
De otro modo, como lo veremos ahora, caemos en el reduccionismo
dusseliano que hace del tiempo mesiánico un asunto de política de la liberación
en clave materialista:
Es decir, tomaremos las narrativas simbólicas (a), que no deben ser trabajadas
hermenéuticamente solas en la facultad de teología (b.1), y las localizaremos en
la facultad de filosofía (b.2) para efectuar una labor interpretativa filosófico-
política (b.2. β), de la que trata una política de la liberación estrictamente
filosófica. Es decir, no se trata de una recuperación filosófica de la teología,
sino de la recuperación para la filosofía de textos fundacionales que poseen
implícitamente categorías críticas que originaron una cultura (la de las
cristiandades oriental y occidental, incluyendo la Moderna europea), y que
pueden construirse como categorías filosóficas críticas de gran pertinencia en
el presente 27.
Esta interpretación condujo a Dussel, como ya vimos, al reduccionismo
político de la antropología paulina que, si bien surge como una crítica a la
decadente moral del imperio romano, no se limita a ella:
Desde este masivo sufrimiento de la subjetividad carnal viviente de las
multitudes del Imperio fue desde donde se escribieron esas cartas paulinas a
“comunidades éticas” (como las denominaría Kant), a fin de que tomaran
conciencia intersubjetiva crítica y actuaran en consecuencia (es una propuesta
teórica en función de una praxis liberadora, crítica, transformadora) 28.
El sufrimiento que caracteriza la vivencia del tiempo mesiánico pierde su
radicalidad existencial propia que es del orden escatológico, pero no como visión
de los tiempos futuros, sino como interrupción de la violencia sistémica a partir del
gesto mesiánico que abre una grieta en el ciclo fatal del tiempo lineal para
introducir en la historia destellos de redención por medio de los tzadikim o las
personas justas de la historia.

26 E. D. DUSSEL, Filosofías del sur: descolonización y transmodernidad, 106-107.

27 E. D. DUSSEL, Filosofías del sur: descolonización y transmodernidad, 109-110.
28 E. D. DUSSEL, Filosofías del sur: descolonización y transmodernidad, 113.
 Tiempo mesiánico y narración |25

Sobre la episteme teológica

El giro kantiano fue decisivo para la consumación de esta reducción
antropocéntrica de la filosofía mesiánica de la historia porque, bajo pretexto de
objetividad de argumentos racionales, desconoció el estatuto epistémico de la
teología como un modo de conocimiento de lo real (en su caso a partir de la
revelación hebrea y cristiana), un conocimiento sub specie aeternitatis, como solía
decir Tomás de Aquino en plena Edad Media.
Si bien, el juicio epistemológico derivado de la revelación bíblica fue el gran
campo de investigación de la teología universitaria naciente en la Edad Media
–en contexto judío, cristiano y musulmán– su correlación con la razón
moderna fue siendo cada vez más controvertida hasta llegar a ser incompatible,
en parte por las ideologías enfrentadas entre religiones institucionalizadas y
academias científicas nacientes, pero también debido al endiosamiento de la
razón ilustrada, en sus diversas fases modernas, desde el empirismo hasta el
positivismo y la racionalidad tecno-científica de nuestros días.
Como parte de este progresivo reduccionismo epistemológico, cada vez
había menor cabida para una teología de la historia, según la tipología moderna
que, entre otros, analiza Reyes Mate:
El “principio de razón” lo que plantea es la relación entre pensamiento y
realidad. Esa relación se puede concebir de tres maneras: a) el “modelo
hegeliano” en el que lo real es racional; lo real está en sí sometido a la estructura
ontológica; b) El “modelo heideggeriano” según el cual la existencia no se
compadece con el “principio de razón” ; mejor se la define con términos tales
como “diferencia”, “misterio”, etc.; c) El “modelo kantiano” para el que lo real,
sin ser en sí exhaustivamente racional –es decir, idéntico a la estructura
ontológica–, es, de todos modos, racionalizable hasta el punto de utilizar la
estructura ontológica para explicar lo real no tanto con la pretensión de desvelar
así los secretos de la realidad cuanto, más bien, para indicar hacia dónde podría
dirigirse la acción humana 29.
Solamente en el modelo heideggeriano habría cabida para una racionalidad
teológica, pero solamente reconocida en cuanto temporalidad kairológica
subsumida como devenir del Dasein, ya depurada de su carga escatológica
específica. En efecto, el tiempo kairológico en Heidegger es el acontecimiento
de la vida fáctica, con su carga mistérica y su devenir del ser arrojado en el
tiempo. Pero no queda ya rastro alguno de redención humano-divina, esa
correlación establecida por la racionalidad de Jerusalén como “hontanar de la
religión de la razón” en expresión de Hermann Cohen.

29 Reyes MATE (ed.), Filosofía de la historia, 15.

26| Carlos Mendoza-Álvarez

La cuestión sobre el sentido de la historia quedó así supeditada al afán de

poder de la razón instrumental, con su nuevo mito del progreso por la técnica
y de la idea maestra del futuro lineal de la historia en virtud del progreso. Y en
la versión de Heidegger se trató de un sentido de la historia como devenir del
Dasein en la soledad de la palabra y del ser-para-la-muerte.
Pero no podemos olvidar que la teleología hebrea como cristiana no es
como la racionalidad de Atenas, que ubicaría el telos en un fin cronológico. Se
trata de la diferencia de la racionalidad de Jerusalén, subrayada con vigor por
Hermann Cohen: el tiempo mesiánico hebreo es una interrupción del tiempo lineal
y cronológico, en tanto irrupción de otra temporalidad a partir del gesto
mesiánico que recordaba el Talmud: “el mesías llegará cuando te quites el pan
de la boca y lo des a quien tiene hambre”.
En este sentido, postulamos aquí que la teología mesiánica hebrea trata la
historia –ya desde el éxodo de Egipto hasta el retorno de Babilonia– como una
experiencia de anticipación del futuro en un presente contraído que genera un
hábitat para un pueblo en diáspora, pero sostenido por tres referentes de
sentido, a saber, tierra, templo y Torah. Ciertamente estas mediaciones
simbólicas con el tiempo se irán esclerosando, como ídolos inertes, en tanto
que se desligaron de su fondo experiencial de resistencia. Pero persisten como
metáforas vivas de la experiencia de la redención para el pueblo mesiánico, en
la perspectiva del pueblo de Israel como primogénito de muchos pueblos que
incluye así a toda la humanidad.
En suma, la filosofía del tiempo mesiánico propuesta por Benjamin –
retomada por Reyes Mate en contexto iberoamericano– no da cuenta de la
hondura ontológica y epistemológica de la temporalidad mesiánica, pues
desconoce el fondo existencial de la redención donde lo divino encuentra lo
humano en el seno de actos y gestos mesiánicos de redención. Tal será el
enfoque que desarrollaremos en la última parte de este artículo.

RECUPERANDO LO REAL TEOLOGAL 30 COMO INTELIGIBILIDAD

KAIROLÓGICA
De esta manera llegamos así a la parte central del argumento, sobre la
temporalidad mesiánica que deviene kairológica gracias a Jesús de Nazaret y la

30Seguimos una pista distinta, pero convergente, a la planteada por Iván Illich en esa obra
preparada al final de su vida con David Cayley sobre el humus teológico de su pensamiento. En
particular nos inspira su modo de comprender la verdad de la encarnación como una
disrupción de la historia: “Creo que la Encarnación hace posible un florecimiento inédito y
sorprendente del amor y del conocimiento. Para los cristianos, el Dios bíblico ahora puede
ser amado en la carne […] Una nueva dimensión del año se abre ante nosotros, pero esta
 Tiempo mesiánico y narración |27

comunidad de discípulas y apóstoles en la Galilea de los gentiles, que tiene un

final dramático en la muerte en cruz de su rabí. En medio de este duelo,
inspiradas en el testimonio y la narrativa de redención del éxodo de Egipto –
que fue el crisol epistémico de la tradición hebrea– las comunidades paulinas
primitivas radicalizan la experiencia de los justos aniquilados a partir de su idea
de kairós, o tiempo oportuno donde acontece la redención. Se trató de
descubrir la verdad del nuevo anuncio: la redención que acontece por medio
de un mesías crucificado que es “skandalon para judíos y necedad para griegos”
(ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, ἔθνεσιν δὲ
μωρίαν) (1 Cor 1,23).
En el seno de ese credo primitivo paulino yace la confesión en la vida del
Justo que vive en medio de una “dialéctica” de redención: por un lado,
aniquilado por los humanos, pero por otro, vivificado por su Abbá. En ese
sentido, la confesión en la resurrección de los muertos surgirá como confianza
en el cumplimiento de la promesa hecha a Israel en Egipto como a los tzadikim,
realizándose esta “contracción del tiempo” con Jesús de Nazaret como primer
“Crucificado-que-despertó”, según el testimonio de su comunidad mesiánica
de sobrevivientes 31:
El Ángel se dirigió a las mujeres y les dijo: “Ustedes no teman, pues sé que
buscan a Jesús, el Crucificado; no está aquí, ha despertado, como lo había dicho.
Vengan, vean el lugar donde estaba (Ἀποκριθεὶς δὲ ὁ ἄγγελος εἶπεν ταῖς
γυναιξίν· μὴ φοβεῖσθε ὑμεῖς, οἶδα γὰρ ὅτι Ἰησοῦν τὸν ἐσταυρωμένον ζητεῖτε.
οὐκ ἔστιν ὧδε, ἠγέρθη γὰρ καθὼς εἶπεν· δεῦτε ἴδετε τὸν τόπον ὅπου ἔκειτο)
(Mt 28,5-6a).
Esa temporalidad mesiánica deviene ahora kairológica. Pero fue leída en la
filosofía de la historia del siglo XX –como ya vimos antes– en clave de
redención política intramundana por la teoría revolucionaria de cuño
benjaminiano. En ese contexto, la teología de la historia –como redención
disruptiva del tiempo cronológico– fue puesta en suspenso para dar paso a una
lectura revolucionaria del mesianismo, que acontece en las rupturas de la

apertura es extremadamente ambigua debido al modo en que hace estallar ciertos supuestos
universales sobre las condiciones bajo las cuales es posible el amor. […] creo que puedo
demostrar que la encarnación del Allah bíblico, coránico y cristiano representa un punto de
inflexión en la historia del mundo, tanto para creyentes como para no-creyentes. La creencia
se refiere a lo que sobrepasa la Historia, lo que la excede, pero también ingresa en ella y la
transforma irremediablemente” (I. ILLICH, Los ríos al norte del futuro. Conversaciones con David
Cayley [Alios Ventos, México 2020] 92. 93).
31 Idea que desarrollo en el primer volumen de la trilogía sobre la idea de tradición: C. Mendoza-

Álvarez, La resurrección como anticipación mesiánica. Duelo, memoria y esperanza desde los sobrevivientes
(Universidad Iberoamericana, México 2020).
28| Carlos Mendoza-Álvarez

historia hegemónica instauradas por las insurrecciones mesiánicas de los

excluidos por los sistemas de opresión.
En su sentido filosófico, la cuestión del universal concreto fue el telón de
fondo de aquella idea de temporalidad mesiánica que asumió de manera
restrictiva la modernidad. En efecto, en el contexto de la idea hebrea de
redención –pensada con rigor filosófico por Franz Rosenzweig en los inicios
del siglo XX– la pregunta ética y epistemológica consistía en saber si la
experiencia particular de un pueblo de esclavos podía ser principio universal de
acción y de conocimiento de lo real en tanto sentido de la historia.
Cabe recordar aquí que, ya desde Aristóteles hasta Tomás de Aquino, la
cuestión del universal concreto había sido ampliamente debatida, hasta llegar a la
síntesis tomasiana de que lo particular puede ser universal en tanto que
signifique la “sustancia” de lo predicado a través de una multiplicidad de
“accidentes”. Lo difícil es discernir qué es lo sustancial, por ejemplo, en el caso
de la experiencia de liberación de un pueblo esclavizado en Egipto que pueda
ser “universalizable” a otras circunstancias históricas. De ahí la necesidad de la
alegoría, la metáfora y la analogía para establecer las relaciones de proporcionalidad
e inteligibilidad entre los términos propuestos y, sobre todo, entre sus relaciones.
En este sentido, la filosofía de la historia de la redención se expresaba como
tradición, en tanto práctica hermenéutica con capacidad de establecimiento de
tipologías con alegorías, metáforas y analogías que postularían criterios de
verdad para una comunidad de intérpretes reconocidos como sujetos de esa
tradición.
Con este planteamiento se propone aquí la idea de que el problema de la
filosofía de la historia –que reconozca su relación con la teología de la historia–
apunta a una cuestión de fondo que es de orden metafísico y epistemológico,
por lo que no solamente se trata de un asunto de conflicto de interpretaciones
entre fanatismo religioso y razón moderna, sino de una cosmo visión/cosmo
vivencia humano-divina en juego, y de una epistemología de lo inmanente-
trascendente fundada en una correlación imprescindible para la siempre
inacabada comprensión de lo real diverso.
Con el fin de resolver el problema de la reducción epistemológica de la idea
de tiempo mesiánico es crucial comprender ese trasfondo metafísico y
epistemológico de la cuestión, a fin de establecer las condiciones de posibilidad
en tiempos posmodernos del antiguo axioma “todo lo real es teologal”, en su
sentido metafísico (no onto-teológico como criticó Heidegger con toda razón)
y epistemológico, pero ahora en tiempos de modernidad tardía, aquella que ya
tiene suficiente distancia crítica de sus propios reduccionismos ilustrados.
 Tiempo mesiánico y narración |29

Sobre la teología del tiempo mesiánico y kairológico

La hipótesis radica, por tanto, en la afirmación de que lo teologal es la expresión
de lo universal concreto de la redención, cuyas metáforas y analogías fundacionales
son dos: (1) el éxodo del pueblo hebreo de Egipto; y (2) el testimonio de las
narrativas de la resurrección (tumba vacía y apariciones) de Jesús de Nazaret,
“un crucificado que despertó”, según testimonio de la comunidad jesuánica,
como fue analizado en pasadas investigaciones.
Primero se explorarán algunas condiciones de posibilidad de esa radical
vivencia de temporalidad kairológica que hacen posible las personas justas de la
historia, dando paso a una vivencia performativa de redención. Lo hacen por
medio de prácticas y narrativas surgidas desde las subjetividades en resistencia
contra la violencia sistémica de cada tiempo, instaurando nuevas formas de
intersubjetividad en medio de los intersticios de la violencia sistémica que abren
paso a la esperanza como horizonte de redención en el corazón de la historia.
Se propone mantener la singularidad de la vivencia de los excluidos en su
relación con Dios eterno –la Sofía divina que las teologías feministas
rememoran como narrativa contrahegemónica al patriarcado– por dos razones
principales:
(i) porque de las narrativas de los pobres, excluidos y víctimas en
resistencia surge el sentido de la redención como crítica ético-
política-espiritual al sistema de dominación, en nombre y memoria
de la presencia amorosa inefable que les habita e impulsa a ir más allá del
resentimiento y la venganza;
(ii) y porque sus resistencias generan la potencia de re-escribir un
pasado que les fue negado y manipulado (por ejemplo, en México,
la “verdad histórica” de Ayotzinapa impuesta por el Estado),
aconteciendo así la “interrupción del tiempo lineal” y la “revelación”
del tiempo kairológico.
Pero este proceso de temporalidad mesiánico-kairológica acontece no
solamente como un acto político, aunque sin duda tiene expresiones de ese
orden como son las resistencias que crean autonomías territoriales, epistémicas
y espirituales de subjetividades y pueblos en resistencia. Sino que esas
resistencias tienen su fuente en una vivencia teologal de irrupción de la redención
(promesa cumplida del Otro en les otres reconocides) en el seno de la historia rota
y hecha añicos por la codicia de los verdugos, pero en cuyas grietas brota la
revelación del nombre divino como correlato de los nombres humanos re-
membrados.
30| Carlos Mendoza-Álvarez

Esta cualidad disruptiva del tiempo mesiánico –más allá del marco sujeto-
objeto– había sido captada por Benjamin, aunque luego subordinada al ámbito
político como interrupción revolucionaria. Sobre aquella noción benjaminiana
del tiempo mesiánico, como “tiempo-tiempo” o “tiempo-por-venir” que aquí
rescatamos en su sentido teológico, explica Peter Fenves:
Si los términos filosóficos tradicionales pueden ser usados para capturar el
carácter del tiempo, sin revelar su forma, serían aquellos a través de los cuales
Benjamin determina la tarea más alta de la filosofía venidera: la de identificar
“una esfera de total neutralidad en relación con los conceptos de objeto y
sujeto” (2 :153). Así concebido, el tiempo mesiánico no es otro tiempo; es sólo
tiempo-tiempo y nada más que tiempo “plástico”. El carácter paradisíaco del
espacio, hacia el que tiende el plano pictórico, concuerda con el carácter
mesiánico del tiempo, que por lo tanto está cargado de tensión y puede llamarse
“pleno” porque cada tramo de tiempo contiene todo el tiempo. En “Mundo y
Tiempo” Benjamin dice de la primera categoría: “no hay nada continuo” (6:
99); la condición opuesta caracteriza al otro concepto considerado, a saber, el
tiempo, que, como sugiere brevemente Benjamin, debería denominarse en
realidad “el mundo venidero”. En virtud de su continuidad no direccional, el
tiempo –“convertido” en “ahora”– es el “mundo venidero” 32.
De esa vivencia de temporalidad anclada en el presente se deriva también
aquella otra idea tan sorprendente de Benjamin sobre la “plasticidad” del
tiempo mesiánico, en tanto “tiempo ahora”, como comenta con agudeza
Esther Cohen:
Benjamin emprende la construcción de un nuevo y original emplazamiento
filosófico cuya fuerza radica en la plasticidad de un concepto comprensivo de
historia que por una parte se deslinda radicalmente de la idea de progreso, del
tiempo absoluto y del continuum de la historia relato y que, por otra, adopta
como posición de discurso la “visión de los vencidos”, reivindica como
estrategia cognoscitiva la intuición instantánea (“Sólo en la imagen, que
relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognoscibilidad, se
deja fijar el pasado”) (117) y propone una noción de temporalidad, el “tiempo
que en articulación dialéctica actual” o “tiempo ahora”, con el “tiempo
mesiánico”: 1) “resume en una grandiosa abreviación la historia entera de la
humanidad” (140), 2) hace saltar el continuum de la historia reivindicando el
presente como tiempo único y estático y 3) restituye al futuro sus cualidades
esenciales: la indeterminación y la imprevisibilidad 33.
Con estas intuiciones, Benjamin se acercaba al tiempo teológico, pero solo
alcanzando a vislumbrarlo, como Moisés frente a la tierra prometida. No se

P. FENVES, The Messianic Reduction, 238.

32
33E. COHEN (ed.), Walter Benjamin: fragmentos críticos (Universidad Nacional Autónoma de
México, México 2016) 265.
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atrevió a entrar en ese mysterium de la temporalidad del tiempo consumado, en tanto

promesa cumplida, que el cristianismo llevará a su más radical expresión con la
fe en la resurrección de los muertos. Sobre el tiempo teológico benjaminiano,
Esther Cohen agrega una precisión valiosa sobre el arrobamiento místico, con
gran acierto epistémico y conocimiento de las fuentes hebreas:
Con el objetivo de superar filosóficamente lo que de corrompido e inútil portan
el marxismo vulgar, el historicismo y el positivismo en sus versiones
contemporáneas, Benjamin introduce un dispositivo conceptual en el que
incontestablemente cohabitan nociones propias del materialismo y expresiones
que provienen directamente de la tradición teológica judía, específicamente las
que se refieren al tiempo mesiánico que se articula con una idea del pasado “que
contiene un índice temporal que lo remite a la salvación” (112) y con una idea
del presente asumido como tiempo-ahora cuya sustancialidad, no transitoria y
efímera, sino estática (ni más ni menos la del arrobamiento místico) revela la
apertura e indecibilidad del futuro, porque en un futuro así concebido “están
dispersas las astillas de un tiempo mesiánico” (141) y junto a ellas la esperanza
de la redención, ya que en él “cada segundo es una pequeña puerta por la que
puede entrar el Mesías” (142) 34.
Llegamos así al corazón de la teología del tiempo mesiánico en su cualidad de
rememoración (zakhor), categoría central de la teología hebrea del recuerdo
(zikkaron) de la pascua de Egipto como actualización del pasado liberador en
el presente como tiempo contraído. De nueva cuenta, Esther Cohen calibra de
manera adecuada a nuestro juicio el sentido teológico político de la redención:
[…] el análisis igualmente constata la inserción y la presencia activa, al interior
de un discurso inequívocamente crítico negativo, de categorías y nociones
provenientes de la tradición teológica judía: especialmente de aquellas
formulaciones que por referirse expresamente al tiempo mesiánico y la
rememoración de la forma y el sentido últimos del conocimiento histórico —
o a la rememoración (zakhor) como redención de los oprimidos del pasado
como restitución y pago de una “promesa de felicidad” hasta ahora incumplida
conservan una evidente connotación mesiánica (véase: Scholem, 2000). Lo que
ya no parece tan seguro es que dicha inserción y esa presencia soporten
adecuadamente la idea de que “Benjamin es marxista y teólogo” (Löwy: 41) 35.
En suma, con Benjamin se vislumbra ya en el horizonte lejano una teología
de la historia como redención en tanto que temporalidad mesiánica cumplida:
En Benjamin, lo característico es que dicha promesa se enuncia explícitamente
como redención; es decir, con un término tomado directamente del discurso
teológico, específicamente mesiánico, cuyo sentido implica una enuncia
asimismo con otro término teológico: recuperación del pasado que es su

34 E. COHEN (ed.), Walter Benjamin: fragmentos críticos, 266.

35 E. COHEN (ed.), Walter Benjamin: fragmentos críticos, 266-267.
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rememoración (zakhor); y en donde ambos términos se disponen en un horizonte

temporal que supera filosóficamente la noción absoluta, lineal y siempre
progresiva del tiempo newtoniano (modelo fundamental del relato de los
vencedores y sus presuntas “leyes históricas”) para poner en su lugar la noción
de un tiempo presente o tiempo ahora en el que el historiador debe “fijar la
imagen del pasado tal como esta se presenta de improviso al sujeto histórico en
un momento de peligro” (118), y en donde por cualquier “pequeña puerta”
puede suscitarse la interrupción revolucionaria de un proceso histórico que, en
sus términos actuales y desde la perspectiva de los vencedores, a la manera de
una tempestad arrastra a la humanidad hacia un futuro catastrófico, mientras a
los pies del ángel de la historia “no dejan de acumularse escombros” 36.
Pero esta temporalidad benjaminiana roza apenas la dimensión kairológica,
porque sigue en suspenso el cumplimiento de la promesa.
El “salto mortal” a la vivencia del kairós lo dará el cristianismo primitivo,
sobre todo en la lectura paulina, que recibe y construye la revelación de la
resurrección como expresión radical de la nueva temporalidad kairológica. Es
en el memorial del Crucificado-que-despertó donde acontece la redención
como promesa cumplida de vida plena para las personas justas de la historia
(tzadikim), y las que fueron aniquiladas que ahora son rescatadas del sinsentido,
del olvido y, por ello, de la muerte, por el Abbá de Jesús en la fuerza de su Ruah
como aliento de vida plena.
En el corazón de este anuncio estará la experiencia de una comunidad
mesiánica en duelo, resistencia y memoria que, en el tiempo de ahora (kairós)
atraviesa la grieta, abriendo un intersticio en el muro del odio y la exclusión
para anunciar que la redención ya se está cumpliendo en el aquí y el ahora.
De ese manantial surge la inspiración para la narrativa mesiánica y
kairológica de las víctimas de todos los tiempos que convierten su opresión en
praxis de sobrevivientes con dignidad, memoria y esperanza.
Tal es el don de la sobreabundancia divina –del misterio divino como fuente
y no como super ente– que redime a la historia de su contradicción de muerte
como promesa que se está cumpliendo en la rememoración de los tzadikim que
hacen los sobrevivientes de las violencias históricas, haciéndose cargo de la
realidad de vida como resistencia con memoria, dignidad y esperanza.

COROLARIO: EL TIEMPO MESIÁNICO Y LAS PRÁCTICAS NARRATIVAS

¿Cómo se relacionan la filosofía del tiempo mesiánico y la teología del
tiempo kairológico con las prácticas narrativas de las víctimas de hoy?

36 E. COHEN (ed.), Walter Benjamin: fragmentos críticos, 267-268.

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Si se parte del principio de que las víctimas son quienes mejor conocen su
propia historia y que la práctica ética y po(ética) de la escucha 37 son elementos
esenciales de las prácticas narrativas 38 como metodología de re-escritura de la
historia desde abajo y desde su reverso, entonces surge un fondo común con
el tiempo mesiánico-kairológico. A nuestro entender, ese fondo es la vivencia
originaria que comparten: subjetividades vulnerables y vulneradas que viven el
tiempo presente como sobrevivientes de experiencias de violencia y
aniquilación, pero en el seno de las cuales brota un manantial de dignidad,
indignación y resiliencia que, poco a poco, va transformándose en resistencia,
compromiso social y esperanza viva.
Se describe aquí, a modo de corolario, esos “momentos fenomenológicos”
de la constitución de la (inter)subjetividad que hacen posible las víctimas
convertidas en testigos. De esta manera, devienen referente de una filosofía de
la historia post-secular, que da cabida a la teología de la redención aquí dibujada
en sus referentes fundantes. Esos momentos designan, al menos, tres nudos de
relaciones: (i) vulnerabilidad, (ii) memoria y (iii) esperanza.
(i) Vulnerabilidad
La constitución de la (inter)subjetividad es un proceso relacional siempre
inacabado por el que nos vamos constituyendo personas en tanto seres-en-
relación. La cualidad ontológica de ser-abiertos a la relación de otredad fue
explorada por Emmanuel Levinas en cuanto relación ética anterior a toda
ontología y toda moral. Pero también fue pensada en su carácter mimético
violento por René Girard, en tanto proceso de deseo de imitación siempre
marcado por el doble mimético, el contagio del mecanismo victimario y la falsa
salida del sacrificio que se instituye como racionalidad violenta, consagrada por
Hegel como ley de la historia a juicio del pensador de Aviñón.
Esa vulnerabilidad se torna así subjetividad vulnerada cuando queda marcada
por la violencia sacrificial que puede expresarse en ritos diversos, animistas
como el chivo expiatorio, religiosos como la abnegación religiosa, o seculares
como la invisibilización del otro diferente. Al fin y al cabo, procesos de
negación de las subjetividades diversas en aras de una “paz” cada vez más
precaria.
De ahí que la vulnerabilidad sea el lugar fenomenológico fontal donde
acontece el tiempo mesiánico. Esto significa que la vida de los tzadikim produce
la interrupción del tiempo lineal de chronos –ese dios que devora siempre a sus

37 Véase N. A-A, “Moradas del ser. Notas sobre arte y testimonio en el pensamiento de Hannah
Arendt y la escritura de Nora Strejilevich”, América Latina Hoy 78 (2018), en línea:
https://revistas.usal.es/index.php/1130-2887/article/view/alh2018787386 (consulta:
27/08/2020).
38 Véase M. WHITE, Mapa de prácticas narrativas (Pranas Chile Ediciones, Santiago de Chile 2016).
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hijos en aras de un futuro que nunca llega– por medio de gestos mesiánicos de
responsabilidad por el otro.
(i) Memoria
La (inter)subjetividad entonces es contada por personas y comunidades de
sobrevivientes de los sistemas de exclusión como un tejido de re-membranza de
lo des-membrado para reconstituir un cuerpo social herido. El trabajo de
memoria es más que un mero trabajo de duelo, en el que prevalece aun la
voluntad egoica como proyección del deseo subjetivo. Es más bien un tejido
comunal de re-escritura a partir del pasado maldito, pero desde el corazón de las
resistencias de quienes fueron ya aniquilados.
Las prácticas narrativas son, de esta manera, un camino de re-memoración
recorrido por quienes han sido invisibilizados por los poderes establecidos, con
frecuencia además re-victimizados por los poderes que manipular su duelo.
Nombrar a los familiares desaparecidos, por ejemplo, conlleva una
“contracción del tiempo” lineal de los verdugos con sus “verdades históricas”
para dar paso a otra narración que visibiliza lo invisibilizado.
Y aun más, la memoria de quienes han sido aniquilados, re-construida por
sus familiares en resistencia, es redimida del olvido y la injusticia como
“promesa cumplida” que se realiza para algunos cuantos rescatados del olvido
y, como primicia, apunta a la promesa de rescatar a todos los olvidados. En
este sentido, una práctica inventada por los familiares de personas
desaparecidas en México es realizar un ritual de “promesa cumplida” cuando
logran identificar algunos restos humanos y son devueltos a sus familias. En
ese acto simbólico y performativo se cumple la redención con toda su potencia
escatológica, pues abre una grieta en el muro de la violencia para dar paso a otro
modo de ser, como diría Emmanuel Levinas para hablar de la ética del Infinito.
Pero, sobre todo, esos actos de los sobrevivientes son celebración de la vida
que no cesa de clamar más vida para todas esas personas y comunidades.
(i) Esperanza
Como “centro vacío” de esa temporalidad mesiánica y kairológica insurge
entonces la esperanza.
Bien decía Illich que la esperanza mesiánica nada tiene que ver con el futuro,
invención prometeica que degeneró en la idea del progreso. Es más bien una
potencia de experiencia propia de las subjetividades resilientes y en resistencia,
que han hecho de su digna rabia un camino de dignidad, con justicia y –tal vez
algún día– perdón y reconciliación.
La esperanza llega cuando se derriba el muro del odio y del resentimiento
en la propia subjetividad, en el propio cuerpo, pero que no se cierra en la
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mismidad del dolor o del resentimiento, sino que se conecta con las heridas del
cuerpo todo.
Esto posibilita la intersubjetividad como gracia de relación al otro que está
marcada por la no reciprocidad violenta. Es el per-don en cuanto
sobreabundancia del amor, no como debilidad sino como fortaleza de quienes
han ido “al fondo de la noche” y vuelven para rescatar del absurdo a las
víctimas y ofrecer un cambio de mundo a los verdugos, como Jesús en sábado
santo, según la narrativa de la tumba vacía.
De este modo, las prácticas narrativas hacen emerger del fondo del dolor
provocado por la ausencia de las personas desaparecidas un resplandor de
dignidad con esperanza: “porque si encontramos a uno, seguiremos buscando
a quienes nos faltan, hasta reunirnos de nuevo todas y todos”.