Erasmo y España Tomo II

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Sección de Obras de Historia
ERASMO Y ESPAÑA
Primera edición en francés, 1937
Primera edición en español, corregida y aumentada por el autor, 1950
El título original de esta obra es

Érasnie et VEspagne
Derechos reser\-ados conforme a la ley

Copyright by Fondo de Cultura Económica,
Panuco 63, México, D. F.
Impreso y hecho en México

Printed and made in México
Ukn 24 195. ^
/O. -i
ERASMO y ESPA
estudios sobre la historia
espiritual del siglo xvi
MARCEL BATAILLON
del Collége de France
traducción de
Antonio Alatorre
r
II ô
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

México - Buenos Aires
CAPÍTULO IX
PERSECUCIÓN DE LOS ERASMISTAS
•
I. Persecuciones aisladas: Diego de Uceda, Reapertura del
proceso del ilumnisvto. 11. El proceso de Juan de Vergara.
Fase subterránea, III. El arresto. Lentitudes del procedimien-
to, IV. La defensa, V. De nuevo el procedimieîto. La con-
dena yla prisión. VI. Proceso de María Cazalla, VIL Otras
persecuciones: Tovar, Miguel de Eguta, Mateo Pascual, Juan
del Castillo, Fr. Alonso de Virués, Pedro de Lerma, los Valdés,
VIII. Extensión de la conjuración^^ erasmiana. Procesos de
aislados: Miguel Mezquita; el médico López de lllescas. Cam-
bio de atmósfera. Palinodia de Maldonado,
La tormenta tardó varios años en gestarse y en estallar sobre la cabeza

de los erasmistas españoles. El comienzo de las persecuciones decisivas
coincide, en términos generales, con la partida de la Corte para la co-
ronación de Bolonia, y se escalonan en un período de diez años más
o menos. Pero, repitámoslo, estas persecuciones no fueron resultado
de una condena lanzada por la Inquisición contra el pensamiento de
Erasmo. Para hacer peligrosa la posición de los erasmistas no era nece-
saria, por otra parte, semejante condena. Cada uno de ellos estaba a
merced de una denuncia por iluminismo o por luteranismo, pues no
era difícil acomodar alguna palabra imprudente de ellos en esas herejías
ya condenadas, inscritas con todas sus letras en el Edicto de la fe entre
los delitos cuyos participantes debían denunciarse al Santo Oficio. Más
de un español se dió cuenta de esto sin duda, a su costa, desde 1526,
año en que el pensamiento de Erasmo se hizo bruscamente popular. En
el estado de mutilación en que se encuentran en nuestros días los ar-
chivos inquisitoriales, el proceso de Uceda, en 1528, es el único ejem-
plo que se puede citar de persecuciones aisladas contra un erasmista
demasiado entusiasta, antes de la reapertura del proceso contra los alum-
brados.
7
8 PERSECUCIÓN DE LOS ERASMISTAS
El cordobés Diego de Uceda^ es un hijo del siglo. Había entrado

muy joven al servicio de Don Fernando de Córdoba, clavero de la
orden de Calatrava, y creció en los dominios del Maestrazgo. Hacia los
veinticinco años descubre a Erasmo. Lee el Enqidridion, y lo que re-
cuerda de este libro lo repite con una convicción obstinada que escan-
daliza un poco a los demás criados del clavero y al capellán de este
personaje.^ En 1527 va a la Corte, no se sabe por qué causa. Cuando,
a comienzos de 1528, sale de Bul*gos para regresar a Andalucía, su
entusiasmo erasmiano se ha enardecido con la lectura de los libritos que
están haciendo furor: en las posadas, durante la velada, hace recaer la
conversación sobre su autor favorito y mezcla en sus palabras, con gran
imprudencia, el nombre de Lutero. En Cerezo, un poco antes de So-
mosierra, critica el culto de las imágenes y habla con escepticismo de
los milagros. El 11 de febrero, cierto Rodrigo Durán, cuyas palabras
son confirmadas por su criado Juan Vizcaíno, denuncia las cosas que
dice Uceda a la Inquisición de Toledo. Mientras tanto, Uceda prosigue
su viaje, franquea el puerto de Despeñaperros y, dos leguas antes de
llegar a Bailén, tiene como compañero de jornada en la venta de Guada-
rrama al Arcipreste de Arjona, Garci x41varez. Este eclesiástico habla
del diluvio y cita la Biblia scholastica de Pedro Comestor. Pero no ha
leído a Erasmo. Entonces Uceda le menciona orgullosamente tres libros
del Doctor moderno: el Enchiridiov^ que es San Pablo puro, el De
iiwneiisa Dei iinsericordia y los Tres coloquios^ especialmente el de
Gaspar y Erasmillo, que explica tan bien los deberes religiosos y que
demuestra cómo lo esencial de la confesión es un acto interior del alma.
Excelentes libros, en verdad, con los que el Arcipreste se deleitará, y
que han sido aprobados por cierta asamblea de teólogos reunida expre-
samente para ello en Valladolid.
Pero la denuncia recibida en Toledo tuvo un efecto inmediato. No
bien llega a Córdoba, Diego de Uceda es aprehendido. El 27 de febrero
de 1528 tiene que dar sus exphcaciones, en la sala de audiencia del
Santo Oficio, acerca de las opiniones "luteranas" que se le achacan en
materia de confesión, de imágenes y de milagros. Reconoce que lo
esencial de la confesión, para él, consiste en "gemir y conocerse el hom-
bre por pecador dentro en el ánima", pero que, además, es necesaria la
confesión auricular para cumplir con la Iglesia. En las imágenes santas
no ve otra cosa que signos que despiertan en el alma ciertos sentimien-
1 A. H. N., Inquisición de Toledo^ leg. 112, núm. 74. Proceso de Diego de Uceda.
Hay un breve análisis de este proceso en Lea, op. cit., t. III, pág. 415.
2 Véase la deposición del mayordomo Francisco de Ayala.
PROCESO DE DIEGO DE UCEDA 9
tos. En materia de milagros, en la imposibilidad de saber a qué atenerse
sobre ciertos prodigios como los que se atribuyen a Nuestra Señora
de Guadalupe,^ prefiere desentenderse de lo que no sea "el milagro del
cuerpo de Jesucristo". De nada le sirve notar que las dos primeras
opiniones están en los libros de Erasmo aprobados por el Inquisidor
General, y que ignora en absoluto las tesis de Lutero: el arresto se man-
tiene. Se le traslada de Córdoba a la prisión de Toledo. Pasan meses
durante los cuales se recogen testimonios, se hace que el Arcipreste de
Arjona precise su deposición y se averigua si Uceda ha comulgado y
se ha confesado en efecto, tal como él declara. El 1 1 de noviembre de
1528 se queja en vano de las lentitudes de la justicia inquisitorial; se
esfuerza por referir sus ideas en materia de confesión, no ya a los
Coloquios de Erasmo, sino a un libro mucho más antiguo en que pre-
tende haber aprendido a leer: el Luzero de la vida christioírtú del Obispo
de Coria.^ La Inquisición recurre finalmente al medio supremo de
arrancar la confesión: la tortura. En el potro, Uceda "confiesa" haber
negado la confesión vocal. Pero cuando se trata de ratificar esta decla-
ración, dice que mintió para escapar de la tortura. En fin de cuentas, la
presunción de luteranismo que pesaba sobre él no se confirma. Abjura-
rá de vehemeitti en el auto de fe celebrado en Toledo el 22 de julio de
1529, después de pagar con diecisiete meses de prisión secreta una "ve-
demasiado hemente"
alta sospecha de herejíadeen Erasmo.
las alabanzas que incurrió por haber cantado en vo?:
El auto de fe en que compareció Diego de Uceda es el mismo

en que Alcaraz e Isabel de la Cruz fueron azotados y oyeron su con-
dena aprisión perpetua. Pero, por lo demás, no hay ningún lazo entre
su proceso y el de ellos: lo que pesa sobre él es una acusación de lute-
ranismo yno de iluminismo. Puede parecer, por esta fecha, que el
proceso de los alumbrados de Castilla la Nueva, abierto desde 1524,
termina con la condena de los dos principales maestros del movimiento.
Para dar a esta conclusión toda la resonancia deseable, la Inquisición
ordena que el espectáculo justiciero se repita en todas las ciudades en
3 Confiesa asimismo, en su interrogatorio del 21 de abril, que no cree en el
milagro de la casulla de San Ildefonso.
4 Se trata de Ximénez de Prexano. Cf. supra, t. I, pág. 56, nota 14. Uceda remite
a los capítulos c y siguientes, sobre la confesión, y en especial al capítulo cvi, "que habla
de la pulsación ynterior del ánimo". El capítulo se titula en efecto "De la pulsación
interior, y cómo el que está en pecado mortal se levanta y sale del por virtud del sa-
cramento de la penitencia y de la absolución sacramental". Esta pulsatio es obra de
Dios, que llama a la puerta del alma para invitarla al bien. Es muy significativo ver el
cristianismo crítico de Erasmo asimilado por los erasmistas españoles al cristianismo
interior de la Prerreforma.
que "dogmatizaron" Isabel de la Cruz y Alcaraz. El iluminismo había

evolucionado durante estos años decisivos que ellos habían pasado en la
cárcel. Pero aquellos a quienes Isabel de la Cruz y Alcaraz habían des-
pertado a una vida religiosa más profunda les guardaban un recuerdo
fiel, y la impresión causada por su suplicio debió de ser intensa. El
día en que se llevó a cabo en Guadalajara, Rodrigo de Bivar, cantor del
palacio del Infantado, que anteriormente había frecuentado la casa de
Isabel, rogó a sus hijos y servidores que no asistieran.^
Pues bien, en ese mismo momento se preparaba un segundo pro-
ceso mucho más vasto, y fatal para los alumbrados que habían erasmizado
en libertad desde 1525. Estas nuevas persecuciones iban a tener su
apoyo en las denuncias de Francisca Hernández, cuyo arresto había
conmovido vivamente a la España de los espirituales algunos meses an-
tes. Detenida en Valladolid a fines de marzo, había llegado a la cárcel
de la Inquisición de Toledo durante la noche de Pascua. Fr. Francisco
Ortiz, que tenía por esta mujer verdadero culto, había sabido con in-
menso dolor las persecuciones renacientes de que ella era víctima, y a
las cuales, seguramente, no era extraña su intimidad espiritual. Predi-
cando el6 de abril en San Juan de los Reyes había denostado este arresto
como un gran pecado que Dios le ordenaba denunciar: inmediatamente
fué puesto a su vez en la cárcel.^ Por desgracia, el proceso de Francisca
5 Cf. supra, t. I, pág. 247, y Proceso de Rodrigo de Bivar, fol. 8.
6 Boehmer, Frmzisca Hernández^ op. cit., págs. 70 y 76-80. Sobre el efecto pro-
ducido, véase una de las cartas latinas de Diego Gracián de Alderete (Ms. citado,
fol. 26 r°). Gracián, escribiendo desde Toledo el 15 de mayo a Don Diego de Córdoba,
resume de esta manera el asunto: "Salmanticae orta est prophetissa quaedam, nomine
Francisca Ferdinandez, quae omnes vitae actiones spiritu quodam divino terminabat: non
secus atque olim philosophi aliquot, fato cuneta metiebantur; quorum frivolas opiniones
Cicero in áureo illo libello De jato irridet. Hanc medusam sequuti sunt plerique ho-
mines et sacerdotes non parvae auctoritatis, ex eo genere, quos illuminatos vocant, qui
sibi in hac re plurimum sapere vidcbantur. Venit Valleoletum, ubi in domo cujusdam
privatae foeminae est detenta. Huc illi, qui ejus dogmate erant infecti, assidue veniebant,
obsequium et reverentiam illi exhibituri. Hoc ubi rescisset Archiepiscopus Hispalensis
qui de rebus fidei apud Hispanos supremum cognitorem agit, foeminam in aulam Im-
peratricis evocavit, evocatam indicta causa in carcerem conjecit, conjectam noluit vincu-
lis absolvere. Tulit hoc animo iniquissimo monachus quidam, nomine Ortiz qui Toleti
velut alterum numen colebatur. Is non potuit dissimulare dolorem, quem ex foeminae
casu conceperat, in publica concione quam in templo Divi Joannis Regum habuit, illius
causam agere voluit. Itaque post publica illa verba, quae in concione haberi solent, ad
hunc modum est loquutus. Non mirum est, inquit, si Deus nobiscum sólita misericordia
non utatur: nam quod plectimur, peccata nostra meruerunt, et praecipue unum quod-
dam, cui nisi obviam ieritis, non est quod speretis vel precibus, vel votis pluvias elicere.
Capta est, inquit, hodie ab Inquisitoribus sanctissima foeniina Christi fámula Francisca
Ferdinandez. Hic monachi qui aderant, Chit, etc. . . nutibus silentium concionanti in-
REAPERTURA DEL PROCESO DEL ILUMINISMO 11
Hernández se ha perdido. Pero de acuerdo con algunos otros procesos
que se basaron en sus deposiciones, se puede al menos entrever el papel
decisivo que éstas representaron.
Entre el momento en que se la encarcela y el momento en que
acusa a una multitud de personas, pasa más de un año. En el intervalo
se ha producido un hecho capital, sobre el cual no tenemos desgracia-
damente más que indicios: el proceso de Juan López de Calaín"^ y su
muerte en la hoguera. Este sacerdote, discípulo de Isabel de la Cruz,^
había hecho ruido por su empresa de apostolado en Medina de Ríoseco.*
Pero seguramente había atraído de nuevo sobre sí la atención en Gra-
nada, adonde se le había llamado para ocupar un puesto de confianza
en el arzobispado,^^ y precisamente ante la Inquisición de Granada se
nuerunt. . ." (El fin del relato es ilegible, pues la parte inferior de la página sufrió en
un incendio.)
La importancia de este proceso parece haber escapado a todos los investigadores,
excepto a S. Pey Ordeix, que por desgracia lo desfiguró identificando sin ninguna
prueba a Juan López con íñigo de Loyola. En su Historia crítica de San Ignacio de
Loyola, t. I, Su juventud, Madrid, 1914-1916 (pág. 195, nota), pretende sostener, mien-
tras no se demuestre lo contrario, que López de "Celaín" sólo fué quemado en efigie y
que el falso Juan López huyó y continuó su carrera con el nombre de Ignacio. Se
comprende que vea en esto "el secreto fundamental de la vida ignaciana". Pero no aduce
prueba documental de la huida de Juan López, ni en esta obra ni tampoco en El
Padre Mir e Ignacio de Loyola, Madrid, 1913, donde afirmaba (pág. 202): "en el
camino, se escapó, como también escaparon Diego López y Villafaña. Por una gran
extrañeza este hecho nos ha sido conservado en un documento extravagante y en sitio
donde los jesuítas pesquisidores de escritos no podían sospecharlo. Seguramente los
Inquisidores olían la futura devastación de sus archivos y se sangraron en salud". Por
desgracia, tenemos todo derecho para sospechar, no de la buena fe de Pey Ordeix, sino
de su sentido crítico. Los procesos de Ignacio de Loyola en 1526-1527 son conocidos; de-
muestran hasta la evidencia que el acusado no tiene nada que ver con Juan López,
cuya actividad está atestiguada en la misma época por gran número de documentos.
8 Las menciones conocidas más antiguas de Juan López se remontan a 1524-1525,
época del gran proceso de los alumbrados. El Bachiller OUvares habla de él como de
uno de los hombres que hacen ante pequeños auditorios lecturas comentadas de la
Escritura (cf. Boehmer, Franzisca Hernández, op. cit., pág. 22). El capellán del Duque
del Infantado, Alonso del CastiUo, a cuyo servicio estuvo Juan López, lo nombra entre
los que frecuentan la casa de Isabel de la Cruz (Proceso de Rodrigo de Bivar, fol. 4 v°.
Cf. fol. 12, carta autógrafa de Bivar, Guadalajara, 15 de septiembre de 1530: "... Juan
López el qual yo conoscí criado de Castillo, capellán que Dios aya del Duque mi
Señor").
» Cf. supra, t. I, pág. 214.
En su carta a los Inquisidores de 15 de septiembre de 1530, Bivar cuenta una
conversación oída dos años antes en la mesa de Miguel de Eguía, en cuya casa se
hospedaba cada vez que iba a Alcalá. Juan López, que asistía a la comida, contó una
disputa habida entre ciertos teólogos de Granada y un judío a quien no pudieron
"convertir con autoridades de la Sagrada Escritura ni con buenas razones". Posterior-
mente, en 1539, Bivar explicará que había tenido deseos de volver a ver a Juan López,
12 PERSECUCIÓN DE LOS ERASAIISTAS
habían lanzado acusaciones contra él, sin duda en el curso del año 1529.
De este proceso no sabemos sino poca cosa. Parece que irritó al personal
de la Inquisición con un escándalo de corrupción de carcelero.^^ Por
otra parte, parece que Juan López defendió su causa sin consentir en
denunciar a ninguno de sus presuntos "cómplices", puesto que en nin-
gún proceso conexo se encuentran acusaciones fundadas en sus palabras.
Por estas y otras razones, su caso debió de parecer de gravedad excep-
cional: sele condenó a la hoguera. Diversas deposiciones recogidas por
la Inquisición a principios de septiembre de 1530 hablan de él diciendo
que ha sido quemado recientemente en Granada.^^
Ahora bien, precisamente de fines de julio de 1530 data la primera
denuncia de Francisca Hernández contra ciertos "luteranos"; y en
septiembre el campo de sus delaciones alcanza una amplitud singular.
Todo ello transcurre como si el proceso de Juan López hubiese dado
a la Suprema una voz de alarma contra los progresos de un luteranismo
oculto y hubiese forzado a los Inquisidores de Toledo a arrancar a toda
costa informes de Francisca Hernández y de su criada Mari Ramírez,
encarcelada con ella.
Los primeros "luteranos" contra quienes ella habla son Bemardino

Tovar, sospechoso desde fines de 1529, y su hermano el Doctor Vergara.
Seguramente no tardó en comprender que el método era excelente para
sabiendo que le había ido bien desde su salida de Castilla la Nueva y que "avía sido
provisor en Granada". Por otra parte, Pey Ordeix (cf. Historia crítica, pág. 206)
parece haber visto un documento en que a Juan López se le llama "Capellán de Reyes
de Córdoba o de Granada" (cf. Proceso de Beteta, fol. 47 v°, sobre Juan López, cape-
llán de Granada). Según esto, debía tener una prebenda de la Capilla Real de Granada.
Además, la fórmula empleada por Bivar ("avía sido provisor en Granada") a propósito
de su encuentro con él en casa de Miguel de Eguía en 1528, nos hace creer que había
sido electo como provisor por el Arzobispo Fr. Pedro de Alba, y que la muerte de
este prelado (21 de junio de 1528) le había hecho perder su puesto.
11 Proceso de Juan de Vergara, fol. 3 v° (instancia del promotor fiscal Diego de
Angulo a los Inquisidores de Toledo, 1*^ de diciembre de 1530): "... y se a visto poco
ay en Granada se corrompió por tres vezes un mogo de cárgel en lo de Juan López
de Calaín".
12 Proceso de Rodrigo de Bivar, fols. 8 v° y 9 r°: "que fué quemado agora en la
Inquisición de Granada". Esto lo confirma el Proceso de Beteta, fol. 37 r°: ". . . en com-
pañía de Juan López clérigo que quemaron en Granada" (interrogatorio del 11 de
enero de 1535). Diego López de Husillos parece haber sido perseguido junto con
Juan López, pero condenado a una pena menos severa: "Item dixo que conosció a
Diego López clérigo que es del linaje de los Husillos desta ciudad. Al qual ha oído
decir que penitenciaron en Granada" (ibid., fol. 48 r°).
13 Por lo menos contra Vergara (cf. Proceso de Juan de Vergara, fol. 7 r°, 27 de
julio de 1530). Véanse las deposiciones siguientes y las de Mari Ramírez (fols. 7 v°-ll),
y sobre todo los extractos mucho más completos de la deposición hecha por Francisca
el 22 de septiembre de 1530 (fol. 61 r^).
PROCESO DE JUAN DE VERGARA 13
ganarse la clemencia de sus jueces: no se detuvo en camino tan bueno.
Denunció con los Vergara a su hermana Isabel, denunció a su antiguo
huésped de Valladolid, Pedro Cazalla, así como a su hermana María y
a su hermano el Obispo, al impresor Miguel de Eguía, a los sacerdotes
Juan López de Calaín, Diego López de Husillos y Villafaña, al clérigo
humanista Juan del Castillo, al comerciante burgalés Diego del Castillo,
a la flamenca Ana del Valle.^* Afirma saber cosas del asunto de los
apóstoles del Almirante.^^ Sus deposiciones, confirmadas por otros, con-
vencieron aciertos Inquisidores de que se encontraban frente a una
vasta conspiración "luterana" tramada desde hacía muchos años, y en
la cual Tovar había tenido un papel capital. En 1531, durante el proceso
de un tal Garzón, condenado a la hoguera como Juan López, las depo-
siciones del sacerdote Diego Hernández reforzaron la convicción de
que existía en Castilla una "facción luterana" cuyos principales inspi-
radores eran Tovar y Juan del Castillo.^^ El luteranismo de que se trata
debe entenderse en un sentido amplísimo. Es, como ya hemos visto, el
evangelismo iluminado que tomaba nuevo auge valido de la libre pro-
pagación de los libros de Erasmo. La Inquisición no lo tomó por lo
trágico. El número de acusados relajados por ella al brazo secular pa-
rece haber sido pequeñísimo: Juan López, Garzón y Castillo son los
únicos, que sepamos, que perecieron en la hoguera. Pero la máquina
inquisitorial funcionó sin descanso durante años, encarcelando, tortu-
rando ycondenando a penas de severidad variada. De los muchos pro-
cesos que se juntan esta vez en un vasto proceso múltiple, muy pocos
son los que han llegado hasta nosotros. El de Tovar, que iluminaría con
luz muy reveladora todas estas persecuciones contra un movimiento cuya
alma fué él, es desgraciadamente uno de los que han desaparecido.
Tenemos, para suplirlo en cierta medida, el de Juan de Vergara. Éste
merece un análisis atento.
II
El documento más antiguo de la acusación lanzada contra Vergara

es la deposición de Francisca Hernández de fecha 27 de julio de 1530.^
1* Véase la lista (ibid., fols. 70 v°-71 r°). Invitada por el Consejo de la Inquisición,
en 1532, a recapitular sus denuncias anteriores, Francisca enumerará a no menos de
dieciséis personas contra quienes ha declarado. Respecto a la "flamenca" Ana del Valle,
cf. fol. 62 r°, y respecto al mercader Diego del Castillo, fol. 66 r°, e infraj pág. 14.
^5 Véase en particular el fol. 67 r°. Y cf. fol. 80 v° (deposición de Mari Ramírez).
16 Ibid., fols. 44 r^ss. Diego Hernández habla de "la quema de Gargón".
1 Proceso de Juan de Vergara, fol. 7 r°.
14 PERSECUCIÓN DE LOS ERASAIISTAS
Después de acusar a su antiguo "devoto" Bernardino Tovar de compar-

tir las opiniones de los alumbrados y de simpatizar con el luteranismo,
agrega que el Doctor Vergara es tan luterano como su hermano, que
posee varios escritos de Lutero y que sigue al heresiarca en todos los pun-
tos, excepto que él no rechaza la confesión. Los dos hermanos se mofan
de las bulas de indulgencia. En sus ulteriores deposiciones, les atribuye
pullas contra dos santas superfinas, una de las cuales se llama la Santa
Inquisición y la otra la Santa Cruzada. Vergara, según ella, repite unas
palabras que parecen eco de la campaña de Lutero contra las indulgen-
cias: "¡Que me hagan a mí entender, decía haciendo ademán de contar
dinero, que en dando el sonido del real salga el ánima de purgatorio!"
El iluminismo de ambos hermanos se manifiesta en particular en su des-
precio por la oración vocal.-
Ya en el mes de agosto sabe Vergara que se le acecha; él está atento.
No ignora que Tovar, interrogado por los Inquisidores de Toledo desde
el invierno anterior, está amenazado de arresto.^ Por otra parte, la Inqui-
sición hace más rigurosa la prohibición de los libros de Lutero y de su
secta. El 17 de agosto llama la atención sobre ciertos libros no sospe-
chosos en apariencia, pero que contienen glosas o adiciones luteranas: se
prescribe que en los edictos del Santo Oficio, en el trámite de los delitos
de herejía que se denuncien, "se añada quien algo supiere destos libros
o de la doctrina de Lutero o sus secuaces y también de los alumbrados
y dejados".* Muy bien sabe Vergara que más de un libro herético se
ha colado entre las remesas que el comerciante burgalés Diego del
Castillo ha hecho que le manden los libreros de Flandes para su biblio-
teca de Alcalá.^ El 29 de agosto hace llegar a la Suprema, por mediación
2 Ibid., fol. 7 v° (16 de agosto y 22 de septiembre de 1530).
3 Ibid., fol. 15 r°. Interrogatorio de Tovar de fecha 2 de diciembre de 1529. Le
preguntan si tiene un Ecolampadio. Él contesta "que no le tiene, pero que sabe que en
la librería del Dr. Vergara su hermano está, e que allí a leydo muy poco en él, e que
está en su posada". Ibid., fol. 269 r°, Vergara dice: "El bachiller Tovar mi hermano
fué preso por el mes de septiembre del año de treinta".
4 A. H. N., Inquisición, lib. 320, fol. 343 r**. Carta del Consejo a las diversas
Inquisiciones. Ya el 13 de junio había llamado la atención sobre "los herrores nueva-
mente ynbentados en Alemaña" que sin duda se iban introduciendo por medio de
muchos libros cuyos autores no eran conocidos en Elspaña como herejes. Ordenaba
que se obligara a los libreros a mandar listas de las obras de derecho, artes y teología que
poseyeran en sus establecimientos (ibid., fol. 321 v°).
5 Proceso, fol. 15 r°. Interrogatorio de Tovar (9 de octubre de 1533): "Como el
doctor Vergara estava absenté de allí este declarante tenía cargo de sus libros. . . Elste
declarante escrivió a Burgos a un Diego del Castillo que tenía alguna inteligencia en
Flandes que, porque acá en aquella sazón no venían libros syno con mucha dificultad,
PROCESO DE VERGARA: FASE SUBTERRÁNEA 15
del Obispo de Orense, cinco volúmenes comprometedores, en particular
el comentario de Ecolampadio sobre Isaías, el de Frangois Lambert
d'Avignon sobre los doce Profetas y las Anotaciones de Bugenhagen
sobre las Epístolas de San Pablo.^
Algunos días después lo denuncia Fr. Bernardino de Flores,*^ canó-
nigo de la orden de San Agustín y cura de Pinto, por una conversación
recientemente habida frente al Arzobispo de Toledo. Denuncia signifi-
cativa: Fray Bernardino, fogoso comunero diez años antes, encarna el
espíritu "castellano viejo" y xenófobo, tan hostil a las novedades críticas
como a la invasión del lujo flamenco o al absolutismo imperial. Este
amigo de las "libertades castellanas" no muestra gran amor por cierta
"libertad de entendimiento" inclinada a criticar a los santos Doctores y
a reír en las barbas de los frailes. La discusión se había trabado a pro-
pósito de las nuevas traducciones de la Escritura hechas de acuerdo con
los textos hebreos o griegos. Fray Bernardino defendía la Vulgata.
Vergara, campeón de las lenguas, citó entonces los errores que la igno-
rancia del griego hizo cometer a San Agustín en sus Qidnquagenae,
donde explica los Salmos sin ton ni son. Estas escandalosas palabras le
que le embiase a Flandes, pues tenía allá conocidos para que le conprasen ciertos libros
de doctores cathólicos. .
6 Ibid., fol. 1 v°. Los otros dos volúmenes son más difíciles de identificar: "otro
libro desenquademado que comienga Didimi Faventini en que ay otros quademos de
otros autores; —otro libro enquademado en pergamino que le falta el principio y co-
mienza didisti idque duabus". Pero el libro "que comienza Didimi Faventini" puede
identificarse sin vacilación con el librito de Melanchthon en respuesta a Radinus:
Didynü Faventini adversus Thomam Flacentinum Oratio pro Martina Luthero Theo-
logo, Wittenberg, 1521 (cf. Lauchert, Die italienischen literarischen Gegner LutherSj
Freiburg, 1912, págs. 185 íí.).
Proceso, fols. 12-14. Véase en particular el fol. 13 r°-v°: "dixo que tiene al
dicho doctor por persona de entendimiento más libre de lo que es menester". Sobre
el papel de Fr. Bernardino en la revolución comunera en Toledo, véase la defensa
de Vergara, ibid., fol. 272 r°-v°: "E no ha muchos días que delante de algunas personas
se jactava de cómo predicando en esta cibdad avía induzido a la comunidad que fues-
sen a combatir el Castillo de Sant Servand que estava por el Rey, trayéndoles para
ello aquella autoridad del Evangelio: Ite in castellum quod contra vos est". Por otra
parte, en el proceso emprendido en el Colegio de San Ildefonso de Alcalá por Cueto
y Licona, miembros del colegio embromados por sus camaradas comuneros, se ve a
"Fray Bemaldino" entre los colegiales que van, en el séquito del rector Hontañón, a sa-
ludar al Obispo de Zamora después de su entrada en Alcalá (A. G. S., Consejo Real,
leg. 542. Testigo núm. 3, Bemaldino de Danio, respuesta a la pregunta núm. 5, y tes-
tigo núm. 20, Lope Gómez, respuesta a la pregunta núm. 47). Otras deposiciones de
este último proceso nombran entre los comuneros de Alcalá a "el doctor Bemaldino":
parece que es el mismo personaje. Además, existe en los Archivos de Simancas (A. G.
S., Patronato Real, leg. 2, nP 2) una carta autógrafa de Fr. Bernardino de Flores a la
Junta general de los comuneros, escrita de Palencia en octubre de 1520, en la cual
aparece como uno de los más activos agitadores comuneros.
recuerdan al fraile libertades de lenguaje semejantes con que el Comen-
dador griego causaba recelos en los días en que ambos militaban juntos
en el campo de la Comunidad; por eso replicó a Vergara que "aquella
palabra no era de él sino de un maestro suyo que se llamaba el Comen-
dador Hernán Núñez". La disputa se envenena a tal punto que el
Arzobispo tiene que imponerles silencio. Fray Bernardino se cree obli-
gado adenunciar a Vergara, que ya en otras conversaciones lo ha es-
candalizado haciendo hincapié en las divergencias de la Vulgata y de los
Setenta en los Salmos y en los libros sapienciales.
Pero esto no sería nada. El proceso de Tovar se pone feo. Vergara
asiste, impotente, el arresto de su hermano. Ulcerado por la deshonra
que recae sobre él, aprovecha su paso por Toledo con la corte de la
Emperatriz para quejarse amargamente al Inquisidor Mexía y para hacer
intervenir al Arzobispo.^ ¿Acaso sabe que ya está propuesta la cuestión
de su propio arresto a consecuencia de la entrega de los libros sospe-
chosos de
y la deposición de Fr. Bernardino de Flores? Ciertamente, los
obispos de Orense y de Mondoñedo, miembros de la Suprema, prescri-
ben no encarcelar a Vergara sin antes darles parte a ellos. Pero afirman
su propósito de dejar que la justicia siga su curso, toque a qiúen tocare,
dando a entender que ha solicitado su intervención el secretario del
Primado.^ En el curso del mes de octubre —amenaza precisa—, se en-
carga al Doctor Carrasco y al Maestro Jerónimo Ruiz de un registro
en la casa de Vergara: él ha tenido que entregar las llaves de sus cofres
para que se examinen sus archivos de secretario del Arzobispo. Esta
visita domiciliaria no parece tener otro resultado que el descubrimiento
de dos libros sospechosos.^^
s Proceso, fol. 259 r° (defensa de Vergara): "Pocos días después, conviene a saber,
en principio del mes de octubre [de 1530], yo vine a esta cibdad con el Arzobispo mi
señor que venía con la Emperatriz nuestra Señora de camino por aquí para Ocaña, y
hablé al Sr. Licenciado Mexía, agraviándome mucho de la prisión del dicho Tovar, e a
la verdad con harta pena e alteración, porque era aquélla la primera herida que avía
recebido en la honra e teníala muy fresca. Assí mesmo el Arzobispo mi Señor, cre-
yendo hazerme merced en ello, y también por lo que toca a su oficio y obligación,
habló largo al dicho Sr. Licenciado a la salida desta cibdad sobre la materia, e segund
después supe, algo ásperamente".
9 Ibid., fol. 2. Carta de los obispos de Orense y de Mondoñedo a los Inquisidores
de Toledo, Madrid, 17 de septiembre de 1530.
10 Ibid., fol. 4 r°. En su instancia al tribunal de 1*^ de diciembre de 1530, el promo-
tor fiscal Diego Ortiz de Angulo pide que se lleven al tribunal "los dos libros tocantes
a Lutero y sus sequaces que el Dr. Carrasco y M° Jerónymo Ruyz hallaron en las
arcas del dicho Dr. Vergara. . . al tiempo que vuestras mercedes les embiaron las llaves
por el mes de Octubre próximo passado para entregar las escripturas tocantes al Señor
Arzobispo de Toledo que estavan en las dichas arcas. . ."
Sin embargo, siguen acumulándose los testimonios contra Vergara,
Y esta vez es ciertamente su erasmismo lo que se le reprocha, y no un
vago "luteranismo". Fr. Francisco Ortiz, fiel hasta en la prisión a su
amistad con Francisca Hernández, precisa en este sentido el testimonio
de la beata.^^ Ortiz había tenido en cierta ocasión una disputa con Ver-
gara sobre el valor de las bulas, sin concebir contra su interlocutor nin-
guna sospecha de herejía. Francisca fué quien despertó en él esta sos-
pecha: le
y ha parecido confirmada por otra conversación en que oyó a
Vergara alabar a Erasmo porque hacía pasar el rezo de las horas canó-
nicas después de las necesidades del estudio.^^ El celo erasmista de Ver-
gara y de sus hermanos es desgraciadamente notorio: Erasmo lo ha re-
conocido entérminos calurosos en una carta de que Ortiz ha visto copia
en manos de Fr. Dionisio Vázquez. Otro testigo denuncia la aversión
de los Vergara por la oración vocal y reglamentada: el cura de San
Martín de Valdeiglesias.^^ Un día que éste se pasea con Tovar por los
viñedos que han dado fama a su parroquia, se asombra al oír decir a su
compañero que el rezo de las horas canónicas en el breviario fué inven-
tado para los clérigos villanos, y que antiguamente los sacerdotes no
rezaban, sino que hacían de la Escritura su estudio continuo. "¿Pues lue-
go un clérigo dejando de rezar no peca?", pregunta el cura. "Pues
mirá qué dubda!", contesta Tovar. . . Y le cita la enseñanza de Erasmo
recogida en Flandes por Vergara.
El testimonio de Doctor Pedro Ortiz^^ debía de pesar mucho más
en las balanzas del Santo Oficio, puesto que llevaba consigo el juicio de
la Sorbona acerca de la ortodoxia de Erasmo. Su autoridad sobrepasaba,
en efecto, los límites de la Península. Profesor de Biblia en la Univer-
sidad de Salamanca, acababa de pasar varios años en Francia. Había sido
protegido de los Brigonnet, pero en seguida se había apartado de su
evangelismo. Él, que había de hacerse más tarde gran amigo de la Com-
pañía naciente, había señalado al Inquisidor dominicano de París la ac-
tividad de Iñigo de Loyola. Había tomado parte en las conferencias de
la Sorbona para el examen de las obras de Erasmo, y cooperado en la
11 Ibid., fol. 11 ter.
12 Cf. infra, págs. 173 y 182, esta opinión en el Modus orandi, y su crítica por
Azpilcueta.
13 Hernando de Lunar, "clérigo presbítero cura de Sant Martín de Valdeiglesias
y secretario del cabildo de la Sta. Yglesia de Toledo", Toledo, 28 de octubre de 1530
(Proceso, fol. 16 r°).
1* Ibid.j fol. 16 v°. Deposición de fecha 4 de noviembre de 1530. Pedro era her-
mano de Fr. Francisco Ortiz. En 1529 recibe la cátedra de Biblia en Salamanca (cf.
Esperabé, op. cit., t. II, pág. 297). Sobre su permanencia en Francia, véase el proceso
de Fray Francisco, analizado por Boehmer, Frcmzisca Hernández, págs. 1 ss.
represión del "luteranismo" en Francia. Conocía, sin duda, a Lefévre

d'Étaples, a quien muy pronto tratará de hacer volver al redil de la Igle-
sia romana con ayuda de Jerónimo Aleandro.^^ Era, en suma, un teó-
logo ilustrado, muy familiarizado con el mundo de los clérigos que se
movían en la frontera aún incierta de la ortodoxia. Llamado al lecho de
su padre gravemente enfermo, había llegado a España desde París duran-
te la cuaresma de 1529, exactamente a tiempo para presenciar el arresto
de Francisca Hernández, seguido muy pronto del de su hermano. La
Corte estaba en Toledo: aquí es donde había hablado con Vergara de
cuestiones candentes. Habían tenido un altercado vivísimo al llegar al
punto de si la confesión auricular era de jure divino. Vergara, siguiendo
a Erasmo, sostenía que no. Ortiz le decía que ésta era una opinión
condenada en el Concilio de Constanza. Reanudaron la discusión otro
día, y Vergara acabó por rendirse cuando se le mostró que ése era uno
de los errores condenados en el proceso de Pedro de Osma. En 1530
los dos hombres se habían \aielto a ver en Madrid: Vergara había abor-
dado la cuestión de las horas canónicas y había logrado que Ortiz con-
fesara que la obligación de rezarlas no era absoluta para un sacerdote
solicitado de manera urgente por una obra de caridad; pasando a la cues-
tión de las indulgencias, habían estado ambos de acuerdo en que su predi-
cación daba lugar a gran número de abusos, pero que no había que des-
truir lafe del pueblo en ellas, pues son fuente de obras santas y camino
que lleva a la penitencia.
Como se ve, Ortiz estaba muy lejos de presentar a Vergara como
un "luterano". En cambio, lo muestra apegado al pensamiento de Eras-
mo sin reserva, sin prudencia. Cierto día, en una discusión, Vergara
llega a decir que no se han encontrado errores en Erasmo. Ortiz le
objeta entonces los del De interdicto esu camium, que no son defendi-
bles. El celo erasmiano de Vergara lo arrastra a expresarse sin respeto
acerca de las censuras de la Sorbona contra su autor predilecto. Pero
no son precisamente estas censuras las que confieren a la denuncia del
Doctor Pedro Ortiz un interés excepcional a los ojos de los Inquisidores
de Toledo. Éstos convierten durante un momento el interrogatorio del
testigo en consulta teológica. Se sienten muy fehces al oírle decir que
ciertos libros de Erasmo deberían prohibirse en absoluto, como el De
esu carmum y el Encomium inatrimonii, y que otros, como los Colo-
quios^ necesitarían ser expurgados. Orriz redacta un cuadro sumario de
los muchos errores erasmianos contra los cuales el público español, por
15 Véase la carta de Aleandro a Sanga, Bruselas, 30 de diciembre de 1531, en

Laemmer, op. cit.j pág. 95.
culpable negligencia, no ha sido puesto en guardia todavía. Se refieren
a los ritos y ceremonias de la Iglesia (punto sobre el cual se ha explicado
Erasmo más prudentemente desde hace algunos años, pero sin retractarse
de sus afirmaciones de antaño) ; los ayunos y otras prescripciones ecle-
siásticas; lacontinencia y los consejos evangélicos; las órdenes religiosas;
el culto de los santos; las oraciones rezadas en latín por los ignorantes;
la traducción de la Escritura en lengua vulgar y su difusión entre la
gente sin cultura; la devoción popular que se detiene en las tristezas de
la muerte de Cristo en vez de exaltar su gloria; la libre confirmación
de las promesas del bautismo por los muchachos llegados a la edad de
discernimiento; la ignorancia en que dice estuvo Nuestra Señora de la
divinidad de su Hijo hasta el momento de su Pasión. De este modo trata
la Inquisición de remediar una grave laguna en los textos en que se
apoya para defender la ortodoxia: si nada concluyó ValladoHd, la Sor-
bona ha hablado, y un eco de sus censuras resuena en el secreto de una
sala de audiencia, para justificar las persecuciones iniciadas contra los
erasmistas.^^
Por otra parte, hay en el caso de Vergara algo tan grave, por lo
menos, como la libertad de sus opiniones religiosas, y es la audacia con
que se burla del secreto de la justicia inquisitorial. La integridad del
personal de la Inquisición no siempre estaba a toda prueba. Debía na-
turalmente doblegarse en favor de un personaje poderoso como era
el secretario del Primado. No bien se arresta a Tovar, ya un escribano
del tribunal de Toledo, el Bachiller Hermosilla, encuentra el modo de
hacer llegar a Vergara informes sobre este arresto y sobre las deposicio-
nes de Francisca Hernández. El intermediario a que ha recurrido, el
Licenciado Gumiel, deja entender al Secretario que le será fácil com-
prar los secretos del Santo Oficio. Se le suministra, en efecto, la lista
de los testigos que han depuesto contra Tovar; se le informa de las de-
nuncias de Fr. Bemardino de Flores y del Doctor Pedro Ortiz, que le
atañen a él personalmente. A cambio de todo esto, se le sacan unos
cuarenta ducados. Vergara, que sabe contar, juzga más ventajoso tra-
tar adestajo con Hermosilla, y le ofrece recompensar sus servicios con
una gratificación anual de quince mil maravedís. Pero el escribano pre-
varicador "no confía de palabras": quiere como garantía un beneficio
que cubra la suma prometida. Vergara teme, y con mucha razón, que
renunciar a un beneficio en favor de Hermosilla parezca infinitamente
sospechoso. Pero ¿por qué no podría hacerse la colación a nombre del
16 La Determinatio de la Sorbona en que se atacaban las obras de Erasmo no pa-
rece haber sido conocida del público antes de 1531. Cf. supra, t. I, pág. 486.
20 PERSECUaóN DE LOS ERASAIISTAS
oficioso Licenciado Gumiel? Y entonces viene una comedia en que
Vergara engaña a sus informadores con la complicidad del propio Arz-
obispo: elprelado firma un diploma en que se confiere a Gumiel un
beneficio simple que V ergara poseía en San Ginés de Madrid, pero cui-
dando que la colación sea inválida, puesto que el poseedor no ha hecho
ni renuncia ni resignación. Con esta farsa simoníaca se desembaraza
Vergara de las pretensiones importunas de Hermosilla sin defraudarlo
en el pago, pues le da sus quince mil maravedís, siendo así que el bene-
ficio no valía diez mil.^"
Vergara tiene, por otra parte, amigos capaces de violar gratuita-
mente por él el secreto del procedimiento inquisitorial. El Bachiller
Francisco Gutiérrez, que lo ha tenido ya espontáneamente al corriente
de su deposición en el proceso de Tovar, no deja de avisarle cuando, a
fines de noviembre, se le llama de nuevo a declarar.^^ El promotor fis-
cal Diego de Angulo no ignora que, al atacar a Vergara, tiene que ha-
bérselas con alguien muy fuerte. Sospecha, cuando menos, de qué pro-
cedimientos deinformación se está valiendo. El 1^ de diciembre de
1530 dirige a los Inquisidores Mexía y Vaguer una larga instancia en que
trata de poner bajo acusación al Secretario: Vergara, según esta instan-
cia, dispone de poderosos medios de corrupción, o en todo caso de se-
ducción, yno ignora nada de lo que ocurre en la cárcel y en las audien-
cias del Santo Oficio. Ahora bien, recientemente, un carcelero de la
Inquisición de Toledo ha estorbado el curso del proceso intentado contra
Juan López de Calaín: importa, pues, recordar a todo el personal la
obligación capital del secreto, y hacer que todos los empleados presten
juramento de nuevo.^^
A pesar de todo, el caso de Vergara no hace grandes progresos du-
rante el año 1531. Todavía no está maduro. El Doctor Coronel ha
muerto.^^ Pero el erasmismo sigue fuerte con la protección de los Arz- .
obispos de Sevilla-^ y de Toledo. El 19 de abril se hace "caHficar" los
errores de Vergara por una comisión compuesta de dos dominicos y dos
^'^ Sobre todo esta historia, véanse las confesiones de Vergara, Proceso, fols. 251-
255. Sobre el Licenciado Gumiel, cf. supra, t. I, pág. 221.
18 Ibid., fols. 40 v°-41 r°. Interrogatorio de Francisco Gutiérrez (29 de noviembre
de 1530).
19 Ibid., fol. 3 r°-v°. Cf. supra, pág. 12, nota 11.
20 Probablemente hacia el 1° de marzo de 1531. Cf. carta del Arzobispo de Toledo
al Emperador, Ocaña, 7 de marzo de 1531: "... El doctor Coronel falleció, y muy
religiosa y cathólicamente. . ." (A. G. S., Estado, leg. 13, fol. 114).
21 Sin embargo, Manrique había perdido temporalmente la dirección efectiva de la
justicia inquisitorial. Estaba en desgracia en Sevilla desde diciembre de 1529 (cf. Lea,
op. cit., t. I, pág. 305). Desde esta fecha hasta el regreso de Carlos V a la Península,
franciscanos. Todas las "proposiciones" atribuidas a nuestro humanista

por los testigos se juzgan heréticas o blasfematorias. Los calificadores
no vacilan en hacerle compartir "todas las opiniones de Lutero, salvo en
materia de confesión".^^ Quizá para Vergara es mejor que haya un
exceso tan manifiesto en semejante apreciación. En todo caso, contra
la opinión de Vaguer, que encuentra los cargos que pesan sobre él su-
ficientes para justificar su prisión, la Suprema ordena diferir el arresto
hasta no sacar nuevos datos a Francisca Hernández, a su criada Mari
Ramírez y al impresor Eguía, cuyo arresto se ha realizado hace pocos
días.^^ En vano se ha encomendado a Fr. Juan de Quintana que recoja
en Bruselas la deposición de Fr. Gil López de Béjar: el predicador de
Su Majestad no compromete mucho a Vergara cuando revela que el
Secretario reprobaba los graves abusos de las indulgencias en términos
que hubieran podido dar asidero a la calumnia.^^
Lentamente el proceso de los alumbrados erasmianos se va hacien-
do bola de nieve. María Cazalla está ya tras las rejas. Se discute el caso
de los Valdés. El asunto del Diálogo de doctrina cristiana de Juan de
Valdés se evoca para poner en claro las complacencias de que ha gozado
ese libro: comprueban la intervención de Vergara los testimonios del
Doctor Alonso Sánchez, canónigo de Sant Yuste de Alcalá, y del Doctor
Juan de Medina. Mateo Pascual queda también comprometido. Des-
pués siguen las denuncias sistemáticas de Diego Hernández, que hacen
activar las persecuciones contra Juan del Castillo y agravan la sospecha
de luteranismo que pesa sobre Vergara.^^ Pero el proceso de Vergara
eá 1533, la Inquisición fué dirigida por la Suprema, según lo demuestran los registros
de correspondencia (A. H. N., Inquisición, libs. 320 y 321).
22 Proceso, fol. 20 r°.
23 Ibid., fol. 22. La opinión de Vaguer tiene fecha 28 de agosto de 1531. La del
Consejo está escrita en Medina del Campo, el 8 de noviembre. Pedro Vaguer, de Jaca,
había sido colegial del Mayor de Oviedo y provisor de Salamanca. Llegó a ser en 1541
obispo de Alguer en Cerdeña y asistió a la segunda reunión del Concilio de Trento.
Murió en 1566. Estando con la corte en Alemania en 1541, tomó al Beato Fierre Le
Févre, S. J., como confesor (cf. Monum. Hist. S. J., Fabri Monumenta, págs. 87 y
89-90) .
24 Proceso, fol. 48 r°. Fray Gil declara el 5 de enero de 1532. No confirma el
testimonio de Francisca Hernández, que lo había nombrado como cotestigo de las
palabras citadas por ella. Sin embargo, declara en términos generales, y sin poder pre-
cisar nada, que ha oído a Vergara "alabar algunas cosas de Lutero".
25 Cf. infra, pág. 58. Por otra parte, en sus declaraciones del 2 de junio de 1533
(Proceso, fols. 46-47) será, sobre todo, donde Diego Hernández dé amplitud nueva a
sus denuncias. Se decidirá, una vez aprehendido Castillo, a dar una larga lista de los
que componen la "Cohors sive factio lutheranorum" tal como él la conoce por sus
conversaciones con Juan del Castillo. El Doctor Vergara figura en ella con el califi-
cativo de "fino lutherano endiosado". Los mismos términos se aplican a Tovar y a
22 PERSECUaóN DE LOS ERASMISTAS
parece haber entrado en profundo sueño. Las proposiciones atribuidas
al Secretario se han \Tielto a calificar en ValladoUd por teólogos de los
Colegios de Santa Cruz y San Gregorio. Con excepción de las palabras
dichas sobre San Agustín, que son "temerarias, erróneas y blasfemas con-
tra el santo, y escandalosas", y de la comprobación de las divergencias
entre la Vulgata y los textos griegos o hebraicos, que no tiene "nada
reprehensible", todas sus proposiciones se han juzgado atrevidamente
heréricas.^^ ¿Qué esperaba el tribunal para encarcelar a Vergara y
juzgarlo? No se sabe. Un hombre poderoso, sobre todo un hombre
hábil como él, no era fácil de arrojar a un calabozo. La calificación for-
mal de herejía no tuvo ninguna consecuencia durante un año. Pero
todo cambió de aspecto en algunas semanas, cuando se cogió a Vergara
en flagrante delito de ultraje a la justicia inquisitorial.
III
En la primavera de 1533, en el momento en que el Emperador se

embarcaba en Génova para regresar a España, hacía unos tres años que
Vergara luchaba por ganar el proceso de Tovar. No sin audacia, hacía
a un lado del asunto a ciertos magistrados de la Inquisición de Toledo, y
obtenía de la Suprema la seguridad de que los jueces así recusados no
intervendrían en el proceso. Hasta había llegado a aconsejar a su her-
mano la recusación de un miembro de la Suprema.^ Pero lo más grave
Juan de Valdés. Isabel de Vergara se califica de "lutherani casera endiosadilla". En el
lenguaje bastante disparatado de Diego Hernández, "endiosado" parece tener su sentido
primitivo de 'absorbido en Dios', pero con un matiz peyorativo que lo hace casi sinó-
nimo de "alumbrado". Respecto al empleo de "endiosado" en el lenguaje místico, véase
el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz, texto crítico de Dom Chevallier, Paris-
Bruges (Desclée), 1930, Commentaire, 18, 5 b (cf. 17, l a y 17, Id, donde se encuentra
"endiosar" y "endiosamiento"). La palabra es nueva para Vergara, que observa en su
defensa (fol. 280 r°-v°): "... ni yo sé qué quiere dezir eiidiosado, sino que parece con-
trario de endiablado, y este nombre dévele sonar bien a este testigo, pues su contrario
le suena mal. Si quiere dezir beato y santón, mal concierta con el comer y bever y
jugar y lo demás de los bellacos que me impone en el capítulo primero".
26 Proceso, fols. 29 i° ss. E^ta calificación tiene fecha 6 de mayo de 1532. Entre
los teólogos notables que la firman figuran Femando de Prexano, Pedro de Vitoria y
Diego de Astudillo. La sigue (fols. 35 r°-39 v°) un examen de las mismas proposiciones
por otros dos dominicos, Fr. Miguel de San Sebastián, prior del monasterio de Vitoria,
y Fr. Juan de Ochoa.
1 Ibid., fol. 97 v°. Carta interceptada el 11 de abril de 1533: "Quanto a la recusa-
ción de A. y B. digo que yo tengo por cierto qtwd et sirte recusatione ellos no enten-
derán en este negocio. . ." "Agora viniendo por Madrid el Mindoniense certificó al
Ar9obispo que éstos no entenderían en el negocio. . . itaque j>arésceme que no los
devéys a éstos recusar, pues siendo el efecto el mismo se ahorra el odio recusationis.
PROCESO DE VERGARA: EL ARRESTO 23
era que, prestando a Tovar servicios de abogado, lo hacía sin respetar
las reglas establecidas para las relaciones entre acusado y defensa. Desde
hacía dos años estaba en correspondencia secreta con su cliente, en las
barbas de los Inquisidores. Un día el prisionero, al recibir de él un par
de guantes envuelto en un gran papel blanco, había creído observar
que la mitad de la hoja no estaba absolutamente virgen. La idea de que
aquello fuese una carta le pareció loca al principio. Pero al día siguiente
pidió un brasero para calentarse y oscureció al fuego la pálida escritura.
Respondió a su hermano por medio de la misma tinta —jugo de granada
o de naranja—, utilizando el papel que cubría la ollita de miel rosada des-
tinada a su merienda o a su colación. Después, los frascos de dulces o de
aceitunas, los menudos regalos de toda clase que venían a suavizar el
cautiverio de Tovar, los libros que entraban en su celda o que salían de
ella, todo iba acompañado de cartas invisibles, más atrevidas y precisas
a medida que esta correspondencia duraba sin que se violara su secreto.^
Pero durante la Semana Santa de 1533, alguien da aviso. Vergara
se alarma al saber que unas recientes instrucciones prohiben llevar cosa
alguna a los detenidos. Manda, para informarse, a su mensajero ordi-
nario, que es su capellán Hernán Ramírez. El Inquisidor Yáñez con-
firma secamente la noticia; su colega Vaguer precisa que Tovar no es
parte en el proceso, y hasta consiente en hacer una excepción por él:
bastará con entregar al despensero de la prisión las cosas que se le lleven,
indicando bien quién es el destinatario.^ La trampa era demasiado grosera.
Vergara, acostumbrado a burlarse del Santo Oficio, no vió que los pa-
peles se trocaban por fin. Expuso a Tovar estas nuevas dificultades, al
mismo tiempo que ciertas diligencias hechas por su proceso, en una carta
secreta que sirvió de envoltura a unas pasas. El despensero, según las
instrucciones especiales de Vaguer, expuso al fuego la hoja blanca y
apareció la escritura. Al punto se llevó el documento a los Inquisidores.
Era el Viernes Santo, 11 de abril. A la sospecha de herejía que hacían
pesar sobre Vergara las deposiciones recogidas desde hacía tres años ve-
nía a añadirse ahora la prueba irrecusable de sus esfuerzos por obrar
sobre la justicia inquisitorial y penetrar su secreto. Pero quisieron de-
jarlo meterse hasta el cuello. Otras cinco cartas a Tovar se confiscan y
revelan el 19 de abril, el 3, el 5, el 1 1 y el 17 de mayo. Gracias a estas
Al Mindoniense deuéys recusar cmmino llamándole por su nombre el señor Licenciado
^Suárez, obispo de Mondoñedo: dígolo porque es ya obispo de Badajoz días ha. .
A. y B. parecen designar a Jerónimo Ruiz y a Alonso Mexía. Cf. fol. 98 v°.
2 Ibid^ fols. 109 v°-112 r°. Explicaciones de Tovar a los Inquisidores, 7 de julio
de 1533.
3 lbid.y fol. 97 v°. Carta interceptada el 11 de abril de 1533.
cartas, sobre todo, podemos nosotros representarnos el estado de las
persecuciones contra el iluminismo erasmizante en este momento crítico.
Ya volveremos sobre ello.*
Vergara era una presa magnífica: era preciso no comprometer su
captura con prisas desmañadas. Después de interceptar su carta del
11 de abril, los Inquisidores de Toledo habían dado parte al Consejo
Supremo, que había dejado a su arbitrio el modo como había que proce-
der respecto a Tovar, Vergara y Hernán Ramírez. El 21, en presencia de
la nueva carta sorprendida el 19, Vaguer y Yáñez deliberan si hay que
detener a Vergara. No tienen ninguna duda sobre la necesidad de este
arresto, pero temen ofender al Arzobispo en la persona de su secretario.
Ahora bien, el Prelado tiene que salir dentro de pocos días de Toledo
para ir a reunirse con el Emperador en Cataluña. Si se espera a que él
haya salido, se evitará el ruido que no dejaría de producir un arresto
llevado a cabo en las habitaciones del Primado, "mayormente estando
Su Señoría tan descontento dellos" [=de los Inquisidores]. Por otra
parte, habrá que tener mucho cuidado en no coger los papeles del amo
al mismo tiempo que los del secretario. Yáñez hasta es de opinión que,
sin pérdida de tiempo, se consulte de nuevo al Consejo, puesto que éste
ha ordenado, dos años hace, diferir el arresto, y ha guardado en sus ofi-
cinas las piezas de la instrucción. Tienen mucho miedo de una maniobra
en falso. .
El 2 3 de abril se manda llevar a Tovar para una audiencia, pero se
le interroga sobre cualquier cosa, menos sobre su correspondencia se-
creta con Vergara. Se trata, en realidad, de registrar su celda sin que
él esté allí. Se recogen de entre las páginas de sus libros algunas cartas
o notas personales poco comprometedoras. Estos libros son un Nuevo
Testamento en griego, una Caiiiiicopiaj un Alciato, un Séneca, un co-
mentario sobre Santo Tomás. Para completar la sobria decoración de
la celda un instante vacía, dos objetos acusadores: "una lima de comer
muy atada e colgada de un clavo" en la pared desnuda, y un cestillo
con plumas de gallina. Finalmente, puro adorno que el escribano cita
por si encerrara también alguna secreta mahcia, "un ramo de almendro
florido", traído de algún cigarral para anunciar la Pascua Florida al pri-
sionero.^' Los solos accesorios de un cuadro están aquí como para ha-
Cf. íTtfra, págs. 57 ss.
5 Proceso, fols. 99 r°-102 r°.
6 Ibid., fol. 102 v°: . . hallóse un rramo de almendro florido. Yten unas plumas
de gallina en un cestillo. Hallóse asimismo una lima de comer muy atada e colgada de
un clavo en una pared".
PROCESO DE VERGARA: EL ARRESTO 25
cemos sentir más vivamente el misterio que rodea a un personaje que
fué de gran influencia. Nos dan al menos —como en un retrato de
Holbein o de Metsys— el ambiente familiar de los pensamientos del
humanista recluido.
Tovar no tenía ya nada que hacer con las plumas y la lima. Nin-
guna carta de Vergara llegaba hasta él. La del 19 de abril había sido
enviada a la Suprema por una persona segura. Pero los Inquisidores
dejaron todavía a Vergara, cada vez más angustiado por no recibir con-
testación, tiempo de escribir otras cuatro.'^ Para no ponerlo sobre aviso,
no se había inquietado a Hernán Ramírez; éste era quien continuaba
llevando a la cárcel los mensajes secretos. Seguros ahora de la aproba-
ción del Consejo, los Inquisidores no esperaban más que la partida del
Arzobispo. Vergara, el 11 de mayo, escribe a Tovar que esa partida se
ha fijado para el día siguiente, y que él, a su vez, seguirá a su amo tan
pronto como tenga noticias del prisionero. Ha llegado el momento de ac-
tuar. El 17 de mayo Vergara envía su última carta, interceptada como las
otras. El mismo día, el procurador fiscal denuncia a Vergara como
"fautor y defensor de herejes, impedidor del Sancto Oficio, infamador
e injuriador e corrompedor de los ministros y oficiales e personas que
entienden en la ejecución dél"; recordando los cargos de herejía que pe-
san sobre él, invocando los atentados de Vergara contra la jurisdicción
inquisitorial en la diócesis de Toledo, reprochándole haber alimentado
en casa de su amo sentimientos hostiles al Santo Oficio, reclama su
arresto.^
El 20 de mayo convocan al Secretario por vez primera los Inqui-
sidores, quelo someten a estrecho interrogatorio. Se le pregunta acerca
de todos los puntos tratados en sus cartas a Tovar, y, seguro como está
él de su secreto, lo niega todo con audacia. No confiesa sino cuando
le revelan que se ha interceptado la correspondencia. Pero ha "perju-
rado" abundantemente en su deposición, de modo que se le puede tratar
al menos como sospechoso. Se decide examinar inmediatamente sus
papeles. Tendrá que considerarse como prisionero en Toledo: si sale
sin permiso de la ciudad, se expondrá a una multa de quinientos ducados
de oro. Se le autoriza, sin embargo, por petición suya, a pasearse en los
cigarrales de los alrededores.^ No se ordena su encarcelamiento inme-
diato hasta el 23 de junio, después de un nuevo interrogatorio en que se
niega a dar el menor detalle acerca de su correspondencia con Tovar.
Ibid., fols. 118 r°-120 v°.
8 Ibid., fol. 96 r°.
» Ibid., fols. 113 r°-117 v*'.
De nada le sirve indignarse contra "la injusta prisión" y declarar que

apela de ella al Consejo de la Inquisición: por fin está a merced de los
Inquisidores de Toledo, tratado con las consideraciones exteriores de-
bidas a un personaje tan importante, pero con una inflexible malevo-
lencia.^^
Su primer movimiento es debatirse para escapar de sus jueces, para
conservar contacto con sus apoyos del exterior. Deposita en la Suprema
su principal esperanza. De ahí la insistencia con que formula verbal-
mente su apelación y pide que ésta se transmita a los Señores del Con-
sejo. Desde el día siguiente a su arresto reclama, para redactarla, papel
y recado de escribir. Pero se lo niegan. Al cabo de tres días consigue
una hoja, una sola, para presentar su protesta a los Inquisidores. Aunque
se muestra pronto a reconocer su error en este y otros puntos, trata de
justificar, con ayuda de Santo Tomás y Cayetano, el sistema de nega-
ción obstinada a que ha recurrido en el fatal interrogatorio del 20 de
mayo. Persiste en creer que su intromisión en el proceso de Tovar no
merecía el ultraje con que se le ha castigado. Y si se le ha detenido so-
bre la palabra de ciertos testigos, "éstos no pueden ser sino de cualesque
palabras, como en estos tiem.pos es uso y costumbre". "Y pues yo no
soy idiota, añade, y pudiera dar razón de mí que por ventura satisficiera,
primero debiera ser examinado cerca de las tales palabras que se pro-
cediera adeshonrarme." Se han tenido mayores consideraciones, ase-
gura, con acusados que tenían "menos honra que perder", y así es como
el Bachiller Villarreal pudo permanecer en libertad mientras se ventilaba
su proceso. Vergara está tan seguro de la benevolencia del Consejo
Supremo que se niega a creer que le hayan detenido con el permiso de
estos Señores, a no ser que se les haya engañado, o que hayan impuesto,
para su arresto, alguna condición que no se ha cumplido.^^
Los Inquisidores contestan que en el arresto de Vergara no hay
materia de apelación, pero, por consideración al Consejo, acceden a
transmitir la protesta. Saben además que, a falta del acusado, su señor
el Arzobispo de Toledo trabajará en la Corte por él. No bien recibe
la noticia del arresto de su secretario, en Alcalá, el prelado encarga al
Doctor Bivel de negociar con los Inquisidores su libertad provisional me-
diante fianza de cincuenta mil ducados, o al menos su traslado, de la
prisión del Santo Oficio, a los locales de "la claustra" de la catedral, o
bien a alguna casa particular.^^ Vanas diligencias. Vergara, interrogado
10 Ibid., fols. 121 r°-123 v°.
11 Ibid., fols. 123 y 124-125.
1^ Carta fechada en Alcalá, a 25 de junio de 1533, no foliada, intercalada en el
PROCESO DE VERGARA: LENTITUDES 27
acerca de sus fuentes de información a propósito de los procesos que se
ventilan, se niega obstinadamente a soltar los nombres de Gumiel y
Hermosilla, pretextando haber recibido sus informes bajo el sigilo de la
confesión, aunque fuera de la confesión sacramental. Esta actitud per-
mite presentar a Vergara ante el Consejo como un peligroso "impedidor
del Sancto Oficio".^^ Y el mantenimiento de su arresto se impone, tanto
más cuanto que, el 12 de julio, el fiscal entrega su acta de acusación.^*
Ésta se basa principalmente en las declaraciones de Francisca Her-
nández; denuncia a Vergara no sólo como impedidor de la justicia in- .
quisítorial y fautor de los herejes, sino también como hereje a su vez, v
luterano, alumbrado, capaz de una excesiva amistad con Erasmo, a
quien defiende tenazmente contra los doctores de la Sorbona. En las
audiencias del 15 de julio y de los días siguientes, Vergara tiene que
expHcarse acerca de los veintidós renglones de la acusación.^^ De nada
le sirve protestar en seguida contra los rigores nuevos de su reclusión
—pues se han clavado las ventanas de su celda y se ha reforzado la
puerta con una reja—; de nada le sirve tampoco reiterar su apelación y
poner en duda la buena fe de los Inquisidores que pretenden haberla
transmitido: ^ cada vez se hace más claro que nadie intervendrá desde
lo alto para detener el curso del proceso. El Inquisidor General Man-
rique se contenta con recomendar a Vergara a sus jueces para que lo
traten bien y lo juzguen rápidamente.^^ El Consejo les ordena comuni-
car aVergara el texto del acta de acusación y las demás piezas necesarias
para su defensa, orden que se ejecuta, sin prisas, el 22 de septiembre.^^
Este mismo día toma el Consejo, por fin, una decisión explícita: se
dejará que el proceso siga su curso ante los Inquisidores de Toledo "no
obstante las apelaciones interpuestas por el Doctor Vergara".^^
proceso después del fol. 227. Al final del proceso (después del fol. 377) se encuentra
intercalada otra carta dirigida ese mismo día por Fonseca al Licenciado Peña, Vicario
General.
13 Proceso, fol. 128 r°-v°. Interrogatorios del 27 y del 28 de junio.
14 Ibid., fols. 134-136.
15 Ibid.y fols. 137 r°-142 v°. Utilizamos ocasionalmente estas declaraciones verbales
del acusado, pero no creemos útil analizarlas, puesto que Vergara se explicó más a fon-
do en su defensa escrita.
1^ Ibid., fols. 144 r°-145 v°. Audiencias del 19 y 29 de julio, a petición del acusado.
i'' Ibid., fol. 155 r°. Carta de Monzón, 6 de agosto. Serrano y Sanz, Jtian de
Vergara, art. cit., pág. 35, publica esta carta, pero se equivoca al decir que es de
Fonseca.
1* Ibid., fols. 161 r°-162. La orden del Consejo era del 19 de agosto.
1^ Ibid., fol. 172 r°. Decisión tomada en respuesta a una protesta de Vergara, del
15 de septiembre.
El prisionero mide entonces su impotencia y se irrita. El procedi-
miento triunfa, con inexorables lentitudes. Vergara pierde a veces la
paciencia. Algunos de los requerimientos con que recuerda a los Inqui-
sidores su existencia están trazados con un movimiento rápido y como
colérico que deforma su elegante escritura de humanista.^^ En una oca-
sión, en que el Inquisidor contesta a sus peticiones de libros "que los
que estaban presos por herejes no les habían de dar todos los libros que pi-
diesen", "estuvo por decille que mentía y que era mejor cristiano que
no el Inquisidor". Se atreve a hacer esta confesión, con vehemencia,
algunos días después, ante el promotor en persona. Añade este desplan-
te: "que el Alcorán que yo pida para mi defensa me lo han de dar". Y
al oír que el promotor alega la pureza de intenciones del Inquisidor: "No
le basta a un juez ser buen hombre, replica, sino que no sea necio".^^
Se le ha hecho esperar los libros que reclama, mvocando la necesi-
dad de un examen minucioso para cerciorarse de que no contienen nin-
gún mensaje oculto. Sobre todo, se le hace esperar la "publicación de
los testigos", sin la cual no puede redactar su defensa. Él la reclama des-
de el 26 de septiembre, fecha en que se le ha notificado el rechazo de
su apelación. La publicación de los testigos se retarda en primer lugar a
causa de las formahdades de ratificación. ¡Están tan lejos algunos de \or
testigos! Fr. Gil López de Béjar está con la Corte en Monzón, el Doc-
tor Pedro Ortiz está en Roma. El Consejo manda que se haga la
''publicación" sin esperar a que todos los testigos la hayan ratificado. Bas-
taría, pues, transcribir para el acusado, con las supresiones de costum-
bre, los testimonios recogidos contra él. ¡A los Inquisidores les ha fal-
tado tiempo!
Un día, llevado a audiencia, Vergara se enfurece: "Aquí, exclama,
las causas son inmortales y nunca se acaban, y así será comigo. Y ya que
se empiece a sacar la publicación por me molestar quitaréis en ella de
aquí y poméis allí y mudaréis de allí y pornéis allí. . ." Y al decir esto,
agrega el notario que consigna este movimiento de "ímpetu y soberbia",
"el dicho Doctor hacía meneos con las manos".^^
Por fin, el 8 de noviembre,^* se comunica la "publicación" a Ver-
gara, que puede contestarla sumariamente y tomar copia de eUa. El
^ Véase en particular el fol. 174 (2 de octubre de 1533).
21 Ibid., fol. 183 r°. Declaraciones de Gaspar Martínez, encargado de la vigilancia
de los prisioneros (Toledo, 4 de noviembre de 1533).
22 Ibid., fols. 173 r° (26 de septiembre), 176 r** (instrucciones del Consejo, 15 de
octubre) y 180 r° (24 de octubre).
23 Ibid. y fol. 184 (audiencia del 4 de noviembre de 1533).
24 Ibid., fol. 193 v°.
PROCESO DE VERGARA: LA DEFENSA 29
Arzobispo de Toledo hace, quince días después, una nueva diligencia
ante los Inquisidores para pedirles que compensen las lentitudes ante-
riores con una conclusión rápida. Vuelve a la carga el 7 de diciembre,
a la vez ante el Consejo y ante los jueces, expresando la esperanza de
"que para Navidad a lo más tarde esté fuera el Doctor".^^ ¡Qué lejos
andaba en sus cálculos! La defensa de Vergara estaba concluida ya el
15 de diciembre, y desde el 16 podía entregar copia de ella a su abogado.
Pero la causa se complicaba sin cesar con nuevos incidentes, en que la
Inquisición no perseguía propiamente la represión de la herejía, sino que
vengaba los atentados hechos a su jurisdicción. En primer lugar había
sido el incidente Jerónimo Ruiz: Vergara, no contento con poner trabas
a la acción de este auxiliar del Santo Oficio en la instrucción del proceso
de Tovar, había intentado difamarlo, según parecía.^^ Y ahora era el
incidente Gumiel. Vergara había pronunciado imprudentemente su
nombre en un interrogatorio, y la Inquisición lo había llamado para
contestar a algunas preguntas.^^ Después de provocar una doble serie
de declaraciones de Vergara y dé Gumiel, el tribunal, convencido de
que aquélla era una pista importante, había obtenido del Consejo que
diese orden a Vergara de romper el sigilo de la confesión que hasta
entonces había invocado. El 2 de marzo se decidió a hablar y a revelar
la venalidad de Hermosilla.^^
En el momento en que el proceso llega a este recodo decisivo, el
Arzobispo Fonseca acaba de morir, dejando privado a su secretario de
apoyo tan valioso. El día siguiente a su muerte (5 de febrero), sin dar
parte al Consejo, que se había negado siempre a autorizar esta medida,
los Inquisidores ordenan el secuestro de los bienes de Vergara.^^
IV
El 6 de marzo el acusado entrega al tribunal su defensa,^ apostilla-

da por sus amigos los Doctores Carrasco y Balbás, que atestiguan su or-
25 Ibid.j carta del 23 de noviembre, intercalada entre los fols. 210 y 211. Fols. 229
y 230, cartas de 7 de diciembre a los Inquisidores de Toledo, y de 8 de diciembre al
Consejo.
26 Ibid., fols. 149 r°-150 v° (memorial de Jerónimo Ruiz, 4 de agosto de 1533).
27 Ibid.j fols. 233 r° y 335 r°. El 15 de diciembre confiesa Vergara haber estado
en correspondencia con Gumiel a propósito del proceso de Tovar. El 20 de diciembre
se interroga al propio Cristóbal de Gumiel.
28 Ibid.y fols. 236 ss., y en particular 251 r°. El 26 de febrero ordena el Consejo
responder a Vergara. Éste se decide a hacerlo en la audiencia del 2 de marzo.
29 Ibid., fol. 239 r°.
1 Proceso, fols. 257 r°-275 r**. Defensa presentada el 6 de marzo y no el 29 de
todoxia. Estas treinta y ocho páginas, escritas íntegramente de su puño
y letra, están llenas de vida y de energía. No nos atrevemos a decir que
en ellas se descubra el fondo del pensamiento religioso de Vergara. Lo
que sí se encuentra es el temperamento orgulloso, la soberbia que hacen
de él, para los Inquisidores de Toledo, el más insoportable de los pri-
sioneros. Elespíritu es tajante como el carácter, hábil en echar por tie-
rra la armazón de pruebas levantada contra él. Más que en definir sus
ideas religiosas, se afana en demostrar que, entre las que se le reprochan,
las únicas que pueden atribuírsele sin inverosimihtud son, en el fondo,
ortodoxas, escandalosas solamente para gente ignorante. . . Su defensa,
como es de rigor, sigue punto por punto, con todas las repeticiones que
este método lleva consigo, la publicación a que responde. Juega el juego
clásico de descifrar el anonimato de los testimonios tales como se le
presentan, y por cierto que su juego no es muy certero. Se engaña en
primer lugar sobre Fr. Francisco Ortiz, a quien identificará posterior-
mente,^ yen cuanto al sacerdote Diego Hernández, cuya existencia ig-
nora sin duda, y cuyas extravagantes acusaciones están tomadas de fuen-
tes lejanas, Vergara parece confundirlo con uno de sus enemigos que fué
durante varios años compañero suyo en el servicio del Arzobispo de
enero, como dice por error Serrano y Sanz, Juan de Vargara, art. cit., pág. 475. Parece
que los amigos del acusado tuvieron la idea de utilizar los márgenes de este documen-
to, que debía volver a la cárcel de donde había salido, para dar a Vergara avisos útiles
para su defensa. Se observan en la parte inferior de los fols. 274 y 277 cierto número
de líneas que apenas se ven, escritas sin duda con tinta simpática, y que, por no haberlas
revelado nunca Vergara, han tomado un tinte amarillo con el tiempo. Son difíciles de
descifrar. Se ve, sin embargo (fol. 276), que se trata de las deposiciones de Gumiel, y
se lee claramente: "Ideo tutius putarim aperte verum confiteri". En el folio siguien-
te se puede leer: "It. depositum est hic grave quiddam, puto per Jerónimo Ruiz. . . los
pundonores dessos letrados dilatan mucho. De Eguía sui affirmant liberum exiisse et
nunc positum. . ." Y por último esto, que permite fechar verosímilmente estas líneas
en los días (12 de febrero-22 de mayo de 1534) en que el Emperador permaneció en la
región de Toledo: "Caesar convenit Archiepiscopum pridie mores. Nescitur quid locuti
sint. Hispalensis tm (tamen? ) salutavit hic. . ." Quizá estas advertencias se las haya
dado a Vergara el Licenciado Miguel Ortiz, cura de la capilla de San Pedro, que sirvió
de intermediario para el envío de la defensa a Carrasco y a Balbás (fol. 285 r°).
2 Ibid., fols. 258 v°J5". Resulta de la defensa de Vergara que el personaje en quien
piensa, por los mismos días en que se aprehendió a Tovar (septiembre de 1530), estaba
siendo perseguido también por la Inquisición, en particular a causa de un libro que se
le acusaba de haber compuesto, que hasta fué aprehendido en Toledo, pero que, puesto
en libertad bajo fianza, logró salir del reino. ¿No será éste Juan de Valdés? En ese
caso, vendría a llenarse ^na laguna que hay en la vida de Valdés, de quien no se sabe
prácticamente nada entre la averiguación sobre el Dialoga de doctrina cristiana y el
verano de 1531, en que se encuentra ya en Roma (cf. Juan de Valdés, Diálogo de
doctrina cristiana, ed. cit,, pág. 81). Después de entregar su defensa reconoció Vergara
su error, e identificó a Fr. Francisco Ortiz (fol. 286 r°).
Toledo.^ Pero ¿qué importa? Los testimonios que constituyen la base

de la acusación lanzada contra él son los de Francisca Hernández y de
Mari Ramírez. Pues bien, Vergara pretende demostrar fácilmente su
vaciedad.
Es un cúmulo de mentiras que se hallan de acuerdo sólo mientras las
dos mujeres permanecen juntas en la cárcel; pero basta que se las separe
para que Mari Ramírez no confirme ya nunca las declaraciones de su
ama.* Vergara, como antiguo abogado de su hermano, está familiariza-
do desde hace mucho con sus deposiciones, más que sospechosas. No
írata con ningún respeto a esas "beatas", hipócritas, mentirosas y per-
juras. Pero no basta con calificarlas así: quiere demostrar la inverosimi-
litud, laincongruencia de sus testimonios. Su argumentación tiende a
establecer, con una cronología exacta, que las palabras reales que pro-
nunció delante de Francisca no podían contener ese cúmulo de errores
luteranos e iluministas que ella pretende recordar.
Esas palabras se remontan a 1522 y 1523, es decir, a la temporada
que Vergara pasó en Valladolid con la Corte a su regreso de Alemania.
Los esfuerzos que había hecho en 1520 para apartar a su hermano de
Francisca habían sido infructuosos. Esa vez, lo decidió a partir a Al-
calá, lejos de aquella mujer dotada de tan extraño ascendiente; pero no
hubo ruptura brutal, y el Doctor Vergara se mostró amable no sólo con
Francisca, sino también con Medrano. Francisca se vengó diciendo que
el diablo se había llevado a un miembro de la tropa. Vergara la vió cua-
tro o cinco veces. ¿Es creíble que en estas conversaciones con una
"beata" que le era francamente antipática hubiera podido mostrarse de
acuerdo con Lutero en todos los puntos "sacado lo de la confesión"?
Sin duda, él regresaba entonces de Alemania, y el luteranismo era de ahí
en adelante, para un español como él, algo más que un vago fantasma
amenazador. Pero sus pretendidas opiniones luteranas coinciden exac-
tamente con las que Francisca pone en boca de Tovar, cuya intimidad
con ella se remonta a antes de 1520, es decir, a una época en que no se
tenía en España más que el conocimiento confuso de un heresiarca lla-
mado Lutero. La identidad de las opiniones atribuidas por esa mujer a
Tovar y a Vergara, que prácticamente no se han visto durante largos
años, es ya de por sí sospechosa.
En lo que respecta a las proposiciones de los alumbrados, que ella
les atribuye tan generosamente, hay doble inverosimilitud. Si sus con-
versaciones con Tovar se remontan a 1520, a 1521 cuando muy tarde,
3 Ihid., fol. 208 yO.

♦ Ih'iá., fol. 267 r°.
"en aquel tiempo ninguna memoria había de alumbrados ni de alumbra-

mientos, nise sabía de tales proposiciones, máxime con tanta conformi-
dad al cartapel que mucho después se ordenó" (en 1525), y Tovar no
podía conocerlas, sobre todo porque acababa de pasar unos diez años
fuera del reino de Toledo, que era el centro de esta herejía. Y en
cuanto a Vergara, ¿cómo podía, al desembarcar de Flandes, en 1522,
traer desde allá proposiciones de alumbrados, "pocas ni muchas, cuanto
más tan todas y tan enteras como ella las pinta"? ^
En el fondo, las coartadas invocadas por Vergara no son más con-
vincentes quelos testimonios que pretenden echar por tierra. El tenor
preciso de estos testimonios es ciertamente sospechoso; es evidente que
allí no se trata de deposiciones espontáneas, y que los Inquisidores han
ayudado la memoria de Francisca Hernández^ leyéndole el texto de las
proposiciones condenadas en 1525, precisando asimismo en sus interro-
gatorios algunas de las tesis de Lutero. Pero de que ella demuestre tan
excesivo apresuramiento en complacer a la Inquisición reconociendo tan-
tas proposiciones heréticas en sus palabras ya antiguas, no se tiene dere-
cho para concluir la inanidad absoluta de su testimonio. En todo caso,
la argumentación cronológica de Vergara tiene de malo el aislar artifi-
cialmente luteranismo e iluminismo como si se tratara de doctrinas que
brotan un día de tantos en un punto dado y comienzan a seducir poco a
poco a espíritus que por ninguna otra cosa estaban preparados para esta
propaganda. Las proposiciones incriminadas en su proceso caracterizan
la piedad de la Prerreforma tanto como la piedad luterana e iluminista.
Lo interesante es la manera como él se defiende de profesarlas o intenta
ponerlas de acuerdo con la ortodoxia.
Se le puede creer sincero cuando rechaza el calificativo de "lutera-
no".*^ No hay ninguna prueba de que se haya adherido, cuando estaba
en Worms, a la rebelión de Lutero. No se le vió entonces entre los es-
pañoles que se apresuraban a visitar al heresiarca. No se había lanzado
sobre sus libros cuando estaba "toda la corte de Su Majestad llena dellos".
^> Ibid.j fols. 2S9r^ss. Véase en particular el 264 r^.

6 Véase sobre todo (fol. 59 r°) el interrogatorio del 27 de julio de 1530, en que se
leen a Francisca las proposiciones de los alumbrados para guiarla en su deposición
contra Tovar y Vergara.
En una de sus cartas secretas a Tovar, Vergara procura saber si ciertas palabras
de su hermano se han proferido con espíritu erasmiano o con espíritu luterano- "Tamen
multum refert si va la cosa a fuer de Erasmo o a fuer del perro de Luthero, quod
Deus avertat" (fol. 118 v°). Si Vergara hubiera sido luterano en el sentido más pleno
de la palabra, no habría hablado de ese modo.
Pero que haya simpatizado con Lutero, hasta el cisma exclusive, es algo
que él reconoce como cosa completamente natural:
Al principio, cuando Lutero solamente tocaba en la necesidad de la

reformación de la Iglesia y en artículos concernentes corruptionem morum,
todo el mundo lo aprobaba y los que escriben contra él confiesan en sus
libros que al principio se le aficionaron. Y casi lo mesmo acaeció en
España en lo de la Comunidad: que al principio, cuando parecía que sola-
mente se pretendía reformación de algunas cosas, todos la favorecían; mas
después que la gente se comenzó a desvergonzar y desacatar, apartáronse los
cuerdos y persiguiéronla. No había cosa más común al principio que decir
unos: "¡Mirad cómo no se han de levantar Luteros!", otros: "Razón tiene
Lutero en lo que dice", otros: "Bien hizo Lutero en quemar los libros de
Cánones y Decretos, pues no se usa dellos". Y nadie se escandalizaba enton-
ces desto. Cuanto más que como en Mahoma se podría loar que quitó el
vino a los moros y que les mandó guardar verdad y justicia, así por ventura
podría alguno loar algo en Lutero, pues nihil est ofmti ex parte malum.^
El pretendido luteranismo de Vergara se basa, sobre todo, en esta

ocurrencia sobre las indulgencias que parece eco de una de las célebres
veinticuatro tesis: "¡Que me hagan a mí entender que en dando el sonido
del real que salga el ánima de purgatorio!" Vergara reniega de las pa-
labras, pero no del pensamiento que en ellas se contiene, y en el cual
no ve nada que vaya contra la verdadera doctrina de la Iglesia sobre las
indulgencias. Ahora bien, Francisca Hernández, apremiada por los In-
quisidores, loha acusado finalmente de poner el punto débil de las in-
dulgencias enel poder pontificio que las concede. Vergara reconstruye
sin trabajo la génesis de esta imputación. Cuando el Arzobispo de Tole-
do le había pasado una comunicación de las proposiciones atribuidas a
Tovar por Francisca, él había intervenido en la Corte ante los Señores
del Consejo de la Inquisición diciendo que muchas de aquellas propo-
siciones podían tener un sentido ortodoxo, que "podía ser que el defecto
se pusiese más en las personas que toman las bulas que en el poder del
Papa que las concede". Francisca, apremiada a precisar su deposición,
había acusado a los dos hermanos de poner la insuficiencia en el Papa.
Vergara se indigna aquí, no tanto contra la inanidad del testimo-
nio así obtenido cuanto contra el envilecimiento de la teología por la
justicia inquisitorial:
^ Véase en particular la respuesta al testimonio de Fr. Gil López de Béjar (fol.

281 v°). Véanse también sus explicaciones verbales en las audiencias de 15 y 16 de
julio de 1533 (fols. 137 1^-138 r°). Cf. supra, t. I, pág. 129.
Y es mucho de doler que las materias teológicas vengan a tal estado
que las más sanas opiniones de santos y católicos doctores se infamen y se
traigan a inquisición desta manera. Véase Altisiodorense,^ Santo Tomás,
San Buenaventura, Gersón y otros; y para más corto véanse las Quaestiones
de indiilgentiis del Papa Adriano, in 4*?, que los allega a todos.
Es elemental decir que la concesión de las indulgencias requiere

una causa suficiente, y no sólo una causa final como la guerra contra
el turco, pues ésta nunca falta. Es preciso que haya proporción entre el
sacrificio pecuniario o la peregrinación que se imponen y la importancia
de la indulgencia concedida. Si un rico compra la bula al precio fi-
jado, yun pobre también, puede ser que el segundo gane la indulgen-
cia yel primero no. Adriano no vacila en decir que prometer indul-
gencia plenaria a todo aquel que pague una blanca o media blanca "es
derrochar y no dispensar las indulgencias". Y todavía más recientemen-
te, el Cardenal Cayetano, en su Covtentario sobre la segunda Epístola
de San Pedro (1529), reprende a los predicadores ignorantes o temera-
rios que aseguran "que al pagar un carlín o un ducado por la indulgen-
cia llamada plenaria se encuentra uno en el mismo estado que si acabara
de ser bautizado, y que de la misma manera se libera un ánima del pur-
gatorio". Eso es, agrega, una monstruosidad, eso es traficar con el
pueblo cristiano. . .
Yo soy cierto que por sueltas que hobiesen sido mis palabras cerca
desto, que no llegarían con las del Cardenal Caietano, aunque fué Legado
en Alemania contra Lutero y se ha empleado contra él más que otro nin-
guno. . Mejor provisión sería por cierto para la fe dar orden en la refor-
mación de las solturas que en esta materia pasan, pues dellas vino todo el
mal de Alemania, que no dar ocasión a que se favorezcan con ver traer a
inquisición estas cosas contra personas que sabrían dar razón de sí cuando se
les demandase por otra vía.^^
Francisca había acabado por atribuir a Vergara todos los errores

de Lutero "sacado lo de la confesión". La excepción le parece chistosa
al acusado, "porque consta que de las menos graves y menos escanda-
losas opiniones de Lutero es la de la confesión, que dice ser de derecho
positivo".^^ Lutero, en esta materia, no llega más lejos que Erasmo. El
^ Guillermo de Auxerre (muerto en 1231), autor de una Swmna in IV Libros
Sententiarwn, impresa en París por Ph. Pigouchet (1500-1501).
10 Froceso, fols. 260 r° y 263 r°-264 r". Cf. 282 r'', donde cita el texto del reciente
libro de Cayetano.
31 Ibid., fol. 259 r".
Doctor Pedro Ortiz, mejor informado, presenta la cuestión bajo su
verdadero aspecto acusando a Vergara de sostener la tesis erasmiana se-
gún la cual la confesión auricular no es de jure divino, y de negar que
esta tesis se ha condenado en el Concilio de Constanza. El acusado
admite el primer reproche: se contenta con observar que gran número
de doctores, entre ellos San Buenaventura y el Maestro de las Senten-
cias, ignoran la institución divina de la confesión auricular. Y en cuanto
al segundo punto, cuestión de hecho si las hay, Adriano ignora la con-
denación lanzada por el Concilio de Constanza. El Rey de Inglaterra,
Enrique VIII, en su Defema de los siete sacramentos contra Lutero, se
contenta con decir "que es probable que la confesión haya sido insti-
tuida por Cristo".^^
De hecho, en el terreno del erasmismo es donde colocan la herejía
de Vergara los testimonios más serios, los más precisos, y en este terreno
es donde él acepta defenderse. En una declaración por escrito dirigida
al Consejo y especialmente consagrada a esta cuestión, volverá a hablar
de la amistad que lo une con ErasmiO.^^ No sólo confiesa haber conver-
sado con él varias veces, sino que se lamenta de que estas conversaciones
hayan sido demasiado breves y sin alcance.^^ ¿La acusación le reprocha
su correspondencia con Erasmo?
Digo, señores, replica Vergara, que si éste es crimen, común crimen es

de muchos, así grandes príncipes como de todos estados y naciones que a
Erasmo precian y estiman por su doctrina, y reciben dél cartas y se las
escriben con mucha benivolencia; y entrellos veo al Papa y al Emperador
Nuestro Señor y a los más principales de la cristiandad, eclesiásticos y se-
glares. Las cartas que él me ha escrito, impresas están las más dellas a vuel-
tas de las otras suyas en su volumen de Epístolas; por ellas se puede entender
lo que las mías le decían, y por el mesmo volumen de Epístolas parecerá
cuánta copia de gente católica de toda suerte de hombres le escribe en el
mundo y cuánto estiman grandes personas recebir una letra suya. Mucho
quisiera que como el fiscal dice esto presentara juntamente las cartas que
dice; porque por ellas, así por las escritas en mi nombre como por las escritas
en nombre del Arzobispo mi señor (las cuales están asimesmo impresas en
aquel volumen) pudiera constar claramente cómo todas son dignas de mu-
12 Ibid., fol. 277 r°-v°.
13 Fechada el 29 de abril de 1534 (fols. 313-314). Este documento está publicado
íntegramente en Serrano y Sanz, Jiirni de Vergara, art. cit., págs. 468-471.
1^ Este detalle no se encuentra en el memorial citado en la nota anterior, sino en
la defensa (fol. 270): "Ni en mi vida hablé a Erasmo más de tres o quatro vezes y
éstas muy sumariamente, y f>alabras comunes y generales, sin tocar en cosa de veras,
de lo que me pesa: porque quisiera averie mucho comunicado y tratado".
cha comendación y loor; porque en ellas, demás de las palabras generales
de benivolencia que se acostumbran en epístolas familiares, todo lo demás
era exhortarle a moderación y templanza y a escrebir contra Lutero. . .
Un reproche más preciso a que tiene que responder Vergara es el

haber inducido a su señor a dar un salario a Erasmo:
Por cierto, señores, cuando esto así fuera, no creo que persona ninguna
de buena intinción me lo to viera a mal; porque Erasmo ni tiene renta ni
beneficio, ni le ha querido tomar; solamente se sostiene de la liberalidad de
señores que de todas partes le proveen. Mas en verdad no podrá el fiscal
probar lo que dice, porque nunca el Arzobispo mi señor dio a Erasmo sala-
rio ninguno, mas de enviársele a ofrecer muy bueno si quería venir a residir
en Alcalá, como asimesmo se lo envió a ofrecer mucho antes el Cardenal mi
señor Don Francisco Ximénez con la mesma condición. Verdad es que en
años pasados, habiendo Erasmo dedicado al Arzobispo las obras todas de
Sant Augustín, corregidas y reformadas, en diez o doce grandes volúmenes,
cuya impresión no pudo hacerse sin costa muy excesiva, Su Señoría Reve-
rendísima, para alguna satisfacción de su trabajo y gasto (como suelen los
señores gratificar a quien les endereza obras), le envió doscientos ducados, y
creo cierto, según la obra es grande, que más quéstos hobieron menester los
molderos para vino, según su costumbre. Y así después, advirtiendo Su Se-
ñoría esto, y sabiendo juntamente cómo se le había muerto a Erasmo el
Arzobispo de Conturbeli [Cantórbery], que le solía ordinariamente proveer
muy largo, dijo un día del año pasado que era razón acabarle de satisfacer
la costa de la impresión de Sant Augustín. Con esta palabra yo le escrebí
que el Arzobispo quería enviarle alguna ayuda y que yo ternía cargo de
dirigirle la cédula; y al fin nunca se le envió nada.
Pero el fiscal llega hasta acusar a Vergara de haber provocado la

disolución de la asamblea de ValladoHd. El acusado apenas se atreve a
disculparse de este crimen. Sería jactancioso de su parte tomarlo en
serio. ¡Cómo!
¡Una congregación como aquélla, donde el Ilustrísimo Señor Cardenal

de Sevilla en persona presidía y donde Vuestras Señorías y tanta autori-
dad de personas asistían, bastó el Doctor Vergara, no entrando ni hablando
palabra en ella, para de lejos, solo ñuto, deshacerla! Por esto no quiero en
este artículo otros testigos sino al mesmo Señor Cardenal y a Vuestras Se-
ñorías, por cuyo acatamiento no debiera el fiscal decir en esto lo que dice.
Vergara tiene aquí una buena oportunidad. Más comprometedora

para él que sus relaciones personales con Erasmo era la adhesión sin
reservas a su pensamiento religioso. A este respecto, el testimonio del
Doctor Pedro Ortiz no carecía de peligro, tanto más cuanto que refería
esta adhesión a una obra tan inquietante como el De esu carnium. La
justificación de Vergara es un poco más dificultosa en este punto:
Solamente concluye haber yo dicho que había leído el libro de Erasmo

De interdicto esu carnium y no me acordaba que en él bebiese errores. Y
agora digo lo mesmo porque ha muchos años que no le leí. Y cuando en
él o en otro hobiese error, no dejaría de conocerle, ni soy tan astricto a
Doctor ninguno que me quite esta libertad. Pero verdaderamente sé que
nunca este ni otro libro me nombró este testigo. . .
En cuanto a la censura de la Sorbona, Vergara pretende que no

hace autoridad, y que se puede, sin herejía, hablar mal de ella. En
Occam podrían encontrarse ejemplos de condenaciones temerarias lan-
zadas por la Sorbona, condenaciones de que no han hecho caso los
teólogos, ni siquiera en París, y que justifican el proverbio: Articuli Pa-
risienses non trmseimt more. Pero las censuras contra Erasmo son parti-
cularmente vanas, pues la Sorbona estaba muy dividida al formularlas.
Por eso es natural que les hagan poco caso los doctos. El Cardenal Ca-
yetano, alescribir su Comentario sobre San Mateo dos años después de
esas censuras, hace suyas muchísimas de las proposiciones condenadas.^^
Uno de los puntos en que se acusa a Vergara de seguir a Erasmo
hasta la herejía es el de la oración. Se le achaca un desprecio absoluto
por la oración vocal y reglamentada. Pero fuera de los testimonios de
Francisca Hernández y Mari Ramírez, en que entra gran parte de inter-
pretación, sno
i es que de invención, la acusación no se funda aquí más
que en un recuerdo de Fr. Francisco Ortiz, que afirma haber oído a
15 Ibid., fols. 278 r°-279 r°. Vergara ya se había explicado verbalmente en la au-
diencia del 17 de julio a propósito de la Determinatio de la Sorbona. Da curiosos de-
talles acerca de lo que él llama en su defensa la "conjuración" sorbónica contra Erasmo:
"Es ynformado este declarante que la Congregación de la Facultad de Theología de
París se congregó para esto obrepticiamente por industria de dos o tres enemigos que
allí tiene el dicho Erasmo los quales aguardaron muchos días ocasión para que estuvie-
sen ausentes los principales de toda la Universidad, e hallando tal ocasión embiaron
secretamente a llamar quantos frailes graduados residían fuera de París, y así con la
ausencia de los unos y sobrevenida de los otros hizieron mayor número los contrarios
de Erasmo que sus fautores e hizieron la dicha determinación contra él en discordia de
mucho número de doctores que votaron al contrario, e que esta relación fué escrita
de dentro de París al doctor Don Pedro de Lerma Abad de Alcalá, el qual lo dixo
a este declarante delante de otros doctores de Alcalá en casa del doctor Matatiguí
yendo este declarante y el dicho Abad a comer con el dicho doctor Matatiguí e ha-
llóse también presente... el Doctor Balvás. .." (fol. 140 v°).
38 PERSECUCIÓN DE LOS ERASMÍSTAS
Vergara alabar a Erasmo porque descuidaba el rezo del oficio para
estudiar. Pues bien, el hecho mismo de suponer una excusa importante,
como es el estudio, excluye la idea de una condenación absoluta de la
oración vocal. Vergara no pretende defender a Erasmo en esta materia.
"Podía Erasmo dejar el oficio divino por estudiar, aunque fuese mal
dejado, y yo loárselo aunque fuese mal loado, sin tocar en el error de
los que quitan la oración vocal." Pero la acusación pone en su boca
esta enormidad: ¡que la oración vocal es "invención de idiotas"! En
realidad, él mantiene la doctrina constante de la Iglesia. La oración pú-
blica esnecesariamente vocal, lo mismo que la que se impone a los sacer-
dotes, alos prebendados y a los fieles que sufren una penitencia. Pero
la oración privada a que todos los fieles están obligados es principal-
mente la mental. La oración vocal se agrega a ésta como una ayuda
para despertar el espíritu: es necesaria en esta medida. Nada más co-
rriente que esta concepción de las relaciones entre ambas especies de
oración, en San Agustín y en otros autores. Algunos cerebros estrechos
han podido deducir de ello la negación de toda oración vocal. Vergara
rechaza vigorosamente esta solidaridad con ellos.
Por lo demás, en toda su defensa muestra vivísima irritación por-
que se le pretende asimilar a los alumbrados. La devoción, aun la pie-
tista e inteiiorizada, no es de su cuerda:
Siempre he andado como los otros hombres de mi manera; mis hom-

bros siempre los he traído en su lugar, sin subirlos a las orejas; en mi boca,
antes "¡Pardiós!" y aun más adelante, que "¡Bendito sea Dios!", de lo que
me pesa; mi vestir antes curioso que beguino, la conversación y pasatiempos
a lo común de todos, sin esquividad ni singularidad alguna; en las pláticas,
no sancterías ni devociones, antes, al parecer de algunos, un poquillo de
murmuración; pues destas vanidades de mujercillas no creo que ha habido
más capital enemigo en el mundo ni más sospechoso de sus cosas que yo.
Verdaderamente creo que no habrá en el reino hombre que me conozca que
no juzgue que decir al Doctor Vergara alumbrado es llamar al negro Juan
Blanco; demás de esto no se hallará que yo en toda mi vida haya tratado ni
aun saludado por la calle a hombre ni mujer de los que fueron deste nombre
notados; pues no era yo tan desechado que no holgaran los de mi secta de
llegarse a mí, no siendo más prósperos que yo.^"^
16 Ibid., fol. 270 r°-v°.
17 Ibid.j fol. 262 r°-v°. El pasaje que transcribimos ha sido reproducido por Se-
rrano ySanz, Juan de Vergara, art. cit., pág. 267, pero con varias erratas (por ejemplo,
se lee benino en vez de beguino).
Así, a la acusación que lo presenta mezclado en una tenebrosa cons-
piración contra la fe, él contesta revistiéndose de su importancia social
de eclesiástico mezclado a la vida de la Corte: se complace en acentuar
la libertad de su comportamiento. Don Francisco de Silva atestigua que
en Valladolid demostraba poco entusiasmo en oír la misa que se decía
cada mañana en la sala del Arzobispo. Su habitación y la de su amo
estaban separadas de esta capilla ocasional por unas simples tapicerías.
El Arzobispo mandaba levantar las suyas para asistir a misa desde su
habitación. Vergara hubiera podido hacer otro tanto, pero nunca lo
hacía. Se contentaba con oír la misa detrás de su tapicería cuando ya
estaba levantado. Pero muchas veces no lo estaba, cuando sus ocupa-
ciones lo habían obligado a acostarse tarde, a la una, si no a las dos o
a las tres.
Mas ya que todo esto cesase (que no cesa), digo que no me tengo por
obligado a oír misa cada día hasta que sea obispo. Y siempre tove y temé
esta libertad de tener en poco a necios y a sus murmuraciones.^^
En estas páginas vibra un inmenso orgullo herido. Orgullo de

eclesiástico que se cree por encima de la sospecha de herejía; orgullo
de hombre de estudio formado en el libre juicio, y que tiene sobre el
dogma luces que no tienen esos laicos alumbrados con quienes se en-
cuentra cómodo confundirlo. Se indigna ante la idea de que una Fran-
cisca Hernández pudiera haberse atrevido a reprenderlo.^^ ¡Y qué so-
bresalto elsuyo cuando la "publicación", utilizando hasta en el detalle
las declaraciones de Diego Hernández, lo presenta como secuaz de otro
hereje español (Vergara ignora que se trata de su propio hermano):
"No hay muchos en este reino de quien me preciase de ser secuaz.
Cuando algo fuese, otros lo serían míos".^^ A Fr. Bemardino de Flores,
que le reprocha su entendimiento "más libre de lo que es menester", le
contesta que es más difícil juzgar entre los entendimientos que "juzgar
entre tinto y aloque".^^ Desprecia al fraile ignorante desde lo alto de su
cultura de humanista.
18 Ibid., fol. 284 r°. Para la deposición de Don Francisco de Silva (25 de septiem-
bre de 1533) véase fol. 169 v°. Este hecho se refiere al año decisivo del Saco de Roma
y de la Conferencia de Valladolid. Véanse también las explicaciones de Vergara en su
respuesta rápida a la publicación (fol. 203 r°).
19 Ibid., fol. 260 v°.
20 Ibid., fol. 280 v°.
21 Ibid., fol. 275 v°.
Un Vergara ha aprendido en su fuente misma lo que es la filología
sagrada. Pone en su lugar, dentro de la tradición de la Iglesia, a los
Padres que el fraile venera revueltos con todos los santos. Ciertamente,
desaprueba la forma irreverente de las palabras que Fray Bernardino le
atribuye, pero reivindica el derecho de consignar los errores en que
incurrió San Agustín por no haber sabido bien las lenguas. ¿Acaso no
confiesa expresamente este Doctor ignorar el hebreo y saber mal el
griego? Si Vergara ha tomado como ejemplo las Quinquagenae, es que
este libro fué criticado por San Jerónimo. El desacuerdo de estos dos
grandes doctores es bastante conocido, y es opinión bien fundada que,
en materia de lenguas y traducciones, San Jerónimo merece mayor cré-
dito que ningún otro.^^ Eso no es despreciar a San Agustín, como tam-
poco es abrumar a San Isidoro el reconocer que se equivocó en sus
Etimologías. "No es maravilla, pues no aprendieron griego, que no lo se-
pan, que non omnia possiwms 07mies'\ La canonización de un santo no
imphca la aprobación de sus escritos hasta el menor detalle: esta autori-
dad absoluta no pertenece más que al canon de las Sagradas Escrituras.-^
En cuanto a la Escritura misma, ¿acaso debe detenerse la crítica fi-
lológica ante la Vulgata como ante campo prohibido? Las divergencias
entre la Vulgata y el texto hebreo de los Salmos están comprobadas por
el mismo San Jerónimo en su traducción ]uxta hebraicam veritatevt. Las
divergencias de la Vulgata y de la versión de los Setenta no son menos
evidentes. Vergara puede hablar con su experiencia de colaborador de
la Biblia Poliglota:
Cuanto a los libros de Salomón, digo que si forte yo puse alguna vez
ejemplo en ellos (de que no me acuerdo), sería porque los trasladé de griego
en latín a ellos y a otros de la Sagrada Escriptura para la interlineal de la
Biblia del Cardenal mi Señor por su mandado. Aunque más veces hablando
en tales materias suelo poner ejemplo en la Física y Metafísica de Aristóteles
que asimesmo trasladé. Y digo que es así que en los dos libros de Sa-
lomón hallé en algunas partes harta diferencia de lo griego a lo latino, aun-
que en los libros de Salomón no va tanto, pues no se escribieron original-
mente en griego, sino en hebraico. La Sapiencia que intitulan de Salomón
y no lo es se escribió en griego; el Eclesiástico que tampoco es suyo, aunque
se escribió primero en hebreo, pero no se trasladó sino de griego, y aun en
22 Sobre este aspecto del renacimiento de la antigüedad cristiana véase en el libro

del P. Aug. Humbert, Les origines de la théologie viodeme, París, 1911, págs. 224 íj., el
capítulo intitulado Saint Jéróme contre saint Augustin.
23 Proceso, íoh. 273 r°-274 r°.
éstos hay hartas diferencias. Impresa está mi translación con el mesmo ori-
ginal griego: bien se puede ver.
Si fuera herejía confrontar la Vulgata con los originales de los

libros bíblicos,
rónimo. . habría que proclamar herejes a San A'gustín y a San Je-
Hereje sería hoy el Cardenal Caietano, que no se contenta con sacar

a luz translación nueva del Psalterio muy diferente de la que la Iglesia lee, y
glosarla, sino dice y afirma que aquélla es la cierta. . . , y queriendo el mes-
mo Cardenal Caietano exponer litteraliter el Testamento Nuevo, corrige
primero el texto de que agora usa la Iglesia conforme al griego, mudando y
alterando palabras y sentencias tanto más sueltamente que Erasmo cuanto
menos temor tiene a calumnias de ignorantes.
Hereje sería Nicolás de Lira, hereje el Cardenal Qsneros, que re-

produjo las anotaciones de este último en su Biblia Poliglota, hereje
el Papa León X, que, en dos breves, alabó el trabajo de Erasmo sobre el
Nuevo Testamento, "llamándola obra santa, y exhortándole a que la
publique como útil a los teólogos y a la fe".^*
Vergara parece descubrir, en la hostilidad del fraile a la filología
sagrada, la misma temible confusión en que incurrían en Valladolid los
acusadores de Erasmo. La herejía, para un espíritu simplista, es todo
aquello que se aparta del uso de la Iglesia. Pero ¿qué cosa es ese uso de
la Iglesia? ¿Es la liturgia, la palabra cantada hic et nimc en la iglesia, es
decir, dentro de las paredes del templo? ¿E^ la verdad consagrada por
la sucesión de los concilios y los papas, dicho en otras palabras, por la
Iglesia, comunión de los fieles en el espacio y en el tiempo? No es
admisible que la liturgia, en su letra actualmente establecida, anule toda
la obra de los doctores consagrados al estudio de la palabra divina.
Erasmo y Cayetano continúan, desde este punto de vista, a San Agus-
24 Ibid., fols. 274 r°-275 v°.
25 Habría que citar toda la respuesta de Vergara a Fr. Bemardino de Flores. Con-
tentémonos con copiar estas significativas líneas: "Aquí está el punto de la herejía, en
approvar hombre cosa differente del uso de la Iglesia. Vergon5osa cosa es que un hom-
bre como éste no entienda en qué consiste la approvación que procede del uso de la
yglesia y de qué manera apprueva la Iglesia unas cosas y de qué manera otras. Sino que
le parece a él que en cantándose una cosa en la yglesia, hoc est intra pañetes tempHy
luego la yglesia, hoc est congregatio jideliimi seu concilium aut papa lo apprueva letra
por letra como al mesmo Evangelio, y. que ninguna cosa se tolera in usu ecclesiae quod
possit in melius reforman..." (fol. 274 v°). (Nosotros subrayamos la oposición entre
los dos sentidos de la palabra iglesia).
tín y a San Jerónimo. A esta tradición de la Iglesia pensante y estu-
diante insiste Vergara en referirse. Ésta es la que él invoca contra la
ortodoxia policíaca e inculta cuyos campeones son los frailes y el pro-
motor fiscal. De ahí el enorme interés de su defensa, que es, en el fon-
do, la defensa el erasmismo, y que, ciñéndose aquí a una antinomia
fundamental del catolicismo, hace presentir ciertos aspectos del debate
modemista.^^
Conviene añadir, para no falsear la perspectiva histórica, que este
interés ideal es prácticamente invisible para los jueces de 1534. No está
más que en el telón de fondo de un duelo en que la fuerza y la astucia
pesan más que las ideas. El procedimiento reina aquí como dueño y
señor, y por eso Vergara, después de explicarse con toda la claridad
deseable, deberá esperar todavía cerca de dos años para que lo juzguen.
Una vez más, Vergara había querido rivalizar en astucia con la In-
quisición. Había creído ganar tiempo no invocando testimonios de des-
cargo ypidiendo que se mandara incorporar a su expediente toda una
serie de papeles tomados de otros procesos. Demanda plausible en apa-
riencia. La "probanza" o interrogatorio de los "testigos de tachas" tenía
por fin principal descalificar a los testigos de la acusación. Ahora bien,
el principal de estos testigos era Francisca Hernández, abundantemente
confundida por las probanzas anteriores de Miguel de Eguía y de Tovar,
y sospechosa, por otra parte, a causa de su situación de acusada. Por
eso pedía Vergara que se añadieran a su proceso los de Francisca, de
Fr. Francisco Ortiz y de Aledrano, la probanza de Eguía contra Fran-
cisca ante la Inquisición de Valladolid, y, finalmente, gran número de
deposiciones de testigos de descargo invocados por Tovar.^ Pero el pro-
motor fiscal opone a esta demanda una tenaz resistencia. De nada le
sirve a Vergara protestar ante los Inquisidores, denunciar su renuencia a
aceptarla como un artificio para prolongar el proceso: ellos se niegan
a derogar el procedimiento regular, que consiste en volver a interrogar a
todos los testigos que él quiera presentar, aun en caso de que ya
hayan contestado a las mismas preguntas sobre las mismas personas. El
promotor fiscal alega, en efecto, que las nuevas deposiciones de que Ver-
gara pretende prescindir no confirmarían a las antiguas, puesto que
26 Sobre otras semejanzas, véase L. Febvre, Du modemisnie a Erasme, en Revue de
Synthése, t. I (1931), págs. 357-376.
1 Proceso, fol. 292 r°.
PROCESO DE VERGARA: NUEVAS TARDANZAS 43
éstas estaban viciadas por las intrigas del acusado, y puesto que la si-
tuación había cambiado radicalmente, en primer lugar por el encarcela-
miento del omnipotente Secretario, y en segundo por la muerte del
Arzobispo Fonseca. El Consejo de la Inquisición se encuentra precisa-
mente en Toledo, donde está el Emperador. Los Inquisidores demues-
tran aVergara que no es dueño de conducir su proceso como él lo en-
tiende: dan parte de ello a la Suprema, que les concede razón.^
Cansado de la lucha, el 8 de abril de 1534 declara que renuncia a
toda probanza suplementaria y solicita que se le juzgue. Solamente re-
cusa alos frailes, en general, fundando esta recusación en su calidad de
amigo de Erasmo. Pero entonces es el fiscal quien reclama a su vez el
examen de nuevos elementos de información, acentuando además el de-
lito de erasmismo que el acusado pretende usar para su defensa. Invoca
"todos los libros y escripturas que se hallaron en su poder y de los que
el dicho Doctor Vergara envió al Consejo de la General Inquisición. . . ,
ansí de Lutero y sus secuaces como de Erasmo y otras personas que
sean sospechosas en nuestra fe católica". Invoca la censura de la Sor-
bona contra Erasmo. Recuerda los servicios prestados a Erasmo por
Vergara, y en ellos ve precisamente una razón para desechar su recusa-
ción de los frailes. Vergara insiste, y se ufana de haber conseguido de
los ejecutores testamentarios del Arzobispo el pago de los doscientos
ducados prometidos a Erasmo. El Secretario "juraba a Dios que cuando
de aquí saliese de su renta le diese lo que pudiese". Aquí busca nueva
ocasión de interesar en su causa al Consejo y al propio Inquisidor Ge-
neral, que en verdad mal podría tratar al erasmismo como un crimen
contra la fe.^ Vanas fatigas; tal vez, sin embargo, la insistencia de Ver-
gara en recusar a los frailes provocó ciertas instrucciones para la elec-
ción de los consultores que habían de deliberar con los Inquisidores
sobre la sentencia. Los designados para ello no son frailes, y sus votos
no se pueden tachar de erasmofobia.
Pero esta fase decisiva del proceso estaba todavía muy lejos. El
promotor fiscal no renunciaba a acumular nuevos cargos sobre la ca-
beza del acusado. El día mismo en que Vergara intentaba defender ante
Manrique su "culpa" en el capítulo de sus relaciones con Erasmo, se
había recogido una nueva deposición contra él: provenía de un monje
que se había señalado como erasmista militante, y que se hallaba a su
vez bastante amenazado, a pesar de su prestigio de predicador de la
2 Ibid., fols. 293 r° y 297 r°-302 r°.

3 Ibid., fols. 303 r°-305 i° y 313-314. Aquí es donde entra el memorial de Vergara
sobre sus relaciones con Erasmo (cf. supra, pág. 35, nota 13).
Corte, a saber, de Fr. Alonso de Virués en persona."* Hay algo dolo-

roso en esta delación de un hombre que se cree obligado a dar garantías
a la justicia inquisitorial, y que le suministra un arma contra un antiguo
compañero de lucha. Sí, Virués se cree obligado, después de no pocas
vacilaciones, a denunciar unas palabras de Vergara sobre los sacramen-
tos, pues, sabiendo que se persigue a Vergara, no puede ya resistir al
escrúpulo que le ordena afirmar la sana doctrina atacada por Lutero.
Cuatro años antes, sin embargo, fué cuando ambos tuvieron en Madrid
una discusión acerca de si los sacramentos "dan gracia ex opere operato^\
Era lo que sostenía Virués invocando "toda la escuela de los teólogos".
Pero Vergara se burló diciendo que "¡qué cosa era escuela de Teolo-
gía! ",y añadió "que buen recabdo se hallaban los teólogos en alegar sus
determinaciones de escuela". Por eso pareció a Virués que "algunas
doctrinas pías y católicas no las tiene [Vergara] en tanto como sería
razón".
Vergara, cuando se le interroga algunos días después sobre ese
punto, niega primero las palabras que se le atribuyen. Pero se le da ofi-
cialmente publicación del testimonio. Pone en juego entonces, para pa-
rar el golpe, toda su ciencia teológica y toda su habilidad. ¿Cómo hu-
biera podido negar en términos generales toda gracia sacramental, tesis
que nadie ha sostenido nunca? Su contradictor no tendría necesidad de
invocar toda la escuela de los teólogos: le bastaba con alegar el Credo:
et revtissionevt peccatoruvt. La opinión que se trata de atribuirle es,
sin duda, la de los teólogos que pretenden necesario que Dios, después de
la aplicación de los sacramentos, opere su gracia en el alma. Santo
Tomás ha reprobado esta tesis. Pero después la ha tomado Escoto por
su cuenta. Sin duda el testigo se ha alarmado por la manera como
Cayetano ha presentado recientemente la cuestión, confirmando a Santo
Tomás con una decisión del ConciUo de Florencia. Pero, salvo error,
esta decisión no se refiere al modo de causahdad de los sacramentos des-
de el punto de vista de la gracia. Lo único que pone en claro es que los
sacramentos de la antigua Ley no causaban la gracia, mientras que los de
la nueva la contienen y la confieren; y Cayetano concluye, con respecto
a la tesis escotista, que parece actualmente menos defendible. Sin em-
bargo, John Mair la ha sostenido todavía después del Concilio de Flo-
rencia. Por otra parte, aun suponiendo que sea hoy tesis condenada, no
hay que olvidar que se atribuye a doctores como San Bernardo y San
^ Ibid., fol. 311 (30 de abril de 1534). La declaración de Virués y el consiguiente

interrogatorio pueden leerse íntegros en el librito del P. Miguel de la Pinta Llórente,
En tomo. ..y op. cit., págs. 109-113.
Buenaventura, y si un teólogo profesional como el testigo ignoraba la
decisión del Concilio de Florencia, ¿cómo reprochar a Vergara por ha-
berla ignorado, si tenía entonces por libro de cabecera, no la recopila-
ción de los Concilios, sino las reglas de Cancillería? Y además esa re-
copilación sedetiene en el Concilio de Basilea. Por último, si ha puesto
en ridículo la autoridad de la escuela invocada en términos tan generales,
todavía estima en este momento que semejante argumento es pueril y
risible. El testigo mismo se excusa diciendo que ese argumento era "de
presto". "También mi risa sería de presto", replica Vergara, y a las
acusaciones más vagas del testigo replica que sabe tan bien como él el
caso que hay que hacer de cada cosa.^
Al cabo de varias semanas (9 de junio de 1534), el promotor vuel-
ve a la carga para que no se considere la religión del tribunal como sufi-
cientemente ilustrada. Quiere que se interrogue a todos los co-testigos
alegados en ciertas deposiciones. Reclama una averiguación entre las
personas que se han ocupado del proceso de Eguía y entre las que se
ocupaban de su imprenta mientras él estaba en la cárcel, con el fin de
saber si Vergara no había comprado a ciertos testigos del proceso del
impresor para echar por tierra las deposiciones de Francisca Hernández
y su criada. Se afana en demostrar que estas deposiciones conservan
toda su fuerza y que, a pesar de las protestas del Doctor, es sumamente
verosímil que haya dejado rienda suelta a sus verdaderos pensamientos
delante de Francisca, "teniéndola por alumbrada y luterana", y sin-
tiéndose entre personas ligadas por un secreto común. Finalmente, como
respuesta a la recusación de los frailes, el promotor recusa a su vez a las
personas que han estado al servicio del Arzobispo Fonseca y a todos los
amigos de Erasmo, en particular a los teólogos que lo defendieron en
la asamblea de Valladolid. En su deseo de provocar nuevas denuncias,
llega al extremo de pedir que se publique un edicto especial en que se
invite a los fieles a decir lo que sepan de las herejías de Vergara, "ansí
de ceremonias de la ley de Moisén como de los errores de Lutero y
alumbrados". Esta amplitud de la averiguación se impone ahora que
Vergara no tiene ya tras sí el crédito del Arzobispo. El acusado la
teme porque sabe a qué lo expone.^
Pero los Inquisidores no acceden ni a las nuevas pretensiones del
promotor ni a las reclamaciones de Vergara, que pide que se le juzgue
pronto. El proceso entra en letargo durante cuatro meses y medio, sin
que se pueda decir si este largo tiempo muerto lo ocupan intrigas para
5 Proceso, fols. 319 r°-320 r° (12 de mayo de 1534).
« Ibid., fols. 322 r°-323 r*».
4« PERSECUCIÓN DE LOS ERAS-MISTAS
la elección de los consultores, o si es imputable a la negligencia del
Vicario general Blas Ortiz, que también tenía que tomar parte en el
examen del proceso, como representante del ordinario^ Los teólogos
designados como consultores no son finalmente ni frailes ni erasmistas
notorios. Dos al menos, de los tres, son doctores de Alcalá: Juan Ruiz
de Ubago, poco después Inquisidor de Zaragoza, y Juan de Medina,
profesor en la Facultad de Teología. El tercero, el Maestro Villarreal,
es canónigo de Sigüenza. Deliberan el 30 de octubre de 1534 con Blas
Ortiz, con los Inquisidores Yáñez, Vâguer y Loaysa, y finalmente con
el Doctor Diego Rodríguez, abogado del fisco. Su primera conclusión
es que convendría detener a Pedro Cazalla, sin duda para poner en claro
la naturaleza de las palabras que un día se dijeron en su casa en presencia
de Francisca Hernández. Pero ese financiero tiene, sin duda, proteccio-
nes eficaces, pues varios meses después se seguirá esperando la decisión
del Consejo a propósito de su arresto.^
El 3 de noviembre, los consultores califican las opiniones atribui-
das aVergara. Si muchas de ellas les parecen heréticas o favorables a la
herejía, otras, en cambio, no les parecen condenables. Las observacio-
nes sobre el texto bíbhco "pueden pasar". La aprobación total del pen-
samiento de Erasmo se juzga igualmente en términos moderados. En
cuanto a ciertas palabras un poco violentas, se consiente en ponderarlas
teniendo en cuenta las circunstancias en que se pronunciaron.^
Parece, pues, que el proceso se encamina hacia una sentencia de
severidad mediana. Pero el camino sigue atascado por las probanzas en
instancia. Parece que finalmente se admitió la posibilidad de incorporar
al proceso de Vergara ciertas piezas tomadas de otros procesos. Pero se
hace observar al acusado que la transcripción de las piezas supone largas
dilaciones, y entonces él abandona parte de sus pretensiones. Se decide
' Cf. Lea, op. cit., t. II, pág. 15.— Por lo demás, Blas Ortiz demostrará posterior-
mente que simpatiza con Vergara. Es un humanista que ha seguido a Adriano VI a
Roma, y que dejará dos obras estimables: el Itinerarhmi AdrioJii sexti ab Hispania ac
ipsius pontijicatus eventus (Toledo, 1546) y la Suvmú teinpVi Toletani descriptio (To-
ledo, 1549). No sé con qué fundamento Tamayo de Vargas afirmó que este último
libro era obra, no de Blas Ortiz, sino del mismo Juan de Vergara (Notae in Luitprandi
Ckronicon, Madrid, 1635, pág. 67). El Archivo de Simancas (A. G. S., Estado, 2687,
2^ suelto ant.) conserva una carta autógrafa del Doctor Blas Ortiz al Príncipe Don Fe-
lipe fechada en Toledo a 22 de enero (sin año), ofreciéndole su libro sobre "las anti-
güedades grandezas
y de esta Santa Iglesia".
8 Froceso, fol. 323 v°. Cf. fol. 330 v° (12 de diciembre de 1534), donde el Doctor
Medina obser\-a a propósito de Francisca Hernández y Mari Ramírez: "Ambas an
depuesto contra Pedro de Ca9alla cosas harto rezias ) los Señores del Consejo no
consienten que por sola su deposición sea presso sin más probanca".
9 Ibid., fols. 323 r^-325.
pedir a Valladolid el proceso de Miguel de Eguía. Se reconoce una vez
más la necesidad de arrestar a Pedro Cazalla para someterlo a un inte-
rrogatorio. Sequiere interrogar de nuevo a Fr. Gil López de Be jar y a
Fr. Alonso de Virués, y examinar juntamente con el proceso de Vergara
los de Castillo y su hermano Lucena.^^
Pero el 10 de diciembre, el promotor vuelve a lanzar su tesis hostil
a la fusión pura y simple de los procesos conexos, e insiste en que se
proceda a nuevos interrogatorios. Se esfuerza, una vez más, en demos-
trar que Francisca Hernández y su criada son perfectamente dignas de
fe. Las declaraciones del propio Eguía confirman en parte lo que ellas
dicen. Invoca, pues, en apoyo de la acusación, todos los procesos que
pueden corroborarla, no sólo el de Eguía, sino también los de Alcaraz,
Isabel de la Cruz, el Obispo Cazalla y su hermana María, Juan López de
Calaín, Diego López de Husillos, Diego del Castillo,^^ el Maestro Juan
del Castillo, Juan de Valdés, Gaspar de Vedoya, etc. . .^^
Sin embargo, el tribunal se reúne al día siguiente con los consultores
para votar sobre el proceso. El abogado del fisco es el primero en votar,
y opina por la aplicación de la tortura. La deliberación, interrumpida
a causa de lo avanzado de la hora, continúa el día siguiente. Entonces
las opiniones se dividen: mientras que Ubago se une al parecer del
abogado del fisco, el Doctor Juan de Medina, en una opinión largamen-
te fundamentada, muestra más clemencia. Él es casi tan severo como
Vergara en cuanto al testimonio de Francisca Hernández, el cual, según
observa, no se ha considerado suficiente para proceder al arresto de
Pedro Cazalla ni a la condena de Miguel de Eguía. No obstante, el con-
junto del proceso deja subsistir contra Vergara una cuádruple sospecha.
Es sospechoso sobre la observancia de los preceptos eclesiásticos, par-
ticularmente enmateria de oración vocal y de horas canónicas. También
lo es sobre las indulgencias. Lo es sobre la acción de los sacramentos.
Tiene contra él, finalmente, su adhesión sin reservas al pensamiento de
Erasmo. Pero si se tiene en cuenta su situación eclesiástica y su repu-
tación, lainsuficiencia de los testimonios de cargo y la larga detención
que lo ha afligido duramente en su cuerpo, en su honra y en sus inte-
reses, la clemencia ordena no someterlo a tortura. Medina concluye
proponiendo la abjuración de vehementi para los tres artículos que lo ha-
cen principalmente sospechoso, pues, por lo que hace al cuarto, opina que
hay que "dejar aparte el que toca a la doctrina de Erasmo, fasta que más
10 Ibid.y fols. 326 r°-327 v°.
11 Cf. infra, pág. 63, nota 16.
12 Proceso, fols. 328 r°-329 r°.
vista y juzgada sea". Esta abjuración deberá hacerse en la sala de

audiencia ante veinte o treinta testigos, tanto eclesiásticos como se-
glares. Vergara quedará encerrado seis meses cuando menos en un mo-
nasterio para hacer penitencia. Pagará mil ducados de pena por el de-
lito de corrupción de funcionarios del Santo Oficio. Villarreal y el
Doctor Blas Ortiz se unen a la opinión de Medina. Pero sin duda los
■^^^ de
Inquisidores
diciembre seno sientense ponen inclinados
todos dea acuerdo
mayor severidad,
acerca de pues hasta el si-
las sanciones 14
guientes: abjuración de vehanenti en el cadalso del próximo auto de fe;
reclusión de un año en un monasterio, y multa de mil quinientos ducados
de oro. La sentencia habrá de llevar los cahficativos de "impedidor del
Sancto Oficio e corrompedor de los oficiales de él".^^
El proceso parece terminado. Durará todavía un año, a pesar de
las invitaciones del Consejo a hacer justicia y diligencia,^^ a pesar de una
carta de Don Juan Tavera, el nuevo arzobispo de Toledo, que se hace
eco de los anhelos del cabildo, del Inquisidor General y de la misma
Emperatriz, cuidadosa del buen nombre de la catedral en que Vergara
es canónigo.^^ (¿Quién detendrá la ola del procedimiento? Virués, pri-
sionero asu vez en el monasterio de benedictinos de Valladolid, precisa
el punto de la discusión sobre los sacramentos. No se trataba del des-
acuerdo entre Santo Tomás y Escoto, sino de la opinión de Cayetano
según la cual un cristiano en estado de pecado mortal puede, sin con-
fesión previa, celebrar la misa si es sacerdote, a condición de arrepentirse
del pecado o pecados en cuestión. Virués la combatía. Vergara la de-
fendía. ¿Por qué, decía éste, había de dar la confesión una certeza ma-
yor de hallarse en estado de gracia? Porque esta certeza, contestaba
Virués, nace de la virtud que tienen los sacramentos de dar la gracia ex
opere operato. La discusión prosiguió en este terreno, pero "no se habló
Nominales ni Reales, ni en Escoto ni Santo Tomás", sino única-
mente de la gracia conferida por el sacramento y de la mayor certeza,
que de éste resulta, de hallarse en estado de gracia. Además, Lutero
no apareció siquiera en el debate. El calor de la disputa y el afán de no
ceder fueron quizá las únicas causas que hicieron a Vergara negar la
acción del sacramento ex opere operato}^
13 Ibid., fols. 329 v°-332 v''.
14 Ibid., fol. 338 v° (11 de enero de 1535).
15 La carta de Tavera (Madrid, 15 de junio de 1535) está intercalada en el proceso
después del fol. 378, lo mismo que una carta análoga del Consejo de la Inquisición a
los Inquisidores de Toledo (iNIadrid, 14 de junio de 1535).
16 Ibid., fol. 344 (12 de enero de 1535).
Como se ve, las deposiciones más serias no aportaban elementos muy
decisivos. Pero los asuntos que se habían incorporado al proceso de
Vergara proseguían su curso: asunto Gumiel, asunto Hermosilla, asunto
Jerónimo Ruiz. Lucena, sometido a tortura, amplifica sus primeras de-
posiciones. Posteriormente se desdirá de una parte de los detalles saca-
dos por la fuerza. Pero mientras tanto, estas declaraciones archisospe-
chosas, lo mismo que las de Maldonado sobre el asunto Jerónimo Ruiz,
constituyen testimonios nuevos, sometidos a las formalidades de publi-
cación yde respuesta.^^ El estado ruinoso de la prisión es causa de
otros incidentes que vienen a sumarse a estos menudos episodios del
procedimiento. Vergara habita la "sala dorada", que es, sin duda, la ha-
bitación más hermosa de toda la cárcel. Pero en un rincón hay una
tabla que se mueve, dejando un espacio por el cual el criado del Doctor
Vergara sale para ir a pasearse en el granero. Aquí, ha hecho un agu-
jero en un tabique para ver en la pieza vecina. Vergara no niega estas
fechorías del ocioso criado. Pero a las reclamaciones del carcelero con-
testa con injuriosa violencia. Por otra parte, la prisión se ha hecho más
rigurosa para él. Se han dado cuenta de que, desde su celda, puede oír
lo que se dice en la calle; entonces lo incomunican.^^ Hace mucho tiem-
po que no puede recibir de fuera sus alimentos. Protesta a cada instante
de las comidas que le sirve el despensero. Una rabia desesperada se
transparenta en sus palabras; decía "que aunque estuviese cuatro ni diez
años y le metiesen en un fondón no se le daba nada". Ante ciertas vio-
lencias de lenguaje, lo amenazan con encadenarlo. Pero él tiene necesi-
dad de gritar su cólera. Apela un día al gobernador de la cárcel para
confiarle cuánto trabajo le cuesta refrenar sus accesos de furor en la
audiencia. "Ya sabéis cómo dije. . . que era menester que los ángeles
me tuviesen las manos. . . Estuve ¡por Dios! para alzar la mano e dar
una bofetada a ese vuestro criado".^^
A partir de principios de mayo, el proceso no da un solo paso, a
pesar de la insistencia con que Vergara solicita que se le juzgue. En
vano declara que renuncia a todo suplemento de averiguación; siempre
se le contesta con nuevas dilaciones para reflexionar mejor,^^ como si se
esperaran denuncias que viniesen a agravar su caso. Pero apenas si se lo-
gra provocar una deposición nueva del Doctor Diego de Albornoz,
canónigo de Sant Yuste, sobre una vieja historia ya contada por Diego
17 Ibid., fols. 347 r°jj., 355 v°jf.
18 Ibid.y fols. 357 r°w.
19 Ibid., fol. 359 r°-v°
20 Ibid., fols. 365 v°-369 v° (28 de abrü a 1' de julio de 1535).
Hernández: ¡Vergara había dudado de que el Espíritu Santo inspirara
a Albornoz en uno de sus sermones! De quince en quince días, el
prisionero reclama que se acabe por fin. ¡Se le pregunta que por qué
tiene tanta prisa! Sus cambios de táctica, con respecto a la probanza a
que ha renunciado dos veces después de soHcitarla otras tantas, parecen
infinitamente sospechosos.^^
Hay que esperar hasta el 16 de noviembre para que el Inquisidor
Girón de Loaysa apremie a sus colegas a llegar a una conclusión, ya sea
que se haga un auto de fe expresamente para Vergara, ya que se espe-
ren quince días para hacer un auto en que comparezcan los condenados
cuya sentencia habrá de pronunciarse. Pero esta intervención no la hace
por humanidad. Tiene miedo de que un retardo demasiado escandaloso
permita a Vergara llevar ante el Consejo una apelación o una recusación
que parecerían justificadas, y que la Inquisición de Toledo se vea obli-
gada asoltar a su prisionero sin resarcirse siquiera de las costas del pro-
ceso. En efecto, el 24 de noviembre, Vergara, cansado de demandar
justicia, declara que no ve ya más salvación que en la Suprema, puesto
que sin ninguna razón se aplaza la sentencia. Dirige, varios días des-
pués, una instancia al Consejo, y éste ordena terminar el asunto. El 20
de diciembre, por fin, elaboran la sentencia definitiva los Inquisidores y
el Vicario general Blas Ortiz. Éste interviene en favor de Vergara,
proponiendo que se le indemnice de su cautiverio injustamente prolon-
gado ahorrándole la afrenta de comparecer en el estrado del auto de fe.
La abjuración de veheineiiú podría realizarse en San Juan de los Reyes,
en San Pedro iMárrir o en cualquier otra iglesia que designara el tri-
bunal. Vaguer y Yáñez se oponen enérgicamente a toda modificación
de la sentencia, puesto que si el proceso se arrastra desde hace un año,
es, dicen, "por falta de Vergara". Blas Ortiz insiste, y recuerda que en
varias ocasiones ha querido despachar el asunto con Girón de Loaysa.
Pero éste recalca que los consultores Medina y Ubago, antiguos compa-
ñeros de Vergara en San Ildefonso de Alcalá, han juzgado todo con la
mayor clemencia, y que la sentencia debe ejecutarse tal como está, si se
quiere "satisfacer la honra de Dios y la destruición del Sancto Oficio", y
que sirva de escarmiento. El Doctor Vergara tiene que ser el mejor
ornamento del auto previsto para el día siguiente.^^
El antiguo Secretario bebe el cáHz hasta las heces. El 2 1 de diciem-
21 Ihid., foL 370 (22 de junio de 1535).
22 Ihid., fols. 371 r°-373 r° (17 de julio a 30 de octubre de 1535).
23 Ibid., fols. 374 r°-377 v°. Girón de Loaysa lo dice con todas sus palabras:
. . porque faltando él faltaba la mayor parte del auto".
PROCESO DE VERGARA: LA CONDENA 51
bre de 1535 abjura en el cadalso, en pleno Zocodover, mezclado con
un rebaño de oscuros penitentes. Su antiguo camarada de Alcalá Don
Pedro del Campo, Obispo de Ütica, está allí con otros dos canónigos
en representación del cabildo, entre "otras muchas personas eclesiásti-
cas yseglares, vecinos de Toledo e otras partes".^^
La víspera de Navidad, Vergara, después de pagar mil ducados de
multa y de dar garantías para los quinientos restantes, sale de la prisión
y se dirige a casa de su colega Diego López de Ayala, vicario y canónigo
de Toledo, donde quedará preso bajo palabra hasta el día de Reyes.
El 6 de enero de 1536 se traslada al monasterio de San Agustín, lugar
de la reclusión que se le ha impuesto por un año a título de penitencia.
No deberá salir por ningún pretexto, y no recibirá visitas más que en
presencia del prior, del subprior y del vicario del monasterio. Autori-
zado en un principio a hacerse servir por dos criados, reclama y consigue
tener cuatro, uno para ir al mercado, otro para cocinar y los otros dos
para el servicio de su persona. Se le permite oír misa los domingos desde
el coro de los frailes y decir misa en su habitación cuando le plazca.^^
Al poco tiempo se le da licencia de tomar el sol con los frailes en las
"vistas" del monasterio, pero a estas vistas les falta sol, y además no es
tanto sol lo que él necesita, sino un poco más de libertad "para su re-
creaciónsalud".
y
En marzo, el cabildo hace ante el Inquisidor General una gestión
para que exima a Vergara del resto de su penitencia. Él no cree posible
hacerlo, pero decide que el día de San Juan se conmute la reclusión en el
monasterio por reclusión en el recinto de la catedral. Se alojará en las
habitaciones de "la claustra" y podrá volver a ocupar su asiento en el
coro para los oficios. El 23 de junio, en efecto, se le traslada a la cate-
dral.^^ Pero desde el 26 lo denuncia de nuevo a la Inquisición el pro-
motor fiscal como "hereje impenitente relapso", por haber asistido a una
reunión del cabildo. Había podido hacer eso, indudablemente, sin salir
del recinto de la catedral, pero los Inquisidores estiman que es abusar
demasiado de la libertad que se le ha concedido al trasladarlo allí. Tor-
nan ameterlo en la cárcel, y en seguida, al cabo de tres días, lo vuelven
a la claustra; Manrique aprueba su decisión, pero juzga que no hay ra-
zón para llevar más lejos el incidente. En agosto se autoriza a Vergara,
si no a circular libremente por el recinto de la catedral, al menos a tomar
24 Según el acta anexa a la sentencia, publicada junto con el texto íntegro de ésta
por Serrano y Sanz, Juan de Vergara, art. cit., págs. 481-486.
25 Proceso, fols. 382-383. ,
26 Ibid., fols. 384 r°-386 r°.
parte en las procesiones, aniversarios y conmemoraciones.^^ La libertad

la recobra finalmente el 27 de febrero de 1537.^^ Había estado privado
de ella cerca de cuatro años.
VI
Hemos analizado detenidamente el proceso de Vergara porque este

voluminoso expediente nos restituye la historia concreta de un erasmista
en disputa con la Inquisición: nos hace penetrar en la sombra secreta
de las salas de audiencia, de las prisiones y de los claustros que eran su
prolongación. Nos inicia en las lentitudes inexorables del procedimien-
to, en que consiste casi toda la crueldad de este proceso. Por lo demás,
su interés psicológico e histórico radica, con mucho, en la personalidad
misma de Vergara. Sería un error hacer generalizaciones de acuerdo
con un caso tan particular. Se trata aquí de un personaje importante,
más odiado que algunos otros sin duda, pero que disfruta de singulares
privilegios: se le ahorra el interrogatorio de costumbre sobre sus ascen-
dientes, tal vez porque los orígenes judíos de su familia son notorios, y
porque se teme de él una explosión de insolencia en caso de abordar ese
asunto; se salva de la tortura, que era casi de regla en la fase final de los
procesos; y hasta en poco estuvo que se salvara de la exhibición infa-
mante del auto de fe. El proceso de iMaría Cazalla,^ simple burguesa
w bien emparentada, da una idea más justa de lo que fueron las persecu-
ciones contra la generalidad de los erasmistas acusados entonces de lute-
ranismo o iluminismo.
Su caso está íntimamente ligado al de su hermano el Obispo. Desde
1525 su propaganda en Pastrana había quedado descubierta por el pro-
27 Ibid., fols. 380-381.
28 Ibid.^ fol. 387 v°. Miguel Ortiz es quien presenta la orden de libertad, firmada
por Manrique el 12 de febrero. El último documento del expediente es una deposición
del Conde de Cifuentes, antiguo embajador en Roma, que denuncia en Ocaña (2 de
diciembre de 1540) unas palabras que había pronunciado Vergara en 1525 ante el Arz-
obispo Fonseca. Según el Conde, Vergara dijo que Dios podía llamarse lo mismo cua-
ternidad que trinidad. Esta denuncia, relativa a palabras dichas al viento, y pronuncia-
das quince años antes, no tuvo consecuencia.
1 Analizado por Melgares Marín, FrocedimieTrtos de la Inquisición, Madrid, 1886,
t. II, págs. 5-156. El original se encuentra en xMadrid, A. H. N., Inquisición de Toledo,
leg. 110, 21. Una pieza, sin embargo, la respuesta escrita de María Cazalla al acta
de acusación (17 de junio de 1532), parece haber ido a parar en Alemania junto con
otros documentos llevados de España por Gotthold Heine (cf. Boehmer, Franzisca
Hernández,
de 186U. op. cit., págs. 23-25, nota, y Hollenberg's Deutsche Zeitsckrift, oct. y nov.
PROCESO DE MARÍA CAZALLA 53
ceso de Alcaraz, y ella había podido explicarse ante los Inquisidores.^

De aquello no había resultado, por entonces, ningún proceso en regla.
Pero en 1530, las denuncias de Francisca Hernández y de Mari Ramí-
rez^ habían ocasionado la reapertura de la causa contra María y contra
el Obispo Cazalla, que, por lo demás, había muerto por esos mismos
días.* Desde el 16 de abril de 1531, las palabras reprochadas a María
se someten a los calificadores, quienes las declaran todas escandalosas,
heréticas o "con sabor de herejía".^ Sobre todo las deposiciones de
Diego Hernández,^ que se refieren a ella de manera muy particular, son
las que provocan su arresto. Denunciada en marzo de 1532 por este
sacerdote extravagante y cínico, había quedado presa en abril,"^ y, en el
curso del mes de mayo, después del interrogatorio de identidad que no
había dejado dudas sobre su ascendencia de conversos, había tenido que
explicarse en muchas audiencias con respecto a las palabras de que he-
mos hablado anteriormente.
Sobre los puntos precisos en que se jugaba la pureza de su catoli-
cismo, sehabía mostrado a la vez valerosa y hábil, negando ciertas pa-
labras atrevidas sobre el capítulo de las indulgencias y de las ceremonias,
pero confesando su preferencia por un cristianismo interior, afirmando
la fecundidad de la meditación que toma la Pasión como tema, pero
concediendo mayor precio a la contemplación de la divinidad de Cristo
que a la de su humanidad, no rechazando dogmáticamente la idea de
mérito, pero oponiendo a la devoción calculadora el ideal de una pie-
dad desinteresada, limpia de toda esperanza de recompensa.^
Largos meses habían pasado antes de tener en sus manos la publi-
cación de los testimonios.^ María recurrió a su abogado, el Licenciado
Quemada, para contestar a aquella inasible tropa de acusadores anóni-
mos que, según se suponía, le devolvían el eco de sus propias palabras.
Imposible identificar a la mayor parte de ellos: ¿cómo reanimar el re-
2 Melgares Marín, op. cit., t. II, págs. 6-15.
3 Ibid.j págs. 11-13. Las deposiciones de Mari Ramírez y de Francisca Hernández,
aunque intercaladas por Melgares Marín entre otras piezas que se remontan a 1525, son
posteriores. Las de Francisca son de fecha 7 de julio y 12 de octubre de 1530 (Proceso
original, fol. 14 r°).
^ Murió cuando María, el 3 de mayo de 1532, sufrió un interrogatorio acerca de
su familia (véase Melgares Marín, op. cit., t. II, pág. 33).
5 Ibid., págs. 15-16.
6 Ibid., págs. 18 jj. No volveremos sobre su contenido, pues ya hemos utilizado su
parte esencial (cf. supra, t. I, págs. 244-246).
Ibid.y pág. 32 (la orden es de 22 de abril).
8 Ibid., págs. 34-72.
^ Ibid.y pág. 96 (audiencia del 17 de octubre de 1532).
cuerdo de una conversación que a veces ha tenido diez años antes, para
engarzar en ella unas frases cortadas de toda circunstancia de tiempo y
lugar? De ahí las fórmulas —en que se reconoce el estilo del abogado-
para eliminar a determinado testigo porque es "solo y singular", a tal
otro porque habla de oídas. En cuanto a los testigos fáciles de recono-
cer, como Francisca o Diego Hernández, prisioneros a su vez del Santo
Oficio, o como el sastre García Vargas, la defensa juega su juego, que
consiste en descalificarlos tachándolos de indignidad o de enemistad
capital respecto a la acusada. Sin embargo, el abogado ha sabido incor-
porar ala defensa la sustancia de las respuestas pronunciadas verbalmen-
te por María Cazalla. Se adivina, por debajo de las trapacerías de cos-
tumbre, lafirmeza con que esta mujer mantiene los puntos esenciales
de su fe íntima, aunque no deje de someterla a la Iglesia.^^
Si rechaza la acusación de luteranismo, en cambio se atreve a decir,
como lo hará Vergara, que Lutero tuvo al principio la opinión de parte
de él, y llega a reconocer que ella pudo hacerse eco del sentimiento
general:
Oí decir al principio que era muy religioso y muy bueno; y si acaso

dije que tenía razón sería en vista de vicios y desórdenes de los prelados y
clérigos que le daban ocasión para decir mal.^^
Ella, con quien Alcaraz no se ha mostrado muy indulgente en sus

confesiones a los Inquisidores, sabe no renegar de los sentimientos de
admiración amistosa que sintió por Alcaraz y por Isabel de la Cruz.^^ La
manera misma como rechaza de sí el epíteto de alumbrada es casi un
homenaje a aquellos a quienes el vulgo llama así:
Este nombre de alumbrados, dice, se suele imponer ahora y en el tiem-

po que la testigo depuso a cualquier persona que anda algo más recogida
que las otras, o se abstiene de la conversación de los viciosos, como es pú-
blico ynotorio; y no es mucho que así a ciegas me impusiesen a mí este
nombre, como lo hacen a otras personas mejores y más virtuosas que yo.^^
No reniega tampoco de los Hbros que han sido su sustento espiri-

tual. Si en los primeros interrogatorios ha hablado con algunas reservas
de la Doctrina ciistiarm de Juan de Valdés, no vacila en decir, en su
10 Ibid., págs. 111-131 (17 de marzo de 1533).

11 Ibid., págs. 62-63 (respuestas orales de María).
12 ¡bid., págs. 54, 115, 119.
13 Ibid., pág. 120.
PROCESO DE MARÍA CAZALLA 55
contestación al testimonio del sastre García Vargas, que este libro tiene
que estar exento de herejía, puesto que la Inquisición no lo ha repro-
bado.^* Sobre todo, proclama en alta voz su admiración por Erasmo:
Muchas veces. . . he leído un Fater Noster suyo en romance, el Enqui-

ridion y los Coloquios, obras que he tenido, tengo y tendré por buenas
hasta que lo contrario no esté determinado por la Iglesia.^^
En su defensa, recoge sin miedo la acusación de tener por palabra

del Evangeho todo lo que sale de la pluma de Erasmo, y es para hacer
de ello un como diploma de ortodoxia:
Pues si tan devota me cree de Erasmo, ¿cómo me atribuye tantos dis-

parates, tan
y contrarios a las doctrinas de Erasmo? Éste no está condenado
por la Iglesia, ni ha dejado de pertenecer a ella ni de creer lo que ella nos
manda creer. Luego el que lee las obras de Erasmo, y aun el que piensa
como en ellas se piensa, no deja de ser un buen cristiano; de donde resulta
que si yo tengo las opiniones de Erasmo, no tengo las disparatadas y con-
trarias aErasmo que antes me atribuía, ni tengo tampoco las contrarias a la
Iglesia, de la cual Erasmo fué hijo sumiso, y por la cual no fué castigado.^^
Evidentemente, el Licenciado Quemada no es extraño a semejante

despHegue de dialéctica. El despHegue es, en todo caso, pertinente en
un proceso de tendencias como éste. Lo que constituye el fondo del
debate, bajo los nombres de luteranismo o de iluminismo, es la gran
reivindicación del culto en espíritu contra la religión ceremonial, reivin-
dicación cuyo heraldo casi oficial, para los españoles de entonces, es
Erasmo. María Cazalla, acusada de haber hablado con desprecio del
"judaismo" de las ceremonias, puede invocar "la quinta regla de su En-
chiridion (puesto en romance, según he oído, con autoridad del señor
Cardenal Arzobispo de Sevilla, Inquisidor Mayor)", y sostener "que es
nuevo género de judaismo contentarse con las obras exteriores y visibles
sin tener ojo a lo interior que significan".^'^

Al mismo tiempo que contestaba a la publicación, la acusada había
presentado una lista de "testigos de tachas", con el cuestionario que de-
bía sometérseles: se trataba, sobre todo, de ilustrar al tribunal acerca de
la indignidad de Francisca Hernández, de Mari Ramírez su criada, y del
1* Ibid., pág. 130. Sobre las reservas hechas en sus respuestas orales, cf. supra,
t. I, págs. 421-422.
15 Ibid., pág. 39.
16 Ibid., pág. 127.
17 Ibid., pág. 124.
sacerdote Diego Hernández. Entre los testigos invocados por María
figuran, al lado de personajes oscuros, algunos fiadores aristocráticos:
el respetable Pero Gómez, Señor de Pioz; su hijo Álvar Gómez de Ciu-
dad Real, humanista y poeta cristiano conocido por su Thalichristia y su
Musa Faulina; su yerno Don Alfonso de la Cerda, hermano del Duque
de Medinaceli. María apelaba igualmente al testimonio de Juan de Ver-
gara, de su hermano Francisco, el helenista, y del humanista Martín Laso
de Oropesa, que había estado, en su primera juventud, al servicio del
Obispo Cazalla.^* La acusación no acepta sin reservas estos testimonios,
varios de los cuales son sospechosos. El promotor fiscal pide que se haga
a un lado a los sacerdotes Gonzalo Páez y Hernando de Espinosa, ai
religioso Fr. Pedro de los Ángeles, a Martín Laso de Oropesa y al Doc-
tor Vergara, a causa de que han sido denunciados al Santo Oficio por
iluminismo y otros dehtos.^^ No obstante, con excepción de los her-
manos Vergara, se interroga a todos los testigos.
El proceso sigue su curso con la pereza habitual, a pesar de las
gestiones hechas por la acusada para recordar su existencia a los jueces.
El 8 de mayo de 1534, al cabo de dos años de prisión, parece que su
caso va a entrar en una fase decisiva, pues se toma la resolución de some-
terla a tortura, absurdo y odioso coronamiento de la instrucción en la
mayoría de los procesos. Pero esta prueba no la sufre hasta octubre.
Sometida a nuevo interrogatorio, ha negado todos los cargos que pesan
sobre ella. Tres días después se le notifica solemnemente la sentencia de
tortura, con la acostumbrada advertencia de que, si sobreviene la muerte,
o si queda lisiada, o si hay derramamiento de sangre, "a culpa de ella sea
y no de sus mercedes los reverendos Inquisidores".^^ María protesta con-
tra el trato indigno con un pudor y una firmeza inquebrantables. So-
metida alsuplicio de las cuerdas, y en seguida al del agua, repite sin
cansarse que no tiene nada que decir, puesto que ha dicho ya toda la
verdad. Invoca al Rey del Cielo atado a la columna, al Redentor muerto
por ella, al Dios a quien adora en el Santísimo Sacramento; invoca a los
santos mártires Esteban, Lorenzo, Simón y Judas; echa en cara a sus
verdugos su crueldad, se mofa de la fuerza de que alardean contra una
débil mujer. Ella es quien se queda con la última palabra. Se suspende
la tortura en razón de lo avanzado de la hora. Mientras se retiran los
18 Ibid., págs. 106-111 (preguntas que se han de hacer) y 131-134 (algunas respues-
tas a esas preguntas). Utilizamos aquí el Proceso original, en particular (fol, 124 r°) el
"Memorial de los testigos de tachas". Sobre las relaciones de Laso de Oropesa con
el Obispo Cazalla, cf. supra, t. I, pág. 218, nota 50, e irifra, pág. 68, nota 3.
19 Proceso original, fol. 131 r° (22 de abril de 1533).
20 Melgares Marín, op. cit., pág. 143,
OTRAS PERSECUaONES: BERNARDINO TOVAR 57
Inquisidores, ella dice, en voz lo bastante alta para que la oiga el notario,
que "más valía quedar lisiada que condenada por la Inquisición".^^
La sentencia definitiva se pronuncia finalmente el 19 de diciembre.
Es moderada, a pesar de una última tentativa de la acusación por de-
mostrar que María Cazalla alentó a los herejes y puso trabas a la justicia
inquisitorial. Inquisidores y consultores están de acuerdo en no retener
contra ella más que una ligera sospecha de herejía. Abjurará de levi en
la audiencia misma. Se le ahorrará la afrenta del auto de fe. La peni-
tencia púbHca que se le inflige tendrá por teatro la iglesia de su parro-
quia: oirá la misa mayor con un cirio en la mano, de pie ante las gradas
del altar, excepto en el momento de la elevación, en que se arrodillará;
rezará durante esta misa siete padrenuestros y siete avemarias y oirá la
lectura de su sentencia después del ofertorio. Se la invita a abstenerse
en adelante del trato de personas sospechosas de iluminismo o de cual-
quier otra hereía. Pagará, finalmente, cien ducados de oro por las costas
del Santo Oficio. Hecho esto se le levantará el secuestro de sus bienes.^^
María sale el 20 de diciembre de 1534 de la cárcel en que la había
encerrado durante treinta y dos meses una leve sospecha de herejía.
Vuelve a la oscuridad de que jamás hubiera salido sin su proceso. Ella
es, ciertamente, de esa sangre de los Cazalla a quienes su ascendencia
judía parece condenar a la inquietud rehgiosa en el seno de la comuni-
dad católica de España. Pero encama, al mismo tiempo, mejor que na-
die, el destino del erasmismo español: fermentación espiritual que pro-
longa eliluminismo quietista de un Alcaraz y de una Isabel de la Cruz,
que evoluciona gracias a Erasmo hacia un pietismo impregnado de
razón, y que, después de algunos años de libertad casi completa, se hace
repentinamente sospechosa de luteranismo sin que el pensamiento de
Erasmo haya sido condenado oficialmente.
VII
Es ésta una grave crisis que hay que renunciar a reconstruir con
una documentación tan fragmentaria. Intentemos, al menos, dar una
idea de su ampHtud. Entre los hombres que habían hecho un papel en
lo que se puede llamar la revolución erasmiana, muy pocos se escaparon
entonces de las persecuciones o de las denuncias.
No se puede decir exactamente cuál fué la suerte de Tovar, pues su
proceso es uno de los desaparecidos, laguna lamentable entre todas, si se
21 ibid^^ pág. 147.
22 Ibid., págs. 147-154.
piensa en el lugar central que este hombre tiene en el movimiento. No
todo es extravagante en las denuncias de Diego Hernández, que refieren
casi todo a Tovar. Se entrevé que su arresto dio la señal de la desban-
dada para cierto número de clérigos y de humanistas de Alcalá que se
sentían no menos amenazados que él; y hasta es probable que algunos
se hayan alejado de España entre su primer interrogatorio y su arresto,
es decir, entre diciembre de 1529 y septiembre de 1530: es imposible
fijar con mayor precisión las fechas de partida de Juan de Valdés y de
Mateo Pascual a Roma, y de Miona, iMiguel de Torres y Juan del Cas-
tillo aParís.^ En 1533, en vísperas del arresto de Vergara, el proceso
de Tovar se prolongaba todavía sin que se hubiera recogido ningún nue-
vo testimonio: su hermano no le aconsejaba buscar una conclusión rá-
pida, con la esperanza, sin duda, de que otros procesos entablados bajo
mejores auspicios tuviesen una influencia feliz sobre el suyo.^ Tovar,
en resumidas cuentas, debió probablemente abjurar de vehementi y su-
frir una penitencia más o menos prolongada.^
El impresor Miguel de Eguía, interrogado por los Inquisidores des-
de 1530, encarcelado desde el otoño de 1531, seguía preso en mayo de
1533: su proceso estaba en instancia ante la Suprema a causa de des-
acuerdo entre los Inquisidores y el representante del ordinario respecto
a la sentencia, pues aquéllos reclamaban una pena pecuniaria, mientras
que éste opinaba por la absolución pura y simple. Sin duda se le libertó
poco después.^
1 Proceso de Vergara, doc. cit., fols. ^ss. Diego Hernández es quien, en su
ininteligible memorial del 27 de mayo de 1532, alude a la partida de Torres y de Aliona,
ambos futuros jesuítas. Miona, dice el testigo, "se fué a París con otro bonito estudiante
que allí estava en Alcalá; yo creo que por lo de Tovar e la quema de Garlón o por
su prisión se fué. . ." Un poco adelante nos da el nombre de este estudiante que se
había marchado a París con Miona; se llamaba "Gasion o Manuel Díaz, que tenía
dos nombres".
2 Ibid., fol. 98 v°.
3 En un manuscrito de la B. N. P. (Fonds espagnol, 354), en que están copiadas
las principales piezas del debate relativo al Estatuto de limpieza de sangre promulgado
en 1547 en la catedral de Toledo, se lee a continuación del pasaje que atañe a Vergara
y a su condena: "y un su hermano fué presso en la Santa Inquisición" (fol. 19 v°). Se
refiere con toda verosimilitud a Tovar. Si éste hubiera sido condenado a la hoguera o
a prisión perpetua, los defensores del Elstatuto, afanados como estaban en abrumar a
Vergara y a todos los opositores, no dejarían de decirlo.— Otras copias de los mismos
documentos se hallan en manuscritos de la B. N. M. (Fondo Osuna, Mss. 11008 y
11207). Se encuentra el pasaje relativo a Vergara, pero no las palabras que aluden a
su hermano (véase en particular el Ms. 11207, fols. 251-257).
4 Proceso de Vergara, fol. 22. Cf. fol. 3 v°, donde d promotor fiscal, con fecha 1*?
de diciembre de 1530, habla de "la confessión de Miguel de Guía", y fol. 98 v° (car-
ta de Vergara a Tovar, 19 de abril de 1533): "El proceso de Eguía vino al Consejo quia
OTRAS PERSECUaONES: MATEO PASCUAL 59
Francisco Gutiérrez, que había pensado huir en el momento del
arresto de Tovar, estaba entonces en la cárcel y se defendía no sin de-
nuedo.^
Tapia, gracias a la intervención del Capiscol y del Maestrescuela,
grandes amigos de uno de los Inquisidores, había obtenido su libertad sin
más penitencia que la prohibición de vestir ropas eclesiásticas.^
Pero la Inquisición estaba ocupada en ese momento en coger en
sus garras a dos hombres cuyas huellas había seguido durante largo
tiempo en el extranjero. El Doctor Mateo Pascual, antiguo rector del
Colegio de San Ildefonso de Alcalá, debió de haber saHdo de Roma sin
demasiada inquietud, llamado a las funciones de Vicario general del Arz-
obispado deZaragoza."^ Pero las denuncias recogidas contra él —compla-
cencias en el asunto de la Doctrina de Valdés, imprudencia de lenguaje
acerca del purgatorio— parecieron suficientes para justificar su arresto.^
ordinarius omnino absolvebat, alii injungebant penitentiam scilicet pecuniariam y aún
no está deciso". — Sobre la libertad de Eguía, cf. el texto citado supra, pág. 30, nota 1:
"De Eguía sui affirmant liberum exiisse. . ." (texto sin fecha, que parece de febrero
de 1534).
5 Ibid., fol. 98 r°-v° (cartas interceptadas el 11 y el 19 de abril de 1533).— Cf. los
interrogatorios de Gutiérrez (29 de noviembre de 1530 y 10 de abril de 1532, fols. 40-
41) y las declaraciones de Vergara en la audiencia del 28 de junio de 1533 (fol 129 v°).
6 Ibid., fol. 98 r°. Vergara no nombra al Capiscol y al Maestrescuela a quienes
Tapia debe su libertad. En 1547 estas dignidades las ocupan, respectivamente, Bemar-
dino Zapata y Bemardino de Alcaraz, los cuales, en el debate del Estatuto de limpieza
de sangre, figuraron al lado de Vergara en la minoría de la oposición y fueron denun-
ciados como cristianos nuevos por tener muchos lazos con judaizantes (véanse los
Mss. citados en la nota 3 de la pág. 58, en particular el 11207, fols. 251 íí.). El Maes-
trescuela Bemardino de Alcaraz es el protector de la Universidad de Toledo, fundada
por su tío Francisco Álvarez de Toledo, Maestrescuela como él.
7 Sin embargo, Vergara, en la audiencia del 28 de junio de 1533 (fol. 129 r°-v°),
afirma haber escrito a Juan de Valdés y a Pascual para decirles que todos interpretaban
su salida a ItaUa como una huida de las persecuciones inquisitoriales. "Juan de Valdés
respondió. . . escusándose de su venida con algunas razones y diziendo que ya el
M° Pascual era partido para España", y que había apresurado su regreso a causa de los
enojosos rumores que corrían acerca de su salida, "especialmente en Alcalá, donde avía
rezias pasiones de colegiales contra él sobre una gran diferencia que allí ovo". Tal
vez esta "diferencia" sea la disputa de que habla Enzinas en sus Memorias. Él afirma
que su contradictor le objetó: "Si la cosa fuera así, se seguiría que no existe el pur-
gatorio", yque Pascual contestó: "Quid tum?" (¿Y qué?). Enzinas, por lo demás,
parece conocer este asunto de oídas y muy vagamente, pues pretende que, por esta
sola frase, se echó a Pascual sin tardanza en la cárcel inquisitorial, de donde no salió
sino mucho tiempo después (Enzinas, Mémoires, ed. Campan, t. II, pág. 157).
s Según las cartas secretas de Vergara a Tovar, Proceso, fol. 118 v° (carta inter-
ceptada el3 de mayo de 1533): "... ya me dizen que han quitado a Mosén Pascual el
oficio de Zaragoza, que deve ser bíspera de más mal", y fol. 120 r° (carta interceptada
el 12 de mayo): "Pascual está bueno en su officio. Verdad es que ha más de tres meses
El 6 de junio, el Inquisidor General, después de examinar su proceso,
recomienda a los Inquisidores de Aragón que lo llamen sin despertar
sospechas, haciéndole creer que se le convoca como consultor, y lo so-
metan a un hábil interrogatorio: si confiesa dando pruebas de contrición
y de verdadera obediencia, Manrique aconseja proseguir su proceso con
el máximo de consideraciones, asignándole por prisión una casa honora-
ble; pero si sus respuestas no dan satisfacción, no habrá más remedio
que encarcelarlo, tratándolo lo mejor que sea posible. No tardarán en
conducirlo a la prisión del Santo Oficio de Toledo, con todas las excusas
debidas a un Vicario general. Manrique lo recomienda en varias oca-
siones para que se le juzgue pronto.^ No se sabe cuánto tiempo duró
su proceso, ni con qué clase de abjuración terminó. En 1537 Mateo
Pascual se hallaba en Aragón y había recobrado su libertad, a juzgar por
las cartas que le dirigía desde Bolonia Antonio Agustín. Pasará casi todo
el resto de sus días en Roma, donde morirá, en 1553.^^
que se dize que el Arzobispo nuevo proveía de otro. Pero de ocasión de agora. . . nihil
scimus aunque se avía dicho".
^ Según las cartas del Consejo de la Inquisición y de Manrique a los Inquisidores,
A. H. N., Inquisición, lib. 321, fols. 123 r° (23 de abril de 1533), 126 r° (29 de mayo
de 1533), 127 v° (6 de junio de 1533) y 136 r° (15 de julio de 1533). Esta última carta
es la que da la clave de las demás, en que no se llama a Pascual por su nombre. Está
dirigida, no a los Inquisidores de Aragón, como las precedentes, sino a los de Toledo.
Manrique les dice: "Ya havréys visto cómo fué acordado que el Maestro Pasqual Vicario
general del Señor Argobispo de Zaragoza se llevasse a las cárceles desse Sancto Officio
por ser él denunciado y testificado en essa Inquisición y al tiempo de su prisión se hi-
zieron con él todas las justificaciones que fueron possibles considera'da la calidad de su
persona y del dicho cargo que tenía y por respecto y contemplación del dicho Sr. Arzo-
bispo, el qual agora nos ha hablado para que os scriviéssemos que la causa del dicho
Mro. Pascual sea brevemente despachada y él bien tratado en la cárcel. . ." El Inquisi-
dor General recomienda de nuevo que sea bien tratado y se le juzgue rápidamente en
carta del 10 de septiembre (ibid.y fol. 160 v°). Manrique había vuelto a tomar en sus
manos la dirección de los asuntos inquisitoriales desde la llegada del Emperador a
Monzón.
10 Ant. Augustini Opera, Lucca, 1772, págs. 170-173. Una nota de la pág. 170 dice
de Pascual: "Fuit. . . Aragonensis doctissimus, Ecclesiae Caesaraugustanae Canonicus,
lites habuit plures, quarum causa Romae vixit ac devixit, anno MDLIII sepultus in
Ecclesia S. Joannis Lateranensis cum sequenti epitaphio quod ipse sibi composuerat:
Semper in adversis vixi, genus omne malorum

Expertus, quorum non fuit ulla quies.
Nunc morior, nunc finis erit, nunc ista valebunt.
Quod superest, animam suscipe Christe meam.
Fuerat amicitia non vulgari junctus Claudio Tolomeo. .
Al fin de una carta fechada en Bolonia el 27 de octubre de 1537, Agustín pide a
Pascual que mande noticias del Emperador y de las Cortes que se reunían entonces en
Monzón (ibid., pág. 173). Juan Páez de Castro, en una carta fechada de Roma, a 24
OTRAS PERSECUaONES: JUAN DEL CASTILLO ' 61
En cuanto a Juan del Castillo, si regresó a la Península no fué por
su propia voluntad. Las deposiciones de Diego Hernández, en la prima-
vera de 1532, habían hecho que se creyese su captura de capital impor-
tancia. La Inquisición, que ya había hecho una tentativa ante el Inqui-
sidor parisiense para asegurarse de su persona,^^ mandó buscar a Castillo
en Italia, a donde se había trasladado. Se le buscó en Bolonia, y des-
pués en Roma, dentro del mayor sigilo.^^ Era la época en que la Suprema
de agosto de 1552, habla del mal estado de salud de Pascual (B. A. H., Colección
Velázquez, t. XIV). Verzosa, cuando murió, le compuso un epitafio; en una epístola
en versos latinos dirigida por esos mismos días a Zurita, llama a Pascual "gurges doctri-
narum" (Epístolas de Juan de Verzosa, ed., trad. y notas de José López de Toro, Ma-
drid, C. S. I. C, 1945, págs. XXII y 186).
11 Su hermano Gaspar de Lucena, interrogado f>or los Inquisidores de Toledo el 9
de marzo de 1532, declara haber oído decir que se encuentra en Roma, en la corte del
Cardenal de Santa Cruz (Quiñones). Se le pregunta si la partida de Castillo para Roma
no habrá tenido por motivo el miedo de ser aprehendido en París, y si no habrá llegado
a su conocimiento una "información en latín" enviada a París para provocar su arresto.
Lucena reconoce haber oído hablar de este asunto a Vergara (Proceso de Vergara, fol.
40 r°). El 23 de febrero de 1535 Lucena habla de la partida de su hermano a Francia: Cas-
tillo quería salir de España "por lo que le avía dicho el dicho D° del Castillo" (sin
duda a propósito de las ventajas intelectuales de París). Lucena insistió para que se
quedara en España, aconsejándole dirigirse a su protector Manrique y diciéndole "que
allí en Alcalá podría estudiar mejor e más a su plazer". Castillo se obstinó, replicando
que nadie es profeta en su tierra (fol. 351 v°). La fecha de esta partida no se conoce
con exactitud. Sin embargo, parece que hay que colocarla en 1531. El 9 de mayo de
1534 Petronila cuenta que "avrá quatro años poco más o menos" recibió en La Carena,
propiedad de su familia cerca de Alcalá, la visita de Castillo que salía para Andalucía,
y que éste le confió un libro prohibido; ella lo rompió, según sus instrucciones, y lo
echó al arroyo. Esto ocurría en el mes de agosto de aquel año. Castillo volvió en
la cuaresma siguiente a La Carena (Proceso de Petronila de Lucena, fol. 12 v°). Es muy
de creer que Castillo se haya preocupado por hacer desaparecer ese libro compromete-
dor en agosto de 1530, en el mismo momento en que Vergara se deshizo de las obras
luteranas que poseía. Por otra parte, según una declaración arrancada a Gaspar de
Lucena el 26 de febrero, Tovar había prestado a Castillo uno de los libros luteranos
de la biblioteca de Vergara (Proceso de Vergara, fol. 353 v*'). Tal vez Petronila y
Gaspar se refieran a ese mismo volumen.— Si Castillo salió a París en la primavera de
1531, y si desde principios de 1532 se sabía ya en España que estaba en Roma, su
permanencia en París debió ser muy corta.
12 Véase la correspondencia del Consejo de la Inquisición, A. H. N., Inquisición^
lib. 321, fol. 63 (carta del Consejo al Dr. Aguinaga, Medina del Campo, 21 de junio
de 1532): "En lo de aquella persona que os scriuimos y nos hauéis respondido que no
se halla, avisándonos de lo que el Señor embaxador passó con su Santidad, aquí se tovo
aviso que él estovo en París y que de allí se fué a Bolonia y después scrivió el Señor
de Ayerve a este Consejo que avía sabido que estaba en essa Corte [Roma] y se
allegava a casa del Señor Cardenal de Santa Cruz. . .".—Quizá el Cardenal Quiñones
acogió a Castillo sin saber a ciencia cierta con quién se las había. Escribía por ese mis-
mo tiempo: "Yo, señor, gasto cada mes quinientos ducados de ordinario en mantener
españoles pobres y no parientes ni conocidos. Porque io certifico a V. S. que de cient
personas que tengo, las noventa no sé quién son: sino como vine a Roma en tiempo que
hacía buscar a Servet en Alemania utilizando a su propio hermano para
atraerlo a sus cárceles. Tuvo mejor fortuna con Castillo que con Servet.
Se supo, a principios de 1533, que se encontraba en Bolonia, donde en-
señaba griego: la presencia del Emperador en la ciudad pontificia fa-
cilitó su arresto, en el mes de febrero. El 16 de junio, poco después de
desembarcar en Barcelona, entregaba sus "confesiones" por escrito al
Inquisidor General Manrique, su antiguo protector.^* Su proceso, que
sería de incomparable interés a causa de la multiplicidad de círculos por
donde pasó este humanista, se ha perdido, desgraciadamente, como tan-
tos otros. De los demás procesos que se incorporaron al suyo, como el
de su hermano Gaspar de Lucena, arrestado desde 1532 y sometido a
los españoles andavan a sombra de tejados fué necessario abrigallos debaxo del mío"
(el Cardenal de Santa Cruz al Comendador de León, Roma, 12 de abril de 1532.
A. G. S., Estado, leg. 319, fol. 12; este texto ha sido publicado por el Marqués de Alcedo,
Le Cardinal Quiñones et la Sainte Ligue, op. cit., pág. 301). El Consejo escribe al
Señor de Ayerbe el 22 de junio (registro citado, fol. 64 v°) para decirle que el hombre
no ha sido encontrado en Roma y que se ignora en dónde está: "Sería bien, se añade,
que V. m. muy secretamente se informe dónde puede estar y nos havise de lo que se
supiere, porque es cosa que importa mucho averse este hombre a las manos". Cf.,
acerca del mismo asunto, fols. 109 r°, 136 r°, 152 v° y 160 v°.
13 Ibid., fol. 109 (carta del Consejo al Señor de Ayerbe, Madrid, 4 de febre-
ro de 1533): "Por otras havemos scrito a V. M. lo mucho que cumpliría al senîcio
de Dios que el Mro. Castillo fuesse preso y embiado a la Inquisición de Barcelona o de
Vâlencia para que de allí se truxiesse acá. Tenemos alguna relación de que él está en
essa Universidad de Bolonia y lee griego, y si assí es havrá agora muy buena disposición
para lo susodicho". Se recomienda al Señor de Ayerbe gran secreto en su averiguación
y se le sugiere que se informe en casa de Martín Pérez de Oliva, cuñado del secretario
del Consejo Juan García: Martín, miembro del Colegio de San Clemente de Bolonia,
está bien colocado para darle esos informes.— El 17 de mayo, Vergara escribía a Tovar
en una de sus misivas secretas, refiriéndose a mensajes anteriores del 3 y del 5: "Lo
principal que avisava era de cómo en Bolonia prendieron a un Maestro Castillo hermano
de Lucena por mandado del papa e a instancia del emperador quorum uterque ibi tune
accessit. No sé si le conocéis a éste. Yo creí que le avían traído a esa cárcel y es burla.
No es venido a Elspaña. Algunos dizen que le traerán. Otros no lo crehen". El men-
saje del 3 de mayo, que está mal descifrado (fol. 118 v°), habla del arresto de Castillo
y dice que seguramente ha llegado a Barcelona en uno de los barcos que traían al
Emperador y a su Corte.— El mensaje del día 5 (fol. 119 r°-v°) precisa que la aprehen-
sión de Castillo la anuncia una carta escrita de Bolonia el 22 de febrero. Explica también
que el prisionero recién entrado en la cárcel inquisitorial de Toledo no es Castillo, sino
un Bachiller Daval, originario de la región de Perpiñán y estudiante del Colegio Tri-
lingüe de Alcalá.
1* "Confessión que hizo e presentó escripta de su mano ante el 111™° y Rev™o
Señor Cardenal e Inqo^. General en Barcelona a 16 del mes de Junio". Un extracto
de este documento se encuentra en el Proceso de María Cazalla, fol. 149 r**, así como
extractos de las deposiciones ulteriores de Castillo. Otros fragmentos son igualmente
conocidos por los procesos de Petronila de Lucena y de Beteta.
OTRAS PERSECUaONES: JUAN DE ÁVILA 63
tortura todavía en 1535/^ el de su hermana Petronila de Lucena, presa
durante buena parte del año 1534, el de su pariente u homónimo Diego
del Castillo,^® no se posee ya más que el de Petronila.^*^ Aunque poco
importante, encierra bellísimas cartas espirituales de Juan del Castillo a
su hermana,^^ y nos revela que Juan, cuando se le trajo a España y se le
arrojó a la cárcel, manifestó una desesperación tan honda que llegó
hasta intentar el suicidio. Su caso era seguramente grave.^^ Sabía que
Juan López de Calaín, compañero suyo en la empresa de apostolado de
Medina de Ríoseco, había muerto en la hoguera. Su proceso fué larguí-
simo: el 8 de enero de 1535 todavía no se le juzgaba; se le arrancaban
por tortura nuevas declaraciones.^^ Parece que finalmente se le condenó
a la hoguera sin que Manrique, su antiguo mecenas, hubiera podido o
querido alcanzar para él un trato más clemente. Su nombre, en la lista
de los testigos del proceso de Beteta, va acompañado de la mención:
"quemado".^^
Otro protegido del Inquisidor General fué perseguido hacia el mis-
mo tiempo por la Inquisición de Sevilla: el Maestro Juan de Ávila, más
tarde conocido con el título de Apóstol de Andalucía, cuyo apostolado
se hizo entonces, sin duda, sospechoso de iluminismo. Se carece de de-
is Proceso de Juan de Ver gara, fols. 40 (9 de marzo de 1532: Gaspar de Lucena
"que estava preso"), 351 r° y 352 v° (enero-febrero de 1535).
16 Según una Cédula de la Reyna (Madrid, 7 de diciembre de 1535), su proceso fué
en Granada: . . me ha sydo fecha relación que por los Venerables Inquisidores contra
la herética pravedad y apostasía en la ciudad y reino de Granada, Diego del Castillo,
vezino de la ciudad de Burgos, fué reconciliado a nuestra santa fee cathóhca por el
dicho delito y confiscados sus bienes a nuestra cámara e fisco" (A. H. N., Inquisición^
Cédulas reales, lib. 246, fol. cxxix v°).
17 A. H. N., Inquisición de Toledo, leg. 111, 46, fol. 1 v°. El arresto se ordena
el 23 de abril de 1534.
18 Una de ellas la hemos publicado en Juan de Valdés, Diálogo, ed. cit., págs. 37-38.
19 Declaración de Petronila del 3 de septiembre de 1534. Hay en el mismo proceso
(fol. 8 r°) un extracto de "confesiones" hechas por Juan del Castillo en Toledo, el 7 de
marzo de 1534, en presencia del Inquisidor General Manrique. Según ese extracto, el
acusado confesó un "luteranismo" que se puede resumir así: Todo el mundo está sal-
vado, pecadores y no pecadores; inutiUdad de las obras; no hay libre albedrío; los
preceptos de la Iglesia no son obHgatorios; un sacerdote puede dejar de rezar las horas
canónicas. Él mismo "dezía misa sin rezar". No creía en la presencia real.
20 Según el Proceso de Beteta, fol. 25 v°.
21 Foja no numerada, al principio del proceso: "quasi nihil quemado. El M° Cas-
tillo, fol 25, no Rdo". Lo cual significa, en el estilo abreviado de estos documentos, que
el testimonio de Castillo que aparece en el folio 25 del proceso, como no aduce casi
nada contra el acusado, no ha sido ratificado porque el testigo ha sido quemado. La
misma lista lleva frente al nombre de "Graviel Ramírez, clérigo", otro testigo no rati-
ficado por causa de defunción, estas palabras: "Nihil vel quasi, Obiit, no K^^'\
talles acerca de su proceso. La tradición dice que salió de él victorioso.^^

El benedictino Fr. Alonso de Virués, tan comprometido en el mo-
vimiento erasmiano, no se escapó de las persecuciones, a pesar de la
protección de Carlos V, de quien era uno de los predicadores favoritos.
Al parecer, estaba libre todavía en abril de 1534, cuando declaró por
vez primera contra Vergara. Pero el 12 de enero de 1535, cuando se le
interroga en el monasterio de San Benito de Valladolid, está prisionero
en este lugar.^^ Dos días después, Carlos V hace una primera gestión en
favor suyo. También el Inquisidor General interviene para pedir que se
le juzgue lo más rápidamente posible. Pero las probanzas reclamadas por
el acusado hacen que se prolongue muchísimo el proceso.^^ Según un
informe de segunda mano, "abjuró de levi en 1537, fué absuelto ad
cautelain, recluido en un convento y privado de licencias por dos años".^^
El Emperador, que tenía empeño en darle un obispado, alcanzó la anu-
lación de la sentencia por un breve pontificio de 29 de mayo de 1538,
y algunos meses después se nombró a Virués obispo de Canarias.^^ En
22 Un extracto en italiano del proceso inquisitorial de Juan de Ávila, cursado en
Sevilla (1531-1533), ha sido descubierto en el archivo romano de la Congregación de
Ritos y publicado con comentarios por Camilo Abad, S. J., en el tomo VI de la
Miscelánea Comillas (1946). Se ve que las "proposiciones" delatadas más o menos exac-
tamente por los testigos habían originado contra él una sospecha de iluminismo en el
sentido lato que entonces se daba a la palabra. Por sentencia de 16 de junio de 1533
quedó absuelto el Bachiller Juan de Ávila, pero le mandaron que se mostrase más
prudente en sus futuros sermones y explicase las frases sospechosas en los pulpitos de
Écija, Alcalá de Guadaira y Lebrija, donde habían causado escándalo y murmuración.
23 Cf. supra, págs. 43-44 y 48.
24 A. H. N., Inquisición, lib. 322, fol. 7 v°: carta del Consejo al Señor de Ayerbe,
Madrid, 8 de febrero de 1536. Hay también, en el mismo registro (fol, 189 r^), una
orden a los Inquisidores de Navarra para que interroguen al testigo Antonio de Soria,
domiciliado en Burgos y residente en Amedo. De este documento resulta que el pro-
ceso de Virués duraba todavía el 9 de marzo de 1538. El Emperador escribió al Inquisi-
dor General el 14 de enero y el 6 de febrero de 1535, y de nuevo el 22 de abril de
1538, papeles que, con otras seis cartas del Secretaro Urríes al Consejo de la Inquisición
a propósito del asunto de Virués (12 de abril y 21 de julio de 1536, y 6 de octubre
^ de 1537, 26 de abril y 19 de junio de 1538), han sido publicados por el P. Beltrán de
Heredia (Docum. inéditos acerca del proceso del erasniista Alonso de Virués, en Bo-
letín de la Biblioteca Menéndez Pelayo, 1935, XVII, págs. 242-257).
25 Cf. Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, ed. cit., t. IV, pág. 118, nota 2. Las propo-
siciones de la acusación citadas por xMenéndez y Pelayo parecen copiadas de la Histoire
critique de Vlnquisition de Llórente (ed. cit., t. II, pág. 12), no directamente del libro
de D. Femando Vellosillo, obispo de Lugo, Advertentiae scholasticae in S. Chrisosto-
mam, Alcalá, 1585, pág. 397 a. Dos de ellas se refieren a la mayor seguridad del estado
de matrimonio, y pueden haber sido sacadas de un tomo de los Coloquios de Erasmo
traducidos al español (cf. supra, 1. 1, pág. 335), achacándose a Virués prólogos que eran de
otros traductores.
26 Respecto al breve, cf. Pastor, Historia de los Papas, trad. cit., t. XII, págs. 395-
OTRAS PERSECUCIONES: VIRUÉS Y PEDRO DE LERMA 65
1541 evocará este doloroso período de su vida al dedicar a Carlos V sus
Philippicae disputationes adverms Lutherma dogmata.^'^ Morirá hacia

1545.^»
No se poseen mejores datos acerca de las persecuciones de que fué
víctima el anciano Pedro de Lerma, canciller de la Universidad de Al-
calá desde su fundación. A principios de 1535, cuando contaba más de
setenta años, deja este puesto a su sobrino Luis de la Cadena^^ y se
retira a su Burgos natal, donde poseía una canonjía. Por este mismo
tiempo, al parecer, el evangelismo completamente erasmiano de sus
sermones atrajo sobre él los rigores inquisitoriales. Después de largos
debates, en el curso de los cuales, si hay que creer a su pariente Fran-
cisco de Enzinas, se encolerizaba contra sus jueces, negándose a discutir
más cosas con españoles, el anciano tuvo que abjurar de once proposi-
ciones heréticas, impías, malsonantes, escandalosas y ofensivas de las
orejas pías. Hasta se le obligó a retractarse públicamente de ellas en to-
das las ciudades en que había predicado. Era a fines de 1537. Pedro de
Lerma, una vez libre, se estableció en Flandes, y en seguida en París,
396, nota 5 [donde se lee equivocadamente Vives por Virués]; Eubel, Hierarchia, t. III,
pág. 149, da como fecha de la elevación de Virués al obispado de Canarias el 12 de
agosto de 1538.
27 Véase el texto reproducido por Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. IV, pág. 118,
nota 1. Desgraciadamente, no es muy explícito. Pero por lo menos confirma que el
proceso duró cuatro años.
28 El 7 de diciembre de 1545 fué electo su sucesor al obispado de Canarias (Eubel,
Hierarchia, t. III, pág. 149).
29 A. H. N., Universidad de Alcalá^ lib. 397, fol. 70 v°: el 27 de enero de 1535,
Pedro de Lerma confiere el grado de doctor a Luis de la Cadena; el 20 de febrero se
ve aparecer en el mismo registro a Luis de la Cadena con el título de Abad de Alcalá
y Canciller.— Lerma era ya sospechoso por estos días. En el proceso de Vergara, al
margen del pasaje citado supra, pág. 37, nota 15, un Inquisidor escribió: "Sospechoso es el
doctor Don Pedro de Lerma Abbad de Alcalá, ideo non est credendum". Luis de la
Cadena, humanista acabado, versado en las lenguas orientales, fué sospechoso de lutera-
nismo como su tío. Canciller de la Universidad de Alcalá de 1535 a 1558, fué después
obispo auxiliar de Almería. Pero no sucedió al titular: tuvo ciertos altercados con el
Arzobispo Martínez Silíceo, que lo había metido en la cárcel durante seis meses con
ocasión de un proceso entre la Universidad y la villa. Por otra parte. Silíceo sospechaba
de él que era uno de los instigadores de la Apologia de Mauroy contra el Estatuto de
limpieza de sangre (cf. infra, pág. 312, nota 2). Cuando vió que el obispado de Al-
mería se le escapaba, Luis de la Cadena, que sabía que lo habían denunciado a la
Inquisición desde el 21 de enero de 1551, prefirió salir de España. Murió en París como
Pedro de Lerma, poco después de su llegada (cf. Llórente, op. cit., t. II, págs. 430-431;
Martínez Añíbarro, Amores de la provincia de Burgos, Madrid, 1889, págs. 78-79; Álvar
Gómez, Ms., fol. 214, citado por Bonilla, Clarorum Hispaniensium epistolae, pág. 17).
Sobre el prestigio de Pedro de Lerma como humanista, es testimonio expresivo la epís-
tola dedicatoria que le dirige Lorenzo Balbo de Lillo al frente de su edición de
Valerio Placeo, Argonautica, Alcalá, 1524.
donde había vivido durante largo tiempo, y donde había ganado su
grado de doctor. Murió, siendo decano de la Facultad de Teología, en
1541.2^
Otros erasmistas notorios fueron sustraídos por la muerte a la pri-
sión que los esperaba, o se salvaron de ésta por un destierro sin regreso.
El Obispo Cazalla murió antes que su proceso entrara en la fase decisi-
va.^^ Esto fué lo que ocurrió también con el Secretario Alfonso de
Valdés, contra quien se había abierto una causa en 1531, tal vez a conse-
cuencia de ciertas denuncias relativas a sus charlas con Melanchthon. Su
hermano Diego, canónigo de Murcia, a quien había confiado sus manus-
critos, había tenido, por su parte, la imprudencia de dejar circular el
Diálogo de Mercurio y Carón. La Suprema, informada de este escán-
dalo, había ordenado que se le remitiese el libro con un examen de los
pasajes que parecían más alarmantes. Al improvisado censor no le había
costado ningún trabajo señalar irreverencias a instituciones venerables
como las indulgencias, el patrimonio de San Pedro, los ornamentos de
los obispos o la costumbre de invocar a la Virgen al comienzo de los
sermones; descubría en Valdés sentimientos favorables a los alumbrados
y hostiles a los frailes, y por último, una tendencia a poner el estado de
matrimonio por encima del de virginidad y la oración mental por encima
de la vocal. Al mismo tiempo, el asunto del Diálogo de las cosas ocu-
iridas en Roma renacía de sus cenizas. El Obispo de Mondoñedo, cosa
curiosa, encargaba de la censura del Lactancio al erasmista Pedro Juan
Olivar: a falta de herejía, éste señalaba en el diálogo una hostilidad de
mal ejemplo respecto al Papa y una prontitud excesiva en interpretar los
juicios de Dios, un pasaje lamentable sobre las rehquias, cuya supresión
ha aconsejado en vano Olivar al autor, y un pasaje no menos peligroso
sobre las imágenes.^^
En cuanto a Juan de Valdés, su proceso se dirigió, entre otras co-
sas, contra su Diálogo de doctrina cristiana. Como estaba sumamente
comprometido por sus amistades iluministas, su partida a ItaHa se con-
sideró como una huida de las persecuciones inquisitoriales. Vergara se
lo había advertido, por los días en que Pascual se decidía a regresar a
30 Nuestra única fuente es aquí Enzinas, MéfTtoires, ed. cit., t. II, pág. 169. Mar-
tínez Añíbarro, op. cit., págs. 318-320, no añade cosa de importancia. Sólo da la fecha
de muerte de Pedro de Lerma: 27 de octubre de 1541.
31 Cf. supra, pág. 53, nota 4.
32 Cf. Alfonso de Valdés, Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, ed. cit., págs.
227-230, y Diálogo de Mercurio y Carón, ed. cit., págs. 269-274, donde José F. Monte-
sinos publica lo esencial de las censuras del Doctor Vélez, de Murcia, y de Pedro Juan
Olivar.
LA "CONJURAQÓN ERASMIANA" 67
España.^^ Pero Valdés prefirió permanecer en Italia, donde halló una
segunda patria y ejerció una influencia espiritual de primer orden.
VIII
Las indicaciones que preceden dan ciertamente una idea muy in-
completa de las persecuciones o de las pesquisas de que por esa época
fueron objeto los erasmistas españoles. La lista de herejes y de sospecho-
sos redactada por Diego Hernández con el título de Cohors sive factio
luthermorum^ no es, seguramente, muy digna de crédito. Este sacerdo-
te, gran bailarín y amigo del chiste, inspira muy poca confianza cuando
intitula sus denuncias "Imaginación cristianísima o inspiración divina".
Pero, por otra parte, parece que sabe en efecto lo que dice, y que re-
cuerda, de sus conversaciones con Juan del Castillo, muchos nombres
de humanistas que simpatizaban con el movimiento de renovación reU-
giosa. Por esta razón, sin conceder demasiada importancia a los rótulos
que le sirven para definir la culpabilidad de cada cual, tenemos que hacer
caso de sus indicaciones. No falta en su lista ninguno de los iluminados
erasmizantes de quienes consta, por otras fuentes, que tuvieron algo que
ver con la Inquisición. Así, no carece de interés el encontrar en buen lu-
gar, en el mismo documento, a "los canónigos de Palencia" (pensemos en
el Arcediano del Alcor), al predicador imperial Fr. Gil López, amigo
de María Cazalla, al humanista Laso de Oropesa, al Comendador griego
Hernán Núñez, a Fr. Dionisio Vázquez, profesor de BibHa en Alcalá, y
a otros complutenses corno Ramírez, profesor de retórica, los doctores
Hernán Vázquez y Albornoz, canónigos de Sant Yuste, y Miguel de
Torres, antiguo vice-rector del Colegio TriHngüe.^ Si no tuvieron su
33 Cf. mpra, pág. 59, nota 7, y Juan de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, ed.
cit., págs. 77 ss. Tenemos la prueba material de que la Inquisición lanzó un proceso con-
tra Juan. La deposición del Doctor Medina relativa al Diálogo, pieza incorporada pos-
teriormentelos
a procesos de Mateo Pascual y de Vergara, lleva la indicación marginal:
"Sacóse del proceso de Juan de Valdés" (Proceso de Vergara, fol. 182 r°; cf., en el
v», la ratificación del mismo testimonio, con la mención: "Sacóse del proceso de Matheo
Pascual").
1 Publicada por Serrano y Sanz, Jtim de Vergara, art. cit., págs. 910-912. La com-
ponen más de setenta nombres.
2 Núm. 3, "Los canónigos de Palencia, finos lutheranos endiosados" (cf. supra, t. I,
pág. 215, nota 37, a propósito del canónigo Pero Hernández). — ^Núm. 70, "Fray Gil, loco
deslenguado".-Núm. 23, "Oropesa, herido cierto".— Núm. 37, "El comendador griego,
gentilis vel luteranus".— Núm. 39, "Fray Dionisio herido por Erasmo".— Núm. 36, "El
maestro Ramires, retórico, conoscido".— Núm. 40, "El doctor Hernán Vásquez herido
por Tovar".— Núm. 41, "El doctor Albornoz, redemtus a Valdés, ereje luterano".— To-
rres, aquien Diego Hernández ha olvidado en esta lista, es nombrado por él en su
expediente en las escribanías de la Inquisición todos estos personajes, sí
es probable que más de uno lo tuvo. Cuando María Cazalla invoca el
testimonio de Laso de Oropesa, recusa a éste la acusación como sospe-
choso de herejía.^ En cuanto a Torres, que regresó a enseñar en Alcalá
en 1530, había despertado las sospechas de la policía inquisitorial, que
había encomendado a Jerónimo Ruiz la tarea de vigilar la corresponden-
cia que mantenía con Alcalá gracias a los buenos oficios del librero
Fierre Rigaud.^
Pero es preciso ir más adelante. Todos estos hombres pertenecían a
deposición de 1532 entre los secuaces de Tovar: "Torres, retórico, dañado" (cf. Serrano
y Sanz, art. cit., pág. 910). La palabra conocido, aplicada al Maestro Ramírez, se usaba
en el sentido de 'sospechoso', especialmente en la limpieza de sangre (cf. la frase
"bueno y no conocido" citada por Rodríguez Marín en una nota de su edición del
Quijote, t. VI, pág. 456, nota).
3 Cf. supra, pág. 56. — Según lo que reza su epitafio, nació en Oropesa hacia 1494.
Pero el 22 de abril de 1533, declarando a petición de María Cazalla (Proceso, fol. 131
V**), afirma tener unos treinta años. Sin duda el epitafio está equivocado o mal transcrito.
En esa misma deposición, Martín dice que ha estado al servicio del Obispo Cazalla hacia
la edad de catorce o quince años. Por otra parte, sitúa sus relaciones con María Ca-
zalla entre 1522 y 1525, época en que debía ser estudiante en Alcalá. Del senicio del
Obispo Cazalla había pasado al del Arzobispo Fonseca. El 22 de abril de 1533, el pro-
motor fiscal de la Inquisición de Toledo lo designa como "criado del Ar9obispo de
Toledo" (ibid., fol. 131 r*'). Después de la muerte del prelado tuvo el cargo de secre-
tario de Doña AIcncía de Mendoza, a quien acompañó a París y a Breda (cf. infra,
pág. 98). Fué sin duda en Flandes donde publicó su traducción de Lucano: La historia
que escrivió en latín el poeta Lucano, trasladada en castellano por Martín Laso de Oro-
pesa secretario de la excelente señora Marquesa del Xenete condessa de Nassou (1^ ed.,
s. 1. n. f., cf. J. Peeters Fontainas, Bibliograpbie des impressions espagnoles des Pays-Bas,
Louvain-Anvers, 1933, núm. 835; reimpresiones de Lisboa, 1541, y Burgos, 1588, cf. Ga-
llardo, Ensayo, t. III, núms. 2618 y 2619). De acuerdo con la dedicatoria (citada por
Mayáns, Vivís Vita, en Vivis Opera, Valencia, 1782, t. I, pág. 217), esta publicación
debió seguir muy de cerca a la muerte del Conde de Nassau, marido de Doña Mencía.—
En 1546, nuestro humanista estaba en Roma, como secretario de Don Francisco de
Bobadilla y Mendoza, Cardenal de Coria. Páez de Castro escribía desde Trento (10
de abril de 1546) a Agustín Cazalla: "De Oropesa recebí una carta, en que me traía
a la memoria del año 1523. Yo le respondí que, vista su carta, le conocí en las manos
y en la boz, v, quanto a lo del tiempo, por oydas lo sabía. . . También recebí otra del
Cardenal de Corn su amo, en que me conbida con su casa mui cumplidamente y con gran
humanidad" (Ch. Graux, Essai sur les origines du jonds grec de VEscurial, Paris, 1880,
pág. 403). Según su epitafio (Nic. Antonio, t. II, pág. 104 b), era canónigo de Burgos
y seguía siendo secretario del Cardenal Mendoza cuando murió en Roma, el 18 de
enero de 1554, "en su sexagésimo quinto año". ¿Habrá que corregir la fecha de su
muerte, y decir 1564? O bien, ¿habrá que leer "quinquagesimo quinto".^ No podemos
resolver el problema.
4 Cf. supra, t. I, págs. 248-249, nota 15. Véase A. H. N., Univ. de Alcalá, lib. 397 f,
fol. 79 \'^: se provee a Miguel de Torres de una regencia de "Súmulas", el 10 de octu-
bre de 1535. En otro lugar trataremos de reconstruir la carrera de este personaje hasta
su entrada en la Compañía de Jesús.
PROCESO DE MIGUEL MEZQUITA 69
un mismo medio y se conocían más o menos. Había entre ellos, si no
los lazos de complicidad que sugiere Diego Hernández, sí una especie de
masonería creada por la comunidad de estudios. Pero la influencia
de Erasmo por el libro se había extendido mucho más allá. Se podría
decir, apUcándole una frase célebre de d'Alembert sobre Descartes, que
era "como un jefe de conjurados". Pero la conjuración tenía por todas
partes simpatizantes que se ignoraban de una ciudad a otra. Entre éstos,
muchos sin duda fueron denunciados como sospechosos de herejía. Pro-
cesos como el emprendido contra Uceda en 1528 pulularon seguramente
hacia 1535. En enero de 1536 se ve en Valencia a cierto Miguel Mez-
quita,^ aragonés, sometido a varios interrogatorios por haber lanzado
palabras que parecían favorables a Lutero.^ Sus declaraciones demues-
tran que había leído el Enquiridion y los Coloquios de Erasmo, y sin
duda también su glosa del Pater: los tenía por libros buenos, pues sabía
que se utilizaban en la Universidad de Zaragoza, y la carta de Carlos V
impresa con estas obras le parecía que garantizaba su ortodoxia.*^ Mez-
quita fué relajado al cabo de algunos días.^
5 A. H. N., Inquisición de Valencia, leg. 531, n^^* 38. Tro ceso de Miguel Mezquita
de la Puebla de Valverde (Teruel). El primer interrogatorio,' de 25 de enero de 1536,
es casi ilegible, pues el papel ha sido comido por la tinta. Se ve, sin embargo, que
Mezquita había viajado mucho en su juventud. Había estado en Roma y en Ñapóles
en compañía de un Mosén Mella. En 1521 había ido a Flandes con una misión de la
Comunidad de Teruel, y luego había entrado al servicio del Virrey de Aragón Don
Juan de Lanuza, de quien había sido apoderado en la Corte durante dos años, en f>ar-
ticular durante la permanencia de la Corte en Granada.
^ El sacerdote Pedro Ferrer, el 7 de agosto de 1535, lo denuncia por una charla,
de hacía quince meses, en que, según dice. Mezquita habló de papistas y "evangelistas",
diciendo que éstos eran los luteranos, porque Lutero predicaba el Evangelio.
Véanse las declaraciones escritas del acusado (fol. 6 r^-v°). En el castillo de
Alcañiz, al ver que está leyendo el Enquiridion, un fraile le dice que si tiene por bueno
ese libro no es cristiano: "Yo le dixe que por cierto yo era tan buen christiano como él
y que yo no sabía que el dicho libro fuese malo ni reprouado. . . y senyaladamente le
dixe que sóbrese libro se avía fecho ayuntamiento en Valladolid por mandado del R™<>.
Cardenal Inquisidor Mayor de muchos letrados, excelentes varones, que no le avían
condepnado al Ubro ni al Erasmo por erético ni reprouaron sus obras. . . Otrosy digo
que el dicho libro Inquiridion y los Coloquios que los e visto tener y leer a muchas
personas y creo que yo los tengo, aunque es verdat que creo a más de dos años que
yo no e leydo en ninguno dellos. . . y digo que sé que en Zaragoza los leen en el estudio
[él tiene cuatro hijos en esta Universidad]... y pareciéndome bien las obras que an
llegado suyas a mi noticia que an seydo el dicho Enquiridion y Coloquios y creo el
Pater Nostre traduzido. . . , los e tenido por buenos y me pesava que fuese erege ni
por tal tenido, y esta voluntad fué porque vi una letra traduzida que dezían la escriuió
al Emperador y Rey nuestro Señor en que dezía que peleava por Jesu Cristo y que
tenía muy al baxo las eregías de Lutero. .
8 El 28 de enero de 1536.
Otros casos eran más complejos, como el del Doctor López de Illes-
cas,^ médico de Yepes. Era un cristiano nuevo tentado de dudas acerca
de la existencia de Dios,^^ pues quizá la fe estaba minada en él por un
vago naturalismo profesional.^^ Ahora bien, nuestro médico era también
gran admirador de Erasmo; juzgaba sus escritos superiores o al menos
iguales a los de todos los santos, y no vacilaba en decirlo públicamente
en la barbería. Denunciado en 1537 por estas palabras y por algunas
otras, confesó haber leído en latín una paráfrasis de un salmo, y en espa-
ñol el Enquiridion, la Lmgua, la glosa del Fater y el Sermón sobre la
misericordia}^ Arrestado en 1538, se refiere de nuevo a estas dos últi-
Q A. H. N., Inquisición de Toledo, leg. 214, v)P 31, Proceso del Dr. López de
Yllescas. Deposición de Esteban del Águila (Yepes, 4 de junio de 1537, fol. 8 v°):
. . podrá aver quinze o veynte días este testigo estaba en la tienda de Francisco
Ximénez barbero y estaban allí Alonso González de Luna e el Bachiller Diego de
Alcá9ar clérigo y el doctor Juan López de Yllescas físico vezinos desta villa. Estando
hablando sobre las cosas que a escrito Erasmo vió e oyó este testigo cómo el dicho
Doctor de Yllescas dixo que Erasmo avía escripto mejor que ninguno de los santos
quitado lo santo aparte o dexado lo santo aparte, y entonces uno de los que allí estavan
que cree que era el dicho Alonso G. dixo que estavan reprovadas algunas cosas de las
de Erasmo. El dicho doctor Yllescas dixo que bien que estuviese reprovado alguna
cosa que todavía avía escripto mejor que ninguno de los santos en quanto a dotor".
Illescas es llamado "confeso" por uno de los testigos (fol. 8 r°). Él confiesa las
dudas de que se ha visto tentado. Se las había confesado a Fr. Tomás de Guzmán,
dominico a quien hemos visto mezclado en el asunto de los apóstoles de Medina de
Ríoseco. El fraile le había dicho que no se atormentara con eso, pues era más lo
que merecía que lo que desmerecía con esa tentación (fols. 9 v** y 21 r^).
11 Se le acusa de haber dicho que ^''naturaleza obrava todas las cosas y no Dios".
Pero él afirma que no lo ha dicho así. Flablándose de un enfermo cuyo estado era
desesperado, un fraile dijo: "Al que es de vida, el agua le es melezina", a lo cual ase-
gura Illescas haber contestado: "Mirad, naturaleza, de que está fuerte, muy bien obra
en todas las cosas mediante Dios, y como aquí está flaca por eso pienso que tiene peli-
gro" (fol. 28 r°). Sin embargo, uno de los testigos afirma que alguien de los presentes
objetó al médico que Aristóteles, "siendo gentil, dixo que avía un criador y movedor
de todas las cosas" (fol. 28 r°). Poco importan las palabras exactas que haya pronun-
ciado Illescas. Nos basta que se hayan podido interpretar como si quisiera oponer la
naturaleza a Dios, y que salgan de labios de un hombre para quien la existencia de Dios
era algo problemático, para que estemos autorizados a ver en él un espíritu tocado por
el naturalismo del Renacimiento (cf. Américo Castro, El pensamiento de Cervantes,
Madrid, 1925, págs. \S6ss., sobre "la Naturaleza", poder divino e inmanente). El eras-
mismo parece haber sido para este médico un cristianismo compatible con tal natura-
lismo, en cuanto apela sobriamente al milagro y reconoce su principal terreno en la
vida interior.
12 Declaraciones del 5 de junio de 1537 (fol. 9 v°): "... a leído aquel salmo Mise-
rere mei quia egenus et pauper sumt e el ynquiridion e que no a leído en otras obras
algunas del dicho Erasmo syno que a leído la lingua erasmi de Erasmo e que son en
romance la lemgua erasmi e el ynquiridion e que el dicho salmo lo a leído en latín. . . e
que no a leído otra obra alguna de Erasmo salvo que a leído una obra que hizo el
dicho Erasmo sobre el Paster e sobre la Misericordia de Dios en romance". Cf. fol. 28
PALINODIA DE MALDONADO 71
mas obras para explicar el elogio hiperbólico y malsonante que ha hecho
de Erasmo: esta lectura estaba hecha para impedirle a él desesperar de
Nuestro Señor, por muy pecador que fuese. Su proceso dura hasta
1539. Se le condena a abjurar de levi, a ofrecer un cirio y a pagar
treinta ducados de oro por las costas. Muchos otros fueron sospechosos
sin duda, como este médico de provincia, por palabras de que Erasmo
era más o menos responsable.
Parece, en suma, que la policía inquisitorial tuvo mucho quehacer
entre 1530 y 1540, y que la atmósfera en que se había desarrollado el
erasmismo quedó por ello singularmente alterada. El cambio de actitud
de un Maldonado es buen testimonio. En 1534 se encuentra en Guada-
lajara, donde tiene como alumna a una gran señora seducida por el hu-
manismo, ya quien no espanta la philosophia Christi: Doña Mencía de
Mendoza, marquesa del Zenete, condesa de Nassau,^^ guarda en su tesoro
(a propósito del libro de la Misericordia y de la Declaración del Pater Noster): "con
parecerme que era p>ara no tener desconfian9a de Nr. Señor por pecador que fuesse". La
alusión a un comentario de Erasmo sobre el "salmo Miserere mei quia egenus et pauper
sum" constituye un irritante enigma bibliográfico. El índice español de 1559 menciona
también entre los libros de Erasmo prohibidos en castellano una Exposición sobre el
Psalmo Miserere mei Deus. En otro lugar yo había admitido que era ésta alguna con-
fusión de los redactores del índice con la Devotísima exposición de Savonarola (M.
Bataillon, Sur la dij fusión des oetwres de Savonarole, art. cit., pág. 159). Las declaracio-
nes de López de Illescas me hacen pensar que la cuestión no es tan sencilla.
13 Nacida en 1509, era hija de Don Rodrigo de Mendoza y de Bivar, primer Mar-
qués del Zenete (véase el Tragitrimnpho consagrado a este personaje por el valenciano
Juan Ángel en 1523. Cf. Serrano y Sanz, Apuntes para una biblioteca, op. cit., t. II,
pág. 577), es decir, nieta del Gran Cardenal. Heredera del marquesado paterno, se casa
con el Conde Enrique de Nassau el 30 de junio de 1524 (cf. De Vocht, Literae ad Cra-
neveldium, op. cit., pág. 310, nota). Pasa por primera vez una temporada en los Países
Bajos en 1530-1531 para reunirse con la Corte, en la cual está su marido. De vuelta en
España en 1533, ve regresar a su marido a Flandes, donde es alarmante la situación.
Entonces, habiendo quedado sola en Madrid, y luego en Guadalajara, es cuando cultiva
las humanidades bajo la dirección de Maldonado (1534). En 1535 se decide a reunirse
con su marido en los Países Bajos. El 3 de julio hace su testamento en Burgos antes de
emprender su viaje, y lega su colección de medallas, piedras grabadas y objetos de arte
a Diego Hurtado de Mendoza, Conde de Saldaña, hijo mayor del Duque del Infantado
y cuñado de la Marquesa (R. A. B. M., 1902, t. II, pág. 315. Inventario publicado por
Paz y Melia: ". . . Una medalla de plata de Herasmo.— Una medalla de plata de Herasmo
con el bonete y el pecho dorado.— Una medalla de metal grande moderna: a la una
parte está el ymagen de Ntro. Señor y a la otra está el ymagen de San Pablo"). El
5 de agosto se encuentra en París y traba relaciones con Guillaume Budé (cf. in-
fra, pág. 98). Llegada a los Países Bajos, manifiesta deseos de entrar en corresponden-
cia con Erasmo, que murió sin duda antes de haberle escrito (Alien, t. XI, Ep. 3111,
líneas 100 íí. Conrad Goclenius a Erasmo, Lovaina, 21 de marzo de 1536. Allí dice
Goclen de la Marquesa: ". . . tui et omnium qui aliqua fama eruditionis memorantur
máxima admiratrix: illa vocato ad se D. Aegidio Buslidio de te omnia tam accurate
est percunctata ut a nullo amante possit fieri accuratius". Interviene en favor de Go-
de medallas y de piedras grabadas dos efigies de Erasmo y un medallón,
no menos significativo, cuyo anverso tiene la imagen de Nuestro Señor
y el reverso la de San Pablo.
Ahora bien, Maldonado, al escribir para ella un tratadito De foeli-
citate christima,^^ aprovecha la ocasión para pasar revista a diversos
filósofos cristianos más o menos alejados del camino derecho que conduce
a la felicidad. Después del "teutón" Martín Lutero y de sus discípulos,
pasa a los innovadores de la región toledana, turba inquieta en que se
mezclan "clérigos, frailes, doncellas, ancianos, niños, ricos y pobres", y
en que predominan los conversos: predican a Cristo, tienen incesante-
mente elEvangelio en la boca, pero muestran un desprecio por las tra-
dicioneslas
y ceremonias que "huele a luteranismo": es una verdadera
sedición religiosa que los Inquisidores, afortunadamente, han sofocado
desde sus principios.^^
En seguida, sin transición alguna, Maldonado habla de Erasmo, pero
no es ya para cantar su gloria, como lo había hecho ocho años antes:
ahora denuncia su amor a las novedades, su pasión satírica que rebosa
toda medida, en los Coloquios, a propósito de los religiosos; deplora que
cien víctima de la mala voluntad del Arzobispo de Palermo Juan Carondelet. Erasmo
contesta a su discípulo en la última carta que se conserva de él: "Heroinam a Nassauwen
Hispanus quídam huc venientem suis litteris commendarat. Me jubes ad illam scriberg^
et ego nescio ubinam agat. Significabas enim discessuram". Ibid., Ep. 3130, líneas 20-22,
Erasmo a Goclen, Basilea, 28 de junio de 1536). En 1537-1539, en Breda, Doña Mencía
sigue cultivando las humanidades bajo la dirección de Vives. Al enviudar, el 11 de
septiembre de 1538 (De Vocht, loe. cit.)y regresa a Valencia, donde se casa con el
Duque de Calabria, viudo a su vez de la reina Germana (cf. el De foelicitate christiana
de Alaldonado). En 1545, cuando Ledesma le dedica su gramática griega (Graecarum
institutiomun covipendiwn, Valencia, 1545), el humanismo, protegido por ella, está re-
novando laUniversidad de esta ciudad. Por entonces buscaron su apoyo los primeros
jesuítas, que procuraban establecerse allí, y aunque Araoz abrigaba esperanzas de con-
quistarla, desvaneciendo sus sospechas acerca del apostolado iluminado de íñigo. Mirón
tiene que confesar: "La Duquesa de Calabria nunca es estada bien con nosotros" (Mo-
num. Hist. S. ]., Epistolae mixtae, t. I, págs. 252, 254, 255 y 413). Doña Mencía había
de morir el 4 de enero de 1554, después de haber deslumhrado a los contemporáneos
por su saber y su magnificencia más que por su belleza, pues era de una obesidad casi
monstruosa (cf. Henri Mérimée, Van dramatique á Valencia, Toulouse, 1913, pág. 89,
y la Crónica de Don Francesillo de Zúñiga, en B. A. t. XXXVI, págs. 26 b y 39b).
Hay datos curiosos sobre el primer casamiento de Doña Mencía y sobre su testamentaría
en la obra citada del P. José M. March, S. J., Niñez. . ., t. II, págs. 365-369 y 457-458.
Allí puede verse (pág. 337) un agradable retrato de su juventud por Bemard van Orley,
perteneciente al Museo de Berlín.
14 Publicado en su recopilación de Optiscula, impresa en Burgos en 1541, con un
prefacio a Doña Mencía de Mendoza, Duquesa de Calabria.
15 Fols. á 8 r° ss. Hemos reproducido en Juan de Valdés, Diálogo de doctrina cris-
tiana, ed. cit., págs. 41-42, nota, el pasaje relativo a los alumbrados de la región de
Toledo.
PALINODIA DE MALDONADO 73
SUS célebres escritos sean censurables en tantos puntos. Y si compara su
caso con el de Cayetano, que acaba de morir, lo hace subrayando la
reprobación mucho más general que Erasmo suscita entre los teólogos.^®
Muy pronto, poco después de la muerte de Erasmo, Maldonado
volverá a hablar de la cuestión candente que plantean sus obras en un
diálogo intitulado Praxis sive de lectione Erasmi. Se pone en escena a sí
mismo, con una señora de Burgos, Ana Osorio, a quien se esfuerza en
poner en guardia contra los encantos de una literatura peligrosa. Ana,
que es piadosa e instruida, lee la Escritura con ayuda de las Paráfrasis
erasmianas. Se asombra de que su interlocutor se lo desaconseje, él que
poco ha no despreciaba ni los hbros de Erasmo ni sus alabanzas:
He amado a Erasmo, confiesa él entonces, porque me gustaba su estilo,

por esa facilidad y abundancia supremas de su verbo y de su pluma. Pero
su libertad y su audacia en afirmar sus opiniones no tardaron en desagradar-
me, y, de acuerdo con la mayor parte de los doctos, me he apartado de
algunos de sus libros mientras sé lo que la Iglesia decide acerca de ellos.
No es imposible que Maldonado, hábil retor, se haya sentido en

efecto más cautivado por el talento de expresión de Erasmo que por el
contenido de su mensaje. Pero en su apresuramiento a negar toda soli-
daridad con el erasmismo herético, llega hasta el extremo de lamentar
que el Maestro no se haya ceñido al campo de la elocuencia y de la
latinidad, en el que hubiera podido ganar un nombre glorioso: en cam-
bio, su atrevimiento cuasi-luterano en las letras sagradas lo ha hecho
sospechoso a los teólogos que hacen autoridad. Lamenta, pues, que
Erasmo haya sido Erasmo. . . Maldonado daba pruebas en 1526 de una
comprensión más libre de la batalla erasmiana. Pero, en la Praxis, se
empeña menos en comprender que en afirmar su ortodoxia presente y
aun pasada. Jamás, a juzgar por sus palabras, demostró una adhesión sin
reservas a Erasmo: olía el veneno. Por esa razón los erasmistas más en-
Fols. e 2 v°-e 3 r°: . . Deviavit certe a communi via Theologorum: et cum

dicat se constanter Ecclesiae luminaria sequi Hieronymum, Augustinum, Ambrosium»
Cyprianum, Gregorium et interdum Thomam Aquinatem, suo quandoque fretus inge-
nio, nova quaedam inducit, vetera damnat. Sed supramodum immodicus est in taxan-
dis et improbandis majorum quibusdam decretis, et vitae ratione cunctorum hujus aeta-
tis, máxime coenobitarum. In Colloquiis plus satis excessit modum. . . Praetermittamus
tamen Erasmum, qui sicuti multa praeclara scripsit, ita multis in locis parum probandus
est. Cardinalis Cajetanus vir doctissimus et certe pius, qui proxime magna jactura Chris-
tianae philosophiae vita migravit, quam infestis etiam armis a Theologis jactatus est?
— Moderatius tamen theologi feruntur in Cajetanum infesti quam in Erasmum: tum
quia monachus, aberravitque minus, tum quod a stylo scholastico plañe non recessit".
tusiastas lo habían indispuesto con el Maestro, y éste, desde mucho tiem-
po antes de su muerte, había dejado de escribirle.^'
La última palabra se deja a Fray Tomás, superior de los agustinos,
cuyo veredicto acepta Ana Osorio por anticipado. Éste es relativamente
liberal: Ana puede leer las Paráfrasis, pero no sin precaución, puesto que
Erasmo es en todas partes él mismo; debe abstenerse absolutamente de
la lectura de los Coloquios. La dama burgalesa propone maUciosamen-
te la cuestión de si las generaciones siguientes no concederán su gracia a la
sombra de Erasmo, y de si los teólogos del futuro, más indulgentes que
los frailes víctimas de su humor satírico, no se limitarán a señalar a la
desconfianza del lector los pasajes dudosos. Pero Fray Tomás, sin negar
los ser\dcios prestados por Erasmo, y sin prejuzgar de las decisiones
futuras de la Iglesia, mantiene el rigor templado de su propia sentencia.
No cabe duda: la atmósfera cambia en España desde 1530. Los
erasmistas que no cantan la palinodia como Alaldonado tienen que su-
frir crueles consecuencias. Los que, desde el extranjero, son testigos de
esta crisis, no pueden menos que exhalar su tristeza. A fines de 1533,
Rodrigo Manrique, hijo del Inquisidor General, se encuentra en París, y
comunica a su maestro Vives las tristes reflexiones que le inspira la
prisión de Vergara:
Cuando considero la distinción de su espíritu, su erudición superior y

(lo que cuenta más) su conducta irreprochable, me cuesta mucho trabajo
creer que se pueda hacer algún mal a este hombre excelente. Pero, recono-
1"^ Praxis, en la misma recopilación de Opuscula (Burgos, 1541), fols. f 2 v° ss. Véa-
se, sobre todo, fol. f 5 r°: "Fuit mihi amicus Erasmus: quod placebat st}'lus et summa
dicendi scribendique facilitas et copia. Sed posteaquam ejus libertas et audacia pronun-
ciandi quod in animum induxisset, coepit displicere, consentientibus plaerisque doctis,
a nonnullis ejus libris me paulatim averti, doñee quid ecclesia dijudicet intelligam", y
fols. f 7 y°-í 8 r°: ''Ego quidem nunquam adeo fui addicms Erasmo, quin suspicarer
aliquid esse veneni in ejus scriptis: et quia sensit ipse, ñeque defuerunt qui me calum-
niarentur apud ipsum, propterea supersedit ad me, jampridem antequam moreretur,
scribere".
Su carta., fechada en París, a 9 de diciembre [de 1533], se consen-a en la Rehdi-
gerana Collectio de Breslau, y ha sido publicada con un sabio comentario por De Vocht,
Momnnenta Humniinicj Lovaniemia, Louvain, 1934, págs. 427-458. Traducimos las
líneas 23-44. Citemos las más significativas: ''Plañe verum est quod dicis invidam atque
superbam illam nostram patriam; adde et barbaram. Xam jam pro certo habetur apud
illos neminem bonarum literarum mediocriter exculmm quin heresibus, erroribus, Ju-
daismis sit refertus; ita ut doctis positum sit silennum; üs vero qui ad eruditionem
properabant injectus, ut ais, ingens terror. Sed quid tibi haec recenseo; cognatus, de quo
ante dicebam, meus, narravit mihi Compluti — nam is ibidem per aliquot annos egit—
moliri ut penitus literae Graecae exularent; quod hic Lutecie etiam multi commentantur
id faceré" (líneas 32-42).
LA REPRESIÓN INQUISITORIAL 75
ciendo en esto la intervención de calumniadores desvergonzadísimos, tiem-
blo, sobre todo si ha caído en manos de hombres indignos e incultos que
odian a los hombres de valor, que creen hacer una buena obra, una obra
piadosa, haciendo desaparecer a los sabios por una simple palabra, o por un
chiste. Dices muy bien: nuestro país es una tierra de envidia y soberbia; y
puedes agregar: de barbarie. Pues, de hoy en más, queda fuera de duda que
nadie podrá poseer allá cierta cultura sin hallarse lleno de herejías, de erro-
res, de taras judaicas. Así se ha impuesto silencio a los doctos; en cuanto a
los que corrían al llamado de la ciencia, se les ha inspirado, como tú dices,
un gran terror. Pero ¿para qué te cuento todo esto? El pariente de que ha-
blaba me ha narrado que en Alcalá —donde ha pasado varios años— se trata
de extirpar completamente el estudio del griego, cosa que muchos, por
otra parte, meditan hacer en París. Quiénes sean los que emprenden esa ta-
rea en España, tomando el partido de la ignorancia, es cosa fácil de adi-
vinar. .
Y Vives escribe a Erasmo, el 10 de mayo de 1534:
Estamos pasando por tiempos difíciles, en que no se puede ni hablar ni

callarse sin peligro. En España se ha puesto en prisión a Vergara y a su
hermano Tovar, sin hablar de otros hombres bastante sabios. En Inglaterra,
son los obispos de Rochester y de Londres, y Tomás Moro. Ruego al cielo
que te dé una vejez tranquila.^^
Vives, bien informado por Rodrigo Manrique, hubiera podido com-

pletar este cuadro conmovedor con las persecuciones de que son vícti-
mas en París los Lectores Reales a consecuencia del discurso de Nicolás
Cop.^^ En efecto, esta reacción brutal que responde a las primeras ma-
nifestaciones atrevidas del evangelismo no es un fenómeno exclusiva-
mente español. La represión española se distingue menos por su cruel-
dad que por el poderío del aparejo burocrático, policíaco y judicial de
que dispone. Su organización centralizada cubre toda la Península con
malla apretadísima; hasta posee sus antenas en el extranjero, como lo
prueban las gestiones hechas en Alemania, en Italia o en Francia contra
Server y contra Castillo. Y, por otra parte, los tribunales tienen, cada
uno en su jurisdicción, iniciativa bastante amplia. Esta poderosa institu-
id Alien, t. X, Ep. 2932 (Brujas, 10 de mayo de 1534), líneas 30-32: "Témpora ha-
bemus difficilia, in quibus nec loqui, nec tacere possumus absque periculo. Capti sunt
in Hispania Vergara et frater ejus Tovar, tum alii quidam homines bene docti. In
Britannia Episcopus Roffensis et Londinensis et Thomas Morus. Precor tibi senectam
facilem".
20 Véase la carta de Manrique en De Vocht, Morrumenta, págs. 437 w., líneas
105-214.
ción, nutrida de confiscaciones y de multas, se halla en pleno crecimien-
■'^ to. Tiene en su contra la hostilidad de los espíritus libres, el odio tenaz
de los ^'cristianos nuevos" contra quienes se ha montado, y que ven en
ella el instrumento de su humillación y de su empobrecimiento. Como
desquite, la Inquisición puede apoyarse en el sentimiento "cristiano vie-
jo" de las masas populares, en su oscuro instinto igualitario, hostil a los
hombres que tienen dinero y saben ganarlo, y, sobre todo, en su piedad
gregaria, cultivada por los frailes mendicantes y que se siente lastimada
por la menor crítica de las devociones tradicionales. Como el Edicto de
la fe ordenaba denunciar los delitos contra la fe común de que cada
cual pudiera tener conocimiento, el pueblo español entero se encontró
asociado, de grado o por fuerza, a la acción inquisitorial. Ahí está el
resorte por excelencia de la "inquisición inmanente" de que habla Una-
muno.^^ Por él, el misoneísmo y la ignorancia tienen ventaja sobre los
innovadores y los sabios. En esto consiste el hecho más específicamente
español que angustia a hombres como Vives y Rodrigo Manrique y les
hace emitir juicios tan pesimistas sobre su patria. El temible sistema se
puso a funcionar sin que el Inquisidor General y la Suprema tuviesen que
imprimir un impulso inicial; éstos no tuvieron que desempeñar más
que un papel regulador, mientras que los procesos engendraban proce-
sos. Ha pasado un viento de delación que ha agostado la primavera del
erasmismo español.
Por la muerte y la prisión se rompen los lazos que unían al grupo
más selecto de España con Erasmo. Algún tiempo antes de entrar en la
cárcel, Vergara había recibido de él una carta llena de pesadumbre: en
ella lloraba el anciano la muerte de Alfonso de Valdés, pero se lamen-
taba, sobre todo, de la pérdida de su mecenas William Warham, Arz-
obispo de Cantórbery.-^ En esa ocasión el Arzobispo de Toledo había
prometido a su secretario enviar a Erasmo un nuevo subsidio. Dilft, al
salir de España, llevó sin duda, junto con esta promesa, la última carta
21 Cf. supra, t. I, pág. 447.
22 Véase en el Proceso de Vergara, fol. 98 r°, la transcripción del mensaje secreto
de Vergara a Tovar interceptado el 11 de abril de 1533: "Erasmus valet, carta tengo
suya de fin de diciembre doliéndose de la muerte del arzobispo Caniariense [ = Can-
tuariense] sumo egerate [=su Moecenate]. Mostrésela al argobispo y prometióme de
embiarle algún subsidio; también dice que Le [=Lee] confectus est archiepiscopus
evorecensis [ =Eboracensis]. Deflet et Valdesii mortem. Dilfo partió quinze días ha a
su tierra de asiento porque lo hazen casar sus parientes; de camino visita a Erasmo".
La carta de Erasmo (fines de diciembre de 1532) a que alude Vergara se ha perdido, lo
mismo que la respuesta que Vergara confió seguraniente a Dilft. Sobre éste, véase
Alien, t. VI, pág. 256. Era un familiar de Erasmo que en vano había buscado fortuna en
España. Debía ser más tarde (1544-1550) embajador de Carlos V en Londres.
LA REPRESIÓN INQUISITORIAL 77
escrita por Vergara al anciano Maestro. Erasmo no tenía ya gran cosa
que decir a los españoles, desde que el tumulto suscitado en torno a su
nombre se había apaciguado; respondió con una larga epístola casi en-
teramente consagrada a sus queridos amigos y mecenas de Augsburgo,
en particular a Juan Paumgartner y su familia. A decir verdad, había
escrito algunos días antes al Arzobispo Fonseca, cuyas disposiciones ge-
nerosas no había que echar en saco roto. Si Vergara hubiera podido leer,
en su prisión, el elogio de Paumgartner que le enviaba Erasmo, le hu-
bieran gustado sin duda estas líneas sobre la utilidad de los viajes:
Es como un injerto de los espíritus, que los suaviza y les hace perder
lo que puede haber de salvaje en su naturaleza. Nada, en general, más hosco
que los hombres que han envejecido en su patria, que odian a los extranje-
ros y que reprueban todo lo que se separa de los usos del país.^^
Pero cuando los mensajes postreros de Erasmo a Toledo llegaron

a su destino, Vergara estaba incomunicado. Fonseca había muerto.
Para la desaparición o el silencio de todos sus antiguos amigos es-
pañoles, Erasmo encuentra una última compensación en los homenajes
de un grupo de cultos ingenios sevillanos. A propósito de la Dulcora-
tio de Carvajal, había entrado en relaciones con él Pero Mexía, y su
hermano Cristóbal había aprovechado la ocasión para alinearse al lado de
Erasmo contra sus detractores. El Filósofo les había contestado con
cartas lisonjeras, impresas muy pronto en las Epistolae floridae. Había
deslumhrado a aquellos lejanos admiradores desplegando con mayor
complacencia que de costumbre las amistades que lo honraban entre los
soberanos, los príncipes de la Iglesia y los sabios del mundo entero:
Recibir cartas de correspondientes desconocidos y lejanos, confesaba a

Cristóbal, es cosa para mí tan poco nueva, que me sucede casi cada día. Me
llegan a menudo de sabios, de grandes señores, de obispos, de abades cuya
existencia ignoraba. De reyes, de príncipes y de prelados colocados dema-
siado arriba para ser ignorados de nadie, recibo no solamente cartas, sino
también presentes magníficos.^*
Nuestros andaluces se sienten en buena compañía. A los Mexía se
23 Alien, t. X, Ep. 2879, líneas 138-142: "Haec est ingeniorum velut insitio,
qua mitescunt ac naturam exuunt sylvestrem, si quam habent. Nihil enim fere morosius
iis qui in patria consenuerunt, oderunt exteros, ac damnant quicquid a vemaculis ritibus
diversum est" (Erasmo a Juan de Vergara, Friburgo, 19 de noviembre de 1533).
^* Alien, t. VIII, Epp. 2299 y 2300 (cartas de Friburgo, 30 de marzo de 1530, a
Cristóbal y Pero Mexía) . Véase en particular Ep. 2299, líneas 6-11.
había sumado el ingeniosísimo Cristóbal de la Fuente,^^ personaje des-

conocido por otra parte, a menos que Erasmo haya cometido ahí una de
esas confusiones de nombres de pila a que tan acostumbrado estaba:
quizá ese Christophorus Fontanus sea en realidad Constantino de la
Fuente, nombre ilustre en los anales de Sevilla.^^ Sea de ello lo que fue-
re, Fontanus había compuesto una répHca a Carvajal, tan viva de tono
que Erasmo se fehcitaba de que hubiera permanecido inédita. El anciano
buscaba más que nunca la paz. En una carta que escribió a sus amigos
de Sevilla, se mostraba resignado a la calumnia sin cesar renaciente que
hacía de él el precursor de Lutero, y a la perfidia de quienes lo alababan
por haber cambiado por fin de nota. Había contestado en época re-
ciente alas censuras de la Sorbona con sus Explicaciones, que no eran
una palinodia, sino una reconsideración del asunto en vista de las nuevas
circunstancias. Creía percibir una tregua del lado de sus adversarios.
Había intercambiado con el propio Carvajal unas cartas que podían
encaminar sus relaciones hacia un estado más pacífico, y suplicaba a sus
amigos de Sevilla que no emponzoñaran las cosas con publicaciones in-
tempestivas. Les prometía tranquilizar a Vives, que creía que Erasmo
estaba resentido con él desde que Carvajal se había servido de sus cartas
en la Dulcoratio: la amistad de Erasmo por Vives estaba por encima de
esas miserias, del mismo modo que nada había tenido que sufrir, en épo-
cas anteriores, por las relaciones de Vives con Lee.
Este mensaje de paz dirigido a los hermanos Mexía, junto con sa-
ludos para Fontanus, está fechado en 24 de diciembre de 1533.^^ No es
quizá el último que Erasmo dirigió a sus amigos de España. Pero sí
es el último que se nos ha conservado. Es probable que en Sevilla, como
en otras partes, las persecuciones hayan enfriado el ardor de los eras-
mistas, o que lo hayan hecho singularmente más discreto en sus mani-
festaciones. Lanoticia de la muerte de Erasmo cayó en un pesado si-
lencio de malestar. Ocho o nueve años antes, se la hubiera recibido en
la Península con demostraciones generales y casi oficiales de duelo. La
España de 1536, en la que Vergara y Virués expiaban su celo erasmiano,
no se deshizo en elegías sobre el ilustre desaparecido.
25 Alien, t. X, Ep. 2892, líneas 161-165: "Accepi et Christophori Fontani epistolam,

mire facetam et argutam; quam ille multa paucis expedit! Vehementer arrisit hominis
ingenium, quod tamen in argumento plausibiliore cupiam exerceri. Itaque scriptum
hoc non fuisse evulgatum gaudeo. Dignatus est ille librum Franciscani majore honore
quam ego" (Erasmo a Pero y Cristóbal Mexía, Fribnrgo, 24 de diciembre de 1533).
26 Cf. Alien, t. IV, Ep. 1054, introd., y t. V, Ep. 1431, línea 32, nota.
27 Cf. injra^ págs. 111 íí,
28 Cf. supray nota 25.
CAPÍTULO X
LA REFORMA ESPAÑOLA
EN LA ÉPOCA DE LAS PRIMERAS REUNIONES
DEL CONCILIO DE TRENTO
L El irenismo y la justificación por la fe. Los cardemles iré-

nistas. La política imperial de los Coloquios de religión. Teru-
síón hispano-roTnma. II. La obra de Erasmo respetada por los
teólogos católicos. Fr. Alonso de Castro; Fr. Luis de Carvajal.
Martín Pérez de A y ala, portavoz de los reformadores ortodo-
xos. III. La reforma heterodoxa. Su continuidad con el mo-
vimiento erasmista. Los españoles desarraigados: Juan de
Valdés; Francisco de Enzinas. IV. Los heterodoxos del inte-
rior. Erasmismo de Fr. Bartolomé Carranza. El caso de Agus-
tín Cazalla. V. El Doctor Constantino y el movimiento de
Sevilla. Vargas; el Doctor Egidio. VI. La predicación publica
de Constantino. Sus libros: la Suma. La floración de las Doc-
trinas cristianas. VIL Relaciones de los reformadores católicos
con los predicadores de la justificación por la fe. La cuestión
de los libros de Erasmo.
Meñéndez y Pela yo, después de relatar brevemente las tribulaciones de

los erasmistas españoles en la época de la muerte de Erasmo, concluye así
a propósito de este movimiento: "Estos castigos y la muerte del Inquisi-
dor Manrique en 1538 acabaron de quitar fuerzas y autoridad al eras-
mismo. De los que antes seguían esta parcialidad, unos (y fueron los
más) abandonaron la defensa de Erasmo y vivieron y murieron como
buenos católicos. Otros, como Juan de Valdés, entraron en los torcidos
caminos de la Reforma y dejaron el nombre de erasmistas para tomar el
de luteranos o inventar sistemas nuevos. Era la evolución natural. La
Inquisición prohibió los libros de Erasmo en lengua vulgar, y mandó
79
80 LA REFORMA ESPAÑOLA
expurgar cuidadosamente los latinos. En adelante sólo encontramos afi-
ción aErasmo en alguno que otro humanista".^
En realidad, la historia espiritual del cuarto de siglo que precede
al triunfo de la ortodoxia tridentina nos obliga a complicar singular-
mente este esquema. Menéndez y Pelayo escribía en un tiempo en que
todavía no se había aclarado el papel que desempeñó, bajo el pontificado
de Paulo III, la promoción de cardenales que se puede llamar la promo-
ción erasmiana, en particular Contarini, Alorone y Reginald Pole, en
una época en que apenas si se sospechaba, entre los teólogos de estos
días, la existencia de un tercer partido irenista.^ La profecía de un
Aleandro, según el cual Roma no esperaba más que la muerte de Erasmo
para condenar su obra,^ recibió de los hechos un rápido mentís. Lejos
de que el erasmismo se hiciese una posición insostenible entre el cato-
licismo la
y reforma protestante, se iba transformando en la posición
oficial de prelados y de cardenales que no se resignaban al cisma, y a
quienes el Papa confiaba misiones de capital importancia.
Uno de los primeros actos de Paulo III había sido ofrecer a Erasmo
la púrpura cardenalicia.^ El anciano había rehusado. Pero otros hom-
bres introducían en el consistorio un espíritu cercano al suyo. Los ecle-
siásticos clarividentes no se engañaban acerca del alcance del aconteci-
miento. Estanislao Hosius felicitaba a Pole en estos términos: "No sé
de qué feUcitarte más: si de que se te haya elegido junto con hombres
como Sadolet y Contarini, o de que hubieras tenido también por colegas
a hombres como Fisher y Erasmo, si una muerte cruel no los hubiera
privado de este honor".^ El honor ofrecido a Erasmo se dirigía al hom-
bre hacia quien, todavía en los últimos años, se habían vuelto todas las
miradas en busca de una sentencia arbitral, y que, en su reciente libro
De sarcienda Ecclesiae concordia^ había tratado de sugerir las mutuas
concesiones que permitirían pacificar los espíritus mientras vem'a el

Concilio reparador.
1 Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, ed. ch., t. IV, págs. 118-119.

2 Pontien Polman, Vélément historique dans la controverse religieuse du xvi^ siécle,
Gembloux, 1932 (Collection des Théses de Théologie de l'Université Catholique de
Louvain, série II, tome 23), destaca ciertos aspectos de este irenismo (irenismo bíblico
e irenismo patrístico), págs. 367-390.
3 Cf. supra, t. I, pág. 486-487.
^ Véase en particular la carta de Erasmo a Tomicius, Basilea, 31 de agosto de 1535
(ADen, t. IX, Ep. 3049, líneas 165-177).
5 Carta del 7 de abril de 1537 (Fr. Dittrich, Regesten und Briefe des Card, Gasparo
Contarirú, Braunsberg, 1881, pág. 97).
6 Sobre esta obra, véase P. S. Alien, ErasvmSj Lectures and wayfaring sketches^
Oxford, 1934, págs. 81 Xí.
EL IRENISMO Y LA JUSTIFICAaóN POR LA FE 81
No hay para qué estudiar aquí el Consilhim delectorum cardinalium
ni las demás manifestaciones de una actividad reformadora que prepa-
raba el Concilio ecuménico con la esperanza de que éste restableciera la
unidad. Está aún por analizarse el pensamiento de los principales actores
de este movimiento en relación con el de Erasmo. Un punto, al menos,
es evidente: estos hombres son los herederos del ideal irénico de Erasmo.
Hay que añadir que, a pesar de las apariencias, prolongan a su manera
su apostolado espiritual, cuando se afanan por llegar a un acuerdo en el
campo de la justificación por la fe. El debate —y nunca se insistirá en
esto lo bastante— era algo más que simple disputa de teólogos profesio-
nales.*^ Para las almas más profundamente cristianas, se trataba de salvar
un sentimiento nuevo y fuerte de la gracia divina, sentimiento que no
había podido crecer sin rebajar la confianza en los actos humanos del
culto y la devoción, y en las obras humanas en general.
Erasmo había pasado su vida criticando la devoción sin alma, exal-
tando elculto en espíritu, llamando a nuevas generaciones de cristianos
que, incorporados a Cristo, fueran movidos desde dentro por su ley.
Cuando había tomado posición contra Lutero a propósito del libre al-
bedrío, no lo había hecho, como se cree demasiado a menudo, en cuanto
"humanista" afanado en preservar la autonomía del hombre: si bien pro-
testaba contra la "paradoja" luterana y reivindicaba para la libertad una
parte, por muy débil que fuese, se había mostrado singularmente pene-
trado de la omnipotencia de la gracia.^ El De sarcienda Ecclesiae con-
cordia no había hecho más que confirmar esta actitud. Sus discípulos,
en España y en otros lugares, habían colocado más decididamente el
acento sobre la justificación por la fe, sobre la renovación del hombre
por esta fe, que, como tiene su fuente en Dios, es la fuente de las obras
verdaderamente buenas: no habían tenido el sentimiento de romper con
la enseñanza de su maestro. La gran divisa. Sola fides, antes de hacer-
se la piedra del tropiezo en el Concilio de Trento, había sido la señal de
unión de muchísimas almas, la fórmula en que trataban de comulgar los
humanistas "a lo Melanchthon" y los hombres del Oratorio del divino
amore. Nada más significativo que la odisea de Juan de Campen, el
comentador de los Salmos, que, después de salir de Lovaina, busca en
Nuremberg, y después en Cracovia, la atmósfera propicia a sus traba-
jos ysueños, y la encuentra por fin en Venecia en 1534. En el amistoso
comercio de Reginald Pole y de Contarini, no renuncia a las grandes
esperanzas que él ha puesto en Melanchthon. Ha emprendido un co-
L. Febvre, Une question mal posée, op. cit., pág. 54.
8 Cf. supra, t. I, págs. 173-174, 179 y 219.
82 LA REFORMA ESPANTOLA
mentario de San Pablo que le parece que podrá contribuir poderosamente
a la pacificación religiosa, y se halla como suspendido de las opiniones
del Gran Conciliador de Wittenberg.^ Otro protegido de Contarini tra-
baja a su modo por la unión: es el benedictino Isidoro Clario, autor de
una Exhortación a la concordia dedicada "a aquellos que se han apartado
del sentimiento común de la Iglesia", y en donde, sin nombrarlo, alaba
a Melanchthon por las disposiciones que manifiesta en los retoques de
los Loci cormmmes}^
Este movimiento es obra de una minoría. Pero esta minoría lo es
de hombres selectos. Tiene de su parte la influencia de algunas princesas
y grandes damas. Un Vergario, discípulo de Contarini y de Pole, se
maravilla, al trabar conocimiento con la Reina de Navarra, de que Cristo
haya suscitado en esa época turbulenta espíritus semejantes. Compara
con Margarita a la duquesa de Ferrara Renata de Francia, a Leonora
Gonzaga en Urbino, a Vittoria Colonna en Roma. Expresa la opinión
de que, derramadas por todas partes, esas almas excepcionales, de elevâda
inteligencia, llenas de caridad e "inflamadas en Cristo", hagan más por
la renovación de la Iglesia que todas las dietas que se puedan reunir.^^
Es cierto que esta tendencia sufre una derrota en el Concilio con ocasión
del voto de los cánones acerca de la justificación. Pero el hecho es
que altas autoridades protegieron, durante más de diez años, un movi-
miento que se proclamaba catóHco en favor de la justificación por la fe,
y que, aun votadas por el Concilio, las fórmulas que condenaban este
movimiento estuvieron lejos de imponerse con una autoridad inmediata
y sin réplica.
Poderosas consideraciones políticas impedían que los soberanos ca-
tólicos abundasen en el sentido de los ortodoxos intransigentes. Cono-
cidos son los esfuerzos de Francisco I, secundado por Gervais Wain,
Guillaume du Bellay y Melanchthon, para llegar, con los protestantes de
Alemania, a un acuerdo religioso que hubiera consolidado su alianza con
^ Hipler, op. cit., págs. 515-516. Carta de J. de Campen a Dantisco (Venecia, 4 de

febrero de 1535): "Valde cuperem Philippum responderé, ut res possit tractari latius. . .
Ego hic tibi coram Deo omnipotente et Jesu Christo Domino et servatore nostro affir-
mo, nulla me alia causa fuisse ad scribendum in Paulum adductum, quam ut possem, si
forte Deo Optimo Máximo visum fuerit, paci et publicae tranquillitati aüqua ex parte
consulere". Cf. supra, t. I, pág. 484.
10 Cf. Lauchert, Die italieiiischen literarischen Gegner Luthers, págs. 443-451.
11 Carta a la Marquesa de Pescara (s. f.; hacia 1540), en Lettere volgari di diversi
nobilissimi huonüni et excellentissimi ingegni. . . Libro primo, Venecia, 1542, fols.
103-104.
LA POLÍTICA DE LOS COLOQUIOS DE RELIGIÓN 83
él." Del lado español, no hay que perder nunca de vista la política de
los Coloquios de religión, desarrollada por Carlos V paralelamente a la
del Concilio. El Coloquio de Ratisbona, en 1541, es un éxito parcial
para los erasmistas de la escuela de Colonia: las opiniones de Gropper y
de Pighius encuentran allí un apoyo decisivo en las de Contarini. El
acuerdo precario llevado a cabo entonces sobre la fórmula de doble jus-
tificación parece tan precioso, que Granvela, Naves y J. de Weeze
aconsejan a Carlos V que proclame como doctrina del Imperio, sin pre-
ocuparse deRoma, los puntos en que se ha llegado a un acuerdo.^^ Al-
fonso de Valdés, si hubiera vivido entonces, no habría hablado con otras
palabras.
¿Cómo olvidar, por otra parte, que los imperiales no habían tomado
nunca en serio las veleidades reformadoras manifestadas por Paulo III, y
que la reunión del Concilio, lejos de acercar a Carlos V y al papa Far-
nesio, exasperó sus disensiones? Así como Juan de Valdés, en 1535,
cuenta mucho más con el Emperador que con el Papa para la pacifica-
ción del mundo y la reforma de la Iglesia,^^ así también, en 1546, los
humanistas españoles cuentan menos con el Concilio que con el nuevo
Coloquio convocado en Ratisbona. La correspondencia de Páez de Cas-
tro, secretario del embajador imperial Don Diego Hurtado de Mendo-
za,^*^ es muy instructiva desde este punto de vista. La prisa de los legados
en cortar por lo sano las cuestiones dogmáticas, y en particular la te-
mible justificación, le parece probar la voluntad romana de cortar los
puentes con Alemania, en un momento en que brilla en la propia Ale-
mania una esperanza de arreglo. Roma, y esto es demasiado evidente,
tiene miedo de que Carlos V, dueño de imponer su voluntad a los pro-
testantes, quiera imponerla también al Concilio. La esperanza puesta
por los imperiales de Trento en los acontecimientos de Alemania se ma-
nifiesta por un curioso rumor que asegura que Lutero, antes de morir,
se confesó para recibir la comunión. Después del fracaso de Ratisbona,
Páez se indigna de la extorsión a que recurren los legados para lograr
que el Concilio se traslade fuera de las tierras del Imperio, amenazando
12 Bourrilly, op. cit., págs. 119 ss., e Imbart de la Tour, Les origines de la Kéforme,
t. III, Paris, 1914, págs. 533 ss.
13 Vacant-Mangenot, Dictiormaire de théologie catholique, París, 1925, t. VIII, cois.
2156 Jí. (artículo Justification, por J. Riviére); Pastor, op. cit., t. XI, págs. 390-391.
1* "Aconchiar el mundo y reformar la iglesia" (Montesinos, Cartas, op. cit., pág. 41).
Cf. la introducción del mismo volumen, págs. xciii ss. y cxii ss., donde Montesinos señala
con razón esta pulla de Juan de Valdés a propósito del Concilio: "en el qual diz que Su
Majestad está muy caldo; estarán frescos los cardenalitos".
15 Sobre la vida del Embajador, véase Á. González Palencia y E. Melé, Vida y
obras de D. Diego Hurtado de Mendoza, 3 vols., Madrid, 1941-1943.
incesantemente con publicar el decreto sobre la justificación. Si el Em-
perador ha pedido el aplazamiento de esta publicación, ¿no es porque
espera, gracias a nuevas conversaciones, llegar a una fórmula aceptable
para todos? En ocasión de la grave ruptura hispano-romana causada por
el traslado del Concilio a Bolonia, los imperiales, llenos de confianza por
sus éxitos militares, se regocijan ante una situación en que ven "la verda-
dera salvación de la Iglesia".^^
Finalmente, la promulgación del ínterim de Augsburgo, en 1548,
estaba como mandada hacer para arruinar la autoridad de las primeras
decisiones tomadas en Trento. A pesar de su carácter local y provi-
sional, las disposiciones del ínterim relativas a la comunión bajo las dos
especies y a los sacerdotes casados invitaban a considerar el edificio ca-
tólico de los sacramentos como susceptible de reformas. Sobre todo,
las nuevas fórmulas de la justificación daban amplia satisfacción a ios
defensores de la divisa Sola fides. Como estas fórmulas son fruto de una
colaboración entre el erasmista Pflug y los teólogos españoles Fr. Pedro
de Soto y Alaluenda,^^ importa transcribir aquí lo esencial de ellas:
16 Cartas de Pácz a Zurita publicadas parcialmente por Uztarroz y Dormer, Pro-
gresos de la historia en Aragón (2* ed.), Zaragoza, 1878, págs. 525 ss. Los originales
están en la B. A. H. de .Madrid (Colección Velázquez, t. XIV). Véase también una
carta de Páez a Cazalla (Trento, 10 de abril de 1546) publicada por Graux, op. cit.,
pág. 403, en la cual se lee: "Las cosas de acá frigent hasta que se haga esa dieta de Ratis-
bona. No sé lo que allá se espera. . ." Entre las cartas inéditas de la Colección Veláz-
quez, véase en especial la del 4 de diciembre de 1546: "... Lo que en el concilio pasa
es que estos Señores legados de su Santidad siempre an tenido intento a que este concilio
no procediese, y para conseguir este fin comengaron a entender en las heregías de
Alemania y llegaron al artículo de la justificación que es el más importante de todos
y hizieron el decreto". Páez habla en seguida de los regateos pontificios para la tras-
lación o la suspensión del Concilio: "y siempre amenazando con la publicación del
decreto de la justificación". Carta inédita del 3 de abril de 1547: "No a ávido réplica
de su Alagestad más que se sabe estar las cosas muy rotas entre su Aíagestad y el Papa,
y muchos piensan que es el verdadero remedio de la iglesia, y esta cosa es tan impor-
tante ytan deseada que no es possible que se dissimule. Las cosas de su Magestad en
Germania van muy prósperas..." — Pasaje inédito de una carta publicada incompleta-
mente por Uztarroz y Dormer, op. cit., pág. 536 (n^ 10, 24 de marzo de 1546): "Luthero
es muerto este mes passado. Aquí se a traydo lo que passó en su muerte y dizen que
se confesó y recibió el santíssimo sacramento. Los secretos de Dios son grandes, pero
el daño que él hizo fué estraño, que no sabemos quándo cesará".
17 Véase Pastor, op. cit., t. XII, págs. 332-333, y Venancio Carro, El Maestro Pedro
de Soto, Salamanca, 1931, págs. 191-197, donde se pueden leer largos extractos del ínte-
rim. — Pedro íMaluenda pertenecía probablemente a la familia de mercaderes burgaleses
del mismo apellido, con intereses en Flandes (cf. Goris, op. cit., págs. 181, 400, 644).
Tal vez estudió en Lovaina antes de ser en París compañero de Juan Díaz (cf. injra^
pág. 99). En el libro de matrículas de la Universidad de Lovaina aparece (9 de sep-
tiembre de 1529) un Petrus Mahiterda Hispanus (cf. in^ra, pág. 100, nota 16, otros
burgaleses matriculados en Lovaina).
LA POLÍTICA DE LOS COLOQUIOS DE RELIGIÓN 85
[Dios nos justifica] no según las obras de justicia que hayamos hecho,
sino según su misericordia, y esto gratuitamente, es decir, sin mérito de
nuestra parte. Si queremos glorificarnos, no nos glorificamos más que en
Cristo, por cuyos solos méritos hemos sido redimidos del pecado y justifi-
cados. Ciertamente que Dios, en su misericordia, no trata al hombre como
una cepa: lo mueve con su consentimiento, si es adulto; pues este hombre no
recibe esos beneficios de Cristo sino a condición de que, por la acción pre-
via de la gracia de Dios, su espíritu y su voluntad sean llevados al horror del
pecado. . . En seguida esta misma gracia divina lleva el alma a Dios por
medio de Cristo, y ése es el impulso de la fe, por la cual el hombre, con una
creencia sin vacilaciones, da su asentimiento a las Sagradas Escrituras y a sus
promesas. . . Si el hombre cree así, y si, del temor de la justicia divina, por
la cual es castigado eficazmente, se vuelve a considerar la misericordia de
Dios y la redención por la sangre de Cristo, entonces torna a levantarse, y,
movido por la gracia de Dios, concibe una confianza y una esperanza tales
que, sin esperanza alguna en su propio mérito, cree en la esperanza de la
misericordia prometida, atribuyendo la gloria a Dios, y así es conducido a
la caridad. [Entonces el alma es santificada y renovada por el Espíritu San-
to:] Porque una fe así obtiene el don del Espíritu Santo, por el cual la
caridad se derrama en nuestros corazones, y, en la medida en que esta virtud
se añade a la fe y a la esperanza, somos verdaderamente justificados por
justicia inherente. Esta justicia, en efecto, se basa de tal manera en la fe, la
esperanza y la caridad, que si se suprime una de estas virtudes, aquélla queda
mutilada. La fe sin la caridad puede ser verdadera, en cuanto asentimiento
otorgado a la revelación. Pero está muerta. Por el don supremo de la cari-
dad, las buenas obras manan como de una fuente. Para ser verdaderamente
buenas, es preciso que sean fruto de la gracia. Pero por ella los justos se
hacen todavía más justos y más dignos de las recompensas prometidas por
Dios a quien las realiza.
He ahí un análisis en el cual ni un Contarini ni un Juan de Valdés

hubieran encontrado probablemente nada que objetar. Tengamos en
cuenta, finalmente, que el ínterim, formulario densísimo, en que se toca
gran número de puntos dogmáticos y que trata detalladamente de los
sacramentos, no dice una sola palabra de las indulgencias ni del purga-
torio. Aunque se redactó para uso de Alemania, este documento no
podía menos de tener alguna resonancia en España, gracias a los teólo-
gos de la Corte.
Todo esto tiene que tomarse en consideración si se quiere ver en
toda su complejidad la vida religiosa española por los días de la primera
reunión del Concilio. Unos veinte años después, España se hará la cam-
peona de la ortodoxia tridentina definitivamente formulada, y se glori-
ficará cada vez más de la parte tomada por ella en su elaboración. El
papel de un Laínez en el debate sobre la justificación se pondrá en luz
con la mayor complacencia. Las intervenciones en sentido contrario se
esfumarán. No obstante, se entrevé, gracias a una carta de Salmerón/^
cómo otros españoles, en Trento, causaban la desesperación del buen
Gian Battista Scotti por la extrema libertad de su lenguaje. Cierto Doc-
tor Garcés, que murió en el Concilio, gozaba de mala reputación. Un
amigo de Garcés, el Doctor Amedo, no tenía pelos en la lengua para
decir en Bolonia, en una librería vecina de San Petronio, "que en todo
Sancto Augustín no había memoria de purgatorio y que no se hallaría
palabra dél". No es éste más que un vago rumor que nos llega de un
mundo espiritual sumergido.
Recordemos, en todo caso, que si es un anacronismo hablar de or-
todoxia tridentina antes de 1560, es también un anacronismo hablar, an-
tes de esta fecha, de una España que fuera su brazo secular. La primera
reunión del Concilio se prepara en una atmósfera de tensión hispano-
romana que hace pensar más de una vez en el trágico conflicto de 1526-
1527. Se exhuman entonces, al parecer, los dos Diálogos de Alfonso de
Valdés: en 1 545 se publica, en Venecia, una traducción italiana de ellos,
cuya dedicatoria a Virgilio Caracciolo aparece firmada, en ciertas edi-
ciones, por Ciarlo. Dos años después, el asesinato del hijo del Papa
incita a un humanista español a escribir un áspero Diálogo entre Caronte
y el alma de Pier Luigi Faniesio,^^ en que resuena como un eco de los
libelos valdesianos. En 1556, la elevación al trono de Felipe II, que
18 Salmerón a Laínez, Ñapóles, 22 de julio de 1559 (Monum. Hist. S. /., Epistolae

Sainzeronis, t. I, pág. 294): "Paréceme que un día en casa de un librero junto a sant
Petronio, le oy hablar muy temerariamente y presumptuosamente. . . diziendo assí en
público que en todo sancto Augustín no avía memoria de purgatorio y que no se
hallaría palabra dél. . . Era también muy amigo de Garcés, aquél que murió en el
Concilio, el qual etiam male audiebat. El buen Gian Battista Scotti se me quexava
destos spañoles, y que eran fastidiosos y hablaban con mucha hbertad". — Cf. ibid., Lainii
Monimienta, t. IV, págs. 136, 210, 286, a propósito de las sospechas que pesaban enton-
ces sobre Amedo, obispo electo de Mallorca, y la prudencia con que le apoyaba
Laínez.
19 Boehmer, Spanish reformers, Strassburg-London, 1874, t. I, pág. 108. Las edicio-
nes en español (ibid., págs. 101 ss.) no tienen fecha, pero parece seguro, a juzgar por las
erratas de imprenta que en ellas se ven, que se imprimieron igualmente en Italia (cf.
Montesinos en su introd. a Alfonso de Valdés, Diálogo de las cosas ocurridas en Roma,
pág. 65). Si difícilmente se puede concebir que se hayan publicado en los últimos años
de la vida del autor, en plena reconciliación del Emperador con Clemente VII, en
cambio es verosímil que los Diálogos se hayan impreso en 1545 y se hayan traducido
inmediatamente al italiano.
20 La mejor edición es la de Morel-Fatio en el Bulletin Italien, t. XIV (1914),
págs. 126-157.
ERASMO, RESPETADO POR LOS TEÓLOGOS CATÓLICOS 87
sigue de cerca a la de Paulo IV, coincidirá con una reanudación más
violenta que nunca de las hostilidades entre Roma y España. El papa
más autoritario que suscitó en esa época la ortodoxia tratará a Carlos V
de hereje, y esgrimirá la excomunión contra el Emperador y su hijo.
Una vez más, se evocarán los recuerdos de 1527. Un dominico español,
que publica por entonces la traducción latina de ciertas homilías de
Savonarola, subrayará complaciente el castigo divino profetizado por el
autor contra la Ciudad Eterna, y presentará al ejército del Duque de
Borbón como ejecutor de ese castigo.^^
II
No es muy sorprendente que, durante los veinte años que van de

la muerte de Erasmo a la abdicación del Emperador, la antorcha del
pensamiento de Erasmo haya seguido brillando con un esplendor todavía
bastante vivo, particularmente en España. El gran momento de entu-
siasmo, ciertamente, ya había pasado. La hora de la condenación no
había sonado todavía. Sólo los Coloquios se habían puesto bajo ciertas
medidas de prohibición. A fines de 1535 había llamado la atención de
la Suprema la influencia deplorable ejercida por la traducción castellana
de ese libro, de manera especial en Cataluña. Erasmo vivía aún. El
Consejo propuso a Manrique una solución con la que éste no pudiera
sentirse ofendido: retirar de la circulación los Coloquios traducidos en
lengua vulgar "so título que no están bien traducidos ni rectamente
impresos"; así, "no habrá ocasión de decir que está el daño en los libros
ni en el auctor, sino en la tradución e impresión, ni terná Erasmo de qué
se quejar". Las instrucciones enviadas a los Tribunales el 29 de enero
de 1536 están concebidas, en efecto, dentro de este espíritu.^ Se quiere
21 M. Bataillon, Sitr la dif fusión des ceuvres de ScevoTiarole^ art. cit., pág. 102. Ya
en 1548 se caracterizaba la Corte imperial por su afición a los sermones de Savonarola
(Nuntiaturberichte, X, págs. 277 y 297, citados por Pastor, op. cit.y t. XII, pág. 338).
1 A. H. N., Inquisición^ lib. 321, fol. 340 v° (la Suprema al Inquisidor General,
Madrid, 6 de noviembre de 1535): "Ya V. S. R™^ sabe que en los libros y obras de
Herasmo se han apuntado por muchos teólogos algunos errores y especialmente en los
Colloquios. Agora hauemos recebido cartas del Inquisidor de Barcelona en que dize que
visitando el Arzobispado de Tarragona ha hallado muchos herrores que han dependido
de los dichos Colloquios especialmente de los que están traduzidos en romance. . . A
nosotros Rmo. Señor paresce que ante todas cosas todos los Colloquios de Erasmo que
están romaneados se deuen tomar y guardar so título que no están bien traduzidos ni
rectamente impressos, porque éstos causan muchos errores entre la gente vulgar como
la experiencia lo muestra, y desta manera no havrá ocasión de dezir que está el daño
en los libros ni en el auctor sino en la tradución e impresión ni terná Erasmo de qué se
quexar". — Ibid., fol. 341 v°, la Suprema al Inquisidor de Barcelona (Madrid, 10 de
apaciguar la querella erasmiana, no reavivarla: el pretexto de la mala tra-
ducción seinvoca todavía el 6 de septiembre de 1536 para prohibir la
publicación en español del libro del Príncipe de Carpi contra Erasmo,
traducido recientemente por un domiinico.^ Erasmo ha muerto. La In-
quisición notiene ya que andar guardando miramientos con él. Pero no
se ve que se apresure a prohibir sus escritos. Sólo los Coloquios, punta
atrevida de su obra, son objeto de una nueva y radical medida de rigor:
el 13 de septiembre de 1537 una circular del Consejo de la Inquisición
los prohibe tanto en latín como en lengua vulgar, fundando esta con-
denación enla de la Sorbona."^ Habrá que llegar hasta el índice de 1551
para encontrar una prohibición semejante relativa a Erasmo, y, aun
entonces, no tiene en cuenta más que la Exomologesis traducida en len-
gua vulgar, y el Ecclesiastes}
noviembre), agradeciéndole el aviso que ha dado acerca de los Coloquios. — Lib. 322, fol.
5 v°, la Suprema a los Inquisidores de Valencia (Madrid, 29 de enero de 1536): ins-
trucciones —enviadas igualmente a los Inquisidores de Navarra, Mallorca, Aragón, Bar-
celona yCerdeña— para recoger los Coloquios traducidos en romance.
2 Cf. supra^ t. I, pág. 492, nota 16.
3 A. H. N., Inquisición j lib. 1233 (cartas acordadas), fol. 332 v°, carta de la Su-
prema alos Inquisidores (Valladolid, 13 de septiembre de 1537). Se refiere, en primer
lugar, a la prohibición de los Coloquios en romance, y agrega: "Después aucmos visto
una Determinación o decretación de la Facultad de Theología de la Universidad de
París en que dizen que la lectión de los dichos Coloquios se a de vedar a todos y
mayormente a los mancebos porque por la lectión dellos so color de adquirir eloqüencia
la jubentud se corrompería, y que por todos los medios devidos se avía de procurar
que el libro de los dichos Coloquios se suprimiese y fuesse hechado de la comunicación
de los christianos. Por ende, hágase señores así, y tómense los dichos Coloquios, así
los de latín como los de romance y pónganse en la cámara del secreto..."
Cf. Reusch, Die Indices, op. cit., pág. 74, y el Catalogus libroru?n reprobatoruniy
Toledo, 1551 (reeditado en facsímil por Archer Huntington, New York, 1896). En el
A. H. N., Inquisición^ leg. 4426, n*^ 32, se consen-an unas listas de hbros prohibidos que
se recogieron en diversas ciudades de Andalucía hacia 1552. En ellas aparece el Eccle-
siasteSj tanto en Osma como en Jerez y Sevilla. Pero, aparte unos pocos ejemplares
de los Coloquios en latín, no se descubre ninguna otra obra de Erasmo. En cambio,
los inventarios de librería, si se les buscara en los archivos notariales, demostrarían sin
duda que los españoles podían seguir comprando gran número de libros de Erasmo,
incluso obras que se reputaban peligrosas. Nosotros vimos en 1921, gracias a la genti-
leza de R. Espinosa Maeso, unos inventarios de los Portonariis pertenecientes al Archivo
de Protocolos de Salamanca. Domingo de Portonariis, al regresar a Francia en 1547,
había confiado sus sucursales de Medina del Campo y de Salamanca a su hijo Andrea,
el impresor. En 1552, éste dió cuentas de su gestión a su hermano Gaspar y a Matías
Gast, contador de la casa. Se tienen, así, los inventarios de Salamanca (S) y de Medina
del Campo (M) en 1547, el de los paquetes de libros enviados a Andrea por su padre
y por su tío Vincenzo, de Lyon y París, entre 1546 y 1552 (B), y finalmente el inven-
tario levantado en 1552 por Andrea al rendir cuentas. Nuestro examen de estos papeles
arroja las siguientes cifras para las obras de Erasmo:
ERASMO, RESPETADO POR LOS TEÓLOGOS CATÓLICOS 89
La Sorbona, como se sabe, se mostró mucho menos liberal.^ Pero
no la siguió Roma, como había esperado Aleandro. El Comilium dele-
ctorum cctrdimlium, al abordar la cuestión de la censura de los libros
impresos, se contentaba con hacer esta observación: "En las escuelas se
suelen leer en la actualidad los Coloquios de Erasmo, que contienen mu-
chas páginas que inducen a los espíritus jóvenes a la impiedad: por eso
su lectura debería prohibirse en las escuelas de letras, así como la de
todos los libros del mismo género".^ El papado no había de ocuparse
de las obras de Erasmo antes de unos veinte años.
Títulos M.1541 cíe ^1 B 1552

b.l54l
—.
tA L
íj'^ T^'hífn'nifl ftfl ñcrí mnnvt J i1
Á.7l7l0tCltÍ07l6S, Cf. PoStílld.
b) AntibciTbcivoYU'nt libct 184
c) Apologías (recopilaciones) 14
11
e) Cato 25
o< 7
g) De conscribendis epistolis. 6 17
h) De coiistTuctione 3 57
j) De hfmiensa Dei miseri- 42

cordia 96
783 3
k) De pueris instituendis
1) De ratione studii 3
126
m) De recitandis (?)
n) Enchiridion 4 1
2
n') Enchiridioíi en romance. . 1
o) Epistolae
4 2
o') Epistolae selectae
32
q) Lingua 322
r) Modus orandi en romance. 7
s) Paraphrasis in N. T 1
10 10
s') Paraphr. in Acta Apost. . . 1
Conviene añadir que no faltan tampoco los libros de polémica antierasmiana, en

particular Albertus Pigius [Pius?] contra Erasmum (20 ejs. en M.1547) y Stunica con^
tra Herasmo (25 ejs. en M.1547; 21 ejs. en 1552).
^ Véase Reusch, op. cit., págs. S2 ss., sobre todo págs. 100 y 115.— Véase asimismo
(ibid., pig. 132) la larga lista de prohibición del Inquisidor General francés Vidal de
Becanis (Tolosa, 1540).
^ Concilium Tridentinum, t. XII, Tractatuum pars prior, Friburgo, 1930, pág. 141.
¿Cuál era, entre tanto, respecto a Erasmo, la actitud de los teólogos
ortodoxos de España, algunos de los cuales lo habían atacado tan viva-
mente? Su pensamiento había acabado por penetrar de tal modo en to-
dos los medios, que, aun de este lado, todos se mostraban menos prontos
a tratarlo, sin salvedades, de hereje. Entre los libros que prepararon la
restauración dogmática de Trento, no hay quizá ninguno que haya go-
zado de tanta difusión como el tratado del franciscano Fr. Alonso de
Castro Adversíis onmes haereses. Pues bien, en esta obra clásica, Castro
muestra gran amplitud de miras, y aparece igualmente hostil al to-
mismo integral de los dominicos y al escotismo excesivo a que se inclina
la familia franciscana. Se cree descubrir demasiado fácilmente herejías
en todas partes, dice, cuando se toman como norma los escritos de cier-
tos doctores. Y todo el primer libro de su tratado tiende a determinar el
método válido para refutar las herejías con ayuda de la Escritura, a
demostrar que la Santa Sede y el ConciUo general son los únicos que
están calificados para decidir de la heterodoxia de una opinión, a definir
el alcance exacto del calificativo de hereje, y por fin a clasificar las
principales causas de las herejías.*^ Entre estas causas, figura en buen
lugar la lectura de la Biblia en romance. En este punto, por lo menos,
se esperaría de parte de Castro una reprobación decidida de Erasmo.
Pero si se consulta su libro en la primera edición, publicada en París
en 1534 en casa de Josse Bade y Roigny, se experimenta cierta sorpresa
al leer, antes de la crítica de las opiniones de Erasmo sobre la materia,
el pequeño preámbulo siguiente:
No puedo abstenerme de trasladar aquí, una vez más, los argumentos

presentados en favor de esta tesis por Erasmo de Rotterdam, hombre infi-
nitamente sabio, a quien tanto deben las buenas letras, y, en im opinión^ ver-
daderamente piadoso. Si r'mdo este testinionio a su piedad, es porque veo
Véase también Corpus Catholiconrm, t. 17: Johannes Cochlaeus, Aequitcnis discussio
super Consilio delectorum Cardirialimn (1538), herausg. von P. Hilarius Walter, O.
S. B., Münster, 1931, pág. 18. Cochlaeus, respondiendo a las críticas de Sturm sobre este
parágrafo del Consiliitm, trata expresamente a los cardenales de amigos de Erasvw y
opone a su indulgencia la severidad de Lutero: "Deinde ais: Quid tam vanum est quam
Erasmi Colloquia tollere et pro sacris nugas doceri? — At non tolluntur Erasmi Collo-
quia prorsus et omnino, sed prohibentur praelegi pueris, forsitan propterea quod minus
religiose alicubi ludunt et loquuntur de veneratione sanctorum, de votis monasticis et
extemis ceremonüs, quae hoc tempore plus satis irreligiose contemnuntur et conculcan-
tur a plurisque sectis. Et cur illos Erasmi amicos ita reprehendis, cum idipsum jam pri-
dem censuerit Lutherus, quem probas? Ipse enim non solum Colloquia, sed et alia
Erasmi opuscula e scholis ejicienda esse sancivit velut impia et irreligiosa".
Libro I, y en particular el comienzo del cap. vu.
FRAY ALONSO DE CASTRO Y ERASMO 91
que ciertas personas lo tachan atrevidamente de impiedad. Por eso^ temien-
do que se me jzizgue mal, y que el hecho de citarlo aquí después de Lutero
se interprete como señal de que tengo a Erasmo por partidario de Lutero, he
rendido, antes que nada, testimonio a su piedad y a su doctrina, para que
todos queden convencidos de que me aparto de él como puede suceder entre
católicos. No pienso que él tome esto a mal,^
Qertamente, desde la segunda edición, que apareció en Colonia en

1539, todo este pasaje en cursiva se suprime. Pero ¡cómo nos engañaría-
mos sicreyésemos en un mero viraje de Castro después de la muerte de
Erasmo! Al fin del libro se ve esta pequeña advertencia Al lector:
Si a Erasmo de Rotterdam lo ponen ciertas personas malévolas en las

filas de los herejes, tú ves, amigo lector, que según la opinión y el testimonio
del autor de este libro, así como de muchos otros hombres doctos y vir-
tuosos, está limpio del crimen de herejía, teniendo en cuenta que él ha so-
metido sus errores, en más de una ocasión, al juicio de la Iglesia. Sin duda se
encontrarán en sus libros algunos pasajes que critican los devotos o los mal-
intencionados. Yse nos objeta que a menudo ha tratado —otros dicen ca-
lumniado— las cosas serias y santas en un tono más pueril o más ligero del
que hubiera sido menester; que, por consiguiente, habría mucho que supri-
mir de sus libros; que ciertos pasajes deberían cambiarse, y otros, según esos
señores, condenarse y tacharse por completo. En cuanto a mí, creo pre-
ferible, por respeto a esos hombres, añadir al fin de este libro el juicio de la
Universidad de París con la indicación de los pasajes que, en las obras de
Erasmo, deben leerse con precaución.
Y, en efecto, a estas líneas sigue la Determinatio Facultatis Theolo-

giae in schola Farrhisiensi super quamplurirms assertionibus D. Erasmi
Rot.y así como la censura de la Sorbona contra los Coloquios,
Curiosa manera, para una ortodoxia más amplia, de ponerse a tono
con una ortodoxia más puntillosa. Imposible sería decir si este retoque
es obra de Castro o de los teólogos erasmizantes de Colonia que se en-
cargaron dereeditar su libro. Pero lo que revela la intención en resumi-
das cuentas erasmiana de esta edición es el apéndice final, constituido por
una carta de Erasmo a un religioso anónimo (sin duda un cartujo), en
que el maestro de Basilea deja ver una repentina nostalgia de la vida
monástica, y opone la paz bendita del claustro a la miseria de los reli-
giosos exclaustrados y casados, la dulce sujeción de la regla iluminada
por la intención santa, a la tiranía nueva de los revolucionarios religio-
8 A. de Castro, Adversus onmes haereses, París, 1534, fol. 28 D (libro I, cap. xiii).
sos.^ Ése es, parecen decir sus discípulos, el enemigo de los frailes, el
precursor del luteranismo pintado por sí mismo.
Quizá esta edición atrajo contra Castro críticas que lo obligaron
a tomar posición con mayor claridad en la edición parisiense de 1543.
Lo mismo en la de 1534 que en la de 1539, se apartaba de Erasmo en
la interpretación de diversos textos de la Sagrada Escritura, pero con
toda clase de consideraciones, y protestando, sobre todo, que no lo te-
nía por sospechoso de arrianismo. A partir de 1543, Erasmo aparece
censurado, en el tratado Adversus omncs haereses, en todos los puntos
en que su desacuerdo con la doctrina católica es demasiado escandaloso:
ayunos, abstinencias de alimentos, votos monásticos. No es ya el vir
veré phis de la primera edición, sino vir utincm tam plus quam doctus.
Aun después de este reajuste. Castro permanece muy de este lado de las
acusaciones de heterodoxia lanzadas en otro tiempo por Zúñiga y los
frailes españoles: es un pequeñísimo residuo de herejía lo que él retiene
de los diez volúmenes en folio del maestro de Basilea.^^
No menos importantes, para comprender la evolución de los orto-
doxos con respecto a Erasmo, son dos Hbros que preceden al De locis
theologicis de Melchor Cano en la vía de una restauración teológica.
El autor del primero no es otro que Fr. Luis de Carvajal, poco antes
defensor de la institución monástica contra Erasmo. Su librito intitu-
lado De restituta theologia líber unus sale en Colonia, en 1545, de las
mismas prensas que habían publicado la segunda edición del tratado
Adversus ovines haereses. Es un inventario metódico de las fuentes de
la creencia cristiana a partir de la revelación, seguido de un epítome
de la dogmática católica. La exégesis erasmiana, como ya se habrá su-
puesto, recibe ahí un trato bastante duro, en compañía de la de Caye-
tano. Carvajal refuta las dudas de los innovadores acerca de la auten-
ticidad de la Epístola a los Hebreos.^^ Sostiene que el Símbolo es obra
de los Apóstoles y no del Concilio de Nicea, "como, en nuestros días,
lo ha soñado Erasmo siguiendo a Valla". En dos ocasiones, critica la
posición tomada por Erasmo respecto al covmia johanneum, y le repro-
8 Sobre esta carta y el volumen de Castro en que se incluye, véase Alien, t, VII,
Ep. 1887, introd.
10 Existe una edición de Amberes, 1556, que se da por enteramente refundida y ha
de ser la última revisada por el autor (según Vaganay, Bibliographie hispanique extra-
péninsulaire, en R. H., t. XLII, 1918, pág. 72, donde se describe un ejemplar de la
Biblioteca Municipal de Lyon).
11 Acerca de esto, véase un memorial de Alonso de Castro (febrero o marzo de
1546) en Concilium Tridentinum, t. XII, vol. cit., págs. ^97 ss.: "Epistolae ad Hebraeos
S. Paulum esse auctorem defendit contra Caietanum et Lutherum". Castro menciona a
Erasmo entre aquellos que ponen en duda la atribución a San Pablo.
FRAY LUIS DE CARVAJAL Y ERASMO 93
cha amargamente haber dado la razón a los arríanos, hundiendo así en
la turbación las conciencias.
Pero si la restauración teológica exige una reprobación clara de los
atrevimientos exegéticos de Erasmo, exige asimismo una ruptura con la
escolástica degenerada contra la cual ha batallado tanto Erasmo. Los
escolásticos, dice Carvajal, "han tratado bastante doctamente muchos
puntos,, pero han disputado largamente, nadie lo negará, algunas cues-
tiones superfinas, en que se refieren demasiado poco a la Sagrada Es-
critura, contentándose con citar a Averroes o a Avicena, o si no a Aris-
tóteles, en quienes parecen haber puesto la única base de su doctrina. . .
Yo quisiera, por mi parte, enseñar una teología que no sea pendenciera,
sofística ni impura, sino sin mezcla".
¡Oh ignorantísimos y locuaces sofistas, exclama en otro lugar, a vos-

otros es a quienes se dirige mi discurso, a vosotros, Lax, Enzinas, Dullart,
Pardo, Espinosa, Coronel, Quadripartitus y otros iniciados en estos miste-
rios! ¿Por qué habéis echado fuera a la hermosa doncella Dialéctica? ¿Por
qué habéis introducido en las santísimas escuelas de los cristianos a la sofís-
tica, de quien en todo tiempo han hecho mofa los hebreos, los caldeos, los
egipcios, los griegos y los latinos?
Se creería leer una página de Erasmo o de Vives. Carvajal, sin

sospecharlo tal vez, toma del erasmismo buena parte de su ideal teoló-
gico, o por lo menos coincide ampliamente con él. La teología que él
concibe es casi íntegramente escritural: supone, en su base, una forma-
ción humanística. El Concilio, por otra parte, en su decreto de reforma
de 1546, De instituenda lectione mcrae scripturae et liheraliimi artium,
habrá de inspirarse en el mismo espíritu: en este decreto se distingue,
con justo título, una influencia del Método erasmiano.^^
El más original quizá de estos libros precursores del De locis de
Melchor Cano es el De divinis, apostolicis atque ecclesiasticis traditio-
nibus, publicado en 1548 en Colonia por Don Martín Pérez de Ayala,
Obispo de Guadix. Discípulo de Vitoria en Salamanca, y después de
Juan de Medina en Alcalá de Henares, había sido a su vez profesor en
12 Para la primera edición, véase Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. IV, pág. 107
(corregir en nota MDXLV). No hemos podido consultar más que la reimpresión in-
titulada Theologicarum sententiarum liber imus Loisio Carbajalo Bethico ordinis Mi-
norwn authore, Amberes, 1548. El pasaje traducido está en la pág. 21. Véanse, acerca
de las cuestiones escritúrales, las págs. 62, 63, 70 y 305.
13 Arthur Allgeier, Erasmus und Kardinal Ximenes in den Verhandlungen des
Korizils van Trient, en Spanische Forschungen der Goerresgesellschaft, Münster, 1933,
t. I, págs. 193 ss.f en particular, pág. 197.
Granada, en el colegio que acababan de fundar los arzobispos Fr. Pedro
de Alba y Don Gaspar de Ávalos. Había enseñado la filosofía de Aris-
tóteles, poniéndose a tono con la ^'sofistería" metafísica que entonces
se usaba; su curso de filosofía descansaba sobre "Gabriel", remate de
toda la escolástica medieval. Las preocupaciones de esta primera parte
de su carrera se reflejan en su Dilucidarium qmestionum super quinqué
imiverscdia Porphyrii juxta tres vías in scholis receptissi?ms (Granada,
1537), que más tarde juzgará como libro concienzudo, pero pasado de
moda aun antes de ver la luz. Había entrado finalmente al servicio
de Don Francisco de Mendoza, Obispo de Jaén, a quien acompañaba en
sus viajes. En Lovaina, una permanencia de año y medio en el Collége
du Lys le había permitido aprender griego y refrescar sus conocimientos
de hebreo adquiridos en Alcalá. Había devorado la obra de los recientes
doctores ortodoxos, y también la de todos los herejes más o menos no-
torios, aprovechando ciertas licencias pontificias. Después de verse mez-
clado en 1545-1546 en los Coloquios de Worms y de Ratisbona, se había
retirado a un monasterio de Amberes, donde pagaba la hospitaHdad de
los religiosos explicándoles San Pablo. Aquí es donde había escrito su
tratado De las tradiciones, fruto de rica experiencia.^^
En esta obra toma posición muy clara contra los "protestantes". A
su pretensión de fundar toda autoridad espiritual en las Escrituras, él
opone una tradición anterior a los libros sagrados y que éstos no han
abrogado.^^ La Escritura no es un comienzo absoluto. Ha tardado cier-
to tiempo en constituirse. El cuarto Evangelio añade mucho a los Sin-
ópticos. La obra de Cristo y de los Apóstoles no consiste en un libro
del Nuevo Testamento: no consiste siquiera en el conjunto de sus li-
bros. Por otra parte, el texto sagrado no es lo suficientemente claro para
bastarse a sí mismo, piensen lo que piensen los maestros de escuela que
se improvisan teólogos. Porque éstos son capaces de exphcar un diálogo
de Luciano o unos versos de Hesíodo, ya se creen capaces de comentar
algunos capítulos de San Pablo según la interpretación luterana, y se
atreven a lanzar su decisión en cuestiones de dogma.^^ Don Martín no
puede abordar la cuestión de la Escritura puesta al alcance de todos sin
enfrentarse con Erasmo, y ya veremos cómo replica a la tesis de la
Paraclesis}'^ No es éste más que un momento de ese voluminoso libro
14 Véase su autobiografía (Discurso de la vida...), publicada por Serrano y Sanz,
en Autobiografías y memorias (N. B. A. E., t. II), págs. 211 ss.
15 Martín Pérez de Ayala, De divinis, apostolicis atque ecclesiasticis traditiombus. . . ,
Colonia [1548], fols. 4 t° ss.
16 Ibid., fol. 19 r°.
17 Cf. infra, págs. 147-148.
MARTÍN PÉREZ DE AYALA Y ERASMO 95
que estudia no sólo las fuentes de las tradiciones, sino también su con-
tenido, en especial los sacramentos, y que trata, con particular insis-
tencia, del sacrificio del altar. El culto de los santos ocupa en él igual-
mente un lugar importante. Es el otro punto en que se discuten las
sentencias de Erasmo: Don Martín pasa en revista los argumentos con-
trarios de los innovadores, "sacados de los libros de los picardos y del
Naufragium de Erasmo"; defiende la veneración de las reliquias de
los santos, de sus sepulcros, de sus basílicas, de sus imágenes.
Después de la revelación, llega a la segunda fuente de las tradiciones
cristianas: el magisterio apostólico: a él refiere las cuestiones del ayuno
y de la cuaresma, del celibato y del voto de castidad. La tercera fuente,
que es la autoridad de la Iglesia representada por el episcopado, lo con-
duce a tratar de la libertad evangélica, de ninguna manera inconciliable,
según él, con la obediencia. Toda esta justificación del edificio católico
(que deja en la sombra, hay que notarlo, la cuestión de la autoridad del
papa y del concilio) se inspira en un vivo deseo de reforma ortodoxa:
En el mundo entero —sin hablar de los religiosos, de los pontífices y de

los prelados, a quienes los herejes creen animados de sentimientos hostiles
hacia ellos— existe una multitud casi innumerable de hombres piadosos, doc-
tísimos, ejercitadísimos, entregados sin cesar a la oración, que reprueban
enérgicamente los abusos de la Iglesia y la mala vida de muchos de sus
ministros; que anhelan que la verdadera doctrina reine en la Iglesia con la
honestidad y la sencillez de las costumbres; y que, sin embargo, en sus es-
critos, sus palabras y sus actos, se hallan muy alejados de la doctrina de los
luteranos.^^
Ése es el ejército de los reformadores católicos cuyo sentimiento

pretende expresar Pérez de Ayala. Es notable que, en su esfuerzo por
restablecer la ortodoxia quebrantada por el luteranismo, tenga, como
Alonso de Castro, tan pocas ocasiones de criticar al erasmismo y a los
erasmistas. Se edifica un catolicismo nuevo que, menos optimista que
el erasmismo en cuanto a la Escritura indefinidamente vulgarizada, más
respetuoso de tradiciones como el culto de los santos, más conservador
en materia de exégesis, no puede menos de reconocer los servicios pres-
tados por Erasmo a la reforma de la Iglesia y a la renovación de la ense-
ñanza cristiana. Este catolicismo tiene algo mejor que hacer que romper
lanzas contra un muerto, cuya influencia sigue viva, pero que se ejercita
18 De divinis. . . , fol. 97 v°.
1» Ibid., fol. 31 v°.
de ahí en más en profundidad, sin aquel tumulto de fronda popular que
había parecido tan alarmante en otro tiempo.
III
¿Nos hallamos ahora mejor preparados para comprender ciertos

movimientos y ciertos hombres a quienes la Inquisición trató de "lute-
ranos", ya quienes los historiadores modernos, protestantes o catóKcos,
han anexado con la mayor facilidad al protestantismo? ¿Se puede hablar
^ de un protestantismo español en esos años turbulentos que van de 1536
a 1556? Parece que, en su rigor extremo, la fórmula puede aplicarse a
ciertos emigrados que entraron más o menos en contacto con los protes-
tantes del Norte. Pero aun así hay que mirar las cosas más de cerca.
A juicio de Menéndez y Pelayo, Juan de Valdés sería el tipo mismo
del erasmista a quien una evolución natural lleva hasta el protestantismo.
Después de una juventud no tocada por el luteranismo, Valdés tuvo en
Italia conocimiento de los hbros de Lutero, y sobre todo de los Lugares
conmTies de Melanchthon, de los cuales vino a tomar su doctrina de la
justificación y de la gracia. Una última evolución habría venido a hacer
de él un místico fundador de secta. Gothein fué más atinado cuando
vió en él, esencialmente, un "alumbrado" de la especie aristocrática. El

caso de Juan de Valdés es hoy mucho más claro gracias a la revelación
de su permanencia, durante su juventud, en el palacio de Escalona, y
sobre todo gracias a su Diálogo de doctrina cristiana que se ha logrado
sacar de nuevo a luz. Ya hemos demostrado en otro lugar que no hay
solución de continuidad, sino acuerdo profundo, entre este primer libro,
tan erasmiano, y el Alfabeto cristiano del que está ausente el nombre de
Erasmo.^ Aquí como allá, es la misma concepción de la justificación y
de la gracia, sólo que más destacada en el Alfabeto, como es natural en
un libro escrito en Italia hacia 1535, cuando la justificación por la fe era
el más caro pensamiento de toda una minoría selecta. Puede ser que
Valdés no. haya ignorado entonces a Lutero, ni sobre todo a Melanch-
thon. Esto no resalta de sus escritos como cosa evidente; no se trata por
cierto de una influencia decisiva. La verdad es que la Italia de los spi-
1 Véase supra, 1. 1, pág. 413; cf. Juan de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, ed. cit.,
págs, 115 ss.; Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. IV, págs. 205 ss., y el fino análisis
de Montesinos en su introducción a Juan de Valdés, Diálogo de la lengua, págs. xxxii ss.
Del Alfabeto hay nueva edición, con introducción y notas de B. Croce (Barí, 1938).
Sobre la edición príncipe (de Venecia, 1545), véase en Maso Finiguerra, Milano, anno IV,
1939, xvii-xviii, el estudio de Edmondo Cione, autor de la más reciente monografía sobre
Jtian de Valdés, la sua vita e il suo pensiero religioso, Bari, 1938.
REFORMA HETERODOXA: JUAN DE VALDÉS 97
rituali fué para Valdés un clima maravillosamente propicio para el com-
pleto desarrollo de su pensamiento y de su sentimiento religioso.
Nos saldríamos del marco de este libro si nos pusiéramos a analizar
la religión valdesiana según sus comentarios de San Pablo y San Mateo
o según sus Consideraciones. Valdés no tiene nada de un conciliador
de dogmas, y se plantea uno cuestiones insolubles cuando se pregunta si
admitió el siervo arbitrio o si rechazó el dogma de la Trinidad. Su pen-
\j samiento vale todo él por el detalle, y por la calidad del sentimiento que
lo mueve. Su estudio sería inseparable del del movimiento valdesiano en
Italia, pues la influencia ejercida vale más aquí que las influencias su-
fridas; de Valdés emanaba un encanto que daba resonancia nueva a
ideas de que se puede decir que estaban flotando en el ambiente.
Bástenos con sugerir que si Valdés, muerto en el seno de la Iglesia
católica, ha sido posteriormente catalogado con la mayor facilidad como
protestante, lo debe quizá, sobre todo, a sus discípulos que pasaron a
Ginebra, como el capuchino Ochino, y a la utilización póstuma de sus
escritos por CeKo Secondo Curione en Basilea y por Juan Pérez en
Ginebra. Pero no menos que en Fra Bemardino Ochino, la influencia
valdesiana resplandece en Marco Antonio Flaminio, que murió, como
su maestro, católico, en un catolicismo que Pole le hacía comprender y
amar,^ y que muy pronto había de hacer a este último sospechoso de
luteranismo. El tratadito del Beneficio de Jesucristo,^ compuesto por el
benedictino Fra Benedetto de Mantova, revisado por Flaminio, es sin
duda la expresión más importante del valdesianismo, el libro que llevó la
conmoción espiritual de ese pensamiento mucho más allá de un círculo
íntimo y aristocrático. El Cardenal Morone ayudó no poco a difundir-
lo. Había de venir un día en que el recuerdo de esta propaganda, unido
a algunas otras sospechas, haría que Morone fuese arrojado a la prisión
como "luterano".* Es decir, que con Valdés estamos en el meollo mis-
mo de este país neutro de la justificación por la fe que, durante veinte
años de "anarquía religiosa",^ fué una especie de lugar de paso entre
Roma y Wittenberg.
Con los emigrados españoles de los países del Norte, parece que
nos hallamos más cerca de un auténtico protestantismo. Pero, aquí tam-
2 Sobre Flaminio, véase el libro de Cuccoli, M. Antonio Flaminio, Studio con do-
cumenti inediti, Bologna, 1897, y las observaciones de Montesinos, Cartas inéditas de
Juan de Valdés, op. cit., págs. 108-109.
3 Reimpreso por Giuseppe Paladino, Opuscoli e lettere di Riformatori italiam del
Cinquecento, t. I, Bari, 1913 (colección Scrittori dUtalia).
^ Pastor, op. cit., t. XIV, págs. 248 ss. y 398 ss.
^ L. Febvre, Une question mal posée, op. cit., pág. 70.
98 LA REFORMA ESPAÍsfOLA
bién, no debe emplearse la palabra sin salvedades. París había sido una
etapa para varios de ellos en la fecunda y turbulenta época que va de la
institución de los Lectores Reales a la tregua de Aigues-Mortes. El joven
Collége de France era un centro de atracción para los humanistas de
todos los países; el médico Laguna, con quien nos volveremos a encon-
trar,^ era ahí discípulo de Danés y de Toussaint. La reina Leonor, her-
mana de Carlos V, protegía a sus compatriotas españoles. En su casa,
el Doctor Población,' que había abandonado el servicio de iManrique
para hacerse su médico, era una especie de gran personaje. Pedro Juan
Olivar, establecido un tiempo en Poitiers, le dedica sus notas sobre el
Sueño de Escipión. Y cuando va a París a enseñar dialéctica griega, es
sin duda Población quien lo presenta a Budé.^ GéHda, otro valenciano,
amigo de Nicolás Cop y de Andrés de Gouvea, más tarde sospechoso,
como ellos, de "luteranismo", se mostrará orgullosísimo de casarse con
una sobrina de Población, cuya dote le permite hacer vivir el Colegio
del Cardenal Lemoine en una época difícil. Tío de la joven, del lado
paterno, era otro ilustre emigrado español, el venerable Pedro de Lerma.^
Otros erasmistas aparecen de manera fugaz en la colonia española
de París. En 1535, Doña Mencía de Mendoza se detiene allí cuando se
encamina a Breda, y quiere conocer al autor del De ti'cmsitu HellemsTfá
ad ChristianisviiLvt. Budé anota en su diario:
El quinto día del mes de agosto de 1535 vino a verme un noble español,
de la casa de la ilustrísima señora Condesa de Nassau, Marquesa de Senete,
y me invitó a una conversación con la susodicha señora, a lo cual vo accedí.
Y el séptimo día del mismo mes volvió a verme por la misma causa el mis-
mo noble, que se llama Martín Lasso Oropesa. Por esta razón volví a ver a
la misma señora. La Condesa se llama Doña Mencía de Mendoza. Le rega-
lé los Oficios de Cicerón, manuscritos en pergamino. El español Juan Díaz
es el portador habitual de las cartas que ella me envía.
6 Cf. infra, pág. 287.
7 Cf. Alien, t. IV, pág. 271, nota.
8 Cf. Alien, t. VI, pág. 472, y el diario de Budé, citado por Louis Delaruelle, Guil-
laume Budé, Paris, 1907, pág. 274: "Petrus Olivarius Valentinus, municeps Ludovici
Vivis, dedit mihi nomen suum scribendum 22° die iMartii 1537. Nunc Parisiis profitetur
dialecticam graecam". Respecto a las ediciones de Aristóteles y Porfirio publicadas en
París por Olivar en 1538, véase Legrand, Bibliographie hispano-grecque, núms. 76, 78
y 79.
9 Sobre Gélida, véase M. Bataillon, Éramie et la Coiir de Portugal, art. cit., y Sur
André de Gouvea principal du Collége de Guyeime (separata de O Instituto, t.
LXX\1II, Coimbra, 1927), págs. \1 ss. Sobre su matrimonio, véase su correspondencia:
Joarmis Gelidae Valentini Burdigalensis Ludimagistri epistolae aliquot et carmina, La
Rochelle, 1571, fol. d 2.
ESPAÑOLES DESARRAIGADOS: JUAN DÍAZ 99
Guillaume Budé anota en otra página: "El español Juan Díaz tiene
su alojamiento en el Colegio de Santa María de la Merced".^^ Díaz hacía
en París sólidos estudios de griego y hebreo que fueron la base de sus
meditaciones sobre la Escritura, en particular sobre San Pablo, y de su
conversión a la justificación por la fe. Según otros testimonios, esta con-
versión fué obra de Diego de Enzinas, que estudiaba igualmente por
esos días en París.^^ Estos pocos datos fragmentarios nos hacen lamen-
tar amargamente no poseer más noticias acerca del mundillo de la emigra-
ción española en la época en que el calvinismo se desprende del huma-
nismo cristiano.
París era una encrucijada. Mientras Pedro Juan Olivar se dirige a
Oxford, donde se le ve solicitar la protección de Stephen Gardiner,^^
Juan Díaz se marcha a Ginebra en compañía de Mathieu Budé. De ahí
se traslada a Estrasburgo; su piedad inspirada ejerce, como la de Valdés
en Nápoles, una inmensa seducción en los que frecuentan su trato. La
ciudad designa al recién llegado para acompañar a Bucer a la Dieta de
Ratisbona. Así, en 1546, un español figura en un Coloquio de religión
del lado protestante. Encuentra frente a él, entre los colocutores cató-
licos, a su antiguo compañero de París Pedro Maluenda, enormemente
escandalizado de su apostasía. Ésta parece a su hermano, Alfonso Díaz,
una deshonra de que sólo la muerte puede salvar a su familia y a su
nación, y, tras vanos esfuerzos por hacer volver a Juan, por medio de
astucia, al terreno catóHco, lo hace abatir sin piedad, de un hachazo,
por un criado suyo. Este bárbaro gesto de defensa ortodoxa es, en cierto
sentido, muy español. Un Sepúlveda no encuentra en él nada que cen-
surar. Pero nos engañaríamos si creyésemos que todos los humanistas
españoles juzgan en la misma forma ese fratricidio. Quizá ciertos impe-
riales habían considerado la llegada de Juan Díaz a Ratisbona como
prenda de conciliación. En todo caso, Páez de Castro, que no lo cono-
cía más que de oídas, se muestra dolorosamente conmovido por esta
10 Delaruelle, op. cit., pág. 276.
11 Boehmer, Spamsh reformers, op. cit., t. I, pág. 157.
^ En Oxford (6 de junio de 1542) le dedica su tratado De prophetia et spiritu
prophetico, Basilea, 1543.
13 Sobre la breve carrera y trágica muerte de Díaz, véase Boehmer, Spamsh re-
formers, t.I, págs. 1S7 SS.J y la Historia de la muerte de Juan Díaz, Madrid, 1865, tra-
ducción española de la relación latina publicada en 1546, con prefacio de Bucer. Usoz,
el traductor, agrega buen número de documentos, en particular la traducción de los
capítulos de Sepúlveda en que se cuenta este asunto. Sobre la actitud de Sepúlveda,
cf. M. Bataillon, Hormeur et Inquisition, art. cit., pág. 15.
muerte, y deja entender que en Trento se comenta la acción de Alfonso
Díaz de manera muy distinta.^^
Pero es sobre todo Francisco de Enzinas^^ quien tiene una curiosa
posición entre sus compatriotas y los protestantes. Natural de Burgos,
se había familiarizado desde sus años mozos con la ruta de Flandes.
Había estado a punto de verse detenido en su ciudad natal cuando el
proceso de Pedro de Lerma, pariente suyo, había arrojado la alarma
entre los burgaleses, invitándolos a repatriar a sus hijos expuestos al
contagio herético en las universidades extranjeras.^^ No obstante, había
Véase su carta a Cazalla del 10 de abril de 1546 (Graux, op. cit., pág. 403):
"Aquí emos sabido de la muerte de Juan Díaz, que dizen que le mató un hermano
suyo. A me pesado mucho por lo que dél oya: Multi multas. . ." Y una carta inédita
del mismo Páez a Zurita (Trento, 22 de agosto de 1547): "Un libro a salido de Lu-
theranos de la passión del sancto mártyr Joan Díaz, bien grande según dicen, que yo
no le e visto" (sobre esta correspondencia, cf. supra, pág. 83).
15 Véanse sus Mémoires, ed. cit.; Boehmer, Spanish refomiers, t. I, págs. 133 ss.y y
Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. IV, págs. 277 ss.
16 Varios burgaleses habían precedido a Enzinas en Lovaina (cf. Archives Générales
de Bruxelles: Université de Louvain, Registres d'inmmtriculation, n^ 23, fols. 290 r° y
343 r°, y dP 24, fol. 87 v°). El 23 de julio de 1523 se matriculaba en la Universidad
"Dominus Johannes de Castillo, hispanus burgensis diócesis sacerdos". ¿No será este
nuestro Castillo encarcelado en 1533 y quemado hacia 1535? Gracián escribe en la pri-
mavera de 1529 a un personaje a quien él llama su maestro Castillo ("Castello priecepto-
ri", íMs. de Alba, fol. 12 r^, carta fechada "Toleti Quinto Id. Ma[rtias? o Maias?]". El
año es evidentemente 1529, según una alusión a la reciente partida del Emperador a
Italia: Carlos V sale de Toledo el 8 de marzo de 1529): "Adii elapsis di[ebus Arch]ie-
pum Hispalen.; solus cum solo amplius unam horam sermonem habui, calamitates et
miserias tuas commemorans, et quantum discriminis Roberti causa subiisses, aliaque
omnia, quae in rem tuam esse viderentur. Excepit ille his verbis: Quaeso, per Deum
immortalem, quid nunc Castellus Lovanii agit? Cur non recta ad me venit, beneficiis
non vulgaribus hominem affecturum? Cur libenter miser et abjectus esse vult, quum
possit esse beatus? Crcdebam (inquit) valetudinem adversam in causa fuisse quominus
ad me advolaret, non ea incommoda, quae tu mihi narrasti. Haec, digressus a D. ArchP*»
illico canónico Sî Andreae et Horozco retuli. Visum est nobis ómnibus ad te scribi,
quamprimum ad nos venires, si rebus tuis prospici velis, quum alioqui in aula nulla
absentis ratio habeatur. Scio te plus quam vitrea valetudine esse: quare tibi nullo modo
consulerem navigare; sed potius fide publica imp>etrata per Galliam ad nos veni. Agit
hic noster Jacobus de Horozco, qui nuper in hoc ex Hispali venit, ut te quamprimum
repeteret: Certe juvenis mens isthuc ferebatur, ni Archiep^ jussa obstarent; quae invitum
Salmanticam relegant, ubi utrique juri est vacaturus. Vix illum agnosceres, adeo prae
malis transfiguratus, intra triennium consenuit". Es posible que nuestro Juan del Cas-
tillo haya tenido a Gracián como discípulo en Lovaina entre 1522 y 1524, que haya regre-
sado después a SevUla y Toledo, protegido por Manrique (cf. supra, t. I, pág. 220), que
haya vuelto a Lovaina en 1528-1529, y regresado una vez más a España accediendo a las
instancias de sus amigos y de su protector, para desterrarse de nuevo en 1531 (cf. supra,
pág. 61). De este modo nada se opondría a la identificación de "Castellus" y de
"Johannes de Castillo" con nuestro personaje. — En agosto de 1527 se inscribe entre los
"divites castrenses" "Jaspar de Castro de Burgoys hispanus". — El 11 de agosto de 1536,
ESPAÑOLES DESARRAIGADOS: FRANCISCO DE ENZINAS 101
vuelto a salir de su tierra, atraído por el Colegio Trilingüe de Lovaina.
Se había matriculado en la gran universidad de los Países Bajos el 4 de
junio de 1539, el mismo día que el portugués Damiao de Góis, amigo
queridísimo de Erasmo en sus últimos años. Ahí se encontraba con otros
españoles, como los Jarava.^"^ Tal vez Enzinas había concebido desde
Lovaina el designio, tan erasmiano, de traducir el Nuevo Testamento a
su lengua materna. Pero había sufrido muy pronto, como tantos otros,
la seducción de Melanchthon: el 27 de octubre de 1541 se había matricu-
lado en Wittenberg, en donde había trabado la amistad más afectuosa
con el gran doctor del protestantismo. En esa ciudad había llevado a
feliz término su traducción del Nuevo Testamento.
En 1543 regresaba a Flandes para hacerla imprimir en Amberes,
, con una hermosa dedicatoria al Emperador. Paso sin duda atrevido,
pero que no podría compararse con el gesto de desafío de un Calvino
al dedicar a Francisco I, después del destierro, su Institución cristima.
Entra en la conducta de Enzinas una parte de despreocupación y de
ignorancia de las dificultades que afronta: evidentemente, ignora el al-
cance del reciente edicto de febrero de 1543; no sospecha que su Nuevo
Testamento, aun antes de salir de las prensas, ha sido denunciado a la
policía imperial, ni tampoco que él mismo es sospechoso por haber he-
cho imprimir un libro herético, traducido, al parecer, de Calvino y de
Lutero.^^ Pero su seguridad parece basarse, además, en ciertos apoyos
que él siente en los medios oficiales, hecho capital para quien busca en
la Iglesia española de entonces las supervivencias de la amphtud de miras
erasmiana. Según sus palabras, lo habían alentado a publicar su traduc-
un mes después de la muerte de Erasmo, se matricula "Ruyzicus Femandus Vyllegas
diócesis burgensis". Hernán Ruiz de Villegas es autor de interesantes poesías latinas
publicadas por el Deán Martí en el siglo xviii (Venecia, 1734), entre las cuales hay que
señalar unos versos a Erasmo, lo mismo que una égloga sobre la muerte de Vives, dedi-
cada a Doña Mencía de Mendoza. Sobre este humanista, véase la noticia de Martínez
Añíbarro, op. cit., págs. 433-436. Nacido en 1510, hijo de Doña Inés de la Cadena, se
casó en 1552 con Doña María Ana de Lerma. Estuvo en relaciones con Vives, Budé,
Gonzalo de Illescas, Juan Verzosa, Luisa Sigea, etc.
i'^ Sobre Hernando de Jarava, traductor de los Salmos, y su sobrino Juan, traduc-
tor de diversos libros sagrados y profanos, cf. injra, págs. 150, 228 y 249.
1® A. H. N., Inquisición, lib. 322, fol. 336 r°. La Suprema al Licenciado Valdo-
livas. Inquisidor de Navarra (Valladolid, 24 de agosto de 1542): "Recebimos vuestra
carta de 8 del presente y mucho os encargamos que siempre se hagan las diligencias
cerca del libro que se dize que lo hizo imprimir un Francisco de Enzinas natural de
Burgos, y nos aviséis siempre dello. . ." Se trata probablemente de la Breve y compen-
diosa institución de la religión christiana escripia por el docto varón Francisco de Elao. . .
Impressa en Topeia por Adamo Corvo el anno de 1540. (Cí. Boehmer, Spanish refor-
fners, t. I, pág. 165.)
ción "muchos grandes personajes españoles y otras personas sabias, entre

las cuales había frailes". Por otra parte, contaba con la protección del
propio capellán del Emperador, el obispo de Jaén Don Francisco de
Mendoza, prelado humanista.
Sus esperanzas quedaron frustradas por obra del confesor de Car-
ios V, Fr. Pedro de Soto, que procedió con él cautelosamente, pero no
sin suavidad. Enzinas fué arrestado; no se le trató como hereje peligroso.
No se le entregó a la Inquisición española, como se había hecho con
Francisco de San Román,^^ como se hubiera hecho seguramente con Ser-
vet si se le hubiera podido capturar. Su proceso se prolongó du-
rante mucho tiempo sin que la Corte, que espoleaba las averiguacio-
nes, demostrara por él ni favor ni mala voluntad. En vez de las pri-
siones inquisitoriales, de las cuales hace, de oídas, un cuadro tan sombrío,
conoció el régimen liberalísimo de la Vrunte de Bruselas, donde podía
recibir a sus parientes, a sus amigos, aun a desconocidos, y de donde
finalmente se evadió, pues halló todas las puertas abiertas.
Los países cismáticos adoptan definitivamente a Enzinas. Amena-
zado, alparecer, de captura por la Inquisición, no piensa ya en regresar
a España, ni siquiera a los Países Bajos. Permanece fiel a Alelanchthon,
doctor ortodoxo de un protestantismo moderado. Cuando aparecen los
primeros decretos de Trento, toma la defensa de la justificación por la
fe y lanza invectivas contra Paulo III y los teólogos que lo siguen: nada
de todo esto debió de escandalizar excesivamente a los imperiales. Por
lo demás, las disensiones de los reformados no tienen por qué achacár-
sele aél, como tampoco la resistencia de Roma a la reforma. Sueña un
instante con fundar una colonia evangélica en la tolerante Turquía.^^
Y cuando sale para enseñar griego en Cambridge, Melanchthon puede
recomendarlo a Cranmer y al rey Eduardo como espíritu enemigo de
las opiniones fanáticas y sediciosas.^^ No lo abandona su pensamiento
de difundir el EvangeUo en lengua española, y su correspondencia, a
este respecto, con el editor Byrckman de Amberes, demuestra que no se
trataba de ediciones clandestinas. La amenaza inquisitorial que pesa so-
bre él no ha roto todas sus relaciones con la Corte. En 1551 dedica
todavía al Emperador su traducción de las Vidas de Plutarco. El año
anterior, el confesor imperial Constantino Ponce de la Fuente hace to-
1^ La historia de San Román la cuenta Enzinas (Mémoires, op. cit., t. 11, págs.
173 ííj. Cf. Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. IV, págs. 274^5'.
20 Cf. supra, t. I, pág. 499, nota 6.
21 Boehmer, Spamsh rejormers, t. I, págs. 157-158.
22 Ibid., pág. 150, nota 46.
4
LOS HETERODOXOS DEL INTERIOR 103
davía mucho caso de una recomendación firmada por Enzinas. Con
optimismo sin duda excesivo, expresa en esta ocasión el deseo de que el
humanista burgalés regrese a su patria o por lo menos se establezca en
Amberes.^^ Todavía no están cortados los puentes entre la España ofi-
cial yeste protestante español, uno de los poquísimos que se adhirieron
a la ortodoxia de la Confesión de Augsburgo.
IV
Pero ya es tiempo de hablar de los representantes de esa España

oficial que, perseguidos en 1558 por "luteranismo", han sido enumera-
dos igualmente entre los protestantes españoles. Hemos de volver ade-
lante sobre el caso del Doctor Constantino, cuyo apostolado está en
conexión con todo el movimiento de Sevilla. Él nos interesa ahora por
ser uno de esos eclesiásticos que fueron compañeros del Emperador y
de su hijo Felipe en diversos momentos de sus peregrinaciones europeas,
y que un buen día aparecieron como herejes por diversos títulos, pero
principalmente en materia de justificación por la fe. ¿Será una mera
coincidencia el que la misma trágica mala suerte sea común a Constan-
tino, aCarranza, a Cazalla? El problema lo han entrevisto, pero de
modo bastante grosero, los espíritus simpHstas para quienes el movimien-
to de renovación religiosa no era más que una epidemia que tenía su
centro en Alemania, y de la cual estaba bien defendida España por el
cordón sanitario de la Inquisición. Un Constantino, un Cazalla, se ha
dicho, se contaminaron de la herejía durante su permanencia en Alema-
nia. Menéndez y Pelayo vió muy bien que esta tesis no era demostrable
históricamente.^ Pero pasó de largo por la verdad histórica que en ello
está oculta.
Un Constantino, un Carranza, un Cazalla, en Alemania o en cual-
quier otra parte, estuvieron en comunicación con lo que se puede llamar
la Europa de la justificación por la fe, vasta comunión internacional,
que vió una gran esperanza en cierta política imperial. Italia forma parte
de esta Europa con el mismo título que Alemania. Menéndez y Pelayo,
a quien tan misterioso parecía el caso de Carranza, a causa de los antece-
23 Ibid., págs. 158-159 y 180, y t. II, pág. 22. Gaspar de Nydbruck a Enzinas
(Augsburgo, 8 de octubre de 1550): "Tua quoque commendatio apud gravissimum
virum doctorem Constantinum non parvum pondus habuit, nam humanissime me ex-
cepit. . . Summopere desiderat doctor Constantinus te ad tuos rediré, vel saltem in
Bélgico Antverpiae esse. . ." Constantino era entonces, al parecer, confesor de Carlos V
(ibid.y pág. 11).
1 Heterodoxos^ t. V, pág. 85.
dentes del Arzobispo, habría encontrado absurdo sin duda el decir que
este teólogo del Concilio de Tremo, futuro Primado de las Españas,
había recibido la simiente herética gracias a las temporadas que pasó en
Alemania, antes del Concilio o durante él.^ Pues bien, esta afirmación
no sería ni más ni menos falsa que la que explica el pensamiento reli-
gioso de los dos célebres predicadores imperiales por sus experiencias
alemanas. Carranza estuvo en contacto con la Italia de los valdesianos.
Tuvo que conocer personalmente a Juan de Valdés. Saboreó sus Consi-
deraciones divinas.^ En la época del Concilio, frecuentó asiduamente a
Priuli, a Flaminio, a Pole y a Aíorone."* Las experiencias europeas de un
2 Ibid., t. V, pág. 48. Menéndez y Pelayo menciona, basado en el testimonio de
Fr. Bemardino de Fresneda, el caso del "Dr. Morillo, aragonés, grande hereje, que ve-
nía del Concilio de Trento y traía de allá errores luteranos"': él subraya de allá como
p>articularidad sorprendente. Morillo explicaba su "luteranismo" por enseíianzas reci-
bidas de Pole y de Carranza, sospechosos ambos, en efecto, de "luteranismo" en materia
de justificación. Sobre Morillo, véase el proceso de Camesecchi en Miscellanea di
Storia Italiana, t. X, Torino, 1870, págs. 370-372.
3 Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, pág. 27. Carranza pudo conocer a Val-
dés durante su primera permanencia en Italia (1539).
^ A las deposiciones de Don Diego Hurtado de Mendoza alegadas por Llórente,
Histoire critique de Plnquisition, ed. cit., t. III, pág. 246, y por Menéndez y Pelayo,
Heterodoxos, t. V, págs. 47-48, cabe añadir una importantísima deposición de Don Juan
Hurtado de Mendoza, embajador en Venecia después de la partida de Don Diego:
"listando en el concilio de Trento e muchos perlados de estos reinos y algunos reli-
giosos
nieron aenaquella
él, y enciudad
\''enecia
don Don
PedroJuande de Mendoga
Navarra e Fr.porDomingo
embajador
de del
Soto,Emperador, vi-
e con él por
compañero Fr. Banolomé de Miranda, el don Pedro de Navarra obispo a la sazón de
Badajoz se passó a posar en casa de un vassallo de su Magestad llamado Donato Rullo
calabrés, intrínsico amigo de el Cardenal de Ingalaterra e de Ascanio Collona et de un
gentilhombre veneciano eclesiástico llamado el Priuli. . . Una e otra vez me paresce que
vino estando yo allí el R™» Arôb. de Toledo que agora es, con ocasión de imprimir
un hbro [sin duda la Swmiia concilioruvi, Venecia, 1546] e que continuava el amistad
e conversación del Calabrés assí como lo hazían el obispo de Badajoz, e al tiempo que
primero dije se avían hallado juntos en Venecia. E no puedo dezir por esso que esta
conformidad así de los ytalianos con los nuestros como de los nuestros con ellos fuese
sobre cosa de error ni mala, antes en lo aparente era bueno que malo quanto a lo
moral, quanto a lo orthodóxico también davan alguna muestra de llevar camino pisado
de pocos" (B. A. H., Proceso de Carranza, t. I, fol. 427 v°, 2 de septiembre de 1559).
Cf. Beltrán de Heredia, Corrientes, op. cit., pág. 115, donde se copia el documento algo
más completo, pero sustituyendo equivocadamente el nombre de Don Juan de Alen-
doza por Diego. Desconocemos el grado de parentesco que tuvieran ambos embajado-
res. Será Don Juan el mismo que después de serlo en Venecia fué embajador de Car-
los V y Felipe II en Lisboa (cf. Queiroz Velloso, D. Sebastiao, 1554-1518, Lisboa, 3^ ed.,
1945, págs. 25 y 31-32, aunque aquí también parece haber alguna confusión entre él y
Don Diego). Otro Don Juan Hurtado de Mendoza, conde de Monteagudo, llamado
el Santo, murió en 1551 cuando estaba proveído por el Emperador para ir de embajador
suyo al (Concilio de Trento (cf. Sandoval, Crónica del ínclito emperador de España
ERASA4ISMO DE FR. BARTOLOMÉ CARRANZA 105
Carranza, de un Cazalla, de un Constantino, fueron sin duda decisivas
para confirmarlos en su fe.
En eso consiste la contribución de Europa a lo que se puede llamar
la Reforma española. Si estos hombres se vieron incitados a romper
con la Iglesia oficial para abrazar confesiones heréticas, ello no fué por
sus intercambios de opiniones con extranjeros. Se convencieron de que
la religión tal como ellos la concebían era la de los mejores espíritus de
todas las naciones, de que su triunfo era la meta de los esfuerzos del
Emperador, y de que el Concilio tenía finalmente que unirse a ella para
renovar la Iglesia. Pero su religión, salvo error, tiene sus raíces en la
misma España, en el iluminismo erasmista. El caso de estos eclesiásricos,
que tuvieron en su país un papel importante o glorioso, no difiere esen-
cialmente, enel fondo, del caso de un Juan de Valdés. Por desgracia,
estamos reducidos, en cuanto a sus orígenes espirituales y en cuanto á
su apostolado, a relaciones más o menos sospechosas. Sus procesos mis-
mos, en su mayor parte, están perdidos. Si nunca se ha intentado rela-
cionar elmovimiento de que ellos fueron inspiradores con el movimiento
erasmiano que fué la atmósfera de su juventud, esto se debe, ante todo,
a falta de documentación. Pero también a una concepción insuficiente
del erasmismo español, en el que no se ha querido ver otra cosa que una
fronda religiosa sin alcance, y no una fe. Y también, finalmente, a que
la calificación inquisitorial de *'luteranismo" invitaba a los historiadores
católicos o protestantes a investigar más bien del lado de las confesiones
protestantes ya constituidas. Tratemos de reconstruir la perspectiva his-
tórica así falseada.
En lo que atañe a Carranza, no son documentos lo que ha hecho
falta, sino un historiador que supiera utilizar críticamente los veinte
volúmenes de su proceso. Sin pretender otra cosa que rozar apenas este
tema, debemos observar que a casi nadie le ha llamado la atención uii
embrión de proceso por erasmismo que se remonta a 1530, que en con-
secuencia sedestaca, por su antigüedad, entre la masa de testimonios
acumulados, y que constituye, a decir verdad, la única indicación trans-
mitida sobre la juventud del ilustre prelado.^ El que Fray Bartolomé
haya erasmizado cuando veía a su tío el Inquisidor de Navarra hablat
Don Alonso Vil, Madrid, 1600, pág. 388, y Monum. Hist. S. /., Epistolae imxtae, t. 11,
pág. 566).
5 B. A. H., Proceso de Carranza, t. I, fols. 422 v°-425 r°. Menéndez y Pelayo,
Heterodoxos, t. V, págs. 19-20, menciona de paso estas deposiciones, pero sin tomarlas
en cuenta para su biografía de Carranza. Nosotros completamos sus indicaciones d^
acuerdo con los documentos auténticos.
Í06 LA REFORMA ESPAÑOLA
en favor de Erasmo en la asamblea de Valladolid y demostrar un favor
singular por el Diálogo de doctrina cristimm de Juan de Valdés, es un
hecho que nada tiene de sorprendente. Las palabras que se le reprochan
en 1530 se remontan a dos o tres años antes, es decir, a la época en que
todo ValladoHd se apasionaba en pro o en contra de Erasmo.
En sus conversaciones con Fr. Miguel de San Sebastián, uno de
sus maestros en el Colegio de San Gregorio, el joven religioso menospre-
ciaba el poder del Papa y de las ceremonias de la Iglesia. Discutiendo
con Fr. Juan de Villamartín, profeso del Colegio de San Pablo, emprende
la defensa de Erasmo, en particular sobre el capítulo de la confesión. El
hábito que tienen los devotos de ir a confesar sus pecados veniales cada
quince días, o cada semana, le parece una "manera de superstición". Y
cuando se le objeta que San Jerónimo y otros santos confesaban pecados
veniales a falta de pecados mortales, pone en duda la autenticidad de
ese hecho, al menos en lo que atañe a San Jerónimo. Si recae la conver-
sación sobre el autor del Apocalipsis^ él se inclina a creer, como Erasmo,
que ese autor es un teólogo llamado Juan, pero distinto del autor del
cuarto EvangeHo. El hecho de que se cante, en la liturgia, "Lectio libri
Apocalypsis Beati Johannis Apostoli" no le parece prueba suficiente de
la tesis tradicional.
Detalle interesante: Villamartín considera a Carranza como religioso
de excelente conducta, que de ningún modo busca en las opiniones de
Erasmo un pretexto para no confesar sus pecados veniales. Por otra
parte, no es él el único religioso del Colegio que profese opiniones atre-
vidas acerca del poder del Papa y el valor de las ceremonias. Miguel de
San Sebastián denuncia a Fr. Francisco de Vadillo y a Fr. Antonio
de Zúñiga en los mismos términos que a Carranza. Fray Antonio, según
parece, sonreía al oír los reproches de Fray Miguel, y diciéndole éste
que "era Luter", contestaba que "era tan buen cristiano como quien-
quiera". Según él, el ayuno y los demás preceptos eclesiásticos eran de
importancia secundaria: lo importante era la pietas christimia. Esta ex-
presión latina había de ser familiar a toda una minoría selecta de domi-
nicos que, sin duda, se nutrían de Savonarola aún más que de Erasmo,
pero a quienes no infundía miedo Erasmo. En este medio es donde hay
que situar a Carranza^ si se quiere comprender su dramática historia.
€ Cf. M. Bataillon, De Savonarole á Louis de Grenade (Revue de Littérature Com-
parée, 1936). Véase también V. Beltrán de Heredia, El Maestro Fray Mando de Corpus
Chrini (separata de C. T.), Salamanca, 1935, pág. 40, donde el autor habla de "el
ardiente deseo de renovación espiritual" que se había apoderado de Carranza desde su
juventud, "en parte bajo la influencia de las corrientes de alumbrados y erasmistas que
ERASMISMO DE FR. BARTOLOMÉ CARRANZA 107
Nombrado, a su vez, profesor en San Gregorio, Fray Bartolomé no
tarda en hacerse maestro e inspirador de una corriente pietista que se
opone a la corriente intelectualista orientada por Cano (pues hay algo
muy distinto de una simple rivahdad de personas bajo el conflicto que,
más de veinte años antes del proceso, divide a los dominicos en carran-
cistas y cañistas). Si a esto se agregan las relaciones de Carranza con
Juan de Valdés, de quien él guardaba piadosamente una consulta sobré
la mejor manera de oír la Escritura con ayuda de la oración y de la
consideración; si se piensa, además, en sus entrevistas con los spirititali
italianos, en particular con aquellos que fueron, alrededor del Concilio,
los abogados de la justificación por la fe, no sorprenderá el proceso de
tendencias de que fué víctima.
Sus Comentarios sobre el cate chismo christiano dieron fácilmente
un asidero para ello, pues la actitud religiosa que en ellos adopta se empa-
rienta extraordinariamente con el Enchiridion, o con el iluminismo de
la fe santificante que se hizo, después de Erasmo, la religión de los con-
ciliadores.
La razón y la fe, escribe Carranza, se han de entender como dos nor-

tes, con los cuales navegamos en esta vida, como los que navegan a las Indias
se gobiernan por este norte que vemos en España, y, llegados a cierto punto,
es necesario perder este norte y guiarse y navegar por el otro. Así en la vida
presente habernos de comenzar nuestra navegación por el norte de la razón
y reglar nuestras obras por él. Pero si queremos ser cristimos, es necesario,
para nuestra navegación, en la mayor parte de la vida, perder este norte y
navegar por la fe, y reglar nuestras obras por ella.*^
Esta fe, que está en el meollo de su cristianismo, no es sólo creencia,
adhesión a un credo impenetrable a la razón: es confianza, fe inspirada,
impregnada toda de amor.^ Esta "fe viva" es la que Erasmo había ca-
racterizado sumariamente como "inseparable compañera de la caridad",'
la que Valdés había magnificado como fuente inagotable de buenas
se dejaron sentir en Alcalá cuando él cursaba allí sus primeros estudios". Nosotros cree-
mos que es en San Gregorio hacia 1527 y no en Alcalá antes de 1520, donde hay que
situar la fase aguda del erasmismo de Carranza.
Carranza, Comentarios sobre el catechismo christiano , Amberes, 1558, fol. 8 r°.
8 Ibid., fols. 10 v°-ll r°.
® La comparación entre Carranza y Erasmo la hace Melchor Cano (cf. Fermín
Caballero, Vida de Melchor Cano, Madrid, 1871, pág. 553), que señala la fórmula eras-
miaña diciendo que la ha condenado la Sorbona. Se trata, en efecto, de una frase de las
Armotationes del Nuevo Testamento (Ep. de Santiago, n) censurada en la Determinatio
(véase la respuesta de Erasmo en sus Opera, t. IX, cois. 814 íj., cap. vii. De fide).
obras, puesto que, según él, éstas no son la causa de la justificación, sino
su efecto.^^ Y cuando Carranza celebra el "perpetuo sábado" de los
verdaderos cristianos que descansan en Dios, "dejando que su espíritu
obre en nosotros", la fórmula viene, indudablemente, de Calvino, pero
es también, en España, el coronamiento de una corriente erasmiana pre-
existente.^^ ElMonachatiis non est pietas está aquí presente en lo más
hondo. Por otra parte, es también el erasmismo lo que se prolonga en
algunas observaciones acerca del valor nulo de ciertos ayunos farisaicos
o de la inutilidad, para los perfectos, de las ceremonias corporales que
acompañan la oración.^^
Sobre la cuestión de las riquezas eclesiásticas. Carranza parece ins-
pirarse en una experiencia reciente lo mismo que en un espíritu eras-
miano o savonaroliano: "Bien habemos visto, dice, malos sucesos de
haber enriquecido iglesias o monesterios con abundancia de limosnas y
dotaciones. Cristo Nuestro Señor dijo de los ministros de su doctrina:
Digno es el obrero de su mantenimiento, dando a entender que los mi-
nistros han de tener lo necesario y no lo superfino". Quizá la expe-
riencia a que Carranza se refiere sea la restauración del catolicismo en
Inglaterra, a la cual había colaborado él al lado de Reginald Pole y de
Fr. Alonso de Castro. La cuestión de los bienes secularizados de la
Iglesia había hecho surgir una grave dificultad sobre la cual Roma había
tenido que autorizar a Pole a ceder.^^ Quizá piensa también Carranza
en el papel desempeñado por las secularizaciones en la propagación de
la reforma en Alemania o en los países escandinavos. De todos modos,
el espíritu austero de la reforma católica, ilustrado por la lección de los
acontecimientos, da aquí la razón a Erasmo y a Lutero.
El caso del Doctor Agustín Cazalla ha sido peor comprendido, si
es posible, que el de Carranza. Menéndez y Pelayo, que desecha con
razón la idea de que se haya convertido al luteranismo en Alemania,
admite que "se pervirtió a la vuelta", y que sus viajes por los países he-
réticos no hicieron más que preparar su "apostasía".^^ Cazalla, en 1543,
10 Cf. Juan de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, ed. cit., págs. 252-256.
11 Ibid., págs. 238 JJ.
12 Véase la censura de Cano en Fermín Caballero, op. cit., págs. 601 y 592-593.
Cano destaca como erasmiana esta frase de Carranza (fol. 289 r°) : "No os engañéis pen-
sando que solos los frailes e monjas dexan el mundo. . . Los apóstoles no eran más de
christianos pero dexaron el mundo por serlo". Esto, en efecto, está muy cerca del
Monachatus non est pietas.
13 Carranza, op. cit., fol. 430 v°, y F. Caballero, op. cit., pág. 602.
1* Hauser y Renaudet, Les débuts de PAge modeme, París, 1929, pág. 506.
15 Heterodoxos, t. V, pág. 85 (cf. t. IV, pág. 394).
EL CASO DE AGUSTÍN CAZALLA 109
cuando comenzó su recorrido de Europa, era extraño, según eso, a las
tendencias religiosas que habían de llevarlo a la hoguera. Pero todo lo
que se sabe de sus orígenes familiares y de su juventud invita a creer
lo contrario. Scháfer, ya mejor informado, discute la cuestión de si su
pensamiento religioso final no debe algo al iluminismo en que estuvo
bañada su infancia. Contra Boehmer y Wilkens, él sostiene que el ilu-
minismo de Francisca Hernández y de Fr. Francisco Ortiz *'no tiene
gran cosa de común con los principios de la Reforma".^^ Pero ya sabe-
mos hasta qué punto rebasa el iluminismo el caso particular de la "beata"
y del espiritual franciscano, y hasta qué punto está mezclado el eras-
mismo en este movimiento.
Dejemos a Francisca, alojada en Valladolid por los parientes de
Agustín cuando éste contaba apenas diez o doce años. Pensemos mejor
en sus parientes mismos, cristianos nuevos perseguidos también por ilu-
minismo; ^'^pensemos, sobre todo, en su tío el Obispo y en su tía
María, tan activos propagadores de un iluminismo erasmizante en Al-
calá yGuadalajara, en la época en que Agustín entra en la Universidad.
Pensemos finalmente en el medio de Alcalá. Pues después de ser en la
propia Valladolid discípulo de Carranza,^^ Agustín va a hacer sus estu-
dios de Artes y Teología en la universidad erasmiana por excelencia.
¿Es posible que no deba nada a la atmósfera espiritual de sus veinte
años? Podría creerse esto si se hubiera sumado, como su condiscípulo
Diego Laínez,^^ a las filas de los que defendieron la estrecha ortodoxia
contra las tendencias protestantes. Pero dada su carrera anterior, no se
puede menos de ver en él uno de los hombres que aseguran la continui-
dad entre el movimiento erasmiano perseguido hacia 1533 y el "lutera-
nismo" perseguido hacia 1558.
El pensamiento religioso de Cazalla nos es mal conocido, pues no
escribió libros, y su proceso mismo se ha perdido. Pero Gonzalo de
16 Scháfer, Beitráge zur Geschichte des spanischen ProtestantisTmis, Gütersloh, 1902,
t. I, pág. 263, nota 5.
1"^ Respecto a su padre, cf. supra, t. I, pág. 212; sobre su madre Leonor de Viberó,
véase Scháfer, op. cit.y t. I, pág. 239. Menéndez y Pelayo, Heterodoxos^ t. IV, pág. 393,
dice que Pedro Cazalla y Leonor de Vibero habían sido "infamados por judaizantes en
la Inquisición de Sevilla", pero no se sabe en qué se funda para decir esto.
18 Según el Proceso de Carranza (B. A. H.), t. I, fol. 204 r°. Interrogatorio de
Cazalla acerca de sus relaciones con Carranza, 19 de mayo de 1559.
19 A. H. N., Universidad de Alcalá, lib. 397 f, fol. 45 v°, promoción de bachilleres
en artes del \^ de junio de 1531: núm. 3, Augustinus de Caballa, y núm. 24, Didacus
Lainez de Alma9án; fol. 53 r°, promoción de licenciados en artes del 13 de octubre
de 1532: núm. 1, Aug. de Cagalla, y núm. 3, Didacus Lainez.
Illescas^^ nos lo muestra sufriendo en fuerte grado la influencia de Don

Carlos de Sesso después de su regreso definitivo a España. Ahora bien,
Don Carlos de Sesso, gentilhombre italiano trasplantado a España, pare-
ce haber sido un valdesiano, en relaciones con los allegados al Cardenal
Pole y en particular con Donato Rullo y con PriuH.^^ Este laico ilumi-
nado pudo confirmar a Cazalla en la creencia en la justificación por la
fe y llevarlo a ciertas opiniones incompatibles con el catolicismo, como
la negación del purgatorio. Pero sin duda no hizo más que reanimar un
"iluminismo" ya bien anclado en Cazalla y que había de manifestarse en
su predicación en la Corte.
Se comprende, por otra parte, cómo una concepción superficial de
la política religiosa de Carlos V ha podido engañar acerca de la evolu-
ción real de un Cazalla. El Emperador, defensor del catolicismo en
Alemania, ¿pudo acaso tolerar que en su corte se predicara una doctrina
no ortodoxa? ¿Y acaso el humanista Calvete de Estrella, en su crónica
del viaje del príncipe Fehpe a los Países Bajos,-^ alabaría la doctrina y
elocuencia de Cazalla si su ortodoxia hubiese sido sospechosa? Toda la
cuestión está en saber si la ortodoxia era entonces tan estrecha como iba
a serlo muy pronto. Conviene recordar que, en el mismo libro. Calvete
hace un elogio todavía más rotundo del Doctor Constantino. Lo pinta
como "muy grande filósofo y profundo teólogo, de los más señalados
hombres en el pulpito y elocuencia que ha habido de grandes tiempos
acá"; y añade: *'como lo muestran bien claramente las obras que ha
escrito, dignas de su ingenio".^^ Ahora bien, entre estas obras están pre-
20 Historia pontifical y cesárea, Salamanca, 1574, pág. 337.
21 Véase Proceso de Carranza (B. A. H.), t. I, fol. 335, carta de Carranza fechada
de Middelburgo en Zelanda, a 17 de junio de 1558, y dirigida a Fr. Juan de Villagarcía,
en Lanbeth. Después de anunciarle la aprehensión de diversas personas, y en particular
la de "Don Carlos de Sesso, aquel cavallero que vivía en Logroño", agrega: "Él es na-
tural de Verona e le conoscen los de casa del señor Cardenal. Vuestra Reverencia pre-
gunte por él a Donato Rullo e Monseñor Priuli antes que les diga este subcesso".
22 El felicíssimo viaje del. . . Príncipe Don Felipe. . . desde España a sus tierras de la
Baja Alemania, Amberes, 1552, fol. 325 v°. Es interesante recordar que el mismo Calvete
se fija con complacencia en la visita de la Corte del Príncipe a Rotterdam. Entre los
adornos de tan solemne entrada "tenían la estatua de Des. Erasmo Roterodamo sacada al
natural, vestido como sacerdote con una pluma en la mano derecha, y en la izquierda
un cuadro con estos versos que al Príncipe ofrecía: . . . Roterodamus ego non inficiabor
Erasmus / ne videar cives deseruisse meos. . ." (fol. 277 r°). Describe también "la casa
de los padres de Erasmo, pequeña, con una parra delante della, y la cámara donde
él nació, también pequeña, la cual, como cosa notable, por haber nacido en ella varón
tan señalado en letras, fueron a ver los más principales Señores y Caballeros de la
Corte" (fol. 281 r°).
23 Ibid., fol. 5 v«.
CONSTANTINO Y EL MOVIMIENTO DE SEVILLA 111
cisamente aquellas que la Inquisición iba a quemar, en la época en que
quemó a Cazalla. . .
Constantino puede estudiarse mucho más a fondo que Cazalla gra-

cias alas obras que dejó. Y merece este estudio, pues por él se com-
prende todo el pretendido "luteranismo" sevillano, y si la documenta-
ción de los procesos falta aquí casi por completo, en cambio disponemos
del libro de González Montano sobre la Inquisición española, cuya se-
gunda parte íntegra constituye una historia apologética del movimiento
de Sevilla.^ Este libro salió a la luz en Heidelberg diez años después del
desencadenamiento final de la persecución. Pertenece al género de los
Martirologios de que tan poderoso instrumento de propaganda hizo
Crespin en Ginebra. De más está decir cuánto hay que desconfiar de
él. El autor, como la Inquisición española, aunque por razones opuestas,
tiene una tendencia natural a empujar todo el movimiento sevillano ha-
cia una especie de ortodoxia luterana. Pero para quien lo lee con pre-
caución esinfinitamente precioso.
En ese libro aparece Constantino, a pesar de la insipidez del relato
hagiográfico, como una personalidad dotada de .vigoroso reUeve; recuer-
da al Doctor Vergara por su franqueza de espíritu, por su humor espon-
táneo, por sus ocurrencias. Después de su muerte, entrará en el folklore
sevillano: las víctimas de sus chistes son siempre los frailes.^ Era, por
otra parte, cristiano nuevo, lo mismo que Vergara. Es, con mucho, la
personalidad más vigorosa que dieron los conversos a la Iglesia de Es-
paña en la época del Emperador. Cuando murió el obispo de Ütica
Don Pedro del Campo, el cabildo de Toledo le propuso el puesto de
canónigo magistral dejado vacante por este prelado. Eran los días en que
el Arzobispo Silíceo imponía el nuevo estatuto llamado de "limpieza de
sangre", que dejaba las prebendas sólo para los "cristianos viejos". Cons-
tantino dió cortésmente las gracias a los emisarios de los canónigos tole-
danos, pero añadió que las cenizas de sus mayores descansaban en paz, y
que no podía aceptar una dignidad que exigiera turbar su reposo.^
1 Reginaldus Gonsalvius Montanus, Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes aliquot
detectae... Heidelberg, 1567. Nosotros citamos por la traducción de Usoz, Artes de la
Inquisizión española... por el español Raimundo González de Montes, 1851.
^ Véanse las historietas de la recopilación de Juan de Arguijo publicadas en A. Paz
y Melia, Sales españolas^ 2* serie, Madrid, 1902, págs. 105-106. Cf. Artes^ op. ck.,
pág. 306.
3 Artes, op. cit., pág. 309.
■ • Ya hemos visto que Sevilla, en los últimos años de la vida de
Erasmo, tenía su grupito de erasmistas: Pero y Cristóbal Mexía estaban
en correspondencia con el Maestro. El Christophorus Fcnitanus a quien
éste envía sus saludos, y cuyo espíritu mordaz tanto admira, podría ser
muv bien Constantino de la Fuente, si Erasmo cometió allí una de esas
confusiones de nombres de pila a que tan acostumbrado estaba.^ Pero
no menos importantes que las relaciones directas con Erasmo son las re-
laciones del movimiento sevillano con el de Alcalá. Parece como si asis-
tiéramos aquí, en una gran ciudad de España, en la más viva quizás
—pues Sevilla, puerta del Nuevo Mundo, estaba por entonces en pleno
auge—, a una poderosa difusión del ideal evangélico elaborado primera-
mente en un medio universitario. Más aún que el libro, el instrumento
de esta difusión es el sermón, la elocuencia del púlpito, cuyo rejuvene-
cimiento había reclamado y preparado el erasmismo. Entre las preben-
das del cabildo de Sevilla —donde Erasmo había tenido su primer traduc-
tor español—, una de las más ricas era la canonjía magistral,^ cuyo titular
era el predicador oficial de la catedral; y este púlpito oficial no era el
único subvencionado por el cabildo. Nada más instructivo que pasar
revista a los canónigos predicadores de Sevilla, durante los treinta años
que siguen a la muerte de Martín Navarro (1528-1558); Sancho Ca-
rranza de Miranda, Pedro Alexandro,^ Juan Gil, Constantino, es ésta una
sucesión casi ininterrumpida de hombres de Alcalá. Así se llevaba a
efecto el anhelo del Cardenal Cisneros, de que su Universidad fuese un
semillero de hombres llamados a renovar la Iglesia de España. Y entre
esos hombres encontramos un erasmista notorio y los dos nombres más
ilustres del "luteranismo" sevillano.
Es imposible separar a Constantino del Doctor Egidio, nombre con
que se conocía a Juan Gil. Se piensa en una especie de triunvirato espi-
ritual cuando se lee a González Montano a propósito de los "tres
hombres doctísimos, Constantino, Egidio y Vargas, que antes habían
estudiado juntos en Alcalá" y que, de consuno, "propagan la religión".
4 Cf. supra, pág. 78.
5 Cf. Hazañas, Maese Rodrigo, op. cit., págs. 362 ss.
6 A. H. N., Universidad de Alcalá, lib. 397 f, fol. 7 v° (23 de abril de 1525) y fol.
25 (21 de abril de 1528): el "M° Pedro Alexandro" aparece entre los examinadores del
bachillerato en artes; — fol. 42 r** (20 de noviembre de 1530), obtiene el grado de li-
cenciado en teología; — fol. 45 v°, siis alumnos se reciben de bachilleres (4 de junio de
1531); — fol. 49 v°, se le elige rector (22 de noviembre de 1531); — fol. 50 v°, obtiene
la cátedra de Santo Tomás (9 de marzo de 1532). En 1533 se le ofrece la canonjía
magistral de Sevilla (Hazañas, op. cit., pág. 369).
Sobre Constantino en Alcalá, cf. supra, t. I, pág. 187. Juan Gil, que había entrado
en el Colegio de San Ildefonso el 9 de diciembre de 1525, obtiene el 9 de octubre de
EL DOCTOR EGIDIO 113
"Vargas explicaba, en la cátedra de la Iglesia,^ el Evangelio de San Mateo,

el cual acabado emprendió los Salmos de David. Egidio predicaba asi-
duamente. Constantino con menos frecuencia, pero no con menor fru-
to".^ Vargas parece haber muerto hacia 1550, antes que la Inquisición
persiguiese al Doctor Egidio. No se sabe nada más acerca del papel que
hizo este personaje un tanto borroso.
El apostolado de Gil, que fué durante más de veinte años canónigo
magistral, es mejor conocido. Según un molde de la hagiografía pro-
testante, nuestro teólogo fué perfectamente inepto para la predicación
en los días en que llegó a Sevilla, pero, después de varios años de tanteos,
aprendió en unas pocas horas los secretos de su nuevo oficio gracias a
la providencial ayuda de Don Rodrigo de Valer, gentilhombre andaluz
misteriosamente convertido al verdadero cristianismo. Los orígenes de
esta edificante historia eran indudablemente algunas palabras del propio
Gil, impregnadas de viva humildad y llenas de profunda admiración por
el laico iluminado. De esto hay que deducir, según parece, que la pre-
dicación deGil y Constantino cayó en un terreno ya abonado por cier-
tos núcleos de iluminismo. Gil, por otra parte, y según la misma fuente,
llegó de Alcalá con una cultura puramente escolástica, y sin el menor
conocimiento de la Bibha: González Montano dice que le oyó lamentar
amargamente el tiempo perdido en la teología de la Escuela, y contar
que a todo amante la ciencia escritural, en Alcalá, se le llamaba con
desprecio "el bueno del biblista". La frase ha parecido calumniosa para
la Universidad de donde saHó la primera biblia poliglota. En esto hemos
de ver sencillamente —como en la evolución de Pedro de Lerma— el
movimiento de un hombre cada vez más apegado al Evangelio y des-
prendido de la escolástica; y debemos observar que los complutenses,
sin duda después de la salida de Gil,^^ habían fundado una cátedra de
1527 una cátedra de Súmulas, y el 30 de octubre de 1527 es "bachiller formado en theo-
logía" (A. H. N., Universidad de Alcalá, lib. 397 f, fols. 12 v°, 22 r° y 23 r°). Francisco
de Vargas (cf. supra, t. I, pág. 283, nota 10) aparece entre los examinadores del bachillera-
to en artes el 21 de abril de 1528; obtiene el 6 de abril de 1529 la cátedra de Escoto; el 16
de diciembre de 1532, la cátedra de Moral (ibid., fols. 25, 32 r°, 56 r°). Según González,
ArteSy pág. 283, Egidio enseñaba teología en Sigüenza cuando Pedro Alexandro lo
hizo trasladarse a Sevilla como predicador.
s ¿Se trataba de una cátedra de Sagrada Escritura subvencionada por la catedral, o
bien de una clase dada en el Colegio-Universidad de Santa María, al cual dio Egidio
nuevos estatutos? (Cf. Hazañas, op. cit., pág. 387.)
» González, Artes, pág. 311 (cf. pág. 293). Sobre la muerte de Vargas, cf. ibid.,
pág. 297.
10 Ibid., págs. 284 y 282 (y cf. Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, pág. 77).
Sobre la cátedra de Biblia en Alcalá, cf. supra, t. I, pág. 401.
Biblia, porque sentían la falta que hacía y porque temían que esta laguna
fuera poca honra para ellos.
Predicación inspirada, predicación fidelísima a la Escritura, tales son
los rasgos del apostolado con que Gil conquista, en quince años, una
gran notoriedad. Estaba propuesto por Carlos V para el obispado de
Tortosa cuando, en 1549, fué denunciado a la Inquisición. La corres-
pondencia dela Suprema en esta época demuestra el vivo interés que el
Emperador tomó en este asunto.^ ^ El proceso ha desaparecido. Pero
por lo menos se conserva el texto de la abjuración a que se condenó a
Gil: es demasiado minucioso, de manera que nos podemos formar idea
de las opiniones "luteranas" de que era sospechoso. Su centro es la jus-
tificación porla fe. Y acerca de la fe y de la unidad de las virtudes
teologales, la enseñanza de Gil recuerda singularmente la de Valdés.
Tan pronto como la fe revela la gran bondad de Dios, la caridad
nace en el alma, así como la confianza y la esperanza en la misericordia
divina. Por la fe, el Señor habita en el corazón del justo y le hace cum-
pHr su ley. La gracia es una acción del Espíritu Santo: no es una cosa
creada. Lleva consigo una infalible certidumbre. Con esta concepción
de la fe se ligan algunas opiniones atrevidas sobre las obras. Gil, que
considera la caridad como fruto de la fe (alguna vez dice: el instrumento
de la fe), y para quien la fe verdadera no puede menos de fructificar en
obras, considera incompatibles la fe y el pecado mortal. Todo pecado
mortal es un echpse de la fe, y todas las obras reahzadas en este estado
no pueden ser más que pecados. En materia de penitencia, Gil niega la
menor eficacia a las mortificaciones: Cristo es quien quita el pecado, y
las mortificaciones no tienen otro valor que el hacer violencia a la carne.
Ni una sola palabra de la abjuración se refiere a las indulgencias,
ni al purgatorio, ni a los sacramentos, ni a las ceremonias fundamentales.
Por el contrario, se señalan en ella ciertas libertades erasmianas acerca
^1 A. H. N., Inquisición, lib. 323, fol. 23 v°, la Suprema al Emperador (7 de

septiembre de 1549): "Con la presente embiamos a V. M. una relación de algunas cosas
tocantes al Doctor Egidio, Canónigo de Sevilla, electo Obispo de Tortosa. . ." Cf . ibid.,
fols. 27 r°-v° y 33 v° (la Suprema a los Inquisidores de Sevilla, 26 de septiembre y 20
y 25 de octubre), fol. 77 v° (la Suprema al Emperador, 18 de 9bril de 1550: se explica
por qué no se ha llevado con más rapidez el asunto), fols. 80 r°, 93 r^, 98 v°,
107 r°, 115 r°, 128 v°, 131 r° (la Suprema al Inquisidor General, 24 de abril, 26 de junio,
26 de julio, 15 de septiembre, 14 de octubre, 22 de noviembre de 1550 y 29 de di-
ciembre de 1551), y fol. 133 r° (la Suprema a los Inquisidores de Sevilla, 29 de diciem-
bre de 1551).
12 Scháfer, op. cit., t. II, págs. 342 ss., la presenta íntegra, traducida al alemán. Cf.
ibid., págs. 378 Tí., las deposiciones de las religiosas de Santa Paula con ocasión del
proceso póstumo de Egidio en 1559 (en particular respecto a las oraciones dirigidas a
las imágenes).
EL DOCTOR EGIDIO 115
de las prácticas devotas y del culto de los santos. Sólo a Dios deben
dirigirse las oraciones. Para poner remedio a la idolatría de una multitud
de fieles, Gil hubiera prohibido de mil amores, si no las imágenes mis-
mas, sípor lo menos los rezos dirigidos a las imágenes. La cruz misma
debe ser objeto de un culto de dulía, no de latría. El nombre de Jesús
no tiene la virtud mágica de expulsar los demonios. Los santos no son
propiedad de una nación: España no tiene mayor derecho que Francia a
invocar como patrono a Santiago. Sólo los insensatos que se figuran
a Dios "sin brazos" pueden buscar otros dioses para satisfacer sus peti-
ciones particulares —uno para el dolor de muelas, otro para el mal de
ojo—, como hacen los paganos. También dentro de un espíritu eras-
miano habla Gil del origen de los ayunos, de acuerdo con la Historia
eclesiástica de Ensebio. Erasmiano es asimismo su desprecio de la esco-
lástica: quien posee a Jesucristo sabe de Él muchísimo más que los auto-
res de Sumas. Quien no tiene el espíritu de Jesús no puede tener ningún
conocimiento de Dios. Finalmente, detalle significativo, Gil ha come-
tido el crimen de hablar en buenos términos de Felipe Melanchthon. . .
De todos estos errores abjura Gil el 21 de agosto de 1552, como
sospechosos de luteranismo y en parte condenados por el Concilio. Esta
abjuración nos demuestra que, hasta el fin del reinado de Carlos V,
el "luteranismo" sevillano debe demasiado poco a Lutero, y que, por el
contrario, sigue siendo erasmiano hasta en su aversión del martirio. El
canónigo no cumphó siquiera todo el año de prisión a que lo conde-
naba su sentencia. En los primeros días de 1553, su reclusión se con-
mutaba por retiro forzoso en la Cartuja de Jerez. Más o menos un año
después de su condena, volvió a ocupar su lugar en el cabildo, y siguió
siendo canónigo magistral hasta su muerte.^^ La clemencia con que se
le favoreció es tanto más notable cuanto que el asunto causó gran re-
vuelo, la
y predicación de Gil había ejercido ya enorme influencia. En
los comienzos de su proceso, cuando no estaba todavía en las cárceles
del Santo Oficio, sino internado en el monasterio de la Trinidad, había
mandado personalmente las proposiciones incriminadas a la Universidad
de Alcalá, de la cual esperaba obtener una calificación favorable. Más
tarde, en diciembre de 1551, se reunió expresamente una comisión en
Valladolid, a la cual se llamó a verdaderas eminencias en teología, como
Fr. Domingo de Soto y Carranza: todos los calificadores se pusieron
13 Murió en noviembre de 1555 (cf. Hazañas, op. cit., págs. 383-387). Pero sin
duda no predicaba ya en sus últimos días. La sentencia le prohibía predicar por diez
años.
de acuerdo, salvo el trinitario Fr. Juan Beltrán, que trató de excusar
algunas de las proposiciones.^*
¿Cómo es que un proceso tan sonado no concluyó con sanciones
más severas? ¿Cómo es que no desencadenó ninguna persecución gene-
ralizada? Apenas si se trató de arrestar a algunos discípulos de Gil, en
particular al Bachiller Luis Hernández del Castillo, refugiado en París, y
a uno llamado Diego de la Cruz, que se encontraba en Flandes.^^ El
primero escribía, ya en octubre de 1549, una curiosa carta acerca de
la aflicción de la "iglesia de Sevilla", en donde exclama, comparando la
situación de esta iglesia con la de los reformados franceses: "¡Feliz tú,
Sevilla, donde públicamente se predica la verdad!" Los discípulos de
Gil se consideran, pues, como una verdadera iglesia en pequeño. Pero,
por otra parte, el pastor de esta iglesia en pequeño no ha roto con la
grande, y su propaganda se realiza públicamente. He ahí algo que arro-
ja luz singular sobre la incertidumbre de la ortodoxia. Es posible que
la represión inquisitorial haya quedado paralizada por el hecho de
que uno de los Inquisidores sevillanos, el anciano Licenciado Corro, era
favorable a Gil: González Montano así lo afirma,^^ y ello no es invero-
símil sise observa la intervención de Corro en la publicación del Tratado
de la oración de Erasmo. Pero nos sentimos tentados a creer que ni el
Inquisidor Valdés ni la Suprema querían ensañarse contra un movimien-
to que era de notoriedad pública. Una redada que se hubiera hecho con
el mismo método que en 1533 contra los erasmistas, habría llenado en
pocos días la cárcel de Sevilla. Si se defendió de modo tan blando la
ortodoxia, ¿es acaso porque en los días que siguen al Interim de Augs-
1"* Véanse acerca de esto las cartas del 22 de noviembre de 1550 y, sobre todo, del
29 de diciembre de 1551, mencionadas supra, pág. 114, nota 11. Por supuesto que la
correspondencia de la Suprema no confirma en todos sus detalles el confuso relato de
González, Artes, págs. 297 ss., pero sí confirma la intervención de Carranza y de Do-
mingo de Soto. En cuanto a la alevosía de Soto, que, según González Montano, leyó
el día de la retractación pública un texto completamente diferente de aquel en que
Egidio y él se habían puesto de acuerdo, es con toda seguridad una invención destinada
a paliar la capitulación de Egidio, poco edificante a los ojos del público protestante
de 1567.
15 Véase la carta del 26 de junio de 1550 mencionada supra, pág. 114, nota 11:
". . . del negocio del Doctor Egidio ha resultado culpa contra un bachiller Luys Her-
nández oCastillo que está en París de que embiaron cierta información y contra un
Diego de la Cruz que está en Flandes, y que se debe examinar un Gaspar Zapata
que está en servicio de Don Fadrique Enríquez en la corte de S. M."
16 Carta a Francisca de Chaves, de la cual publica un fragmento en traducción
alemana Scháfer, op. cit., t. II, pág. 371. Véase también {ibid., pág. 301) el Diálogo
consolatorio que poseía Francisca de Chaves.
1*^ Artes, pág. 296. Cf. injra, pág. 169.
EL "LUTERANISMO" DE CONSTANTINO 117
burgo parecía muy precaria esa ortodoxia? Tal vez. Ya veremos con
qué rigores iba a compensarse muy pronto esta blandura.
En cuanto a Constantino, su ortodoxia era por entonces tan poco
sospechosa que, cuando Gil murió, se le dió la canonjía magistral. Hacía
ya veintidós años que era predicador de la catedral de Sevilla, pues
que se le había encomendado esta misión desde 1533, cuando no había
recibido siquiera las órdenes sacerdotales. No habían interrumpido su
carrera más que algunas temporadas que pasó en el extranjero, unas, al
parecer, en Portugal, y otra, más memorable, en la corte del Príncipe
Felipe, que lo había nombrado su predicador y capellán para el viaje de
la Baja Alemania. Se había aumentado considerablemente su salario:
era, sin disputa, el predicador más célebre de España, y Sevilla temía que
se lo quitaran. Cuando quedó vacante la canonjía magistral, el provisor
hizo vanos esfuerzos para estorbar su nombramiento, invocando contra
él su ascendencia judía y una averiguación que se refería, no a su orto-
doxia, sino a un matrimonio contraído antes de su ordenación. El ca-
bildo no hizo caso y eligió a Constantino por unanimidad. El nuevo
canónigo presta juramento el 12 de junio de 1557. Predica la cuaresma
de 1558 y dice un último sermón a principios de agosto del mismo año.^^
Pero aquí se quiebra su gloriosa carrera: su epílogo iban a ser tres años
pasados en la cárcel inquisitorial, y la condenación de toda su obra
impresa.
Tendremos que volver sobre estas persecuciones. Antes de hablar
de los libros de Constantino, que ofrecen sólida base para el estudio del
movimiento de Sevilla, nos vemos obligados a anticipar algo, para apar-
tar de nuestro camino una leyenda. Si hemos de creer a González Mon-
tano, todos los libros en cuestión no contenían más que una expresión
incompleta, y, si se puede decir, oficial del pensamiento de su autor.
En efecto, poco después de su arresto, según él, se descubrió en un
escondrijo, en casa de la viuda Isabel Martínez, una gruesa obra manus-
crita de Constantino en que se exponía una doctrina íntegramente lu-
terana. Dice también que el acusado, después de intentar durante algu-
nos días desconocer su paternidad, no tardó en acatar "la voluntad de
Dios", aceptó la responsabilidad del Hbro, y dijo a los Inquisidores: "Te-
néis aquí ya una confesión clara y explícita de mi creencia: obrad, pues,
y haced de mí lo que queráis".^'*
18 Hazañas, op. cit., págs. 387, 388, 392-393, 406-408, 415, ^25 Aló. Sobre el viaje
a los Países Bajos y Alemania, cf. supra, pág. 103.
19 ArteSj págs. 319-322. El autor enumera los capítulos del libro fatal refiriéndose
a la sentencia de Constantino leída posteriormente en el cadalso. Esta sentencia enume-
Es un buen capítulo de novela, y tal vez el narrador deja entrever
cómo concibió su idea. Encierra, sin embargo, una inverosimilitud ra-
dical para quien conoce el rigor sistemático de la represión en 1558: si
Constantino hubiera confesado un protestantismo secreto sin renegar de
él, no hubiera muerto de enfermedad en su cárcel, dos años después. El
martirio no se hubiera hecho esperar. Al no poder figurar Constantino
como mártir en la historia del movimiento de Sevilla, era tentador hacer
de él, por lo menos, un confesor. Pero esto mismo no era fácil. Un
cronista jesuíta cuenta que Constantino, todavía en libertad, decía des-
pués de los primeros interrogatorios a que se le sometió: "Quiétenme
quemar estos señores, pero me hallan muy verde".^^ La anécdota, ver-
dadera ofalsa, está en todo caso muy de acuerdo con el personaje. Es
difícil imaginarlo sentando por escrito sus pensamientos más peligrosos,
aunque fuera para confiarlos a un escondrijo en el espesor de un muro.
El único interés de la piadosa leyenda de González Montano es que
expresa la convicción, muy natural, de que la enseñanza de Constantino
encerraba silencios llenos de sobreentendidos, que él llevaba a negacio-
nes que no expresaba. Es bastante posible, y aun probable, que Cons-
tantino no haya alimentado, en el secreto de su corazón, sentimientos
muy catóHcos acerca del purgatorio, de las bulas de indulgencia o del
poder del Papa. Pero lo que importa, desde el punto de vista histórico,
es la enseñanza que dió púbUcamente, y que debemos entresacar de sus
sermones y hbros.
VI
Menéndez y Pelayo, que acentuó el carácter retorcido del perso-

naje, supuso que "no se aventuraba en sus escritos tanto como en sus
raba naturalmente los errores de Constantino sobre los temas más diversos, errores
probados tanto por los libros impresos como por palabras más o menos atrevidas (por
ejemplo "Del Purgatorio, que llamaba cabeza de lobo e invento de los frailes en pro
de su gula"). ¿No será este documento lo que ha sugerido la idea de hacer de todos
estos "errores" otros tantos capítulos de un libro en que Constantino exponía la verdad
protestante? Como ninguna otra fuente habla de ese libro, buenas razones tenemos
para poner en duda su existencia. Pero la leyenda pudo salir también de otra fuente:
el hallazgo de un escondite de libros prohibidos en casa de una señora admiradora del
predicador. Escribe el P. Diego Suárez a Laínez, desde Sevilla, el 23 de agosto de 1559,
refiriéndose a la prisión de Constantino el año anterior: "Hallaron en casa de una se-
ñora, muy su apasionada, más de dos mil cuerpos de libros prohibidos emparedados en
dos tabiques, y a ellos y a ella llevaron a la Inquisición. Prendiéronle el año pasado
de 58, día de S. Roche a mediodía" (Monimi. Hist. S. ]., Lainii Monumenta^ t. IV,
pág. 470).
20 Menéndez y Pelayo, Heterodoxos^ t. V, págs. 98-99.
PREDICAQÓN PÚBLICA DE CONSTANTINO 119
sermones".^ La hipótesis es gratuita. Se sabe que la Inquisición fundaba

menos sus procesos sobre escritos que sobre palabras que vuelan y son
tanto más fáciles de deformar. La prudencia no era menos necesaria al
predicador que al escritor. Debemos considerar más bien que la elo-
cuencia del púlpito da al pensamiento una vibración singularmente
conmovedora, y que los sermones publicados por Constantino son el eco
más vivo que nos ha llegado del movimiento de Sevilla. ¿Y por qué no
creer al orador cuando nos declara: "como lo prediqué, así se es-
cribió"? 2
/ / Ya hemos dicho que se le consideraba como el más grande predica-
^ dor español de su época. Vale la pena recordar el testimonio del huma-
nista Matamoros, uno de los hombres en quienes seguía vivo en Alcalá,
a mediados del siglo, el ardor erasmista de la generación anterior. En su
célebre librito intitulado T>e asserenda. hispcmorum eruditione, el elogio
de Constantino llama la atención por su plenitud y la sinceridad de su
acento. Matamoros admira en él al orador nato. Al oírlo predicar en
Alcalá ante un auditorio nutrido y sabio, ha tenido la revelación del
secreto parentesco que hay entre el don oratorio y el don poético. Pero,
visiblemente, él ama también el contenido de esta elocuencia amplia, que
mana como de una fuente, y su verbo sonoro, pero ingenioso y pene-
trado todo de inteligencia: es que los pensamientos que el orador expresa
en el común lenguaje, sin nada que huela a la Escuela, "tienen profundas
raíces en las secretas entrañas de la divina filosofía".^ Esta elocuencia
limpia del fárrago escolástico es el ideal mismo de la predicación evan-
gélica según Erasmo, y el del buen predicador presentado en escena
por Alfonso de Valdés en el Diálogo de Mercurio y Carón. La "divina
filosofía", alma de esa elocuencia, es siempre la philosophia Christi, cuyo
heraldo había sido Erasmo; pero su nueva expresión era la salvación
por la fe.
La metamorfosis sufrida por el iluminismo erasmista aparece sensi-
blemente bajo la misma luz en la predicación pública de Constantino
1 Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, pág. 88.

2 Prefacio a los sermones sobre el salmo Beatas vir (cf. injra, nota 4).
3 Matamoros, De asserenda Hispanonmt eruditione, Alcalá, 1553 (libro en cuyo
prefacio dice el autor de Erasmo: "quem ego divinum hominem mérito ac libenter
appellaverim"). El pasaje relativo a Constantino (fols. 50 v^-51 v°) fué curiosamente
expurgado en el ejemplar de la B. N. P.: CoTistantinus, en dos ocasiones, está tachado
y reemplazado por Ludovicus Granatensis. Este pasaje desaparece de las ediciones
ulteriores (cf. Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, pág. 83, nota 1).— Existe una re-
impresión reciente de A. García Matamoros, Apología 'Tro adserenda Hispanorum eru-
ditione" (Anejo XXVIII de la R. F. E., Madrid, 1943).
que en la enseñanza íntima de Juan de Valdés en Ñapóles. Los seis ser-
mones que se conservan de él tienen como tema el salmo Beatus vir.^
Fjs uno de los salmos que había comentado Erasmo.^ Pero Constantino
prescinde de modelo. Lee a su manera ese poema de la fe, y lo que de
él saca es un llamamiento a la fe viva. En sus sermones, declara,
procuré de exhortar a los hombres a que no se contenten con tener fe muer-

ta, que solamente cree y no obra, porque de ésta los demonios tienen asaz y
aprovéchales muy poco; y tampoco aprovechará al cristiano si no pasa más
adelante, aunque es escalón para los demás, del cual está lejos el infiel y por
eso más sin luz. La fe que nos ha de salvar acompañada ha de estar y encen-
dida con caridad; viva ha de ser y producidora de buenas obras; contenta y
asegurada con todo lo que Dios dice, y ejecutadora de lo que confiesa.*
El segundo sermón vuelve a tomar con fuerza admirable la idea, tan

cara a Valdés, de que la ley divina no la puede ejecutar el hombre aban-
donado a sus solas fuerzas, sino que "todo el cumplimiento de la ley,
toda la bienaventuranza que de este cumplimiento al hombre resulta,
presupone el sacrificio de Jesucristo, verdadero Hijo de Dios, redentor
y librador de los hombres". Tal vez nunca se ha pintado más vigoro-
samente en lengua española el combate que libran en el alma la ley del
pecado y la ley divina, el despertar de la conciencia por la revelación
de la Ley, y el despertar del pecado por la conciencia. Constantino no
vacila en decir que los hombres que no sienten esta guerra en su interior
son hombres sin alma, a quienes no preocupa ni Dios ni ellos mismos.
El beneficio de Jesucristo nos salva de la desesperación:
Lo que era imposible al hombre, que es ser justificado y ser amigo de

Dios, y era imposible por parte de la flaqueza y rebelión de su carne, es
fácil por parte del Hijo de Dios que, tomando nuestra carne, crucificó en
ella nuestra flaqueza y condenó nuestro pecado, para que la justificación
que pide la Ley y la obra de sus mandamientos fuese cumplida en nosotros.'^
La idea de la pei-fección que se exige de todos los cristianos, idea

* Dr. Constantino, Exposición del primer psalmo de David cuyo principio es Beatiis
vity dividida en seys sermones, Sevilla, 154<S. Remitimos a esta edición, excepto para la
parte del sermón IV que falta en el ejemplar de la Staats-Bibliothek de Munich (falta el
fascículo R, que fué equivocadamente reemplazado por el fascículo B). Utilizamos para
esta parte la reimpresión de Boehmer (Bonn, 1881).
5 Cf. siipra, t. I, pág. 332.
^ Constantino, Exposición, ed. cit., fol. a 4 r°.
7 Ibid., fols. 61 v9, 64 v<^, 62 v<?-63 r<? y 66 r^. Cf. supra, t. I, págs. 408 jj.
EL "BEATUS VIR" DE CONSTANTINO 121
cuyo itinerario, desde el Enchiridion de Erasmo hasta el Diálogo de
Juan de Valdés, ya hemos seguido, ocupa gran parte del cuarto sermón:
Yo pensaba, exclama Constantino, que no habíá más de un género de

perfección, que es la de aquellos que no sólo guardan los mandamientos, mas
guardan también los consejos. Dicen que si no quieren ser perfectos, nadie
los obliga; pueden dejar los consejos y tomar los mandamientos. Pues tam-
bién me parece que se usa otra manera de perfección, y si no se usa en el
dicho, a lo menos en el hecho. Ya hallaréis gente que se tiene por cristiana
sin guardar los mandamientos, a lo menos como ellos se deben de guardar.
Débeles de parecer que también esto es cornejo; que está en su libertad to-
marlo yen ella misma dejarlo; que guardar los mandamientos de la manera
que se pide la guarda de ellos es cosa de grande santidad, quieren decir: de
sobrada perfección, que es para los muy estirados y espirituales; para los
que no quieren ser tan santos, sino solamente entrar en el cielo, bastan otras
santidades, otras devociones, y cosas con que ellos mismos se canonizan; con
que les parece que pueden pasar y vivir a su placer. Esto no se platica tan
claramente como yo lo digo, mas no se puede decir sino que se pone en
obra tan claramente como lo digo.
Constantino no pide a sus oyentes más que "claramente conocerse

y tomar por sí lo que dice Dios": "No pedimos a los hombres que por
fuerza se metan frailes, ni que se vayan a dormir a los yermos, mucho
menos que hagan milagros, ni que hablen con los ángeles. Diez manda-
mientos has de cumplir, hombre, si no quieres ser enemigo de Dios.
Este aviso de que ahora te ríes, como de cosa que mamaste en la leche,
éste es el que te escandaliza. . ^
Decid vos, amigo, el que os parece brava sentencia que si vos sois pe-
cador ymalo, seáis como polvo que lo levanta el viento de la haz de la
tierra, ¿qué es, veamos, lo que aquí os parece tan mal? ¿Por ventura está
dicho esto por escuras palabras, y en lugar de unas os ponemos otras? Bien
claro está, y muy más claro si os aprovecháis de la comparación del verso
que precedió, en que se dice que el justo es como el árbol plantado a las
corrientes de las aguas, etc. . . Pues ¿de quién, veamos, os quejáis: de Dios
o de mí? No osaréis decir lo primero. . . aunque bien os entiendo. De mí<
¿de qué? ¿Porque os encarezco mucho estas palabras, no os las ablando, no
las mezclo de manera que no os lastimen tanto y os dejen más en paz, con
más sosiego y más esperanza? ¿He acertado? Pienso que sí. No quiero agora
deciros cuán traidor sería yo en eso para con vos mismo: quiero ir por otro
camino. Pongamos caso que fuese yo tan bueno a vuestro parecer —y
tan ruin al mío— que hiciese eso que vos queréis, decid por vida vuestra:
8 Ibid.y fol. 128 r°-v°, y edición de Boehmer, págs. 164-165. Cf. supra, t. I, pág. 408.
122 LA REFORiMA ESPAÑOLA
¿creerme híades? ¿Vos no miráis que está de una parte Dios y de otra
yo?...^
Y continúa en el mismo tono. Era necesario dar una muestra de
esta elocuencia apremiante y familiar. De buena gana citaríamos todo
lo que viene a continuación acerca de las "buenas obras" de los malos,
acerca de los sacrificios de los malos. Destaquemos por lo menos algu-
nos rasgos:
Lo que comencé a decir es que "buenas obras" de tales malos quería

decir "no ser peores". . . Digo más, que por otra parte sus "buenas obras"
quieren decir que, después de haber renegado, se santiguaron con poco me-
nos enojo que fué el renegar. Quiero pasar más adelante y confesar que hay
muchos de estos malos pecadores de quien hablamos, que de ellos son libera-
les para con otros hombres, de ellos son muy abstinentes y de vida muy con-
certada; ypor abreviar digo que a veces tienen muchas cosas de las que
llamamos virtudes morales y cosas de religión, y también tienen su rezar y
su oír misa, y podríamos proseguir más adelante. Pues ¿ésas llamáis malas
obras? No tratamos aquí de las obras, sino de vos; no digo que ellas son
malas, sino que vos sois malo, y que no os excusan que no seáis polvo del
que lleva el viento. . .
Lo mismo ocurre con los sacrificios de los malos:
Ninguna cosa nos puede traer en tanto conocimiento de cuán grande es

la maldad de estos pecadores, qué tan aficionados están a sus pecados y tan
perseverantes en ellos, como esta de que hablamos, de deshacerse en sus
manos la limpieza de las buenas obras, para que no las acepte el Señor como
a cosa de siervos suyos, sino que diga que las aborrece.^^
El quinto sermón la emprende con los que se fían de sus buenas

obras, de sus oraciones o sacrificios, como si Dios tuviera necesidad de
ellas, o con ellas hubiera de ser honrado:
Tan poca necesidad tiene Dios de vuestro serv'icio para ser honrado,
como de vuestra hacienda para comer. . . iMucho querría que tuvieseis en-
tendido cuán a su salvo tiene el Señor su gloria y su honra. Querer ser
servido y glorificado de vos, grandísima merced es que os hace, descúbreos
el artificio por donde vos podéis ganar más. Cosa es debida para quien Él
es, y misericordia grande para con los hombres.^^
^ Exposición^ ed. Boehmer, págs. 165-166.
10 Ibid., págs. 170 Y 173.
11 Exposición, Sevilla, 1546, fol. 151 r°-v°.
EL "BEATUS VIR" DE CONSTANTINO 123
Este pasaje es uno de los que Constantino, al publicar sus sermones,
señala a la atención del lector, porque demuestran cómo quedan a salvo
las obras en su concepción de la fe justificante; y ya se ha leído en pá-
gina anterior con qué términos expresa, en su prefacio, la relación esen-
cial de la fe y las obras. Aquí está precisamente el nudo de sus sermones.
No hay sino compararlos con el comentario erasmiano del Beatus vir
para ver hasta qué punto el acento se cambia de lugar. Erasmo se diri-
gía aclérigos. Se empeñaba, sobre todo, en demostrarles que la ley di-
vina es espiritual, que es libertad y amor. Era una invitación a empa-
parse, a enamorarse de los textos sagrados, pues "quien ama las divinas
escrituras es arrebatado, conquistado, transfigurado en Dios". La pie-
dad que sugería se oponía a las prácticas farisaicas, a los decretos o a
las constituciones humanas de los pontífices, no porque el hombre pia-
doso deba menospreciar estas cosas, sino porque no hay que multiplicar
las mallas en que se enreda la libertad cristiana. Insistía, sobre todo, en
la meditación de la ley, que está tan lejos de las argucias escolásticas
como del rezo mecánico de los salmos, puesto que es un "rumiar" de la
palabra de Dios. Ciertamente algunas veces Constantino se encolerizad^
contra "el fariseo que pensaba que con solas las obras exteriores cumplía
con los mandamientos del cielo", contra "el moro que coloca toda su
santidad en cierta manera de ceremonias". Pero él se dirige, sobre todo,
al hombre de la calle, a la conciencia moral y religiosa que existe en todo
hombre, para obligarlo a reflexionar sobre la cuestión fundamental de la
salvación:
la "¿Cómo obedecer la ley de Dios?" Y hace brillar la luz de
fe santificante.
Tal es la "verdad" que se predicaba públicamente en Sevilla, según

la expresión del desterrado Luis Hernández del Castillo, y a la cual pres-
taba Constantino la fuerza de su palabra. Esta predicación es de impor-
tancia capital en la renovación religiosa de España. Ortodoxa o no,
tuvo carácter oficial. El cabildo de Sevilla, al pagar a Constantino por
predicar, tenía el sentimiento de confomiarse a las recientes decisiones
del ConciHo "sobre los predicadores del Verbo de Dios", y hasta podía
ufanarse de habérseles anticipado.^^ Manrique, el arzobispo erasmista,
alentó poderosamente, según parece, esta renovación de la predicación.
Se sabe que él fué el protector de Juan de Ávila en los primeros años
de su "apostolado de Andalucía". Otras diócesis^^ aparte la de Sevi-
12 Ibid., fol. 67 r°.
13 Véanse las representaciones del cabildo (1554) en Hazañas, op. cit., pág. 392.
Cf. Concilium Tridentinum, sessio V, cap. ii.
En 1546 escribía Juan de Ávila (Obras espirinudes del Beato ]ucm de Ávila,
lia ofrecerían sin duda ejemplos análogos, si no estuviésemos tan mal
informados acerca de la vida real de la Iglesia española de entonces. El
obispo de Plasencia Don Gutierre de Carvajal tenía tres predicadores
a sueldo, los cuales se pasaban el tiempo recorriendo su diócesis —una de
las más pequeñas de España— para predicar en todas partes la doctrina
evangélica. No son los cronistas locales quienes nos dan la noticia, sino
uno de los predicadores en cuestión, el canónigo erasmista Antonio
de Porras,^^ que era, al igual que sus cofrades de Sevilla, hombre de
Alcalá.
Madrid, Apost. de la Prensa, 1941, t. I, pág. 983) a Don Pedro Guerrero, arzobispo electo
de Granada: "Menester eran predicadores devotos y celosos para discurrir por el arz-
obispado para ganar almas que tan perdidas están: ¿mas dónde los hallaremos?" Otras
cartas ulteriores (ibid., pág. 984, donde cita el ejemplo del obispo de Badajoz, y
pág. 986) demuestran la importancia capital del tema para el Maestro Ávila y para el
Arzobispo Guerrero. La valiosa Colección de sermones inéditos del Beato Juan de
Ávila publicada por el P. R. G. Villoslada en el t. VII de la Miscelánea Conñllas (1947)
derrama una luz nueva sobre la predicación del Apóstol de Andalucía, predicación que
gira toda alrededor de Jesucristo y el misterio de la Redención.— Por los mismos años
Fr. Luis de Granada, prior de Badajoz y discípulo de Juan de Ávila, recibió licencia
de "circular para predicar la palabra de Dios, mayormente en las partes de España en
que raras veces se siembra la dicha palabra", y después fué puesto especialmente a dis-
posición de la iMarquesa de Priego y del Conde de Feria, protectores del Apóstol de
Andalucía, para confesiones y predicaciones (documentos del Arch. Gen. Ord. Praed.
de 1546 y 1547 publicados por el P. Cuervo en notas de su estudio Fr. Luis de Granada^
verdadero y único autor del ''Libro de la oración", en R. A. B. M., t. 38, 1918, págs.
328-329).— El valenciano Furió Ceriol, en su Bononia, Basilea, 1556 (pág. 167 de la re-
impresión deLeyden, 1819), da preciosos informes acerca de la predicación en Valencia,
famosa por el gran número de predicadores. Pero fuera de la ciudad, rara vez se deja
oír su palabra. Afortunadas se pueden considerar las aldeas que oyen ocho sermones al
año (los siete domingos de cuaresma y el día de la fiesta patronal). Muchas no oyen
predicar más de una vez al año. Hay tal vez seiscientas en que no ha resonado la pre-
dicación del Evangelio desde que son cristianas. Y Valencia es una región privilegiada,
a la cual Cataluña, más {X)bre, pide a menudo predicadores.— Véase, para el obispado
de Calahorra, una carta de Don Juan Bemal Díaz de Luco a San Ignacio (Valladolid,
10 de abril de 1545), en la cual expresa el deseo de que le manden jesuítas para ayu-
darle "a doctrinar el Obispado" (Monum. Hist. S. J., Epistolae mixtae, t. I, pág. 210).
15 Este prelado, cuyo túmulo se admira todavía en la Capilla del Obispo, de Ma-
drid, pasó de una vida bastante desordenada a la de un obispo ejemplar, empeñado en
empresas apostólicas y protector de los primeros jesuítas. Sobre la fundación del Co-
legio de Plasencia, cf. Astráin, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de
España, t. I, págs. 424-431.
16 En la dedicatoria de su Tratado de la oración (cf. infra, pág. 174). El dominico
Fr. Alonso Fernández, en su Historia y anales de la ciudad y obispado de Plasencia,
Madrid, 1627, no dice una sola palabra acerca de esto. "Antonius de Porras" figura en
la promoción de bachilleres en artes de Alcalá de junio de 1529. Recibe el grado de
licenciado el 2 de octubre de 1530, y el de maestro en artes el 31 de diciembre del
mismo año (A. H. N., Universidad de Alcalá, Ub. 397 f, fols. 34 r°, 40 r° y 42 v«).
LA "SUMA" DE CONSTANTINO 125
Paralelamente a la propaganda por el sermón, la reforma sevillana
se sirvió en gran medida de otro instrumento: el catecismo puesto en
forma de diálogo vivo. Para la enseñanza popular de la doctrina cristia-
na, la imprenta había propagado sobre todo, hasta entonces, "cartillas"
que servían para enseñar a leer y en las cuales se encontraba, junto
con las oraciones usuales, una cancioncilla versificada en estilo llano, que
permitía aprender de memoria los datos esenciales sobre el Credo, los
mandamientos, los sacramentos, las obras de misericordia, los pecados,
las virtudes, las potencias del alma, los frutos del Espíritu Santo, todo
en el mismo plano, sin nada que apelara a la inteligencia o a la concien-
cia.^'^ Los reformadores humanistas debían concebir de manera muy dis-
tinta una DoctrÍTm. Ya sabemos cómo, puesto que Juan de Valdés ha-
bía mostrado el camino, desde 1529, con su Diálogo publicado en Alcalá.
Pero este libro no había tenido muy buena suerte. Impregnado de un
erasmismo muy ostentoso, había despertado sospechas, agravadas sin
duda por el destierro voluntario del autor en los días en que la Inqui-
sición perseguía a los alumbrados erasmistas. No había vuelto a impri-
mirse.
A Constantino estaba reservado el rehacer la exposición dialogada
del cristianismo esencial, con una habilidad superior en la presentación
de los temas fundamentales, y también con los recursos de su elocuen-
cia habitual: el resultado debía ser un Hbro de éxito enorme, la Suma de
doctrma christima en que se contiene todo lo principal y necessario que
el hombre christiano deue saber y obmr}^ Este solo título anuncia ya el
designio de presentar un cristianismo limpio de toda carga excesiva. Es,
como la Doctrina de Valdés, un coloquio erasmiano entre tres persona-
jes: el joven Ambrosio, que recuerda bastante al Gaspar de la Fietas
puerilis, sufre en presencia de Patricio, su padre, un interrogatorio de su
maestro Dionisio acerca de las verdades esenciales de la religión. Patri-
cio representa, como el Antronio del diálogo de Valdés, la ignorancia del
cristianismo verdadero. Ya hemos demostrado en otro lugar cómo Cons-
17 La Staats-Bibliothek de Munich posee una de estas Cartillas, encuadernada a con-

tinuación del Diálogo entre dos sabios de Castillejo, Astorga, 1546 (4*?, p. O, hisp. 32).
Es un folleto de ocho folios intitulado Cartilla para mostrar a leer a los mogos con la
doctrina christiana que se canta Amados hermanos.
18 Simia de doctrina christiana en que se contiene todo lo principal y necessario
que el hombre christiano deue saber y obrar, Sevilla, 7 de diciembre de 1543 (primera
edición, B. N. P., D. 14820). Remitimos, en el anáUsis que sigue, a la reimpresión de
Usoz: Suma de doctrina cristiana. Sermón de Nuestro Redentor en el Monte. Cate-
2Ísmo cristiano. Confesión del pecador. Cuatro libros compuestos por el Doctor Cons-
tantino Ponze de la Fuente [Madrid], 1863.
tantino utilizó, hasta en detalles, el Dialoga de Valdés.^® Hemos de

volver sobre esto cuando sea el caso. Ahora quisiéramos, sobre todo,
mostrar cómo ha cambiado el punto de vista de un libro al otro.
El problema de la justificación por la fe ha ganado, desde hace
unos diez años, una importancia tiránica. En consecuencia, la Su?m se
propone ofrecer ''la doctrina de la fe" comentando el Credo, y "la doc-
trina de las obras" comentando el Decálogo. Esto, junto con "la forma
de la oración", constituye casi todo el libro.^^ No se espera, después de
la prohibición de los Coloquios por la Inquisición, que Constantino tome
de ellos su comentario del Símbolo. Aquí se aparta de Valdés, pero para
sustituir
valdesiano:la glosa erasmiana por unas "consideraciones" de acento muy
Mirad que no sólo quiero que hablemos en esto con la plática del en-
tendimiento, mas también con la de la voluntad. Porque ya sabéis que hay
una fe sin obras, la cual fe es muerta y que no basta para llevarnos al cielo,
y otra enamorada y encendida con caridad, que no se contenta ni queda
satisfecha sin poner en obra aquello que cree. Ésta es la que de verdad salva
a los hombres, y la que con suavísimo yugo los trae aficionados a ella y su-
jetos alo que quiere.
La fe en Cristo se opone formalmente a la fe en las obras: ésta ul-

traja aaquélla. Pero ninguna obra es vana —ni "las oraciones que hace
la Iglesia y los sanctos della, ni otras buenas obras"— si nos guardamos
de poner en ellas una supersticiosa confianza: "Porque, bien entendido
todo esto, son pedazos y sobras de la riqueza de Jesucristo, y todo se
atribuye a £1 y tiene valor por Él, y en Él se ha de poner la confianza.
Y desta manera aprovecha lo que sus miembros hacen e piden, por la
virtud que reciben de estar unidos e incorporados con Él". El Espíritu
Santo se presenta como la fuente de toda vida espiritual: sin Él no po-
dríamos seguir a Cristo. En cuanto a la Iglesia del Credo, la Iglesia a la
que es necesario creer, es naturalmente el cuerpo místico cuyos miem-
bros son los cristianos, y cuya cabeza es Jesús.^^
Lo mismo que en el Enchiridion, el cristianismo es aquí un todo:
verdad espiritual y acción se sostienen mutuamente. En rigor, podría
bastar la doctrina de la fe, puesto que tan fácil es deducir de ella la de
19 Juan de Valdés, Diálogo de doctrina, ed. cit., págs. 234, 237, 241, 260, 263, 265,
266 y 269.
20 Stnna [Madrid], 1863, hoja iv.
21 Ibid., págs. 29, 45, 74 y 79.
las obras.^^ Sin embargo, se comentan los mandamientos, con párrafos
tomados a menudo de Valdés. La gran novedad de Constantino con
relación a su antecesor es que se muestra moralista más minucioso y
más cercano a la vida real. No se preocupa ya de rec ordar el manda-
miento revolucionario del Sermón de la Montaña: **Yi> os digo que no
hay que jurar en absoluto". Por el contrario, a propósito del Non oc-
cides, toca cuestiones como la del aborto. El moralismo erasmiano des-
arrolla aquí una especie de puritanismo que no se hallaba más que
implícito todavía en Valdés. La extensión del Ncm Tnaechaberis es in-
mensa: llega hasta el extremo de proscribir los atavíos, las músicas
voluptuosas y la literatura frívola.^^
La doctrina de la oración, como en Valdés, insiste con fuerza en la
incapacidad del hombre abandonado a sus solos recursos, privado del
socorro de Dios.^* Asigna un lugar a la limosna y al ayuno, como
eficaces ayudas que son para la oración: sin duda Constantino, en este
punto, ha querido separarse claramente de Lutero, que excluía de la
economía de la salvación aun esas obras puras por excelencia.^^ Pero
la oración es, ante todo, el diálogo entre el alma que ha menester la
gracia y el único que puede dársela. La oración verdadera es oración en
espíritu, y este espíritu es un don de Dios, si bien, por divina contradic-
ción, es a la vez ese don y la manera de pedirlo. No me buscarías,
dijo Cristo a Pascal, si no me hubieras encontrado ya.
El comentario de la oración dominical insiste, como era de espe-
rarse, en el Fiat voltmtas tm. Es de gran hermosura, más iluminado que
el de Erasmo, y tal vez más todavía que el de Valdés. Por otra parte, en
él se vuelven a encontrar las ironías valdesianas o erasmianas a costa de
las personas que suprimen del Padrenuestro el perdón de los enemigos,;,
y de los devotos que despachan tres o cuatrocientos padrenuestros en
media hora. Como en Valdés, la oración se prolonga en contemplación.
Constantino promete en este capítulo enseñanzas que nunca llegó a pu-
blicar, pero que tal vez, a juzgar por los términos de que se sirve, ha-
brían hecho aparecer una aversión bastante valdesiana por la contem-
plación imaginativa y ascética.^^
22 Ibid., pág. 85.
23 Ibid., págs. 123 y 126-127.
24 Ibid., págs. 157, 158 y 163.
25 Ibid., pág. 173. Cf. Vitoria, Comentarios a la Secunda Sectmdae de Santo Tornas^
ed. V. Beltrán de Heredia, t. I, Salamanca, 1932, pág. 93, donde se discute la doctrina
de Lutero.
26 Suma, ed. cit., págs. 203 (cf. Valdés, Doctrina, fol. 80 r°), 210 y 213. Cuando
Constantino promete hablar otro día de la contemplación "para que nadie os engañe",
¿Cuál es, en este cristianismo en espíritu, el lugar que se deja a
las ceremonias? Constantino no cree siquiera necesario enumerar, como
Valdés, los cinco mandamientos de la Iglesia. Con una libertad no me-
nos notable, se contenta con tratar de tres sacramentos: confesión, co-
munión misa.
y El joven Ambrosio está cansado: "Lo demás quedarse
ha para otro día como materia más larga y aun no tan necesaria ni tan
cotidiana".^^ A decir verdad, se ha hablado del bautismo en el comienzo
del libro, y el pequeño Ambrosio, hermano del Gaspar de la Fletas pue-
rilis, ha celebrado largamente la señal de la cruz. Nada autoriza a creer
que Constantino meditara una reforma luterana de las ceremonias y de
los sacramentos. Por el contrario, el espíritu de Erasmo es el que anima
esta declaración acerca del valor de las ceremonias:
Allende de que fueron ordenadas para que todos exteriormente con-

viniésemos en una cosa, y tuviésemos paz y concierto, y las novedades
y invenciones de cada uno no diesen escándalo y desasosiego, fueron tam-
bién dadas para muestra y aviso de lo que spiritualmente en nuestras ánimas
y para provecho dellas habíamos de obrar y procurar.^^
Sobre la confesión, Constantino profesa una doctrina que Erasmo

y Valdés ya nos han hecho familiar. Pero aquí se apoya de modo cu-
rioso en un elogio hiperbóhco de la confesión auricular. ¡Es algo tan
maravilloso que podamos escuchar con nuestros propios oídos esa pala-
bra de remisión de nuestros pecados! "De aquí nos nace, añade inme-
diatamente laSuma, una obligación de procurar con muy grande dili-
gencia que tengamos muy pocas veces necesidad (y mejor sería que
nunca la tuviésemos) de tal juicio y perdón como éste". Ciertamente,
todos nosotros somos pecadores, cometemos infinidad de pecados ve-
niales. Pero la misericordia divina se ha dignado otorgarles un perdón
general. Este perdón, hay que saberlo, no es un estímulo para pecar:
se otorga a la debilidad, no a la audacia. Pero sólo los pecados mortales
son verdaderamente materia del sacramento de la confesión. Si un hom-
bre, por gracia divina, está exento de pecado mortal, puede —debe, para
evitar el escándalo— presentarse al sacerdote y confesarle sus pecados
veniales, o al menos pedirle consejo, o decirle que viene a demostrarle
se piensa en la rivalidad que ocasionaba continuas disputas en la propia Sevilla entre
los defensores de la justificación por la fe y los contemplativos ascéticos, en particu-
lar los jesuítas (cf. mfra, págs. 137-138). Respecto a la analogía con Valdés, cf. supra^
t. I, pág. 418.
27 Simia, pág. 215.
28 Ibid.y pág. 3.
SU obediencia. En caso de pecado mortal, es preciso buscar con apre-
suramiento elremedio de la confesión auricular. Pero ésta debe ir pre-
cedida de una íntima confesión a Dios, en la que el pesar del pecado
vaya acompañado de un intenso sentimiento de la debilidad del pecador
y de la misericordia divina.^^
El sacramento de la Eucaristía es un memorial de la Pasión. La re-
presenta en su significado visible de suplicio que sufrió Jesús por los hom-
bres, también
y en su significado oculto de victoria sobre el pecado y la
carne, de la que participan todos los hombres. Sólo que no se trata de
una representación cualquiera, "sino donde se halla el mismo cuerpo
que fué enclavado en la cruz y la misma sangre que fué derramada".
Como se ve, Constantino afirma la presencia real. No se contenta con
alabar los efectos de la Eucaristía, como Valdés. Reconoce, con él, que
el enfriamiento del amor divino entre los hombres los ha hecho más y
más tibios en la frecuencia de la comunión. La Iglesia no la exige más
que una vez al año. La comunión más frecuente es loable, con tal que
esté limpia de escándalo, de soberbia y de hipocresía.^^
Finalmente, oír la misa y el sermón es asistir a la representación de
la Pasión de Cristo, y recibir la doctrina de la Epístola y del Evangelio:
Lo que yo hago, dice Ambrosio, es procurar de llevar bien leído el

Evangelio y la Epístola de aquel día; y aun si hallo algunos de mis compa-
ñeros o otros que me quieran oír, se lo leo en un libro que tengo de los
Evangelios en romance, en que lo suelo leer a la gente de casa, la noche
antes o aquella misma mañana.
En la iglesia se aparta de los que podrían turbar su recogimiento,

y, como el Gaspar de Erasmo, medita sobre el sacrificio de Jesucristo.
De entre varios predicadores, escoge a aquel que predica la palabra de
Dios en el espíritu más puramente evangélico y con el más profundo
desprecio de la ganancia y de la gloria. A los predicadores de esa clase
los oye con mucha atención y con gran reverencia. Más reservado que
el Arzobispo del diálogo valdesiano, no dice con qué disposiciones es-
cucha alos otros. . .^^
El diálogo de Constantino termina con una elocuente reprobación
de esa rutina sin alma que es la religión de tantos cristianos. Pocas pá-
ginas expresan con tanta fuerza la exigencia erasmiana de una conversión
a la religión del espíritu:
2« Ibid., págs. 216-219.
30 Ibid., págs. 225 y 227.
31 Ibid., págs. 229-231.
Y yo —exclama Patricio, comparándose con su hijo de poca edad—, y
yo, con mis canas a cuestas, que me confiese a cabo de un año y esto a
palos, que comulgue sin saber qué es, ni para qué, y ansí saco el provecho
dello que no se halle en mí mejoría en un año más que en otro. Voy a misa,
vengo de misa; recé a bulto y lo más presto que pude y con la menos aten-
ción: lo demás preguntaldo a un alárabe. Oigo el sermón y escojo siempre
el más vano, el que menos desabrimiento dé a mi conciencia y que más par-
lería tenga. Si oigo del reino de Dios y del yugo de Jesucristo, de cuán
sabrosa cosa es servirle, paréceme nuevas venidas de lejos, y ansí se me pa-
san, o como cosas en que va poco. No ha asomado la cruz con cien leguas
cuando ando muerto de miedo della: ¡hombre sin confianza y sin palabra
de Dios! Todo es mi placer, mis vanidades, mi hacienda, mi honra, mis
negocios, mis intereses, y esto con nombre de cristiano y aun con presunción
dello, si os place. Y el porqué, es que ha mucho tiempo que tengo por cos-
tumbre de hacer ciertas cosas que me parecían a mí que bastaban para ello; y
no sólo me parecía a mí, mas a otros que saben más que yo, los cuales
verdaderamente dejo de nombrar de vergüenza, por que no veáis en qué
ponemos los tales como yo la cristiandad, y pensamos que somos de los
que ha de poner Dios cabe los Serafines, y que haría grandísimo yerro si
otra cosa fuese. Pues no ha de ser ansí: yo os prometo que habemos de
mudar el pellejo, cueste lo que costare; y aunque por nuestra doctrina, y
por lo que he visto deste mi hijo. Dios me ha comenzado a despertar y pro-
curo de irme emendando, no estoy contento con lo hecho: adelante ha de
pasar esto, que para ruindad tan envejecida mucha cosa es menester. Vos,
señor, prestad paciencia, que aquí me habéis de tener los más de los días,
no sólo para que muy de espacio platiquemos lo que hoy aquí se ha tra-
tado, mas para que pasemos mucho adelante. Porque quiero que mi corazón
comience a sentir las grandezas de Dios y se despierte y desuele en la pro-
fundidad de los misterios que por nosotros ha obrado, para que más conozca
mi ingratitud y con más amor y ligereza siga sus mandamientos y esté muy
avisado dellos y aun aparejado para lo que viniere, si la divina misericordia
nos quisiere castigar y poner en cruz, que estonces se vee quién es cada uno.^^
No es exagerado decir que esta Simia, en que no se pronuncia ni

una sola vez el nombre de Erasmo, constituye una de las expresiones
más importantes del ideal cristiano al cual Erasmo, en España, ligó su
nombre. Es la más interesante de las Doctrinas de Constantino, que
compuso varias otras. El pequeño Catecimio dedicado al Obispo de
León Don Juan Fernández Temiño es de un género mucho más ele-
' mental.^^ En cuanto a la Doctrina grande, aunque más tapizada de ci-
32 Hemos reproducido este texto en nuestra edición de Juan de Valdés, Doctrina^
págs. 311-313.
33 Usoz lo reimprimió junto con la Simia (cf. supra, pág. 125, nota 18). La única
FLORACIÓN DE "DOCTRINAS CRISTIANAS" 131
tas de la Escritura, no agrega nada nuevo al pensamiento religioso de la
SuTna.^^ Voluntariamente o no, está trunca. Es una primera parte consa-
grada alos artículos del Credo, y cuya continuación no salió nunca a
la luz. González Montano cuenta que cuando algún indiscreto interro-
gaba aConstantino acerca de una cuestión candente, respondía que su
Segunda parte trataría de ella.^^ Simple ocurrencia tal vez, y que ha
podido contribuir a hacer surgir la leyenda del manuscrito escondido.
De hecho, la Suma sigue siendo, junto con los sermones sobre el salmo
Beatus vir, la expresión más rica de la religión predicada en Sevilla por
Constantino. La Su?m apareció en 1543, dedicada al arzobispo de Se-
villa Don García de Loaysa, y tuvo un éxito inmediato. Hubo necesi-
dad de reimprimirla al cabo de tres meses. Se conocen cinco ediciones,
casi todas sevillanas, entre 1543 y 1551.^^
Hasta sería justo añadir a éstas otras dos, impresas en México en
1545 y 1546, si no se tratara de un plagio sin nombre de autor que
constituye el homenaje más significativo al libro de Constantino. Los
que han visto esas ediciones aseguran que la principal modificación su-
frida por la Su?m consiste en que se emplea, en vez de diálogo, una expo-
sición corrida. Pero no son ediciones clandestinas. Estos volúmenes se
imprimieron por orden del primer obispo de México, el franciscano
Fr. Juan de Zumárraga, cuyo nombre puede muy bien inscribirse, al
lado de los de Manrique, Fonseca, Cabrero, Merino y Virués, en la
lista de los prelados erasmistas que tuvo España en la época del Empe-
rador. Zumárraga se había preocupado de introducir la imprenta en
México para ayudar a la evangelización de la tierra. El libro que desea-
ba imprimir antes que cualquier otro era una Doctrim. Se había diri-
gido primeramente al dominico Fr. Diego Ximénez, que se puso a com-
poner una, pero sin darse mucha prisa. Entonces el propio Zumárraga
compuso una Doctrim breve que la sucursal mexicana del impresor se-
villano Cromberger publicó en 1544: doctrina destinada visiblemente
a los sacerdotes de su diócesis, y en la cual, cosa curiosa, había puesto a
edición conocida del siglo xvi es la de Amberes, 1556. Pero un privilegio de 1548 im-
preso con la Suma (Sevilla, 1548) demuestra que la obra había salido ya a la luz antes
de esa fecha (Boehmer, Spanish reformers, t. II, págs. 33-34 y 27).
34 Doctrina christiana. En que está comprehendida toda la información que per-
tenece alhombre que quiere servir a Dios. Por el Dr. Constantino. Parte primera. De
los artículos de la fe, Sevilla, 1548 (Staats-Bibliothek de Munich). La Bodleiana posee
una reimpresión de Amberes, 1554-1555.
35 ArteSj op. cit., págs. 326-327.
36 Boehmer, Spanish reformers, t. II, págs. 30 jj. A las ediciones descritas por
Boehmer hay que añadir la primera, de 1543, citada supra, pág. 125, nota 18, y descrita
detalladamente en Juan de Valdés, Doctrina, pág. 310.
contribución el Ejichii'idion y la Faraclesis de Erasmo, sacando del

primero de estos escritos los capítulos consagrados a los remedios contra
los vicios, y plagiando el segundo, con correcciones insignificantes, para
que sirviera de conclusión a su libro. Por entonces habían llegado a
México las primeras ediciones de la Su77m impresa por Cromberger en
Sevilla. Y al Obispo le había parecido que esa exposición del cristianis-
mo reducido a lo esencial tenía que constituir un excelente "catecismo
para indios". La refundición de la Suma, cuyo inspirador fué Zumárra-
ga, tuvo asimismo una "conclusión exhortatoria" que se hizo a costa de
la Faraclesis. Así el movimiento religioso de Sevilla tuvo su prolonga-
ción en América.^^
Parece, por otra parte, que la Su7na provocó toda una serie de
Dactriiias cuya publicación respondía a una necesidad que el ConciHo
de Trento reconoció demasiado tarde. Fr. Pedro de Soto había com-
puesto una Instkiitio christiana, de la cual se sacó en Ingolstadt, por
orden del Cardenal Obispo de Augsburgo, un Compendhmi docminae
catholicae destinado a la instrucción del pueblo.^^ Pero mucho más
interesantes que estos manuales para uso del clero son las Doctrinas en
lengua \ailgar que se hallaban en todas las manos. La aportación de los
teólogos y de los espirituales dominicanos fué particularmente rica,
desde la Swim de Fr. Domingo de Soto, breve e impersonal,^^ hasta los
memorables Comentarios sobre el catechismo de Carranza. No volvere-
mos ahablar de este libro, que fué prohibido casi a raíz de su pubUca-
ción. Sólo mencionaremos algunas doctrinas que aparecieron entre 1550
y 1555, debidas a varios dominicos de gran talento. La que Fr. Diego
Ximénez había comenzado hacia 1541 a petición de Zumárraga, y que
en 1552 dedicó al rey Juan III de Portugal, es bastante extensa, a pesar
de su propósito de brevedad. Está escrita con verdadera elegancia, y no
exenta de erudición. En ella no se encuentran huellas del movimiento
37 Véase sobre esto mfra, Eramio en el Nuevo Mimdo, págs. 448-450. Sobre la pe-
tición dirigida por Zumárraga a Fr. Diego Ximénez, véase lo que dice éste en 1552,
en el prefacio de su Encbiridion (cí. infra, nota 40), fol. 3 v*^: "Considerando esto, un
docto y buen Obispo del gran México de la orden de señor Sant Francisco, me impor-
tunó con hartas lisonjas de palabras y carta los años passados que escriuiesse una Doc-
trina Christiana que él imprimí esse para sus ovejas. Yo lo acepté, pero tan pyesadamente,
quanto muestra la poca priessa que me di en acabarla. Porque con me poner él y mis
amigos y otros obispos de Nueva España espuelas en el negocio, la tuve comengada
más de onze años, acabéla agora, para doctrina de los míos. .
38 Co??7pendium doctrijiae catholicae in usimi plebis christioTtae recte instituendae^
ex libris Institutioms christianae R. P. F. Petri de Soto..., Ingolstadt, 1549.
39 Domingo de Soto, Sunmui de doctrina christiana, Toledo, 1554 (Staats-Biblio-
thek de Munich). Elsta misma Siwrrna aparece igualmente como apéndice al Encbiridion
de Fr. Diego Ximénez (véase la nota siguiente) en la edición de Amberes, 1554.
erasmista, excepto tal vez en su vivo afán de combatir las supersticiones,
o bien en algunos detalles, como la imagen paulina del cuerpo, cuyos
miembros son los cristianos y cuya cabeza es Cristo, imagen cuya popu-
laridad en España parece poder atribuirse al Enchmdion. Observemos
que Fr. Diego intituló su doctrina Enchiridion a Manual de doctrma
christima^^
hs, escuela de San Gregorio no podía permanecer ajena a este mo-
vimiento. En 1554, Fr. Felipe de Meneses, regente de este colegio,
discípulo y amigo de Carranza, publica su Luz del alfmCj^^ libro desti-
nado, como la Sumcty 2, un éxito inmediato; de él se conocen no menos
de cuatro ediciones entre 1554 y 1556; su carrera no quedó interrumpida
por la reacción de 1558. Es una verdadera Doctrina, que trata sucesiva-
mente de los artículos de la fe, del Decálogo, de los mandamientos de
la Iglesia, de los pecados mortales, de los enemigos del alma (mundo,
demonio y carne), de las obras de misericordia; que agrupa en seguida
los medios dados por Dios a los hombres para cumplir su ley (sacra-
mentos, virtudes teologales, virtudes cardinales, virtudes morales, dones
del Espíritu Santo) , y que presenta como coronamiento de esta parte un
largo estudio de la oración, que encierra, con el comentario del Padre-
nuestro, eldel Avemaria, y que no pasa por alto la oración a los santos.
Esta enumeración demuestra muy bien que la Ltíz del al?m es un cate-
to Fr. Diego Ximénez, Enchmdion o Mamtal de doctrina christiana, Lisboa (Ger-
mán Galharde), 1552. Reimpreso en Amberes en 1554 junto con el Sermón de la Mag-
dalena Yla Exposición del Fsalmo Miserere del mismo autor. En el comentario del
Credo se utiliza la imagen paulina del cuerpo místico cuya cabeza es Cristo, a propósito
de la Iglesia y de la Comunión de los Santos.— Este autor es probablemente el mismo
"Fr. Diego Ximénez de la Orden de Santo Domingo" que algunos años después fué
compañero del Arzobispo Carranza y que, como él, llegó a ser procesado por la Inqui-
sición (A. H. N., Inquisición, leg. 2105, legajo citado por Beltrán de Heredia, Corrien-
tes, op. cit., pág. 127, nota 34). El inventario de su biblioteca, hecho por los Inquisi-
dores, figura en el Proceso de Carranza (t. XX, fol. 457). Entre sus libros figuran los
Adagios y las Anotaciones de Erasmo, el comentario de M. A. Flaminio sobre los Sal-
mos, las obras de Savonarola en español, el Antididagma de Gropper, los Loci com-
rmines [de Melanchthon?], el ínterim [de Augsburgo?], Fr. Luis de Granada, la Cristtada
de Vida; y, entre los libros profanos, Luciano, Diógenes Laercio, el Orlando furioso,
Boccaccio, Petrarca, El cortesano, la Silva de varia lección.
41 Fr. Felipe de Meneses, Luz del alma christiana contra la ceguedad y ignorancia
en lo que pertenesce ala je y ley de Dios, Valladolid, 1554. Primera edición descrita por
Américo Castro, Erasmo en tiempo de Cervantes, en R. F. E., t. XVIII (1931), que mues-
tra de manera excelente el interés de este libro. Sobre la amistad de Meneses y Ca-
rranza, véase Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, pág. 34, y el Proceso de Carranza
(B. A. H.), t. I, fol. 395, donde se lee en una carta del Obispo de Palencia (Pedro de la
Gasea) al Inquisidor General Valdés, Villamurriel, 26 de agosto [de 1559]: "La que con
esto embío me escreuió un presentado Fray Felipe de Meneses, mi antiguo conoscido e
a lo que entiendo buen fraile docto, pero gran amigo de el Ar9obispo e de su opinión. . ."
cismo menos inquietante que la Suvm de Constantino (ya que ésta, como
dice Menéndez y Pelayo/^ era más peligrosa por sus omisiones que por
su contenido).
Pero es también, por su introducción, un amargo discurso a la na-
ción española sobre la cuestión de la ignorancia y de la ceguera en ma-
teria religiosa. Meneses escribe en una hora grave. "Han pasado dos
concilios, y al cabo de ellos quedan los herejes más erguidos y ufanos
que antes". El Emperador ha sido vencido en Alemania. Parece como
si España fuera un reducto hacia el cual la Iglesia va batiéndose en re-
tirada. Las noticias más alarmantes llegan de Francia y de Italia. Ahora
biea, si la fe está intacta en España, si la mantienen firme la acción posi-
tiva de los predicadores de doctrina y los rigores de la Inquisición,
también está ¡oh desgracia!, exangüe y vacilante a causa de la inmora-
lidad general. La ignorancia del pueblo español lo entrega sin defensa
al cebo que Lutero ha empleado para "pescar" a Alemania. La sensuali-
dad, es cierto, tiene poco dominio sobre la nación española, "que de su
natural es dura y sufridora de trabajos". En cambio, hay una fuerte
tendencia a la imitación y, sobre todo, un apetito desenfrenado de li-
bertad. "Si. . . sonase el atambor de la libertad luterana, temo que haría
tanta gente como en Alemania hizo". Ante tantos peligros, ¿qué reme-
dio propone Meneses? Luchar por la propagación de la doctrina contra
la ignorancia de la ley de Dios, contra la ceguera de las almas. Designio
completamente erasmiano, como finamente ha observado Américo Cas-
tro, que recuerda a este propósito la Regla I del Enchiridion "Contra el
mal de la ignorancia", y que hace además otras sugestivas comparaciones
entre ambos libros. Entre los textos que cita de la Luz del ahna^ desta-
quemos laamarga reflexión sobre una religión en que es "todo exterior,
sin existencia ni frutos":
Quien la mirare, dice Meneses, con ojos claros y limpios, verá en la

Iglesia un Dios muerto, un Cristo fantástigo, una cristiandad soñada o de
farsa, unas cerimonias estériles, no porque ellas lo sean de suyo, sino porque
la malicia y la sequedad de los que las tratan las han hecho tales; que aun-
que no se pueda decir de nuestros sacramentos y sacrificios y cerimonias que
son pobres de virtud para limpiar las almas, y que la santidad de ellas es una
santidad seglar (como lo dijo San Pablo de aquella ley antigua de los ju-
díos). . . , pero la falta que de sí no tienen, por el abuso de aquellos que mal
los reciben y indignamente los tratan, la tienen.^^
42 Heterodoxos^ t. V, pág. 89.
Véanse los textos citados por Américo Castro, art. cit., págs. 351-352 y 349.
Un texto como éste bastaría para demostrar que la Litz del alma,
con un tono de amargura que anuncia otra época, transmite todavía a
su manera un eco del iluminismo erasmiano.
Finalmente, en 1555, Fr. Domingo de Valtanás dedica su Dactrrm
christiami^^ a la duquesa de Béjar Doña Teresa de Zúñiga, en agradeci-
miento del mecenazgo con que esta señora favorece a los dominicos de
Andalucía.^^ El autor es un anciano, pero está en plena actividad apos-
44 Fr. Domingo de Valtanás, Doctrina christiana, Sevilla, 1555 (B. N. M., R.6240).
Nicolás Antonio, t. I, pág. 334 b, cita de él una docena de otras obras, casi todas publi-
cadas en Sevilla de 1554 a 1558. Es autor importante dentro de la corriente carrancista
de los dominicos, aunque no lo menciona el P. Beltrán de Heredia (Corrientes^ op. cit.).
De su rarísimo librito Apología sobre ciertas materias morales en que hay opinión
(Sevilla, 1556) tiene ejemplar la Hispanic Society of America, que generosamente me
ha proporcionado un microñlm del mismo. Constituye un índice notabilísimo de los
temas debatidos entre los reformadores católicos y los contrarreformadores cerrados.
Allí se ve cómo Valtanás, después de publicada su Doctrina, se sintió en la obligación
de refutar ciertos ataques sobre los puntos siguientes: importancia de la oración men-
tal, simpatía por los cristianos nuevos, simpatía por la joven Compañía de Jesús, puri-
tanismo en materia de crítica de los juegos de naipes y otros, de residencia de los
obispos, de concesión "simoníaca" de sepulturas y capillas en las iglesias. Otro punto
capital de estas controversias es la comunión frecuente, a la que Valtanás dedicó un
librito aparte {Apología de la jrequentación de la sacrosanta Eucharistía y comunión^
Sevilla, 1558. También en la biblioteca de la Hispanic Society). Els curioso que, en su
¥los Sanctorum (Sevilla, 1558. Ejemplar en el B. M.; véase fol. lxxxix), queriendo
terminar su vida de Santo Tomás de Aquino con un elogio entusiasta del Doctor más
ilustre de su orden, lo tome de. . . ¡"Erasmo sobre el primer capítulo ad Romanos"! Y
en su Compendio de serttencias morales (Sevilla, 1555. Ejemplar en el B. M.) dedica
más de seis páginas a los dichos memorables de Sócrates, diciendo de él (fol. 4 r°):
"Sócrates fué hijo de un albañí y de una partera, virtuosísimo. Deste tengo por muy
cierto que se salvó^\ Fué procesado por la Inquisición, encarcelado en Sevilla en 1561
y condenado el 25 de febrero de 1563 a reclusión perpetua (Schafer, op. cit.y t. II,
págs. 387 y 401; Sánchez Escribano, Jum de Mal Lora, New York, 1941, pág. 190).
45 Valtanás aparece relacionado con otras damas dedicadas a la espiritualidad. No
sólo con la ex Condesa de Feria convertida en clarisa del monasterio de Montilla bajo
el nombre de Sóror Ana de la Cruz (a quien dedica su Apología sobre ciertas materias
morales) y sino también con la Marquesa de Priego, Condesa de Feria, primogénita de la
Casa de Aguilar (a quien dedica la Apología de la jrequentación de la Eucharistía y el
Flos Sanctorum). En el Proceso de Carranza (t. I, fol. 436) se ve que la Marquesa, a
quien sus hijos, Don Antonio de Córdoba y Don Lorenzo Suárez de Figueroa, habían
mandado un Sermón sobre la Cananea y un Comentario del De profundis, los remitió
a Valtanás para que los sometiera a examen de los Inquisidores de Sevilla "y así se
imprimieron". A la Duquesa de Béjar dedicó Fr. Francisco de Osuna su Sexto abece-
dario póstumo (cf. Fidéle de Ros, op. cit.y págs. 160, 652, 656, donde se apuntan datos
sobre el Duque de Béjar protector de la espiritualidad).— Después de preso Carranza por
la Inquisición, corrió la voz de que había sido presa también la Duquesa de Béjar
(Edmond Falgairolle, fean Nicot, ambassadeur de France en Portugal au xvi^ siécle, Sa
correspondance diplomatique inédite, Paris, 1897, pág. 7. Carta de Lisboa de 4 de sep-
tiembre de 1559: "Les nouvelles de Castille sont que l'Archevesque de Toledo fuct faict
prisonnier ees jours passez pour le faict de la religión et emmené á Valladolid oú tout
tólica. Se nos muestra, en su libro, completamente impregnado de hu-
manismo cristiano, y animado de un sentimiento religioso bastante pa-
recido alde los "luteranos" de Sevilla, cuyas tribulaciones compartirá.
Lo mismo que Meneses, imputa el auge de las herejías a dos causas,
íntimamente ligadas entre sí: una es la negligencia de los prelados que
están lejos de sus ovejas y no velan por ellas, y otra es la falta de doc-
trina de
y predicación,^^ Su Doctrina es un libro compacto, pero no sin
belleza, rico en interpretaciones espirituales de la Bibha, abundante en
citas de los Padres y de los filósofos antiguos. Trata sucesivamente de
la fe y de los artículos del Credo, de los sacramentos, de los pecados
capitales, de las postrimerías, de las virtudes, de los mandamientos de
Dios y de la Iglesia, de la oración, de la gracia, de la gloria. También
Valtanás es un apóstol de la pdes far?mta, de la "fe viva y enamorada"
que es un don de Dios.^^ Distingue, es cierto, la fe de la caridad y la
caridad de la gracia. Pero hace mucho hincapié en la impotencia del
hombre sin la gracia, virtus deif ¡cativa: "El alma sin gracia, dice, más
muerta está que el cuerpo sin alma". Y añade, poniendo sus palabras
bajo la protección del Q)nciHo de Tremo:
Para tener ser sobrenatural y para obrar meritoriamente. . . es necesaria

la gracia, que es un hábito inherente en nuestra alma infuso por Dios; y
allende desta habitual gracia infusa es necesario auxilio especial de Dios
para j>erseverar, y aun para hacer bien. . .^^ Nadie puede tener virtud sino
de la mano de Dios, ni obrar virtuosamente sin su ayuda; y esto ordinaria-
mente no se alcanza sino por la oración.
Ésta se define "levantamiento del espíritu a Dios pidiendo a su

Majestad nos dé lo que sabe que mejor nos estará".^^ Porque el hom-
bre es incapaz por sí mismo de saber lo que le conviene. Después
de esta definición, ya se adivinará que no se pasa por alto la oración
son train luy fuct osté. On dict aussi que k duchesse de Bijar qui est une grande
dame en Espagne, résidant á Séville, a esté prinse pour le mesmes faict, mais cette nou-
velle n'est assurée").
46 Valtanás, Doctrina christiana, fol. 222 v°.
Ibid., fols. 17 ss. Reprende a los cristianos cuya fe no se traduce en obras, y les
recuerda a los paganos que "creían como gentiles y obraban como cristianos". Cita la
frase de Hernando de Talavera a los moros de Granada: "Dadnos, hermanos, de vuestras
obras y tomad de nuestra fe" (fol. 20 v°). Cf., sobre esta frase, Jean Baruzi, Problémes
(Thistoire des religions, Paris, 1935, pág. 113.
48 Ibid., fols. 257 v° y, sobre todo, 283 v° ss. y 289 v°, donde se invoca el canon XXII
del Concilio de Trento.
49 Ibid., fol. 257 r*^. La oración mental se llama "modo de orar muy descansado y
útü".
LOS CATÓLICOS Y LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE 137
mental. Por otra parte, hemos de volver a encontrar esta definición en
la pluma de Erasmo y de sus discípulos españoles, y hablaremos otra
vez de Valtanás a propósito de sus enseñanzas acerca de la muerte, que
se insertan en una corriente que nace de la Fraeparatio mortis,
VII
Ante Doctrinas como las de Constantino, Meneses y Valtanás, se

nos impone una pregunta. España se nos aparece, en Sevilla y en otras
partes sin duda, agitada por una predicación que se podría llamar implí-
citamente protestante, que se deriva claramente del iluminismo erasmia-
no, y que, entre 1535 y 1555, se adhiere a la justificación por la fe sin
deducir de ella conclusiones fatales para los dogmas catóHcos. Por otra
parte, un movimiento espiritual resueltamente católico, explícitamente
adherido a esos dogmas amenazados, se desarrolla en los monasterios re-
formados yen la joven Compañía de Jesús; sus promotores, que trabajan
por la depuración del sentimiento religioso, se ven llevados a hacer
hincapié en la renovación de las almas por la gracia, en particular en la
oración. ¿Qué relaciones mantienen entre sí estos dos movimientos?
¿Qué conciencia tienen de lo que los une y de lo que los separa?
La cuestión es apremiante, pero casi insoluble en el estado actual
de nuestra documentación. Los comienzos de la reforma catóHca, en
España por lo menos, son casi tierra incógnita. Hasta en la masa impo-
nente de los Monumenta de la Compañía de Jesús no se encuentran,
para el período que nos ocupa, sino rarísimos documentos que nos resti-
tuyan su verdadera atmósfera. La actividad de un Juan de Ávila se nos
escapa casi por completo. En la medida en que esta reforma estuvo
acompañada de un movimiento místico, no tardó en caer bajo la acusa-
ción de iluminismo, y se la juzgó casi tan peligrosa como las tendencias
llamadas luteranas. Esto bastaría para explicar la oscuridad con que los
actores de ese drama, y sus herederos, cubrieron el período en cuestión.
En lo que respecta a Sevilla, podemos no obstante extraer del relato de
González Montano algunas conjeturas interesantes.
En su confusa narración de los progresos de la herejía en el mo-
nasterio de San Isidro del Campo, nos pinta la vida religiosa de Sevilla
dividida en dos tendencias rivales. Caracteriza una de ellas por un as-
cetismo menos alejado de Epicteto que del Evangelio. Se comprendería
mal a nuestro libelista protestante si se creyera que se trata de un re-
nacimiento del estoicismo antiguo provocado por el humanismo. Según
la descripción que hace de este estoicismo "inferior a Epicteto" — "fre-
138 LA REFORMA ESPADOLA
cuencia en los ayunos, mortificación y abnegación de sí propios, rezo
continuo, completa sumisión y abatimiento de ánimo que ellos llaman
humildad, y que debe aparecer aun en el vestido, en el habla, en el
semblante y en fin en todo el andamento de la vida"—, es claro que se
trata de ese ascetismo que tuvo sus centros en la reforma franciscana y
en la reforma dominicana, y que, hacia 1545, recibió un vigoroso em-
puje de la Compañía de Jesús. Cuando un Juan Díaz se irrita de la
seguridad con que Maluenda le pondera la paz religiosa de España prote-
gida por el muro de fuego de la Inquisición, le objeta no sólo el suplicio
interior de las conciencias, sino también la pululación de sectas fanáticas
como las de "alumbrados, iñiguistas, beatas, saludadores, hechiceras".
Concedamos que hay aquí mucho de exageración polémica. Pero no des-
atendamos una indicación que tiene su valor. ¿No se referirá más par-
mundo laico? ticularmente González Montano al apostolado de los "iñiguistas" en el
Exigían, dice, la pobreza y el celibato aun en los matrimonios, y sobre

todo el voto de obediencia, a imitación, según creo, de los frailes, con lo
cual supeditaban a sus discípulos. Decían que ésta era la verdadera abnega-
ción de la propia voluntad, v la honraban con los mismos títulos con que
Dios honra la obediencia a sus mandamientos.
Nuestro autor nos dice, además, que esta escuela era estrictamente
conservadora de los sacramentos y de las ceremonias: recomendaba oír
muchas misas, multiplicar las estaciones en la iglesia, impulsaba a la con-
fesión frecuente, y también a la comunión frecuente.^
La otra escuela, como ya se adivinará, es aquella a que se adhiere
González iMontano, la de la justificación por la fe, la de Egidio y de
Constantino. Pero no es probable que las dos tendencias, sobre todo al
principio, hayan chocado violentamente. Convenían sin duda alguna en
la reprobación de ciertas devociones supersticiosas. Una y otra concen-
traban, cada una a su manera, la atención sobre Cristo Salvador. Y los
predicadores sevillanos de la justificación por la fe no sacaban de esta
doctrina consecuencias revolucionarias. Si las dos escuelas hubiesen es-
tado en pugna, sería muy difícil explicar la situación indecisa en que
veremos, todavía en 1558, a la Compañía de Jesús con respecto a un
Constantino o a un Carranza.^ Hay verdaderamente un período durante
el cual queda borrada toda frontera entre ortodoxos y heterodoxos.
1 González, Artes, págs. 260-261. Cf. Historia de la muerte de Juan Díaz, pág. 50.
2 Cf. iiijra, págs. 327 y 329.
LA LECTURA DE LOS LIBROS DE ERASMO 139
Parecería, no obstante, que en un punto se mantiene el desacuerdo:
y es el asunto de Erasmo. Si hay que creer a González Montano, los
jesuítas, o, en todo caso, los mantenedores de la escuela ascético-mística,
difunden los libros de Enrique de Herph,^ de San Buenaventura, y los
libros-clave de la renovación mística franciscana: el Tercer abecedario
de Osuna, la Subida del Monte Sión de Laredo. Por el contrario, desvían
a sus discípulos "de la lectura de los buenos autores y, sobre todo, de la
de Erasmo, de quien sin duda no habían de aprender más que a saber
con arrogancia".* Esta indicación tiene valor innegable, puesto que vie-
ne de un hombre que vivió el movimiento de Sevilla y que no mezclaría
indebidamente el nombre de Erasmo en este asunto para complacer a la
nueva ortodoxia protestante que él ha abrazado. González Montano
confirma el carácter erasmiano que en el fondo tiene el apostolado de
Egidio y de Constantino. Y también la bibliografía da testimonio de la
utilización de Erasmo por el movimiento sevillano. Después de 1536, los
editores españoles reimprimen mucho menos sus obras: ahora bien, en
lo que atañe al Enquiridion, si se hace caso omiso de una edición apare-
cida en Lisboa en 1541, la primera reimpresión conocida después de
1528 es la que el editor Juan Canalla publica en 1550 en Sevilla: en esta
edición el Enquiridion va acompañado de la Pardclem. Si se tiene en
cuenta la utilización de este último opúsculo por el Obispo de México
desde 1544, es sumamente probable que la traducción española de la
Paraclesis se haya difundido, hacia 1543, por las prensas sevillanas, ya
sea en forma de folleto suelto, ya en forma de apéndice al Enquiridion.
Se conserva una reimpresión de la Lengua que salió de los talleres de
Cromberger en 1544, y que quizá constituye testimonio de una reno-
vación de las ediciones erasmianas que coincide con la buena acogida
de la SuTna, de Constantino. Por otra parte, en Sevilla es donde sale a
la luz, en 1546, bajo los auspicios del Inquisidor Corro, el Tratado de la
oración de Erasmo, adaptación española del Modus orandi. Será nece-
sario volver a hablar de esta intervención insospechada del erasmismo en
el campo de la oración.
3 No está bien estudiada la influencia de Herph en España. De su Espejo de per-

fección, cuya traducción portuguesa se imprimió en 1533 (Anselmo, Bibliografía das
obras impressas em Portugal no seculo xvi, Lisboa, 1926, núm. 446), existió una versión
castellana tal vez desde 1532 (edición de Zaragoza citada en el Catálogo de la Bibl. Co-
lombina, t.III, pág. 297). En una lista de libros recogidos por la Inquisición de Murcia
(1635. A. H. N., Inquisición, leg. 4517(1), fols. 17 ss.) aparece: ^Êspexo de perfección
de Fr. Henrique Herpio, en Alcalá de Henares por Juan de Brocar 1551".
* González, Artes, pág. 262.
140 LA REFORMA ESPAíÔLA
Pero si el erasmismo desempeña su papel en el movimiento de Se-
villa, ysi, posiblemente, contribuye a hacerlo sospechoso a muchos
reformadores catóHcos, sin duda alguna esta sospecha no es absoluta y
general, ni mucho menos. González Montano deja transparentarse los
sentimientos de simpatía y de admiración que le inspiraban muchos hom-
bres de la "secta" ascética antes de la gran ruptura de 1558. De manera
inversa, los reformadores católicos están por entonces lejos de hallarse
en guerra con los adeptos de la justificación por la fe. No condenan
todavía la obra y el espíritu de Erasmo con demasiado rigor. Los Dicta-
mina S. Ignatii recogidos por el P. Lanczyski nos muestran a Ignacio
de Loyola felicitando a Benito Pereira o Perer por haber hablado seve-
ramente en el Colegio Romano de las obras de su compatriota Vives,
con que por entonces se deleitaban, a escondidas, los imprudentes. La
anécdota tiene que referirse a la última época de la vida de Ignacio
(1555 ó 1556), puesto que no fué hasta 1555 cuando se dieron instruc-
ciones alos colegios de la Compañía para hacer un escrutinio de los li-
bros: ylos de Erasmo y de Vives no se condenaron en esa ocasión al
fuego, sino que se pusieron aparte hasta que el General tomara una
decisión al respecto.^
Se liga con el nombre de Erasmo un escandaloso rumor de irreve-
rencia de
y complacencia con la herejía. Pero esto no obsta para reco-
nocer en su obra todo lo que es utilizable para una reforma ortodoxa del
catolicismo. Ya hemos visto cómo un Zumárraga se sirve de los libros
de Erasmo sin nombrarlo. Un Constantino se inspira en ellos sin nom-
brarlo tampoco. Volveremos a encontrar un erasmismo latente en el
meollo mismo de la literatura espiritual cuyo ímpetu es tan poderoso
en la España de entonces.
5 MovwTL Hist. S. /., Scripta de Soneto IgTiatío, Madrid, 1904, t. I, pág. 495 (cf.
ibid^ Epirtolae Nadal, Madrid, 1898, t. I, pág. 317, Nadal a San Ignacio, Padua, 19 de
julio de 1555: "Veo todos los libros, y aparto los que se han de apartar; y si no fuessen
heréticos no les cremaré, sino se teman aparte hasta que V. P. mande qué se hará de
ellos; como de Erasmo, Vives, etc.").
CAPÍTULO XI
LA ESTELA DEL ERASMISMO EN LA

LITERATURA ESPIRITUAL
I. La época del libró. La cuestión de la Biblia en lengua vul-

gar. II. La literatura ascético-mística. La Preparación para
la muerte de Erasma. La agonía del tránsito de la muerte de
Alejo Venegas. III. La cuestión de la oración. El Modus
orandi. El Tratado de la oración del Doctor Forras. El Co-
mentario del Doctor Navarro Martín de Azpilcueta. IV. La
corriente erasmiana de oración mental. La Confesión de un
pecador de Comtantino. Las Oraciones de Erasmo y los Ejer-
cicios espirituales de Vives. Los Ejercicios de Juan López de
Segura. El Libro de la oración y la Guía de Luis de Granada.
V. Crisis de la espiritualidad monástica. Testimonios de Luis
de Granada y de Santa Teresa. El Diálogo de Fr. Juan de la
Cruz. VI. La poesía devota. Jorge de Montemayor.
Nos ENCONTRAMOS quizá en la época más hermosa del libro. La im-

prenta descubre para sí un campo de acción ilimitado, aspira a hacer
de todo hombre un lector, se introduce hasta en las últimas aldehuelas;
el comercio de la librería se organiza, acaparado en gran parte por po-
derosas firmas internacionales.^ En esta época en que la ortodoxia se
busca a sí misma, cuando no ha hecho más que los primeros esbozos de
censura, la fermentación religiosa interviene en ese desarrollo a la vez
como causa y como efecto. El libro por excelencia, la Biblia, se hace
por primera vez, desde los orígenes del cristianismo, una mercancía casi
tan corriente como los géneros de primera necesidad. Traducida a las
1 Véanse las curiosas observaciones de Francisco de Osuna, Quinto alphabetOy tra-
tado II, cap. Lxvi, Burgos, 1544, fol. 211, acerca de "la cofradía de los mercaderes
ricos que se algan con los tratos caudalosos": "Esta compañía de mercaderes también la
tienen los libreros de León en Francia, donde la gran compaña se al§a con los libros de
más ganancia y no da lugar a los otros libreros pobres".
141
142 EL ERASMISMO Y LA LITERATURA ESPIRITUAL
lenguas vulgares, se incorpora a la vida espiritual de buen número de
pueblos. Erasmo domina este movimiento: él es, en la literatura uni-
versal, elprimer gran hombre cuyas obras se hayan disputado los edi-
tores, que haya sido incitado por ellos al trabajo, y cuyos libros se
hayan difundido, no bien publicados, hasta los confines de Europa.
Erasmo fué en particular para sus contemporáneos, según expresión de
Virués, el hombre que acomodaba el sustento evangéhco de tantas ma-
neras siempre nuevas, que lo hacía sabroso aun para los paladares más
insensibles o más estragados. Es imposible que el erasmismo no haya
dejado huella en la literatura española de los días de Carlos V, y de
modo particular en la literatura espiritual. Pero antes de buscar esta
huella quisiéramos insistir en una cuestión ya esbozada, y ver por qué
el erasmismo no dió a España, en esta época, una versión castellana de
la Bibüa.
El traductor del Enchiridioii había hecho resonar en su prefacio
los llamamientos más apremiantes y más atrevidos que llegó a lanzar
Erasmo en favor de la lectura del Evangelio por el pueblo. El más
famoso de estos llamamientos, la Faraclesis, se tradujo al español desde
1543, o quizás antes. Sabemos ya que el primer obispo de México,
Zumárraga, hizo suyo el llamamiento de Erasmo, por esos días, en las
Doctrinas que publicó para la evangelización de México. El canó-
nigo Porras, predicador oficial del obispado de Plasencia, hizo pasar
lo esencial de ese libro al prefacio de su Tratado de la oración, pubhcado
en Alcalá en 1552.^ Así, pues, parece que hubo en la Iglesia de España,
hacia mediados del siglo, una corriente de inspiración erasmiana en fa-
vor de la traducción de la Bibha, o en todo caso del Nuevo Testamento.
Si esta corriente no tuvo ningún buen resultado, ¿hay que explicarlo
únicamente por una prohibición anterior que invocaron los defensores
más prudentes de la ortodoxia y en la cual se inspiró la Inquisición?
A decir verdad, hubo en efecto una traducción, el Nuevo Testa-
vtento de Francisco de Enzinas,^ impreso en Amberes en 1543, y pro-
hibido inmediatamente en condiciones que nos dan muchas luces. En-
zinas cuenta que Fr. Pedro de Soto, antes de mandarlo aprehender, le
puso en sus manos el tratado Adversus mmies haereses, donde se sostenía
la tesis de que la lectura generalizada de la Sagrada Escritura es fuente
inagotable de herejías. Si consultamos este célebre tratado, vemos que
Castro, no sin consideraciones para con Erasmo, reprueba su modo de
ver acerca de la difusión de la Escritura en lengua vulgar, y que alaba
2 Cf. infra, pág. 175, nota 9.
3 Cf. supra^ pág. lOL
LA CUESTIÓN DE LA BIBLIA EN ROMANCE 143
a los Reyes Católicos por una pragmática en que se prohibía bajo las
penas más graves traducir la Escritura o poseer una traducción.'* ¿Acaso
ignoraba Enzinas esta pragmática, como ignoraba, según parece, la se-
veridad de la nueva reglamentación de la imprenta en los Países Bajos?
Es poco probable. En todo caso, en su epístola dedicatoria a Carlos V
declara que su intención es salvar el honor de la nación española, única
que seguía privada de los libros sagrados, cuando ya Italia, Francia,
Alemania e Inglaterra estaban inundadas de versiones nuevas, e invoca,
no la ausencia de ley a ese respecto, sino la ausencia de toda decisión
del Emperador o del Papa a partir de la revolución protestante. El
Nuevo Testamento de Enzinas, hermosa versión española del Novum
Instrumeiitum erasmiano, fué tenido por sospechoso a causa de ciertas
anotaciones marginales. Además, imprimió en tipos más gruesos los
versículos de San Pablo invocados por los adeptos de la justificación
por la fe. La traducción se prohibió en España y en los Países Bajos, y
su influencia sobre la reforma española fué nula.
Pero no se ve que se haya promulgado por entonces ninguna prohi-
bición general, ni que la pragmática de los Reyes Católicos se haya
vuelto a poner estrictamente en vigor. No obstante, la correspondencia
de la Suprema demuestra su vigilancia respecto a los libros prohibidos.
El 22 de mayo de 1545,^ en respuesta a una pregunta del tribunal de
Barcelona, le envía un Memorial de los libros últimamente prohibidos:
lista manuscrita, por desgracia perdida, que parece ser el más antiguo
índice español.^ De la correspondencia ulterior del Consejo''^ resulta
4 Fr. Alonso de Castro, Adversus omnes haereses, lib. I, cap. xiii, se refiere expresa-
mente a un edicto de Femando y de Isabel "quo sub gravissimis poenis prohibuerunt,
ne quis sacras literas in linguam vulgarem transferret, aut ab alio translatas quoquo
pacto retineret". (Ed. de Lyon, 1546, pág. 105.)
5 A. H. N., Inquisición, lib. 322, fol. 388 v°: "Recevimos vuestra carta de 9 déste
en que pedís se os embíe el memorial de los libros que se an agora postreramente
prohibido, el qual va con la presente. . ."
6 El P. Beltrán de Heredia, en C. T., t. LVII (1938), pág. 571, menciona otro, tam-
bién perdido, de 1540.
A. H. N., Inquisición, lib. 322, fol. 392 r° (el Consejo al Inquisidor de Barcelona,
Valladolid, 17 de junio de 1545): "Quanto a lo que consultáys cerca de las partes del
Testamento Nuevo de los Evangelios como de las Epístolas que andan impressas en
romance castellano y en vulgar lengua de otras provincias, y escrebís que ay muchos
libros impressos desta suerte, esto se consultará con el Rmo. Sr. Cardenal Inquisidor
General. . . y entre tanto no se recoja ninguno destos que dezís si no fuere alguno que
paresciere sospechoso o por la translación o por otra causa alguna; y en todos los
libros del Testamento Nuevo traduzido por Enzinas, que va en el memorial que de
aquí se embió, se ponga la misma diligencia en los recoger que en los otros repro-
bados". —Ibid., fol. 411 r° (el Consejo a los Inquisidores de Valencia, 25 de enero de
1546): "Quanto a lo que Señores escreuís, sy se permitirá tener los Evangelios y Epís-
que el Nuevo Testamento de Enzinas figuraba en esa lista, pero que las
"partes del Testamento Nuevo, de los Evangelios como de las Epístolas"
que en gran número circulaban en castellano, en catalán o en valenciano,
quedaban permitidas provisionalmente, "si no fuere alguno que pareciere
sospechoso o por la translación o por otra causa alguna". Después de
la muerte de Tavera, las instrucciones inquisitoriales aparecen siempre
fieles a estas directivas. Pero la primera vez que se reniite a los tribu-
nales un índice impreso es el 1^ de septiembre de 1547. Este índice
reproducía el de la Universidad de Lovaina, y llevaba, a manera de
apéndice, el Me7norial de los libros especialmente prohibidos por la In-
quisición española. No ha llegado a encontrarse. Parece que sirvió de
base al Rol portugués de 28 de octubre de 1547.^ Pero éste no puede
proporcionarnos a propósito de aquél más que indicaciones inseguras.
En efecto, en la lista portuguesa se encuentran libros, como la Moría y
el Modus ormdiy que no figuraban todavía en el índice español de 1551.
No se puede saber, por consiguiente, si la prohibición, en 1547, se di-
rigía en España como en Portugal contra "los Nuevos Testamentos,
scilicet EvangeUos, Epístolas y Profecías en romance", "cualesquiera
libros que se hallaren escritos e impresos sobre la Sagrada Escritura sin
declarar quién son los impresores y autores de ellos", y por último, de
manera general, contra "la Biblia en romance". Las instrucciones del
1^ de septiembre de 1547 recomiendan solamente vigilar por que se reco-
jan todas las ediciones de la Biblia señaladas en el catálogo de Lovaina.
Es preciso llegar al índice de 1551 para ver prohibida —además de
una multitud de bibhas latinas sospechosas— "la Bibha en romance cas-
tellano o en otra cualquier vulgar lengua". Pero todavía no se dice
nada contra las traducciones parciales. En los años que siguen, parece
como si todos los esfuerzos de los Inquisidores se hubieran dirigido con-
tra las biblias latinas impresas en el extranjero, de manera particular en
Lyon, con glosas sospechosas en los pasajes relativos a la justificación
por la fe.^
tolas en romance, parece nos que no se deue prohibir ninguna cosa del Testamento
Nuevo ni los psalterios en romance, sino la traslatión de Enzinas que se ymprimió en
Flandes". Hay que obsenâr, sin embargo, que el Inquisidor General Tavera, en 1543,
concedía a la Duquesa de Soma, mujer del Almirante de Ñapóles, "licencia de tener
una biblia en vulgar toscano y leer en ella", y que esta autorización era válida por un
año (A. H. N., Inquisición, lib. 245, fol. 126 r°. Madrid, 20 de febrero de 1543). Es
curioso el dato referente a la Duquesa de Soma por tratarse, según parece, de la madre
de Violante Sanseverino, la Flor de Gnido cantada por Garcilaso (cf. E. Melé, Las
poesías latinas de Garcilaso y su permanencia en Italia, B H., t. XXV, 1923, pág. 125).
8 Publicado por Antonio Baiáo, art. cit.; véase, a propósito de la Biblia, la pág. 482.
^ Véanse en particular (A. H. N., Inquisición, leg. 4426, n*^ 32) unas listas de libros
r
LÁMINA XVI
Fadrique Furió Ceriol.
Grabado por Philippe Galle.
El Concilio se reunió, y después se disolvió por segunda vez, sin
decidir nada acerca de las traducciones vulgares de la Biblia. La Univer-
/¿idad de Lovaina discutió largamente la cuestión. Y aquí fué donde se
redactó, en 1555, la defensa más atrevida que una pluma española haya
escrito jamás en favor de estas traducciones: un diálogo latino del va-
lenciano Furió Ceriol, intitulado Bonoma,^^ del nombre del teólogo or-
todoxo que el autor se da por interlocutor. En ese diálogo se encuentra
todo lo esencial de la Paraclesis. Los Evangelistas, los Apóstoles, los
Padres de la antigüedad utilizaron la lengua del pueblo a que se dirigían.
¿Acaso la doctrina cristiana es tan abstrusa que sea preciso ser teólogo
para comprenderla? La verdadera teología, contesta Furió, no es otra
cosa que conocer a Dios y a su hijo Jesucristo, y saber la regla que
nos enseña a vivir buenos y dichosos. Todo buen cristiano puede lla-
marse 'teólogo. Otro argumento muy erasmiano es que los hombres se
recogidos por la Inquisición en los alrededores de 1552, y un edicto de Valdés (20 de
agosto de 1554) en que se prohibe gran número de Biblias. Véanse también (A. H. N.,
Inquisición, lib. 245, fols. 206 y 211) unas instrucciones para la conñscación, en Sala-
manca y en Alcalá, de las Biblias "notadas de algunos errores" o "depravadas" (21 de
noviembre de 1551 y 24 de octubre de 1552).
10 Fadrique Furió Ceriol, Bononia sive de libris sacris in vemaculam linguam con-
vertendis libri dúo. . . ex aeditione Basileensi, An. 1556, repetiti, Lugduni Batavorum,
MDCCCXIX. El tratado, dedicado por el autor al Cardenal de Burgos Don Francisco
de Bobadilla y Mendoza, está fechado (al fínal) en Lovaina, a 3 de enero de 1555. El
ortodoxísimo Bononia, que no se rinde a la tesis de Furió, quisiera someterla a los teó-
logos de Lovaina, lo cual hace sonreír al español: "¿Conque apelas a una jurisdicción
superior? Yo hubiera querido tener tu propio juicio". Acerca de las peregrinaciones
europeas de Furió, véase J. M. de Semprún Gurrea, Fadrique Furió Ceriol consejero
de príncipes y príncipe de consejeros, en Cruz y Raya, Madrid, noviembre de 1934,
págs. 55-59 (memorial inédito en que Furió recuerda, en 1581, sus servicios pasados).
Furió regresó a Lovaina poco después de la publicación de su libro en Basilea (1556).
Se matriculó en la Universidad en agosto de 1557 (Archives Générales du Royaume,
Bruselas, Registro r)P 24 de la Universidad de Lovaina, fol. 332 v°: "Fredericus Furius
Cereolanus Valentinensis". Según un examen que debo a la gentileza de M. Bour-
guignon, archivista en Bruselas). — El humanista neerlandés Enrique Cock, archero de
Felipe II, menciona su muerte en el relato de la real Jomada de Tarazona (ed. A.
Morel-Fatio y A. Rodríguez Villa, Madrid, 1879, pág. 33): "Miércoles a doce de agosto
[de 1592] murió en Valladolid Frederique Furio Seriol, natural de Valencia, coronista
de S. M., hombre de raro ingenio, mucha ciencia y experiencia, el qual, siendo conse-
jero del elector de Colonia, fué llamado por S. M. en España por ciertas razones.
El qual, por haber sido tan amigo mío, me pareció razón hazer dél memoria, pues su
virtud y doctrina lo merescen". Los editores de Cock dicen, remitiendo a la Biblioteca
valenciana de Fuster, t. I, pág. 157, y a Ximeno, Escritores del reino de Valencia, t. I,
pág, 189: "Por sospechas de heregía, mandó Felipe II hacer después de la muerte de
este egregio valenciano un informe acerca de sus ideas religiosas, resultando sin mancha
alguna, muriendo, al decir del proceso, clérigo de San Martín". Entre las cartas de
Cock que conserva la B. N. P. (Ms. Lat. 8590, fol. 56) hay una dirigida a Furió Ceriol
(12 Cal. Maii 1584) en que le presenta al famoso copista griego Nicolás Sofiano.
/
14^ EL ERASiMISMO Y LA LITERATURA ESPIRITUAL
asemejan a los libros que leen: ¿acaso va a dejárseles leer las novelas
inmorales y prohibírseles la Biblia?
Pero nuestro valenciano es un espíritu tan ingenioso, tan abierto al
mundo que lo rodea, que renueva verdaderamente la cuestión a fuerza
de discutirla con relación a las necesidades de este mundo moderno.
Una razón imperiosa de traducir la Biblia a las lenguas vulgares es, se-
gún él, la escasez de verdaderos predicadores de que adolece la huma-
nidad entera, y de modo particular España.^^ Y que no le vayan a
decir que, si se pone la Escritura al alcance de todos, los lectores aca-
barán por hastiarse de ella: observa, por el contrario, que la abundancia
de libros que ha hecho nacer la imprenta ha desarrollado prodigiosa-
mente elgusto por el estudio. Que tampoco le vayan a decir que hay
que dejar a las mujeres con su rueca y con su huso: las mujeres tienen
alma e inteligencia como los hombres.^* Este sabio hace gala de ironía
al hablar del pedantismo doctoral que quisiera atrincherar la Biblia
tras los múltiples baluartes de las tres lenguas, de la retórica, de la
dialéctica, de la filosofía. Y retorciendo el argumento según el cual
las herejías nacen de la difusión de la Bibha en lengua vulgar, él ase-
gura que la madre por excelencia de las herejías es la soberbia racio-
naHsta de los filósofos.^^
Furió descuella en reducir al absurdo la tesis adversa. Todos los
argumentos que se hacen contra la Biblia en lengua vulgar, dice, valen
en resumidas cuentas contra la Biblia en sí. Entonces ¿por qué no pro-
hibir la Biblia? No se quiere, dice en otro lugar, que continuemos
aplicando el método de los Apóstoles. Pero pensemos en los apóstoles
modernos. Supongamos que los indios pidan a Bartolomé de las Casas
que les dé por escrito este Evangelio que les predica: ¿en qué lengua se
lo dará? Para el escritor valenciano, la idea de multiplicar las traduc-
ciones no tiene nada de espantable. Demuestra por la reciente tra-
ducción de CastelHon una admiración sin límites.^* Acepta en todas sus
consecuencias la idea de las versiones en lenguas vulgares. Los prelados
no tendrían que hacer otra cosa, cada uno en su propio dominio, sino
renovar la empresa de los Setenta. Si la traducción hecha para los ha-
11 Bononia, ed. cit., págs. 150-1 5 L Cf. pág. 358.
12 Ibid., págs. 165-170. Cf. supra, pág. 124, nota 14.
13 Ibid., pág. 251.
14 Ibid., págs. 278 Jí.
15 Ibid., págs. 287-298 y 304 jj.
16 Ibid., págs. 347 ss.
17 Ibid., pág. 218.
18 Ibid., págs. 320 y 326-327.
hitantes de Valencia no la comprenden los habitantes de Barcelona, de
Mallorca o de Ihiza, que se haga una para cada dialecto. Si se teme que
la traducción envejezca a medida que la lengua cambia, ¿por qué no
revisarla, y aun cada diez años si es preciso? Suponiendo que haya
peligro de herejía, las anotaciones pueden remediar este peligro. De
cualquier cosa se puede usar o abusar: el papel de las autoridades es
velar por que no haya abusos, no prohibir el uso de las cosas.^^
No se puede más que dar una idea de la riqueza de este libro, que
es verdaderamente, como dice Bayle, un hermoso tratado. No parece
haber tenido resonancias en España. Sin embargo, su publicación en
Basilea, en 1556, causó cierto ruido, y el autor, según parece, no se
salvó de las persecuciones sino gracias a la intervención de Carlos V, que
lo agregó a la servidumbre de Fehpe 11.^^ Es posible que Furió Ceriol
haya expresado en voz alta, y con lujo de argumentos completamente
nuevo,^ aquello que muchos españoles pensaban en voz muy baja y con-
fusamente. Ladoctrina oficial era, y siguió siendo, que divulgar la Biblia
era sembrar la herejía.
Ésta no era sólo la doctrina de Alonso de Castro, sino la de Don
Martín Pérez de Ayala, que también ataca, en este punto, a Erasmo y
a los "erasmianos":
Aquí, dice, creo oír la voz de algún erasmiano que reprueba nuestra
doctrina —o mejor dicho, la de los santos— llamándola llena de soberbia.
La divina Escritura, me dice, es buena y santa; ha sido dada para la salvación
de los hombres; ha sido promulgada para que la comprendieran aquellos a
quienes importa seguirla. ¿Por qué decís entonces que pertenece a un pe-
queño número, siendo así que Dios ha querido que fuera común a todos?
¿Acaso la divina Escritura no es la luz? Tiene que ser accesible a todos. Por
otra parte, Pablo mismo escribe sus epístolas para la Iglesia entera, no para
los teólogos y los obispos. ¿Por qué, pues, queréis robar a la comunidad
de los hombres aquello que los apóstoles quisieron que fuese evidente para to-
1^ Ibid.y págs. 329-334. Furió da (pág. 329) algunos informes preciosos acerca de
las traducciones en romance que existían en España. Habla de los Evangelios litúrgicos
traducidos al valenciano, y bien traducidos, puesto que la Inquisición permite que se
impriman. También se refiere a adaptaciones poéticas de las Epístolas paulinas en
valenciano y en castellano, que parecen perdidas: "Vidi etiam ac legi epístolas Pauli
carmine interpretatas, tum mea, tum castellanica, ut vocant, lingua".
20 Ibid., pág. 340.
21 Según De Thou, cuyas palabras se reproducen en Nicolás Antonio, t. I, pág. 363,
y en la introducción de Tydeman al Bononia, ed. cit. En el Cathalogus librorum qui
prohibentur mandato III... F. de Valdés..., Valladolid, 1559, figura (pág. 27): "Fride-
rici Furii Coeriolani Valentini de libris sacris in vemaculam lingtumi convertendis libri
duo'\ título que corresponde evidentemente al Bononia.
dos? —Pero yo respondo: ¡No! Nosotros no robamos la Escritura a los
fieles, sino que no queremos que hombres carnales y sin preparación la
devoren cruda so pretexto de alimentarse de ella. ¡Que oigan a los Prelados,
a los Profetas y a los Doctores de la Iglesia! Que aprendan de ellos lo que
les es necesario. La Sagrada Escritura es la luz, en esto estamos de acuerdo.
Pero una luz que no es comprendida por todos, que debe mostrarse progre-
sivamente. Es propiedad de toda la Iglesia, y no del primer particular que
llegue. En esto se engañó grandemente Erasmo, y con él todos los que lo
han seguido en ese punto.^^
El teólogo que más ampHamente discutió la cuestión ante el gran

público fué Carranza, en el prefacio de sus Comentarios sobre el cate-
chismo, en que hay reminiscencias, incluso literales, de la Paraclesis de
Erasmo. El espíritu en que la trata está mucho más cerca del de Alonso
de Castro que del de Furió Ceriol. Sin embargo, nos podemos preguntar
si no cayó en sus manos el Bononia en Inglaterra. Él tuvo empeño, lo
mismo que el valenciano, en estudiar los precedentes de la situación
actual.
España tuvo sus Biblias en romance en la época en que tres religio-
nes —cristiana, judía y musulmana— se practicaban una al lado de otra
en la Península. Después de la expulsión de los judíos, esas BibHas que-
daron prohibidas al pueblo español, porque se vió que algunos conversos
se servían de ellas para enseñar a sus hijos la ley de Moisés. Posterior-
mente, araíz de la revolución luterana, comenzó la floración de las ver-
siones en lengua vulgar en los países extranjeros, con su terrible conse-
cuencia, lapululación de las opiniones diversas entre los artesanos, entre
las mujeres, entre los heresiarcas mismos. Frente a las diversas soluciones
para defender la ortodoxia —nueva traducción para uso de la población
fiel al catolicismo (como en Alemania), tolerancia sólo para las traduc-
ciones hechas por hombres piadosos y catóHcos (como en Italia, Francia
y los Países Bajos), supresión rigurosa de la versión anglicana (como en
la Inglaterra de María Tudor)—, España, dice Carranza, optó por la
prohibición general de todas las traducciones vulgares de la Escritura.
Es una cuestión grave: las palabras de la Escritura son como armas
o dineros que no pueden dejarse en todas las manos. "Armas y dineros
quieren buenas manos", dice el refrán. Carranza compara también la
Escritura a un vino bastante fuerte al que es preciso añadir el agua de
las glosas. Como en los días de San Jerónimo, la interpretación de la
Escritura es el único oficio en que se mete todo el mundo sin haberlo
22 Martín Pérez de Ayala, De divinis traditionibzis, ed. ch., fol. 24 v^.

aprendido. Se han visto, en la misma España, ciertas mujeres que ex-
plicaban laEscritura a los hombres. Carranza, sin ser ciego a este pe-
ligro, busca una fórmula más flexible que la prohibición total. Propone
hacer en la Biblia dos partes. Una, que atañe al dogma, no es necesaria
al pueblo. Otra, que tiene un valor de edificación, podría difundirse am-
pliamente: sepodrían difundir sin peligro los Proverbios, el Eclesiástico,
los libros históricos del Antiguo Testamento, algunos evangelios y epís-
tolas cuyo sentido es claro, y los Hechos de los Apóstoles. Y aun así
sería bueno añadir notas marginales "para aguar el vino espiritual' '.^^
Esta solución moderada fué tal vez también la de los predicadores
del movimiento de Sevilla, si es cierto que consagraron sus esfuerzos a
glosar la Escritura, no a ponerla en manos de todos. Constantino, si-
guiendo elejemplo de la Doctrina de Juan de Valdés, agregó a la Smña
una traducción del Sermón de la Montaña: a eso se ciñó su trabajo de
traductor; lo que su espíritu quería era ilustrar con una muestra sublime
esa doctrina común a los dos Testamentos, cuya parte esencial se había
propuesto formular. España se contentó con las traducciones parciales
admitidas desde hacía mucho tiempo, junto con algunas otras que toleró
la Inquisición. Se reimprimieron ininterrumpidamente las Epístolas y
Evangelios, libro revisado por Fr. Ambrosio Montesino.^* En lo que
se refiere al Antiguo Testamento, la atención se concentró, como en
toda Europa, en el libro de los Salmos. Las meditaciones de Savonarola
sobre los salmos XXXI, LI y LXXX gozan de popularidad cada vez ma-
yor,^^ y al mismo tiempo, las traducciones completas del Salterio se
multiplican. A la de Gómez de Santofimia^^ sigue en 1538 la de Fray
Benito Villa, benedictino del monasterio de Montserrat. Esta traduc-
ción con glosa, intitulada Arpa de David, se reimprime en 1.548,^^ al
mismo tiempo que hace su aparición en España el Psalterio de Dofuid
acompañado de la célebre paráfrasis de Rainer Snoy de Gouda.^^ Por
otra parte, Sebastián Gryphe, de Lyon, imprime en 1550, sin nombre
de traductor, cuatro pequeños volúmenes que incluyen El exemplo de
la paciencia de Job, El Psalterio y Los Proverbios de Salomón "conforme
a la verdad hebraica", y el Libro de Jesús, hijo de Sirach, qu'es llaTnado
23 Carranza, Comentarios^ op. cit., Prefacio "Al pío lector deste libro".
27 La B. N. P. posee la edición de Barcelona, 1538, y el B. M. la de Burgos, 1548
(impresa por Juan de Medina, librero de Madrid).
28 Ediciones de Valladolid, 1548, y Amberes, 1555, citadas por Boehmer, Spanish
reformersy t. II, pág. 360.
el E eclesiástico, traducido según el texto griego.^ Cuando además de

estas obras se hayan señalado las traducciones españolas de las Lecciones
de Job, de las Lcmteiitaciones de Jeremías, de los salmos penitenciales y
de los salmos graduales, hechas según la Vulgata por el Maestro Her-
nando de Jarava, capellán de la reina Leonor,^^ se habrán agotado las
novedades de esta época en materia de traducciones parciales de la Bi-
blia, por lo menos aquellas que sobrevivieron a los rigores inquisitoriales
de la época siguiente.
Se ha dicho algunas veces que la España de la Contrarreforma ig-
noró la Biblia. Menéndez y Pelayo contestó que había tenido maravi-
llosas antologías bíbhcas en su literatura espiritual. Se podría añadir
que el erasmismo había trabajado ya de la misma manera por la difusión
de la Escritura en España. En el fondo, el biblismo integral y estricto
que se desarrolló en la mayor parte de las confesiones protestantes era
muy extraño al espíritu de Erasmo. Nadie mejor que él estaba incli-
nado ahacer una selección en la Biblia, a establecer una jerarquía entre
sus libros.^^ Un Valdés, por razones diferentes, se concentra en primer
lugar en las Epístolas de San Pablo, expresión de "los efectos maravi-
llosos de la Cruz de Cristo", y sólo después se dedica al Evangelio de
San Mateo, sosteniendo que, a pesar de las apariencias, es más difícil
entender bien los Evangelios que San Pablo.^^ Erasmo, por otra parte,
^ A los ejemplares de estas traducciones mencionadas por Boehmer, ibid., hay
que añadir los que poseen la S. B. M. y la B. S. H. P.
30 La traducción de Las liciones de Job se imprimió en Amberes, 1540 y 1550,
según Boehmer, ibid., y el volumen que contiene Los siete psahnos penitenciales ^ Los
quince psalmos del canticungrado. Las lamentaciones de Hierenúas, en Amberes, 1543,
1546 y 1556 (Boehmer, ibid.). La B. N. L. posee una edición de Lisboa, 1544.
31 Véase, sobre todo, un pasaje de la Ratio verae theologiae (Opera, Leyde, col.
92 C-D): "Nec fonassis absurdum fuerit in sacris quoque voluminibus ordinem autori-
tatis aliquem constituere: id quod faceré non est veritus Augustinus. . . Apud me certe
plus habet ponderis Esaias quam Judith aut Esther; plus Evangehum Mathaei, quam
Apocalipsis inscripta Joanni; plus Epistolae Pauli ad Rhomanos et Corinthios quam epís-
tola scripta ad Hebraeos".
32 Véase su epístola dedicatoria a JuUa Gonzaga, al frente de su Comentario de
la Epístola a los Romanos (pág. xxi de la reimpresión de Usoz: La Epístola de San
Pablo a los Romanos y la I. a los Corinthios ambas traduzidas y comentadas por Juan
de Valdés, 1856). Valdés vuelve a hablar de lo mismo en el prefacio de su comentario
sobre San Mateo publicado por Boehmer: El Evangelio según San Mateo, Madrid, 1880,
págs. 1-2. Si no se tuviera en cuenta, dice Valdés, más que la diferencia del estilo,
el orden creciente de dificultad iría de los Evangehos a las Epístolas, de las Epístolas
a los Salmos. Si él ha seguido el orden inverso, es porque hay que proceder de la ley
de Moisés a la ley de gracia, del pensamiento de los Apóstoles al pensamiento insonda-
ble de Cristo. — Cf. supra, t. I, pág. 156, unas consideraciones análogas de Erasmo sobre
los Evangelios, más difíciles de parafrasear que las Epístolas.
LA LITERATURA ASCÉTICO-MÍSTICA 151
en su larga carrera de parafraste, no hizo otra cosa que llamar indefini-
damente laatención sobre un cristianismo fundamental. No hay de-
marcación precisa entre sus paráfrasis y sus tratados piadosos como el
Enchiridion, libro que es, a su manera, una antología de San Pablo, de
los Evangelios y de los Profetas. En esto, como en otras cosas, las tra-
ducciones deErasmo en España preparan el camino a una espiritualidad
española completamente nutrida en la Escritura, y que se presentará,
en la pluma de Luis de León, como la Escritura puesta al alcance de
todos.^*
II
/ No hemos de pasar aquí en revista toda la literatura ascético-mística

de la época de Carlos V para descubrir huellas más o menos innega-
bles del erasmismo. Esta literatura es riquísima, y desborda en gran medi-
da de la corriente erasmiana. Sus lazos más evidentes los tiene con la espi-
ritualidad dela Edad Media, de San Bernardo a Gersón. Por encima de
ella, se remonta a la tradición de los Padres de los primeros siglos, que
Erasmo contribuyó tanto a volver a poner en luz. Nos arriesgaría-
mos avolver de nuestra exploración con un abrumador bagaje de citas
paralelas que nos ilustrarían bastante poco acerca de la verdadera in-
fluencia de Erasmo. Después de una larga frecuentación de los escri-
tores espirituales de la época, esa influencia nos parece que se ejerce,
sobre todo, a propósito de dos grandes temas que Erasmo supo hacer
suyos: el de la preparación para la muerte y el de la oración en espíritu
opuesta a las ceremonias. A estos dos grandes temas nos limitaremos,
con la esperanza de no dejar escaparse nada esencial.
Un artículo memorable,^ al cual tendrán que volver los historiado-
res todavía durante mucho tiempo, ha demostrado de manera impresio-
nante el papel desempeñado, en los orígenes de la Reforma, por "la
gran cuestión de la seguridad ante la muerte", en particular ante la
muerte repentina. Confesión, purgatorio, satisfacción de los pecados,
todos los grandes debates de la época —inclusive la justificación por la
fe— están como centrados en torno a esa terrible inquietud. Este punto
de vista nuevo y profundo encuentra su confirmación en la Preparación
para la vmerte de Erasmo, libro que con todo derecho se puede consi-
33 Cf. injra, págs. 382-383.
1 L. Febvre, Une question vzal posee. Les origines de la Reforme frangaise et le
probléme general des causes de la Réforme, París, 1929 (separata de la Revue Historiquey
t. CLXI), págs. 57-58.
derar como su testamento espiritual, y que ha sido injustamente descui-
dado por los historiadores de su pensamiento religioso.
Se sabe que este tratado se compuso a petición de Thomas Boleyn,
Conde de Rochford, a quien se dedicó en 1534, y que no pensaba expe-
rimentar tan pronto su eficacia. Menos de dos años después, el emba-
jador Chapuis podía contar a Erasmo la ejecución del Conde. En la
misma carta le daba cuenta del fin de Catalina de Aragón, y le decía
cuánto consuelo había bebido la reina repudiada en la Praeparatio ad
viortem? Pero este interés anecdótico es el menor interés del libro.
Erasmo, en la víspera de Navidad de 1533, lo anunciaba a sus lejanos
amigos sevillanos con estas simples palabras: "Mi ocupación presente es
seria: podréis ver de qué se trata según el librito que recibiréis junto con
esta carta. Es una cosa que se llama ha preparación pai'a la muerte''} Ya
había pasado el tiempo de reír. Si su pensamiento no había variado des-
de los Coloquios, la ironía del Funus no venía ya muy a cuento. El
hombre a quien Erasmo preparaba a la muerte era cualquier hombre, y
ante todo él mismo.
Hay en estas páginas^ una gravedad, una unción singulares, que

recuerdan los más hermosos momentos del Enchiridion; pero con algo
más solemne y más sereno. La meditación platónica de la muerte se
junta con la impaciencia de San Pablo que llama a la muerte libertadora.
Aquí reinan la fe, la esperanza y la caridad:
. . . hagamos, pues, mientra vivimos este ensayo de la muerte, revivando

la centella de nuestra fe, para que creciendo della juntamente con la caridad
salga honrosa esperanza. Ninguna cosa déstas tenemos de nuestra cosecha:
dones son de Dios; si nos faltan, con continuas oraciones y ruegos las de-
bemos pedir; si las tenemos, por la misma manera las debemos conservar por
que crezcan.^
Esta fe de los hombres en la gracia que los justifica es la verdadera

1/ fuente de la seguridad ante la muerte. La universaUdad de la condición
mortal, la brevedad vertiginosa de la vida, se evocan en una meditación
que está muy emparentada con la de Jorge Manrique, y que, como
ésta, se eleva a la esperanza de la resurrección.
2 Preserv-ed Smith, Erasvjus, op. cit., pág. 285.

3 Alien, t. X, Ep. 2892, líneas 158-160. Carta a Pero y Cristóbal Alexia, Friburgo,
24 de diciembre de 1533.
4 Las citas que siguen de la Praeparatio ad mortem están tomadas de la traducción
de Bernardo Pérez (cf. injra, págs. 158-159), Preparacwn y aparejo para bien morir.
5 Preparación y aparejo para bien morir, ed. de Amberes (M. Nució), 1555, fol. 8 v°.
aíbx)Ocli(pare
?oqucfct>cucb35crpa"
rabknitiow.
153^.
LÁMINA XVII
La Preparación para la muerte.
Traducción dedicada a Don Juan de Zúñiga y Avellaneda.
Burgos, Juan de Junta, 10 de abril de 1536,
Staats-Bibliothek de Munich.
LA "PREPARACIÓN PARA LA A4UERTE" 153
¡Ay! El solo pensamiento de la muerte corporal nos hace temblar,
porque vivimos sumergidos en una doble muerte, privados del Espíritu
de Dios, y ya hijos del infierno. La esperanza es la única fuerza ca-
paz de separar a los pecadores del infierno. Pero esa esperanza tiene que
nutrirse de fe y caridad, y no ha de ser frivola. No hay que dejar para
mañana el cuidado de reformar la vida. ¿Quién sabe si viviremos ma-
ñana?
Otro dice: algún día por ventura me meteré fraile. Allí lloraré mi
mala vida; entre tanto, gozar quiero del mundo. Dime, dado caso que no te
falte la vida, ¿quién te asegura esa voluntad que quieras después cambiar tus
deleites por áspera penitencia? ¿Piensas que esa intención estará siempre en
tu mano? Sola la gracia de Jesucristo es la que da reconocimiento al pe-
cador.^
Dios no quiere que esperemos la amenaza de la muerte para que

nos preparemos a ella. A algunos les da miedo hacer su testamento.
¡Como si no fuera mejor llegar a la muerte libres de todo cuidado mate-
rial! ¡Como si no fuera mejor arreglar los procesos, perdonar las inju-
rias, dar lo superfino a los pobres, sin esperar a encontrarse en artículo
de muerte! Si nos preparáramos así, no tendríamos miedo de la muerte
repentina. En lugar de rezar incesantemente A subitánea et improvisa
morte libera tws, DoTnine, ¿por qué no pedir al Señor que nos libre de
nuestra mala vida?
Por otra parte, ¿cómo podemos llamar imprevista una muerte qué
sin cesar se nos está recordando? Con arte sobrio e ingenioso, Erasmo
nos la muestra espiándonos, cercándonos por todas partes. Ciertamente,
el día de nuestra muerte nos está oculto. Pero ésa es una prueba del
amor que Dios nos tiene. Se diría que nosotros queremos elegir nuestra
hora y nuestra manera de morir. ¡Ah! Desconfiemos de todo eso: bien
puede suceder que un bandolero que muere descuartizado vaya a re-
unirse con los ángeles, mientras que otro, que muere revestido del hábito
franciscano y a quien se entierra religiosamente, caiga a los infiernos.
Dios es único juez en esa materia.
Algunos conceden gran importancia a la confesión final y plenaria
seguida de la comunión y de la extremaunción. Pero ¿por qué esperar
el momento del sueño eterno, cuando todos ^nosotros podemos hacer
nuestro examen de conciencia y confesarnos cada día a Dios antes de
acostarnos? No se diga que no hay tiempo: "Para cosa tan necesaria
6 Ibid., fol. 18 v°.
basta menos de un cuarto de hora. No es cosa larga decir: DoTmne, pec-
cavi. Misei'eref Y basta esto si de corazón se dice". Si a ello se une la
confesión sincera a un sacerdote, tres o cuatro veces por año o con ma-
yor frecuencia, no habrá razón para atormentarse por la confesión en
artículo de muerte. Y en cuanto a la comunión, es muy cierto que en la
hora suprema es gran consuelo contemplar la muerte del Señor y la co-
munión de toda la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. Volviendo una
vez más sobre aquella gran imagen del cuerpo místico, Erasmo recomen-
daba prepararse a esa contemplación postrera con la comunión frecuen-
te, que nos recuerda a la vez el amor infinito de la cabeza por sus
miembros y la asociación estrechísima de los miembros entre sí.
Todo el bien que hay en el cuerpo, de Cristo que es nuestra cabeza

desciende, y todo el bien del cuerpo es común a todos los miembros; como
vemos en cualquier cuerpo de cualquier animal, que la salud de un miembro
es salud de todos, y doliéndose un miembro se duelen todos. Esto es lo que
en el Símbolo de los Apóstoles llaman la Sa?7ta Iglesia y Cormimón de los
Santos. Porque no es menor la gracia en el cuerpo místico de Jesucristo que
la vida en el cuerpo natural de los animales. Devotamente lo hacen los
que estando en el artículo de la muerte envían a rogar a los monesterios que
nieguen pK)r ellos, pero mayor consuelo es que piense el enfermo que toda
la Iglesia tiene cuidado dél, como de miembro suyo.*^
Esta Iglesia es invisible, pero ¿qué importa? Tampoco vemos nues-

tra alma, que anima nuestro cuerpo. Para que sus lectores se formasen
en estos piadosos pensamientos, aprobaba unos como ejercicios espiri-
tuales que enseñaban desde la infancia a conmemorar los diversos mo-
mentos de la Pasión.
La muerte no toma desprevenido al soldado de Cristo. Éste está
sometido a su capitán con un temor que nada tiene de servil, un temor
que engendra esperanza y buenas obras: "El temor que anda en com-
pañía de la justicia hace que desconfiemos de nuestras propias fuerzas y
que con mucha alegría nos ejercitemos en bien hacer, mediante el favor
del Espíritu Santo, y que con mucho cuidado conservemos sus dones".
Pero la muerte es la gran "tentación", la prueba suprema a que Dios
somete a los suyos. Erasmo enumeraba las múltiples formas de que se
reviste esa tentación. Apuntando sin duda a una especie de inmoralismo
luterano, que más de una vez había denostado, se extendía en buen
número de páginas acerca de la falsa y frágil seguridad de los que dicen:
7 Ibid., fols. 23 v°-24 r°.
LA "PREPARACIÓN PARA LA MUERTfe" 155
"Cristo nos prometió la vida y pagó por nosotros pecadores, y no va
nada que nuestras obras sean malas o buenas. Basta. . . que creamos que
seremos salvos". Examinaba en qué consiste la fe en las promesas de
Cristo, y concluía que la confianza de los hombres piadosos iba siempre
unida a un religioso temblor, salvo el caso de algunos hombres excep-
cionales.
Y por tanto, los que dicen: cree que serás salvo y salvarte has, dos veces
pecan. Porque si lo entienden de cualquiera fe, mienten, y si de la fe viva,
neciamente dicen "cree", como que estuviese en mano de cualquiera creer
cuando quiere.^
Después volvía al tema de las disposiciones más precisas que reclama

la proximidad de la muerte. Ante todo, arreglar lo más sencillamente
que sea posible los negocios terrenos si no se tienen herederos directos
en quienes descargarse de ellos; en seguida, hacer una confesión breve
y sincera a un sacerdote, si las circunstancias lo permiten, y en caso con-
trario aDios, "el cual por su misericordia recibirá la voluntad por obra
y suplirá con su gracia la falta de los sacramentos". Erasmo tranquili-
zaba con acopio de argumentos a los que se sienten atormentados por
el temor de morir privados de la confesión sacramental, de la Eucaristía
y de la extremaunción:
En verdad que es de buen cristiano desear que ningún sacramento le

falte en la muerte, porque son grandes consuelos para el alma y grande es-
fuerzo para nuestra confianza, y de buen cristiano es cumplir todas las
obras justas. Pero a todo sobrepuja desear fe y caridad, sin las cuales no
aprovechan los sacramentos. Por las señales exteriores no debemos juzgar a
ninguno, si no nos constase haberlas dejado por menosprecio o por negli-
gencia, que a las veces iguala con menosprecio. Yo pienso que muchos, sin
absolución de sacerdote, sin la Eucaristía, sin la extremaunción, sin exequias
ni mortuorios se han ido derechos a la gloria, como son los que mueren
captivos entre moros, en batallas, en la mar, o en lugar do no pueden usar
de los sacramentos, y que muchos con todas estas cerimonias cumplidamente
hechas, y aun enterrados cabe el altar mayor, se van derechos al infierno.^
Erasmo se rebelaba contra el hábito de atormentar a los moribun-

dos arrancándoles confesiones minuciosas. Una confesión breve, un ar-
diente deseo de confesión son suficientes. . . y el perdón. Si se requie-
8 md.y fol. 27 y^.
» Ibid., fol. 30 r*»-v°.
156 EL ERASMIS.MO Y LA LITERATURA ESPIRITUAL
ren las buenas obras, ninguna obra más eficaz que perdonar, desde el
fondo del corazón, a aquellos que nos han ofendido.
El consuelo por excelencia, en la hora suprema, es Cristo puesto
en la cruz, "bandera triunfante, bandera de vitoria, bandera de gloria
sempiterna". Alma, escucha las promesas. Audi, filial Dios promete la
paz soh'e sus santos. Aquí la flaqueza humana vuelve a caer exclaman-
do: "¡Oh perdido de mí! Lleno estoy de pecados: ¿cómo puedo yo
estar en la compañía de los santos?" Pero Él no dice sobre los saîtos
de ¡a ley, sino sobre sus santos: sus santos son aquellos que Él ha santi-
ficado por su Hijo. . .
Oye agora el triunfo: Cantaré al Señor que me hizo bien. Quien no

tiene bienes propios por que cante, cante por los bienes que de balde le ha
dado Dios mediante su Hijo. Si confiamos en nuestras buenas obras, gozarse
ha nuestro adversario, pero si ponemos la áncora de nuestra esperanza en
Jesucristo, caerá nuestro enemigo.^^
Frente al auxilio de la Cruz, Erasmo pinta las tentaciones del De-

monio, que trata de minar la confianza del moribundo encareciéndole
"cuán grande es la majestad y justicia de Dios, y cuántas veces. . . la ha
ofendido y menospreciado", que tienta su fe sugiriéndoles dudas sobre
la autoridad de la Escritura y sobre los dogmas. A todos estos ataques
hay que responder, sin disputar, con un simple Abi retro. Satanás! Dos
moribundos fueron tentados por el Diablo acerca de los artículos de la
fe: uno era un filósofo que escuchó los argumentos del enemigo, vaciló y
se perdió; el otro era un buen hombre que, a todos los ataques, respondió
que creía "lo que cree la Iglesia". —"¿Pues qué es lo que cree la Iglesia?",
le repHcó luego el Demonio. —"Lo que yo creo", dijo el moribundo.
El Diablo no pudo hacerlo salir de allí. Que este hombre sencillo sea
nuestro modelo en las tentaciones contra la fe. El alma fiel tiene tam-
bién respuestas listas contra las tentaciones de desesperación: inquebran-
tablemente seconfía a Dios, a su misericordia, a la comunión de los san-
tos. Si la tentación toma el camino del orgullo, la respuesta es afirmar
nuestra indignidad:
Si dice [el tentador]: "Mucho has rezado, mucho has ayunado, áspera
vida has hecho, muy limosnero has sido", diga: "Todo eso y más hicieron
los fariseos y se condenaron. Si algún bien yo he hecho, de Dios me ha
venido".^^
10 Ibid., fol. 34 r°.
11 Ibid., fol. 37 v°.
LA "PREPARACIÓN PARA LA MUERTE" 157
Al buscar todo aquello que aumenta la fe en la misericordia divina,
y al expulsar todos los vanos terrores, Erasmo no podía menos de en-
contrarse con el terror del Purgatorio, que generalmente se combate con
tan malos remedios. En lugar de pretender tranquilizar a los hombres
contra el fuego del Purgatorio con bulas que se compran, es ya prefe-
rible persuadirles que se atenúan los sufrimientos de ese lugar gracias
a misas, oraciones o limosnas. Pero
el más eficaz de todos los remedios es que el enfermo mismo ponga toda
su fe, su confianza, su amor, su corazón en Dios y en el prójimo, y que de
muy buena voluntad perdone a todos los que le han ofendido, y que sufra
la enfermedad, los dolores, los trabajos, la muerte por amor de Jesucristo,
sometiéndolo todo a la voluntad divina, confiando que Dios no castiga dos
veces un delicto, y que Jesucristo pagó por nuestros pecados en el madero
de la cruz.^2
/ La palabra suprema del moribundo es la palabra de Cristo agoni-

zante: In manus tuas, Dcmnne, coTmnenda sphritum meum. Los miem-
bros no pueden sino conformarse a la cabeza.
En una elocuente peroración, Erasmo proponía como supremo
ejemplo la preparación de Cristo a la muerte; evocaba, según el cuarto
Evangelio, su testamento espiritual, en seguida la soledad y las tentacio-
nes del Huerto de los Olivos, y finalmente, la oración y el recogimiento
vencedores de la tristeza: Hágase tu volimtad y na la mía.
Subamos, en fin, desnudos con el Señor a la cruz, despojados de todas

las aficiones terrenales, elevados en el amor de la vida celestial, para que
podamos decir con Sant Pablo: El rmmdo está crucificado en mí, y yo al
mundo. En esta cruz, enclavados con tres clavos, de fe, de esperanza, de
caridad, perseveremos constantemente en la pelea contra Satanás hasta que,
habiéndole vencido, digamos: In manus tuas DoTmne coTwnendo spiritum
meum, y con estas palabras pasemos a la eterna bienaventuranza, mediante la
gracia y favor de nuestro Redemptor Jesucristo. A quien con el Padre y
Espíritu Santo sea gloria eterna. Amén.^^
La Preparación para la muerte gozó de éxito tan vivo en España, que

tuvo, desde 1535, dos traductores. El primero, que dió a la luz su tra-
ducción en Burgos con el título de Libro del apareja que se deue hazer
para bien morir, guardó el anonimato. Era, a juzgar por la epístola
12 Ibid., fol. 38 v°.
13 Ibid., fol. 40 yO.
dedicatoria, un capellán o un protegido de Don Juan de Zúñiga y Ave-
llaneda, Gran Comendador de Castilla, gobernador del príncipe here-
dero ymayordomo de su casa. Según sus palabras, había concebido
el designio de ofrecer a Don Juan y a su mujer Doña Estefanía de Re-
queséns^^ un libro sobre el tema de la preparación para la muerte. Había
pensado traducir el tratado de San Ambrosio. Pero lo había detenido
el pensamiento de que males actuales tenían necesidad de remedios nue-
vos, yel libro de Erasmo había llegado muy a propósito. Lo tradujo con
cierta Hbertad, haciendo ligeras ampliaciones en los lugares en que el
texto le parecía poco explícito. Pero no retrocedió ante ningún pensa-
miento del autor; su prefacio demuestra, inclusive, que no sentía el
menor embarazo para reaccionar contra las supersticiones con que se
traficaba a la cabecera de los moribundos. Por otra parte, leyó a Eras-
mo con ojos muy ortodoxos, y de su lectura sacó en limpio que "el
principal aparejo para bien morir es limpiar la conciencia muchas veces
con sacramental confesión". Por esto es por lo que creyó bueno com-
pletar laPraeparatio con un manualito de confesión, más manejable que
los tratados existentes, y que se reduce, a decir verdad, a un formulario
sin complicaciones inútiles, para uso de los penitentes. Este pequeño
volumen, completado con un sermón de San Juan Crisóstomo, es un
monumento curiosísimo de la piedad ilustrada que reconocía a Erasmo
por maestro.^^
El otro traductor de la Praeparatio ad vicn'tevi nos es ya bien cono-
cido: es el Maestro Bernardo Pérez. Su traducción, que apareció en
1* Sobre Don Juan de Zúñiga y Doña Elstefanía hay documentación abundante (y
un retrato de Don Juan) en March, Niñez y juventud de Felipe II, libro hecho a base
del archivo de aquella familia. ¿Quién sabe si el traductor del Aparejo será aquel fraile
de quien Doña Elstefanía, en cana a su madre (Madrid, 6 de septiembre de 1536), dice
que es confesor de su marido, "y sert molt bon orne, si no que es molt retret y
encollit"? Es interesante notar, porque tales concomitancias ilustran mucho el ambiente
de la reforma católica, que Don Juan, antes de morir (1546), tiene tiempo de dar su
apoyo a los primeros jesuítas que lo buscan en la Corte, diciendo de él Araoz "que
muchos años a es de la Compañía" (Momcni. Hist. S. /., Epistolae mixtae, t. I, págs. 203,
212, 225 y 296). La Condesa de Palamós, suegra del Gran Comendador, es también
muy afecta (o "afectada", como dice Araoz) a la Compañía.
15 Véase Bibliografía, núm. 343. La B. C. posee un ejemplar de la Compendiosa arte
para confessar, que el traductor ha juntado con la Preparación para la muerte (cf.
Gallardo, Ensayo, t. I, col. 385, donde se reproduce la epístola dedicatoria). En la
dedicatoria del Aparejo se puede leer: "Pero porque con la mudan9a de los tiempos
se han mudado las condiciones humanas y hay en el día de hoy muchas doctrinas falsas
en mostrar ese arte de bien morir, inventadas para satisfacer la desordenada codicia^
parecióme que para nuevas enfermedades no serían tan provechosas las nuevas medici-
nas. ." El traductor declara haber querido "no sólo hazer officio de intérprete mas
aun de exponedor".
LA "PREPARAaóN PARA LA MUERTE" 159
Valencia, se intitula Preparación y aparejo para bien morir. La dedica
a la joven duquesa de Gandía, Doña Francisca de Castro, en una inge-
niosa epístola en que desenvuelve largamente la idea de que la vida
terrestre es una "preñez de naturaleza":
Cuando el hombre nace del vientre de su madre, entra en el vientre de
naturaleza, y cuando el hombre muere es el parto de naturaleza. . . Alta fi-
losofía esdecir que el hombre tiene dos concebimientos, dos vidas y nin-
guna muerte.
El nacimiento final, que nosotros llamamos muerte, es un paso pe-

ligroso en que estamos en peligro de muerte verdadera, es decir, de muer-
te eterna. Es preciso preverla como una madre previsora prepara la ca-
nastilla de un niño antes de su nacimiento. Tenemos que prepararnos
vestidos espirituales, y en primer lugar purificarnos, despojarnos del viejo
Adán y bañamos en lágrimas de arrepentimiento. Pues bien, Erasmo ha
preparado estos vestidos espirituales para todos los hombres. Pero esos
vestidos estaban guardados en el cofrecillo del latín: el Maestro Bernardo
Pérez lo ha abierto '*con la ganzúa de nuestro romance". Su traducción,
en efecto, es flexible, fácil, viva, y, en conjunto, muy fiel al original.
Apenas si suprimió algunas pullas que hubieran podido escandaHzar, una
contra las bulas y otras contra las Horas de Nuestra Señora. Una sola
vez lo sorprendemos añadiendo una glosa (¡y cuán significativa! ) para
subrayar que la fe viva es don de Dios.^''

Por sí solo, el éxito de semejante libro dice bastante acerca del senti-
miento religioso que florece por entonces en España. Pero la Praeparatio
encontró en este país algo mejor que traductores y lectores. Inspiró una
obra que se tiene, con todo derecho, por la obra maestra de la literatura
ascética española en la época de Carlos V, la Agonía del tránsito de la
16 Véase Bibliografía, núm. 347. La edición de Valencia, 1535, no se conoce más
que por las notas manuscritas de Gallardo.
17 Erasmo había dicho (Opera, ed. cit., t. III, col. 1306) a continuación del pasaje
relativo a la contemplación de la Pasión: "Qui vero substituerunt Liturgiam de Vifgine,
ut rem non impiam excogitarunt, ita (si fas est verum fateri) vinum verterunt in aquam".
El traductor suprimió esta observación y algunas otras. En el fol. 38 v*', transforma la
frase "Quidam emptitiis diplomatibus promittunt securitatem ab Igni Purgatorio" en esta
otra: "Muchos ay que trabajan de quitar o de mitigar el miedo del purgatorio con
algunos fríos remedios". En el fol. 27 v°, después del pasaje arriba transcrito (pág. 155:
"... como que estuuiesse en mano de qualquiera creer quando quiere"), añade: "L<j je
viva es don de Dios^\ lo cual, por lo demás, está rigurosamente conforme al pensa-
miento de Erasmo (cf. otro pasaje citado supra, pág. 153).
muerté^^ del toledano Alejo Venegas. Si el autor no creyó necesario

confesar su deuda con Erasmo, no por ello es menos evidente la deuda.
Su silencio en este punto se explicaría suficientemente por el hecho de
que escribía muy poco tiempo después de la muerte de Erasmo —esa
muerte sin sacerdote que era una desdichada ilustración de la Fraepctratio
?nortis—, y cuando Vergara no había acabado de expiar su crimen de
erasmismo. Sin haber tomado personalmente parte activa en el movi-
miento erasmista, tenía lazos con él. Somete su libro, antes de imprimir-
lo, al juicio de Fr. Dionisio Vázquez. Es amigo de Beteta y está com-
prometido, por sus relaciones con Juan López y con Castillo, en el asunto
de los apóstoles del Almirante de Castilla.^^ Por lo demás, su Agonía no
es una imitación deliberada de la Preparación de Erasmo. Él mismo de-
clara que concibió la idea de su libro el 1^ de junio de 1536, con ocasión
de la muerte de Don Diego de Mendoza, conde de Alélito. Tal fué, no
hay razón para dudarlo, la ocasión que hizo germinar en él la idea. Pero
estaba singularmente predispuesto para su tarea por la lectura de la Prae-
paratio mortis, de la cual había quedado completamente impregnado.
Aun en caso de que no hubiera semejanzas más decisivas entre am-
bos libros, el autor de la Agonía traicionaría ya la fiHación erasmiana de
su sentimiento religioso por el uso que hace de la imagen del cuerpo
místico cuyos miembros son todos los cristianos y cuya cabeza es Cristo.
Tal vez en otros países haya sido popularizada esta imagen por otros
escritores antes de serlo por Erasmo. Pero en España aparece como un
rasgo erasmiano por excelencia, y bastaría casi por sí solo para fechar
un libro. Desde las primeras páginas del suyo, Venegas se muestra her-
mano espiritual de un Valdés o de un Constantino por la manera como
caracteriza la vida cristiana: "No es otra cosa cristiano sino el hombre
que en esta vida mortal. . . imita cuanto puede la vida de Nuestro Re-
demptor Jesucristo". "Las obras del cristiano más son trabajo de nom-
bre que carga de gravedad", pues "son dos los que obran, el principal de
los cuales es Dios y el hombre es el instrumento en quien y con quien
18 Toledo, 1537. Reimpresa por iMiguel Mir en el t. XVI de la N. B. A. E., Ma-
drid, 1911. A esta reimpresión nos remitimos.
19 Proceso de Beteta, fol. 67 v°. En 1558, a petición del acusado, son interrogados
Fr. Dionisio Vázquez, "el maestro Alexo Vanegas" y Don Pedro de Campo. Los tres
rinden un testimonio favorable. Venegas declara ser de edad de 39 ó 40 años y conocer
a Beteta desde hace más de veinticuatro. El 15 de enero de 1539, habiendo solicitado
Beteta salir de la cárcel inquisitorial por razón de salud, se le concede por prisión la
casa de Venegas. Allí permanece hasta el 12 de febrero, fecha en que queda autorizado
a considerarse preso bajo palabra en Toledo (ibid., fol. 74 r°). Respecto a las relaciones
de Venegas con otros humanistas toledanos, Cedillo y Juan de Vergara, véase la noticia de
Mir en el t. XVI de la N. B. A. E., págs. xv ss.
LA "AGONÍA DEL TRÁNSITO DE LA MUERTE" 161
Dios hace las buenas obras". La vida del cristiano es una serie de mila-
gros que tienen su fundamento en la fe. El hombre, criatura que resume
a todas las demás, es el medio por el cual Cristo atraerá todas las cosas
hacia Sí. Por eso
cualquier cristiano en el baptismo se hace miembro fiel de la cabeza, que

es Cristo Nuestro Redemptor, capitán e maestro así de la Iglesia militante
de acá como de la triunfante del cielo, en la cual Iglesia de gloria se trasla-
dará el cristiano que de la Iglesia de acá se partiere con gracia. La cual
nunca se niega al que se quiere conformar en la vida en todo lo que pudiere
con la vida de Nuestro Redemptor Jesucristo, cabeza de toda la Iglesia.^^
No buscaremos a lo largo del libro los múltiples afloramientos de

esta metáfora, que está sobreentendida en todas sus páginas. Llamemos
solamente la atención sobre el papel que tiene en los capítulos x y xi, a
propósito de "la Pasión de Nuestro Redemptor Jesucristo, con que el
cristiano se debe conformar, así para ser miembro fiel como para con-
solar sus pasiones con ella'V^ capítulos en que Venegas se ha acordado,
evidentemente, de la hermosa conclusión de la Pmeparatio monis. Y
observemos finalmente la manera tan personal como vuelve a exponerla
en la Breve declctmción de las sentencias y vocablos obscuros que sirve
de apéndice a su libro, en donde dice que Nuestra Señora es "el cuello
entre la cabeza y el cuerpo".^^ La sutileza española y la rica imaginación
de Venegas nos debían esta variación sobre un tema inmortal.
La Agonía es un libro mucho más largo, mucho más ambicioso tam-
bién, que la Preparación de Erasmo. No concluye con el postrer ahento
del agonizante, o, como dice Venegas, del agonista. Sus tres últimas par-
tes se consagran a la suerte de las almas después de su salida del cuerpo,
a los sufragios con que acuden en su ayuda los vivos y a los consuelos
por la muerte de los seres amados. Sólo en la segunda y en la tercera
coincide con la Praeparatio; una de ellas trata de la preparación para la
muerte y la otra de las luchas espirituales que sostienen el Demonio y el
agonista. Es preciso mostrar rápidamente qué ha pasado en manos del
toledano con el material suministrado por Erasmo.
Se diría que se multipHca a fuerza de ingeniosas divisiones, y tam-
bién gracias a una abundancia verbal por la cual Venegas se une con
la escuela de Guevara.^^ Las ideas puestas en luz por Erasmo se vuelven
20 Agonía, ed. cit., págs. 112 a-b, 115 b, 118b-119a.
21 Ibid.y pág. 234 b. Cf., pág. 236 b, el comienzo del capítulo xi.
22 Jhi(i^^ pág. 285 a.
23 Véase, por ejemplo, ibid., pág. 121 b: "... La muerte de los que mueren en
a encontrar aquí, aunque un poco sumergidas bajo ese torrente, y a veces
transmutadas: la meditación de la muerte, que es aspiración de un vivo
a la muerte, resulta una unión paradójica de la muerte corporal y de la
vida de la gracia en una misma persona.^* La crítica de la idea de muer-
te repentina está casi borrada. Por el contrario, la del beneficio de Dios
que nos deja ignorar la hora de nuestra muerte, se desarrolla con argu-
mentos completamente nuevos,^^ y Venegas, con evidente reminiscencia
del FunuSy sostiene que la misericordia de Dios se manifiesta hasta en
el carácter terrible de la muerte, que guarda a los hombres del suicidio.
El error de los que dejan para más tarde el hacer penitencia se compara
curiosamente con el parto del erizo, "que mientra más se dilata es peor
a la madre, a causa de las púas de su hijuelo, que cada día más se le
paran más duras; y tanto se puede dilatar el parto, que mate a la madre".^*
Sobre este mismo tema se incorpora una elocuente digresión sobre la
pereza, en el esrilo de Guevara.^
Lo que no era en Erasmo sino indicación bastante rápida —el testa-
mento, el médico—, se hace materia de ocho capítulos,^^ y el espíri-
tu mismo resulta bastante cambiado. Se lee allí que "el tiempo del tes-
tamento estodo el tiempo de la vida"; Venegas llama sutilmente "testa-
mento práctico", es decir, en acción, aquel que el cristiano ejecuta
personalmente en el curso de su vida, gastando sus bienes en fines pia-
dosos mientras es todavía dueño de ellos. Pero se extiende largamente
sobre el testamento "teórico", que consiste en disposiciones escritas. La
ocasión es demasiado buena para filosofar con Bartolo acerca del valor
del testamento, o para discutir con Gabriel Biel la cuestión de "cuál es
mejor, dejar capellanías perpetuas de misas, o toda la limosna que mon-
taría larenta de las tales capellanías hacerla decir de misas que se digan
en breve tiempo",^^ cuestión que dejaría a Erasmo bastante indiferente.
Venegas habla en seguida del Santísimo Sacramento y de la extre-
maunción.^^ £1también se esfuerza en luchar contra la desesperación y
gracia no es otra cosa sino una salida de cárcel, un fin del destierro, un remate de los
trabajos del cuerpo, un puerto de tempestades, un término del viaje, un dejo de la carga
pesada, una salida del caedizo edificio, una evasión de peligros, una exclusión de todos
los males, una paga de la deuda que a naturaleza se deve, un caminar a la patria y final-
mente un recebimiento y entrada en la gloria".
24 Ibid.j pág. 122 b (comienzo del cap. v).
25 Ibid., págs. \2yh ss. (cap. vi).
26 Ibid., pág. 125 b.
2^ Ibid., pág. 126a: "Por esta rémora veréis", etc.
28 Ibid., págs. 129-135.
2« Ibid., págs. 130 b y 134 a.
30 Ibid., pág. 136.
el temor. Pero, como se adivinará, no habla ya de los que se sienten
torturados por el miedo de morir sin sacramentos. Lo que quiere, sobre
todo, es reconfortar a aquellos que han aplazado su confesión hasta el
último momento. En cambio, los efectos de la Eucaristía se celebran en
términos que recuerdan los de Erasmo:
Es memorial de la Pasión sacratísima, por lo cual inflama el ánima del

verdadero cristiano, e juntamente le da virtud de paciencia. Es espiritual
mantenimiento del ánima, y por eso convierte en sí al que le recibe. Tómase
debajo de especie de pan y vino, y por eso hace al verdadero recipiente por
la unión muy íntimo a Cristo, y por la comunión le hace concordar con
el prójimo.^^
La parte consagrada a la lucha del agonista con el Demonio es la

que justifica verdaderamente el título del libro. El esbozo suministrado
por Erasmo se ha transformado aquí en un fresco vasto y complicado,
escolásticamente compuesto con gran número de divisiones y subdivi-
siones. No le basta a Venegas clasificar las tentaciones según las virtudes
atacadas por ellas. Tiene que enumerar uno por uno los vicios particu- \
lares de la nación española, los diferentes estados, los oficios manuales,
las ocasiones, los diversos temperamentos, todas las circunstancias a que
puede aferrarse el Demonio. Este sentido de la humanidad concreta no
es uno de los menores encantos de su libro. Las tentaciones, de que
hablaba sobre todo la Praeparatio, se clasifican entre los ataques del se-
gundo género, "que son unas veces por temor y otras por falsa segu-
ridad yconfianza".^^ "La segunda tentación del segundo género, que
es de la vanagloria", se expone en páginas en que Venegas se muestra
profundamente de acuerdo con Erasmo acerca de la nuHdad de las obras
que carecen del sello de la justificación divina:
En tanto nuestras obras son justas en cuanto participan y se encorporan

en la justicia divina, que por su misericordia infinita justifica a los pecadores
que a ella con verdadera humildad se acogieren; y el que fuera desta justicia
pensare que por sus buenas obras ha ganado la gloria, será abatido del pi-
náculo de las obras en que subió a manera de fariseo, que hacía caudal de
sus obras y se quería justificar delante del acatamiento de Dios . . Dice
el soberano juez que juzgará las justicias, para que claramente parezca la
carcoma que estaba escondida en las buenas obras. Allí se juzgarán las pri-
31 Ibid., págs. 136b-137a.
32 /¿/^^^ 1471, (título del cap. ix).
33 Ibid.j pág. 150 a.
mas y las completas, con qué intención se dijeron. Allí se discutirán los
ayunos, con qué título se ayunaron. Allí se verá si las colaciones de unos
fueron legítimas cenas de otros. Allí se verán las limosnas, si se dieron con
título de caridad o por sonete de magnificencia y liberalidad. Allí se verá
el casar de las huérfanas, si fué con entrañas de caridad o por zurcir el daño
pasado. Allí se verá la fábrica de hospitales, si nació del socorro de pobres
o de haberlos hecho primero. Allí verán los altos y los buenos sermones,
si fueron sembrados en la viña de Dios o fueron echadizos para plantar en
la propria heredad de la estima. Allí se verá si el hábito hizo a los monjes
o los monjes al hábito. Allí se verá si la persona hizo al oficio o el oficio
autorizó a la persona. Allí se verá si los magistrados y sacerdocios con celo
evangélico aprovecharon a sus subditos conciudadanos, o si por punto de
honra se encastillaron en sus oficios para enseñorearse de los menudos, y
desde el oficio de la administración hacer guerra a sus émulos y competi-
dores, presumiendo vengar las proprias pasiones con auctoridad colorada del
público oficio. Finalmente, en aquel justo juicio se juzgarán las justicias,
que en los pecados líquidos y patentes clara está la sentencia.^^
Hermosa página, en que el virtuosismo verbal se eleva a verdadera

elocuencia, y que es —hay que convenir en ello— enteramente fiel a la
incesante enseñanza de Erasmo contra el farisaísmo.
Venegas desarrolló también con bastante amplitud el capítulo de
las tentaciones contra la fe. En estas páginas se lee de ciertos hombres
doctos que, habiendo practicado "el arte de sofistería y arte de argumen-
tar ... , piensan que sabrán responder al Diablo" y se pierden lastimosa-
mente. En ellas se lee la respuesta invencible: que el cristiano "varonil-
mente profese de tener y creer todo lo que tiene y cree la santa madre
Iglesia, así como se contiene en el Credo". Pero he aquí unas armas
nuevas, caras a Valdés: esas oraciones evangéHcas, como "Augmentad-
nos, señor, la fe", o bien "Ayudad, Señor, a la imperfección de mi fe,
y ayudadme a creer".^^ Será necesario leer también, después de esto, las
páginas acerca del "amor gratuito" y de la necesidad de pedírselo a
Dios, para saber hasta qué punto está penetrada la religión de Venegas
del sentimiento de la gracia. Ya hemos dicho de esto lo suficiente para
que cualquiera se dé cuenta de lo que su grueso libro debe al opúsculo
de Erasmo. Hay que agregar que el tema de la muerte cristiana toma,
en el toledano, un acento indiscutiblemente católico de que carece en
34 Ibid., págs. 154b-155a.

35 Ibid., págs. 157b-158a y 161a.
36 Ibid., pág. 161 a. Cf. supra, t. I, pág. 413.
3" Ibid., pág. 165 b.
las páginas del gran conciliador. A un sentido más vivo de los sacra-
mentos se une una fe más precisa en las oraciones de las personas más
directamente relacionadas con el agonista, en la intercesión de la Virgen,
en el apoyo de los santos que se han escogido como patronos.^^ El
mundo sobre el cual se apoya el alma no es un hormiguero de almas
anónimas perdidas en el gran cuerpo místico de la Iglesia. Allí están
los diferentes santos con sus milagros propios.^^ Allí están las almas del
Purgatorio, que se interesan por lo que hacen en la tierra sus parientes
y sus amigos. Toda la jerarquía de los sufragios que sirven para soco-
rrer alas ánimas —misas, indulgencias de toda especie— hace su papel
según la creencia tradicional.
Así se explica quizá que nunca se haya pensado en buscar en la
Agonía de Venegas una inspiración erasmiana que, no obstante, se en-
cuentra en ella sin duda alguna. Difícilmente se puede admitir que el
autor no se acuerde del Modus ormdi cuando habla de la vanidad de los
sepulcros que penetran de los cementerios en las iglesias y en las capillas;
de allí, dice, por la ambición de los vivos subieron al coro; e si mucho
dura el siglo, los sepulcros vendrán a ser los altares, como si aquél fuese
más vecino del cielo cuya sepultura está más vecina al altar".^^ ¿Y qué
decir de esta áspera invectiva contra los acaparadores, contra los trafi-
cantes que creen cumplir con Dios mediante algunas devociones?
Llégase otro año y tornan a hacer la fiesta de Sant Roberto, porque son
devotos de la cueva de Sant Patricio que está en la isla de Ibernia; e con
gastar seis o siete reales que de avemarias los llevan en el sermón, piensan que
tienen buen título de tomar a los tractos de su Sant Simón que profesan y
a los cambalaches de la señora de Santa Mamona, que por tener a marido
y mujer de su bando en el martirologio de sus trapazas y solapados engaños
canonizaron. . . Allégase junto con esto que dicen que tienen bulas de más
de diez años; que cada una les da indulgencia plenaria toties qitoties, con
que mueran con señal de cristianos. Demás de todo lo sobredicho, han he-
cho decir las misas de Sant Amador y de las once mil vírgenes, con todo el
número de candelas que estatuyó su padre Marforio refrendadas en Monte
Caballi. Allégase a todo esto que han rezado tantos años la oración del conde
y la oración de la emparedada. ítem, traen consigo una nómina con un
escripto que dice: Si ergo me quaeritis, junto con ciertas reliquias que dicen
que son parte de una muela del robusto Sansón, con un poco de malla de
los armados que guardaron el sancto sepulcro. Demás de lo sobredicho,
38 Ibid., págs. 172b-173a.
39 Ibid., pág. 209.
40 Ibid., pág. 232 b. Cf. infra, pág. 170.
tienen unas cuentas que no quedó pared en Sant Juan de Letrán a que no
llegárase, con todas las grutas del Panteón, en las cuales han hecho rezar a
ciertos ciegos que tienen salariados, por que cada mañana les recen a la
puerta. Y sobre todo han oído siete misas nuevas, que dicen que el que las
oye no puede ser perdido. Con éstas y otras perdonanzas que han ganado
en su vida, según su cuenta, tienen ganados todos los años de purgatorio,
porque sumados pasan de más de diez mil cuarentenas. Por donde piensan
que les pueden sobrar perdonanzas de que pueden hacer mercedes a sus
amigos por vía de traspaso, y entretanto que se haga el descargo por vía de
expectativa.^^
Frente a una página como ésta, no es fácil decir en qué difiere la

actitud de un Venegas hacia las devociones de la de un Erasmo o de un
Alfonso de Valdés. Para él, como para ellos, el culto de los santos no es
respetable si no consiste en primer lugar en la "imitación del camino por
donde caminaron al cielo", y quiere que, si alguien los invoca, les pida
"el socorro universal de la Iglesia católica y después el suyo particular.
Y desta manera se honran los sanctos en Dios, que no banderizándolos,
como hacen los paniaguados de los señores que viven a los respectos y
a los puntos del mundo".^ Lo que separa a un Venegas de los eras-
mistas militantes es probablemente la seguridad tranquila y el rigor es-
Ibid.j pág. 156 a. Aparte de Sant Simón y de Santa Mamona — personificaciones
graciosas de la simonía y del culto a Mamón—, hay aquí curiosas alusiones a devociones
populares sobre las cuales nos gustaría estar mejor informados. El "Sant Roberto" de
que aquí se habla no es seguramente ni el fundador de la Chaise-Dieu ni el del Císter.
Es, sin duda, el "Roberto el Diablo" del folklore medieval. Hernando Colón tenía en
su biblioteca La espantosa y adirúrable vida de Roberto el Diablo (Burgos, 21 de junio
de 1509) (Registntm citado por Menéndez y Pelayo, Orígenes de la novela, t. I,
pág. cxLvi). En cuanto a "Sant Amador", ¿no será una errata por "Sant Amaro", ya
que la historia de éste pertenecía al mismo ciclo de leyendas escatológicas que el Pur-
gatorio de San Patricio? (cf. Leo Rouanet, Dra?nes religieux de Calderón, Paris, 1898,
pág. 282). — Marforio, lo mismo que su compadre Pasquino, es considerado graciosa-
mente como patrono de las informaciones mentirosas o "pasquinadas" que se pegaban
en el pedestal de las dos estatuas, tan populares en Roma (cf. Cancellieri, Notizie delle
due jamóse statue di un jiwjie e di Fatroclo dette volgannente di Marforio e di
Pasquino, Roma, 1789). — El "Monte Caballi" es el Quirinal. — La "oración del conde"
y la "oración de la emparedada" son, como la del "Justo Juez", "oraciones de ciego"
(véase la Segunda parte de Lazarillo de Tomies, en B. A. E., t. III, pág. 934). La "misa
nueva" es la primera que dice un sacerdote recién ordenado (sobre las francachelas a
que estas misas dan lugar, véase el canto XVII del Crotalón, N. B. A. E., t. VII,
págs. 220 b ss.).
42 Ibid., pág. 209 b. Sobre la rivalidad de las religiosas devotas de San Juan Bau-
tista yde sus hermanas devotas de San Juan Evangelista, véase el Crotalón, canto VIII
(N. B. A. E., t. VII, pág. 167) y el Buscón de Quevedo (Clás. Cast., t. V, pág. 273). Es
un ejemplo típico de lo que Venegas llama "banderizar los santos". Cf. injra, pág. 275.
OTROS LIBROS SOBRE PREPARACIÓN PARA LA MUERTE 167
colástico con que profesa las creencias hereditarias en toda su extensión,
aunque reprobando al mismo tiempo las desviaciones que estas creencias
sufren en almas insuficientemente cristianas. Volveremos a encontrar
hermosos ejemplos de este erasmismo fundamentalmente ortodoxo.
El empuje dado a la Hteratura ascética por la Praeparatio monis de
Erasmo no muere en Venegas. Éste, a su vez, influye visiblemente en
el adaptador castellano del Llibre de les dones de Francesc Eximenig: el
Carro de las donas, que sale a la luz en Valladolid en 1542, aparece en-
riquecido con un quinto libro que trata de la Preparación de los cristia-
nos ala muerte, y en el cual el recuerdo de la Agonía del tránsito de la
muerte parece superpuesto a algunas reminiscencias de la Praeparatio
mortis y del Enchiridion^^ La Doctrina cristiana del dominico Valta-
nás ofrece también hermosas páginas acerca de la muerte en que se en-
cuentra más de una idea común a Venegas y a Erasmo.^^ Esta corriente
erasmiana de preparación para la muerte^^ contribuyó, sin duda, a reno-
var la dirección espiritual en la España de Carlos V. Bien pudiera ser
*3 Carro de las donas, Valladolid, 1542. Resulta de los preliminares que el adap-
tador es un franciscano del monasterio de Valladolid, y que concluyó su trabajo en
1540. El libro se publica con autorización del Abad de Valladolid Don Alonso Enrí-r
quez. Véase en particular (fols. 6ss. de la quinta parte) la alegoría del caballero, que
se desarrolla más que en el Enchiridion. Véanse asimismo los capítulos xii ("Quán
necessario es no saber el hombre la hora cierta de la muerte para enmienda de nuestra
vida") y xiii ("Quán de corrida va nuestra miserable vida a la muerte", con probables
reminiscencias de Jorge Manrique). Y, acerca de las tentaciones del agonizante, los ca-
pítulos XXXII Jí.
44 Cf. supra, pág. 135. Véanse los fols. 101 ss. (fol. 111 v°: "... gran bien nos haze
Dios en ocultamos el día de nuestra muerte") y el fol. 116: "La muerte viene quando
a Dios le plaze, y las más vezes nos toma a tiempo que mejor nos está". Valtanás dice
de manera impresionante que las campanas que doblan por los muertos también "tañen
a vivos para que nos aparejemos a bien morir" (cf. Antonio de Guevara, Epístolas fa-
miliareSy I, lvii, B. A. E., t. XIII, pág. 172 a). También habla (fol. 118 v°) de la vanidad
de los sepulcros opulentos.
45 A la cual no pertenece, pese a la semejanza del título, la Praeparatio mortis del
franciscano Fr. Francisco de Evia, prohibida por el índice de 1559 "en romance y en
latín". Por lo menos, es de estilo muy tradicional un tratado que suponemos identifi-
cable con ella: Tratado muy devoto y prouechoso llamado Preparatio Mortis en el
qual se contiene todo lo que el buen christiano deue dezir y hazer en el artículo de la
muerte para auer cathólico y buen fin. El qual copiló y sacó de la sancta escriptura un
religioso de la orden del glorioso padre sant Francisco. . . Corregido y añadido cosas de-
votas ylos siete psalmos peniteiiciales. . . , Alcalá. . . en casa de Salzedo. . . , MDLVIII
(B. P. E., SN E 31 Cl). Existe en la misma biblioteca, B. de L. E II C 1, otra
edición incompleta del mismo tratado como tercera parte de un devocionario francis-
cano que empieza por un Exercicio muy provechoso devoto y contemplativo llamado
Cruz de Cristo y una Breve copilación de un tratado de Sant Buenaventura que es lla-
mado Vie Syon lugent, o Mística theología (Palau, op. cit., t. II, pág. 354, menciona
dos ediciones de este triple devocionario: Sevilla, 1543, y Medina del Campo, 1553),
168 EL ERASAIISMO Y LA LITERATURA ESPIRITUAL
que Carranza erasmizara en este punto, como en tantos otros, si en efec-
to supo liberar a Fr. Francisco de Rojas del terror del purgatorio y re-
confortar laagonía del Emperador, en Yuste, concentrando sus últimos
destellos de atención en la imagen de Cristo salvador.^^
III
Tenemos que hablar ahora de la literatura de oración, campo in-

menso, bastante poco explorado, del cual, entre una pululación de obras
secundarias que se hace cada vez más densa a partir de 1545, se ven
surgir los primeros grandes libros que no tardarán en reinar sobre la
Europa de la Contrarreforma. A primera vista, la relación del erasmismo
con este nuevo brote de la espiritualidad española no tiene nada de
misterioso para quien sabe cómo el erasmismo se injertó en un iluminis-
mo preexistente. El auge del movimiento erasmiano no pudo hacer otra
cosa, evidentemente, sino reforzar la tendencia a exaltar lo interior a
expensas de lo exterior, y la oración mental a expensas de la vocal y
ritual. La dificultad comienza cuando se quiere distinguir en este con-
junto tan confuso y tan rico una corriente propiamente erasmiana, junto
con la contra-corriente ortodoxa que no podía menos de excitar. Ya
hemos estado adivinando estas corrientes solidarias, mucho antes de
percibirlas claramente. Pero no fué una sorpresa cuando, en 1934, tuvi-
mos en nuestras manos un Tratado de la oracióji traducido de Erasmo y
publicado en Sevilla a fines de 1546.^
En una lista de libros prohibidos que custodiaba en 1631 la Biblioteca del Elscorial
(A. H. X., Inquisición^ leg. 4517(1), fol. 9 v°) figura un "Tratado llamado Praeparatio
7nortis por Fr. Fr^ô Evia, Alcalá 1558 y en iMedina del Campo". Si es correcta nues-
tra identificación, queda por explicar la publicación anónima de este tratado, ya que
Fr. Francisco de Evia publicó con su nombre un Espejo del ánima, Valladolid, 1550, y un
Libro llamado Itinerario de la oración, Medina del Campo, 1553, que existe en la Bi-
blioteca de la Universidad de Coimbra, (R)-20-9 y (R) -19-10.
Aíenéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, págs. 28 y 29-30. No sé en qué tradición
se apoya un traductor francés del Enchiridion y de la Preparación para la muerte cuan-
do dice que Carlos V, retirado en Yuste, hacía del Manual su devocionario (Manuel du
soldat cbrestien, seguido de La préparation á la mort [trad. por Cl. Du Bosc de Mon-
tandré], París, 1713, Prólogo). ¿Quién sabe si no manejó el Emperador un volumen
compuesto del Enquiridion, la Faráclesis y la Preparación, edición de Amberes, 1555?
Desde luego, la escena de su muerte, tal como la describen los delatores de Carranza,
recuerda un pasaje de la Preparación en que dice Erasmo que el más eficaz consuelo
del moribundo es no apartar los ojos de la fe del que se dió todo a nosotros y es
abogado nuestro ante Dios; y le exhorta a guarecerse en las cavernas de aquella
piedra, o sea a esconderse en las llagas de Cristo para estar seguro de Satanás (Opera,
ed. cit., t. V, col. 1312).
1 Véase Bibliografía, núm. 372. Cerca de un año antes de tener en mis manos este
LÁMINA XVÍlí
Tratado de la oración (Modus orandi).
Sevilla, Andrés de Burgos, P de diciembre de 1546. Staats-Bibliothek de iXIunich.
EL "MODUS ORANDI" 169
El Modus orandi, pues de este libro se trata, había sido descuidado
por los primeros traductores. Tomaba actualidad nueva ahora que toda
España estaba seducida por la oración. Nos gustaría poder situar al
anónimo traductor, ya sea entre los clérigos y seglares que gravitan en
torno a Egidio y a Constantino, ya entre los frailes enamorados de la
interioridad, y titubeantes entre la vía erasmiana y una vía más ascética.
El traductor nos habla sólo de las virtudes de la lectura sagrada y de
la oración continua; nos muestra cómo ésta ha sido practicada a través
de las edades por hombres admirables, valerosos y llenos de amor, cuya
vida toda fué una oración perpetua. Él mismo ha elegido este camino
para su salvación, y ha querido atraer a ese camino a los demás hombres;
por eso ha traducido ese breve tratado compuesto por Erasmo, "varón
no menos docto que espiritual, y del bien cristiano celoso". Lo ha divi-
dido en veintitrés capítulos. Tiene conciencia de no haber hecho una
obra de arte. Con humildad que no parece fingida, somete su obra, for-
ma y contenido, a la corrección benévola de los censores eclesiásticos.
Y pide a aquellos que saquen de su trabajo algún provecho para su con-
ducta que no olviden a su hennano, a quien deben ese ensayo mal es-
crito, pero lleno de celo. A petición del Inquisidor Corro, se encargó a
un carmelita, Fr. Gaspar Nieto, del examen del libro, y el fraile lo
encontró muy bueno y provechoso.
Recordemos el contenido del Modus orandi, siguiendo los capítulos
que de él entresacó el traductor. Erasmo define la oración (i) como
una elevación del alma a Dios, con deseo de obtener una cosa de Él.
Muestra en seguida, por el Sermón de la Montaña, por toda la enseñanza
de Cristo y sus apóstoles, la virtud que reside en la oración (ii-iv), y la
confirma "por autoridades y testimonios manifiestos del Testamento
Viejo" (v). Llegando a la manera de orar, insiste en la sencillez de la
oración y "trata también una cuestión curiosa y no menos provechosa"
(vi, vil) , que es la contradicción aparente entre dos recomendaciones del
Evangeho: hay que orar siempre, y, por otra parte, es inútil multiphcar
volumen en la Staats-Bibliothek de Munich, había sabido de otro ejemplar por la
sumaria descripción que de él hace Palau en una nota adicional de su Manual (t. VII,
pág. 266). Don Antonio Palau, a quien interrogué acerca de este rarísimo volumen,
me escribió diciendo que figuraba en su catálogo núm. 35 del año 1928 con el precio
de 300 pesetas. Ha sido imposible dar con el comprador.— Quisiéramos citar aquí el
Modus orandi por la traducción española, como citamos las demás obras de Erasmo
traducidas al castellano en el siglo xvi. Pero hasta ahora (primavera de 1950), a pesar del
buen deseo de los bibliotecarios, sigue siendo imposible la consulta de los libros raros
de la Staats-Bibliothek de Munich, que no han vuelto todavía de sus refugios al edi-
ficio de la biblioteca, gravemente destrozado por la guerra.
las palabras. En el capítulo viii se exponen las disposiciones que ha de
¡ ' tener el hombre que quiera hablar y pedir algo a Dios. Aquí se pone
una célebre invectiva contra el materialismo de esos hombres groseros
que se acercan al altar abriéndose paso con los codos, hasta el punto de
tocar casi el sacrificio y de olerlo, como si, por estar más cerca, hubieran
de tener mayor parte en él. Erasmo los comparaba a aquellos que piden,
al morir, ser enterrados lo más cerca posible del altar mayor, como si
las oraciones dichas por los muertos debieran llegarles más rápidamente
que a los demás.^ El "recogimiento interior" es lo que "hace la oración
más fructuosa" (ix) : no es otra cosa que "un cierto vuelo" del alma para
ir a Dios. ¿Cómo podrá volar hacia el cielo un alma abrumada con el peso
de los pecados? Es preciso transformarse en paloma.
A propósito de la invocación tradicional de Dios en la Iglesia (x),
Erasmo observaba que las colectas que nos vienen de la Iglesia primitiva
se dirigen generalmente al Padre, rara vez al Hijo y nunca al Espíritu
Santo, aunque en todas ellas se haga mención de las tres personas, y lan-
zaba la opinión de que lo mejor del cristianismo consiste, sin duda, en
venerarlo todo en las cosas santas, pero también en no afirmar sino lo
que se dice expresamente en la Escritura, pasajes que, como se recor-
dará, se habían discutido largamente en Valladolid como sospechosos de
tibieza para con el dogma trinitario. El traductor de 1546 los alteró con
bastante torpeza. Pero ni él ni el censor juzgaron necesaria la supresión.
La modificación más profunda que sufrió el texto se refiere a la
cuestión candente de la invocación de los santos. Erasmo había dicho,
escribiendo en Basilea en pleno progreso del luteranismo:
Se levanta ahora una doble cuestión: si es piadoso invocar a los santos,

y si es algo que se debe tolerar. En efecto, a los que afirman que la invo-
cación de los santos no debe soportarse porque no es algo que se nos haya
transmitido claramente por la autoridad de los libros sagrados, cabría con-
testarles que hay una conclusión más probable que se podría sacar de ese
hecho, y es que, si la Escritura no la ordena ni la prohibe, no debe ser
ni exigida como necesaria ni prohibida como impía; tanto más cuanto que
el asunto, por su naturaleza, no tiene nada que se empariente con la impie-
dad. En esta respuesta suponemos admitido lo que esas personas admiten, a
saber, que no se puede exigir nada por constituciones humanas que no se
halle expreso en los libros canónicos. Y esta tesis falla al menos para la
virginidad perpetua de María, madre de Jesús.

En la pluma del traductor sevillano, la invocación de los santos, des-
de el título del capítulo (xi), se hace "necesaria". Y su traducción es
tan desacertada, que nos preguntamos si no fué deformada por una co-
rrección apresurada del censor. Establecida sin más esa necesidad, no
hace ya sino contestar a "los que dicen que no hay necesidad".^
Erasmo defendía a su modo la intercesión de los santos y sus mila-
gros: "Todos los santos son miembros de Jesucristo. Pues si con el borde
de su vestidura da la salud y concede favores por simple contacto, ¿por
qué nos admiramos de que lo haga por sus miembros, que son los santos?"
Cristo, decía en otro lugar, no tuvo miedo de que su gloria quedara
oscurecida por la invocación de los santos, cuando prometió a sus dis-
cípulos que cualquiera que creyese en Él haría los mismos milagros que
Él, y más grandes aún. Y demostraba que en la veneración de los santos,
en resumidas cuentas, la honra va a dar a Dios, cuyos dones venera-
mos (xii).
Pero habla en seguida de "las diferencias de supersticiones que hay

entre algunos en tomar por abogados a diversos santos por sus intereses"
(xiii). Entrando en la vía recientemente abierta por Polidoro Virgi-
lio,* no temía explicar estos cultos populares como "vestigios del antiguo
paganismo":
Antiguamente, en los juegos sagrados, se llevaba en procesión a Baco,
a Venus, a Neptuno, a Sileno con los Sátiros, y era más difícil cambiar en
la vida de los cristianos la fe profesada que la costumbre pública. Por eso
los Santos Padres estimaban que era un gran progreso si, en lugar de esos
dioses, se llevaban estatuas de hombres piadosos, cuyos milagros daban prue-
bas de que compartían el reino de Cristo; si el hábito supersticioso de correr
con antorchas, en memoria del rapto de Proserpina, se cambiaba en costum-
bre religiosa, reuniéndose el pueblo en el templo con cirios encendidos para
honrar a la Virgen María; si aquellos que antiguamente invocaban en sus
enfermedades a Apolo o a Esculapio invocaban ahora a San Roque o a San
3 Tratado de la oración^ fol. 52 r°-v^. "Cap. xi. . . la invocación de los santos es

necessaxia al que quiere pedir algo a Dios; y que Christo nuestro redemptor es inter-
cessor por nosotros al padre. Dos cosas se ofrescen de tratar. La primera que conviene
poner por abogados los sanctos. Lo segundo examinar cómo es necessaria la invocación
dellos. Porque los que dizen que no ay necessidad, su fundamento es dezir que porque
no se halla en la sagrada scriptura. A los quales se puede responder en breve que
por la misma razón se prueba mejor: Pues la sagrada escriptura no lo veda ni prohibe, por
esta causa no se deve prohibir. Antes se deve pedir como cosa muy necessaria, espe-
cialmente que el negocio no es de qualidad ni de naturaleza que hazerlo traiga consigo
impiedad. .
4 Cf. infra, págs. 243-244.
Antonio; si aquellos que antes habían pedido un hijo y un parto feliz a Juno
y a Lucina pedían el mismo favor a San Jodoco o a algún otro de los santos;
si aquellos que habían solido encomendar al Lar, a Mercurio o a Fíércules
el aumento de su patrimonio confiaban este cuidado a San Erasmo o a San
Nicolás; si los marineros, en vez de invocar a Venus y a los Gemelos, invo-
caban ala Virgen Madre, y en vez de himnos impíos le cantaban esta canción
náutica: Salve Regina. . . ; si aquellos que habían acostumbrado cuidar las
comezones de la cabeza y la caída del pelo con remedios supersticiosos, lo
hacían utilizando el peine que perteneció en común a Cristo y a su madre,
y que, según parece, se muestra todavía hoy en Tréveris.^
Estas supersticiones cristianizadas se han desarrollado de tal modo,

que sería necesario ponerles ya remedio. Erasmo reclamaba en la misma
ocasión una reforma de la imaginería religiosa: ^
Sería de desear que no se viera en los templos de los cristianos nada

indigno de Cristo. ¡Vemos ahora pintadas en ellos tantas fábulas y tantas
necedades! Así las siete caídas del Señor Jesús, las siete espadas de la Virgen
o sus tres votos, y otras vanas invenciones de los hombres, para no hablar
de los santos, que no se representan bajo una forma digna de ellos. Si un
pintor quiere imitar a la Virgen María o a Santa Águeda, toma a veces
como modelo a una lasciva cortesana, y para imitar a Cristo o a San Pablo
escoge algún borracho o algún bandido.
Mostraba los templos obstruidos por los sepulcros ambiciosos de

los ricos, llenos de blasones, escudos, yelmos, leones, dragones, buitres,
perros, toros, búbalos, onocrótalos, banderas ganadas al enemigo.
Volviendo a su propósito, llegaba a la gran cuestión: "¿Qué cosas
son las que debemos pedir a Dios?" (xiv). Mostraba cómo se pueden
pedir muchas que no se contienen en la oración dominical, con tal que
la oración rienda siempre a la gloria de Dios y no al interés egoísta.
Pero el Padrenuestro se ponía una vez más en lugar especialísimo, como
la oración por excelencia (xvi). Erasmo denunciaba aquí un curioso
abuso, el de los que rezan padrenuestros a los santos de su devoción:
Hace algún tiempo nos divertía en Lovaina un hombre simple más bien
que impío, que, después de los oficios, solía recorrer todos los altares y
saludar con la oración dominical a algunos santos y santas por quienes sentía
particular afecto. Después de lo cual se arrodillaba un instante y pronun-
5 Se puede leer este importantísimo pasaje en Opera, t. V, col. 1120 B-E.
6 Ibid., col. 1121 A.
ciaba el nombre del santo o de la santa en cuyo honor había rezado, dicien-
do: "Esto es para ti, Santa Bárbara"; "Toma esto para ti, San Roque", teme-
roso de que uno de los santos que estaban en el mismo altar se apropiara de
lo que se dirigía al otro y sobreviniera una disputa entre los santos.
Después de dos capítulos en que demostraba que la Escritura es

gran fuente de oraciones apropiadas a las diversas necesidades de la vida,
y en que trataba de las formas exteriores de la oración, el capítulo xx
llevaba este significativo título: "Si se requiere que la oración sea vocal,
y de la preeminencia de la oración mental, y cómo todo lugar es apa-
rejado para la hacer, y cómo la deben todos usar y ejercitarse en ella^
El traductor, como se ve, evocaba un breve pasaje en que Erasmo pro-
ponía la cuestión de si basta "solicitar con súplicas silenciosas la cle-
mencia divina, que no tiene nada que ver con nuestros gritos", y concluía
la utilidad de las ceremonias, particularmente para aquellos que prin-
cipian aejercitarse en la oración. Por otra parte, se mostraba menos
cuidadoso de llamar a todos los hombres a la oración mental que de cri-
ticar los inconvenientes de una liturgia cantada en una lengua ignorada
por el pueblo. Y si alaba las breves "jaculatorias", es para recordar que
éstas eran la oración preferida de los antiguos monjes del desierto, cuyo
trabajo manual sazonaban, interrumpiéndolo apenas.
Criticaba también (xxi) el ejemplo dado por ciertos reyes que
se creen obligados a rezar las Horas. Cuando los príncipes tienen mo-
mentos de descanso después de despachar sus negocios, ¿no es mejor que
los empleen en estudiar los mandamientos de Dios, las parábolas de Sa-
lomón, los apotegmas de los príncipes famosos que recogió Plutarco, o
libros como la Política, el Económico y la Ética de Aristóteles, los
Oficios de Cicerón, las Leyes y la República de Platón, la Realeza de
Isócrates, la Ciropedia y el Eccraómico de Jenofonte, y hasta ciertos es-
critos del propio Erasmo, como el Príncipe cristiano, la Guerra o el Dis-
curso aFelipe el Hermoso?
Un príncipe habrá orado lo suficiente si ha velado por que las fun-
ciones públicas se confíen a hombres íntegros e incorruptibles; si con
su prudencia ha evitado la guerra; si ha protegido la cerviz de los dé-
biles del yugo de los poderosos; si ha reprimido las tentativas de los
criminales derramando lo menos posible de sangre humana, si ha con-
solidado ladisciplina pública con leyes y costumbres santas.
El libro terminaba con indicaciones sobre diferentes maneras de
orar (xxii), sobre las horas más convenientes para la oración (xxiii), y,
puesto que la crítica era la verdadera vocación de Erasmo, con un
examen de la devoción moderna de las Horas de Nuestra Señora; la-
mentaba ver aplicadas allí a la Virgen palabras de la Escritura que se
aplican a la Iglesia, esposa de Jesucristo, o a la sabiduría del Padre; de
ver dirigidas a la Virgen súplicas que se dirigen más justificadamente
al Hijo. Por lo demás, todo eso no le parecía más condenable que la
costumbre de los predicadores que invocan el auxilio de la Virgen,
"fuente de toda gracia", en vez de implorar al Espíritu Santo. Y en
cuanto al rosario, en el cual se cuentan decenas de padrenuestros y ave-
marias, es una costumbre que sería admisible en rigor entre los laicos, a
condición de no esperar de él efectos milagrosos. Erasmo se detenía
aquí, en el umbral del campo infinito de las oraciones populares y su-
persticiosas "que no están muy lejos de las imprecaciones mágicas".
Era necesario analizar largamente este librito. En efecto, no hay
en él una sola página que no haya sido familiar a millares de clérigos
españoles, y que no haya sido meditada o discutida por algunos de
ellos. La posteridad más directa del Modus oraiidí en la época que vió
florecer los primeros tratados españoles de oración es el Tratado de la
oración del canónigo Porras,^ publicado en 1552, pero concluido desde
1550. En un prefacio alegórico, el autor contaba los debates interiores
que habían suscitado en él el proyecto del libro. En primer lugar, una
anciana —a quien él llama Querella— había llamado a la puerta de su
entendimiento para decirle que hacía mal en escribir sobre algo que a
nadie interesa: ¿qué cosa hay más olvidada "que la filosofía de Cristo y
su sagrado Evangelio"? Los hombres dicen: "Entiendo en mi oficio y me
dedico a mi familia. Los libros sagrados son cosa que toca a los sacerdo-
tes, frailes y ermitaños". He ahí, había contestado Porras, algo que más
bien me confirma en mi designio. Los hombres que viven en el siglo
tienen mayor necesidad aún de la palabra divina que los que están apar-
tados de él. Y lo esencial de la Escritura está perfectamente a su alcance.
Entonces un segundo mensajero había llamado a la puerta y le ha-
bía preguntado por qué escribía en lengua vulgar. Nuestro autor había
Cf. supra, pág. 159, nota 17, un pasaje análogo de la Praeparaíio.
8 Tratado de la oración que se divide en tres partes. La primera pone todas las
circunstancias que son necessarias para que la oración sea perfecta. La segunda contiene
una declaración de la oración del Pater Noster. La tercera siete contemplaciones sacadas
de las siete peticiones del Pater Noster por los días de la seviana. Compuesto por el muy
reverendo y ?mgntfico Señor el Dr. Antonio de Porras, Canónigo de Plaserjcia, Alcalá,
1552. Este rarísimo libro se encuentra en la Biblioteca del Escorial. Sobre el autor,
cf. supra, pág. 124, nota 16. La aprobación del Obispo de Plasencia está fechada en
Xarayzejo, a 30 de diciembre de 1550. Vindel, op. cit., t. VII, núm. 2239, reproduce la
portada de este Tratado.
EL "TRATADO DE LA ORAQÓN" DEL DR. PORRAS 175
contestado con un hermoso discurso hecho todo a base de la Paráclesis.^
Así el lector estaba ya, sin saberlo, en plena piedad erasmiana.
El tratado reviste la forma clásica de un diálogo entre el Maestro
y el Discípulo. Comienza con una definición de la oración que recuerda
muchísimo la de Erasmo, aunque está tomada de San Juan Damasceno:
"La oración no es otra cosa sino levantar el pensamiento a Dios pidiendo
dé algún bien o aparte algún mal".^^ "Sin oración, ninguna cosa da
Dios, y mediante la oración ninguna cosa deja de dar". Es, por otra
parte, la escoba espiritual de las almas ensuciadas por el pecado. Es la
defensa por excelencia en esa "batalla continua" que es la vida.^^
Pero el ejemplo "de los clérigos que sirven iglesias y coristas" está
ahí para demostrar que las palabras no bastan, "pues no se mejoran en su
vida, ni cuanto un cabello": no se piense "que la oración consiste en
solamente mover los labios: es menester que el pensamiento se levante y
ponga en Dios".^^ Al analizar las condiciones requeridas para una ora-
ción verdadera. Porras insistía ante todo en la confianza en la palabra
divina, y también en la inutilidad de los "méritos": "Cuanto más indigno
te conocieres de pedir y alcanzar de Dios alguna cosa, tanto más y mejor
lo puedes pedir y alcanzar".^^ Idea que Valdés nos ha hecho ya familiar.
En seguida, a propósito de la humildad, citaba, glosándolo, el reproche
de Erasmo a aquellos que se instalan recargándose casi en el altar mayor:
Parece [n] estar mostrándose en alguna plaza donde se hacen fiestas y

juegos. A los príncipes ponen sillas doradas muy juntas al altar, y algunas
veces encima. Si miras la arrogancia que muestran en los ojos, si penetras
la ferocidad de los semblantes, no parece sino que Dios medianamente es
obligado a cumplir lo que en la oración por ellos fuere pedido, solamente
por haber con su magnífica presencia ilustrado el culto divino. Las oracio-
nes de los tales soberbios ninguna cosa valen ante Dios.^^
^ Cf. supra, pág. 142. Porras no utiliza la versión española utilizada por Zumárraga,
sino el texto latino, del cual traduce las páginas centrales, comenzando por el célebre
pasaje: "Cómo? nuestro dotor Christo enseñó cosas tan escuras e inculcadas [intrinca-
das?], que solos los theólogos las puedan entender?. . . Oxalá que todas las mujeres no se
ocupassen en leer otra cosa sino los evangelios y epístolas de san Pablo ... Si pluguiesse
a Dios que los labradores y officiales no cantassen otros cantares para relevar su trabajo
sino el sancto Evangelio y oxalá que en tales cuentos y fábulas passassen su cuento los
caminantes..." (Cf. Erasmo, Enquiridion. . . ParáclesiSy Madrid, 1932, págs. 454 jy.^.
10 Porras, Tratado^ fol. 3 r**. Cf. supra^ pág. 169, la definición erasmiana.
11 Ibid.y fol. 6 r°-v°. Cf. supra^ t. I, pág. 227, el Enquiridion.
12 Ibid., fol. 8 v'*.
13 Ibid., fol. 10 v°. Cf. supra, t. I, págs. 410-411.
1* Ibid., fol. 14 r°. Cf. supra, pág. 170.
La atención es igualmente necesaria. La oración verdadera no se
produce en el momento que se quiere: es recogida y secreta, según
se dice en el Sermón de la Montaña.^^ La perseverancia en la oración se
ilustra con gran número de autoridades de la Biblia y de los Padres. Por
otra parte, hay que saber pedir lo que conviene a la gloria de Dios y a
la salvación del alma: "No mi voluntad, sino la tuya": todas las oraciones
deben reducirse a ésta.^^ Finalmente —opinión que se aparta de modo
extraño de la práctica tradicional del catolicismo—, uno debe orar por sí
mismo, no por otro, de quien se ignora si cumple las condiciones nece-
sarias para ser escuchado.^^
Porras repasaba una por una gran número de cuestiones relativas a
la oración reglamentada, y en particular a las Horas del clero. Explica-
ba la significación "de la misa, y más generalmente la de las ceremonias
de la Iglesia, insistiendo en el valor simbólico de los gestos del fiel, se-
gún la enseñanza fundamental de Erasmo, de que lo interior tiene que
corresponder a lo exterior.^^
En seguida se extendía largamente sobre la oración dirigida a los
santos: planteaba la cuestión en los mismos términos que el Modus
orandij y concluía que todo fiel puede y debe rezar a los santos, pero
que ha de quedar bien entendido que su culto consiste en imitarlos,
honrarlos y pedir su socorro. Con Erasmo, demostraba el error de la
gente simple que invoca a los santos con padrenuestros y avemarias:
"Qué cosa más sin discreción y sin propósito se puede decir que a la
Virgen María Padre nuestro que eres en los cielos; y a San Cristóbal
decir Dios te salve, María, llena de gracia, o a San Jorge Padre nues-
tró'\ . ?^ Por el contrario. Porras no ve ninguna dificultad en admitir
que Dios realiza milagros de cierto género mediante ciertos santos, con
tal que no se crea que sus poderes de intercesión se limitan a una es-
pecialidad, nise admita que los milagros se producen más particular-
mente en los lugares en que vivieron o están sepultados los santos, ni se
suponga que son más abundantes cuando se celebra su fiesta.^^ Deja un
lugar particular para el culto de la Virgen, y no olvida las oraciones a
las ánimas del Purgatorio.^^
15 Ihid., foL 16 r°.
16 Ihid., fol. 22 r«.
17 Ihid., fol. 22 v°.
18 Ihid., fol. 34 v°.
1^ Ih'id..) fol. 36 r°: "Si se puede hazer oración a los santos".
20 Ihid., fol. 44 r°.
21 Ihid., fols. 45 r°-46 v°.
22 Ihid., fols. 49 r^-v^ y 43 v°.
EL "COMENTARIO" DE MARTÍN DE AZPILCUETA 177
En cuanto al lugar de la oración, Porras está menos dispuesto que
Erasmo a estimar de poca monta el asunto: "No se debe estimar en poco
el lugar deputado a la oración ni el ayuntamiento de muchos a efecto
de rezar". La cuestión de "si basta hacer oración con sólo el pensa-
miento" seplantea en los mismos términos que en el Modus orandi, sin
que Porras parezca animado, como el traductor de Erasmo, por un afán
de propaganda en favor de la oración mental.^^
La segunda parte de su Tratado, que es la más larga, la llena casi
íntegramente un comentario del Fater Naster, uno de los más completos
que en esa época se escribieron en lengua española, y que Porras prolon-
ga expHcando "cómo el Pater Noster incite a bien obrar". El tratado
de oración concluye así como tratado de moral, no sin poner a con-
tribución Erasmo,
a en particular en unas ingeniosas páginas acerca de
los males de que es responsable la lengua. Es preciso añadir que estas
consideraciones morales se presentan como materia de posibles "con-
templaciones" sobre el Padrenuestro. Uno de los rasgos de la escuela
erasmiana de oración es ese deseo de orientar la meditación hacia la
reforma de la vida.
El Modus ormdi, antes de inspirar el Tratado de Porras, había sus-
citado otro libro cuyo interés es mucho más complejo, porque se pre-
senta con apariencias de réplica a Erasmo, y porque se inspira, en
amplia medida, en su espíritu. El autor, Martín de Azpilcueta,^* era
universalmente conocido entonces por su título de "Doctor Navarro".
No era un teólogo, sino un canonista, que había formado generaciones
de estudiantes, en Tolosa, en Cahors, en Salamanca, y después en Coim-
bra, donde seguía enseñando. Gran profesor, personalidad vigorosa,
es amigo de la joven Compañía de Jesús, a la cual muestra la vía de la
23 Ibid., fols. 51 r° y 58 v°.

24 Su biografía ha sido intentada por Arigita, El Doctor Navarro Don Martín de
Azpilcueta, Pamplona, 1895. Está ya parcialmente esbozada en la epístola dedicatoria del
Index rerzrm et verborum copiosissimus ex Des. Erasmi Roterodami Chiliadibus per
foannem Vasaeu?n brugensem, Coimbra, 1549. Este repertorio de los Adagios, debido
al brujense Juan Vaseo, catedrático entonces en Portugal, está dedicado, en efecto,
a Azpilcueta (Évora, 17 de septiembre de 1547). Mi amigo A. Huarte y Echenique, a
quien se deben unos interesantes Apuntes para la biografía del Maestro Juan Vaseo (R.
A. B. M., 1919, t. XL, págs. 519-535), me ha hecho el favor de tomar unas notas, en la
Biblioteca de Ajuda (Lisboa), del único ejemplar conocido del Index. Acerca de Vaseo y
sus obras, véanse los estudios de Roersch en Uhumanisme belge, op. cit., págs 79-96,
y en la Bibliotheca Bélgica, entrega 202, Gand, 1931.— J. López Ortiz (Un canonista
español del siglo xvi, el Doctor Navarro D. Martín de Azpilcueta, en La Ciudad de
Dios, t. CLIII, 1941, págs. 271-301) insiste en el anti-erasmismo del Doctor Navarro,
como si, por su inclusión en la edición francesa del presente libro, fuera preciso lavarlo
de una sospecha de erasmismo.
casuística.^^ £1 será el abogado de Carranza perseguido.^^ En el curso

de su larga vida, es uno de los principales artesanos de la reforma cató-
lica. No debe repelernos este título: Commento en romance a manera de
repetición latina y schoíástica de juristas, sobre el capítulo '''Qumdo. , .
De consecratione, Distinctio prima'\^'^ Por su afán de hablar el lengua-
je de todos, Azpilcueta renovó un género pedantesco.
Es un planteamiento ortodoxo de todos los problemas propuestos
por el Modus orandi, y es mucho más todavía. A propósito del lugar
de la oración, a propósito de los oficios, de las procesiones, toda la vida
religiosa de la época es evocada por un hombre empeñado en orientarla
hacia un camino más austero. Iglesias que, en las aldeas de Castilla o de
Navarra, oyen las griterías profanas de las asambleas municipales y los
mil regateos del comercio; iglesias a donde se invita a almorzar a los via-
jeros de nota, porque son lugares frescos en verano y tibios en invierno;
iglesias en que un grupito de canónigos, de sacerdotes, de frailes, de
monjas y de laicos se reúne para charlar a sus anchas "riendo, burlando,
chirlando y por ventura mentiendo y jurando", y murmurando del pró-
jimo.^^ Irrupción en el santuario de regocijos profanos, de mascaradas
danzantes y tumultuosas. Cabalgatas brillantes y costosas de la fiesta
de Corpus Christi, que vienen a distraer a los sacerdotes durante los
oficios:
Por ver y mirarlas, algunos clérigos dejan el coro, otros el canto, otros
ríen cantando y riendo cantan, dellos no atienden a lo que dicen, dellos más
devotos están en notar quién cómo salió vestido, y quién cómo danza, baila,
burla y dice gracias, que en contemplar en el mismo Santísimo Sacramento
que allí se lleva, o en el misterio que aquella procesión representa. Y aún,
lo que es peor, algunas veces veréis al mismo que lleva el Santísimo Sacra-
mento o la imagen principal reírse y tener los ojos más tendidos a estas
burlas y ruidos que al mismo Dios y hombre que en sus manos lleva.^^
Canónigos que interrumpen el rezo del oficio para contar a su ve-

cino algún chiste o alguna noticia, para hablar de un negocio, para reír,
para mandarse uno a otro recados que nada tienen de urgente, para sa-
25 Sobre su simpatía por los jesuítas, véase el Chronicon de Polanco, y también el
elogio que hace de la Compañía de Jesús en el Enchiridion sive jmmuale de oratione,
Lyon, 1580, pág. 532.
26 Menéndez y Pelayo, Heterodoxos^ t. V, págs. 54 y 60.
27 Coimbra, 1545. Reimpreso con el mismo título en Coimbra, 1550, y con el título
de Libro de la oración^ horas canónicas y otros off icios divinos en Coimbra, 1561.
28 Commento, págs. 100-102.
2« Ibid., págs. 96-97.
ludarse con el bonete, y que finalmente salen para ir a los retretes o a
otros lugares.'^^ Invasión de la liturgia por la música; coristas virtuosos
que son causa de distracción para los fieles, siendo así que el canto, se-
gún San Agustín, no debería ser más conmovedor que lo que se canta.
Vanidad de los ricos que gastan "ciento, quinientos, mil ducados, y aun
un cuento en cantores que no saben latín, livianos, viciosos y desatina-
dos, ydudan de dar ciento a un predicador doctísimo". Indiscreta mez-
cla, en el oficio de Navidad, de las canciones profanas. Inoportunidad
del órgano, que toca a menudo tonadas conocidas sin preocuparse de
la indecencia de la letra. Intromisión, en los oficios, de fantasías corales
imitadas de Francia, "con que cantando representan el son de los atam-
bores y trompetas, el cabalgar, el tomar de la lanza, el pelear y los gol-
pes del artillería con el alboroto de la guerra".^^
Ésos son los mil desórdenes de la casa de Dios a que Azpilcueta
quiere poner remedio con una depuración del culto. Si los herejes han
suprimido radicalmente el canto en los oficios, o las procesiones de Cor-
pus Christi, esto no ha sido "sin gran ocasión".^^ Pero basta con ex-
tirpar los abusos, sin recurrir a medidas tan revolucionarias. Es admisi-
ble el contrapunto siempre que no perjudique al canto llano. En las
misas de los días de fiesta se puede acompañar éste con "algunas conso-
nancias que tengan sabor de melodía, scilicet octavas, quintas, cuartas y
otras semejantes", a condición de que el canto tradicional permanezca
intacto. Tal es el ejemplo que dan las religiosas de Coimbra, "que a
tanto mayor devoción mueven a los oyentes, cuanto más atenta, mesu-
rada, callada, devota, grave y concertadamente cantan a voces diversas,
sin corromper ni mudar un punto de lo llano".^^ Azpilcueta reprueba
los instrumentos no consagrados por el uso, como "vihuelas, harpas, flau-
tas, zanfoñas, trompetas, chirimías, etc."; no tolera el órgano sino cuan-
do se subordina al canto litúrgico, sin tratar de reemplazarlo.^^ A los
desórdenes de las procesiones, opone el ejemplo de París, donde las del
Corpus son "de las más acompañadas y más devotas del mundo". Bien
30 Ibid., pág. 287.
31 Ibid., págs. 278-279 y 276.
32 Ibid.y pág. 277. Cf. pág. 97: "alguna ocasión tuvieron los luteranos de quitar la
processión del día del Corpus. . . Los quales empero no tuvieron causa para la quitar
bastante. Porque bien se pueden quitar estos abusos, quedando el buen uso". Respecto
a la importancia que tiene esta reforma del Corpus como ambiente propicio para el
nacimiento del teatro eucarístico español, véase M. Bataillon, Essai dêxplication de
VAuto sacramental, en B. H., t. XLII (1940), págs. 195-204.
33 Commento, pág. 274.
34 Ibid.y págs. 311-312.
t
es cierto que se hacen durante la mañana y que terminan hacia las nueve.
Bastaría con hacerlas terminar en España a las once o a medio día cuan-
do más tarde para poner remedio "a tanto almuerzo y tanta beodez"
con que la gente se previene contra el hambre, la sed y el calor que
habrá que soportar hasta media tarde.^'^ Azpilcueta quiere que las iglesias
sean lugares de reunión sólo para las cofradías piadosas, y que todo co-
mercio sea desterrado de ellas; la venta de cirios le parece admisible en
rigor sólo si el clero la hace, pero prefiere relegarla a la puerta, en el
atrio.^^ Todo el culto debe resumirse en el respeto de la liturgia: la
acentuación de los que rezan los oficios debe ser correcta; los clérigos
tienen que saber cantar. No deben despachar con indecente apresura-
miento las misas de difuntos. No deben reír o charlar en la sacristía al
prepararse para la misa.'^"^ Nada debe distraer la devoción.

¿Cómo acataré yo al Santo Sacramento, a las reliquias santas o a la
bandera de la Cruz según debo, si el que la lleva o la tiene en las manos se
ríe o habla una cosa y otra, y por ventura burla, si mira a una parte y a
otra, ni tiene los ojos más puestos en tierra y en lo que lleva que si no lleva-
se nada? ¿Cómo oiré yo con silencio debido la misa, si veo que el obispK)
y presbítero está en el altar hablando, v a las veces riendo con el diácono y
subdiácono y otros ministros y asistentes? ¿Cómo podré tener mis senti-
dos embebidos en la misa y oficio que digo, oyó, rezo y canto, si los mo-
nacillos que a mí o a otros sirven, horas van de priesa o corren, horas van
paso y se asientan, horas ríen, burlan y parlan, horas responden con sobrada
presteza y alto, horas con demasiada tardanza y bajo, horas llevan la ropa
o el sobrepeliz arrastrando por un lado, y subido hasta la cinta por otro?
¿Cómo todo mi pensamiento estará en Dios puesto si, cuando me dan la
paz, el hisopo o la vinajera, se están riendo y mirando a otra parte, y por
ventura hablando con otro, si cuando llevan o tienen los cirios, incienso,
caldera y otras cosas, se burlan o hablan o van en la procesión sin orden,
uno atrás, otro delante?
Hay aquí todo un esfuerzo de restauración litúrgica, del que no

se puede decir precisamente que sea erasmiano, puesto que Erasmo nun-
ca dió pruebas de interés muy vivo por la liturgia,^^ y que, sin embar-
35 Ibid., pág. 98.
36 Ibid., págs. 100-102.
37 Ibid., págs. 263, 267, 270.
3S Ibid., pág. 296.
3^ Véanse sobre esto las justas observaciones de J. A. K. Thomson en Erasmus in
Englcmd, artículo de los Vortrage 1930-31 de la Bibliothek Warburg, Leipzig, 1932,
pág. 71.
I

go, está muy a tono con el pensamiento de Erasmo acerca de las cere-
monias, que son todas buenas, según él, en la medida en que expresan
una piedad íntima. Pero el terreno en que Azpilcueta se encuentra con
el autor del Modus orandi es la cuestión de la oración privada: el Doctor
Navarro se refiere expresamente al librito de Erasmo, del cual hace una
crítica severa, pero cortés.
Se le ve muy afanoso de no hacer suyas ciertas críticas de Erasmo,
en particular las que el Filósofo lanza contra los ricos que asedian el
altar con sus personas o con sus sepulcros. Azpilcueta no defiende la
superstición ni la vanidad. Pero busca, para esas personas, razones más
honorables. Es natural que se coloquen en la iglesia según su rango, su
dignidad, su cargo o su oficio. El hipócrita o el tímido que no toma el
lugar que le corresponde molesta a los fieles de condición humilde de-
trás de los cuales se coloca. De modo semejante, Azpilcueta se ingenia
en hallar buenas razones en favor de las personas que desean un sepul-
cro ala vista de todos.^^
Trata de la buena y de la mala oración con una minucia y una
sutileza de casuísta.^^ Las innumerables devociones a que recurren los
catóhcos ''por evitar tribulación o alcanzar prosperidad temporal" son
malas si el fiel toma esos bienes por "fin principal". Pero si los toma por
"fin menos principal", entonces son buenas. Oraciones y ayunos de
las doncellas que quieren marido, de los hombres de guerra que quieren
verse salvos de los peligros; rezo del evangeho de San Juan por los ca-
zadores, para que el águila no les mate sus gavilanes y sus halcones;
oraciones, votos, misas a San Antonio para encontrar un objeto perdido;
todas "las misas y otras oraciones, las procesiones, limosnas, ayunos, ro-
merías, disciplinas, novenas" por la curación de un enfermo, por la sa-
lud en tiempo de epidemia, por los viajeros, por los que están en el
mar, por la paz, por la lluvia o el buen tiempo, por la victoria del rey,
para obtener hijos: otras tantas oraciones que pueden ser buenas. Sin
mencionar aquí a Erasmo, Azpilcueta opina que "los doctores que se
ríen o burlan de todas estas oraciones y obras en sí buenas, en parte tie-
nen razón y en parte no, y asimismo los que a todas ellas defienden. . ."
Por lo demás, es claro que, de acuerdo con su definición del "fin
principal", las oraciones son más a menudo buenas que malas.^^ Pero el
Doctor Navarro condena sin distingos ciertas prácticas como puramente
40 Commento, págs. 322-323.
41 Ibid., págs. 106 Jí.
42 /¿/¿/.j págs. 121-122: "No se dizen empero tomarse por fin principal [estos bie-
nes] por sólo ser ellos tal causa que se dexarían de se hazer si no interviniessen ellos".
supersticiosas: la costumbre de ciertas aldeas en que, para alcanzar la
lluvia, se sumergen en el río las imágenes de San Pedro y Santa Felicitas;
las oraciones que se rezan la mañana de San Juan mientras se recogen
ciertas hierbas, antes de la salida del sol; cierta oración que un día le
dieron a él mismo, escrita en el fondo de una escudilla, para que la tomara
junto con vino un enfermo atacado de tercianas; las oraciones que se
cuelgan del cuello con un cordón hilado por una hilandera virgen, y
a cierta hora del día.^^
Amonesta a Erasmo con moderación por su severo juicio acerca de
los reyes que rezan las Horas canónicas.^^ La costumbre le parece loable
a Azpilcueta, a condición de que el tiempo que a ello consagran se
tome de sus ratos de ocio y no de las horas debidas a su oficio de reyes.
"Ni pienso, añade, que la intención de aquel docto varón fué otra."
Donde se aparta sobre todo de él es en la invocación de la Virgen y de
los santos. Le parece que este culto despierta la fe en la inmortalidad,
que lleva a su perfección el amor mutuo entre los miembros de Cristo.^^
Muestra cómo se puede invocar a Nuestra Señora sin atentar contra la
verdadera fe ni contra el honor de Cristo. Si la llamamos nuestra salva-
ción ynuestra vida, no es porque ella lo sea por sí misma, ni porque por
sí misma nos pueda salvar, sino porque puede alcanzarnos la salvación me-
jor que ninguna otra criatura, por muy pura que sea. Si la llamamos
madre, fuente de misericordia, de gracia, de consuelo, de clemencia y
de perdón, no es porque ella sea por sí misma la fuente de estos bene-
ficios, sino porque de sus entrañas nació el verdadero Dios que los de-
rrama. Si le decimos con la Iglesia: ''Defendednos del enemigo, reci-
bidnos ala hora de la muerte", no es porque ella pueda hacer esto por
sí misma, sino porque es, por excelencia, la mediadora que puede alcan-
zamos esos auxilios.'*® Un Erasmo, dice Azpilcueta, no puede encontrar
nada que decir en contra de estas oraciones y de estas invocaciones así
entendidas. Muy afecto a la devoción mariana, el Doctor Navarro co-
menta largamente el Ave María, y más brevemente la Salve Regina,*^
mientras que los puros erasmistas — Valdés, Constantino, el mismo Po-
rras— se contentan sistemáticamente con explorar las riquezas del Pater.
Defiende el culto de los santos lo mismo contra las críticas del
Modus orandi que contra las ironías de la Peregrinatio. No desecha de
43 Ibid.y págs. 136-137 y 338.

44 Ibid., pág. 301.
45 Ibid., pág. 332.
46 Ibid., pág. 336.
47 Ibid., págs. 462 ss. y 495.
modo absoluto las consideraciones históricas de Erasmo según las cuales
ese culto es una transposición de costumbres paganas, con tal que se le
reconozca un valor positivo. Como la ceremonia de la Candelaria, la
invocación de los santos tiene su plena significación sin salir de la tra-
dición puramente cristiana. Y Azpilcueta desea que la veneración de
los cristianos se detenga en todo lo que queda de los santos, en todos los
objetos que les pertenecieron.^^
Gertamente, reconoce y condena el sesgo supersticioso que toma
a menudo la oración a los santos: es un error, dice, invocar uno sedi-
ciosamentelos
a santos de su orden, de su patria, de su oficio: invocar,
por ejemplo, a Santo Domingo despreciando a San Francisco, o invocar
a los santos de España desdeñando a los de Francia. Pero se niega a
condenar una tradición tan fuertemente arraigada como es la de la espe-
cialización de los santos para la concesión de favores determinados.
¿Quién sabe si la intercesión de Santa Apolonia no es la más agradable
a Dios, en memoria de los padecimientos que soportó cuando sus dientes
le fueron arrancados cruelmente? Bien puede ser que Dios haya decre-
tado otorgar ciertos favores por intercesión de ciertos santos. El error
sería creer que no se pueden alcanzar sin esa intercesión.^^
Prosiguiendo en el mismo sentido su crítica del Modus orandi, Az-
pilcueta defiende contra las ironías erasmianas al buen hombre de Lo-
vaina que iba de capilla en capilla rezando padrenuestros y avemarias
ante diversas imágenes. Es claro que un padrenuestro se dirige siempre
a Dios, aun cuando, con un sentimiento de piedad, se rece en honor
de un santo. Si el buen hombre decía: "¡Para ti, Santa Bárbara!" y
"¡Para ti, San Roque!", esto no era para fiscalizar los asuntos entre ambos
santos, sino que ingenuamente ponía orden en sus devociones. Ni si-
quiera laoración de los ignorantes que no entienden lo que rezan debe
excitar un desprecio demasiado fácil.^^ Azpilcueta defiende también el
uso del rosario, diciendo que es provechoso no sólo para el pueblo, sino
para los mismos sabios. Gracias a este auxilio, el alma ora "sin fatiga del
entendimiento y con sabor de la voluntad". "Traigamos a la memoria,
dice, a muchos que hemos visto rezar ansí sabrosísimamente con muchas
lágrimas que sus ojos teñidos en amor y acatamiento de Dios y de su
Madre destilaban".^^
Pero, si se tienen en cuenta todos los aspectos de este Mcmud, apa-
48 lbid.y págs. 340
49 Ibid., págs. 337-338.
50 Ibid., pág. 341.
51 lbid.y pág. 459.
184 EL ERASMISAIO Y LA LITERATURA ESPIRITUAL
rece menos como una refutación sistemática de Erasmo o como una
apología de las devociones populares que como un planteamiento de la
cuestión de la oración pública y privada, en que sólo se desaprueban
las pullas hirientes del erasmismo. Con más respeto por la piedad de la
gente humilde, su esfuerzo no deja de estar dirigido en el sentido de
Erasmo:
Infiérese cuánto se engaña el vulgo en esta materia, como en otras

muchas, imaginando que el verdadero y principal culto divino consiste en
delicadas voces, gritas altas, estruendos grandes, varias especies de armonía,
diversos ornamentos, paños de pared ricos, mucho gasto de cera, muv largo
tañer de grandes campanas y otras semejantes cosas corporales. Pues según
los sabios, el verdadero y principal culto divino es el interior. . .^^ Y por
cosa sin dubda tengo yo que algunas oraciones de algunos pobres, enfermos,
desnudos y desharrapados, que teniendo los cuerpos en algunas cuevas, esta-
blos o latrinas, y aun sobre el bacín, y con las almas en aquellos purísimos
cielos, conversando con los muy limpios habitadores dellos hacen, son más
agradables al Señor que algunas dichas por los que corporalmente estamos
en iglesias y coros lindos, y aun cabe el Santo Sacramento, vestidos de sobre-
pelices blancos como la nieve, y con las almas negras como el carbón an-
damos en las viñas, haciendas y en otros feos lugares pensando en ayunta-
mientos yautos deshonestos e ilícitos.^^
Si habla en favor de quienes repiten las palabras sagradas sin saber

su sentido, si discute la definición erasmiana de la oración (que pone
en primer plano la elevación del alma a Dios y parece hacer poco caso
de la perición vocal ),^^ Azpilcueta quiere que los cristianos se acostum-
bren "a orar muy a menudo mental y brevemente", sin pronunciar una
sola palabra.^^ Por otra parte, de acuerdo con una consideración de San
Agustín elocuentemente resucitada por Erasmo, estima que las siete pe-
ticiones del Padrenuestro encierran en sí todas las oraciones posibles.
Pero es preciso descubrirlas:
Esforcémonos a rezar esta oración cada día más devotamente y avecé-

monos no tanto a decirla cinco, diez, cincuenta, ciento y mil veces al día
o a la semana o al mes, cuanto a ocupar nuestros sentidos y poner los ojos
del alma en lo que las palabras significan.^^
52 Ibid., págs. 312-313.
53 Ibid., pág. 85.
54 Ibid., págs. 378 y 14.
55 Ibid., pág. 379.
56 Ibid., págs. 458-459.
ÂRTINVS^ NaVARRVS AB ASPILCVETA
J^ts ettam mentó ôaor ?£anine taSeCCis
Corijpícens aen\j 00 reaia dona tuí:
^ incluís inferno fvex come juns utroque;
íítspano r^^tjure Wauarre.pCaces.
LÁMINA XIX
El Doctor Navarro Martín de Azpilcueta.
LA ORACIÓN MENTAL 185
El libro es muy denso y bastante técnico. No es una de esas obras
fáciles que se leen como novelas, y que "van someras como Tejo, ex-
tendiéndose porvados de generalidades y sentencias que cuasi todo
cristiano de mediano juicio puede pasar a pie enjuto o con poco trabajo
y sin mucho provecho". Azpilcueta ha querido hacer una obra *'como
Duero encogida, llena y honda de preñadas y vivas razones, de fuertes
y nervosos argumentos, tanto más provechosos, y, después de pasados,
sabrosos, cuanto más tiento y atención al pasar requieren". Al mismo
tiempo, libro de un hombre que tiene gran experiencia de los oficios
divinos, puesto que hace más de cuarenta años que reza oraciones, hace
treinta que dice misa y muchos que ha oído "cantar y a las veces can-
tando en diversos reinos e iglesias catedrales, colegiales y simples".^"^
Este Cormnento, único en su género, gozará de gran autoridad; se re-
imprimirá varias veces en pocos años, y finalmente el autor, en su última
ancianidad, lo traducirá al latín. Aun cuando el nombre de Erasmo
haya sido borrado de él, continuará discutiendo, para la minoría selecta
del clero, los problemas que había suscitado el Modus orandi.^^
IV
Pero el papel del erasmismo en los comienzos de la escuela española

de oración no se limita a las acciones y reacciones provocadas por este
librito. Con él, nos encontramos tan sólo en el borde de la cuestión
que se va haciendo capital: la de la oración mental y de la meditación.
En este campo, Erasmo no sólo desmontó el terreno con su crítica de la
oración mecánica y sin alma, sino que ejerció una influencia positiva al
mostrar cómo se debe orar en espíritu. Ya hemos visto cómo Juan de
57 Ibid., Al christicmo lector.
58 Respecto a las reimpresiones en español, cf. supra, pág. 178, nota 27. La traduc-
ción latina se intitula: Enchiridion sive Mcmuale de oratione et horis cmonicis ante annos
tñginta sermone Hispano Conimbricae compositum et editiim; deinde Romae anno 1511
recognitum, auctum et latinitate donatum. . Lyon, 1580. La epístola dedicatoria al papa
Gregorio XIII está fechada en Roma, a 15 de agosto de 1577. El autor declara en ella
ser octogenario. El nombre de Erasmo está escrupulosamente desterrado de esta edición.
Por ejemplo, la frase: "Erasmo, varón en varia erudición y en polideza de letras griegas
y latinas muy ilustre, no se desdeñó a comentar hymnos de Prudentio" (Coimbra,
1545, pág. 450), se cambia por ésta: "multi viri linguae latinae illustres non sunt dedig-
nati suis commentariis ornare hymnos Prudentii" (Lyon, 1580, pág. 366). Pero Azpil-
cueta no modifica ninguna de las ideas que había tomado de Erasmo para alabarlas o
para criticarlas. Reproduce asimismo los epigramas de Buchanan y Teive que figuran
en su Relectio de judiciis, Coimbra, 1548. Pero Buchanan, que después se había pasado al
campo de la herejía, es designado con una perífrasis: "illius eruditissimi qui tune insignis
collegii bonarum artium Conymbricensis professor erat Primarius".
Valdés practicó desde su juventud, y en la escuela de Erasmo, un género
de lecturas que se convirtió en "oración y contemplación".^ Toda la
obra erasmiana de paráfrasis de los textos sagrados lleva agua a este
molino. Su comentario del Pater fué un modelo que Valdés, Constan-
tino, Porras, Meneses, Carranza siguieron libremente al mismo tiempo
que se inspiraban en una tradición anterior.
En Ñapóles, Valdés continúa explorando la Escritura según el mis-
mo método; profesa "que la oración e la consideración son dos libros o
intérpretes para entender la Sancta Escriptura muy ciertos"; entiende
que la oración "es abrir el camino" por el cual la consideración hace en
seguida "caminar" al hombre. Se sabe que estas fórmulas son las de la
Consideración LIV que Carranza introdujo en España.^ Hay que aña-
dir que otro espiritual que contribuyó a difundirla fué Antonio de
Córdoba, jesuíta de noble nacimiento, uno de los dos hijos de la Mar-
quesa de Priego a quienes Fr. Luis de Granada dedicó su Libro de la
oración.^ La meditación valdesiana está orientada por un sentimiento
fortísimo de la indignidad del pecador y de la omnipotencia de la gracia,
por el pensamiento siempre presente del "beneficio de Jesucristo".
Dentro del movimiento sevillano, Constantino dió un modelo in-
comparable deesto con su Cmfesión de un pecador peîitente. Aquí el
alma cuenta su historia desde el seno de la nada: "Tiempo fué, Se-
ñor, cuando no era; dístesme ser. . ." Después de andar extraviada por
mucho tiempo, se reconoce finalmente pecadora, desde el más lejano
pasado a que puede remontarse su conciencia. Los mandamientos y el
Símbolo sirven de texto a su meditación sobre la grandeza de las gra-
cias divinas y la ingratitud del pecador endurecido. ¡Ay! ¿Cómo podía
el pecador haber conocido a Dios, si no se conocía a sí mismo? Y por
último, viene el llamamiento a una misericordia infinita y la reivindica-
1 Cf. supra, t. I, págs. 417-418.
2 Menéndez y Pelayo, Heterodoxos^ t. V, pág. 27 (donde se lee por equivoca-
ción LXV en vez de LIV). Cf. Juan de Valdés, Xievto y diez consideraziones, trad.
Usoz (iMadrid), 1863, pág. 182.
3 Proceso de Carranza (B. A. H.), t. I, fols. mss. Véase en particular el interro-
eatorio sufrido por Don Antonio el 10 de octubre de 1559. Éste había recibido el
Aviso sobre los dos intérpretes de la Sagrada Escritura cuando estaba en Salamanca,
unos diez años antes. No se acuerda ya de quién se lo dió, si el Bachiller Francisco
Martínez, cura de San Muñoz, o Sabino Astete, canónigo de Zamora. Le habían dado
ese papel diciéndole que provenía de Carranza, pero que era obra de cierto napolitano.
Hacia 1555, estando todavía en Salamanca, Antonio de Córdoba dió copias a tres estu-
diantes: Don Juan de Rivera, hijo del Duque de Alcalá, Juan de León y Sebastián Pérez.
Pero como Sotomayor le hizo por ello algunos reproches, recogió esas copias y las
rompió. Fr. Luis de la Cruz, a quien habló de ese asunto, le dijo que eso no era nada
"e que él también lo tenía y que no era del maestro Miranda".
LA "CONFESIÓN DE UN PECADOR" DE CONSTANTINO 187
ción del beneficio de la redención: "Quiero, Señor, hacer cuenta (y no
mentiré en hacerla) que yo solo tengo necesidad de los bienes que re-
partistes a todos. Ya que todas las culpas sean mías, vuestra muerte es
toda mía." Y así como el verdadero creyente pide a Dios que aumente
su fe, así la conversión se traduce en una sed de conversión que no
puede saciarse sino en una fuente divina:
Convertidme, Señor, y quedaré de verdad convertido; porque estonces

será verdadera mi penitencia cuando Vos me castigáredes con vuestra mano,
me atemorizáredes con vuestro juicio, me reveláredes mi perdición. . .
Dadme el alegría que Vos soléis dar a los que de verdad se vuelven a Vos. Ha-
ced que sienta mi corazón el oficio de vuestra misericordia: la unción con que
soléis untar las llagas de los que sanáis, por que sienta yo cuan dulce es el
camino de vuestra Cruz y cuán amargo fué aquel en que me perdí.*
Pocas páginas hay más hermosas que éstas en la literatura religiosa

de España. Si algún reproche se les puede hacer es que guardan, en la
expresión de un voluntario anonadamiento humano, esa perfección ora-
toria que hace pensar en Bossuet. La Confesión de Constantino es la
de un hombre que ha sido hondamente conmovido por San Agustín.
Deja muy a la zaga la unción un tanto fría del sermón de Erasmo sobre
la Misericordia y y se conecta más bien, dentro de la literatura espiritual
de que por esos días se nutría la piedad de España, con la meditación de
Savonarola sobre el Miserere.
No obstante, se deriva de esa corriente erasmiana de meditación
que Juan de Valdés parece haber sido uno de los primeros en seguir con
fortuna: meditación por la cual el cristiano descubre la dulzura de la
* Constantino, Confesión de un pecador penitente, págs. 363 ss., 383, 387, 390, 391-
392 de la reimpresión de Usoz (cf. supra, pág. 125, nota 18). Boehmer, Spanish refor-
mers, t. II, pág. xii, describe una curiosísima edición impresa en Portugal en 1554, en
la cual la Confesión va seguida de dos meditaciones de Fr. Luis de Granada. Este
volumen materializa de manera impresionante el lazo que une a Constantino con la
escuela española de oración. Aunque al P. Beltrán de Heredia (Corrientes, op. cit.,
pág. 143) le parece "inconsciencia" del editor el juntar a Fr. Luis con el Doctor Cons-
tantino, no se trata de ningún capricho, menos aún de una edición clandestina hecha
a espaldas del P. Granada. El editor Andrés de Burgos, después de publicar en Sevilla
el Tratado de la oración de Erasmo, se había trasladado a Évora, donde ostentaba el
título de "impresor del Cardenal Infante" Don Henrique. Allí vivía también Fray-
Luis, consejero espiritual del mismo Cardenal. Además, todavía en 1559, cuando
Fr. Luis de Granada publica en Lisboa el Compendio de doctrina cristáa compilado de
varios autores, echa mano de la Suma del Doctor Constantino para el comentario del
Fater Noster, estando ya preso el Doctor en la cárcel de la Inquisición de Sevilla. Del
curioso librito impreso por Andrés de Burgos se conserva un ejemplar en la B. P. E.,
además del ejemplar de Madrid cuya signatura da el P. Beltrán de Heredia.
188 EL ERASMISiMO Y LA LITERATURA ESPIRITUAL
ley de gracia —yugo suavísimo y carga ligerísima— , pero no la com-
prende fondo
a sino a condición de haber comprendido antes la ley an-
tigua yel pecado original. Meditación que va directamente a la salva-
ción por la fe y que, por consiguiente, es negadora de las devociones
que pretenden cubrirse de méritos. Se opone de modo muy especial a
la meditación imaginativa de la Pasión que había popularizado la Vita
Christi del Cartujano, y a la cual los Ejercicios de San Ignacio están
dando en ese momento un vigor completamente nuevo. En esto, pero en
esto sobre todo, se emparienta con la espiritualidad franciscana que,
desde el Tercer abecedario de Osuna hasta la Subida de Laredo, da cada
vez con mayor precisión como fin de la meditación un estado de "no

pensar nada" en que el alma se une a Dios sin tener necesidad de un in-
termediario quesería la humanidad crucificada de Jesús.
La meditación erasmiana es, por esencia, libre y no metódica. Sería
preciso, sin embargo, no abrir desde el principio un abismo entre la es-
pirituahdad erasmiana y la de los jesuítas. Esta última, en sus comienzos,
fué mucho más ecléctica que en las épocas siguientes, en que el método
de los Ejercicios se ha hecho su norma inflexible.^ Por otra parte, el
erasmismo también simpatizó con el empuje inicial de una piedad metó-
dica que enseñaba a fijar la atención en Cristo salvador. La tradición
que afirma que íñigo, durante su permanencia en París, hizo un viaje a
Brujas y allí trabó conocimiento con Vives, es tradición sumamente pro-
bable, corroborada por el hecho de que el más antiguo manuscrito co-
nocido de los Ejercicios es la copia de John Helyar, discípulo inglés de
Vives.^ En un curioso pasaje de la Fraepai-atio, Erasmo mismo da su
aprobación a una práctica de la que no decía nada en la Fietas puerilis,
y que consiste en dividir en "horas" la historia de la muerte del Señor
para que los niños se acostumbren a conmêmorar cada día algún momen-
5 Véase sobre esto P. Bemard, Essai historique sur les Exercices, Louvain, 1926,
citado por H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. VIII: (2)
La métaphy sigue des saints, Paris, 1928, pág. 190. Canisio reedita a Taulero en 1543.
Los cartujos de Colonia, en 1555, dedican a Ignacio de Loyola una edición de Herph.
La epístola dedicatoria de Bruno Loher a San Ignacio y a sus hermanos de la Compañía
puede verse, debidamente anotada, en Monia?i. Hist. S. /., Fontes narrativi, op. cit., págs.
753-761. Allí se lee este significativo elogio de los jesuítas: "utpote qui totos vos ad
eam vitam componere studetis, quae ab Harphio et aliis perfectissima dicitur, nempe
communem illam et ambidextram, contemplan simul et agere aeque paratam". Esta
definición de la "vida común y ambidextra", según me advierte Jean Dagens, revela la
verdadera
moderna. originalidad de los "Hermanos de la vida común" fundadores de la devotio
^ Cf. Dudon, Saint Ignace de Loyola, Paris, 1934, págs. 180-181, Al. Bataillon, Autour
de Luis Vives et d'íñigo de Loyola, B. H., t. XXX (1928), págs. 184-186, y De Vocht,
John Helyar, Vives' disciple, en Humanistica Lovaniensia, t. IV, págs. 587-608.
LOS "EJERCICIOS ESPIRITUALES" DE VIVES 189
to de ella con acciones de gracias. Y se apresura a añadir que reemplazar
esas horas por las de la Virgen "no es, desde luego, una invención impía,
pero, si se permite confesar la verdad, es cambiar el vino en agua"J
¿Quién sabe si la meditación ignaciana no pareció primero a los eras-
mistas como una reacción útilísima contra la invasión de la devoción
mariana?
En todo caso, no se debe olvidar que Erasmo, en el año que prece-
dió a su muerte, publicó un librito de Oraciones nuevas "para habituar
a los adolescentes a conversar con Dios",^ y que Vives, ese mismo año,
editó una recopilación de ejercicios espirituales. Entre las oraciones
de Erasmo había algunas para las ocasiones decisivas de la vida, para el
amanecer y para el anochecer, para las diversas estaciones del año; allí
se encontraban dos hermosas invocaciones al Espíritu Santo y a la Vir-
gen Madre; una recopilación de "jaculatorias", cuya parte esencial es-
taba sacada a menudo de la Escritura o de los Padres, se dedicaba espe-
cialmente aljoven David Paumgartner; todo esto lo completaba la
larga "Oración al Señor Jesús por la paz de la Iglesia", oración erasmia-
na por excelencia, que se remontaba a 1532.
En cuanto al libro de Vives, su título no es lo único que nos hace
pensar en los Ejercicios espirituales;^ después de una preparación del
alma a la oración, en forma de aforismos que se encadenan, se encuen-
tran "Oraciones y meditaciones cotidianas"; en seguida "Oraciones y
meditaciones generales", cuyo texto va casi siempre seguido de temas
de meditaciones sumariamente indicados. Hay allí invocaciones a la
,Virgen, a los santos en general y más especialmente a los mártires. Las
oraciones más conmovedoras se dirigen al Crucificado o a la Cruz y
van acompañadas de una larguísima meditación sobre la Pasión. Natu-
ralmente quela oración dominical, "modelo de todas las oraciones", se
comenta casi palabra por palabra. Estas oraciones de Erasmo y de Vives
encantaron a los clérigos que eran al mismo tiempo humanistas. Sobrias,
fervorosas, impregnadas de razón, atentas a pedir la renovación del ser
El pasaje está en Opera, t. V, col. 1306. Cf. supra, pág. 154. Citemos la traduc-
ción de Bernardo Pérez, que no tradujo lo re*:rente a las Horas de Nuestra Señora:
"Y por esto me parece que fué cosa devota repartir los passos de la Passión por ciertas
horas del día para que los mochachos desde la niñez se avezen a contemplar en ella"
("quo pueri consuescerent singulis diebus aliquam illius portionem commemorare cum
gratiarum actione").
8 Erasmo, Frecationes aliquot novae ac rursus novis adauctae, quibus adolescentes
ñssuescant cum deo colloqui. Item ejaculationes aliquot e scripturae canonicae verbis
contextae, cum aliis nonnullis valde piis, Basilea, agosto de 1535.
® /. L. Vivis Valentini, ad ammi exercitationem in Deum coiTtmentatiimculaey Am-
bcres, 1535.
por la gracia y no favores particulares, habían de contribuir a hacer
nacer un corriente duradera de piedad ilustrada. En España, los ejer-
cicios de Vives fueron traducidos desde 1537 por el burgalés Diego
Ortega con el título de Comentarios para despertamiento del ánimo en
Dios; así llegaron hasta el gran público.
Esta corriente moderna había de mezclar sus aguas con las de la
espiritualidad de los monasterios, alimentada en otras fuentes. El hu-
manismo cristiano había penetrado en los claustros, en los que más de
un fraile, quizás, decía en confidencia, como cierto cartujo flamenco:
"Erasmo me ha enseñado a encontrar en Cristo el Camino, la Verdad y
la Vida, y a confiarme a Él solo".^^ Es ésta una influencia sobre la cual
nos hallamos mal informados, por lo que a España se refiere; la reacción
que suscitó hacia 1558 borró casi todas sus huellas. Tenemos, por lo
menos, el testimonio directo de un Nicolás Clénard, discípulo de Eras-
mo y de los profesores del Colegio Trilingüe de Lovaina: cuando Clé-
nard se establece durante cierto tiempo en Salamanca, a donde se ha diri-
gido para aprender árabe, y donde recibe el encargo de enseñar griego,
dos de los españoles con quienes simpatiza más son un franciscano y
un dominico, Fr. Francisco Castillo y Fr. Francisco de Vitoria,^^ que
en 1527 se habían declarado contra Erasmo, el uno con más vigor, el
otro con más moderación. Por lo demás, ya hemos visto lo que un
Carvajal, célebre por su intervención en la polémica antierasmiana, de-
bía al espíritu del humanismo cristiano.
La literatura franciscana de oración, en la medida en que hemos
podido estudiarla, no ofrece huella apreciable de influencia erasmiana,
aunque tenga en común con el erasmismo su empeño en sobrepasar la
meditación imaginativa de la Pasión. Tal vez el proceso del iluminismo
y del erasmismo, en el que se vieron comprometidos por diversas razones
Fr. Francisco Ortiz y Fr. Juan de Cazalla, haya obligado a los francisca-
nos a proteger su afición a la interioridad contra ciertas sospechas. Tal
10 Comentarios para despertamiento del ánimo en Dios y preparación del ánimo
para orar y un comentario y glosa sobre la oración del Pater Noster. Y oraciones y
contemplaciones quotidianas y otras generales, compuestas primero en latín por el exce-
lente yfavíoso varón el doctor lurni Luys Vinas, traduzidas de allí en castellano por
Diego Ortega de Burgos, vezino de Burgos, Amberes (M. Hillen), 15 de octubre de
1537. Al ñn del volumen se halla un fragmento de carta de Vives a Onega en el cual
se excusa, por su salud y sus trabajos, de no haber revisado la traducción. Se acusa, por
lo demás, de ser un mal revisor, porque siempre se ve tentado a rehacer el trabajo.
Esta edición de Amberes está en la B. N. L. (Res. 1013 P). Es desconocida de Bonilla,
que describe únicamente la de Burgos, 1539 (Bonilla, Luis Vives, op. cit., t. III, pág. 220).
11 Citado por Alien, Erasmus, op. cit., pág. 72.
12 Clénard, Epistolarum libri dúo, Amberes, 1566, págs. 241 Xí.
LOS "EJERCICIOS" DE JUAN LÓPEZ DE SEGURA 191
vez también se hayan internado de manera más decidida, con la Subida
de Fr. Bernardino de Laredo, por el camino del recogimiento y de la
oración de quietud. Entre los dominicos, y particularmente en el mo-
nasterio de San Gregorio de Valladolid, es donde se cree observar una
asimilación de la piedad de los humanistas por un movimiento espiritual
que ya hemos señalado a propósito de Carranza. De este encuentro
había de nacer el más importante manual de oración que produjo Es-
paña en esta época: el Libro de la oración y meditación de Luis de
Granada, completado con su Guía de pecadores.
Luis de Granada parece haber sido precedido en este camino por
un sacerdote secular, Juan López de Segura, que dió a la luz en 1554 su
Libro de instrucción christiana y de exercicios spirituales,^^ para el cual
había obtenido diferentes testimonios de ortodoxia: es interesante notar
que la autoridad a que se dirigió primeramente fué la del Colegio de
San Gregorio, en la persona de Fr. Juan de la Peña.^^ A pesar de su
título un tanto confuso, la razón de ser de su libro es precisamente "la
meditación y oración interior, que Sant Dionisio llama teología mís-
tica"-^^ La primera parte, consagrada a la simplicidad cristiana interior, a
la simplicidad cristiana exterior, a los vicios y virtudes, se presenta
como una introducción a la segunda: De la meditación y oración inte-
rior. Espíritu más prudente que Luis de Granada, Segura, que no ignora
nada de las sospechas con que choca esta literatura,^^ tiene cuidado de
explicar, con San Agustín, Santo Tomás y Cayetano, que es preciso
proceder con método de lo externo a lo interno, y no penetrar en el
templo de la meditación sino por el portal del entero cumplimiento de
13 Juan López de Segura, Libro de instrucción christiana y de exercicios spirituales

y preparación para la missa y sancta communiónj Burgos, 1554 (ejemplar en la Staats-
Bibliothek de Munich). El libro, dedicado por el autor a María Tudor, estaba com-
puesto, sin duda, desde hacía varios años cuando se publicó, pues la censura de Fr. Juan
de la Peña está visada por la Inquisición de Valladolid el 19 de octubre de 1552.
1^ Sobre este dominico, y en particular sobre la amistad que lo unió a su maestro
Carranza, véase la monografía del P. Vicente Beltrán de Heredia, El Maestro Juan de
la Peña, O. P., Salamanca, 1936 (separata de C. T.), págs. 6 ss. Como es natural, figura
también entre los defensores de los jesuítas (cf. Astráin, op. cit., t. I, págs. 333-338,
y t. II, pág. 81). La conformidad de Juan López de Segura con Savonarola se revela en
el título de Ja primera parte de su libro: "Tratado primero de la Simplicidad christiana
interior". Su afinidad con los dominicos de tendencia savonaroliana se advierte en el
sentido elogio que hace (fol. 179 r°) de Fr. Juan Hurtado, perfecto fraile y hombre
de oración. Sobre este Hurtado, cf. Beltrán de Heredia, Historia de la reforma, op. cit.,
cap. vil.
15 Libro de instrucción. . . Prefacio al lector.
1* Ibid., habla de "la priessa que algunos se dan, no a interpretar píamente los libros
que con charidad se escriuen, mas a impugnarlos o calumniarlos con passión humana".
la ley divina. En vano se buscarían en él llamamientos a la oración
mental dirigidos a todos los hombres. En cambio, acumula autoridades
para demostrar que un fraile que no se entrega a la contemplación es
un religioso sin religión.^^ Hace un gran elogio de las órdenes ricas en
santos, dominicos, agustinos, franciscanos, benedictinos, sin olvidar a
los cartujos y a sus mártires de Inglaterra, cuya sangre está todavía fres-
ca, ni a la orden española de los jerónimos, ni a la joven y "devota
Compañía de Jesús".^^
Si se emparienta con Luis de Granada, es principalmente a causa
de los miaestros recientes cuya autoridad invocan ambos. En la parte
dedicada a la simplicidad cristiana, aduce no sólo a Carranza y a Vitoria,
sino también, y sobre todo, a Savonarola.^^ En materia mística, sus
maestros son, no únicamente San Buenaventura, Ricardo de San Víctor
y Gersón, sino también Enrique de Herph y Serafino de Fermo.^^ Aho-
ra bien, en los ejercicios espirituales que compone para uso de los prin-
cipiantes, delos proficientes y de los perfectos, se ve aparecer, a un
nivel bastante elevado, el tema de la suprema grandeza de Dios que
consiste en habernos dado a su Hijo único. Las consideraciones que pro-
pone sobre este misterio están tomadas de la Escritura, de San Je-
rónimo de
y otros santos, pero Segura advierte a su lector que un "teó-
logo grave" trata de la mayor parte de ellas. Este teólogo no es otro
que Luis Vives.^^
A Luis de Granada^^ estaba reservado fundir de manera más deci-
siva la herencia de interioridad del erasmismo con muchas otras tradicio-
nes antiguas o recientes, pero, sobre todo, con una tradición dominicana
de oración mental que venía de Savonarola. Ninguno fué más eclécti-
co, más hábil para soldar, en una sola, joyas de proveniencia muy diver-
sa. Desgraciadamente, apenas si podemos entrever el medio en que se
formó y los medios por que pasó hasta la época del Libro de la oración.
El texto más antiguo que de él se posee es de 1532. Es una pieza de
17 Ibid., fol. 6 r^-v°.

18 Ibid., fols. 179 ss.
19 Ibid., fols. 9 v^ji. (fol. 17 para Carranza).
20 Véanse en particular los fols. 99 jj., 149 xí., 166 jj.
21 Ibid., fols. 130 v°-131 r°.
22 Hace falta, desgraciadamente, una buena monografía sobre la espiritualidad de
Fr. Luis de Granada. El estudio que le ha consagrado E. Allison Peers, Studies of the
Spanish mynics, London, 1927, pone en claro sus afinidades con San Ignacio, pero deja
a un lado las fuentes que aquí señalamos. Por otra parte, descuida la transformación
sufrida por los primeros libros desde su redacción primitiva, sobre la cual cayó la pro-
hibición en 1559, hasta su estado definitivo.
EL "LIBRO DE LA ORACIÓN" DE LUIS DE GRANADA 193
versos latinos fechada en el Colegio de San Gregorio.^^ A esta época
se remontan, sin duda, sus relaciones de amistad con Carranza, de quien
tal vez fué alumno, y con quien aparece en profunda comunión espiri-
tual.^* El primer libro que se le atribuye es una traducción nueva de
h Imitaciórij^^ obra que, como se recordará, era muy leída por los eras-
mistas españoles. En Andalucía se hace discípulo de Juan de Ávila y
toma parte personalmente en el gran movimiento de predicación que
renovaba la elocuencia del púlpito.^^ Pronto, en Évora, trabará amistad
con los jesuítas. Probablemente es amigo de aquellos que trabajan, en
Baeza y otros lugares, en popularizar a Savonarola y a Serafino de
Fermo.^
Con estos italianos, entre los cuales Fr. Battista de Crema forma tal
vez un eslabón intermediario, nos encontramos en el meollo mismo de
la tradición espiritual más cara a Luis de Granada. En otro lugar^^
hemos demostrado lo que su Libro de la oración debe a los trataditos
de Savonarola sobre la oración. Aquí quisiéramos investigar si esta deu-
da con Savonarola no se complica con una influencia erasmiana. A
primera vista, pocos hombres son más diferentes que Savonarola y Eras-
mo por su destino y aun por su espíritu. Y, sin embargo, su influencia
fué, en cierta medida, convergente. Nadie se asombraba sin duda, en
el siglo XVI, de ver reunidos en un mismo volumen las Meditaciones de
Savonarola sobre los Salmos XXXI, LI y LXXX, sus diferentes comen-
tarios de la oración dominical, y las Oraciones de Erasmo.^^ Y no se
23 Al final del libro de Diego de Astudillo, Qmestiones. . . super octo libros Phisi-
corum, Valladolid, 1532. Los versos de Fr. Luis de Granada en alabanza del libro van
precedidos de un párrafo intitulado Frater Ludovicus Granatensis Lectori candido y
fechado "E collegio divi Gregorii Pinciani idibus Martiis A. 1532". Había entrado en
San Gregorio en 1529, y salió de él, según parece, en 1534 (cf. Arriaga-Hoyos, Historia
del Colegio de S. Gregorio^ op. cit.y t. II, págs. 32-33).
24 Véase J. Cuervo, Fray Luis de Granada y la Inquisición, en Homenaje a Me-
néndez y Pelayo, Madrid, 1899, r. I, págs. 733 jí., y Beltrán de Heredia, Corrientes,
op. cit.y págs. 137 JJ.
25 Publicada en Sevilla en 1536 (cf. Llaneza, Bibliografía de Luis de Granada, t. IV,
Salamanca, 1928, págs. 62 ss.). tjltimamente, y a base de la propia bibliografía del
P. Llaneza (que no pone en tela de juicio la atribución a Fray Luis), he llegado a
convencerme de que el traductor es Juan de Ávila, no Fray Luis, y que fué atribuida
la traducción a éste por correr siempre, de 1555 en adelante, con un apéndice de ora-
ciones añadido por el dominico.
26 Cf. Arriaga-Hoyos, op. cit., t. II, págs. 40 ss., y supra, pág. 124, nota 14.
27 Cf. M. Bataillon, De Savonarole a Louis de Grenade, en Revue de Littérature
Comparée, t. XVI (1936), pág. 36.
28 Ibid., págs. 27-30.
2« Expositio ac meditatio in psalmos Miserere mei Deus, Qui regis Israel, et tres
versus psalmi In te Domine speravi, Fratris Hieronynú de Ferraría, quam in ultimis die-
diga que esto es mero capricho de un editor, o que el anciano que
escribió ese librillo piadoso de las Vrecationes no es el verdadero Erasmo.
Hojeemos más bien el tratado en que Savonarola expresó con mayor
claridad su concepción de la vida cristiana, el De simplicitate.
"Son cristianos, nos dice Savonarola, aquellos que imitan a Cristo,
o que por lo menos han prometido imitarlo en el momento de su bau-
tismo. Siposteriormente no lo imitan, son cristianos sólo de nombre, y
no de hecho." Nos advierte también que "entre las obras ceremoniales,
el devoto y frecuente uso del sacramento de la penitencia y de la Eu-
caristía espreferible, para aumentar y conservar la gracia, al uso de
las demás ceremonias. . . Por el contrario, aquellos que frecuentan sin
respeto esos sacramentos, sobre todo el de la Eucaristía, se hacen peores
que todos los demás, como se puede ver en los malos clérigos y religio-
sos". La primitiva Iglesia era muy diferente de la actual:
Porque los cristianos han abandonado el verdadero culto de Dios, han

llegado ahora a tal ceguedad, que ni siquiera saben ya lo que significa su
nombre. . . Ocupados en ceremonias exteriores, no conocen el culto inte-
rior, no leen nunca las Escrituras, o muy rara vez; y cuando las leen no las
comprenden. Dicen: "Nuestra alma siente náuseas de este alimento dema-
siado ligero. ¿Quién nos hará oír la elocuencia de Cicerón, las palabras so-
noras de los poetas, la dulce lengua de Platón y las sutilezas de Aristóteles?
Porque esta Escritura es demasiado simple. Es alimento de mujercillas.
¡Predicadnos, pues, cosas sutiles!"
El culto en espíritu, para Savonarola, es la oración: "La principal

operación de los cristianos es la oración con la meditación o contem-
plación de las cosas divinas". Y el papel primordial de la gracia está
fuertemente acentuado: "La raíz, el fundamento de la vida cristiana, es
la gracia de Dios. . . La vida cristiana tiende con todas sus fuerzas a
aumentar y conservar sin cesar el don de la gracia. . . La sencillez cris-
tiana consiste en esto: en que el hombre, por la gracia, se asimile a
Dios".
Inmediatamente se ve la estrecha relación que semejante enseñanza
tiene con la del Enchiridion o con la de la Doctrina de Juan de Valdés.
¿Será cosa de admirar, después de esto, que el eclesiástico Luis de Gra-
bus vitae suae edidit. Accessit ejusdem Expositio orationis dominicae, Amberes (J.
Steels), 1542 (B. N. P., Inv. D 51.651). Este volumen contiene al final (fols. 166 r^-
174 r°) un florilegio de oraciones tomadas de las Precationes aliquot de Erasmo.
30 Savonarola, De simplicitate vitae christianae, Alcalá, 1529, fols. b 3 v°, d 7 y
d 8 r^-vo, e 2 r°, f 5 v°-6 r° y f 1 v°.
EL "LIBRO DE LA ORAQÓN" DE LUIS DE GRANADA 195
nada haya encontrado en el Enchiridion la confirmación de las leccio-
nes que recibía del gran dominico italiano? El hecho de que no aduzca
a Erasmo en sus libros no prueba en modo alguno que no lo haya leído
ni meditado. ¡Tantos otros, sin nombrar a Erasmo, copian de sus obras
párrafos y párrafos! Así, pues, cuando Luis de Granada opone con gran
rigor la oración mental a la oración vocal; cuando insiste en ese "levan-
tamiento del alma a Dios"^^ que es lo esencial de la oración, cuando
recuerda que "las oraciones vocales muchas veces se rezan como oración
de ciego, sin afecto y sin espíritu",^^ sigue los Trattatelli de Savonarola,
pero se acuerda también del Enchiridion y del Modus orandi. Cuando
invita a todos los hombres sin excepción a la oración mental,^^ presta
su avasalladora elocuencia a una idea de Savonarola, pero dice lo mismo
que el traductor español del Modus orandi, y se halla profundamente
de acuerdo con la tendencia erasmista a laicizar, a universalizar la más
alta vía espiritual. Cuando compara la vida de ciertos laicos santificados
por la oración con la sequedad espiritual de ciertos religiosos,^'* nos re-
cuerda una observación de Osuna; cuando sostiene que la vida monás-
tica no es digna del nombre de vida espiritual si le falta la práctica de
la oración interior, hace suya una idea que habían expresado antes que
él San Bernardo y Serafino de Fermo.'^ Pero en todo esto transpone,
a su manera, el Monachatus non est pietas, y el modo como opone el
espíritu a las ceremonias prueba hasta la evidencia que aquí su modelo
es el Enchiridion:
Y por aquí también se ve claro el engaño de algunos perlados que todo

su caudal y toda la manera de su gobierno es insistir en sólo lo exterior,
sin tener cuenta con esta manera de ejercicios, no mirando que todas las
cerimonias y ordenaciones de vida monástica (como son el ayuno, la clau-
sura, elsilencio con las demás) se ordenaron para este fin, que es levantar el
espíritu a Dios y vacar a la consideración de las cosas divinas. Pues se-
gún esto, ¿qué será emplear en aquello todas sus fuerzas sin tener cuenta con
esto, sino navegar sin tomar puerto, curarse sin alcanzar salud, y tender las
redes toda la noche con San Pedro, y en cabo hallarse vacío a la mañana?
31 Libro de la oración (en Obras, ed. crítica, t. II, Madrid, 1906, pág. 11): "Porque
oración es (como dicen los sanctos) un levantamiento de nuestro corazón a Dios, me-
diante el cual nos allegamos a él, y nos hacemos una cosa con él". Cf. supra, pág. 169.
82 lbid.y pág. 17.
83 ¡bid.y pág. 15: "Venid a esta fuente a beber de todos los estados, los casados, los
religiosos, los sacerdotes, los del mundo y los de fuera del mundo, etc.." Cf. supra,
pág. 173.
84 Ibid.y pág. 455; cf. supra, t. I, pág. 204.
35 Y López de Segura, que aduce esas mismas autoridades (cf. supra, pág. 192).
196 EL ERASMISAIO Y LA LITERATURA ESPIRITUAL
¿Qué cosa puede ser más semejante al engaño de los judíos? Todo el engaño
desta gente consiste en que, siendo Cristo fin de la ley, y ordenándose todas
las cosas della a Cristo como a fin de la ley, ellos ciegos con su malicia
abrazan los medios y desechan el fin, guardan las cerim.onias y desechan a
Cristo, que es como parar en la cáscara y dejar la medula, abrazar la letra
muerta y dejar el espíritu que da vida. Desta manera se queda hasta hoy
burlada la Sinagoga, extendiendo sus brazos adúlteros para abrazar al ver-
dadero Josef, que es Cristo: mas quédase con sólo su hábito y vestidura en
las manos, y húyesele Josef de casa. Esta manera de engaño padecen hoy
algunas religiones, las cuales abrazan y retienen la figura sola y hábito de la
religión, que es todo lo exterior y visible y todo aquello que luce ante los
ojos de los hombres, y carecen del cuerpo de la verdadera religión, que es
todo lo interior y invisible, que luce en los ojos solos de Dios.^^
Si se ha leído a Erasmo, es imposible no reconocer aquí el des-

arrollo ingeniosísimo de ataques conocidos contra el judaismo de las
ceremonias monásticas, y, en particular, de una de las más hermosas
páginas del Enchiridiony que aún seguía despertando ecos en los claus-
tros españoles.
Es muy interesante observar que este pasaje (lo mismo que otros
análogos) no pertenece a la primera redacción del Libro de la oración,
ni tampoco a la segunda, donde hacen su aparición los sermones de la
Tercera parte: es una adición de 1556 al primero de estos sermones. ¿Se
explicará esto porque Luis de Granada haya descubierto o redescubierto
el Enchiridion entre 1554 y 1556? Nos sentiríamos tentados a creerlo,^"^
a juzgar por la Guía de pecadores, que, en sus dos partes (1556 y 1557),
vuelve a tomar desde la base el edificio de la vida cristiana para elevarse
hasta la "meditación o consideración". Estos dos volúmenes, por otra
parte, nos muestran cómo Luis de Granada acogió más liberalmente que
nunca las riquezas espirituales más variadas. El primero contiene, a
manera de apéndices,^^ no solamente el tratado de los Votos de Savona-
36 Libro de la oración, ed. cit., pág. 457, Cf. mpra, t. I, págs. 233-234.
"7 Pero es evidente que la página citada anteriormente ha de guardar relación con
las discusiones que había entre los dominicos españoles acerca de la orientación de la
Orden. Fray Luis, amigo y admirador de los jesuítas, quería orientarla en un sentido
apostólico y contemplativo a la vez. En abril de 1556 llega a ser provincial de los
dominicos de Portugal y puede hablar con más autoridad. En la segunda parte de la
Guía (Lisboa, 1557: t. x'de las Obras, ed. crítica, Madrid, 1906, pág. 214) aparece la her-
mosa página sobre Santo Domingo en quien se aunaban la oliva fructífera y el ciprés
erguido al cielo. (Puede verse en el Amiuaire du Collége de Trance, 48^ année, Paris,
1948, págs. 194-201, un brevísimo resumen de mi curso de 1947-1948: Genese et métor-
morphoses des ceuvres de Louis de Grenade).
3S Guía (en Obras, ed. crítica, t. X, Madrid, 1906), págs. 153 jí.
LA "GUÍA" DE LUIS DE GRANADA 197
rola y unas Reglas de vida de Juan de Ávila y Tomás de Villanueva,
sino también una audaz antología del Nuevo Testamento, que ofrece
en lengua vulgar el Sermón de la Montaña junto con algunos otros ca-
pítulos de San Mateo, tres capítulos del cuarto Evangelio y una breve
paráfrasis de los pasajes más importantes de las Epístolas de San Pablo:
no eran textos que pudiesen circular, como decía Carranza, sin que el
agua de las glosas aguara el vino espiritual. La traducción y las glosas
del Sermón de la Montaña están tomadas de la Suma de Constantino;
dos años antes había salido a la luz en Portugal la Confesión de un pe-
cador penitente, acompañada de dos meditaciones de Luis de Granada,
el cual, en 1559, aprovechará el comentario del Fater Noster del Doc- .
tor sevillano.^^ Este intercambio merece notarse, pues confirma las re-
laciones queexisten entre la obra de Luis de Granada y la corriente eras-
miana de oración. Además, se encuentra en él, por lo menos, un Hifimo
de Flaminio en alabanza de Cristo,^^ y cierta patética oración a Cristo
crucificado que toma de Serafino de Fermo recuerda peligrosamente
que la satisfacción por los pecados pertenece únicamente a Cristo.^^ Si
a esto se añade que las oraciones tomadas de Luis de Blois*^ dan un
sonido comparable del todo con el de las oraciones de Vives, no nos
sorprenderemos demasiado de encontrar en la Guía gran número de
reminiscencias del Enchiridion, y de ver cómo en ella se perfila a me-
nudo la idea de la salvación por la fe sola.
Todo el libro II de la Guía de pecadores, "en el cual se contienen \
reglas de bien vivir", tiene visible parentesco con el Enchiridion. Trá-
tese de los remedios para los diferentes vicios, de la necesidad de orien-
tar aDios todas las obras, de la locura que es "regirse por una bestia de
tantas cabezas como es el vulgo", las coincidencias son demasiado fre-
cuentes para ser fortuitas.^^ Lo mismo que en los retoques del Libro
39 Cf. supra, pág. 187, nota 4. La utilización del Sermón de la Montaña, traducido
por Constantino, fué señalada por Cuervo, Fray Luis de Grcmada y la Inquisición^ art.
cit.j pág. 740, nota 1.
40 Guía, ed. cit., pág. 529.
*i Ibid., pág. 408.
El P. Fidéle de Ros, Los místicos del Norte y Fray Luis de Granada, en Archivo
Ibtro-Americano, t. VII, Madrid, 1947, págs. 5-30 y 145-165, estudia la huella de Luis
de Blois, el Pseudo-Taulero y Herph en Fray Luis.
43 Guía, ed. cit., pág. 80: Contra la soberbia (cf. Enquiridion, ed. cit., pág. 401),
Contra la lujuria (cf. Enquiridion, pág. 380), Contra la ira (cf. Enquiridion, pág. 404);
— pág. 96: "ninguna mayor locura puede hacer un hombre que regirse por una bes-
tia de tantas cabezas como es el vulgo" (cf. Enquiridion, pág. 297: "... el juyzio común
de la gente nunca jamás fué ni es regla muy cierta", y pág. 299: . . sólo esto basta para
tener una cosa por sospechosa, ver que agrada y contenta a muchos"); —pág. 111: "Ésta
es una de las cosas que más habemos de mirar y examinar en nuestras obras. . . rece-
de la oración, se ha impuesto también aquí tiránicamente a la memo-
ria de Luis de Granada la Regla V del Enchiridion, con su gran antíte-
sis del culto exterior y del culto en espíritu. Léanse los Avisos que sirven
de coronamiento al libro II de la Guía. Los mismos textos de los Evan-
gelios, de San Pablo y de los Profetas, el mismo versículo del Catón de
los escolares son los que aquí se utilizan para poner de relieve la supe-
rioridad de las virtudes interiores, es decir, de la caridad y de todo su
cortejo, sobre las virtudes exteriores, "como son el ayuno, la disciplina,
el silencio, el encerramiento, el leer, rezar, cantar, peregrinar, oír misa,
asistir a los sermones y oficios divinos, con todas las observancias y
cerimonias corporales". Sobre un mismo texto de Isaías (¿Para qué
quiero yo la 77mchediimbre de vuestros sacrificios? Vuestro incienso me
es ahormnación) , el movimiento general del comentario es el mismo:
"Pues ¿qué es esto? ¿Condena Dios lo que Él mismo mandó? . . . No
por cierto. . .": lo que Él reprueba es el farisaísmo encastillado en la le-
tra muerta. Pero el valor de los "actos de adoración y religión" se afir-
ma aquí con fuerza nueva. Erasmo no negaba este valor. Sin embargo,
cuando Luis de Granada escribe recordando el Enchiridion, se opera una
transposición: Erasmo, al mismo tiempo que afirmaba su respeto por
las ceremonias, estimaba que el salvarlas a expensas del espíritu era
"huir de Caribdis y caer en Escila". Pero esto se había escrito antes de
Lutero. Luis de Granada establece ante todo la superioridad del culto
en espíritu, y en seguida observa que los luteranos han caído en el
extremo opuesto del error farisaico: "por huir de un extremo vinieron
a dar en otro, que fué despreciar del todo las virtudes exteriores, cayen-
do, como dicen, en el peligro de Scila por huir el de Caribdis".'**
Se diría que nuestro dominico, al leer a Erasmo, vuelve a encontrar
una de las fuentes de una espiritualidad que le es más familiar: la de su
maestro Juan de Ávila, la de los spirituali penetrados del sentimiento
de la gracia e inclinados a la justificación por la fe sola. Granada celebra
la ley de gracia en términos que Erasmo no hubiera desaprobado, pero
que nos hacen pensar, sobre todo, en Juan de Valdés o en Constantino:
lando no se nos vayan por ventura los ojos a mirar en ellas otra cosa que Dios" (cf.
Enquiridion, pág. 216, Regla IV: "Que el fin de todas nuestras obras, oraciones y de-
vociones ha de ser sólo Jesu Christo"). Se podrían multiplicar estas comparaciones.
44 Guía, ed. cit., pág. 122: "aquel versico tan celebrado en las escuelas" (cf. Enqui-
ridion: "lo que un poeta gentil alcanzó"); "el Apóstol a Timoteo" (cf. Enquiridion,
pág. 274: "San Pablo a Timoteo"); "el Señor a la Samaritana" (cf. Enquiridion, pág.
248); pág. 131, Isaías (cf. Enquiridion, págs. 279-281); pag. 126, Escila y Caribdis (cf.
Enquiridion, pág. 278).
LA "GUÍA" DE LUIS DE GRANADA 199
Haz, pues, tú agora cuenta que vienes de nuevo a la religión cristiana,
y que preguntas a algún sabio teólogo qué es lo que contiene y manda esta
nueva religión; y responderte ha que manda al hombre ser bueno, y da
ayuda para serlo, que manda al hombre carnal ser espiritual y da al Espíritu
Sancto para que lo pueda ser. Grandísima miseria es que a cabo de tantos
años como ha que eres cristiano no sepas la diferencia que hay del cristiano
al judío, ni de la ley de Escriptura a la de Gracia. La diferencia está en
esto, pues no lo sabes: que aquella ley mandaba al hombre ser bueno, y no
le daba, cuanto era de su parte, fuerzas para serlo; mas ésta manda que seas
bueno, y date gracia para ello, y por eso se llama ley de Gracia. Aquélla
mandaba pelear, y no daba armas para la pelea; mandaba subir al cielo, y no
daba escalera para ello; mandaba a los hombres ser espirituales, y no daba
el Espíritu Sancto para que lo fuesen. Agora es de otra manera, porque
ya cesó aquel estado y sucedió este otro tan diferente por los méritos y por
la sangre de Cristo, y tú todavía, como si no hobiera cesado aquel estado
ni venido Cristo al mundo, estás judaizando, creyendo que por tus fuerzas
solas has de cumplir la ley, y por ellas has de ser justificado.
Este mensaje de la gracia es toda la religión: "¿Qué otra cosa es-

criben los Evangelistas? ¿Qué otras promesas anunciaron los Profetas?
¿Qué otra predicaron los Apóstoles? No hay más Teología que ésta",
exclama Granada con atrevimiento digno de la Paráclesis. La gracia *'es
la mayor dádiva de cuantas Dios puede dar a una pura criatura en esta
vida; porque no es otra cosa gracia sino una forma sobrenatural que hace
al hombre, si decir se puede, pariente de Dios, que es consorte y partici-
pante de la naturaleza divina". Y este don no se pierde sino por el
pecado mortal, que priva al alma de "las virtudes infusas y dones del
Espíritu Sancto",^^ y que, sobre todo, la priva de "la participación de
los méritos de Cristo, nuestra cabeza, por no estar el hombre con Él
unido, como miembro vivo, por caridad y por gracia".^^
*5 Cf . supra, pág. 1 14. Egidio predicaba que el pecado mortal es un eclipse de la fe.
Respecto a la misma opinión profesada por Carranza, cf. infra, pág. 325.
46 Ibid.y pág. 51: "Haz pues tú agora cuenta..." Todo este largo párrafo sobre la
ley de gracia desaparecerá de la redacción definitiva, por ser de sabor iluminista.
Pág. 50: "No hay más Teología que ésta" (otro detalle retocado posteriormente).
Págs. 64-65: sobre la gracia y la pérdida de la gracia (otro pasaje retocado en el
Memorial a que se incorporó posteriormente). En cuanto a la metáfora del cuerpo
místico, cf. págs. 65, 104-105 y 140. Las diferencias entre la primera y la segunda
redacción de la Guía son menos fáciles de observar en la edición crítica del P. Cuervo
(en donde los dos textos constituyen dos volúmenes diferentes, el X y el I) que en la
edición de Clás. Cast., t. XCVII: Fray Luis de Granada, Guía de pecadores (ed. y
notas de M. Martínez de Burgos), Madrid, 1929, volumen que ofrece, con notas
críticas, la primera parte de la Guía de 1556, sin los apéndices.
Detengámonos en esta imagen que nos es ya tan familiar. No ten-
dría, sin duda, en la Guía el lugar que tiene si no hubiera sido utilizada
hasta la saciedad por Erasmo y los erasmistas españoles. De la espiritua-
lidad de Luis de Granada no hemos expuesto aquí sino un aspecto y un
momento. El estudio histórico de esta espiritualidad está por hacerse, a
pesar de que, desde hace un tercio de siglo, el Libro de la oración y la
Guia son accesibles en sus estados sucesivos. Observemos tan sólo que,
en la fecha en que nos encontramos, Luis de Granada hace claramente
dos partes en los ejercicios de meditación: la más fácil, "por razón de la
variedad y suavidad que hay en el discurso y consideración destos mis-
terios gloriosos", se refiere a los principales pasajes y misterios de la
vida de Cristo; la otra, que es un "ejercicio más vehemente", es la con-
sideración delos beneficios divinos.^^ De este modo se emparienta con
la escuela valdesiana, que hace del beneficio de Jesucristo el objeto supre-
mo de la meditación.
Hemos percibido nítidamente, en Luis de Granada, un eco del

Monachatus non est pietas. Es preciso confrontar aquí su testimonio
con algunos otros si queremos damos cuenta del gran debate espiritual
que se lleva a cabo en el seno del monaquismo español hacia 1555, pues
sería un error creer que su evolución a partir de 1560 se explica única-
mente por la persecución que cae en 1558 sobre toda espiritualidad
sospechosa de iluminismo. Las grandes órdenes "ricas en santos", como
dice Juan López de Segura, estaban cada vez más a salvo de las críticas
fáciles con que se había acribillado a los frailes a comienzos de siglo.
En todo caso, habían sabido formar ascetas puros. Es la época en que
Santa Teresa se siente consolada en sus dificultades interiores por la
amistad de un Pedro de Alcántara, anciano descarnado y nudoso que
47 Guía (Obras, t. X), pág. 268. Es de notar que en Libro de la oración la vida de
Cristo ser\-ía de tema a las meditaciones de la mañana, reservándose para las de la
noche la consideración de los pecados, de la vanidad del mundo y de las postrimerías,
y culminaba esta serie nocturna el domingo por la noche con los beneficios divinos.
En el Mamial de oraciones de 1557 se esboza esta repartición conforme al progreso de
la Guía, más acentuada en el Manual de 1559: los temas del pecado y de las postrimerías
(que pertenecen a la primera parte de la Guía) son temas para principiantes. En la vida
espiritual más adelantada se meditan ya los beneficios divinos y la vida de Cristo, "la
más dulce, más copiosa, más llana y más común materia de meditar de cuantas hay, y
en la cual se puede el hombre emplear cuasi toda la vida" (Maimal de oraciones de
1559, en Obras, ed. cit., t. XI, pág. 210). Parece que se borra la diferencia entre temas
de la mañana y temas de la noche.
CRISIS DE LA ESPIRITUALIDAD MONÁSTICA 201
parecía hecho de raíces de árbol.^ Luis de Granada nos habla de una

multitud de siervos de Dios que andan por el mundo "pobres, desnu-\ ,
dos, descalzos y amarillos, faltos de sueño y de regalo y de todo lo
necesario para la vida, algunos de los cuales desean y aman tanto los
trabajos y asperezas, que así como los mercaderes andan a buscar las
ferias más ricas, y los estudiantes las Universidades más ilustres, así
ellos andan a buscar los monesterios y provincias de mayor rigor y as-
pereza, donde no hallen hartura, sino hambre; no riqueza, sino pobreza;
no regalo de cuerpo, sino cruz y mal tratamiento de cuerpo".^
Por otra parte, el llamamiento a la vida interior, que repercute en
mil ecos gracias a los libros de Savonarola, de Erasmo, de Osuna, de
Laredo, de Serafino de Fermo, lo habían escuchado millares de hom^bres
y de mujeres. Era un tropel que se precipitaba a la oración, y era fatal
que muchos quisiesen alcanzar las alegrías de la oración de quietud sin
pasar por el camino de la mortificación:
Como leen en algunos libros espirituales, dice Luis de Granada, cuán

grandes sean las consolaciones y gustos del Espíritu Sancto, y cuánta la
suavidad y dulzura de la caridad, creen que todo este camino es de deleites
y que no hay en él fatiga ni trabajo, y así se disponen para él como para una
cosa fácil y deleitable; de manera que no se arman como para entrar en bata-
lla, sino vístense como para ir a una fiesta; y no miran que, aunque el amor de
Dios de suyo es muy dulce, el camino para él es muy agro, porque para
esto conviene vencer el amor proprio y pelear siempre consigo mismo, que
es la mayor pelea que puede ser.^
En cuanto es posible reconstruirlo con el Libro de su vida, el dra-

ma de Santa Teresa fué por estos días haber conocido el estado de quie-
tud yde "no pensar nada" descrito por Laredo, antes de haber "vencido
en ella el amor proprio". Sus confesores jesuítas la encaminarán por
una vía de oración metódica y de ascetismo moderado, a ella que hasta
entonces se había apartado de la meditación imaginativa de la Pasión^ y
que no se sentía hecha tampoco para esta meditación más intelectual de
los beneficios de Dios y de los demás misterios, que es como "el alma
delafe".^
1 Santa Teresa, Obras, ed. del P. Silvcrio, t. I: Libro de la vida, Burgos, 1915,
pág. 215.
2 Guía, ed. cit., pág. 148.
• Ibid.y pág. 146. Cf. Libro de la oración, ed. cit., págs. 407 íí.
•* Véase en particular el Libro de la vida, ed. cit., págs. 165-169 y 180.
^ Ibid., págs. 23-24. La expresión "alma de la fe" aplicada a la consideración de los
misterios es de Fr. Luis de Granada, Libro de la oración, ed. cit., pág. 446.
Pero la historia íntima de Santa Teresa antes de la época en que
se hace fundadora está envuelta en oscuridad. Escuchemos mejor a
un testigo que supo dar a esta crisis de la espiritualidad monástica la
forma de un debate sereno: el dominico Fr. Juan de la Cruz. Su Diá-
logo sobre la necessidad y obligación y provecho de la oración y divinos
loores vocales^ no ha tenido la fortuna que merecía. Nunca se ha vuelto
a editar. preciso leerlo en el hermoso volumen impreso en Salamanca
en 1555 por Juan de Cánova, una de las obras maestras de la tipografía
salmanrina en la época en que triunfa la letra romana. El autor es un
fraile impregnado de humanismo cristiano, que se había dado a conocer
ya con un compendio de la Historia eclesiástica de Ensebio.*^ Algunos

años después le alistará Fr. Luis de Granada en su gran empresa de
exposición de la doctrina, mandándole traducir un catecismo de "un
muy docto y católico varón".^ Maneja un lenguaje expresivo, rico en
imágenes, que es uno de los grandes atractivos de su Diálogo. Éste res-
pira, desde las primeras páginas, una tristeza que hace pensar en la Luz
del alma, y que anuncia ya Los nmnbres de Cristo. Es, en suma, un Anti-
Erasino que se rebela contra la nueva forma del Monachatus non est
pietas, un elogio de la oración vocal y de las obras ceremoniales en con-
tra de los propagandistas exclusivos de la oración mental y de los ejer-
cicios espirituales. Pero se parece muy poco a la agresiva Apología de
« Fray Juan de la Cruz, Diálogo sobre la necessidad y obligación y provecho de la

oración y divinos loores vocales y de las obras virtuosas y sondas cerernomas que usan
los Christianos, viay onnente los religiosos^ Salamanca, 1555 (Staats-Bibliothek de
Munich).
Historia de la Yglesia que llanian ecclesiástica y tripartita, Lisboa, 1541; Coimbra,
1554 (cf. Anselmo, Bibliografia das obras ivipressas ein Porti/gal no sáculo xvi. En la
primera edición no aparece el nombre del traductor).
^ Fr. Juan de la Cruz, Treinta y dos sermones en los quales se declaran los man-
danúentos de la ley, artículos de fe y sacra^nentos, Lisboa, 1558. Recopilación dedicada
por Fr. Luis de Granada, provincial de la Orden, al Cardenal Infante. El P. Beltrán
de Heredia, Corripites, op. cit., págs. 102-110, demuestra que el tal catecismo es el de
Jacopo Schoepper, Institutiones christianae, Colonia, 1555, y analiza el contenido de los
sermones en que viene dividida la traducción. Señala la influencia del ambiente alemán,
"ya que no el fondo de su doctrina, en las expresiones, muy semejantes a las que esti-
laban en España los admiradores del filósofo de Rotterdam". Conviene añadir que gran
parte de los mismos sermones pasó al Compendio de doctriíia cristáa compilado en
portugués por Luis de Granada (Lisboa, 1559), el mismo Compendio en que dió cabida
al Fater Noster comentado por Constantino, y que son de análoga inspiración los ser-
mones para las principales fiestas del año que sirven de apéndice al Compendio. Este
catecismo, aunque no prohibido por el índice esp>añol, no llegó a traducirse al castellano
sino después de la muerte de Fray Luis.
EL "DIÁLOGO" DE FR. JUAN DE LA CRUZ 203
Fr. Luis de Carvajal. El propio Fr. Juan de la Cruz nos dice quiénes
han sido sus modelos: San Juan Crisóstomo y Casiano, el autor de las
ColacioTtes tan caras a Juan de Valdés.^
Ajustándose a las más nobles leyes del diálogo, el fraile da a la tesis
que combate un abogado nada mediocre. Cuando Bernardo interviene
efn el debate ya iniciado para tomar fogosamente la defensa de los mís-
ticos, se piensa en alguna intervención de Marcelo en los Nombres de
Cristo. En otras palabras, Fr. Juan no quiso abrumar la oración mental.
Cuando Antonio compara las obras con la juventud y con el follaje de
los árboles, Bernardo se apodera de la imagen: las hojas caen cuando los
frutos están en sazón. Y, sin recurrir a las imágenes del enfermo o del
navegante que Luis de Granada había tomado de Savonarola, inventa
otras no menos ingeniosas para expresar el carácter provisional de las
formas ceremoniales. A las muías jóvenes se les ata una pata de atrás
con otra de adelante hasta que se acostumbren a "andar de andadura",
pero una vez que andan como se debe, las trabas las molestarían mu-
chísimo para caminar. Así también, para cerrar un arco "es menester
cimbriarle primero"; pero una vez que está cerrado y la clave en su
lugar, "la cimbria sería perjudicial al uso del edificio".^^
No obstante, hay más autoridad en el lenguaje de Antonio, con
quien Fr. Juan de la Cruz se identifica. Le causa profundo dolor ver que
"agora quieren los hombres caminar por unas veredas poco abiertas en
prados deleitables (digo por vías nuevas de devoción y sentimientos
de consolación en que mucho se deleitan) y dejan cubrir de hierba y
olvidar los caminos reales allanados y trillados por nuestros fieles ada-
lides, los santos que nos enseñan el camino para hallar a Dios y llegar
a la bienaventuranza".^^ El abandono de las obras exteriores demuestra
más celo espiritual que discernimiento. Los perfectos mismos no están
dispensados de las ceremonias. En efecto, si las ceremonias de la ley
antigua terminaron con Cristo, las de la Iglesia durarán hasta el día del
juicio.^" El ejemplo de los herejes, que han hecho la guerra a los reli-
giosos en nombre del espíritu, debería abrir los ojos a todo el mundo.
Los religiosos saben muy bien lo que deben al espíritu y a la caridad,
® Fr. Juan de la Cruz, Diálogo, fin del prefacio al lector. Cf. Juan de Valdés, Al-
ideabeto
Usoz.cristiano, reimpresión de Londres, 1860, fol. 58 v°, y pág. 145 de la traducción
10 Diálogo, págs. 38-39. Esta comparación procede de Herph, como ya notó el
R Cuervo, ctrt. cit., R. A. B. M., t. XL (1919), pág. 366.
11 Diálogo, pág. 10.
13 Ibid., págs. 15, 40, 52.
pero San Vicente Ferrer nos advierte que *'el religioso que no fuese
ceremonioso presto será vicioso".^^
No podemos hablar aquí detenidamente de la defensa de la insti-
tución monástica que Fr. Juan de la Cruz esboza al fin de la segunda
parte de su Diálogo, y a la cual consagra toda la sexta parte. Esa de-
fensa no es muy original. Las reglas monásticas no son de institución
divina, pero han sido sacadas de la Escritura, y constituyen breves regla-
mentos de policía interior.^^ Su observancia es a la vez trabajosa y ale-
gre: "Nadie puede saber los trabajos de las religiones, sino quien los
pasa. Nadie puede saber las consolaciones de los religiosos, sino quien
las experimenta".^^ Se justifican sucesivamente el ayuno, el silencio, la
clausura, el hábito, la tonsura, la castidad, ya sea alegando el apoyo que
dan a la vida espiritual, ya su valor simbólico.^^ El coro es una alabanza
a Dios cuyo modelo dio Adán desde el Paraíso terrenal. Claro está que
la obligación de las "horas" no debe ir antes de las obras de caridad;
pero, agrega Fr. Juan de la Cruz, pensando tal vez en los jesuítas, "no
todos los religiosos pueden procurar la salud de las almas"."
Esta apología, como era de esperarse, apunta directamente a Eras-
mo, y sin muchos miramientos. Fr. Juan de la Cruz, que no vacila en
recordar los ayunos y abstinencias de los pitagóricos en su defensa del
ayuno monástico, se indigna vivamente al leer en los escritos de Erasmo
que las reglas de los frailes están sacadas de algunos preceptos de Pitá-
goras: ve en esta afirmación una fantasía de epicúreo nacida entre dos
copas de falerno.^^ Pero mucho más interesante para nosotros es otro
pasaje, porque en él se cree distinguir un poco de amargura respecto a
ciertos hombres a quienes Fr. Juan no trata de erasmistas, que según él
rechazan ese calificativo, pero que, sin embargo, aman el Enchiridion-
Ofrecióseme consiguientemente, dice, hablar del silencio que tan enco-

mendado es en todas las buenas religiones. Al cual no faltó quien despre-
ciase, puesto que la prudencia y virtud del callar sea de todos aprobada y
loada. Porque Erasmo, escribiendo a un su amigo, dice estas palabras ha-
blando de las religiones: "Que guarden sus ayunos, sus vigilias, sus silen-
13 Ibid., págs. 48, 58 y 64.
14 Ibid., págs. 342-343.
15 Ibid., pág. 347.
10 Ibid., págs. 369-409.
17 Ibid., págs. 411 y 421.
18 Ibid., págs. 383 y 343: "De las quales [de las sagradas escrituras] las cogieron,
no de los preceptos de Pitágoras, como soñava un balandrón mientras despumava el vino
falemo" (Al margen: "Erasmus in Annotatio ad Hiero").
EL "DIALOGO" DE FR. JUAN DE LA CRUZ 205
cios, sus cantares, no hago desto caso. Spíritu no los creeré, si no veo
en ellos obras de spíritu". Así que no tenía el buen hombre por obras de
varones spirituales ayunar, velar, cantar loores a Dios, callar religiosamente.
Considérenlo, yo les ruego, los que con afición y estima leen su libro lla-
mado Enchiridion, en que esto escribe; yo agora callo de los demás. Y pre-
guntóle qué lo ofende en el silencio que los religiosos guardan, o por qué
no lo tiene por loable, pues aun él en su Lengua escribe grandes bienes y
provechos que vienen del callar, y daños del hablar.^^
¿Acaso un Fr. Luis de Granada se sintió aludido por el reproche

de leer con simpatía el Enchiridion? ¿Acaso ciertas páginas de la GuiUj
ciertas adiciones de 1556 al Libro de la oración son una discreta réplica?
No podemos sino proponer esta cuestión. Lo que sí es infinitamente
probable, es que los dos grandes escritores dominicanos se leyeron mu-
tuamente, yque se leyeron hasta entre líneas.
Pero la parte más preciosa del Diálogo de Fr. Juan de la Cruz es
tal vez la parte central, en la cual se discuten los problemas que plan-
teaba eltriunfo de la oración mental. Ninguna lectura ilustra mejor los
tormentos por los cuales pasó Santa Teresa en esa época. Son páginas
cuyo interés sobrepasa en gran medida el marco de este capítulo, y a
las cuales los historiadores del misticismo español concederán sin duda
la atención que merecen. Algunos dardos parecen ir dirigidos espe-
cialmente contra la corriente erasmiana de oración. Fr. Juan de la Cruz
se empeña en defender la invocación de los santos y en demostrar que
la veneración de sus reliquias se remonta a los primeros tiempos de la
Iglesia, en defender las imágenes,^^ en recordar que el Padrenuestro no
es la única oración permitida por Cristo se muestra desconfiado con
respecto a una espiritualidad laica que cree que la contemplación es
compatible con los lazos carnales del matrimonio.^^ ¿Y acaso no se di-
rige contra los humanistas amantes de oraciones jaculatorias cierta de-
1^ Ibid.., pág. 390. El autor, en acotación marginal puesta en frente de la cita de
Erasmo, remite equivocadamente a la Epístola ad Paulum Volzium, expresión notable
de la piedad antimonástica de Erasmo, que sirvió de prólogo al Enchiridion en las edi-
ciones posteriores a 1518, aunque no en la traducción española. De ahí la aparente con-
tradic ión deFr. Juan de la Cruz. En realidad, las líneas citadas pertenecen al Enchi-
ridion, Regla V. Las traduce el dominico mucho más literalmente que el Arcediano
del Alcor (Enquiridion, ed. cit., págs. 269-270).
20 Diálogo, págs. 159, 162, 165.
21 Ibid., pág. 151: "No mandó Christo orar con solas las palabras del Pater Noster,
ni siempre con aquellas mesmas".
22 Ibid.,
Cf. pág. 193: 'pig. 152:camal
el acto "Los resfría
casadosel están más impedidos para las luengas oraciones".
espíritu.
fensa de la "oración prolija" cuyos modelos son las aves, o la cigarra,

ante quien "el humilísimo Francisco. . . se daba por vencido"?^^
Muy significativa también es la importancia que Fr. Juan concede
al "maestro de vida espiritual".^^ Ha llegado el momento en que algu-
nos comienzan a inquietarse ante una floración de espiritualidad magní-
ficamente anárquica, propagada al capricho de las lecturas o de las
conversaciones entre amigos mucho más que por una enseñanza de
maestro a discípulo. Piénsese en Santa Teresa, iniciada en la vida de ora-
ción por el Tercer abecedario y entregada a sí misma, sin maestro,
sin consejero espiritual, durante cerca de veinte años. . . Pero la cuestión
candente entre todas, sobre la cual la experiencia de Santa Teresa podría
confirmar las palabras del dominico, es la de la "unión con Dios sin
medio alguno": no se nombra a Osuna ni a Laredo, pero Fr. Juan de
la Cruz alude a algunos tratados que aconsejan incansablemente tender
con todo el ser a la contemplación de "la majestad divina pura, en sí
mesma, con entendimiento desnudo y desocupado de todas imágines,
memorias, cuidados, distraciones de cualesquier cosas criadas".^^ La
cuestión se debate prolijamente. Y, por cierto, los discípulos españoles
de Erasmo no son místicos de esa escuela que denuncia Fr. Juan de la
Cruz: ellos le concederían sin trabajo que "en otras muchas cosas ha-
bemos de meditar que no son el mesmo Dios",^^ por ejemplo, la ley de
Dios, los pecados, las postrimerías, las obras de Dios, los beneficios
de Dios. Sin embargo, tienen de común con esos místicos cierta aver-
sión por la contemplación de la humanidad de Cristo, tendencia que
Fr. Juan considera con todo derecho como funesta para los misterios
y los sacramentos instituidos por el Crucificado, y funesta, cada vez
más, para todos los ritos y observancias de la Iglesia.^^ El erasmismo, de
hecho, sin duda bajo la influencia del luteranismo, tuvo más bien una
evolución en el sentido de una revigorización de la fe en los misterios
propiamente cristianos. Pero en la philosophia Christi, tal como Erasmo
la exponía hacia 1516, y tal como se expresa en muchos de sus libros,
había un pehgro de muerte para la dogmática cristiana, y Fr. Juan de
la Cruz nos lo recuerda, sin pensar tal vez en Erasmo, cuando dice: "La
contemplación de la humanidad de Cristo es propia de los cristianos.
23 Ibid., págs. 144-148.

24 Ibid., págs. mss.
25 Ibid., págs. 2\2 ss.
26 Ibid., pág. 244.
27 Ibid., pág. 253.
LA POESÍA DEVOTA 207
Los filósofos alcanzaron de Dios grandes secretos, pero no el de su
encarnación".^^
VI
Con el Libro de la oración y la Guía de Luis de Granada, ese libro

tan sereno, tan comprensivo, se cierra una época de la espiritualidad
española. Los debates que Granada instituye con tanto tacto va a sim-
plificarlos lInquisición
a hasta el extremo, al condenar misticismo y eras-
mismo acusándolos de iluminismo y luteranismo disfrazados. La vida
espiritual de España va a quedar destrozada. La edad dichosa del libro
toca a su fin.
Para acabar de seguir los remoHnos producidos por el erasmismo en
la literatura religiosa, no quedan sino pocas palabras que decir sobre la
poesía devota. Ésta siguió fiel, en conjunto, a los temas, al espíritu, a
la métrica misma de la poesía nacida a fines del siglo xv bajo la influen-
cia de la Vita Christi del Cartujano. La renovación que se hubiera po-
dido esperar del erasmismo en esta materia era la aparición de una poe-
sía directamente inspirada en la Escritura y que, según el anhelo de la
ParáclesiSy tendiera a vulgarizarla. Sin embargo, en lo más fuerte del
movimiento erasmista, no se ve surgir en Castilla sino un solo humanista
devoto, Álvar Gómez de Ciudad Real, el cual, queriendo justificar el
título de Virgilio cristiano con que lo había honrado Nebrija, a pro-
pósito de su Thalichristia, se afana en poner en versos latinos las Epís-
tolas de San Pablo, los Proverbios y los siete Salmos penitenciales.^ Los
italianos se burlaban de esta poesía escrupulosamente cristiana, y de-
28 Ibid., pág. 255.
1 Alvar Gómez de Ciudad Real nació hacia 1488. Hijo de Pero Gómez, siguió a
la corte de Carlos V a los Países Bajos, sin duda durante el viaje de 1520-1522. Com-
puso entonces un poema latino sobre la Orden del Toisón de Oro, que le valió, al
parecer, elogios de Erasmo (cf. Nicolás Antonio, t. I, págs. 59 y 60). Se casó con
Brianda de Mendoza, hija natural del tercer Duque del Infantado, cuya piedad evangélica
está atestiguada por el proceso de María Cazalla (1533). Ésta cita, además, a Álvar
Gómez y a su padre como testigos de descargo (Proceso de María Cazalla, fol. 124 r°.
Memorial de los testigos de tachas: "El Señor Pero Gómez señor de Pioz (que tiene
entonces 65 años; cf. fol. 129 vO) ... El Señor Álvar Gómez" (cf. fol. 130 v°, Álvar
Gómez de Ciudad Real vecino de Guadalajara, de edad de 45 años). Álvar Gómez
muere el 14 de julio de 1538. —Respecto a sus poemas religiosos, véase Gallardo, Ensayo,
t. III: Thalichristia, Alcalá, 1525; Musa Paulina, Alcalá, 1529; Proverbia Salomonis de-
cantata, Alcalá, 1536; Septem elegiae in septem poenitentiae Psalmos, Toledo, 1538;
Theológica descripción de los misterios sagrados, Toledo, 1541 (obra póstuma).
cían que el autor había evitado el vocabulario de los clásicos paganos
para no atraerse las críticas con que Erasmo había fulminado a Sanna-
zaro.^ Su Teológica descripción de los misterios sagrados, dividida en
doce cantos, obra postuma publicada por Alejo Venegas, es una rapso-
dia tan poco inspirada como sus poemas religiosos en latín.
Es preciso llegar a mediados del siglo para oír acentos nuevos en
la poesía religiosa castellana. Jorge de Montemayor, más conocido como
autor de la Diana, dio sus primeros pasos Hterarios en la Corte de España
versificando en los diferentes géneros que entonces se usaban. Una
parte de sus poesías devotas^ permanece en la tradición de Fr. Ambrosio
iMontesino, y difiere poco de las que constituyen el Cancionero espiri-
tual anónimo publicado en Valladolid en 1549.^ Pero, portugués de
ascendencia judía, músico de profesión, Montemayor fué uno de los pri-
meros que sintieron la grave música de los Salmos, y el primero, sin
duda, que intentó hacerla cantar en castellano con el ritmo nuevo del
hendecasílabo. Hay auténticas bellezas en su adaptación del salmo Su-
per flumina Babylonis.^ Por lo demás, si el poeta sufrió la influencia
de la piedad erasmiana, esta influencia se mezcla en él, como en Luis de
2 Véase una carta de Antonio iMinturno a Gaspar Centellas (1534). (Mintumo,

Lettere, Venecia, 1549, fols. 29-30). Cf. B. Croce, España en la vida italiana durante el
Renacimiento, trad. cit. [1925], pág. 149.
3 Jorge de Montemayor, Obras, Amberes, 1554, y Segundo cancionero spiritual,
Amberes, 1558.— Á. González Falencia ha reeditado para la Sociedad de Bibliófilos Es-
pañoles El cancionero del poeta Jorge de Montemayor, Madrid, 1932, sin incluir, des-
graciadamente, laspoesías con que Montemayor enriqueció en 1558 su Segundo cancio-
nero spiritual. Su Exposición Jiioral del Sahno 86, Alcalá, 1548, dedicada a la Infanta
Doña María, ha sido reimpresa por Francisco López Estrada en la Revista de Bibliogra-
fía Nacional, t. V, fase, iv, Madrid, 1944. Es comentario en prosa y verso corto, donde
se aplica a la Virgen el salmo Fiuidamenta eius in montibus sanctis. Todavía no se
nota en él el sentimiento típico del Miserere y del Pater Noster del Cancionero de 1554.
Entre los manuscritos de la B. P. E. se conserva un Diálogo spiritual en prosa, dedicado
al Rey de Portugal Don Juan III, obra de juventud de Montemayor que dió a conocer
el P. Mario Martins (Urna obra inédita de Jorge de Montemor, en Brotéria, t. XLIII,
1946, págs. 399-408). El mayor interés del Diálogo está en que demuestra la cultura bíbli-
ca del autor y su preparación teológica elemental a base de Pedro Lombardo. Según
el P. Martins, sufrió posiblemente la influencia de Raimundo Lulio (Disputatio Eremitae
et Reymundi super aliquibus dubiis quaestionibus Sententiarum magistri P. Lombardi),
y cita por lo menos una vez la Teología natural de Raimundo Sebunde. La producción
de Montemayor anterior a 1550 llama todavía más la atención sobre la novedad de sus
hendecasílabos impregnados de sentimiento savonaroliano.
4 Y reimpreso en la R. H., en 1915 (t. XXXIV, págs. 73 ss.).
5 En el Segundo cancionero, donde utilizó asimismo el hendecasílabo en terza rima
para parafrasear la Visitación según el Evangelio de San Lucas (cf. M. Bataillon, Charr-
son pieuse, art. cit., pág. 238).
JORGE DE MONTEMAYOR 209
Granada, con la de Savonarola. Ya hemos demostrado en otro lugar*
que su gran paráfrasis del Miserere^ en la que hay tan hermosos acen-
tos, no es sino la meditación de Savonarola sobre ese Salmo —obra maes-
tra de la literatura devota, cuyo éxito era más vivo que nunca en España
hacia 1550— puesta en hendecasílabos sueltos. Su paráfrasis del ¥ater
es de la misma vena, y está inspirada por un profundo sentimiento del
pecado y de la gracia. No es pura casualidad que Montemayor presente
en apoyo de su obra a los teólogos de San Gregorio de Valladolid.''
Su sentimiento religioso deja ver un hondo parentesco con el de un
Carranza ^ o el de un Luis de Granada. Él sufrirá muy pronto la misma
suerte. La Inquisición condenará sus obras de devoción a la destruc-
ción yal olvido. El tesoro de poesía que había descubierto permanecerá
inexplotado hasta los Nombres de Cristo de Luis de León.
* M. Bataillon, Une source de Gil Vicente et de Montemor. ha méditation de

Scroonarole sur le Miserere. (Bulletin des Études FortugaiseSy Coimbra, 1936).
' En la epístola dedicatoria del Segundo cancionero spiritual.
S Carranza parece haber traducido a su vez algunos salmos en versos castellanos.
En una Miscelánea que parece haber sido formada por García de Loaysa Girón y que,
en todo caso, pasó, como toda la biblioteca de este erudito prelado, por Plasencia, antes
de ser incorporada a la Biblioteca Nacional de Madrid, se encuentran paráfrasis de los
salmos IV, XC, CXXXVI y CXXIV, que llevan todas la indicación "el pe Carranza".
¿Será éste el famoso dominico? ¿O no será más bien su homónimo de la orden de
San Agustín, a quien vemos citado entre la "gloriosa constelación augustiniana del
siglo xvi" por el P. Félix Olmedo, en su prólogo a los Sermones de Fr. Dionisio Váz-
quez (ed. cit.y pág. LXiv)? No menciona a este poeta el P. J. Zarco Cuevas (La escuela
poética salmantino-agustiniana a fines del siglo xvi, en Archivo Agustiniano, enero-fe-
brero de 1930). Dichas paráfrasis están todas escritas en liras, forma predilecta de Fray
Luis de León y de San Juan de la Cruz.— Sobre la colección de García de Loaysa
Girón, cf. M. Bataillon, Les sources espagnoles de r'Opus epistolarum Erasmi", B. H.,
t. XXXI (1929), pág. 198. El Ms. 6074 lleva en su interior, como el manuscrito del
Diálogo de la lengua, una etiqueta en que se lee: "Plasencia R. 173").
CAPÍTULO Xll
LA ESTELA DEL ERASMISMO EN LA

LITERATURA PROFANA
I. El erasinisino y la literatura de entretenhme^tto: crítica de

los libros de caballerías, exteiidida por Vives a toda obra
de jicci&n; indulgencia por la Jiovela bizantiva de Heliodoro.
II. Hacia mm literatura de verdad. Los traductoi'es. Vidas
ejemplares, apote g?ms, proverbios. La literatura huvmnista:
tratados, ensayos, ?mscelá?ieas. Diego Gradan; Furió Ceriol;
Vives; Pero Alexia; Tháiiiara, adaptador de Folidoro Virgilio,
de Carión y de Boheitio. Fernández de Oviedo. III. La -flora-
ción de los diálogos. Los ensayos y coloquios latinos de Mal-
donado. Coloquios matrimoniales de Pedro de Luxán. Colo-
quios satíricos de Tor quemada. El Diálogo de mujeres de
Cristóbal de Castillejo. IV. La corriente valdesiana. Diego
Núñez Alba. El probleiita de Villalón. El Crotalón y la co-
rriente lucianesca. V. El Viaje de Turquía y su verdadero
autor, el Doctor Laguna. VI. La lengua y el gusto.
Si la influencia de Erasmo sobre la espiritualidad española no ha sus-

citado todavía la curiosidad que merece, los historiadores de la literatura
se han planteado, desde hace mucho tiempo, el problema de la contri-
bución erasmista a la literatura profana de la época de Carlos V. Cuando
Usoz, a mediados del pasado siglo, sacó del olvido los dos diálogos de
Lactancio y el Arcediano y de Mercurio y Carón, los estudiosos se
encontraron en presencia de unas obras sabrosamente españolas y cuya
filiación erasmista estaba fuera de duda: estos coloquios eran erasmianos
hasta en los acentos lucianescos de su ironía. Lo que más sedujo en ellos
no fué lo que rienen de defensa política, sino su sárira alada, mordaz,
que en el segundo diálogo no apuntaba sólo a las supersticiones y a
los frailes, sino que aspiraba a enumerar uno a uno, como la Moría, los
210
LA LITERATURA DE ENTRETENIMIENTO 211
diferentes estados de la humanidad. Era tentador suponer que el eras-
mismo no había agotado sus consecuencias literarias con las obras con-
denadas por su atrevimiento mismo a una rápida desaparición, y que
estaba en la fuente de la gran corriente satírica que nace hacia 1550 en
España: con el Lazarillo ^ toda la novela picaresca y su numerosa descen-
dencia venían así a ser herederos de Erasmo.
C/ El Lazarillo era el nudo del problema. En efecto, su aparición cons-
tituía un enigma. Morel-Fatio propuso resolverlo indagando del lado
de los Valdés y de sus amigos, y esta idea de un Lazarillo erasmizante
tuvo bastante buena fortuna. Sin embargo, hay que reconocer que no
resiste a un examen a fondo.^ En cuanto es posible cavar para encontrar
las raíces folklóricas del LazarñllOy éstas se hunden en una tradición co-
mún ala Edad Media de los jabliaux y al primer Renacimiento italiano.
Bien es verdad que el autor desconocido a quien se lo debemos renovó
genialmente las historias del criado de ciego poniendo el relato en labios
del criado mismo, que, transformado desde ese momento en héroe de
novela, entra después al servicio de varios amos. Ahora bien, entre estos
amos hay un sacerdote avaro y un comisario de la Cruzada que explota
cínicamente la credulidad pública con el fin de vender mejor sus bulas;
y para cerrar el ciclo de sus aventuras, Lázaro se establece en Toledo
como pregonero de vinos, gracias a la protección de un canónigo que
tiene necesidad de casar a su criada con un marido complaciente. ¿Cómo
no había de ser erasmista el inventor de esta ingeniosa sátira contra va-
rios amos puesta en boca de su criado? Lo que había inducido a Morel-
Fatio a suponerlo era el carácter anticlerical de los episodios a que aca-
bamos de aludir. Pero ni siquiera este anticlericalismo es para nosotros
la piedra de toque más segura. En vano buscamos qué es lo que añade
a la tradición medieval. Al clérigo de Maqueda le reprocha su dureza
de corazón; al canónigo, su vida poco austera. Nada hay, en todo esto,
que difiera de la sátira de los jabliaux. La sátira erasmiana estaba ani-
mada de otro espíritu; no reprocha a los sacerdotes vivir mal, "sino creer
1 Véase el prefacio de A. Morel-Fatio a su traducción francesa del Lazarillo de
TormeSj Paris, 1886, y sus Études sur PEspagne, primera serie, Paris, 1888, pág. 156.
Nosotros hemos discutido brevemente la tesis en nuestro librito Le rofjzan picaresque,
Paris, 1931, pág. 8. Posteriormente, nuestra manera de situar el Lazarillo entre la Edad
Media y el Renacimiento ha sido confirmada con autoridad por un crítico que ha
estudiado profundamente la corriente picaresca: Américo Castro, Perspectiva de la no-
vela picaresca^ en la Revista de la Biblioteca^ Archivo y Museo del Ayuntamiertto de
Madrid y 1935, t. II, págs. 123 íí. Remitimos a este sugestivo artículo, que nos dispensa
de tratar aquí largamente del asunto.
212 EL ERASMISMO Y LA LITERATURA PROFANA
•mal".^ El episodio del mercader de indulgencias, que a primera vista

podría parecer eco directo de los atrevimientos ^'luteranos", es en reali-
dad eco de un novellino del siglo anterior. Ni una sola vez, ni a pro-
pósito de las oraciones del ciego, ni a propósito de la falta de caridad del
clérigo, ni a propósito del tráfico de las bulas, hay el menor asomo de
un erasmismo que oponga el espíritu a las ceremonias, el alma al hábito.
Si supiéramos por algún testimonio fehaciente que el autor es un eras-
mista, habría que concluir que lo oculta muy bien. Pero como esta
atribución es hipótesis pura, conviene simplemente renunciar a ella. La
tradición según la cual el autor del Lazarillo es un fraile Jerónimo es, en
sí, mucho menos inverosímil, sin que por lo demás se imponga de nin-
guna manera.^
¿Quiere decir esto que el erasmismo no contribuyó en nada a
crear la atmósfera en que surge el Lazarillo, a preparar su enorme éxito?
2 Según la fórmula de L. Febvre, Une question mal posée, art. cit., págs. 23-24.
3 Recientemente, Luis Jaime Cisneros, en su excelente edición del Lazarillo^ Buenos
Aires (Kier), 1946, págs. 38-43, procuró dar nueva beligerancia a la atribución a Diego
Hurtado de Mendoza, sin fijarse bien en lo arbitrario de dicha atribución, que surge,
sin garantía ninguna de autenticidad, muchos años después de muerto el supuesto autor.
Tiene mucha fuerza la advertencia de Bell (El renacimiento español^ II, 109, citado
por Cisneros, pág. 93 )r "El Lazarillo^ aunque popular, no fué escrito para el pueblo,
ni por el pueblo, sino por algún humanista de la España renacentista, por un intelectual".
Pero muchos humanistas había en Salamanca. Pocos habría tan genialmente dotados como
el anónimo novelista; y, además, llama la atención el prólogo, en su aparente modestia,
por la conciencia de la novedad literaria que suponía esta hazaña: escribir "esta nona-
da", o sea la confesión autobiográfica de un pobre diablo, en "grosero estilo", es decir,
en la lengua de todos los días. Sigo persuadido de que es autor más probable que Men-
doza aquel fraile humanista a quien Sigücnza (op. cit., t. II, pág. 145 a) retrata con co-
lores tan atractivos. Fr. Juan de Ortega profesó en el monasterio de jerónimos de
Alba de Tormes, casa próxima a la Universidad de Salamanca, de donde le vinieron
"buenas habilidades", según advierte en otro lugar (t. I, pág. 345 a) el mismo Sigüenza.
"Era este religioso muy afable, . . . poco encapotado, prudente, amigo de letras, y de
las que con razón se llaman buenas letras", es decir, más humanista que escolástico.
"Hombre de claro ingenio y para mucho", pertenecía a aquella vanguardia de la Iglesia
española en cuyo seno escogía Carlos V obispos para las Indias, y allí le proveyó el
Emperador de un obispado. Obsérvese, además, que el anticlericalismo del Lazarillo
lanza sus flechas más aceradas contra el clero secular y contra los bulderos, mientras
que es casi insignificante la sátira de los frailes y no hay asomo del Monachatus non est
pietas. Cobra singular verosimilitud la atribución del Lazarillo a Fray Juan por "auerle
hallado el borrador en la celda, de su propia mano escrito", donde muestra "en vn
sugeto tan humilde la propiedad de la lengua castellana y el decoro de las personas que
introduze, con tan singular artificio y donayre, que merece ser leydo de los que tie-
nen buen gusto". El anonimato de la publicación se explica mejor si el autor es un fraile
de talento, general de su Orden y obispo electo, que quiere gozar a su salvo del éxito de
su obra de juventud, que si lo suponemos prócer y embajador, o, como sugiere Américo
Castro (España en su historia, Buenos Aires, 1948, pág. 569, nota 1), cristiano nuevo.
Kadie osaría pretender tal cosa. El anticlericalismo popular de la no-
vela picaresca, su falta de respeto con los poderosos, encontraban apoyo,
en fin de cuentas, en el nuevo anticlericalismo de los clérigos, en su
afán de poner el cristianismo del corazón por encima de las jerarquías
de toda especie. Y si se considera, no ya el espíritu de la nueva novela,
sino su forma, se observa que el Coloquio erasmiano abría muchísimos
caminos al arte literario, inclusive el de la biografía aventurera. Sobre
este punto hemos de volver.* Lo cierto es que la autobiografía de Lá-
zaro, fundador del linaje de los picaros, no fué concebida por una ca-
beza erasmista.
/ La cuestión de la influencia de Erasmo en el teatro español de la
época de Carlos V tiene, según nuestra opinión, la misma solución ne-
gativa. Sialguna vez llegó a representarse un Coloquio en las tablas,^ el
hecho permaneció aislado. No por ello se renovó la comedia española.
Aquí también, por otra parte, de lo que se trata es del espíritu anticle-
rical. Ciertas libertades de lenguaje de Gil Vicente, y tal vez también
la simpatía de los erasmistas portugueses por su teatro, han hecho nacer
una leyenda según la cual lo apreció mucho Erasmo. Pero Erasmo, con
toda seguridad, nunca leyó a Gil Vicente, a no ser que Damiao de Góis
se haya divertido en traducir alguna de sus piezas al latín. Y si Gil Vi-
cente pudo leer a Erasmo, ciertamente no sacó de él nada para su tea-
tro.® Por desgracia, no se posee ya la obra más atrevida del gran drama-
* Cf. infra, págs. 253-255, nuestras observaciones acerca de los coloquios latinos de
Maldonado.
5 Véase Henri Mérimée, Uart dramatique á Valencia^ Toulouse, 1913, págs. 246-
248. Los Archivos de la Villa de Valencia atestiguan que en 1537 se representó en el
Studi General, es decir, en la Universidad, "una comedia deis colloquis de herasme".
Desgraciadamente, el documento de contabilidad que nos dice esto no menciona el
título del coloquio que se representó.
® M. Marques Braga, en su edición de Gil Vicente, Obras completas, vol. I, Obras
de devagam, Coimbra, 1933, parece aceptar la tesis de la influencia de Erasmo sobre
Gil Vicente. En varias ocasiones habla de erasmismos para caracterizar ciertos atrevimien-
tos. Creemos que el término es engañoso si expresa una relación de influencia y no una
vaga afinidad de espíritu. En todo caso, de veintidós pasajes en que se comparan las
ideas vicentinas con las erasmianas (págs. 14, 33, 115, 148, 180, 190, 191, 197, 208, 225,
242, 256, 258, 270, 271, 272, 304, 306, 330, 343, 362 y 435) no hay uno solo en que el
texto erasmiano no pueda reemplazarse por referencias a otros autores, pues dista
mucho de ser típicamente erasmiana la idea. Por otra parte. Marques Braga cita (pág.
191), al lado de Erasmo, el tercero de los Capítulos diversos de Torres Naharro (Fro-
paladia, ed. cit. infra, nota 9, t. I, pág. 37). Las comparaciones más aceptables a primera
vista son quizá las que se hacen a propósito de las Barcas del Infierno y de la Gloria.
Ahora bien, éstos son autos escritos en 1517-1519, en una época en que la fama de
Erasmo en la Península no salía todavía de los medios eruditos. Resulta, finalmente, que
el más largo de los textos erasmianos citados (págs. 330-331) es de un coloquio poste-
214 EL ERASAIISMO Y LA LITERATURA PROFANA
turgo, el Jubilen de Amores, representado en Bruselas ante la Corte de
Carlos V, con gran escándalo del nuncio Aleandro.*^ Muy probable es

que, si se volviera a encontrar, no debilitaría las conclusiones del más
sólido estudio que se haya consagrado a la cultura literaria de Gil Vi-
cente.^ Éste no era un humanista cristiano, sino el portavoz de un an-
ticlericalismo enraizado desde mucho tiempo atrás en el pueblo. No
tenía necesidad de Lutero ni de Erasmo para mofarse de las bulas, de
los jubileos, de todas las gracias y beneficios con que Roma traficaba.
Menéndez y Pelayo^ lo obsen^ó muy justamente: no hay nada en Gil
Vicente tan atrevido como lo que puede leerse en la Propaladla de To-
rres Naharro contra los jubileos, la "cruzada", los frailes, los cardenales
y el papa. Y las piezas reunidas en la Propaladla 2l principios de 1517 se
escribieron en Roma entre 1513 y 1516, en una época en que el nombre
de Lutero era profundamente ignorado, y en que el de Erasmo no
rior a 1519, y que, por añadidura, sus líneas más convincentes no son de Erasmo, sino
una interpolación del traductor español (cf., sobre el mismo pasaje, infra, pág. 426,
nota 103). Joáo R. Mendes, Do erasviimto de Gil Vicente, No quarto centeriário da
marte do poeta, en Brotéria, t. XXIII (1936), rechaza también la tesis del erasmismo de
Gil Vicente. El autor se muestra preocupado, sobre todo, de demostrar que la sátira
vicentina de los clérigos y de los frailes nada tiene de inquietante para la ortodoxia. EJ
Auto da i eirá, representado en la corte de Lisboa la mañana de Navidad de 1527, y en
el cual Roma contrita y deseosa de paz es invitada un poco rudamente a reformarse,
le parece a Alendes un eco casi oficial de la propaganda imperial antes y después del
saco de Roma. Nosotros diríamos más bien: una reacción natural del viejo anticleri-
calismo popular en presencia del saco de Roma. La carta de Juan III citada supra, t. I,
página 426, nota 7, no permite suponer que el Rey de Portugal haya aplaudido el
saqueo por la simple razón de ser cuñado de Carlos V, como da a entender Alendes
(pág. 313). De la misma manera, el embajador de Portugal en Roma bien pudo ser
"favorable a la causa de Carlos V" sin hacerse por ello "un reflejo de las tendencias
de Juan III" (ibid.). Don Alartinho de Portugal, embajador erasmizante, y Gil Vicente,
portavoz del pueblo lisbonense burlón y revoltoso, pudieron muy bien aplaudir el
"castigo" de Roma mientras que sus devotos soberanos juzgaban con otro espíritu
el acontecimiento. En una palabra, estamos de acuerdo con Joáo R. Alendes en decir que
Gil Vicente no es un "erasmista" en el estricto sentido de la palabra, pero no compren-
demos por qué quiere hacer de él un poeta oficial y "levítico".
^ Cf. mpra, t. I, págs. 485-486.
s Carolina Alichaélis de Vasconcellos, Notas vicentinas, IV, Cultura intelectual e
nobreza literaria. Separata da Revista da Univcrsidade de Coimbra, 1922. Véase, en
particular, la pág. 9, donde la señora Alichaélis rechaza la idea de un Gil Vicente lector
de los clásicos latinos y de los humanistas del Renacimiento, y la pág. 35, nota 1,
donde disipa la leyenda que afirma que Erasmo aprendió portugués para leer a Gil
Vicente. La manera de ver de D'^ Carolina Alichaélis ha sido confirmada por I. S.
Révah, Les sen7ions de Gil Vicente, En 7?iarge d'un opuscule du Prof. ]oaqui?n de
Carvalho, Lisbonne, 1949.
9 Heterodoxos, t. l\\ pág. 165. Véase en particular Torres Naharro, Propaladla
(reimpresión de "Libros de antaño", ts. IX y X, Aladrid, 1880 y 1900), t. II, pág. 143.
saiía todavía del mundo de los humanistas. Ahora bien, descartado Gil
Vicente, en vano se busca en el teatro español de la época de Carlos V
una corriente erasmista claramente caracterizada.^^ El anticlericalismo
de Diego Sánchez de Badajoz no suena a cosa distinta del de Torres
Naharro y del de Gil Vicente, aun en caso de admitir que en el monó-
logo inicial de la Farsa de la. inuerte haya una reminiscencia del título
del Enchiridion y una alusión a la pobreza de los prelados de la Iglesia
primitiva: " el sentimiento que en este pasaje se expresa es la rebelión
del pobre contra los canónigos que viven sin trabajar con sus manos,
es decir, el sentimiento anticlerical en su forma más popular.
Para no extraviarnos, quisiéramos examinar antes que nada la posi-
ción del erasmismo con respecto a la literatura de entretenimiento. Des-
pués de esto, quizá comprenderemos mejor por qué sesgo influyó prin-
cipalmente en los destinos de esta literatura. A decir verdad, sería
difícil concebir que esta influencia haya sido central y decisiva, dado
que Erasmo realizó su obra ignorando las literaturas modernas, en las
cuales poesía, novela y teatro habían alcanzado ya magnífico desarrollo.
Escribir para entretener no era su fuerte. Sólo han podido engañarse
sobre este punto los críticos para quienes su obra inmensa se reduce al
Elogio de la locura y a los Coloquios. En realidad, *'una parte reduci-
dísima de lo que escribió puede clasificarse en la pura literatura. Existen
algunos poemas sin importancia. Pero, exceptuados éstos, hay siempre
un designio bien definido —moral, social o político— que atraviesa todo
cuanto escribió, y a este designio están siempre subordinadas las consi-
deraciones dearte".^^ El Elogio de la locura y también los Coloquios
están penetrados de estas intenciones utilitarias de la más noble especie;
su encanto no debe hacérnoslo olvidar. En la misma antigüedad profa-
El erasmismo atribuido por Cejador a Sebastián de Horozco me parece tan sujeto
a dudas como la atribución del Lazarillo a este autor (La vida de Lazarillo de Tormes,
edición de Julio Cejador, Madrid, 1914, Clás. Cast., t. XXV, págs. 45 y 65). También
aquí se trata de un anticlericalismo que lanza sus pullas contra la mala vida de los
clérigos, pero sin enfrentarles el cristianismo en espíritu.
11 Véase sobre esto Américo Castro, Perspectiva de la novela picaresca, art. cit.,
págs. 148-149. Desde luego, es importante la advertencia de Castro (Lo hispánico y el
erasmismo, en la Revista de Filología Hispánica, Buenos Aires, t. II, 1940, págs. 22-26),
de que este anticlericalismo popular encontraba apoyo en profundas y añejas corrientes de
reforma eclesiástica, que ya en la Edad Media habían surtido efectos revolucionarios.
Cita Castro muy oportunamente los famosos textos del Quinto abecedario de Osuna
ya aducidos por Adolfo de Castro (en su Historia de los protestantes españoles, Cádiz,
1851, págs. 30 w.) junto con otros de la Guía del cielo de Fr. Pablo de León, y abre-
viados por Menéndez y Pelayo, en sus Heterodoxos, al principio del capítulo dedicado
a los erasmistas.
1^ Alien, Erasntus, op. cit., pág. 75.
na, a la que Erasmo consagró gran parte de su labor, rara vez lo sedujo
la pura literatura: él, que editó con tanto gusto a los filósofos o a ios
historiadores, que no desdeñó la tarea de traducir al latín los diálogos de
Luciano, apenas si se ocupó de Eurípides y Terencio, aunque éstos eran
dramaturgos moralistas. Nunca trató de darse tiempo para editar a
Ovidio o a Virgilio. La pura poesía prácticamente no existió para él.
Si pasamos de Erasmo a ciertos erasmistas españoles, parece que nos
alejamos todavía más de la pura literatura, de una literatura que tuviese
su finalidad en el cumplimiento de una obra bella o en el placer del
público. Ya ciertas observaciones de Alfonso de Valdés, de Alonso de
Virués, del editor Miguel de Eguía, de Constantino,^^ nos han hecho
entrever en estos erasmistas un lado de moralismo casi puritano. Vives
no expresó esta tendencia con meras alusiones fugitivas, pues varias veces
se detuvo frente al problema de la literatura de entretenimiento, en pri-
mer lugar en su Instrucción de la mujer cristiana, el primero de sus libros
que tuvo traductor en España, y después en su gran sistema de las cien-
cias (De disciplinis) y en su retórica (De ratione dicevái). A diferen-
cia de Erasmo, él sí conocía las literaturas modernas de España, Francia
y los Países Bajos. Pues bien. Vives confunde en la misma reprobación
todo género de novelas: en España, el Aiitadís y su secuela, "la Celestina
alcahueta, madre de inmoralidad", la Cárcel de Amor; en Francia, Lan-
zarote del Lago, Paris y Viana, Ponto y Sidonia, Pedro de Provenza y
Mamalona, Melusina, La Mujer inexorable; en los Países Bajos, Flores
y Blancaflor, Leonela y Canamor, Curias y Floreta, Píramo y Tisbe. A
estas obras añade las traducciones de los autores del primer Renacimiento
Italiano: las F acedas de Poggio, el Enríalo y Lucrecia de Eneas Silvio y
el Decamerón de Boccaccio. Toda esta literatura la condena Vives, en
la Mujer cristiana, con una severidad sin concesiones, como profunda-
mente inmoral. En todas esas historias de amor, agradables o trágicas,
el valenciano se pregunta qué es lo que puede agradar, como no sea su
lado sensual. Ninguna erudición hay en sus autores, ningún cuidado de
la verdad. Y, emprendiéndola más especialmente contra los libros de ca-
ballerías. Vives se burla de esos héroes que matan sin ayuda de nadie a
veinte o treinta enemigos:
Otro, traspasado de seiscientas heridas y dejado por muerto, se vuelve

a levantar de pronto, y al día siguiente, recobradas ya salud y fuerzas, de-
rriba en singular combate a dos gigantes; después se va con tal carga de oro,
13 Cf. supTOy t. I, págs. 4<S5 y 191, y t. II, pág. 127.

LVDOVICVS VIVES, VALENTINVS.
Splenduit in térra gelidmn qua rejpicit (t/Irchn

ü\(aturn fmlict fjdm in Hejêrui^ :
füim ac totum radij Cjfulfere per Orbem
Viues doclrina quo í tulit & piems.
LÁMINA XX
Juan Luis Vives.
CRÍTICA DE LOS LIBROS DE CABALLERÍAS 217
de plata, de sedas, de piedras preciosas, que una carabela apenas si podría
con ella.^'*
Literatura inmoral y literatura mentirosa: tales son, como se ve, las

dos acusaciones principales. Vives las vuelve a hacer en el De disciplinis,
donde agrega el Orlmdo a los libros de caballerías. Estas obras pueden
regalar pasajeramente los sentidos, pero no pueden instruir el espíritu ni
guiar la conducta. Es una desgracia que hayan conquistado a todo un
público de ociosos, cuyo espíritu, semejante a un estómago estragado
por el abuso de golosinas, no tolera ya otro aiimento.^^ Ksta crítica de
las novelas, y particularmente de la literatura caballeresca, es un rasgo
fundamental del erasmismo español. Y Vives dio a esta crítica su forma
más radical. Esto no debe sorprender, si se piensa que el valenciano
llevó su puritanismo hasta la reprobación de toda poesía. Ya en la Im-
trucción de la mujer cristiana se había indignado de que el Arte de amar
fuera un libro clásico. Pero en el gran tratado De disciplinis,^^ lo que
ataca es la poesía en general; y, así como el erasmismo sitúa la edad de
oro del cristianismo en una lejanía casi inaccesible, así también Vives
sólo encuentra en los lejanos orígenes una poesía digna de respeto.
La invención de la medida, del ritrrio, de la harmonía, responde a una
necesidad de imprimir en las almas ciertas verdades, gracias a un encanto
que cae en el oído y en el espíritu. El empleo más antiguo de la poesía
es sagrado. Moisés y David cantan las alabanzas del Dios inmortal. Los
paganos dan forma poética a los oráculos de sus dioses para perpetuar
su recuerdo. Pero la poesía ha ido cayendo progresivamente de lo sa-
grado alas vanas fábulas, y después a las evocaciones licenciosas. He-
síodo y Homero son ya un testimonio de esta decadencia, pese a los
esfuerzos de sus intérpretes por descubrir en ellos secretos sublimes. Los
filósofos han honrado demasiado a Virgilio o a Homero prestándoles sus
propios pensamientos. Lo que nos muestra la litada no es el Dios que
está en nosotros, sino el triunfo de las pasiones, lo mismo en el inhumano
Aquiles que en el mentiroso Uhses. Parece como si los comentadores
gustaran más de la poesía cuanto más se aleja de la verdad. Un Servio
tiembla de alegría cuando reaparece la fábula en las Geórgicas: Virgilio,
1* Vives, Opera, ed. cit., t. IV, pág. 87. Se encontrarán los textos citados en
Menéndez y Pelayo, Orígenes de la novela, t. I, págs. 143 y 266.
Vives, Opera, ed. cit., t. VI, pág. 109, y iMenéndez y Pelayo, Orígenes, t. I,
pág. 266.
^6 £n el libro II del De causis corruptarum artimn. El capítulo iv que resumimos se
encuentra en Vives, Opera, ed. cit., t. VI, págs. 93-101; el pasaje relativo a la Celestina
lo reproduce Menéndez y Pelayo, Orígenes, t. III, pág. cxvi, nota 2.
218 EL ER.\SiMISMO Y LA LITERATURA PROFANA
dice, se acuerda de que es poeta. . . Pero para Vives las Geórgicas son
muy superiores a las Bucólicas^ de la misma manera que los episodios
más hermosos de la Eneida son los inspirados en la historia romana. A
él no le interesa en absoluto una poesía que no es más que el arte de
mentir harmoniosamente. El filósofo valenciano tampoco es indulgente
con el teatro. Intrigas amorosas en que no intervienen sino cortesanas
astutas, rufianes perjuros, soldados brutales y jactanciosos, y en las cuales
el desenlace consiste siempre en el triunfo del amor y del vicio. . . ¡Vaya
una "imagen de la vida"! En comparación con la comedia clásica, la
CelestÍ7ia, tragicomedia, le parece a Vives casi excusable: es que aquí,
por lo menos, la pasión desenfrenada tiene su castigo en una muerte
amarguísima.
Cuando en el De ratione dicendi^'^ nuestro filósofo se pone a dar
leyes a la Uteratura, se excusa casi de nombrar de pasada las "fábulas
milesias" inventadas para el solo placer, y al tratar de las "fábulas poé-
ticas" no considera legítimas sino aquellas que encierran alguna verdad
natural o moral. Pero ¿para qué conservâr, para qué leer las que des-
criben les Campos Elíseos, las que cuentan las desvergüenzas de los
dioses, las que pintan el adulterio o la guerra? Queda un campo dema-
siado vasto a la poesía si canta las buenas acciones. El poema es una pin-
tura que habla, según la sentencia de Plutarco; no está hecho para dar
un placer efímero, y mucho menos para corromper las almas. Es pre-
ciso, por tanto, que la poesía vuelva a su carácter sagrado, aunque sólo
con extrema sobriedad toque los misterios de la fe: que cante a Dios y
a los ángeles, que celebre a los santos; que nos inflame de amor por
ellos, y que nos inspire el deseo de asemejarnos a ellos.
Tal debería ser, según Vives, el carácter de las canciones populares:
cristianas en su inspiración, sin envilecer los misterios, esas canciones
deberían difundir el horror del vicio, el amor de la virtud. Y, teórico
consecuente consigo mismo, el gran valenciano no admite el teatro sino
cuando es moralizador, cuando mezcla lo útil con lo agradable. Por
17 En el libro IIL Véase Vives, Opera, ed. cit., t. II, págs. 2 16-22 L El De ratione
dicendi está dedicado a Don Francisco de Bobadilla y Mendoza, Obispo de Coria y
Maestrescuela de Salamanca. — Venegas, en la disertación sobre la poesía que imprimió
al comienzo de la obra póstuma de Álvar Gómez de Ciudad Real, Theológica descrip-
ción de los misterios sagrados (Toledo, 1541), parece haberse inspirado en las clasifica-
ciones de Vives. Hablando de las fábulas müesias o "consejas", añade: "En esta fábula
escribió Apuleyo su Asno dorado y Mahoma escribió su Alcorán, y todos los milesios
escribieron sus caballerías Amadísicas y Espían diánicas herboladas. Deste género de
fábulas amonesta el Apóstol a Timoteo que huiga". (Disertación citada {>or Gallardo,
Ensayo, t. III, col. 66).
CRÍTICA DE LOS LIBROS DE CABALLERIAS 219
eso, sin sombra de paradoja, el humanista pone muy por encima de las
comedias latinas o griegas las farsas morales de los modernos, las piezas
que personifican virtudes y vicios, pueblos y elementos. Parece hacer
la teoría del auto sacramental cuando nos habla de un teatro alegórico
en que no está fuera de su sitio "cierta oscuridad", a condición de que
mantenga despierto al espíritu, de que no sobrepase las capacidades de
un auditorio popular, y de que éste, guiado si es preciso por la recitación
de un argumento, pase progresivamente de la oscuridad a la luz^^. . .
Salvo en este punto preciso, en que la Uteratura se pone al servicio
del apostolado espiritual, la doctrina de Vives se resume en una condena
sin apelación de toda poesía. Proscribe, por lo menos, toda ficción que
sea puro juego del espíritu. Esta posición extrema no fué la de todos los
erasmistas. Un Resende se burló de ella en unos versos que desgracia-
damente han desaparecido, pero que regocijaban en extremo a Dantis-
co.^^ El moralismo intransigente de Vives, sin embargo, tiene que quedar
presente en nuestro espíritu para explicar otras actitudes más huma-
nas. El más seductor de todos los erasmistas españoles, Juan de Val-
^8 Es notable, y muy típico del humanismo cristiano del siglo xvi, el que Vives
fuera al mismo tiempo enemigo de los misterios que representan al vivo las personas
sagradas (véase su Comentario de San Agustín, De civitate Dei, libro VIII, cap. xxvii,
citado por Bonilla, Luis Vives, nota 36 al cap. ii de la P parte) y amigo de las morali-
dades. Véase sobre el particular R. Lebégue, La tragédie religieuse en France (1514-
lS13)y París, 1929, pág. 106, y lo que dice, a propósito de la evolución del teatro reli-
gioso ymoral de Margarita de Navarra, Verdun L. Saulnier en el prólogo de su exce-
lente edición de Marguerite de Navarre, Thédtre profane, París, 1946, pág. xxiii.
19 Véase, acerca de esto, una carta de Goclen a Dantisco, Lovaina, 21 de enero de
1532, en Hipler, op. cit., pág. 492: "Prudentiam tuam. . . vehementer probo qui eo
temperamento Resendii nostri famae consulis, ut Vivetis, viri, quod negari non potest,
haudquaquam vulgariter erudití, maximam rationem ducas. Quem suo nomine palam
traduci, et ipsius Resendii et studiorum causa nolim. Ñeque enim Resendio satis con-
sultum in se, ut totam gentem Hispanicam in se provocar. Et Vives, tametsi* praecípiti
judicio de universa poetarum familia deque Gellii vigiliís non omnino indignus videatur,
cui male promerenti mala reponatur gratia, tamen cetera quibus eruditiores offendit
potissimum posita sunt in moríbus et petulantia effrenioris linguae; ideo certe aliquanto
parcius feriendum censeo, aut ob virtutes non exiguas leviora vitía illi condonanda.
Quod si omnino decrevisti in publícum edere hoc poematiurh, meo suffragío dignissi-
mum lectu nisi obstarent quae commemoravi, qui Resendiano nomini ea publicatione
consulatur, nisi autoris titulo inscríptum edatur, equídem non video. Quod autem ad
Vivem attinet, vísum est et ipsi Resendio, qui hestema die hac iter fecit in Germa-
niam, ut suppresso nomine res notetur cum hac inscriptione: In L. Charitaeum Gurdum,
et ut pro Vivis nomine toto poemate Gurdi nomen substituatur. Cujus reí rationem ipse
Resendius tibi explicabít, cui haec nomina primís visa sunt próxima, quamquam hac
mutatione bonam partem gratiae suis vigiliís putat díscessuram. Sed satius esse duco, ut
ratio omnem víncat gratíam, ne dum alíenam ulcíscitur injuriam, ipse judicetur admísisse
injuriam". En las poesías que se conservan de Resende (Resendii poemata, Colonia,
1613) no se encuentra ninguna contra Vives ni contra "L. Charitaeus Gurdus".
220 EL ERAS.MISMO Y LA LITERATURA PROFANA
dés, no se hacía mucho de rogar para hablar de novelas y de poesía con
sus amigos de Ñapóles, cuando éstos querían descansar un poco de sus
charlas espirituales interrogándole acerca del buen uso de la lengua cas-
tellana. El propio Valdés fijó el recuerdo de estas conversaciones en su
Diálogo de la leiigua, donde demuestra un gusto refinado, y mucha más
indulgencia que Vives por la pura literatura. Sus reflexiones sobre las
novelas son tanto más preciosas, cuanto que, en esta materia, él lo había
leído todo. Esta lectura había sido su gran ocupación durante diez años,
los más hermosos de su vida: diez años de ocios en la Corte o en el
palacio de Escalona, que habían terminado con la invasión erasmiana,
el descubrimiento de San Pablo y el aprendizaje de griego en Alcalá. Se
había desprendido de las novelas, guardaba de ellas un recuerdo todavía
preciso, y las juzgaba sin pasión. No nos atreveríamos a decir que las
consideraciones morales no tienen importancia para él en presencia de
las obras de arte. No obstante, es preciso reconocer que en el Diálogo
de la leiigua se nos muestra practicando en Chiaja un género de crítica
libre de todo moralismo. No nos fijemos, por el momento, en las ob-
servaciones deesrilo; lo que él reprocha al Esplandián, al Florisando, al
Lisim'te, al Caballero de la Cruz, a Giiarín Mezquino, a La linda Aíelu-
sina, 2L Reinaldos de Montalbán, a La Trapiso7ida, a Oliveros de Castilla,
es que son libros mentirosos y libros sin arte, cuya mentira se muestra
ostentosamente y sin vergüenza.-*'
Valdés es mucho menos severo con los cuatro primeros libros del
A?nadis, con el Pahjteríji y con el Friinaleón. Hasta deja transparentarse
por el Amadis una secreta afición, que nos conmueve más que las sen-
tencias sin apelación de un Vives. El libro es anticuado; Valdés excusa
sus arcaísmos, que son propios, como él bien sabe, de la época en que se
escribió, pero también un procedimiento de evocación de los tiempos
heroicos. Cuando habla de su contenido, nuestro crítico no quiere juz-
garlo sino en nombre de esta regla soberana de las fábulas: "Los que
scriben mentiras las deben escribir de suerte que se lleguen, cuanto fuere
posible, a la verdad, de tal manera que puedan vender sus mentiras por
verdades". Toda inverosimihtud es una falta; cuando Perlón recibe la
visita furtiva de Elisena y arroja al suelo su espada y su escudo a la vista
de su dama, el autor debería acordarse de que corre riesgo de despertar
la casa dormida. Un lector de espíritu crítico queda sorprendido al
leer que la historia de Amadís ocurre "no muchos años después de la
20 Juan de Valdés, Diálogo de la lengua, ed. José F. Montesinos, Clás. Cast.y
t. LXXXVI, Madrid, 1928, págs. 168-169.
CRÍTICA DE LOS LIBROS DE CABALLERÍAS 221
Pasión de nuestro Redentor", puesto que este libro pinta como cristianas
regiones que no lo fueron sino mucho más tarde. Pero, más que el ana-
cronismo la
o incoherencia de los detalles, lo que parece enojar a Valdés
es la inverosimilitud psicológica. ¿Acaso es creíble que Elisena, hija del
rey, que vive en el palacio de su padre, se deje arrastrar desde la primera
noche al lecho de un caballero a quien apenas conoce? El autor del
Aimdís dice también que Perión contemplaba la hermosura del cuerpo
de Elisena a la luz de tres antorchas que ardían en la cámara: olvida que
al describir la cámara había dicho que sólo la alumbraba la claridad de
la luna; olvida, sobre todo, que ninguna mujer, por muy desprovista
de pudor que se la suponga, se deja mirar así por un hombre a quien ve
por vez primera, aunque sea muy grande el amor que le tenga. De la
misma manera, ¿acaso se puede creer que Perión, caballero andante,
"al cual es tan anexa la espada como al escribano la pluma", espere diez
días para notar la desaparición de su espada?
Ya se ve a qué género de disección somete Valdés la novela de aven-
turas.^^ Elideal que le opone es un ideal de verosimihtud, de coheren-
cia, de conveniencia, entendiendo por esto menos la decencia de los cua-
dros que su concordancia íntima con el carácter de los personajes.
"Guardar el decoro" no es otra cosa. Es una exigencia a la cual Torres
Naharro no satisfacía mejor que el autor del Armáis cuando, en su Co-
media Aquilina, abandona la pintura de los medios populares por la de
la aristocracia.^^ Los autores de la Celestina^ en cambio, han demostrado
una maestría incomparable en la creación de "las personas que introdu-
jeron", "guardando el decoro dellas desde el principio hasta el fin". Las
mejor "esprimidas" son Celestina, "perfetísima en todo cuanto pertenece
a una fina alcahueta", y los dos criados, Sempronio y Pármeno. "La de
Calisto no stá mal, y la de Melibea pudiera estar mejor", porque, sin
entregarse tan pronto como Elisena, "se deja muy presto vencer, no
solamente a amar, pero a gozar del deshonesto fruto del amor".^^
Henos aquí muy lejos de los vituperios de Vives contra la Celestina^
laena neqiútiítmvt pareiis. Por el contrario, observamos mejor el alcance
de las mentiras de la literatura novelesca. Vives, más moralista, y Val-
21 lbid.y págs. 170 y 172.
22 Ibid.j págs. 159-160. Y eso que el decoro, en la doctrina dramática de Torres
Naharro, tiene tanta importancia como en la de Valdés: "El decoro en las comedias es
como el gobernalle en la nao", dice en el Prohemio de la Propalladia, y agrega que
es "una justa y decente continuación de la materia. . . , dando a cada uno lo suyo. . . de
manera que el siervo no diga ni haga actos del señor, et e converso''^ (Fropalladiay ed. J.
E. Gillet, t. I, Bryn Mawr, 1943, pág. 142, líneas 59-64).
28 Diálogo de la lengua^ ed. cit., págs. 176-177.
dés, más psicólogo, expresaron muy bien, cada uno por su lado, las
razones que levantan al erasmismo en contra de las novelas entonces de
moda. Antes de examinar la literatura moral y verdadera que el eras-
mismo les opone, es preciso que nos detengamos un poco todavía en el
campo de la ficción. En efecto, hubo por lo menos un género de novela
que encontró gracia a los ojos de los erasmistas.
Este género no es, apresurémonos a decirlo, la novela pseudo-his-
tórica o pseudo-filosófica a la manera de Fr. Antonio de Guevara. De-
masiado poco se ha dicho hasta qué punto es ajeno Guevara a la corriente
erasmiana, a pesar de las coincidencias de detalle que son inevitables dada
la multitud de los asuntos que trata.^* Su Marco Aurelio, en todo caso,
es una buena piedra de toque. Es, para los erasmistas, el prototipo de la
literatura mentirosa. Ni Juan Valdés ni Vives le hacen el honor de
nombrarlo, en una época en que hace furor lo mismo en España que en
Francia.^^ Pero ¡qué rayo de luz cuando leemos este breve post-scrip-
tum en una carta de Alfonso de Valdés a Dantisco: "Nuestro amigo
Suárez te manda saludar tantas veces como mentiras hay en el Marco
Aurelio"/ ¡Y cuánto mejor comprendemos, después de esto, la actitud
un poco embarazada de Matamoros,^^ otro crítico erasmista, para con
este importante escritor!
No, la novela para la cual los erasmistas reservan su afición es la
novela bizantina de aventuras, la Historia etiópica de Teágenes y Cari-
clea. Tenía todo el prestigio de la novedad. . . ¡y estaba en griego! Con
24 Algunas interesantes coincidencias con el erasmismo indica Américo Castro en

su artículo Antonio de Guevara, un hombre y un estilo del siglo xvi (en el Boletín del
Instituto Caro y Cuervo, t. I, Bogotá, 1945, págs. 46-47). Sobre la despreocupación algo
frivola con que Guevara utiliza páginas de su Marco Aurelio en su Oratorio de reli-
giosos, atribuyendo a los Padres de la Iglesia sus propias especulaciones o páginas
plagiadas de Francisco de Osuna, puede verse el P. Fidcle de Ros, Antonio de Guevara,
auteur ascétique, en Études Franciscc.ines, t. L (1938), págs. 306-332 y 609-636, estudio
reimpreso con algunas páginas nuevas en el Archivo Ibero-Americano de 1946, t. VI,
págs. 339-404.
25 El Libro dorado de ¿Marco Aurelio había tenido ya dos ediciones en París (en
1531 y 1534) cuando Valdés escribió el Diálogo de la lengua. La más antigua edición
española que se conoce es de 1528. Cf. Foulché-Delbosc, Bihliographie hispano-jrangaise
(separata de la Bibliographie hispanique), Nev/ York, 1912, t. I, págs. 13-14, y René
Costes, Antonio de Guevara, son ceuvre, Bordeaux, 1926, pág. 2.
26 E. Boehm.er, Alfonsi Valdesii litterae XL, art. cit., pág. 402: "Noster Suarez te
febrero vult
14 de salvere
toties quot mendacia sunt in .Marco Aurelio". Carta fechada en Toledo, a
de 1529.
2' Cf. supra, pág. 119, nota 3, e infra, pág. 309, nota 16. Matamoros habla sobre todo
del "Heródoto español". ~Xo se resuelve a pronunciar un juicio sobre él sino obligado
y forzado por la censura del sabio Pedro Rhua, de Soria, que ha denunciado los errores y
las falsificaciones históricas de Guevara.
INDULGENCIA PARA LA NOVELA BIZANTINA 223
ocasión del saco de Budapest, el manuscrito de la biblioteca del rey
Matías Corvino había llamado la atención por su rica encuademación.
El soldado alemán que lo había robado se lo vendió a un humanista, el
cual hizo imprimir la editio princeps de ese libro en Basilea*^^ (1534).
Fué una revelación para los helenistas, que no conocían la novela de
Heliodoro más que por citas de Policiano. Francisco de Vergara, en
Alcalá de Henares, emprendió la tarea de traducirla al español. Esta
traducción le hizo enfrentarse con los problemas de crítica textual que
planteaba el jnal estado del texto impreso. Cuando murió, en 1545,
estaba en correspondencia con Peregrina, antiguo secretario de su her-
mano Juan, para hacer confrontar un excelente manuscrito de la Biblio-
teca Vaticana.^^ El trabajo inconcluso fué reemprendido por Juan, que
llegó a solicitar en la Corte, por medio de Zurita, un privilegio para la
impresión. Pero su mal estado de salud disminuyó bastante la fuerza de
su impulso, en 1 548, y la traducción de Francisco, ofrecida por Juan al
Duque del Infantado, permaneció finalmente inédita en la biblioteca de
este gran señor.^^ En 1547, por otra parte, Amyot había publicado la
suya. Muy pronto apareció un español, que se designa a sí mismo sólo
como **un secreto amigo de su patria", que dió en Amberes, en 1554,
un calco castellano de la traducción francesa.^^ Este traductor anónimo
es, sin duda, un refugiado por causa de rehgión: traiciona, en todo caso,
sfus lazos con el erasmismo al dedicar su trabajo al Abad de Valladolid,
Don Alonso Enríquez. Esta traducción galicista no tiene en sí muy
gran valor. Sin embargo, fué la única de que dispuso el gran público
español durante más de treinta años; y tuvo para los letrados el interés
nada desdeñable de reproducir el prefacio de Amyot, que nos ilustra
acerca de las razones que podían tener los erasmistas para deleitarse en
Heliodoro.
En ese prefacio Amyot toma la defensa de los libros de pasatiempo,
demostrando que responden a una necesidad diversa de la historia ver-
28 Amyot cuenta esta historia en el prefacio de su traducción (1547).
^ Véase en Bonilla, Clarorum hispaniensium epistolae ineditae, pág. 63, la carta
de Juan de Vergara a Augustus Steuchus Eugubinus, bibliotecario del Vaticano. Carta
sin fecha, pero que se remonta a 1546: Juan habla de la muerte reciente de su hermano
Francisco, ocurrida el 27 de diciembre de 1545.
30 Véase Uztarroz-Dormer, op. cit., pág. 513, y el texto de Alvar Gómez citado por
Bonilla, op. cit., pág. 64.
31 Historia Ethiópica, trasladada de Francés en vulgar Castellano por un secreto ami-
go de su patria y corregida según el griego por el mismo, dirigida al ilustríssimo Señor
Don Alonso Enríquez, Abad de la Villa de Valladolid, Amberes, 1554. Sobre las tra-
ducciones españolas de la Historia etiópica, véase R. Schevill, Studies in Cervantes; Tke
question of Heliodorus, en Modem Philology, Chicago, 1907, pág. 685.
dadera. Ésta es demasiado austera para dar un placer; además, no está
hecha para eso, sino para instruir con miras a la acción. Las historias
inventadas para el deleite tienen también sus leyes. Amyot recuerda el
principio horaciano 'de que la ficción, si quiere agradar, ha de mantenerse
muy cerca de lo verdadero. Esto, como ya hemos visto, es el principio
mismo según el cual Juan de Valdés juzgaba las invenciones novelescas.
Es menester, dice, mezclar tan doctamente lo verdadero con lo fako,

guardando siempre apariencia de verdad, y refiriendo lo uno a lo otro, de
suerte que no haya discordancia del principio al medio ni del medio al fin.
Lo cual es al contrario en la mayor parte de los libros desta suerte que han
sido antiguamente escritos en nuestra lengua española,-"^- de más de que no
hay ninguna erudición, ningún conocimiento de antigüedad, ni cosa alguna
(por decir vêrdad) de la cual se pueda sacar algún provecho, mas antes
están las más veces tan disonantes y tan fuera de verdadera similitud, que
parece que sean antes sueños de algún enfermo que desvaría con la calen-
tura, que invenciones de algún hombre de espíritu y sano juicio. Y, por
tanto, me parece que no pueden tener gracia ni fuerza de delectar a un buen
entendimiento.
La Historia etiópica, por el contrario, responde a las exigencias de

los buenos espíritus. En ella se encuentran hermosos discursos sacados
de la filosofía natural y moral, gran número de sentencias notables y de
palabras sentenciosas. Además, es novela moral. En ella se ven "las
pasiones y afecciones humanas pintadas tan al verdadero y con tan gran
honestidad, que no se podría sacar ocasión de malhacer"; los afectos
ilícitos son castigados; los que son puros conducen a la feUcidad. Final-
mente, para un escritor atento a la estructura de las obras, HeHodoro
ofrecía una disposición singular, pues "comienza en la mitad de la his-
toria como hacen los poetas heroicos". De ahí un efecto de sorpresa, y
un vivo deseo de saber lo que precede. Como este deseo no se satisface
antes del libro V, el lector tiene que quedar con la respiración en sus-
penso hasta el desenlace.
Tales son, expuestas por un crítico penetrante, las razones del gran
éxito de la Historia etiópica entre los erasmistas. Esta novela les agrada
por mil cualidades que faltan demasiado a la literatura caballeresca:
verosimihtud, verdad psicológica, ingeniosidad de la composición, sus-
Citamos el prólogo de Amyot (Frocmie dii traiislateur) por la traducción es-
pañola descrita en la nota anterior. Elsta traducción altera por cierto un poco la gracia
y propiedad del original ("mezclar tan doctamente" por entrelacer si dextrement; "tan
disonantes" por si mal cousvs).
HACIA UNA LITERATURA DE VERDAD 225
tanda filosófica, respeto de la moral. Siguiendo esta línea, que parte
de la crítica de los libros de caballerías para llegar al elogio de la novela
bizantina, fué como se ejerció la influencia más profunda del erasmismo
sobre la novela española. La importancia de este movimiento se nos apa-
recerá mejor cuando, al llegar a Cervantes, echemos una mirada atrás.
II
Desde Vives hasta Cervantes, se puede seguir, a lo largo del si-

glo XVI español, una serie casi ininterrumpida de declaraciones hostiles
a los libros de caballerías.^ Dentro de este número hay hasta un voto de
las Cortes reunidas en Valladolid en 1555, que pide la prohibición total
de esos "libros de mentiras y vanidades". Esto, a la larga, acaba por ^
hacerse una cláusula de estilo casi inevitable en la pluma de un escritor
serio. Se la encuentra tanto en libros religiosos como en obras profanas;
casi siempre se mezcla con una defensa de los libros provechosos. Los
autores en quienes aparece no son todos erasmistas, pero la mayor parte
de ellos tienen que ver con el erasmismo por algún lado de su vida o de
su obra. No volveremos a hablar de la literatura espiritual. Baste ob-
servar aquí que se apoya en el pensamiento común del erasmismo en
materia literaria, y que la petición de las Cortes coincide con el apogeo
de un movimiento de espiritualidad en que el erasmismo tuvo un lugar
1 Véase en Menéndez y Pelayo, Orígenes de la iiovela, t. I, págs. 260, 266 ss. y 278-
279, los textos de Valdés, Vives, Melchor Cano (que deplora ver esta literatura frivola
reemplazada por libros de espiritualidad en lengua vulgar más bien que por libros de
historia verdadera), de Venegas y de Cervantes de Salazar, de Fr. Antonio de Guevara,
de Pero Mexía, de Alonso de Fuentes, de Fernández de Oviedo, de Arias Montano, de
Fr. Luis de Granada, de Malón de Chaide, así como la petición de las Cortes de 1555.
Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, Madrid, 1925, pág. 26, nota 2, redacta
la lista cronológica de estos textos, completados por él con interesantes referencias a
Gracián de Aldcrete y a Gonzalo Fernández de Oviedo. Se podrían añadir todavía los
siguientes: Francisco de Monzón, Espejo del príncipe christiano (1544), Luis de Alarcón,
Cavúno del cielo (1547), Matamoros, De asserenda Hispanorum eruditione (1553), La-
guna, Prefacio a las Catilinarias (Amberes, 1557; texto reproducido por Menéndez y
Pelayo, Bibliografía hispano-latina, pág. 602) y Viaje de Turquía (1557, N. B. A. E.,
t. II, pág. 106, nota 2), Gonzalo de lUescas, Prefacio a la Historia pontifical y cesárea
(Salamanca, 1565). Cabría agregar a esta lista el prefacio de Fr. Luis de León a los
Nombres de Cristo (1583; ed. Onís, Clás. Cast., t. XXVIII, págs. 10-11), si bien el au-
tor no menciona ninguno de esos libros que pervierten a "mugeres donzellas y mo9as":
a su estética le repugnan las alusiones demasiado precisas. Otro documento notable es
el testamento del Doctor Luis de Lucena, sacerdote, médico y anticuario, que, antes de
morir (en Roma, 5 de agosto de 1552), funda una biblioteca pública en Guadalajara:
prohibe terminantemente que en su librería se pongan libros peligrosos, "ni menos
libros de historias fingidas como son las de Amadís y de los Pares de Francia" (Catalina
García, Biblioteca de escritores de la Provincia de Giiadalajaray Madrid, 1899, pág. 287 b).
226 EL ERASMISiMO Y LA LITERATURA PROFANA
central: es contemporánea de los grandes libros de Luis de Granada.
Tenemos ahora que examinar la literatura profana, pero seria, que pre-
tende suplantar a las funestas novelas.
Como es natural, visto el carácter humanístico del movimiento, esta
literatura comprende una fuerte proporción de traducciones de la an-
tigua. Su más típico representante es Diego Gracián de Alderete, que
era, como él se complace en decir, poliglota y traductor de profesión.^
Nombrado secretario de Don Francisco de Mendoza, obispo de Zam.ora
y presidente del Consejo de la Emperatriz, más tarde secretario real al
servicio de Carlos V y de Felipe II, había tenido ocasión todos los días
de traducir despachos y cartas llegados del extranjero, ya en latín, ya
en francés, ya en italiano o en otras lenguas. Como no tenía nunca
documentos griegos que traducir para sus amos, quiso hacerles apro-
vechar de su ciencia de helenista ofreciéndoles traducciones españolas
de Plutarco, Tucídides y Jenofonte. Comenzó en 1533 con los Apo-
tegfitas de Plutarco.^ Después vinieron, en 1534, el tratado De officiis de
San Ambrosio,^ en 1548 los Moralia de Plutarco,^ de quien tradujo
también algunas Vidas,^ en 1552 un volumen de Jenofonte, que contenía
la Ciropedia, el Hiparco, el Tratado de la caballeiia, la Repiíblica de
los lacedemoTiios y la Caza; en 1564, la Guerra del Feloponeso de Tu-
cídides; en
^ 1567, los tratados de arte mihtar de Onosandro y los del
Señor de Langeay;^ en 1570, el tratado de Isócratcs A Nicocles con
otros escritos concernientes al gobierno y a los deberes del príncipe.^^
También lo atrajo la historia moderna, puesto que tradujo el compen-
2 Cf. supra, t. I, págs. 312-313. Véase sobre todo su epístola a Carlos V al frente de
los Morales de Plutarco, Alcalá, 1548.
3 Apopthegmas del excelente swio philósopho y orador Plutarcbo, Alcalá, 1533 (cf.
Legrand, Bibliographie hispano-grecque, t. 1, núm. 64).
^ Los oficios de Sant Ambrosio, Toledo, 1534 (cf. Gallardo, Ensayo^ t- I» núni.
2394).
5 Morales de Plutarco, Alcalá, 1548.
* Cf. injra, nota 15.
' Las obras de Xenophonte, Salamanca, 1552.
8 La historia de Tbucydides, Salamanca, 1564.
9 De re militari, Barcelona, 1567 (cf. Menéndez y Pelayo, Bibliografía hispana-la-
tina, pág. 410).
10 ¡Sócrates, de la gobernación del reino al rey Nicocles, — Agapeto, del oficio y
cargo de Rey, al ejiiperador Justiniano, — Dión, de la institución del Príncipe y de las
partes y cualidades que ha de tener un bueno y perfecto Rey, al emperador TrajanOj
Salamanca, 1570 (cf. Gallardo, Ensayo, t. III, núm. 2398). El privilegio, fechado el 20
de octubre de 1569, se presenta como la renovación de un privilegio por diez años otor-
gado antes para la publicación del tratado de Isócrates solamente, privilegio que ya ha
exjiirado. Según esto, el tratado A Nicocles fué traducido por Gracián antes de 1560.
LOS TRADUCTORES 227
dio de Froissart por Sleiden,^^ la relación de la coronación imperial de

1530 y la Conquista de Africa de Cristóbal Calvete de Estrella.^^ ¡Llegó
a traducir incluso, después de tantos libros célebres, los Arréts (Tamour
de Martial d*Auvergne!
En su prefacio a los Moralia de Plutarco es donde expresó su des-
precio por "estos libros de mentiras y patrañas fingidas que llaman de
caballerías". La lista de sus traducciones demuestra bastante lo que él
trataba de oponerles. Dejemos por el momento las obras técnicas y los
tratados morales, sobre los cuales habremos de volver: vemos aparecer,
frente a las historias mentirosas, la historia verdadera, tesoro de expe-
riencia, y,dominando a la historia, los hombres célebres cuya vida es
ejemplar, cuyas palabras memorables merecen transmitirse a la posteri-
dad. No pretendemos redactar aquí un cuadro completo de los traduc-
tores ocompiladores que en esta época enriquecieron la biblioteca his-
tórica de los españoles. Consignemos únicamente que Pero Mexía
compone, inspirándose en Suetonio y en la Historia Augusta, una His-
toria imperial y cesárea,^^ otro libro en que se atacan los libros de
caballerías por sus atentados contra la moral y contra la verdad, y se
censuran por la desvergüenza con que usurpan el título de Crónicas.
Observemos, sobre todo, que se sentía la necesidad de una nueva tra-
ducción de las Vidas de Plutarco, pues, cuando los helenistas de la nue-
va generación las leían en la versión de Palencia, confrontándolas con
el original griego, se veían tentados a llamarlas muertes o muertas,
de tan oscuras, mutiladas e infieles que eran. Gracián dió una muestra de
lo que hubieran debido ser las Vidas ejemplares en español. Francisco
de Enzinas, a quien se debe asimismo un Floro castellano, tradujo algunas
otras.^^ Recordemos igualmente que el secretario Valdés empleaba sus
11 Sobre esta traducción (manuscrito de la S. B. M.), véase L. Karl, Un érasmiste
espagnol du xvi^ siécle et les Chroniques de Jean Froissart (Revue du xvi^ Siéclej t. XI,
1924, págs. 91-102). Gracián se lo dedicó a Justus Walther, agente de los Fúcar.
12 Véase Gallardo, t. III, núms. 2393 y 2396.
13 Ibid., núm. 2397.
1* Pero Mexía, Historia imperial y cesárea, Sevilla, 1545. Acerca de este libro y de
Mexía "cronista", véase Morel-Fatio, Historio graphie de Charles-Quint, pág. 75 (cf.
supra, pág. 225, nota 1).
15 Véase el prefacio de Gracián a su traducción de los Morales de Plutarco: "Assí
están traduzidas en romance castellano las Vidas deste mismo autor Plutarco, que más
verdaderamente se podrán llamar muertes o muertas, de la suerte que están tan escuras
y faltas y mentirosas, que apenas se pueden gustar ni leer ni entender por estar en mu-
chas partes tan differentes de su original griego quanto de blanco a prieto, como yo
he mostrado a personas doctas en algunas que yo he traduzido del griego"i Esta fórmula
da a entender que en 1548, fecha de la impresión de los Morales, Gracián no había
publicado aún las Vidas traducidas por él. En la edición de Salamanca, 1571, agregará:
ratos de ocio en poner en español la vida del virtuoso emperador Ale-
jandro Severo.^^
Entre los libros que apuntan a la "ejemplaridad", los Apotegmas de
los grandes hombres merecen atención especial, porque Erasmo dió su
nombre a un importante florilegio de estas sentencias memorables. Es
una de sus obras de ancianidad (1531). Cuando salió a la luz, se acababa
de reeditar en España la traducción ya antigua de Valerio Máximo, com-
pilador de Los notables dichos y hechos de romanos y griegos,^"^ y Diego
Gracián traducía la recopilación de Apotegmas de Plutarco, ignorando,
sin duda, que Erasmo estaba imprimiendo otra mucho más completa.
Los Apoteg7?2as de Erasmo tuvieron en España dos traductores a
la vez: el Bachiller Francisco Thámara, catedrático en Cádiz, y el Maes-
tro Juan de Jarava, médico, pubHcaron sus traducciones en 1549 en casa
de dos diferentes editores de Amberes. Tanto uno como otro utilizaron
muy libremente la materia que les suministraba Erasmo, suprimiendo
cosas a su antojo, añadiendo a los apotegmas de ciertos hombres ilus-
tres sus vidas abreviadas, y trastornando el orden de la recopilación sin
que se vea bien la razón para ello. Thámara es particularmente libre en
sus refundiciones.^^
. . que andan agora impresas de nuevo con otras sin nombre de intérprete". El erudito
gallego Manuel Acosta ha supuesto con mucha verosimilitud que Gracián alude aquí
claramente a la recopilación intitulada El primero vohmien de las Vidas. . . publicado en
Elstrasburgo en 1551, volumen del cual se conocen varios tipos, con o sin el nombre
del traductor (Francisco de Enzinas). (Cf. Gallardo, Ensayo^ t. I, col. 15, y II, col.
925, y Boehmer, Spanish refonnerSy t. I, págs. 180-181). Gracián es, sin duda, el tra-
ductor de las vidas de Temístocles y de Furio Camilo que aparecen allí como apéndice,
y con foliación diferente, a continuación de las de Teseo, Rómulo, Licurgo, Numa,
Solón y Publicóla. Ni Gracián ni Enzinas tienen nada que ver, indudablemente, con la
traducción de las vidas de Simón y de Lúculo que apareció en 1547 sin lugar de impre-
sión, pero en un volumen cuya tipografía recuerda la de los Diálogos de Luciano,
impresos por Sebastián Gryphe en Lyon, en 1550. Respecto al compendio de Tito Livio
por Floro, traducido por Enzinas (Estrasburgo, 1550), véase Boehmer, Spanish refor-
mers, t. I, pág. 179.
16 Cf. supray t. I, pág. 471, nota 64.
17 Valerio Máximo noble philósopho y orador rovíono, coronista de los notables
dichos y hechos de romanos y griegos... y Alcalá, 1529 (ejemplar en la B. U. S.).
Esta traducción se remontaba a 1477 (la fecha de 1467, que menciona la edición prín-
cipe, es errata por 1477, según Pellicer y Saforcada, Ensayo de una biblioteca de traduc-
tores españoles, Madrid, 1778, pág. 88): la había hecho en Brujas Mosén Ugo de Urríes
según la versión francesa del Maestro Simón Hesdin. Se había impreso por primera
vez en Sevilla, en 1514.
1^ Respecto a las versiones españolas de la recopilación erasmiana de Apotegmas,
baste con remitir a Bonilla, Erasmo y España, art. cit., págs. 482-500, donde se estudian
minuciosamente. El interés de la obra es secundario para la historia de la influencia de
Erasmo en España.
APOTEGMAS Y PROVERBIOS 229
España, tierra clásica de la brevedad sentenciosa, del epigrama, del
chiste, no tenía lecciones que recibir de la antigüedad en materia de apo-
tegmas. Sehabían recopilado ya las sentencias de Alfonso V de Aragón
y las del primer Duque de Nájera. La tradición oral guardaba verda-
deros tesoros de esas sentencias. Los apotegmas antiguos recibidos por
conducto de Erasmo vinieron a dar sobre todo al género sus títulos de
nobleza. Y de este modo pudieron contribuir a hacer nacer en la se-
gunda mitad del siglo las grandes recopilaciones españolas, como la Flo-
resta española de apotegmas y sentencias del toledano Melchor de Santa
Cruz (1574) y las Sey setentas apotegmas de Juan Rufo, jurado de Cór-
doba (1596).^^
El erasmismo aportó un refuerzo de la misma naturaleza a la tradi-
ción española de los proverbios, otras expresiones definitivas del hombre,
otras condensaciones de experiencia, pero caídas en un riguroso anoni-
mato, trilladas, moldeadas para los siglos por el uso popular. Según el
ejemplo dado tiempo atrás por el Marqués de Santillana, el Comendador
griego, Hernán Núñez, reunió durante sus últimos años una colección
particularmente rica, que su discípulo León de Castro pubhcó después
de su muerte. El anciano helenista, gloria de Salamanca, saboreaba como
buen catador los refranes castellanos. Enjoyaba con ellos su conversa-
ción; se complacía en decir que España vencía a todas las demás nacio-
nes en la abundancia, gracia expresiva y densidad de sus refranes. Había
puesto a contribución a sus amigos para enriquecer su compilación. La
muerte la interrumpió antes de que él pudiera completarla con un ver-
dadero comentario: se publicó su manuscrito tal como lo había dejado,
es decir, con glosas brevísimas de trecho en trecho para precisar el sen-
tido de un proverbio.^ Al humanista sevillano Juan de Mal Lara estaba
reservado entrar en el camino abierto por los Adagios de Erasmo y ya
seguido en Francia por Bovelles, comentador de los Proverbios vulga-
res: su Philosophía vulgar, cuyo prefacio debe mucho a los prolegó-
menos de los Adagios, es una recopilación de refranes españoles glo-
sados con aquella libertad, aquella erudición variada, aquel frecuente
19 Sobre esta corriente, véase Menéndez y Pelayo, Orígenes de la novela, t. II,
págS. LXX-LXXII.
20 Refranes o proverbios en roviance que nuevamente colligió y glossó el Comen-
dador Hernán 'Núñez, Salamanca, 1555. Véase la epístola dedicatoria del editor Ale-
xandro de Cánova al Marqués de Mondéjar Don Luis Hurtado de Mendoza.
21 Caroli Bovilli Sainar obrini Proverbiorum vulgarium libri tres, París, 1531 (ia
dedicatoria está fechada en Noyon, a 17 de febrero de 1527). Bovelles, que se defiende
de la acusación de caminar por las huellas de Erasmo, pone los proverbios en latín y
en francés, y en seguida los comenta en latín.
recurrir a la experiencia personal cuyo ejemplo había dado Erasmo, y
que hacen de la Hteratura humanísrica del siglo xvi un asombroso con-
junto de materiales antiguos y de pensamiento modemo.^^
Con los Adagios, en efecto, nos hallamos en el meollo mismo de la
literatura humanística, y rozamos ese género m.al definido que se llama
el ensayo. Erasmo había sido el maestro de este género antes de Mon-
taigne. Basta poner uno junto a otro estos dos nombres para evocar un
género de libre disertación sin rumbo fijo, que sabe apoyarse en las
opiniones de los filósofos, sacar ejemplos de la historia o de la mitología,
que sabe también referirse al mundo presente, a las realidades familiares.
Pero entre los tratados y los ensayos, entre los ensayos y las misceláneas,
¿cómo trazar demarcaciones? Y sobre todo ¿cómo determinar, en la
hteratura humanística, la parte que corresponde al erasmismo? Nada
sería más falso que querer hacerle derivar íntegramente de esta fuente;
y, sin embargo, no es puro azar que los erasmistas hayan sido para Elspa-
ña los principales proveedores de este sustancioso y a veces indigesto
ahmento. El ideal de una literatura verdadera y provechosa los guió más
o menos oscuramente, más o menos conscientemente. No podemos en
este lugar más que dar una primera ojeada de su aportación a las letras
españolas, fijándonos en los autores y en las obras en la medida en que
nos parezcan haber participado de este ideal. Para comodidad del estu-
dio, pasaremos en revista sucesivamente los tratados consagrados a un
tema definido, las misceláneas y los libros de tendencias enciclopédicas,
y reservaremos un lugar aparte a los diálogos, género erasmiano por
excelencia.
La hteratura erasmiana de tratados originales no es muy rica. El
entusiasmo de los erasmistas por los moralistas antiguos los incitaba en
primer lugar a traducir con amor las obras maestras de la antigüedad. A
las traducciones de Gracián de Alderete hay que agregar la que hizo
Pero Mexía del De?nÓ7iico de Isócrates.^^ Juan de Jarava, a quien volve-
os Véase Américo Castro, Juan de Mal Lora y su ^'Filosofía vulgar", en Homenaje
a Menéndez Pidal, Madrid, 1925, t. III, págs. 563-592. Posteriormente, F. Sánchez y
Escribano consagró a Mal Lara una tesis para el doctorado de la Universidad de Cali-
fornia (Berkeley): Apuntes para una edición de ''La philosophia vulgar'^ de Juan de
Mal Lara. Contribución al estudio del humanisino en España^ 1933. Después refundió
y amplió su trabajo en un libro: Juan de Mal Lara, Su vida y sus obras, New York,
1941. En un artículo puso de relieve la influencia de Erasmo sobre las recopilaciones
de refranes españoles que preceden :\ la de Mal Lara: Algunos aspectos de la elaboración
de la 'Thilosopkía vulgar\ en R. F. E., t. XXII (1935), págs. 274-284.
23 Parénesis o exhortación a la virtud de Isócrates. . . a Demónico. . . tradu-cida de
griego en latín por. . . Rodolfo Agrícola, y de latín en castellano por Pero Mexía, im-
presa por Mexía a continuación de sus Diálogos, 2^ ed., Sevilla, 1548.
Ji
LOS TRATADOS MORALES 231
remos a encontrar a propósito del diálogo lucianesco, y que añadió a la
biblioteca del español culto varios volúmenes de filosofía natural, había
dado sus primeros pasos en la carrera literaria traduciendo las Paradojas
de Cicerón y el Sueño de Escipión. Por su parte, el otro adaptador de
los Apotegmas había traducido, también de Cicerón, el De officiis, el De
amichia y el De senectute: estos tratados, junto con el Económico tra-
ducido por el mismo Thámara y con las traducciones de Jarava citadas
hace un instante, formaron, a partir de 1549, una recopilación que tuvo
muchas reimpresiones. Para reconstruir la atmósfera de humanismo cris-
tiano en la cual vieron la luz las traducciones de Thámara, hay que ob-
sérvar que se publicaron en Sevilla con la aprobación de Constantino y
de Vargas, comisionados por el Inquisidor Corro para su examen. El
prefacio celebraba la inspiración casi divina de los sabios de la Antigüe-
dad, en términos que muy de cerca recordaban un célebre pasaje del
Convivium religiosum y los prefacios escritos por Erasmo para el De
officiis y las Tusculanas,^^
Si buscamos la contribución de los erasmistas españoles a este gé-
nero de tratado moral, ilustrado en los tiempos antiguos por Isócrates,
Cicerón y Plutarco, y renovado en cierta medida por el maestro de Ba-
silea, nos sentimos tentados naturalmente a mirar del lado de los temas
que el genio de Erasmo había impuesto a la atención de los letrados.
Había en particular un grupo de temas a los cuales Erasmo había impreso
vigorosamente el sello de su genio humanitario: los temas del príncipe
cristiano,^^ del gobierno según el Evangelio, de la guerra y de la paz.
24 Menéndez y Pelayo, Bibliografía hisp ano-latina clásicay págs. 592 ss., transcribe
los preliminares de la recopilación de Thámara, Libros de Marco Tulio Cicerón, guián-
dose por la edición de Amberes, 1546 (que, al parecer, reproduce una edición de Se-
villa, 1545); allí se pueden leer, sobre todo, la aprobación inquisitorial (10 de octubre
de 1545) y la epístola dedicatoria al Duque de Medinaceli. Menéndez y Pelayo trans-
cribe también los prefacios erasmianos de que posiblemente se acordó Thámara (cf.
Alien, t. IV, Ep. 1013, líneas 41 íj., y t. V, Ep. 1390, líneas 50 ss. En cuanto al pasaje
del Convivium religiosum, cf. supra, t. I, pág. 355). Menéndez y Pelayo no llegó a ver
ninguna edición separada de los Paradoxos y del Sueño de Escipión traducidos por
Jarava. Pero describe, de la recopilación común de las traducciones de Thámara y Ja-
rava, ediciones de Alcalá, 1549, Amberes, 1549, Amberes, 1550 (?), Salamanca, 1582, y
Valencia, 1774.
25 La Institutio principis christiani fué traducida al castellano por Bernabé de Busto,
maestro de los pajes de Su Majestad, para que la leyese el Príncipe Don Felipe. Lo dice
terminantemente el traductor al dedicar a la Reina su rarísimo Arte para aprender a
leer y escrivir perfectamente en romance y latín: "Para el mesmo fin he traducido de
latín en romance la Institución del príncipe christiano de Erasmo, obra sin duda mayor
que toda alabanza". Probablemente quedó inédita la traducción. Busto es autor de unas
Introducciones grammáticas breves y compendiosas (Salamanca, 1533) destinadas tam-
bién ala educación del Príncipe, libro escrito a consecuencia de una conversación con
232 EL ERASAÍISMO Y LA LITERATURA PROFANA
Alfonso de Valdés había explotado estos temas en sus sabrosos Diá-
logos. Pero éstos, a causa de su atrevimiento religioso, circularon siem-
pre más o menos a socapa, aun antes de su prohibición formal. Fácil
sería imaginar, pues, que otros erasmistas se hubiesen apoderado de estos
asuntos para tratarlos a su vez dentro del mismo espíritu. Sin embargo,
en vano se busca la huella de un esfuerzo de esta especie. El español
Francisco de Monzón, capellán del Rey de Portugal, compuso, es cierto,
un Espejo del príncipe christimo (Lisboa, 1544),^*^ libro que pertenece
con pleno derecho a la literatura moral inspirada por el erasmismo. El
autor, como era de esperarse, reprueba enérgicamente los libros de ca-
ballerías.-^ En cambio, le gustan ios apotegmas, y hace muchísimo caso
de los proverbios que los escritores antiguos y los mismos Padres de la
Iglesia ennoblecieron engastándolos en sus escritos como piedras precio-
sas. Monzón es evidentemente un lector de los Adagios j aunque nunca
cita a Erasmo.^^ ¿Leyó, por ventura, la Institutio? Esto es mucho me-
el erasmista Don Francisco de Bobadilla, Arcediano de Toledo (cf. szipra, t. I, págs. 394-
395), ilustre en la historia del humanismo español (cf. Conde de la Viñaza, Biblioteca
histórica de la filología castellana^ iMadrid, 1893, núms 112 y 400, cit. por José M. iMarch,
op. cit. y t. I, pág. 69, nota).
26 Libro primero del espejo del príncipe christiano que trata cómo se ha de criar
un príncipe o niño generoso desde su tierna niñez con todos los exercicios e virtudes que
le convienen hasta ser varón perfecto. Contiene muy singulares doctrinas morales y
apazibleSy Lisboa, 1544. Francisco de Monzón, capellán y predicador de Juan III de
Portugal, catedrático de Teología en la Universidad de Coimbra, dedica su obra a
Juan III. Aunque su apellido lo relaciona con la raya de Galicia y Portugal (no sin
motivo menciona, en el capítulo de los vinos, los de Galicia y iMonzón), era natural
de Madrid, maestro en Artes y doctor en Teología por la Universidad de Alcalá (según
Francisco Leitáo Ferreira, Noticias chronológicas da Universidade de Coimbra^ 2^ par-
te, vol. I, Coimbra, 1938, pág. 29, con importantes adiciones de Joaquim de Carvalho,
págs. 472 ss., sobre la bibliografía de las obras de Monzón, ya descritas por Sousa
Viterbo, Litteratura hespanhola em Portugal, págs. 332-337).
Espejo del príncipe christiaiio, fol. 5 v^: "Los autores que no sin grande cargo
de sus consciencias escrivieron a Amadís y a Palmerín y a Primaleón y a don Clarián
y otros libros de semejantes cavallerías vanas e fingidas, devrían de ser castigados con
pública pena porque no son sino unas dulces pon9oñas aquellas obras que enbaucan a
los que leen en ellas, según en otra parte más largamente demuestro".
-8 Monzón utiliza, a ojos vistas, el capítulo de los prolegómenos de los Adagios
intitulado Courmendatio proverbicrum a dignitate. Véase el fol. 4 r°: "Conviene tan-
bién que algunas vezes los hbros de varia erudición y doctrina lleven insertas algunas
sentencias escuras y proverbios antiguos que adornan y dan autoridad a la obra; por-
que son unos dichos breves, por metáphoras de propriedades naturales, que dixeron
algunos famosos sabios para dar algunos saludables consejos y avisos a los hombres; y
por ser de tanto valor y estima quisieron engastarlos en sus obras (como piedras pre-
ciosas) los filósofos y doctos varones que les succedieron, como hizicron Platón, Aris-
tótiles, Plutarcho, Plinio, Cicerón, Quintiliano, Hierónimo y Augustino con las más
de las personas que por sabias y doctas celebramos. Que Sant Pablo no se desprecia
LOS TRATADOS POLÍTICOS 233
nos seguro. En todo caso, su Espejo no refleja nada de esta obra. Es
un libro agradable, mucho más inspirado en Plutarco y en los mora-
listas antiguos que en el Evangelio, y que, en el fondo, viene a sumarse
a las campañas erasmianas por la educación en general, mucho más
que a los puntos de vista acerca del príncipe cristiano. No se habla para
nada de política. Tal vez Monzón reservaba este tema para una segun-
da parte que nunca se publicó. El libro que escribió se hace miscelánea
cada vez que la ocasión se presenta: aquí un elogio de las Universidades,
en particular de la de Alcalá, donde Monzón hizo sus estudios de teo-
logía, de
y la de Coimbra, restaurada por Juan III con nuevo esplendor;
allá una disertación sobre el vino, en la que no se olvidan los célebres
mostos de España y Portugal; más allá se evocan las peregrinaciones del
Infante Enrique el Navegante y las fortalezas portuguesas de Marruecos
y la India. El Espejo termina curiosamente con un elogio de Lisboa
cuyo último capítulo está consagrado por entero al Flospital del Rey.
En 1556, el Maestro Felipe de la Torre dedica a Felipe lí, cuando
éste sube al trono, su Institución de mt rey christimo.^^ El autor no ig-
de alegar aquel dicho de Menandro poeta: las palabras deshonestas corrompen las buenas
costumbres. Y aun nuestro redemptor acotó con la sentencia de Diógenes que dezía
que los sanos no tienen necessidad de médico sino los enfermos; y allegó un proverbio
de los antiguos que dize: los buenos árboles llevan la buena fruta y los malos la mala,
y reprehende de calumniadores a los fariseos con una respuesta sabia que dió Chillo,
uno de los siete sabios de la Grecia, a ciertos que le preguntaron cuál era mejor, casar
con una mujer que fuesse su igual o con otra que fuesse más generosa y rica que el ma-
rido, que por demostrar la ygualdad que conviene que aya entre los casados les respon-
dió: yd a preguntarlo a los niños que están jugando en la calle, que siempre se a juntan
con yguales; y porque usava con su eterna sabiduría destas sentencias y proverbios tacha-
ban los phariseos sin razón su divina doctrina diziendo que hablava en parábolas que no
le podían entender". Monzón recuerda también, como Erasmo, la máxima "Conócete a
ti mismo", que los griegos habían juzgado digna de ser grabada en el frontón de un
templo.
29 Institución de un rey christiano colegida principalmente de la Santa Escritura y
de sagrados Doctores. .. , Amberes, 1556. La epístola dedicatoria está fechada en Lo-
vaina, a 8 de septiembre de 1556. El autor se hizo sospechoso de simpatizar con los
protestantes de los Países Bajos. El célebre Julianillo Hernández lo acusó de estar en
relaciones con los conventículos reformados de Amberes. Hemos encontrado en el
A. H. N. (Inquisición, leg. 4442, N*? 44) una deposición de Julianillo que precisa, sin
duda, la que Scháfer (Beitrdge, op. cit., t. lí, pág. 360) menciona como desaparecida.
El documento, por desgracia, está mutilado, pero se puede leer, entre otras cosas, lo
siguiente: "... sabe que fra[y Julián] frayle de Santo Domingo que es de Aragón, o
de Navarfra de] quien tiene dicho y cree que también maestre filfipe de la] Torre
capellán del rei don Philipe que cree que [es natural] de Aragón o de Taragona
sabían que estfos ayun]tamientos se hazían y comunicavan muy familiar [mente] per-
sonas que en ellos se ayuntavan singular [mente] el dicho fray Julián porque el dho
felipe de la [Torre] no lo declarava de su parte tan claramente como el dicho fray
ñora los Apotegpza^ de Erasmo, pero parece que no sospecha siquiera
que Erasmo haya tratado alguna vez el tema de su libro. Éste es un puro
alarde de erudición escritural y patrística, en el que nunca se trasluce el
problema apremiante, actual, de un gobierno según Cristo.
El único escritor que por esta época emprendió la tarea de renovar
el asunto de la Institución del Príncipe con entera libertad y vivo cui-
dado de la política real es el valenciano Furió Ceriol. Éste había conce-
bido una obra monumental, que debía tratar de la definición del prín-
cipe, de los orígenes de la institución real, de las fuentes de su poder,
de las artes y virtudes necesarias al príncipe, de su educación en las
diferentes edades, de los deberes recíprocos de los vasallos y del sobera-
no, de los principios de gobierno, según que la posesión tenga por ori-
gen la herencia, la elección, la fuerza o la astucia, y finalmente, del
concejo y los consejeros del príncipe. Con plena conciencia de su
audacia, se creía destinado a esta inmensa tarea por el ^'influjo de su es-
trella", por su ciencia histórica, por su conocimiento de la política mo-
derna, adquirido en gran número de viajes a través de Europa y en sus
conversaciones con los hombres de Estado de todos los países. Desgra-
ciadamente, Furió Ceriol no llegó a realizar, de este grandioso plan, más
que los prolegómenos de la última parte. El pequeño volumen intitulado
El concejo y consejeros del príncipe, que dedicó a Felipe II en 1559,
es en efecto el libro primero del tratado quinto, y el tratado del concejo
tenía que comprender por sí solo nada menos que ocho libros. . . ¿Aca-
so sería esto un acto de candidatura a algún puesto de consejero? ¿Acaso
la gran obra zozobró con las ambiciones políticas de Furió? La mues-
tra que de ella dió está ahí para confirmar la impresión dejada por el
BoTWTiia: Furió tenía una cabeza muy bien puesta, y era capaz de obser-
vación de
y anáhsis; era un escritor de fácil vena, pero también mucho
más que un retórico. Con bastante precisión esbozó los engranajes esen-
ciales de una monarquía absoluta como eran las que se constituían ante
sus ojos, y el retrato de un perfecto servidor de estas monarquías. El
valenciano se ufanaba de "tener más libertad que el albedrío". Ciertos
pasajes de su librito demuestran, en todo caso, que no era un espíritu
esclavo de prejuicios nacionales, religiosos o absolutistas:
[Julián]..." (deposición recibida en Triana, el 4 de octubre de 1560). El fraile aquí

mencionado es Fr. Julián de Tudela, de quien varios testigos del proceso de Carranza
afirman que propaló las palabras de aquel Doctor Morillo que decía haber sido con-
vertido en Trento a ciertas opiniones luteranas por Pole y Carranza (cf. supra, pág. 104,
nota 2, y Proceso de Carranza, t. I, fols. 390-391 y 392-393).
FADRÍQUE FURIÓ CERIOL 235
Muy cierta señal es de torpe ingenio, dice, el hablar mal y apasiona-
damente de su contrario, o de los enemigos de su príncipe, o de los que
siguen diversa secta, o de peregrinas gentes, agora sean judíos, agora moros,
agora gentiles, agora cristianos; porque el grande ingenio ve en todas tierras
siete leguas de mal camino-, en todas partes hay bien y mal; lo bueno loa y
abraza, lo malo vitupera y desecha, sin vituperio de la nación en que se
halla. . .
No hay más de dos tierras en todo el mundo: tierra de buenos y tierra
de malos. Todos los buenos, agora sean judíos, moros, gentiles, cristianos
o de otra secta, son de una mesma tierra, de una mesma casa y sangre; y
todos los malos de la misma manera. Bien es verdad que, estando en igual
contrapeso el deudo, el allegado, el vecino, el de la misma nación y el ex-
tranjero, entonces la ley divina y humana quieren que proveamos primero
a aquellos que más se allegaren a nosotros; pero pesando más el extranjero,
primero es él que todos los naturales. . .
Ésta es regla certísima y sin excepción, que todo hipócrita y todo ava-
riento es enemigo del bien público, y también aquellos que dicen que todo
es del rey, y que el rey puede hacer a su volutad, y que el rey puede poner
cuantos pechos quisiere, y aun que el rey no puede errar.^^
La Institución del Principe de Furió Ceriol hubiera sido, sin duda,

más realista que la Institutio de Erasmo, pero también tan humana como
ésta.
En cuanto a la cuestión de la guerra y de la paz, no está ausen-
te, por cierto, del pensamiento español en la época de Carlos V. Pero
preocupa a hombres que se han quedado al margen del erasmismo o que
hasta le han sido más o menos hostiles. Fr. Francisco de Vitoria, consi-
derado con justo título padre del moderno derecho de gentes, abordó
el problema^^ como teólogo y como jurista cuidadoso de definir la gue-
rra justa, no como moralista o como psicólogo cuidadoso de remontarse
hasta las fuentes de toda guerra y de exorcizar la guerra en las almas.
Sepúlveda, en su Dentó cr ates, que alcanzó en 1541 los honores de una
traducción española, se esfuerza en demostrar que no es imposible ser
30 El concejo y consejeros del Príncipe ha sido reimpreso por Adolfo de Castro

en el tomo XXXVI de la B. A. E.: Curiosidades bibliográficas, Madrid, 1855, págs. 317
Véanse, en particular, las págs. 324 b y 329 a-b, y el soneto preliminar en que el libro
declara al lector: "Mi padre es un hombre que profesa/tener más libertad que el albe-
drío". En la epístola dedicatoria a Felipe II es donde Furió Ceriol presenta el plan del
monumental tratado que proyecta.
31 En sus Relectiones. Las dos más famosas, y también las más importantes para la
cuestión que aquí nos ocupa, son fácilmente accesibles en una edición moderna con
traducción: Francisco de Vitoria, Relecciones de indios y del derecho de guerra^ texto
latino y versión al español por el Marqués de Olivart, Madrid, 1928.
a la vez cristiano y soldado.^^ Pero su miles christianus no es un caba-

llero metafórico como el de Erasmo. Es un guerrero de bastante noble
especie, capaz de perdonar las injurias en vez de lavarlas en sangre, y
para quien la honra, la gloria, no se funda más que en la virtud. Ahora
bien, esta honra, esta gloria, es el más grande de los bienes exteriores, y
por ese razonamiento se afana Sepúlveda en legitimar la ética de las
sociedades guerreras, al paso que la philosophia Christi no quería conocer
más ética que la del Sermón de la Montaña. Aludiendo tal vez a ciertas
controversias del racionalismo paduano, denuncia de paso el error de las
personas que creen que el cristianismo perjudica a la solidez de los im-
perios, pero es para mostrar allí el reverso de otro error, el que consiste
en negar que un cristiano pueda ser soldado.^^ Su diálogo —él mismo
lo dirá en la dedicatoria del Denwcrates alter^'^— se dirige precisamente
contra los herejes modernos que dicen que toda guerra está prohibida
por la ley divina. Erasmo, indiscutiblemente, participaba de esta "here-
jía'*. Sepúlveda no lo menciona, pero se observa en él algo así como un
invertir de la posición de la philosophia Christi. Ésta partía de las para-
dojas del Evangelio como de la verdad más excelsa, y se esforzaba en
encontrarle precursores en la filosofía pagana. Sepúlveda se empeña
en definir una sabiduría cristiana conforme al "sentido común", y en de-
mostrar que, en el fondo, la enseñanza de Cristo no está reñida con la
sabiduría de los más grandes filósofos, de un Aristóteles, por ejemplo.
En esta España de Carlos V, que combatía en tantos campos de
batalla, en que muchos clérigos persistían en la ilusión de una paz cris-
tiana impuesta por las armas del Emperador, no hubo un solo erasmista
que tomara contra Sepúlveda la defensa del pacifismo radical y utópico.
Cuando el Democrates alter planteó, después de las Relectiones de Vi-
toria, elproblema de la guerra justa a propósito del caso concreto de la
32 El título completo del libro es Dernocrates sive de convenientia vnlitiae cum
christiana religione (Roma, 1535). La traducción de Antonio Barba, secretario del car-
denal Quiñones, se publicó con el título siguiente: De cómo el estado de la milicia no es
ageno de la religión christia-na (Sevilla, 1541). El texto latino se encontrará en Sepúl-
veda, Opera, ed. cit., t. IV, págs. 221-328. Véanse en particular las págs. 312-313 sobre
el verdadero honor y el perdón de las injurias. Uno de los primeros libros de Sepúlveda
se llamaba Dialogus de appetenda gloria qui inscribitur Gonsalus, Roma, 1523.
33 Democrates, pág. 315.
34 Democrates alter sive de justis belli causis apud Indos, edición con traducción
española por Menéndez y Pelayo, en el Bol. Ac. Hist., t. XXI (1892), págs. 257-369.
Hay una nueva edición del texto y de la traducción con un estudio de Manuel García
Pelayo: Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra
los indios, México, 1941. Véase el principio del diálogo (págs. SQss.), donde parece que
hay reminiscencias de la Qnerela pacis en boca del pacifista Leopoldo.
LOS TRATADOS DE VIVES 237
conquista de América, no se vió tampoco que los erasmistas intervinie-
sen en el debate. Fácil es adivinar que ninguno de los clérigos capaces
de filosofar acerca de esta conquista estaba de acuerdo con Sepúlveda en
legitimarla. Un Páez de Castro duda en algún lugar que Sepúlveda
sea un cerebro bien equilibrado."^^ Un Furió Ceriol, por una fugaz alu-
sión aLas Casas, nos deja suponer que simpatizaba con el Apóstol de
las Indias. Pero, en suma, lo que hay que consignar es la ausencia del
erasmismo español, después de la muerte de Alfonso de Valdés, en los
grandes debates sobre la guerra y la paz.
Otro campo a que Erasmo había aplicado con predilección sus do-
tes de moralista era la cuestión del matrimonio y de la educación de los
hijos, y de modo más general el arte de vivir para la humanidad media.
Cuando lleguemos al tema de la literatura dialogada, veremos que en
este campo tuvo por lo menos un imitador en la persona del sevillano
Pedro de Luxán. Pero es difícil, en estas materias, separar la influencia
de Erasmo de la de su discípulo Vives, que trató las mismas cuestiones
colocándose en el punto de vista de la mujer. Vives fué, como su maes-
tro, un escritor por encima de las naciones. Nos pertenece, aquí, única-
mente en la medida en que fué conocido y amado por su España natal.
Ahora bien, si se hace abstracción de los Ejercicios espirituales mencio-
nados en el capítulo anterior, los dos únicos libros de Vives que se
hicieron populares en traducciones españolas son la Institución de la
Tímjer cristiana^ célebre en la historia literaria por sus invectivas contra
la literatura inmoral, y la Introducción a la sabiduría. El gran español
desterrado en Brujas no tenía pretensión de ser profeta en su patria;
no tenía muy buena opinión de sus compatriotas. Se resignaba a ser
poco leído entre ellos, y a ser comprendido menos todavía.^^ Sin em-
bargo, laInstitución de la Tnujer cristiana, adoptada por España en 1528,
35 "En lo del doctor Sepúlveda no sé qué me diga sino que le tengo por hombre
non sani capitis que ni en sus cartas ni en su diálogo sabe lo que dize por falta de
principios". Pasaje inédito de una carta de Páez a Zurita (Trento, 8 de junio de 1546),
publicada incompletamente por Uztarroz y Dormer, Progresos^ ed. cit., pág. 538 (B.
A. H., Col. Velázquez, t. XIV, fol. 42 v°). El diálogo de Sepúlveda a que alude Páez
no parece, por lo demás, ser el Democrates, sino el De correctione cmni (Venecia, 1546).
30 Cf. supra, pág. 146, nota 17; e iniray Apéndice, pág. 441, sobre ia respuesta del
erasmista Bej araño a Sepúlveda.
S7 Juan Luis Vives, Opera, ed. cit., t. VII, pág. 222: "Invidos habere me non
credo, in Hispania praesertim, multis de causis; primum quod absum; deinde quod opera
mea legunt isthic pauci, pauciores intelligunt, paucissimi expendunt aut curant, ut sunt
frígida nostrorum hominum ad litteras studia". Carta de Vives a Juan Maldonado (Bre-
da, 16 de diciembre de 1538).
en lo más vivo del movimiento erasmista, alcanzó un éxito que no había
de ser efímero.
El libro había encontrado traductor en el círculo de la reina Ger-
mana de Foix, en la persona del valenciano Juan Justiniano. Éste no
manejaba el romance de Castilla con perfecta seguridad. Por otra parte,
se había permitido añadir cosas al original latino, y quién sabe por qué
había omitido ciertos capítulos. Al año siguiente la obra fué corregida
y completada por un castellano que la reeditó en Alcalá.^^
Juan Justiniano había tenido conciencia de la novedad del tratado
de Vives. Éste daba a las mujeres una mano de auxilio, mientras que
tantos ilustres misóginos, desde Eurípides hasta el Arcipreste de Tala-
vera, "les dieron el pie". Es verdad que ya el LUbre de les dones de
Francesc Eximenic había tratado de las mujeres con un sentimiento cris-
tiano de respeto y caridad. Pero este libro no había salido casi de las
regiones en que se habla catalán. La histitiición de Vives, escrita en
latín, hablaba ahora en castellano, lengua común a la Península y que
aspiraba a la universalidad. La animaba, además, un espíritu nuevo. Este
libro austero, exigente para las mujeres, las elevaba a la igualdad intelec-
tual con los hombres, demostrando para con ellas, al mismo tiempo,
aquella humana y amistosa comprensión en que se había basado el gran
éxito de los Coloquios de Erasmo entre el público femenino. Situaba la
educación de las doncellas en una atmósfera ideal, hecha de ternura, de
severidad también, y, sobre todo, de pureza escrupulosa. Se recordará
en qué términos proscribe Vives de esta educación las novelas. Los li-
bros que pone en manos de su discípula son los Evangehos, las Epístolas,
los Hechos de los Apóstoles, el Antiguo Testamento, San Cipriano, San
Jerónimo, San Ambrosio, San Hilario, San Gregorio, Boecio, Lactancio,
Tertuliano, Platón, Séneca, Cicerón y otros autores semejantes.
Y esto quiero que se entienda, añade el traductor español, de las mujeres

que son latinas. Las otras busquen otros libros o de sanctos sacados de latín
en romance, como son las Epístolas de Sant Hierónimo y las de Sancta Ca-
talina de Sena, los Morales de Sant Gregorio (sobre todo los Evangelios), el
Instrucción de la muger christiana: donde se contiene cómo se ha de criar una
doncella hasta casarla: y después de casada cómo ha de regir su casa y vivir biemven-
tur adamenté con su ?narido, y si fuere biuda lo que deve de hazer. Agora Tmevamente
corregido y enmendado y reduzido en buen estilo castellano. Año MDXXIX (Alcalá,
10 de noviembre de 1529). Respecto a la primera edición (Valencia, 1528), véase
Bonilla, Luis Vives, 2^ ed., t. III, págs. 192-193, que describe también las ediciones de
Sevilla, 1535, Zaragoza, 1539, Zamora, 1539, Zaragoza, 1545, Zaragoza, 1555, Vallado-
lid, 1584.
LOS TRATADOS DE VIVES 239
Cartuxano, el Enquiridioji de Erasmo Roterodamo que trata del soldado o
caballero cristiano, libro bien pequeño, mas de muy alta doctrina, como lo
son todas las cosas de aquel excelente varón; Boecio de Consolación, Tulio
De officiiSy Petrarca De próspera y adversa fortuna, Gersón y otros libros
desta calidad.^^
El segundo libro de la Institutio estaba consagrado a la mujer casada

y el tercero a las viudas. Más puritano que Erasmo en la Christiam
?mtri?núnn institutio, Vives consideraba el matrimonio "ordenado. . . no
tanto. . . para la procreación de los hijos cuanto por un cierto ayunta-
miento comunicación
y de la vida indivisible que el hombre y la mujer
han de tener, como sea que el nombre de marido no es nombre de car-
nahdad ni deleite, antes de conjunción y deudo". Esta parte del libro
estaba amenizada con cierto número de anécdotas. Aquí celebraba Vives
algunas esposas ejemplares, en cuyo número había dado el lugar de
honor a su suegra Clara Cervent. Una de las historietas que cuenta para
enseñar a las esposas engañadas el arte de reconquistar a sus maridos está
inspirada, al parecer, en el Uxor Me?npsigamos de Erasmo. El traductor
no dejó de aprovechar esta misma fuente para hacer más agradable el
Hbro; a ejemplo de Eulalia y Xantipa, imaginó una castellana y una
valenciana que intercambian confidencias y consejos. Ésta anda triste
porque los celos la corroen; pero su amiga la persuade a sonreír, a ser
más amable que la amante que se le prefiere. Ella sigue el consejo y sale
con bien.'*^
La Institución de la rmijer cristiana debió de agradar al mismo pú-
blico aquien deleitaron los Coloquios erasmianos. Seguramente no dejó
de influir en el fraile franciscano que había traducido del catalán el Lli-
bre de les dones de Francesc EximenÍ9, y que lo aumentó con partes
nuevas para hacer de él un verdadero "Espejo de la vida humana". Ya
hemos visto lo que su "preparación para la muerte" debe a la Proepara-
tio de Erasmo. Agreguemos que su tratado de las viudas debe mu-
cho al capítulo correspondiente de Vives."^^
En cuanto a la Introducción a la sabiduría, libro traducido innume-
rables veces hasta en nuestros días, no tuvo, en la España del siglo xvi,
la misma popularidad que la Mujer cristiana. No obstante, circuló por
esa época en dos versiones diferentes. La de Diego de Astudillo es la
3^ Edición de Alcalá, 1529, fol. 13 v°. La alusión al Enchiridion de Erasmo des-
aparecerá en la edición de Valladolid, 1584 (fol. 27 v°).
*^ En cuanto a esta adición, véase la edición de Alcalá, 1529, fol. 112 r°-v^.
Cf. supra, pág. 167, nota 43, y Julia Fitzmaurice Kelly, Vives and the "Carro de
las donas", en R. H., t. LXXXI (1933), págs. 530-544.
240 EL ERASAilSMO Y LA LITERATURA PROFANA
primera en fecha, aunque se haya publicado en segundo lugar, y es la
más fiel. Astudillo, comerciante joven y culto de la colonia española
de Brujas, se había hecho amigo de Vives en los últimos años de su
vida: en esta época, según parece, fué cuando tradujo la Introducción.
Diego de Astudillo murió prematuramente, dejando un tratado Del alma
himiana^ inspirado tal vez en el De cnihna de Vives. La Introducción
a la sabiduría traducida por Diego no apareció hasta 1551, dedicada
por él en 1546 a su hermano Alonso. Éste juzgó que valía la pena
publicarla después de la de Cervantes de Salazar. Steels la imprimió en
Amberes junto con dos escritos de Plutarco, traducidos igualmente por
Astudillo: el diálogo sobre la ira y una carta *'que enseña a los casados
cómo se han de haber en su vivir".'*^
Francisco Cervantes de Salazar pubUcó su versión en Sevilla en
1544, con el título de Introducción pa^'a ser sabio .'^^ Dos años después,
la reimprimió en el volumen de obras morales traducidas o glosadas por
él, y que contiene asimismo el Diálogo de la digiiidad del hombre de
Pérez de Oliva y el Apólogo de la ociosidad y del trabajo del protono-
tario Luis IVIexía, traductor de un coloquio de Erasmo. Cervantes de
Salazar era un buen rhetor, nutrido en los Adagios, hábil en bordar sobre
los temas que otros le suministraban. A.sí como él había terminado el
Diálogo de Pérez de Oliva y "glosado y moralizado" el Apólogo de
Mexía, así también completó a su manera la Introducción a la sabiduría.
Entre sus adiciones figura una célebre evocación de las doncellas ence-
rradas al abrigo de los galanes, pero en cuyas manos se ha tenido la
imprudencia de dejar un Avtadís, y que, instruidas por este maestro de
perdición, no sueñan más que en ser nuevas Orianas. No le falta gracia
a este pasaje, pero la idea está tomada de algunas líneas más vigorosas de
Venegas.^^
La Introducción era un manualito de moral, compuesto, según pa-
rece, para fines de enseñanza. Venía a confirmar las lecciones del En-
chiiidion colocándose más decididamente en el terreno racional: apre-
ciación justa de los bienes y de los males que se levanta por encima de
los juicios del \Tilgo; conocimiento de sí mismo que lleva al conocimiento
de Dios. El examen de los bienes exteriores ponía en su lugar las riquezas
(desprovistas de valor desde el momento en que exceden la cantidad ne-
cesaria para la subsistencia), la honra y la nobleza (que no son nada sin
el fundamento de la virtud). Vives enseñaba el desprecio de las vanas
42 Cf. Bonilla, Luis Vives, 2^ ed., t. III, pág. 204.
43 Ibid., pág. 202.
^ Ibid.y págs. 202-203. Cf. xMenéndez y Pelayo, Orígenes de la novela, t. I, pág. 267.
LAS MISCELÁNEAS 241
curiosidades, la constante preocupación de pensar bien y de obrar bien,
la disciplina del cuerpo por un régimen severo del comer, del beber y
del dormir. Mostraba en la ley de amor la condición de la vida social
y la fuente de la verdadera felicidad, y en el culto en espíritu una
purificación interior por la cual el hombre se hace semejante a Dios.
Esta Introducción, bajo forma sentenciosa, un tanto seca, constituía un
excelente memento de la philosophia Christi.^^
Cuando de los tratados morales pasamos a las misceláneas y a las
compilaciones instructivas, se hace muy difícil no perder el contacto
con el movimiento erasmiano, a menos que nos atengamos únicamente a
los escritores y a las obras cuyos lazos con el erasmismo son fáciles de
distinguir. Los erasmistas españoles compartieron el gusto de su época
por esos libros generalmente informes que solicitaban en todos sentidos
la curiosidad del espíritu. En el siglo xvi, por otra parte, todo libro co-
rría el riesgo de convertirse en miscelánea, cosa que hemos visto ya a
propósito del Espejo del príncipe cristiano de Francisco de Monzón.
Cuando el Arcediano del Alcor se pone a compilar unos anales de Fa-
lencia, su trabajo resulta una Silva Palentina, en la cual consigna mil y
mil datos que no tienen sino muy remota relación con la ciudad de Fa-
lencia."**^ Este rasgo no es específicamente erasmista, pero se relaciona es-
trechamente con las tendencias por las cuales contribuyeron los eras-
mistas a una renovación de la literatura en lengua vulgar. Afanosos de
poner en todas las manos libros verdaderos, coleccionaron amorosamente
los retazos de verdad más heterogéneos y de la calidad más disímil; les
pareció que, cosiéndolos en un todo, se podía hacer con ellos una especie
de traje de arlequín bastante agradable, que fuera al mismo tiempo un
libro provechoso, haciendo que la variedad infinita de los fragmentos
supliera, en cierta medida, el efecto de sorpresa con que una intriga no-
velesca retiene al lector, y permitiera alimentar el espíritu evitando la
hartura. Estos libros no tienen interés para nosotros sino en la medida
en que los anima un espíritu ágil, o en que se inspiran en las grandes
lecciones erasmianas de humanidad y libre juicio.
45 Se puede consultar la traducción de Astudillo en la reimpresión que de ella

ha hecho Adolfo de Castro en el t. LXV de la B. A. E., Obras escogidas de filósofos,
Madrid, 1873, págs. 239-260. Véanse en particular, sobre el conocimiento de sí mismo,
las págs. 240 a y 260 b; sobre los errores del vulgo (cf. Enquir., Regla VI), las págs.
239 a y 240 b, y sobre el culto en espíritu el cap. ix, De la religión.
46 La Silva Palentina de Alonso Fernández de Madrid, largo tiempo inédita, cono-
cida por manuscritos bastante distintos, la imprimió por vez primera el canónigo archi-
vista de la catedral de Falencia, Don Matías Vielva Ramos (Falencia, 1932).
Ahora bien, juzgada con esta vara, la Silva de Alexia no debe en-
tretenemos demasiado tiempo, a pesar de las relaciones epistolares que el
autor mantuvo con el anciano Erasmo. Este mediocre libro fué uno de
los grandes éxitos de librería del siglo xvi, un verdadero éxito europeo.'*'
Era el tipo mismo de la olla podrida que deleitaba a los robustos apetitos
de esta época. Fácil es imaginar, sin embargo, que un crítico severo
como Vives, lleno de desprecio por las Noches áticas de Aulo Gelio, no
habría sido más indulgente con la Silva si hubiera vivido lo suficiente para
leerla. Por lo demás, en la misma Sevilla, donde el ''magnífico caballero"
Pero Mexía pasaba por gran sabio, astrólogo y casi mago, tocado con
siete bonetes, hombre que se encerraba en su casa antes de la caída de la
tarde y se pasaba la noche inclinado sobre sus libros, se adivinan algunas
voces discordantes en el coro de admiración popular. González Mon-
tano,^^ que lo acusa de usurpar ridiculamente el título de filósofo, es,
sin duda, el portavoz de Egidio, Constantino y sus discípulos, es decir, de
la verdadera posteridad de Erasmo en Sevilla. Mexía, se dice, fué uno
de aquellos que oHeron la herejía en los reformadores sevillanos.^^ Su
erasmismo fué siempre tímido; o bien no comprendió lo que había de
fuerte en la philosophia Christi, llamamiento a la fe viva, crítica de la
rutina que paraliza lo mismo la ciencia que la devoción. Los filósofos
cristianos castigaron a Mexía mofándose de su vana "filosofía natural".
La Silva es un libro en que nunca arroja el espíritu del compilador un
destello de reflexión personal sobre alguna cuestión de interés vital. En
ella trata Mexía de ovmi re scihili, pero en vano se busca en su erudición
histórica el menor reflejo de las inquietudes religiosas de su época. ¿Qué
cosa retiene de Erasmo, él que ha leído tantos libros? El adagio Aequa-
lem. uxorem qitaei'e, un modelo de consolación del De comcribe)idis
epistoliSy una observación del De p'omintiatione, el coloquio Froble77ía.^^
ELste último punto de contacto es particularmente notable. Erasmo inte-
resa aMexía cuando es menos Erasmo, cuando por azar se ocupa de
fenómenos naturales en vez de ocuparse del hombre. Pero, en este campo
mismo, ¡qué enorme diferencia entre la Silva y el Frobleina! Este co-
loquio, obrita de pasatiempo de la ancianidad de Erasmo, plantea y re-
suelve en términos sobrios toda una serie de cuestiones sobre el peso y
Tuvo los honores de una reimpresión, que hizo Justo García Soriano para la
Sociedad de Bibliófilos Españoles: Silva de varia leción, Madrid, 1933-1934, 2 vols.
48 González Montano, Artes, op. cit., pág. 301: "... Pedro Mejía, hombre que ri-
diculamente searrogaba el título de filósofo sin cienzia ninguna úril. . ."
4^ Cf. Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, pág. 98.
^ Silva de varia leción, ed. cit., t. I, págs. 109, 341 y 385; t. II, pág. 11. El coloquio
Problema aparece por vez primera en la edición de los Coloquios de 1533.
LOS TRATADOS ADAPTADOS POR TRAMARA 243
la densidad de los cuerpos: es una bonita lección de física para gentes
del mundo; una ciencia todavía escolástica, atestada de acciones ocultas,
entrega en esas páginas su quintaesencia de razón filtrada por un espíritu
reflexivo. Imagínese, por el contrario, una pueril filosofía natural, que
se complace en disertar sobre seres fabulosos como los tritones y las
nereidas o el pez Nicolao; mézclense, a las curiosidades naturales, las cu-
riosidades dela historia y de la geografía, desde iMahoma hasta la Papisa
Juana, desde Roma hasta Constantinopla y Jerusalén; añádanse a todo
esto las maravillas del mundo moral, virtudes y vicios, costumbres sin-
gulares, emblemas, y se tendrá alguna idea de la Silva. Ni por el espíritu
crítico, ni por la calidad de la erudición, ni por la penetración psicoló-
gica, brilla con un destello lo bastante vivo en esta literatura verdadera
que los humanistas discípulos de Erasmo querían dar a España. El lec-
tor, como el autor, nada en el océano de una curiosidad sin preferencias,
sin ideas, asiéndose sucesivamente a los despojos más heterogéneos.
Había sin embargo, entre las misceláneas caras a esta época, ciertos
libros en que la curiosidad chismosa del Renacimiento se orientaba hacia
un conocimiento enciclopédico de la humanidad en el espacio y en el
tiempo. . . Otro erasmista, poniendo estos elementos al alcance de los
lectores españoles, mereció sin duda mejor que Mexía^ de la reforma
humanística de los espíritus, aunque sólo llegó, es cierto, a un público
limitado. Pensamos en Thámara, catedrático de humanidades en Cádiz,
adaptador de los Apotegmas de Erasmo. Thámara tradujo o adaptó,
entre 1550 y 1555, tres obras que tenían esa virtud de trazar avenidas en
la inmensidad del saber: el De iitventoribus de Polidoro Virgilio se ocu-
paba de los orígenes de todas las cosas, en los campos más variados, desde
la técnica hasta la religión; el Chromcon de Carión era un manual
de historia universal, y el Libro de las costumbres de todas las geíites, de
Bohemo, era el esbozo de una geografía humana.
La gran efervescencia religiosa que había acompañado al cisma lu-
terano había dado a la obra de Polidoro Virgilio todo su sentido y toda
su amplitud.^^ Compuesta primeramente de tres libros, se había enrique-
cido en 1521 con otros cinco consagrados a la religión cristiana, al origen
51 Las ediciones y traducciones del De inventoribus las estudia Ferguson en su
artículo sobre Polidoro Virgilio (Archaeologia, t. LI, 1888, págs. 107-141). Pero el
erudito inglés desconoce las traducciones españolas. La de Thámara se publicó en
Amberes en 1550 con el título de Libro de Polidoro Vergilio que tracta de la invención
y principio de todas las cosas. Está dedicada al Duque de Arcos Don Luis Cristóbal
Ponce de León. A ella remitimos al lector. Un poco después se harán otras versiones
de acuerdo con el texto expurgado por orden de Gregorio XIIL Una de ellas, sin nom-
bre de traductor, se publicó sin fecha ni indicación de origen; la otra, que se debe a
de sus instituciones, de sus ritos, de sus prácticas de toda especie. El
espíritu de Polidoro Virgilio es muy afín al de Erasmo. No rechaza
nada, sino que quiere dar cuenta de todo. Disringue en el estado actual
del cristianismo muchos usos de origen hebraico y muchos que vienen
de los romanos o de otros infieles. ¿Para qué disimular estos préstamos,
si las costumbres precristianas han sido santificadas por el mejor uso que
de ellas hacen los cristianos? El libro, por lo demás, tiende muy cla-
ramente la
a crítica de las supersticiones parasitarias que invaden el cris-
tianismo, se
y une así con uno de los temas fundamentales de la doctrina
de Erasmo. Muestra en la antigüedad pagana el origen de los exvotos de
cera, manos, pies o senos ofrecidos en agradecimiento de una cura-
ción. La costumbre, observa PoHdoro Virgilio, ha alcanzado una exten-
sión tal, que se hacen votos por las bestias y se colocan en los templos
figurillas de animales domésticos, bueyes, caballos u ovejas; "en lo cual
algún escrupuloso podrá por ventura decir (aunque no sin reverencia)
que no sabe si nosotros imitamos en esto la religión de los antiguos o
antes la superstición dellos". Los retablos y letreros conmemorativos de
milagros tienen sus precedentes entre los griegos, particularmente en el
culto de Esculapio. A los cirios que se encendían ante el altar de Saturno
han sucedido los de la Purificación de la Virgen o Candelaria: así una
costumbre pagana ha suplantado los sacrificios de corderos, palomas o
tórtolas prescritos por Moisés para la purificación de las paridas. Los
banquetes festivos de los antiguos tienen su continuación en los festines
a que invitan a sus compañeros y amigos los sacerdotes que dicen su
primera misa: el Amo de oro de Apuleyo nos habla de las fiestas sacer-
dotales celebradas con grandes comilonas.^^
Comprendemos, después de esto, que Polidoro Virgilio se complaz-
ca en evocar los principios del cristianismo; el tiempo en que Cristo y
sus apóstoles practicaban la verdadera pobreza sin que por eso estuvieran
entregados a una mendicidad degradante; en que auténticos ermitaños
^Pablo, Antonio, Hilarión, Basilio, Jerónimo— se retiraban libremente
al desierto para vivir una vida ascética sin regla y sin votos; el tiempo
en que la religión cristiana, una e indivisible, no estaba escindida en
Vicente de Millis, se imprimió en xMedina del Campo en 1599. No tienen para nos-
otros el interés que tiene la de Thámara. Éste, en su prefacio, insiste en el interés de
los cinco últimos libros. Señala las cosas que Pero Mexía ha tomado de Polidoro Vir-
gilio para su Silva.
52 Trad. de Thámara, fol. 193 v°.
53 Ibid., fols. 195 r°-196 r^. La cuestión "religión o superstición", lo mismo que el
pasaje relativo a la Candelaria, desaparecerán del texto expurgado. Los banquetes de
"misa nueva" excitaron la vena del autor del Crotalón (canto XVII).
LOS TRATADOS ADAPTADOS POR THÁMARA 245
multitud de sectas y de órdenes. Todo esto pasó a la traducción de
Thámara, que, sin ser literal, es bastante fiel. Lejos de atenuar el atrevi-
miento del libro, lo acentúa a veces, por ejemplo, cuando opone a la
primitiva Iglesia el clero moderno, dominado más que ninguna otra
categoría social por la ambición, la codicia y el apetito de placeres.*'^*
El traductor procedió más libremente en su adaptación del Chro-
nicon de Carión.^^ Tomó seguramente como base, no las ediciones ale-
manas, sino la traducción latina de Hermann Bonn, y quizá en una
edición parisiense, como la que Morel había enriquecido, para el período
posterior a 1532, con una cronología compuesta especialmente para uso
del público francés. Thámara redacta de la misma manera la cronología
de los años recientes desde un punto de vista sobre todo español; registra
en particular la muerte de los personajes seglares o eclesiásticos que han
ocupado en España puestos de importancia. Cuando da cuenta de las
vicisitudes del Concilio de Trento, y sobre todo las de los Coloquios
de religión verificados en Alemania, lo hace como buen imperial. No
se preocupa de omitir una profecía que promete al Emperador Carlos la
hegemonía de Europa y el honor de reformar la Iglesia, no sin tribula-
ciones para la navecilla de San Pedro. Registra la muerte de Budé en
París, la de Alciato en Pavía, la del "buen maestro Antonio de Lebrija",
que expulsó la barbarie de España. Le parece, sobre todo, que resumiría
incompletamente su época si no escribiera:
En este mismo tiempo, como la luz entre las tinieblas, se ha demostrado

y señalado sobre todos Desiderio Erasmo Roterodamo, el cual con muchos
trabajos y vigilias sacó a luz como del otro mundo las buenas letras y des-
cansó en el Señor siendo de ochenta años a tres de julio de mil y quinien-
tos ytreinta y seis.
54 Itid., fols. 271 v°-274. He aquí el pasaje añadido por Thámara (fol. 272 r°):
**. . . y de aquí ha provenido que no ay otra orden ni estado oy en el mundo que sea
más ambiciosa ni cobdisiosa y se vaya más tras los deleytes del nvjndo. Todas estas
cosas truxo consigo la grandeza de las riquezas, las quales desti moncra que avemos
dicho fueron admitidas. Y assí podemos dezir que la abundancia sola fué la causa de la
desorden y desconcierto de la vida y ésta primeramente comentó a pervertir la disciplina
y doctrina assí Evangélica como Apostólica. . ."
55 Suma y compendio de todas las chrónicas del mundo desde su principio hasta
el año presentCy traduzida por el bachiller Francisco Thámara cathedrático en Cádiz.
Es la Chrónica de Juan Carión, con diligencia del traductor quitado todo lo superfino
y añadidas muchas cosas notables de Españay Medina del Campo, 1553. — Existe otra
edición publicada ese mismo año en Amberes. Respecto a la importancia de la crónica
de Carión, revisada por Melanchthon, véase Pontien Polman, op. cit., pág. 208. — Pérez
Pastor, La imprenta en Medina del Campo, núm. 103, ofrece algunos extractos de la
cronología del Carión español adaptado por Thámara.
Por lo demás, lo que constituye el principal interés de la adaptación
española de Canon es su cronología de la época contemporánea. La
parte consagrada a la Edad Media, tal como la había establecido Me-
lanchthon, constituía, a decir verdad, una renovación de la historia uni-
versal por la atención que concedía a los acontecimientos rehgiosos. Pero
esta parte había sido podada por Thámara a tal grado, que casi no se
parecía al Chroniccni alemán. Por lo menos, la idea era la misma:
poner al alcance de todos un compendio de la historia de la humanidad,
desde sus orígenes revelados en la Biblia hasta los tiempos presentes.
Al adaptar el Libro de las costu?72bres de todas las gentes, nuestro
humanista tuvo conciencia de ensanchar de otra manera el horizonte de
sus lectores. ¡Qué espectáculo tan asombroso el de ese abigarrado con-
junto de naciones, diferentes por el color, los rasgos, las costumbres, los
hábitos, los ritos, las ceremonias, las leyes y las formas de gobierno!
;Qué pasmo para la humanidad civilizada cuando se conoce a sí misma
como una minoría ínfima concentrada en espacio tan pequeño! ¡Y cuán-
to más reducido todavía es el número de los cristianos que siguen el ver-
dadero camino de la salvación, en comparación de la multitud de los
bárbaros infieles, de los malvados idólatras y de los hombres per\xrsos!
La reacción de un corazón puro y sano, al descubrir estos lejanos rin-
cones del mundo, debe ser la de dar gracias a Dios. "A los limpios todas
las cosas son limpias, como dice el Apóstol". Ciertas costumbres repug-
nan a nuestra conciencia moral, otras son honestas y santas. Es preciso
saber desenredar las intenciones de entre las apariencias, y descubrir, en
la acción que nos desconcierta, al hombre que obra. E^ preciso final-
mente fiarse a la providencia de Dios, cuyos secretos son impenetrables.
Démosle gracias por habernos rescatado a su aprisco, por habernos hecho
cristianos y no infieles, civilizados y no bárbaros, españoles y no moros
o turcos. El espectáculo de esta diversidad infinita no será desmorali-
zador sillevamos siempre "por bordón y aguijón" nuestra razón, que
nos permite distinguir el bien y el mal.^^
En este libro, como en la Swna de las crónicas, Thámara añadió y
suprimió cosas. Bohemo, humanista de erudición libresca, estaba mejor
informado acerca de las poblaciones antiguas de cada país que acerca
de sus habitantes modernos. Por eso Thámara completó a Bohemo en
ciertos capítulos, en particular acerca de España. Por lo demás, no vaya
a buscarse en su pluma una crítica de las costumbres españolas como la
que Servet había insertado en sus comentarios sobre Ptolomeo, y que
^•6 El libro de las costumbres de todas las gentes, traduzido y copilado . . . , Amberes,
1556. Prefacio al lector, fols. 4 ss.
GONZALO FERNÁNDEZ DE OVIEDO 247
provocó una interesante réplica de Damiáo de Gois.^' El libro de Thá-

mara no tiene pullas contra nadie. El papel de la Inquisición, el lugar que
tienen en el país las órdenes mendicantes, se presentan en su aspecto más
favorable. El principal enriquecimiento debido al adaptador español es
un libro III, enteramente consagrado al Nuevo Mundo, y para el cual
Gonzalo Fernández de Oviedo había suministrado una documentación
sobreabundante.
Además, el propio Fernández de Oviedo debe tener su lugar en esta
rápida ojeada de los libros de verdad que el erasmismo español opuso a
las invenciones fabulosas de los libros de caballerías. La epopeya de los
conquistadores de América no planteaba tan sólo problemas jurídicos o
morales. Abría rutas nuevas al conocimiento del hombre y del mundo.
Entre los soldados y clérigos que la vivieron, se encontraron hombres
más o menos imbuidos de humanismo que, conscientes de este enrique-
cimiento, quisieron darlo a conocer a sus contemporáneos. Oviedo se
hizo el cronista de esta conquista que era un descubrimiento. Y su
Historia general y natural de las Indias siguió siendo, aun después del
éxito más brillante de la Historia de Gómara, una mina de informes so-
bre las curiosidades naturales de América, su flora, su fauna, sus pobla-
ciones salvajes. Pues bien, Oviedo fué tocado visiblemente por el eras-
mismo. Cita con elogio la Freparación para la muerte de Erasmo; piensa
en sus Coloquios cuando pinta el poco edificante espectáculo que ofrecía
una turba de sacerdotes más pi'eocupados de amasar oro que de evan-
gelizar los
a indios.^^ Él, que desde su juventud había entrado en con-
57 Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. IV, pág. 332, cita el pasaje más signiñcativo
del retrato de España hecho por Servet. La Hispania de Damiáo de Góis se publicó en
Lovaina en 1542 en casa de Rutger Rescius. Este ensayo, retocado —en particular en la
lista de los españoles ilustres—, fué reproducido por el mismo impresor en 1544 en
Damiani a Goes. . . aliquot opuscula. Se encontrará esta segunda edición junto a la pri-
mera en el ejemplar de la B. N. P. (4*^ 01). Damiáo de Góis se empeña en lavar a
España del reproche de producir pocos libros: "Quod si nunc non tot chartas oblinunt
Hispani, quot nonnulli faciunt, nec edendis alienis libris plagium committunt, nihilo
deteriores illis, qui se furtis librorum venditant, existimandi sunt. Edunt fortasse Hispani
pauca, sed edunt sua, nec falsarii in hac parte, nec fures, estque nobis ista modesta
scribendi ratio cum Italis communis". La Hispania de Góis, obra de un portugués cos-
mopolita que ha pasado por la factoría de Amberes, es particularmente preciosa por sus
datos económicos. Bohemo, aun revisado por Thámara, está muy lejos de ser una cosa
así. — Sobre la personalidad y la importancia histórica del célebre erasmista portugués,
véase M. Bataillon, Le cosmopolitisvte de Damiáo de Góis, en Revue de Littérature Com-
parée, t. XVIII (1938), págs. 23-58.
^8 Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, ed.
Amador de los Ríos, Madrid, 4 vols., 1851-1855, t. II, págs. 165 b y 239 a. "Pero como
quiera que sea la muerte, no por csso debemos juzgar a ninguno. Assí nos lo acuerda
tacto bastante íntimo con el humanismo italiano, parece haber sufrido,
como tantos otros, tardíamente, una especie de conversión erasmiana.
El primer ensayo literario que publica, en 1519, es una novela caballe-
resca intitulada Claribalte. Como desquite, consagra sus últimos años a
cantar a los homxbres y mujeres ilustres de España en las QuinquagenaSy
donde no desperdicia ocasión de denunciar la extravagancia y la inmora-
lidad del Amadts y su secuela.'^^ En el prefacio del libro XVIII de su
Historia de las Indias^^ deplora una vez más la popularidad de libros
como el A77mdís, el Esplaiidián y sus semejantes, dice que el patrono de
esta literatura de ficción es el diablo, "padre de la mentira", y pide a
Dios que guíe su pluma en el respeto de la verdad. ¿No es muy signifi-
carivo encontrar una vez más, asociado a tendencias erasmizantes, un
ideal literario de verdad y de razón?
III
Por lo demás, está muy claro que este ideal no constituía por sí solo
una fuerza capaz de hacer surgir una nueva literatura. Oviedo se sintió
ante todo movido a escribir su gran obra por el poderoso interés de la
aventura en que se había hallado mezclado y de los espectáculos de que
había sido testigo en las Indias. El erasmismo ayudó a semejante hombre
a hacerse consciente de su dignidad de escritor, y lo confirmó en la
ambición de instruir en vez de divertir. Tenemos en esto, sin duda, una
influencia generalísima del erasmismo en las letras, pero influencia que,
ciñendo el libro a preocupaciones noblemente utilitarias, tendía a la
negación del arte literario más bien que a su florecimiento. Los tratados
que se escribieron bajo el imipulso directo del moralismo erasmiano cons-
tituyen una especie de anexo profano de la literatura de edificación. La
producción humanística de que España es deudora a los erasmistas sería
literariamente desdeñable si no se tuviera el derecho de incluir en ella
una abundantísima floración de diálogos.
aquel notable y famoso dotor moderno, Erasmo Roterodamo, en aquel sii provechoso
tractado que ordenó del apercibimiento y aparejo qu'el christiano deba hacer y pro-
veerse para la muerte". — "No quiero dar ni quitar el crédito a Erasmo ni a sus Colo-
quios; pero en estas Indias se han visto cosas entre los tales sacerdotes sueltos, que es
mejor callarlas que despertar más esta materia. . ." Estos textos me los señaló gentil-
mente Don Ramón Iglesia. Cf. injra, Apéndice: Erasmo y el Nuevo Mundo, pág. 442.
59 Véanse los textos citados por Menéndez y Pelayo, Orígeiies de la novela, t. I,
pág. CCLX.
«o Ed. cit., t. II, págs. 578-579.
LA FLORACIÓN DE LOS DIÁLOGOS 249
No quiere decir esto que Erasmo haya sido el maestro único del
diálogo para los hombres de la época. Al lado de sus Coloquios, ellos
tenían en su biblioteca los modelos antiguos en que Erasmo se había
inspirado, y también algunos diálogos "renacientes" que no debían nada

a Erasmo. El coloquio erasmiano procede de fuentes ilustres, en primer
lugar de la gran tradición platónica y ciceroniana. Los Banquetes de
Erasmo, y en particular su Banquete religioso, hacen pensar en Cicerón
más bien que en Platón. Ahora bien, por la misma época en que Erasmo
engrosaba de año en año su volumen de Coloquios, Castiglione for-
maba su Cortesano como Cicerón había formado su Orador, y sus fa-
mosos diálogos debían ejercer en toda Europa una seducción capaz de
rivalizar con la de Erasmo.
Otra tradición antigua cuya resurrección era más específicamente
erasmiana era la del diálogo lucianesco. También en este punto es pre-
ciso no olvidar que a Erasmo se le había anticipado Pontano. Pero el
filósofo de Rotterdam había hecho algo más que traducir algunos diá-
logos de Luciano o que inspirarse en los Diálogos de los muertos para
su Charon; todos sus contemporáneos, desde Lutero hasta Fr. Luis de
Carvajal, lo consideraban como el Luciano moderno. En él parecían
revivir el sentido crítico, la ironía, la elegante y seca fantasía del gran
despreciador de los mitos que sirven para explotar la creduHdad popular.
Por esto es muy natural pensar en una influencia erasmiana cuando se
vé cómo algunos erasmistas españoles se dedican a traducir a Luciano a
su lengua materna. Boehmer^ atribuye a Enzinas, no sin verosimilitud,
la traducción española de la Historia verdadeiâ que se publicó en Estras-
burgo en 1551. El erasmista Juan de Jarava publicó en 1544, después de
sus Problemas del ajnor y del vino, una traducción del Icarofnempo,
junto con dos diálogos de su cosecha: un debate sobre el amor entre un
viejo y un mancebo y un Colloquio de la moxca y de la hormiga.^
1 Spamsh reformers, t. I, pág. 181.
2 Froblejnas o preguntas problemáticas, ansí de amor, corno rtaturales, y acerca del
vino: bueltas nuevamente de latín en lengua castellana y copiladas de muchos y graves
autores por el Maestro Juan de Jarava médico— Y mi diálogo de Luciano que se dize
Icaro Menippo, o Menippo el Bolador.—Más un Diálogo del viejo y del mancebo que
disputan del amor. — Y un Colloquio de la moxca y de la hormiga. — Fué impreso en
Loayna por Rutgero Rescio, Armo 1544. (Ejemplares en la B. N. P. y en el B. M.). —
Libro reimpreso en Alcalá (J. de Brocar) en 1546 (cf. Legrand, Bibliographie hispano-
grecque, núm. 104, y Catalina García, Tipografía complutense, núm. 210). El Icarome-
nipo era uno de los diálogos que Erasmo había traducido al latín. Se le encuentra en
una recopilación impresa en Francia, que parece haber escapado a los bibliógrafos: Diá-
logos de Luciano, no menos ingeniosos que provechosos, traduzidos de griego en lengua
castellana. En León en casa de Sebastián Grypho, año de M.D.L. (Bibl. Mazarine,
Tal vez haya que ver en esto la confluencia de una corriente eras-
mista con la tradición medieval de los debates contradictorios. Pero el
coloquio erasmiano, a pesar de todo lo que debe a la Antigüedad, era
creación esencialmente moderna. Recibió en parte este carácter de su
modesto punto de partida: el coloquio escolar. Las Colloquiorum for-
Tnulae, en su origen, no habían tenido otra ambición que la de propor-
cionar modelos de conversación latina familiar a futuros humanistas para
quienes el latín tenía que ser una lengua hablada y no únicamente escrita.
De ahí su naturahdad, su fidelidad a la vida, su absoluta transparencia.
En una hermosa página sobre el realismo de Erasmo, J. Huizinga^ hace
no obstante algunas reservas sobre este punto: el mundo de Erasmo, dice,
parece visto por la ventana de una habitación bien cerrada, y es que en
él "todo queda disfrazado por el latín". Pero este disfraz, un tanto im-
portuno las
a miradas modernas, no era tal para los letrados del siglo xvi.
Los calcos erasmianos de la conversación familiar invitaron y casi obli-
garon a sus traductores y a sus imitadores españoles a expresar en su
lengua esa misma naturahdad de la conversación, con todo lo que tiene
de juego y de atención a la vida. Pero todo esto no es sino el marco. El
coloquio típicamente erasmiano se creó el día en que Erasmo se propuso
dar como materia de estas conversaciones algo distinto de las acciones
de la vida diaria, algo distinto también de simples discusiones de ideas
elevadas por encima de las contingencias del momento, es decir, el día
en que introdujo en ellos observaciones sobre las costumbres, alusiones
a los acontecimientos políticos, dardos satíricos apuntados contra indi-
viduos o contra categorías de hombres, confidencias o recuerdos per-
sonales, debates acerca de las cuestiones religiosas más candentes.
El atrevimiento de esta novedad fué tan bien apreciado, que no
tardó en juzgarse a los Coloquios corneo libro peligroso, al menos para
las escuelas. Los que posteriormente quisieron escribir coloquios verda-
deramente escolares tuvieron que obrar con mayor prudencia. Tal fué
el caso de Vives, cuya Livguae latinae exercitatio ocupó, en España
como en otras partes, el lugar de los Coloquios de Erasmo, a raíz de
su prohibición.^ Excluidas la sátira y la polémica religiosa, quedaba un
22833): contiene los diálogos Toxaris, Carovte, El gallo, Menipo, Icaromenipo, seguidos
del poema del A?nor fugitivo, traducido en cuartetas de arte mayor.
3 J. Huizinga, Erasino, trad. española de J. Parran y iMayoral, Barcelona, 1946,
pág. 164.
4 Véase en Bonilla, Luis Vives, t. III, págs. 225 ss., la bibliografía de la Linguae
latinae exercitatio. El núm. 1 es una edición que se da por impresa en Breda en 1538.
En ella van acompañados los diálogos de Vives no sólo de notas debidas a Pedro Mota,
de Granada, y del glosario debido al complutense Juan Ramírez, sino también del diálogo
LOS ENSAYOS Y COLOQUIOS DE MALDONADO 251
campo bastante vasto. Vives se confinó en el terreno de la vida diaria
de los escolares, y no sin fortuna. Maldonado, cuando era maestro de
humanidades en Burgos, exploró más libremente las infinitas posibilida-
des que Erasmo había abierto al diálogo y que hacían de él un género
casi tan indeterminado como el ensayo, monólogo humanístico. Em-
pleó, por lo demás, una y otra forma.
Su De faelicitate christianc^ fué, mucho más que el Pastor bonus,
un ensayo sin pretensiones de tratado sistemático: en esa obra hacía pasar
ante los ojos del lector, después de los sabios de la Antigüedad, a los
hombres del día, desde el Emperador y el Papa hasta los trabajadores
del campo y de la ciudad. Erasmo y Cayetano aparecían en sus páginas
al lado de Lutero y de los "alumbrados" de la región de Toledo. Si se
evocaban los monumentos de las épocas antiguas, éstos no eran aquellos
de que hablan los libros, sino el acueducto de Segovia, los toros de
Guisando. El ensayo intitulado Sovmium,^ inspirado en el Sueño de
Escipión, no era menos curioso. Aquí cuenta Maldonado con gran fan-
tasía elsueño de una noche de otoño del año 1532, memorable para él
por su nombramiento para la cátedra de humanidades de Burgos y por
la retirada de los turcos ante Viena. Era también el año del cometa. Se
ha quedado dormido mientras contempla el cielo desde lo alto de una to-
rre de las murallas de Burgos, y entonces comienza a volar en sueños por
los espacios interplanetarios con el alma de la virtuosa señora María de
Rojas. Más interesantes que sus impresiones de la luna y de sus jardines
encantados son sus idílicos ensueños de una América recientemente cris-
de Juan Maldonado intitulado Eremitae. Bonilla pregunta: "¿Será ésta la primera edi-
ción de la obra de Vives?" Hay que contestar, sin duda, negativamente. Nosotros he-
mos examinado el ejemplar único de la B. N. M. (R. 7935). La foja de la portada y
las cuatro últimas fojas no son del mismo papel que el resto del volumen, y parecen
impresas en una época bastante reciente, tal vez en el siglo xviii. Por otra parte, es muy
poco verosímil que Maldonado, de haber publicado desde 1538 sus Eremitae, no hubiera
reimpreso este diálogo junto con sus demás coloquios latinos en las recopilaciones de
Opuscula que dió a la luz en Burgos en 1541 y 1549. Nos inclinamos a pensar que este
volumen se imprimió, no en Breda, sino en Burgos o en alguna otra ciudad de España
hacia 1550. En 1554 Cervantes de Salazar reimprime en México la Exercitatio de Vives
añadiendo a su vez las glosas de Mota y siete diálogos de su cosecha, tres de ellos
sobre México y su universidad. La preciosa edición de estos tres diálogos con traduc-
ción castellana y eruditísimas notas que García Icazbalceta publicó en 1875 con el título
de México en 1SS4 merecería reimprimirse. Julio Jiménez Rueda ha publicado la traduc-
ción sola (México, 1939), con unas pocas de las notas de Icazbalceta.
5 En Joannis Maldonati quaedam opuscula nunc priinum in lucem edita, Burgos,
1541. Cf. supra, pág. 72, nota 14.
« En la misma recopilación, fols. g4 ss. Respecto a la edificante pintura de los
buenos salvajes cristianizados, véanse los fols. k 1 v°-k 6 r**.
252 EL ERASAIISiMO Y LA LITERATURA PROFANA
rianizada. Los buenos salvajes han adquirido en diez años la más acri-
solada fe ortodoxa. Para esto estaban maravillosamente predispuestos
por una existencia paradisíaca, colmada de bienes por la naturaleza, libre
de fraude y de hipocresía. Maldonado asiste a sus ceremonias religiosas;
ellos le hacen preguntas para saber si responden bien a todas las exigen-
cias del rito cristiano:
No puedo deciros nada por ahora, responde, porque no llevo conmigo

los libros en que está el ritual. Vuestro sacrificio, en todo caso, es piadoso;
y no es culpa vuestra si omitís algunas cosas. Conservad vuestros hábitos,
mientras no tengáis libro a vuestra disposición. Los españoles ocupan algu-
nas playas de este gran país que colinda con el vuestro: muy pronto llegarán
a vosotros y no dejarán que ignoréis nada. Mientras tanto, pedid a Dios
todopoderoso que conserva intacta vuestra sencillez y vuestra limpieza de
corazón.
En los ensayos y diálogos larinos reunidos por Maldonado en 1549

figura, al lado de un De seiiectute christiava, de escaso interés, una
amena demostración de la paradoja Vita hoimnis instar diei? En vez
de demostrar que una vida humana es una breve jomada, nuestro bur-
galés prefiere contar las aventuras de una jornada tan llena de incidentes
como una vida entera. Habla de una excursión que hizo a Frechilla,
cerca de Falencia, con su amigo Gozoño. Al regreso, se meten desdi-
Paradoxa, en Joamiis Maldonati opiiscula quaedam docta s'nmd et ele gomia, Bur-
gos, 1549. El gracioso diálogo sobre los votos se encuentra en los fols. 31 r°-32 v**:
"Heu me —dice Gozoño—, novendiale sacrum septies vovi Deiparae Virgini Otheranae;
totidem novendialia sacra divae Mariae Callis. Vovi praeterea salutaturum ter divam
Alariam Alontis Serrati, suspensurumque anathema me totum pondere justo enatantem
circunfusis fluctibus. Scmel etiam invisurum divam Alariam Guadalupeam, sanctumque
Jacobum Compostellanum atque utrobique suspensurum semiconspicuum me caereum".
El infeliz se pregunta cómo podrá cumplir sus promesas sin reducir su familia a la
miseria- También Maldonado recurría a la oración, a los auxilios celestiales, pero de
manera muy distinta: "Caeterum obtestabar Christum et Mariam matrem omnesque
caelestes sine pactione, sine stipulatione. An ego pauperculus sperarem munusculis ex-
pugnare me posse Dei misericordiam, si menta, mensque parum sana repugnaret? Ega
quidem sic orabam: Obsecro te Christe sen'ator omnium, per cruciatus quos pro nobis
perrulisti, ut his me fluctibus eripias. Tu, Virgo Alater, sis fautrix, et filium mihi deme-
rearis in tanto meo angore. Semper ero commodus pro tenuitate mea tuis aedibus
Guadalupeae, et Serracinae, si fuerit opportunitas adeundi; sin minus, aedibus quae sunt
apud nos tibi tuoque filio sacrae. . . Sic ego precabar sine sumptu. Non tamen omittam,
cum adeam crucifixum Augustinianum ad suburbia Burgensia, aut divam Alariam Albam,
quin aliquid muneris impartiar, vel lecythum olei ad nutriendam lucemam, vel aliquas
pecuniolas infundam in gazophilacium". Alaldonado consuela y tranquiliza a Gozoño
hablándole de las indulgencias que por esos días se predican en Falencia, y que permi-
ten rescatar muy cómodamente toda clase de votos.
LOS ENSAYOS Y COLOQUIOS DE MALDONADO 253
chadamente, él y su compañero, en los pantanos de la Tierra de Cam-
pos, Todas las peripecias de la jornada, en particular el salvamento de
Gozoño desmontado en el agua, y la captura de su caballo que se ha
escapado, constituyen una verdadera novela, viva y auténtica desde el
principio hasta el fin. Solamente al terminar su obrita se adivina que
el erasmista arrepentido escribe cum grano salis, cuando opone, a los
votos imprudentes de Gozoño, los que su propia devoción, más ilus-
trada, ledictaba a él en el momento del peligro. Otra de las Paradojas
de Maldonado, Optimus magister amor, es una ocasión que aprovecha
para rendir homenaje a sus antiguos maestros Nebrija y Longueil.
Demuestra en algunos de sus diálogos latinos el mismo gusto de las
confidencias y las mismas dotes de narrador. No diremos nada de sus
diálogos sobre los juegos de naipes, en donde toma por su cuenta un
tema que no había agotado la Exercitatio de Vives, ni de la Prometida
prítdentCy^ que recuerda el Procus et puella con algunos detalles algo más
escabrosos. Recordemos, sin que volvamos a hablar de él, su debate
Sobre la lectura de Erasmo^ donde Maldonado se pone hábilmente en
escena discutiendo con Ana Osorio para templar el celo erasmista de la
dama. El más original de sus diálogos es, sin disputa, el de los Ermita-
ños^^ que constituye una pequeña comedia en un acto y varias escenas,
cuyos personajes se van contando sucesivamente sus vidas. Se reconoce
aquí un dato bastante cercano al del Colloquium senile de Erasmo.
Pero Maldonado lo renueva de golpe situándolo en el marco de una so-
ledad silvestre, y haciendo entonar a Alvaro, desde el comienzo, un
himno a la vida campestre. Esta nota bucólica es bastante extraña a
Erasmo. Tampoco creo que haya que ver en esto un recuerdo comple-
tamente libresco del Menosprecio de Corte de Guevara, entonces tan
trivializado "que no había perro que llegase a olerle".^^ En él se sienten
más bien, junto con un gusto real de la vida rústica, que aparece en otras
de las composiciones de Maldonado, los primeros síntomas de un buco-
* El Ludus chartarum Triiwiphus está en la recopilación de 1541, lo mismo que la
Despoma cauta. El Ludus chartarum Tridunus, en la recopilación de 1549.
® Praxis sive de lectione Erasmi (cf. supra, págs. 73-74).
1^ Cf. supraj nota 4.
11 Según la graciosa expresión de la Carta del bachiller de Arcadia (Sales españo-
las. . recogidas por A. Paz y Melia, Madrid, 1890, Colección de escritores castellanoSy
t. 80, pág. 80). Parece que Erasmo no llegó nunca a disfrutar de la paz de los campos,
ni siquiera durante el verano de 1521, que pasó en Anderlecht, demasiado cerca de la
corte de Bruselas (véase su carta a Laurino en Alien, t. V, Ep. 1342, líneas 19-23 y
62-69). En todo caso, no dice de eso una sola palabra en su correspondencia. Maldo-
nado, por el contrario, evoca con añoranza en el prefacio de la Hispaniola los placeres
rústicos del castillo de Vallegera.
lismo nuevo, nutrido sin duda en Petrarca y en la novela pastoril ita-

liana, de donde no tardará en surgir la Dima.
Las vidas que nos cuentan los ermitaños sobrepasan también en in-
terés alas de los ancianos de Erasmo, a la vez por el realismo de los
detalles y por su carácter aventurero. Son como esbozos latinos de no-
vela picaresca, hábilmente entrecortados con incidentes que nos re-
cuerdan que iMaldonado había hecho algunos tanteos en el campo de
la comedia.^^
La vida de Alfonso es la de un hombre a quien había tentado la
vida clerical:
Iba muy a menudo a la iglesia, dice, en donde se encuentran casi cada

día los notables. Allí me detenía en contemplación. Clérigos y otras per-
sonas se paseaban de dos en dos o de tres en tres; a veces se sentaban para
conversar; a veces permanecían de pie haciendo rueda. Creía que estas per-
sonas, los clérigos sobre todo, hablaban de la religión, de la moral, de la
expiación de las culpas, de alguna ciencia noble. Pero, como pude darme
cuenta, sus conversaciones eran muy diferentes de lo que anuncian su título
y su unción sagrada. Día tras días me acerqué para escuchar, pero las con-
versaciones delos sacerdotes eran siempre las mismas. En una palabra, no
me gustaron su género de vida ni sus preocupaciones: yo había creído que
sus espíritus tendían hacia lo alto, que estaban profundamente apegados al
cielo, estando en la tierra. Me fui de allí bien decidido a no aspirar al sacer-
docio.^^
Aquí se entrevé lo que habrían podido ser ciertos capítulos del La-
zarillo si su autor hubiese sido erasmista. Alfonso abrazará finalmente la
vida eremítica, después de una vuelta por la vida de la Corte.
La más azarosa de las existencias evocadas por Maldonado es la del
ermitaño Gonzalo, a quien Alfonso y Alvaro encuentran tejiendo un
cesto. Vida desarreglada de un combatiente de Pavía; aventuras en Ma-
drid en compañía de jóvenes enriquecidos en las Indias; matrimonio con
una doncella noble cuyos padres lo creen rico, y que se siente dichosa
de salvarse del claustro; ruina del jugador empedernido, que, después de
vender todos sus bienes, tienta de nuevo la fortuna militar aprovechando
la expedición de Túnez, y vuelve sin blanca; desventuras conyugales;
persecución del ladrón de su honra, que ha ido a alistarse en el ejército
12 Véanse los intermedios que constituyen la escena entre Vulpeyo, porquerizo, y
Lupino, especulador de trigo y hambreador del pueblo, o bien la escena entre el anciano
Gelasio y k doncella Flora, a quien persigue con sus galanterías.
13 Fol. 91 ro.
LOS "COLOQUIOS MATRIMONIALES" DE LUXÁN 255
de Navarra mientras la esposa infiel entra en el convento; encuentro con
unos bandoleros que lo roban y apalean. . . Todo esto, hasta el día en
que un buen hombre lo convierte a la vida de penitencia, es un hermoso
escenario de novela picaresca, de una novela picaresca que anuncia al
Guzmán de Alf orache más que al Lazarillo, pero con elementos menos
amargos.
Maldonado nos muestra cómo el Coloquio erasmiano podía transfor-
marse en un género de pasatiempo, capaz de hacer la competencia a la
literatura novelesca y de preparar la renovación de ésta en más de una
dirección. Los diálogos castellanos que se multiplican a mediados del
siglo, bajo el influjo del erasmismo, ofrecen esa misma complejidad. Sin
embargo, la recopilación más famosa, y también la primera en fecha, nos
lleva de nuevo a la más trivial miscelánea en forma de diálogos. Los
Diálogos de Pero Mexía son tan mediocres como la Silva, cuya fortuna
compartieron hasta cierto punto. Trátese en ellos del sol, de la tierra, de
los meteoros, de los médicos o de los banquetes, siempre son estos es-
critos lamisma olla podrida de erudición vulgar, sin nada que induzca
al espíritu a reflexionar. Cuando Mexía se propone caminar por los
senderos del Elogio de la locura y quiere cantar los loores del asno, no
sabe más que endilgar un monótono centón de anécdotas y reminiscen-
cias sagradas o profanas.^*
Más auténticamente erasmianos son los Coloquios matrimoniales del
licenciado Pedro de Luxán, natural de Sevilla: libro bastante olvidado
en nuestros días, pero del cual se conocen por lo menos once ediciones
entre 1550 y 1589.^^ Los cinco diálogos de este volumen forman una
14 En el Coloquio del porfiado. Los Coloquios o Diálogos de Pero Mexía se pu-
blicaron en Sevilla en 1547. Son accesibles en la edición de las "Bibliotecas Populares
Cervantes".
15 Colloquios matrimoniales del Licenciado Pedro de Luxán, Sevilla (D. de Ro-
bertis), 1550; Toledo (Juan Ferrer), 1552; Sevilla (J. Canalla), 1552; Valladolid (F.
Fernández de Córdoba), 1553; Sevilla (J. Canalla), 1555; Zaragoza (Bart. de Nájera),
1555; Zaragoza (Viuda de B. de Nájera), 1563 y 1571; Alcalá (Seb. Martínez), 1577;
Zaragoza (Viuda de J. Escarrilla), 1589. A estas diez ediciones mencionadas por Juan
M. Sánchez, Bibliografía aragonesa del siglo xvi, t. II, Madrid, 1914, págs. 64-65, hay
que añadir una undécima, sin lugar ni fecha, que posee la Bodleiana y que se intitula
Colloquios matrifiioniales del licenciado Pedro de Luxán, ahora nuevamente corregidos
y añadidos por el mismo author. El catálogo de la Bodleiana la identifica, basado no
sé en qué, con la edición de Alcalá, 1579, mencionada por Nicolás Antonio (y por Juan
M. Sánchez) y de la cual no se ha señalado ningún ejemplar en nuestros días. La
edición de Zaragoza, 1589, de la cual no conocía ningún ejemplar J. M. Sánchez, se
encuentra en la B. N. P. A esta última es a la que remitimos. En los pasajes que hemos
confrontado, su texto es idéntico al de Valladolid, 1553. Por el contrario, la edición
revisada por el autor que se halla en la Bodleiana ofrece muchísimas variantes y repre-
especie de novela cuyo núcleo está tomado del üxor Mejitpsigamos,
Pero Xantipa ha tomado aquí el nombre de Eulalia, y su razonable ami-
ga se llama Dorotea. El primer diálogo nos muestra a Eulalia, todavía
doncella, conversando con Dorotea, la cual trata de convertirla al ma-
trimonio, sin conseguirlo. No obstante, aparece ya casada en la segunda
conversación; aquí cuenta sus infortunios a Dorotea, que le da buenos
consejos: se reconoce en estas páginas el tema del célebre coloquio de
Erasmo del cual sacó Luxán lo mejor que hay en el suyo. El tercero
pone en escena a Dorotea y a Marcelo, marido de Eulalia, el cual, a su
vez, está descontento de su mujer: aquí le toca a él oír las cuerdas lec-
ciones de Dorotea sobre los deberes del esposo. En el cuarto coloquio
se ha restablecido la paz entre marido y mujer: EulaHa va a dar las
gracias a Dorotea y a anunciarle que está encinta. Viene después Mar-
celo, yse entabla una conversación acerca de las consideraciones con
que hay que tratar a una madre joven, acerca del parto, de los deberes
de las madres para con los recién nacidos, del amamantamiento de las
criaturas, de la educación de los hijos; aquí es visible la aportación de la
Puei'pei'a de Erasmo, aunque esté diluida en largos discursos. El quinto
coloquio, imitado de la Pietas puerílis, nos pone en presencia del pequeño
Hipólito, hijo de Eulalia, y del piadoso Julio, digno hijo de la virtuosa
Dorotea: éste es quien desempeña el papel del Gaspar de Erasmo. Un
sexto coloquio, sin lazo con los antecedentes, tiene por interlocutores a
dos ancianos, Fulgencio y Laureano. Éste, más cuerdo, reprende a su
amigo, que quiere portarse como mozo, y en un largo discurso le habla
de los defectos que ha de evitar un anciano.
Luxán, en suma, volvió a hacer suyo el designio de los primeros
traductores de los Coloquios, que era sacar de Erasmo un amable manual
de sabiduría para todas las edades. Y no trató de disimular lo que
toma de ellos: reconoce que, en el segundo y en el quinto coloquio, ha
querido hacer de Erasmo el "fundamento sobre que él edificase".^^ Pero
se ufana de haber añadido muchas cosas en que Erasmo no había pensa-
do. Confiesa, no sin orgullo, haber utilizado otros libros, pero no dice
cuáles. Nosotros no hemos emprendido la tarea de investigar las fuentes
senta, sin duda, el texto definitivo de Luxán. Ya Mencndez y Pelayo, Orígenes de la
novela, t. I, pág. ccxlix, entrevio el interés de estos Coloquios matrimoniales. Sobre la
biografía de Luxán, véase Rodríguez Marín, Nuevos datos para las biografías de cien
escritores de los siglos xvi y xvii, Madrid, 1923. Siendo estudiante en Alcalá hacia
1545, había compuesto durante un período de vacaciones un libro de caballerías cuyo
héroe, Leandro el Bel, era hijo de Leopolemo, caballero de la Cruz.
16 Véase, entre el 1*^ y el 2^ coloquio, la advertencia intitulada "Epílogo sobre este
segundo colloquio, y sobre el quinto".
LOS "COLOQUIOS SATÍRICOS" DE TORQUEMADA 257
de Luxán. Pero no hace falta leerlo con demasiada atención para observar
algunos fragmentos tomados de Guevara y cuya superabundancia verbal
contrasta con el estilo más bien sobrio del conjunto: la carta a Mosén
Puche ha suministrado al primer diálogo todo un pasaje acerca de los
inconvenientes de los matrimonios desiguales, y al tercero la larga diser-
tación en que se habla de las quejas recíprocas de los maridos y las mu-
jeres." La obra resulta, sin duda, muy heterogénea. Un repentino amor
por el estilo metafórico se muestra en cierta digresión sobre los filtros
de la buena esposa, en la cual se cree adivinar una pluma ajena. Pero el
accidente más ordinario en estos diálogos es el volverse disertación, "en-
sayo". En un larguísimo discurso acerca de las virtudes de la buena
esposa, se ve, entre los casos de abnegación heroica, que al lado de
Pantea, de Porcia y de la mujer de Admeto, están Doña Sancha, la prin-
cesa navarra esposa del Conde Fernán González, y cierta mujer de
Sevilla a quien no nombra Luxán porque vive todavía. Por otra parte,
el diálogo rebota a veces, no sin viveza, sobre alguna autoridad de Plu-
tarco. Cuando Dorotea habla de la costumbre aquea según la cual "el
marido barría la casa, cocinaba la olla, ponía la mesa", mientras que la
mujer "gobernaba la casa, respondía a los negocios y tenía los dineros",
Eulalia exclama: "¡Quién fuera de Acaya!" Fácil es imaginar que si
Montaigne hubiera podido leer estos Coloquios ?mtrimoniales, los habría
encontrado más sabrosos que las Diverses legons de "Pierre Messie".
La compilación más variada que se publicó por entonces, y que pa-
rece haber disfrutado de mucho menos popularidad que los Coloquios
de Luxán y los de Mexía, es el volumen de Coloquios satíricos de An-
tonio de Torquemada. El autor era un humanista de Astorga, que se
hallaba al servicio' del pequeño Alonso Pimentel, conde de Benavente.
La obra la imprimió en Mondoñedo Agustín de Paz, pues no tuvo la
suerte de atraer la atención de algún gran editor de Medina del Campo
o de Sevilla. Más tarde, Torquemada publicó en Salamanca seis colo-
quios consagrados a las curiosidades de la naturaleza, a los monstruos, a
los aparecidos, a los fantasmas, a las prácticas de hechicería, a la astrolo-
gía, a la historia natural, semifabulosa, de las regiones septentrionales.
Esta nueva recopilación, intitulada Jardín de flores curiosas, agradó más
a causa de la rareza de los asuntos de que trataba. Se reimprimió cuatro
o cinco veces antes del fin del siglo, en Amberes, Medina y Salamanca.
1*^ Fols. 10 y 73 r° de la edición s. 1. n. f. de la Bodleiana (cf. Guevara, Epístolas

familiceres, en B. A. E., t. XIII, págs. 160 a y 163 b).
i« Ed. de Zaragoza, 1589, fols. 41 ss.
1» Ibid., fol. 44 v^.
Se Tradujo además al francés. A la sombra de su éxito, los Coloquios
satíricos encontraron nuevo editor. Pero, una vez más, esto fué al mar-
gen de los mercados de la librería, en la lejana Bilbao. La suerte se en-
sañó tanto con este libro, uno de los más simpáticos productos del eras-
mismo español, que permaneció injustamente olvidado hasta el día en
que Menéndez y Pelayo lo exhumó en sus Orígenes de la novela?^
El título de los Coloquios de Torquemada deja apenas adivinar la
variedad de la obra. Aquí es donde se encuentra la primera expresión
novelesca del ideal pastoril en lengua castellana.^^ Lo que no era en
Maldonado más que un germen apenas desarrollado, se muestra en Tor-
quemada en pleno florecimiento varios años antes de la Diana. El sép-
timo yúltimo de estos Coloquios satíricos es una novehta pastoril que
traiciona su inspiración italiana por la versificación de las elegías mez-
cladas con la prosa, y que, sin embargo, se une, en momentos de rusti-
cidad cómica, con una tradición muy castellana. El tercero no es menos
importante para definir la significación de esta corriente bucólica que
desemboca de manera imprevista en la corriente humanística de los colo-
quios: elelogio de la vida pastoril se hace aquí con gran acopio de auto-
ridades yejemplos, sacados principalmente de la Escritura; pero el
argumento principal en su favor es que es una vida más cercana a la
naturaleza; que es, en alguna manera, la imagen de una edad de oro, de un
20 Tomo II. A esta edición nos referimos para los Coloquios satíricos. Reproduce
la de Mondoñedo de 1553. La edición de Bilbao (cf. Gallardo, Ensayo, t. IV, núm.
4044) figura entre los libros sospechosos que conservaba en 1634 la Inquisición de
Granada: ^'Colloquios satíricos con un colloquio pastoril por Ant° de Torquemada en
Vilvao año de 1584, de 8°, castellano" (A. H. N., Inquisición, leg. 4517 (I) fol. 61 r°).
El Jardín de flores curiosas. Salamanca, 1570, se reimprimió en Lérida, 1573, Amberes,
1575, Salamanca, 1577, Medina del Campo, 1587, y Amberes, 1599. La traducción fran-
cesa, llamada Hexameron, se debe a Gabriel Chappuys (Lyon, 1579 y 1582, París, 1583).
Detalle digno de observarse, Torquemada, como Luxán, enriquece la literatura de los
libros de caballerías con su Olivante de Laura (Barcelona, 1564).
21 En un estudio de los orígenes del ideal pastoril en España, habría que tener en
cuenta el Tratado llamado el Desseoso, y por otro nojnbre Espejo de religiosos, novela
a lo divino, traducida del catalán al castellano por un jerónimo. El Espill de la vida
religiosa se había publicado en 1515. La traducción española, aumentada con dos partes
más (cuarta y quinta), se publicó en Sevilla, 1530, Toledo, 1536, Lisboa, 1541, y, con
una sexta parte, en Burgos, 1548, reimprimiéndose todavía en Lisboa, 1588, bajo los
auspicios de la Compañía de Jesús. Al principio del libro se entabla el diálogo entre el
héroe, que es un ermitaño, y un pastor, los cuales comentan, con acentuado sabor pas-
toril, los atributos de los verdaderos pastores espirituales. — La sabia Luisa Sigea había
celebrado la vida rústica, con erudición que pasmaba al Arcediano del Alcor, en su
Duaram virginum colloquium de vita áulica et privata (cf. Serrano y Sanz, Apuntes
para una biblioteca de escritoras españolas, t. II, págs. 418-471, Madrid, 1905). Acerca del
interés del Colloquio tercero de Torquemada, véase B. Isaza y Calderón, El retomo a
la 7iaturaleza, Madrid, 1934, págs. 193 ss.
LOS "COLOQUIOS SATÍRICOS" DE TORQUEMADA 259
paraíso perdido. Contentémonos con señalar la aparición en España de
una manera de pensar y de sentir que es algo más que una simple moda,
y que será cara a otros espíritus, herederos por títulos diversos del eras-
mismo español: Mal Lara, Fr. Luis de León, Cervantes. . .
Los Coloquios de Torquemada que nos interesan sobre todo aquí
son aquellos que justifican el título de Coloquios satíricos. Son, por
cierto, obra de un moralista erasmiano. Uno de ellos trata de la men-
talidad de los jugadores y de los estragos morales del juego; otro habla
de los boticarios y de los médicos, denuncia sus culpas profesionales y
busca los medios de poner orden en todo eso; otros dos se ocupan del
desorden de las costumbres en materia de comida y vestido, oponiendo
la frugalidad y sencillez de la antigua aristocracia española a la super-
abundancia delas maesas servidas "a la flamenca", al nuevo lujo del ves-
tuario que va invadiendo todas las clases sociales. Estos cuatro coloquios
se acercan, por sus temas, a los de Pero Mexía. Pero tienen más encanto,
porque sus disertaciones, más inteligentes, más atentas a la vida de la
época, están mucho menos obstruidas de erudición barata.
El más erasmiano de toda la recopilación es el largo coloquio sobre
la honra del mundo. Es una especie de "Banquete moral" que recuerda
a menudo el Banquete religioso de Erasmo, por el marco harmonioso de
los jardines en que nos hace entrar Torquemada, por la elevada razón y
la urbanidad de los personajes que en él hace disertar. Su crítica de la
honra del mundo es la de un filósofo cristiano: es una de las lecciones
que el erasmismo debía a España, tierra clásica del honor. Torquemada
nos muestra, en contraste con la voluntad claramente expresa de Cristo
—tender la otra mejilla, absolución de la mujer adúltera—, un mundo en
que todos están prontos a vengar su honra, en que hasta los frailes que
han renunciado al demonio y a las pompas del mundo ceden muchas
veces a la voz de la honra, en que los prelados lo sacrifican todo a la
honra y a la soberbia, en que los predicadores que truenan en el pulpito
contra los vicios son accesibles a la vanagloria.^^ Siempre atento a las
costumbres de la época, Torquemada se mofa de las nuevas formas de
cortesía ceremoniosa con que se apacienta ahora el honor español:
A los reyes de Castilla aún no ha mucho tiempo que les decían: "Man-
téngaos Dios", por la mejor salutación del mundo. Agora, dejadas las nuevas
formas y maneras de salutaciones que cada día para ellos se inventan y bus-
can, nosotros no nos queremos contentar con lo que ellos dejaron, y es tan
ordinaria esta necedad de decir que besamos las manos, que a todos com-
22 Orígenes de la novela, t. II, págs. 534-535.
prende generalmente, y dejando las manos venimos a los pies, de manera
que no paramos en ellos ni aun pararemos en la tierra que pisan. Y, en fin,
no hay hombre que se los descalce para que se los besen, y todo se va en
palabras vanas y mentirosas, sin concierto y sin razón.
Habla en seguida de toda la mentira de los ''altezas", de los "seño-

rías", de los "magníficos", de los "ilustres" e "ilustrísimos", de los "ex-
celencias". Los prelados, que a menudo son de origen humilde, se em-
peñan en ser "ilustre señoría". Los frailes quieren que se les llame
^'vuestra paternidad", o al menos "vuesa merced", como a los seglares.^^
Atacando la cuestión del honor hereditario, Torquemada termina
con un debate entre la tesis de Salustio, que despreciaba a Cicerón por
ser de oscuro nacimiento, y la tesis de Cicerón, que afirmaba haber
ganado con sus obras más honor que el que otro pudiera heredar de sus
abuelos. Por supuesto que Antonio, el abogado de Cicerón, es quien
se lleva la palma:
Todos somos hijos de un padre y de una madre, todos sucesores de

Adán, todos somos igualmente sus herederos en la tierra, pues no mejoró a
ninguno ni hay escritura que dello dé testimonio; de lo que nos hemos de
preciar es de la virtud, para que por ella merezcamos ser más estimados, y
no poner delante de la virtud la antigüedad y nobleza del linaje, y muy
menos cuando nosotros no somos tales que nos podemos igualar con los
antepasados, porque, como dice Sant Agustín, no ha de seguir la virtud a la
honra y a la gloria, sino ellas han de seguir a la virtud.
Antonio se niega a tomar en consideración el prejuicio de la sangre:
Por cierto a muchos juzgamos de buena sangre que la tienen inficionada

y corrompida de malos humores, y dejando de ser sangre se vuelve en pon-
zoña que, bebiéndola, bastaría a matar a cualquiera hombre, y algunos la-
bradores hay viles y que no sabiendo apenas quiénes fueron sus padres tie-
nen una sangre tan buena y tan pura que ninguna mácula hay en ella. Esta
manera de decir de "buena sangre" es desatino y un impropio hablar.^*
Si se quiere completar este rápido cuadro de los coloquios morales

y satíricos con que se deleitan los españoles alrededor de 1550, es pre-
ciso no olvidar un pequeño y encantador volumen de versos, que circu-
ís Ibid., pás^s. 538-541. Acerca del beso las manos, cf. Guevara, Epístolas jamilia-
res, II, 1 CB. Á. t. XIII, pág. 190).
Orígenes de la novela^ t. II, págs. 542-547.
LA CORRIENTE VALDESIANA 261
laba sin nombre de autor: el Diálogo de mujeres de Cristóbal de Casti-
llejo.^^ Éste supo flexibilizar y romper el ritmo de las coplas de pie que-
brado hasta el punto de que su diálogo versificado rivaliza en naturalidad
con los diálogos de los Valdés. Las afinidades espirituales de Castille-
jo con el erasmismo no son materia de discusión. Este clérigo de fisono-
mía tan caballeresca había pasado por un monasterio cisterciense antes
de ser nombrado secretario y después consejero del Rey de Romanos
Femando; ha respirado una atmósfera erasmiana en la Corte de Viena^
que fué, hasta la paz de Augsburgo, el alma de la política de reconcilia-
ción entre católicos y protestantes. Por lo demás, no se puede decir que
haya dejado la vida monástica para cultivar la piedad interior predicada
por Erasmo. Sus poesías religiosas no se salen de los temas consagrados
de la devoción tradicional. El erasmismo de su Diálogo de mujeres
es de esencia profana y literaria: es obra de un lector de los Coloquios.
Sus rasgos esenciales son la naturalidad, la gracia familiar con que se
adornan las palabras de Alethio y de Fileno, cierto empleo elegante del
refrán y de la anécdota, en una palabra, todo aquello que impide
que esta discusión entre el enemigo y el amigo de las mujeres se parezca
a los debates de la Edad Media. En esto consiste la deuda principal de
Castillejo a Erasmo, no en las historietas y en las pullas lanzadas contra
la virtud de las religiosas, ya que todo esto pertenece a una tradición
no menos medieval que los metros de los cancioneros a los cuales per-
manece Castillejo obstinadamente apegado.
IV
Pero cuando se habla de la literatura de diálogos con que el movi-

miento erasmiano enriqueció a España, se presentan al espíritu otros
nombres, que brillan con esplendor más vivo que los de Mexía, Tor-
quemada, Luxán y Castillejo. Se piensa en los hermanos Valdés, en
Villalón, en toda una serie de obras, algunas de ellas de primer orden,
que permanecieron en la sombra hasta nuestros días, bien por su atrevi-
miento, bien por la sospecha de herejía que pesaba sobre su autor.
25 Agustín de Paz, el impresor de los Coloquios de Torquemada, había impreso en
Astorga, en 1546, el Diálogo entre dos sabios: el uno llamado Alethio y el otro Fileno,
de los quales el Fileno habla en favor de las mugeres y el Alethio dize mucho mal de
ellas. Véase el t. I de las Obras de Castillejo, publicadas por Domínguez Bordona en la
colección de Clás. Cast., t. LXXII. El Diálogo de la vida de corte, o Aula de cortesanos,
dedicado por Castillejo al Doctor Carnicer (Praga, 4 de septiembre de 1547), merece
ser colocado al lado del Diálogo de mujeres entre las obras maestras del coloquio en
verso (véase el t. III de la misma edición, Clás. Cast., t. LXXXVIII).
Encontraremos un poco más adelante el Diálogo de la lengua de
Juan de Valdés, que nos ha sido tan precioso para definir la actitud del
erasmismo ante las novelas, y que volverá a ayudamos para caracterizar
la influencia de este movimiento sobre la lengua castellana. No volve-
remos ahablar, por el contrario, de los coloquios políticos, religiosos y
morales de Alfonso de Valdés, que ya hemos estudiado en su lugar. Ob-
servemos tan sólo que los diálogos de Mercurio y Carón y de Lactancio
y el Arcediano debieron de gozar, bajo Carlos V, de cierto favor entre
la minoría culta, unas veces leídos públicamente, otras llevados bajo la
capa, según las vicisitudes de la política imperial respecto a Roma. Se
adivina que contribuyeron a hacer nacer no únicamente el Diálogo entre
Cavante y el alma de Pier Luigi Famesio,^ breve libelo antirromano,
sino también los Diálogos de la vida del soldado, libro publicado en Sa-
lamanca en 1552,^ y en el cual Diego Núñez Alba, combatiente de
Mühlberg, narra toda la campaña de 1546-1547 contra la Liga de E^-
malkalda. Hay una analogía muy notable entre la defensa política que
se extiende de la primera a la última página del Diálogo de Mercurio y
Carón y el relato militar cuya maciza continuidad aplasta un poco las
partes dialogadas del libro de Núñez Alba. El principio de éste, por
otra parte, hace pensar a la vez en el coloquio erasmiano del Cartujo y
el Soldado y en el comienzo del diálogo de Valdés sobre el Saco de
Roma.
Conviene añadir que el soldado de Mühlberg, buen imperial como
el Secretario Valdés, no tiene su atrevimiento en materia religiosa. Re-
montándoselas
a causas lejanas de la guerra, reduce los orígenes de la
revolución luterana a la predicación desastrada de las indulgencias. No
va hasta el fondo del debate. Por otra parte, da a entender que este
debate sigue entero, y que la guerra cuyo cronista se hace "no ha sido
contra luteranos, sino contra rebeldes". Justificando a su manera el
Interim de Augsburgo, estima que lo mejor, mientras venían las decisio-
nes del Concilio, era dejar que cada cual viviera como bien le pareciese,
medicina demasiado violenta en caso de enfermedad grave, pues exponía
a matar al enfermo. Recojamos también un curioso eco de las discusiones
que la política de Carlos V debía de suscitar en el campo imperial. Al
2 Diálogos de la vida del soldado. Hemos utilizado la reimpresión de Antonio Ma-
ría Fabié en la colección Libros de Amaño, t. XIII, Madrid, 1890. Véanse en particular
las págs. 32 y 34. El título primitivamente previsto en el contrato entre el autor y el
editor era Diálogos de la jomada de Alemania (cf. R. Espinosa Maeso, Contratos de
impresiones de libros, en el Bol. Ac. Esp., t. XIII, 1926, pág. 297).
EL PROBLEMA DE VILLALÓN 263
preguntarse Cliterio si no podría el Emperador imponer al Papa la so-
lución del conflicto religioso, Milicio, con quien se identifica el autor,
le responde en estos términos: "¿Cada rato querías que tuviese guerra
con el Papa? Pues si en sus tiempos saqueáramos otra vez a Roma, ahí
te digo que se dijera que bien parecía el natural de aquellas partes, y
que él también favorecía la maldita secta de Martín Lutero". En con-
junto, los Diálogos de la vida del soldado dejan ver alguna influencia
literaria de los coloquios de Erasmo y de Valdés. Casi nada deben a su
espíritu.
Pero es tiempo de llegar a Cristóbal de Villalón, que comparte con
Alfonso de Valdés la gloria de haber escrito los más sabrosos y brillantes
diálogos de la literatura española antes del Coloquio de los perros de
Cervantes. A decir verdad, esta gloria se funda en el Crotalón y en el
Viaje de Turquía, obras atribuidas a Villalón, mucho más que en las
obras de que indiscutiblemente es autor. De éstas y de quien las escribió
tenemos que partir si queremos ver claro en una cuestión que se ha
embrollado por atribuciones apresuradas.
Cristóbal de Villalón no es personaje misterioso. Nacido, sin duda,
en los primeros años del siglo, comenzó sus estudios universitarios en
Alcalá por los días de la muerte de Nebrija. Aquí recibió el grado de
bachiller en artes, el domingo 23 de abril de 1525.^ Entonces pasó a la
Universidad de Salamanca, sin duda a la Facultad de Teología,^ donde
conoció al humanista Pérez de Oliva^ y a algunos grandes señores desti-
nados brillante
a carrera eclesiástica: Don Francisco de Bobadilla y Men-
doza,® el futuro Cardenal de Burgos, era maestrescuela en Alcalá, y
hacía su aprendizaje de helenista con el Comendador griego. El prior
de Roncesvalles, Don Francisco de Navarra,*^ futuro obispo de Ciudad
3 A. H. N., Universidad de Alcalá, lib. 397 f. La lista de la promoción está cosida
en el fol. 8.
^ La llegada de Villalón a Salamanca está fechada por su propia declaración en el
ScholásticOy que nos ilustra acerca de este período de su vida: "En el año del Señor
de 1525 yo me hallé en esta bienaventurada Universidad..." (lib. I, cap. ii). No pudo
enseñar allí en el Colegio Trilingüe, como suponía Serrano y Sanz (N. B. A. E., t. II,
pág. cxvii), ya que este colegio no fué fundado hasta 1554.
Sobre Pérez de Oliva, véase el estudio de Pedro Henríquez Urefia, Estudios sobre
el Renacimiento en España: El Maestro Hernán Pérez de Oliva, en Cuba Contemporá-
nea, año II (1914), t. VI, así como el artículo de Ricardo Espinosa Maeso, en el Bol.
Ac. Esp., t. XIII (1926), págs. 432-473 y 572-590: El Maestro Hernán Pérez de Oliva en
Salamanca.
« Cf. supra, t. I, págs. 394-395.
Sobre este personaje, discípulo y protector de Azpilcueta, más tarde Obispo de
Badajoz y Arzobispo de Valencia, véase el libro de M. Arigita y Lasa, Don Francisco
de Navarra, Pamplona, 1899.
Rodrigo, era estudiante de la Universidad, y ésta lo eligió rector en
1528. No se sabe cuántos años permaneció Villalón en Salamanca.
En 1530 ya estaba encargado de una cátedra en la Facultad de Artes de
Valladolid. En marzo de 1532 entraba al servicio del Conde de Lemos
como profesor de latín de sus dos hijos, Antonio y Rodrigo. Sabemos,
por un proceso que emprendió en 1537 contra sus amos, que éstos no le
pagaban su salario de ocho mil maravedís, pues estimaban, sin duda,
haber hecho lo bastante con él alimentándolo —"comido por servido"—.
Este proceso nos dice que Villalón enseñaba latín a sus alumnos con los
Coloquios de Erasmo.^ Se sigue su rastro en la Universidad de Valia-
doHd hasta 1545, fecha en que quiso alcanzar el grado de licenciado en
Teología y chocó con una oposición misteriosa para nosotros.
En 1536 pubhcó su primer libro, la Tragedia de Miirha.^ Esta no-
veHta dialogada, sacada el libro X de las Metmnoi-josis de Ovidio, tiene
como asunto los amores incestuosos de Mirra y el rey Cíniras, su padre.
Su interés es casi nulo. Más importante es la Ingeniosa co77iparación en-
tre lo antiguo y lo presente, que Villalón dedicó en 1539 a Fr. Alonso
de Virués, libre por fin de las persecuciones inquisitoriales y reciente-
mente promovido al obispado de Canarias. La querella entre antiguos y
modernos se debate aquí en forma de diálogo; pero es un diálogo bas-
tante desprovisto de la agihdad y la gracia erasmianas. Se diría verdade-
ramente que Villalón, si acaso utilizó los Coloquios como libro peda-
gógico, no fué capaz de oír la lección literaria que encierran. Lo que
nos presenta no es una discusión viva, sino sólo una disputa en que se
defienden sucesivamente dos tesis, y en que se deja a los modernos la
última palabra.
8 Este episodio fué sacado a la luz por Narciso Alonso Cortés, Cristóbal de Villalónj
Algimas noticias biográficas, en el Bol. Ac. Esp., t. I (1914), págs. 434 jy. (artículo in-
cluido por el autor en su Miscelánea vallisoletana, 3^ serie, Valladolid, 1921). — Sobre
las relaciones de Villalón con la Universidad de Valladolid (1530-1545), véase S.
Rivera Manescau, Cristóbal de Villalón, Nuevos datos para su biografía, en la Revista
Castella7ia de Valladolid, abril de 1922, págs. 21-24. A propósito del grado de licenciado
en Teología, para el cual Villalón fué presentado por el claustro de los doctores y maes-
tros de Valladolid, quedando su admisión subordinada a la decisión del Consejo Real,
Rivera Manescau supone, con mucha verosimilitud, que Villalón era descendiente de
judíos conversos, y que esta insuficiente limpieza de sangre fué el principal obstáculo
con que se topó.
^ En Medina del Campo, en casa de Pedro Tovans. Reimpreso en 1926 en Madrid
por Victoriano Suárez (la tapa reproduce la portada de la edición de 1536).
10 Ingeniosa comparación entre lo antiguo y lo presente. Hecha por el bachiller
Villalón..., Valladolid, 1539 (B. M.). Reimpresa por Serrano y Sanz en la colección
de la Sociedad de Bibliófilos Españoles, t. XXXIII, Madrid, 1898. A esta edición nos
referimos aquí.
LAS OBRAS DE VlLLALÓN 265
El abogado de los antiguos parte naturalmente de la idea pesimista
de que la naturaleza está sometida a gradual envejecimiento. Su exposi-
ción de las maravillas de la antigüedad en todos los órdenes es la que
puede esperarse de un hqmanista que ha leído a Plinio. El defensor del
tiempo presente trata de encontrar en los mitos antiguos —en particular
en los de Orfeo y Anfión— un testimonio de la victoria alcanzada por el
genio sobre una humanidad primitivamente bestial y que no se civilizó
sino poco a poco. Su elogio de los modernos pasa por alto, con extraña
prudencia, el humanismo y la teología restaurada. Podría, dice, citar
nombres ilustres, lo mismo de Italia, Francia o Alemania (aunque aquí
haya muchos herejes), que de Flandes, Inglaterra y Holanda. . .^^ Pero
no cita ninguno. Prefiere hablar largamente de las virtudes y proezas
del Emperador, y sobre todo de la situación floreciente de las bellas
artes. Evoca a Rafael, a Leonardo de Vinci, a Alberti, y, con más viva
admiración, a Miguel Ángel y las bóvedas de la Capilla Sixtina. Pero es,
sobre todo, el arte español de su época lo que alaba Villalón como co-
nocedor, con un tino precioso para nosotros, porque, al lado de las
maravillas pintadas por Berruguete, de los hermosos colegios de San
Pablo y Santa Cruz de Valladolid, de las estatuas de Felipe Vigamy o
de Diego de Siloé, no olvida a los grandes músicos, ni al maestro herrero
Cristóbal de Andino, autor de las más hermosas rejas del mundo, ni a
los hermanos Villalpando, célebres estuquistas de Palencia.^^ Al celebrar
el arte tipográfico en pleno auge, hace un lugar a Miguel de Eguía al
lado de Aldo Manucio, Froben y Gryphe. La literatura moderna apa-
rece tratada con menos cariño. Villalón pondera el teatro de Juan del
Encina y de Torres Naharro, y menciona la floración de los libelos, a
que él debía de ser bastante aficionado.^^ A esto se limitan sus obser-
vaciones. Sobre Erasmo, el escritor más leído de su época, no dice una
palabra.
Así, pues, la Ingeniosa comparación difícilmente puede pasar por
obra de un virulento erasmista. Otro tanto hay que decir del Scholás-
11 Ibid., pág. 163.
12 La parte útil para la historia del arte la ha reproducido y anotado F. J. Sánchez
Cantón, Fuentes literarias para la historia del arte español^ t. I, Siglo xvi, Madrid, 1923,
págs. 2 1 ss.
13 En la pág. 179 hay una curiosa reflexión sobre la evolución de las costumbres.
Villalón observa que los aspectos mundanos y brillantes de la vida social están más
bien en decadencia, "porque han mudado casi todos los hombres a tanta gravedad que
ya no curan de liviandades e niñerías, mas antes burlan de todas estas cosas ni las quie-
ren ya ver".
tico,^^ diálogo que Villalón compuso por el mismo tiempo y que no

llegó a publicar. Se trata, en este libro, de formar a un perfecto hombre
de estudio, perfecto discípulo en primer lugar, maestro perfecto en
seguida, y perfecto ciudadano de la república de las letras. El autor nos
dice, en el prefacio, a qué tradición pretende afiliarse. Algunos le re-
prochan haber seguido servilm.ente las huellas de Castiglione en su Cor-
tesano. Pero él se ufana de haberse remontado a las fuentes de que se
sirvió el propio Castiglione. "Quiero, pues, dice, que sepan que en el
estilo del dialogar yo seguí a Platón, y a Macrobio en sus Saturnales, de
los cuales no me ha quedado letra por ver". Da en seguida una lista
de los autores cuya sustancia se ha asimilado. La lista es muy variada,
pero no hay la menor alusión a Erasmo. Y sería equivocado creer que
disimula su deuda a un maestro comprometedor. El Scholástico es un
diálogo de ese linaje platónico, y sobre todo ciceroniano, cuyo corona-
miento esel Cortesano. Dentro de este linaje se puede situar otra pro-
ducción del Renacimiento español: el Diálogo del perfecto médicOy^^ en
que el Comendador griego, enemigo jurado de la medicina, conversa con
su amigo Filiatro y forma la imagen de lo que sería el médico ideal, ar-
mado de una ciencia enciclopédica, adornado de todas las virtudes. El
Scholástico es mucho más denso. Es libro bastante voluminoso, que
nunca ha sido publicado completamente, y mucho menos estudiado.
Ofrece real interés para la historia de la novela corta en España antes
14 La publicación del Scholástico, cuyo manuscrito se halla en la B. A. H., fué

emprendida por Alenéndez y Pelayo en la colección de la Sociedad de Bibliófilos Aladri-
leños, t. V, Madrid, 1911. Un segundo volumen, que nunca llegó a publicarse, debía
contener el final del texto y un estudio sobre el autor.
15 Este rarísimo opúsculo se imprimió en Portugal con el título de Dialogo da
perfeygam e partes que scmi necessarias ao bom medico, por Jerónimo de Miranda,
médico del Rev de Portugal. Éste, en la epístola dedicatoria, declara haber recibido el
diálogo de su pariente Alfonso de Miranda, que, según dice, lo encontró en los papeles
de sus hijos, estudiantes de Artes y Medicina en Coimbra y en Salamanca, y lo hizo
traducir del latín al castellano. Ricardo Jorge (Medicina Contemporánea, 1908, pág. 402,
nota 1) considera esta explicación como una ingenua superchería de Jerónimo de Mi-
randa, que, según él, es el verdadero autor. Nosotros no estamos tan seguros de ello.
Es muy posible que el Diálogo lo haya compuesto realmente en Salamanca algún dis-
cípulo del Comendador griego, probablemente varios años antes de la muerte de éste,
porque en él se alude a la cátedra de Anatomía de Coimbra, fundada, según Ricardo
Jorge, en 1556 (y Hernán Núñez muere en 1553). En todo caso, este diálogo se en-
cuentra también en un manuscrito de Papeles varios de la Biblioteca Universitaria de
Sevilla (Ms. 333.75, fols. IS2 ss.), con título diferente del opúsculo impreso. Valdría
la pena confrontar ambos textos y reimprimir el diálogo, que no carece de ingenio.
Ha sido traducido al portugués por A. de Rocha Brito (Dialogo da perfeigáo, etc..
Porto, 1945).
LAS OBRAS DE VILLALÓN 267
de Cervantes, pues sus interlocutores "novelan" a porfía.^° Pero se de-

riva claramente de las corrientes literarias llegadas de Italia. De él está
ausente el erasmismo.
La única obra de Villalón que gozó de alguna popularidad es su
Provechoso tratado de cambios y contrataciones de mercaderes y repro-
vación de usuras, libro que dedicó a Don Francisco de Navarra.^*^
El tema era de candente actualidad, puesto que el auge del comercio
capitalista planteaba ante la conciencia cristiana el problema de la licitud
del interés. Villalón lo trató como teólogo al tanto de las controversias
sobre la usura y también como hombre muy bien informado de las rea-
lidades comerciales de su tiempo; si hizo obra de moralista, fué inciden-
talmente, como en el pasaje en que condena la costumbre de arrendar
la explotación de los obispados y beneficios, lo cual es, dice, "hacer fe-
rias de la sangre de Cristo". Finalmente, en 1558, nuestro autor publi-
có en casa de un editor de Amberes una Gramática castellam^^ que
pretendía ser un verdadero arte de manejar el castellano, y no ya, como
la gramática de Nebrija, el calco de una gramática latina. Villalón vivía
entonces en una aldea cerca de Valladolid, entregado al estudio de la
Sagrada Escritura. Tal es el último dato seguro que se tiene sobre su
vida y su actividad literaria. Su carrera se nos aparece, en conjunto,
1* Villalón emplea el verbo novelaTy como Cervantes en su célebre declaración del

prefacio de las Novelas ejemplares: • . y más que me doy a entender (y es así) que yo
soy el primero que ha novelado en lengua castellana". No estamos en posibilidad de
decir si la sombra de Villalón hubiera tenido derecho de protestar contra esta declara-
ción. Habría que estudiar las novelas del Scholástico para saber si son originales o
tomadas de otras fuentes. Una de ellas, por lo menos, parece pertenecer al folklore
(cf. injray pág. 270).
17 La primera edición apareció en Valladolid, en casa de Francisco Fernández
de Córdoba, en 1541. Este mismo editor reimprimió el tratado en 1542, y, en edición
revisada y aumentada, en 1546. Existe una edición sevillana de 1542 (por Dominico de
Robertis). El pasaje del capítulo xxix relativo al arrendamiento de los beneficios se
puede leer reproducido por Serrano y Sanz en la pág. 73 de su estudio sobre Villalón,
al frente de la reimpresión de la Ingeniosa comparación (cf. supra, pág. 264, nota 10).
Pertenece a las adiciones de 1546 (. . . van añadidos los daños que ay en los arrendamien-
tos de los obispados y beneficios ecclesiásticos con un tratadico de los provechos que se
sacan de la confessión).
18 Grammática castellana. Arte breve y compendiosa para saber hablar y escrevir en
la lengua castellana^ congrua y decentemente, Amberes, 1558. Epístola dedicatoria al
Licenciado Santander, Arcediano de Valladolid. Merecen señalarse también las líneas
dedicadas por Villalón a la "multitud de confesores necios, imprudentes y muy vanos,
los cuales por cobdicia de un miserable interés se entremeten en este negocio de con-
fesar con tanta liberalidad como si tratasen hacer zapatos o otra cosa que menos fuese"
(Exortación a la confesión, Valladolid, 1546, texto citado por A. de Castro, Historia
de los protestantes españoles, pág. 38).
como la de un buen humanista iniciado en la teología y al corriente de
las cosas del comercio, pero humanista notoriamente más extraño a la
influencia erasmiana que la mayor parte de los escritores españoles de
su tiempo.
¿Cómo han podido atribuírsele tres obras sin autor conocido, dos
de las cuales son los productos más importantes de la influencia lucia-
nesca en España, y la otra la obra maestra de la literatura dialogada cuya
fuente es el coloquio erasmiano? Es lo que tenemos que ver ahora. Ha
sido necesario encadenar no pocas hipótesis arbitrarias y comparaciones
superficiales para demostrar que el Viaje de Turquía es del mismo autor
que el Crotalón^ y después que el Crotalón es del mismo autor que el
Scholástico, obra indiscutiblemente debida a la pluma de Villalón. Se
nos dispensará de refutar punto por punto esta laboriosa argumentación
del llorado Serrano y Sanz.^^ Se derrumbará por sí sola cuando restitu-
yamos el Viaje de Turquía 2 su verdadero autor. Pero el Crotalón, en
que el mismo erudito veía un puente que pennitía pasar del Viaje de
Turquía a la obra de Cristóbal de Villalón, sigue siendo un enigma.
Esta obra es la que examinaremos primeramente, discutiendo las rela-
ciones que se han querido establecer entre el Scholástico y ella.
El Crotalón se ofrece al lector, en los dos manuscritos conocidos,-'^
como obra de "Christóphoro Gnophoso, natural de la ínsula Eutrapelia,
una de las ínsulas Fortunadas". ¿Habrá que leer Gnosopho en lugar de
Gnophoso, como creyó Menéndez y Pelayo? Si nos metemos por
este camino, podremos vernos tentados a corregir Gnosopho, a su vez,
en (Enosopho, y, queriendo hacer el seudónimo más inteligible o más
picante, nos expondremos a hacerlo ininteligible el día en que algún
azar nos haga dar con el personaje real que tras él se esconde. Tal vez
el nombre Christóphoro sea a su vez una palabra forjada para designar
a un Porta-Cristo, es decir, a un cristiano auténtico. Tal vez sea el
nombre de algún italiano que realmente se llamaba así. Tal vez sea una
transposición sabia del nombre castellano Cristóbal. Esta última hipóte-
sis parece haberse impuesto al espíritu de Gayangos, que fué el primero
19 Al frente de la Ingeiiiosa comparación (cf. supra, pág. 264, nota 10) y en la in-
troduc ión del t. II de la N. B. A. E., Autobiografías y memorias, págs. cxss.
20 Ambos en la B. N. M.: Ais. 18345 (colección Gayangos) y Ms. 2294 (colección
del Marqués de La Romana). El Crotalón se ha impreso en la colección de la Sociedad
de Bibliófilos Españoles, t. IX, Madrid, 1871, y en el t. III de los Orígenes de la novela
(N. B. A. E., t. VII), ed. de Menéndez y Pelayo. A e-^ta última edición remiten nues-
tras referencias.
21 nimoHeterodoxos, t. IV, pág. 438. Gnosopho, para decir "el sabio", sería un seudó-
bastante mal fabricado.
EL "CROTALÓN" Y LA CORRIENTE LUCIANESCA 269
que propuso identificar a Christóphoro Gnophoso con Cristóbal de
Villalón.^^ Cosa curiosa, Gayangos, que descubrió en el British Museum
la Ingeniosa, comparación entre lo antiguo y lo presente, veía en esta
obra analogías de estilo y de ideas con el CrotalÓ7i, Serrano y Sanz
suscribirá esta misma tesis poniendo el Echolástico en lugar de la In-
geniosa comparación. El parecido de los nombres de pila parece ha-
ber precedido, en el espíritu de los dos eruditos, al examen del pare-
cido de las obras. Es de temer que eso los haya alucinado y que les
haya ocultado diferencias profundas bajo semejanzas ilusorias.
Si Serrano y Sanz renunció a establecer un paralelo entre el Cro-
talón y la Ingeniosa comparación, ello se debió, sin duda, a que la ana-
logía entre ambas obras no le parecía tan indudable como a Gayangos.
Y también, según parece, a que los manuscritos, después del nombre
común, ofrecían materia para comparaciones exteriores entre el Crotalón
y el Scholastico. Se supone que el único manuscrito de esta última obra
es de la misma mano que los dos manuscritos del Crotalón. Pero estos
manuscritos no se presentan como autógrafos. Son, según la propia
opinión de Serrano y Sanz, dos copias hechas por un copista profesional:
cuando mucho, se puede suponer que se hicieron bajo la dirección del
autor en persona, "pues nadie sino éste se hubiera atrevido a suprimir
y cambiar párrafos enteros".^^ Suponiendo que el mismo escriba haya
copiado también el Scholastico, lo único que de esto se puede deducir >
es que los tres manuscritos debieron ejecutarse en la misma ciudad,
verosímilmente Valladolid, donde el autor del Crotalón parece haber
tenido, como Villalón, su residencia habitual. No resulta de todo eso
ninguna presunción seria en favor de la unidad de autor.
Hay que reconocer que los orígenes del Crotalón, hasta nuestros
días, siguen siendo impenetrables. El contenido de este extraño Hbro es
lo único que podría damos algunos indicios. Es una compilación de
las historias más disparatadas. Luciano suministró, para reunirías en un
todo, un marco indefinidamente extensible, el de las conversaciones en-
tre el zapatero Micilo y su gallo; porque este gallo no ha tenido sola-
mente una existencia azarosa, como los héroes de la novela picaresca,
sino que ha tenido mil. Ha vivido tantas vidas anteriores que, en la
memoria de sus encamaciones sucesivas, puede encontrar hasta el infi-
nito aventuras de que él ha sido héroe o testigo. Si a esto se añade que
el autor no se prohibe recurrir a lo maravilloso, a la visión prof ética por
22 Jhid^^ pág. 440.
23 N. B. A. E.y t. II, pág. cxv.
ejemplo, se comprenderá cómo folklore, literatura, historia contempo-
ránea, han podido proporcionarle materiales utilizables.
La única obra de Villalón cuyo contenido se presta a una compa-
ración con el Crotalón es ciertamente el Scholástico, como opinaba Se-
rrano ySanz. Hemos visto que este diálogo, en un marco ciceroniano
y no lucianesco, deja lugar a cierto número de historietas o "novelas".
No es de admirar que uno y otro libro, en la medida en que son novel-
lieri, presenten alguna materia común. En uno y en otro-^ se encuen-
tra la farsa del estudiante Durango, que Lope de Rueda llevó al teatro
en el paso del Invitado. Ésta es, visiblemente, una historia que se ha
hecho del dominio público, y no, como suponía Serrano y Sanz, una
anécdota "histórica" cuyo héroe —cuya víctima, mejor dicho— sería un
amigo de Villalón. El autor del Crotalón, que copia sin escrúpulos pá-
ginas enteras de los libros ajenos, ¿se daría acaso el trabajo de repetir
en términos diferentes, cambiando el nombre de un personaje, una his-
toria que él mismo había contado ya en otro lugar según sus recuerdos
personales? Nada más inverosímil que esto. Aquí, la semejanza de fondo
y las diferencias de forma nos invitan más bien a concluir contra la
tesis de la unidad de autor, pues estas cosas no se explican convenien-
temente sino por un encuentro fortuito de dos autores distintos en el
campo del folklore.
Queda la semejanza general de pensamiento y de estilo que veía
Gayangos entre el Crotalón y la Ingeniosa comparación, y Serrano y
Sanz entre el Crotalón y el Scholástico. Se trata de impresiones vagas
que se desvanecen no bien se intenta someterlas a un análisis. Hemos
de volver a hablar del pensamiento del Crotalón, en particular de su
pensamiento religioso: digamos desde luego que es de un erasmismo atre-
vido, lo bastante atrevido para que la obra se haya tachado de luterana.
Esta simple observación debería hacemos desistir de pensar que su autor
es Villalón, puesto que en vano se busca, en los libros que llevan su
firma, la menor muestra de admiiración por Erasmo, la menor adhesión
a sus ideas religiosas. Se dirá que Villalón se expresó con mucho mayor
libertad en el Crotalón, libro firmado con un seudónimo, y destinado
a permanecer manuscrito. Pero en ese caso no queda, para fundar la
atribución del Crotalón a nuestro autor, sino la similitud de estilo, y esta
similitud no resiste mejor que la otra a un examen atento. Ciertamente
reconocemos, aquí como allá, la pluma de un humanista. Pero distin-
guimos igualmente dos maneras de escribir tan diversas como pueden
24 Crotalón (N. B. A. E., t. VII), págs. 184b-185a. Cf. Scholástico, págs. 31 xí.
EL "CROTALÓN" Y LA CORRIENTE LUaANESCA 271
serlo dada esta común formación intelectual. El Scholástico es una tra-
ducción ciceroniana, que se engalana visiblemente con despojos de Pla-
tón, de Cicerón, de Aulo Gelio, de Plinio, de Séneca, y que apunta,
como el Cortesano de Castiglione, a la harmonía y a la elocuencia. La
formación humanística del autor del Crotalón se manifiesta de modo
muy diverso. Esta formación le permite referirse a los personajes his-
tóricos omíticos de la antigüedad grecolatina. Le da también los mar-
cos de una ficción multiforme, que pretende imitar a Luciano en la
mayor parte de sus "cantos", pero que se basa, además, en Plutarco, en
la B atrae omiomaquia o en la Biblia. Esta ostentosa imitación de los an-
tiguos enmascara, por otra parte, una utilización cínica de los modernos:
el Crotalón adapta a Boccaccio, al Aretino y, sobre todo, a Ariosto.
Una relación de los funerales del Marqués del Vasto se encuentra co-
piada allí literalmente.^^ Además, si esta abigarrada obra se deja leer a
causa de su contenido variado y a veces picante, fatiga también por su
escritura descuidada y sin gracia. En una época en que los erasmistas
españoles muestran tan vivo cuidado de hacer brillar el genio de la len-
gua, hasta —y sobre todo— cuando traducen, ningún escritor hay menos
castizo que el autor del Crotalón, ninguno que dé más constantemente
que él la impresión de estar traduciendo. Morel-Fatio calificó su estilo
de "pesadamente pedante y embrollado". "Hecho a retazos, agrega por
su parte Icaza, ni siquiera puede decirse propiamente que tiene estilo
suyo, aunque haya en él uno predominante"; y, denunciando sus plagios,
agrega: "El Crotalón tiene poquísimo de Luciano, y hasta lo declara-
damente lucianesco está visto a través de paráfrasis italianas, y diluido
en largos párrafos, muy diversos de la manera casi esquemática del
escritor griego".^^
Creamos a este conocedor en materia de estilos, a este excelente
crítico literario. El Crotalón es todo lo contrario de una obra original.
No es, desde luego, "una de las mejores obras del siglo xvi".^'' Pero sí es
una de las que pican nuestra curiosidad. Su atribución a Villalón carece
absolutamente de base, o, mejor dicho, descansa íntegramente sobre la
equivalencia entre "Christóphoro" y "Cristóbal", base bastante incapaz
de soportar la armazón levantada por Serrano y Sanz para resolver el
misterio del Viaje de Turquía al mismo tiempo que el del Crotalón.
25 lbid.j pág. 187 b, nota 1. Respecto a la utilización de los italianos, véase injrOy
pág. 277.
26 Francisco A. de Icaza, Supercherías y errores cervantinos, Madrid, 1917, pags.
180-181.
27 Juicio de Ce jador, discutido por Icaza,
El Crotalón guarda su misterio. Pero al menos no es imposible cir-
cunscribir enel tiempo y en el espacio el medio en que seguramente se
escribió. La obra pertenece, no a los comienzos del reinado de Felipe II,
sino a los años que preceden a la abdicación de Carlos V. La fecha
puede fijarse con bastante precisión gracias al cuadro histórico del
Canto VI. El reinado del Emperador se "profetiza" con toda exactitud
hasta el año de 1552, en que Mauricio de Sajonia emprende la ofensiva
contra Carlos V y lo obliga a huir, mientras que el Concilio se aplaza.
Aquí tuerce bruscamente la profecía; termina con vagas promesas de
triunfo; prevé largos años antes de que Carlos, una vez realizados sus
sueños en la persona de su hijo Felipe, vaya a gozar de Dios en el
paraíso.^^ Ahora bien, es claro que, si el autor hubiera escrito entre
1556 y 1558, no habría pasado en silencio la paz de Augsburgo ni las
abdicaciones sucesivas con que tan dramáticamente concluye el reinado
de Carlos V. Hasta se puede admitir que, si hubiera escrito después de
1553, habría mencionado expresamente la muerte de Mauricio de Sajo-
rna. Así, pues, la redacción del Crotalón puede fecharse con bastante
exactitud en 1552-1553.
Por otra parte, se puede localizar en Valladolid con muy grande
probabihdad. Merece destacarse la alusión del Canto III: "Después que
mi amo murió viví en Valladolid, una villa tan suntuosa en Castilla,
donde siempre reside la corte real. Y también concurren allí de todas
diferencias de gentes, tierras y naciones por residir allí la Cancillería".
Ciertamente, este pasaje no sería decisivo por sí solo: ¡el galio ha vivido
tantas otras vidas! Pero, en el Canto XX, el gallo ha sido comido. En-
tonces Micilo conversa con su vecino Demofón, y, hablando de la ciu-
dad en que se encuentran, Demofón menciona a su vez la afluencia de
extranjeros debida a la Corte y a la Cancillería. Además, el banquete
de "misa nueva" narrado en el Canto XVII parece situarse también en
ValladoHd, a juzgar por los nombres de las iglesias cuyos curas están
invitados al festín."^
Por consiguiente, en esta gran ciudad —la más cosmopolita, en esa
época, de toda España— fué donde el extraño Crotalón debió de com-
ponerse hacia 1553. He ahí todo lo que sabemos de su nacimiento. Si
nos fuera lícito señalar aquí un rastro a los investigadores de Valladolid
para quienes no tienen secreto los archivos de la Cancillería, les propon-
dríamos seguir la pista de los italianos domicihados en Valladolid. Uno
2« Crotalón (N. B. A. E., t. VH), pág. 157 b.
-9 Ibid., págs. 133 a, 248 a y 222-225.
de éstos, el florentino Juan Lorenzo Otaviani, dio a la luz en 1551 una
traducción de la Circe de su compatriota Giambattista Gelli, y en 1558
una traducción del Triunfo de la Cruz de Savonarola.*^^ La cultura ita-
lianizante del autor del Crotalón, su manera poco castellana de escribir,
nos invitan a buscar en el mismo medio.^^
No seguiremos el hilo caprichoso de los relatos del gallo de Micilo.
El Crotalón nos interesa, sobre todo, por sus ideas religiosas, que lo si-
túan en plena corriente erasmista. Literariamente, como ya hemos di-
cho, se relaciona más bien con los diálogos de Luciano que con los Colo-
quios de Erasmo, aunque no recuerde ni al uno ni al otro por el estilo. En
estos veinte cantos, escritos con una pluma no precisamente espon-
tánea, sino más bien apresurada, lo natural queda comprometido a cada
instante por la necesidad de coser en una sola pieza fragmentos sin rela-
ción íntima. Y entre los autores saqueados por Christóphoro Gnophoso
no figura Erasmo. Pero se sospecha que lo ha leído. En todo caso, su
concepción del cristianismo, que parecía luterana a ciertos lectores de
fines del siglo xvi,^^ es claramente ia del erasmismo español. ¿Acaso este
satírico, implacable con los sacerdotes y con los huéspedes de los con-
ventos, conoció por dentro la vida sacerdotal y monástica? No es im-
posible. Lo que nos hace pensar más bien en un laico no es tanto la
severidad de la sátira cuanto la ausencia total de unción. Pero, laico o
sacerdote, es ciertamente un "clérigo" en el sentido lato de la palabra,
un humanista cuyo anticlericalismo es erasmiano, es decir, reflexivo,
sostenido por un concepto positivo de la piedad.
Entre las muchas incursiones que el Crotalón hace en la vida reli-
giosa, elCanto III es uno de los más interesantes a este respecto. El gallo
30 Cf. M. Bataillon, Sur la dif fusión des osuvres de Savonarole, págs. 100-101.
31 Esta hipótesis tropieza con la incredulidad de Rudolf Schevill, que juzgaba la
lengua del Crotalón "idiomática, y su vocabulario muy amplio y familiar para ser atri-
buido a un extranjero" (Erasmus and Spain, en Hispa7iic Revieiv, t. VII, 1939, pág. 107).
A. Farinelli (Dos excéntricos: Cristóbal de Villalón. — El Dr. Juan Huarte, Madrid,
1936, Anejo XXIV de la R. F. E.) no pone en tela de juicio la paternidad de las obras
atribuidas a Villalón, pero se fija en los plagios de autores italianos que ocurren en el
Crotalón, diciendo que "a veces la versión ofrecida es textual, y más fiel todavía que las
traducciones hechas por los traductores de profesión" (págs. 33-34). Se inclina a pen-
sar que "los episodios y escenas que aquí se insertan plagiando a Ariosto, a Boccaccio,
al Aretino, y las relaciones históricas que se reproducen. . . deben considerarse como in-
de sastre. tercalaciones posteriores a la obra concluida". Lo cierto es que el Crotalón es un cajón
32 Véanse las anotaciones marginales, de dos manos diferentes, que aparecen en el
Ms. 18345. En particular, en el cap. iii, a propósito de la "media docena de beneficios
curados" (N. B. A. E., t. VII, pág. 132 b), se puede leer: "desvergüenza luterana contra
la iglesia". Cf. la nota del Canto XII señalada por Menéndez y Pelayo (ibid., pág. 192 a).
evoca aquí una existencia anterior en que fué un rico eclesiástico. Colo-
cado desde su infancia al servicio de un obispo, recibió de éste "media
docena de beneficios curados", y, sin pensarlo, se vió sacerdote sin vo-
cación sin
y estudios previos. La ocasión es magnífica para denunciar
lo que el autor llama en otra parte la simonía de las órdenes,^^ para acri-
billar con sus flechas a los sacerdotes demasiado ricos, clase privilegiada
que se cree por encima de las leyes. Pero su opinión sobre la materia no
es tan estrecha como la de los seglares que querrían "que ningún clérigo
tuviese nada, ni aun con qué se mantener". Profesa que todos los ver-
daderos cristianos deben estar lo bastante desprendidos de los bienes
temporales que poseen para abandonarlos si esto conviene a la gloria de
Cristo, a la Iglesia y al bien de la cristiandad.^^ Denuncia, en términos
que recuerdan los del Enchiridion, la tiranía de la opinión vulgar, tan
alejada del espíritu de pobreza evangélica:
Gentil cosa es que el pontífice, perlados, frailes y eclesiásticos dejen

de hacer lo que deben al servicio de Dios y bien de sus conciencias y buen
ejemplo de sus personas y mejora de su República por lo que el vulgo vano
podría juzgar. Hagan ellos lo que deben y juzguen los necios lo que quisie-
ren. Ansí juzgaban de David porque bailaba delante del arca del Testamento.
Ansí juzgaban de Jesucristo porque moría en la cruz. Ansí juzgaban a los
Apóstoles porque predicaban a Cristo. Ansí juzgan agora a los que muy
de veras quieren ser cristianos, menospreciando la vanidad del mundo y
siguiendo el verdadero camino de la verdad. ¿Y quién hay que pueda ex-
cusar los falsos juicios del vulgo? Antes aquello se debe de tener por muy
bueno lo que el vulgo condena por malo: y por el contrario, ¿queréislo
ver? a la malicia llaman industria. A la avaricia y ambición, grandeza de
ánimo. Y al maldiciente, hombre de buena conversación. Al engañador, in-
genioso. Al disimulador y mentiroso y trafagador llaman gentil cortesano.
Al buen trampista llaman curial. Y por el contrario, al bueno y verdadero
llaman simple. Y al que con humildad cristiana menosprecia esta vanidad
del mundo y quiere seguir a Jesucristo dicen que se torna loco. Y al que
reparte sus bienes con el que lo ha menester por amor de Dios dicen que es
pródigo. El que no anda en tráfagos y engaños para adquirir honra y ha-
cienda dicen que no es para nada. El que menosprecia las injurias por amor
de Jesucristo dicen que es cobarde y hombre de poco ánimo. Y finalmente,
convertiendo las virtudes en vicios y los vicios en virtudes, a los ruines ala-
ban ytienen por bienaventurados, y a los buenos y virtuosos vituperan,
33 Ibid., pág. 141 b.
34 Ibid., págs. 133b-134a.
llamándolos pobres y desastrados. Y con todo esto no tienen mala vergüen-
za de usurpar el nombre de cristianos, no teniendo señal de serlo.^^
Una página como ésta bastaría para clasificar el Crotalón en la li-

teratura erasmista más seguramente que su pintura de los conventos de
hombres y de mujeres o sus alusiones a las infames costumbres de ciertos
eclesiásticos. No seguiremos al gallo en el monasterio de bernardos en
que fué abad; pero no carece de interés evocar aquella de sus encar-
naciones femeninas en que conoció la vida de los conventos aristocráti-
cos ymundanos, los abusos de la reja y el locutorio, los comadreos del
confesonario, que se prolongan durante tardes enteras, las fiestas en que
las religiosas se dividen en dos campos de batalla, las devotas de San Juan
Bautista y las de San Juan Evangelista.^^ Las primeras celebran la fiesta
de San Juan de verano con un lujo inaudito de tapicerías, de flores, de
perfumes, de música; agasajan al predicador y a los músicos con banque-
tes en que triunfan los dulces que ellas hacen como nadie. Pero el 27
de diciembre, las "evangelistas" toman su desquite:
Parece, dice el zapatero Micilo, que tenía el demonio un censo cada año
sobre todas vosotras; la meitad pagado por las unas por Navidad; y la otra
meitad a pagar por las otras a San Juan de Junio. ¿Qué liviandad tan grande
era la vuestra, que siendo ellos en el cielo tan iguales y tan conformes haya
entre sus devotas acá tanta desconformidad y disensión? Antes me parece
que como verdaderas y buenas religiosas debiéredes preciaros ser más de-
votas del santo cuanto más traba jábades en su imitación. Las baptistas pro-
curar exceder a las otras en el ayuno contino, en el vestido poco, en la
penitencia y sanctidad, y las evangelistas procurar llevar ventaja a las otras
en el recogimiento, en la oración, en el amor que tuvo a su Maestro, en
aquella virginidad santa por la cual le encomendó Dios su madre virgen.
Pero como toda vuestra religión era palabras y vanidad, ansí vuestras obras
eran profanas y de mundo, y ansí ellas tenían tal premio y fin mundano.^^
85 Ibid.f pág. 135 a. En movimiento análogo, pero aplicados al rico ("De todos es
bien recibido. Sus locuras son caballerías, sus necedades sentencias. Si es malicioso lo
llaman astuto", etc., etc.), volverán a aparecer los eufemismos de una pervertida esti-
mativa en las diatribas del Guzmán de Alfarache (ed. Clás. Cast.^ t. II, pág. 166).
86 Crotalón, Canto VIL
87 Canto VIII, pág. 167 b.
88 Cf. Sebastián de Horozco, Cancionero (Sociedad de Bibliófilos Andaluces, Se-
villa, 1874, pág. 25): "El autor a unas monjas, reprehendiéndolas por las parcialidades
de Baptistas y Evangelistas". En el mismo Cancionero (pág. 167) se publica un entre-
més puramente profano "que hizo el auctor a ruego de una monja parienta suya Evan-
gelista" para que se representase en el convento el 27 de diciembre.
La explotación de la credulidad y de la superstición públicas sumi-
nistró lamateria de otro episodio que se dice inspirado en el Alexcm-
dros Fseudommtis de Luciano, pero que refleja en realidad un curioso
aspecto de la devoción popular de la época. El gallo, en una de sus
encarnaciones pasadas, ha pertenecido a una banda de vagabundos que
no tenían pelos en la lengua. Se hacía pasar, con la ayuda de sus cama-
radas, por Juan de Votadiós en persona, es decir, por el Judío errante,^^
Sacaba partido admirablemente del supersticioso respeto inspirado por
este mítico personaje. Diciendo a las gentes su buena ventura, sabía
inducirlos a confesarle pecados espantosos que jamás se habían atrevido
a confesar a un sacerdote. Él, entonces, se encargaba de obtener su per-
dón en su próximo viaje a Palestina, haciendo celebrar en el Santo Se-
pulcro tres misas pontificales en las cuales tenían que oficiar tres carde-
nales, tres obispos y tres patriarcas, mientras ardían tres cirios de a seis
libras. Todo esto, naturalmente, se pagaba muy caro, y por anticipado.
El episodio termina con una escena de taberna en que el héroe, engañado
por sus compañeros, engaña a su vez a la tabernera con una presencia de
ánimo que no superarán ni Guzmán ni el Buscón.
El erasmismo del autor se trasluce también, en más de un pasaje,
cuando hace ciertas reflexiones sobre la oración, sobre las locas peticio-
nes de los hombres y sobre la cuestión de la invocación de los santos;
en ciertos comentarios sobre la vana pompa de los funerales, a propósito
de las exequias del Marqués del Vasto.'*^ Los teólogos y filósofos esco-
lásticos excitan su vena satírica en varias páginas, las más divertidas de
las cuales se inspiran en el Icaromenipo de Luciano.^^ Aquí, el Crotalón
se suma a una gran corriente de fantasía filosófica que va desde Luciano
39 Crotalón, ed. cit., págs. 138 bíj. Véase en particular la pág. 139 a: "Dezíamos ser
yo Juan de Vota Dios". Juan de Vota Dios o Voto a Dios es el análogo del italiano
Buttadio, es decir, una encamación española del Judío errante, tal como lo había sos-
pechado, desde 1887, Doña Carolina Michaélis de Vasconcellos en un post-scriptum a
su artículo O Jiideu errante evi Vortugal (Revista Lusitana, t. I, Porto, 1887-1889,
pág. 44). Sobre Buttadio (Boutedieu) véase el estudio de Gastón Paris, Le Jtüf errant,
en sus Légendes du vioyen-dge, Paris, 1903. En otro lugar hemos estudiado las Féré-
grinations espagiioles du Juif errant (B. H., t. XLIII, 1941, págs. 81-122). El legendario
Judío se llamaba ya Juan de Espera en Dios, ya Juan de Voto a Dios. Un tal Antonio
Rodríguez, natural de Medina del Campo, fué castigado por la Inquisición en 1546 por-
que se hacía pasar por Juan de Espera en Dios (A. H. N., Inquisición de Toledo,
leg. 229, X*? 29). — Demostraré en otra parte que en el personaje del Viaje de Turquía
se cruzan caracteres del legendario Juan de Voto a Dios con otros de los compañeros
de Juan de Dios, fundadores de la orden hospitalaria del mismo nombre.
40 Crotalón, ed. cit., pág. 202 a-b.
41 Ibid., págs. 189b-190a.
42 Ibid., pág. 192; cf. págs. 206 a-b y 220 a.
EL "CROTALÓN" Y LA CORRIENTE LUQANESCA 277
hasta el Micromégas de Voltaire. Vuela por encima de la humanidad
con una facilidad de que el Me?'curio de Alfonso de Valdés había dado
ya ejemplo en España, y que volverá a encontrar el Diablo cojuelo de
Vélez de Guevara.
Basta indicar estas conexiones para que el Crotalón aparezca como
un libro importante en la historia de la ficción española, a pesar de su
carácter casi clandestino. Su autor no ha leído únicamente el Sueño, el
IcctTomenipo y el Alejandro de Luciano: también se ha acordado del
Asno de oro,^^ ha sacado fragmentos de la B atrae omiomaqtiia,'^'^ ha to-
mado de los Ragionamenti del Aretino^'^ historias de cortesanas, y del
Orlando jurioso^^ la profunda "novela" de la copa encantada, el episodio
voluptuoso y moral de "la bella Saxe" y la novelesca historia de Drusila.
Ha encontrado quién sabe dónde la historieta del estudiante Durango,
las aventuras de Arnao Guillén. No le falta, en verdad, al Crotalón más
que un episodio pastoril para que reúna todos los géneros de relato que
cultivó el siglo XVI al hastiarse por fin de los libros de caballerías. En
esta singular producción, el espíritu puritano del erasmismo ha hecho
aUanza, por una vez, con el espíritu de las fábulas milesias. De ello ha
resultado un monstruo que no deja de presentar algunos rasgos de se-
mejanza con el Lazarillo y su posteridad; su mirada brilla con la misma
malicia satírica, pero está muy lejos de tener la robustez y la gracia de
los auténticos picaros.
El Crotalóíi estaría completamente aislado en la literatura española
si no poseyéramos el Diálogo de las transforfmciones^'^ Otra ficción
lucianesca de un espíritu penetrado de erasmismo; otro diálogo anóni-
mo que no fué publicado hasta principios de este siglo. Sus analogías
con el Crotalón eran tan visibles, que no se vaciló un solo instante en
43 Ibid., págs. 143 ss.
^ Ibid., págs. lóSss.
45 Véase el artículo de Francisco A. de Icaza, Miguel de Cervantes Saavedra y los
orígejtes de ''El Crotalón'\ en el Bol. Ac. Esp., t. IV (1917), pág. 32.
40 Véase Edwin S. Morby, ''Orlando furioso'' y "El Crotalón'% en R. F. E., t. XXII
(1935), págs. 34 íí.
47 Publicado por Menéndez y Pelayo en el tomo II de los Orígenes de la novela
(N. B. A. E.j t. VII, págs. 99-118) según el manuscrito de su biblioteca. Otro manus-
crito de esta misma colección, fechado en 1617, muestra la prolongación subterránea
de la corriente lucianesca hasta la época de los Argensola y de Quevedo: se trata de una
traducción de las Obras de Luciano por un Juan de Aguilar Villaquirán, natural de
la villa de Escalona, que dice haber sido alentado en su empresa por el descubrimiento
de tres diálogos de Luciano traducidos por el Doctor Aguilar su padre. El manuscrito
termina con la traducción del Charon de Erasmo y lleva muchas notas marginales que
revelan la formación erasmiana del traductor (cf. M. Artigas, Catálogo de los manus-
critos de la Biblioteca Menéndez y Pelayo, Santander, 1930, págs. 85-88).
atribuírselo a Villalón, padre putativo de todos los diálogos huérfanos
dejados por el humanismo español de mediados del siglo. Aquí también
los interlocutores son Alicilo y el Gallo; el autor se acuerda a la vez
del Sueño de Luciano y del Asno de oro de Apuleyo; pero la obra es
infinitamente más breve, más sobria, menos disparatada que el Crotalón.
Nada prueba que sea del mismo autor. Es posible que una de las dos
haya inspirado a la otra. También es muy posible que dos autores hayan
explotado independientemente el mismo dato de Luciano. Nosotros nos
contentaremos con señalar el capítulo xviii al que quiera ver cómo el
espíritu erasmista se introduce con facilidad en la ficción legada por los
antiguos. El gallo, contando la historia de la época en que era asno,
viene a hablar del viaje que hizo a Roma junto con unos alemanes:
Tenía yo, dice, mucho deseo de ir a Italia, porque después que yo fué
Pitágoras no había vuelto por allá y por ver las novedades que de allá con-
taban todos los que de allá venían, y iba muy contento porque ya había
cristiandad y residía un pontífice de toda la monarquía en la ciudad de
Roma y todas las cosas de la gobernación y templos y sacreficios eran
mudados.*^
Los dueños del asno hacen alto en unas hermosas huertas de fresca
arboleda, y su charla lo inicia en los misterios de la fiscalidad romana.
En ese momento llegan otros viajeros, que vuelven de una peregrina-
ción; han ido a venerar el cuerpo de Santa Ana en Düren. Desgraciada-
mente, se dice que este mismo cuerpo está en Lyon y en Nápoles.
Entonces se entabla una discusión acerca de las reliquias, que hace
pensar, aunque es menos áspera, en las ironías de Lactancio. Después, la
estatua de Santa Ana es la que da ocasión a ciertas palabras sobre la in-
decencia de las imágenes religiosas, reflexiones éstas inspiradas en el
Modus orandi. Finalmente, el alemán se jacta de poder hacer que reine
otra vez el orden en la Iglesia con tal de ser papa durante dos años, y
entonces el itaUano, en términos que recuerdan a la vez la Vita beata de
Lucena y el Aíercurio y Carón, enumera uno a uno los deberes agobia-
dores que pesan sobre los obispos, los cardenales y el papa.^^ Estas pági-
nas son ciertamente producto del erasmismo. No nos atreveríamos a
afinnar, sin embargo, que su autor es un erasmista español, dado que
su estilo, lo mismo que el del Crotalón, está desprovisto de sabor cas-
tellano.
48 Diálogo de las transformaciones, ed. cit^ pág. 112 b.

« Ibid., págs. 112b-115b.
EL "VIAJE DE TURQUÍA" Y SU VERDADERO AUTOR 279
V
Ahora estamos mucho mejor preparados para situar el Viaje de

Turquía} En efecto, si desechamos su atribución a Cristóbal de Villa-
lón, sabemos también a qué padre hay que restituírselo. El Viaje es
también una obra que durmió inédita en la sombra de algunas biblio-
tecas^ hasta los umbrales del presente siglo. Pero es una obra tan sabro-
1 Viaje de Turquía por Cristóbal de Villalón, editado por Serrano y Sanz en Auto-
biografíasmemorias
y (N. B. A. E., t. II, págs. 1-149), reimpreso por Antonio G. Sola-
linde en la Biblioteca Universal Calpe (núms. 38 a 43). En 1936, el malogrado Ramón
Iglesia preparaba una nueva edición para la colección Clás. Cast. Nosotros remitimos a
la edición de la N. B. A. E.
2 Los manuscritos del Viaje plantean un problema que no pretendemos resolver
aquí, pero que queremos exponer, porque va ligado al problema del autor. La B. N. M.
posee dos manuscritos (3871 y 6395) que en 1623 pertenecían a la biblioteca del Conde
de Gondomar (cf. la lista de los mss. de esta biblioteca publicada por Serrano y Sanz, de
acuerdo con un inventario conservado en la B. N. M., en la R. A. B. M. de enero-
abril de 1903. Véanse las págs. 65, nota, y 223). Tal vez haya alguna referencia al
Viaje y a su autor en la voluminosa correspondencia de Gondomar, muy rica en datos
sobre su biblioteca, según Pascual de Gayangos, en su introducción a Cinco cartas polí-
tico-literarias deD. Diego Sarmiento de Acuña, primer conde de Gondomar, embajador
a la Corte de Inglaterra (1613-22), Madrid, 1869, t. IV de la colección de la Sociedad
de Bibliófilos Españoles. El Ms. 6395 es una copia ejecutada a fines del siglo xvi de
acuerdo con el Ms. 3871. ¿Será en efecto este último manuscrito "indudablemente el
borrador" autógrafo de la obra, como pensaba Serrano y Sanz (N. B. A. E., t. II,
pág. cxxn)? Si así fuera, la atribución del Viaje a Andrés Laguna, que nosotros de-
fendemos aquí, sería imposible, pues la escritura del Ms. 3871 difiere radicalmente de la
de Laguna, conocida por una carta autógrafa (cf. injra, nota 4). Pero las tachaduras
—muy pocas— que aparecen en el Ms. 3871, si nos ponemos a examinarlas metódicamen-
te, no aparecen como arrepentimientos de composición de un escritor, sino más bien
como obra de algún copista que se ha equivocado y se corrige; en otros casos son li-
geros retoques que consisten en suprimir una o varias palabras inútiles. Así, pues, el
Ms. 3871 se presenta, no como un borrador, sino como una copia en limpio que pudo
ejecutar un secretario. Parece, por otra parte, que esta copia en limpio se hizo bajo la
vigilancia del autor, que completaba y retocaba su texto. Las últimas páginas, en las
que se habla de Preste Juan, se escribieron, como el final del prefacio, un poco más
tarde que el resto, por la misma mano, pero con tinta diferente. Y ©n el índice alfa-
bético de materias se ve que "Preste Juan de las Indias" se agregó entonces al fin de
la letra P. Por otra parte, este mismo índice nos revela que el diálogo comprendía
primitivamente una parte importante consagrada a la historia de los emperadores de
Bizancio y de (Donstantinopla, parte que corresponde, en términos generales, a una
laguna que presenta hoy el xMs., de la pág. 182 a la 218 (cf. N. B. A. E., t. II, pág. 106 a,
" nota 2). Esta parte no se ha perdido por completo: las veinticuatro páginas de diálogo
intituladas Turcarmn origo y encuadernadas al fin del mismo Ms. parecen contener lo
esencial de ella. Por último, otra serie de retoques, contemporánea de los que se hi-
cieron en el prefacio, modificó sensiblemente las primeras páginas de la obra, cosa que
se ve gracias a la página de enlace que conserva parcialmente la primera redacción ta-
chada (cf. N. B. A. E.y t. II, págs. 4b-5 a, nota). Se ignora por qué esta refundición.
sámente española como el Crotalón lo es poco, una obra que, por la
agilidad del diálogo, por lo ingenioso de la ficción, por la amplitud de
espíritu y la experiencia del mundo que demuestra, es, sin contradicción,
la obra maestra de la literatura a la vez seria y de pasatiempo que España
debe a sus humanistas erasmianos. Si su excepcional importancia no se
ha apreciado todavía, ello es porque Serrano y Sanz, engañado por el
aire de verdad que de ella emana, la tomó por relato autobiográfico des-
de el principio hasta el fin, y porque, aprovechando un hueco de la
biografía de Villalón, se afanó en situar en él las maravillosas aventuras
contadas en el Viaje.^ La vida y la obra de Villalón tomaron de ese
modo un interés excepcional. Pero el Viaje perdió mucho de su valor
transformándose en un momento de la vida de Villalón, humanista de
segundo orden, cuyas obras auténticas no sobrepasan el nivel de una
honesta medianía.
Desde nuestro primer examen del problema, había sido evidente para
nosotros que el Viaje de Turquía era de otra pluma, de otra esencia.
Este libro postulaba como autor a un humanista, a un helenista, cierta-
mente, pero también a un hombre instrin'do por la vida lo mismo que
por las bibhotecas, y dotado de un sentido excepcional del humor.
Una vez formulado en esos términos el problema, la Memoria, diosa
excelsa, vino a susurrarnos una palabra. Pensamos en cierta carta en
que el Doctor Laguna, español europeísimo, honra de la medicina y del
helenismo de la época de Carlos V, cuenta a su amigo el embajador
Vargas su viaje de Padua a Augsburgo.^ Esta carta estaba tan por en-
que incluía un cambio de los nombres de los personajes, no llegó más allá de las pri-
meras páginas. Tal como se encuentra, el Ais. 3871, que no creemos autógrafo, permite
reconstruir el trabajo de corrección del Viaje. Nos entrega un estado del texto próximo
a la redacción primitiva, y es la base de toda edición futura. Pero el editor deberá tener
en cuenta también el Ais. 259 de la Biblioteca Pública de Santa Cruz de Toledo, ma-
nuscrito que se remonta asimismo al siglo xvi y que perteneció, en el xviii, a la biblio-
teca del erudito Palomares. El señor Esteve Barba, bibliotecario en jefe de Santa Cruz,
a quien debo el conocimiento de este manuscrito, ha tenido la extrema gentileza de
confrontarlo y de mandarme fotografiar dos páginas. Parece que esta copia cuidadosa,
sin tachaduras, reproduce el texto definitivo resultante del trabajo de corrección de que
antes hablamos, pero guiándose por un manuscrito que no es el Ais. 3871, en compara-
ción del cual presenta aprecxables variantes. Por lo que toca al manuscrito del Escorial
(J-II-23; cf. Zarco Cuevas, Catálogo, t. II, Aladrid, 1926, pág. 110), parece ser más
tardío y muy incorrecto; además, está mutilado, pues se detiene en mitad de una frase
de la descripción de Florencia (N. B. A. t. II, pág. 97 b).
3 Véase la Ingeniosa comparación, ed. cit., y el tomo II de la N. B. A. E., págs. ex jí.
4 Laguna a Don Francisco de Vargas, embajador de S. AI. en Venecia, Augsburgo,
7 de julio de 1554 (A. G. S., Estado, leg. 2687 moderno (2), fol. 87). Carta publicada
en la R. A. B. M. de 1905, 3^ época, t. XIII, pág. 135.
LÁMINA XXI
El Doctor Andrés Laguna.
Retrato que aparece en su traducción de Dipscórides (Salamanca, 156
(Ejemplar de la Bibliothéque Nationale, París.)
cima de la literatura epistolar como el Viaje de Turquía está por encima
de la literatura de los diálogos. Aquí y allá encontrábamos el mismo
espíritu atento a las cosas de la naturaleza y a la vida de los hombres, el
mismo juicio libre, la misma visión humorística de los seres y de los
acontecimientos. Unas investigaciones paralelas sobre la génesis del Via-
je ysobre la vida y la obra del Doctor Laguna nos llevaron muy pronto
a la certidumbre de que este libro no era una relación autobiográfica,
sino una novela de viajes que amalgama ingeniosamente una sólida in-
formación aprendida en los libros con los recuerdos de una vida rica en
experiencias, y que el autor de esa novela era precisamente un médico,
un gran médico, el Doctor Laguna.
Antes de presentar esta hermosa figura del Renacimiento español,
es necesario decir cómo se ofrece a nosotros el Viaje de Turquía, Es
un largo coloquio que iguala los mejores coloquios de Erasmo por su
riqueza de observación y de pensamiento, por su viveza y su naturalidad.
Los interlocutores son tan profundamente españoles, que el autor ha
podido identificarlos con tres personajes del folklore nacional. El héroe
lleva el nombre de Pedro de Urdemalas; es el Ulises español, fecundo
en artimañas, de quien Cervantes hará a su vez uno de los héroes de su
teatro.** Los dos amigos que le preguntan de sus aventuras se llaman
Juan de Votadiós y Mátalascallando. Juan de Votadiós es, como ya
hemos visto,^ el Judío errante de España: un judío errante a quien no se
toma por lo trágico, ni siquiera en serio. Aparece aquí con los rasgos
de un clérigo hipócrita, que explota la devoción de los simples hablán-
doles de los Santos Lugares en que nunca ha estado, y que cosecha mu-
cho dinero so pretexto de fundar hospitales. Mátalascallando es una fi-
gura menos conocida: su nombre evoca la expresión "matarlas en el
aire" aplicada, según Covarrubias, al hombre muy agudo y cortesano;
^ En el manuscrito de Toledo que contiene el Viaje, la obra se intitula Pedro de
UrdevtalaSy tetrálogo, etc.. Sobre este personaje en Cervantes y en el teatro posterior,
véase A. Cotarelo, El teatro de Cervantes, Madrid, 1915, págs. 389 íí.
* Cf. supra, pág. 276.
Quevedo presentó a este personaje en El sueño de la muerte, desfile burlesco de
personajes del folklore español, en el cual nos deja entrever también a Pedro de Ur-
demalas, pero no a Juan de Vota Dios. Lo pinta con los rasgos de "un hombre triste,
entre calavera y malanueva", y pone en su boca estas palabras: "Yo soy Mátalascallando,
y nadie sabe por qué me llaman sí. . ." (Quevedo, Obras en prosa, ed. Astrana Marín,
Madrid, Aguilar, 1932, págs. 192b-193a). Covarrubias (Tesoro de la lengua castellana,
art. Matasiete) dice: ''Matalascallando, el que sin ruydo sabe hacer su negocio", y Co-
rreas (Vocabulario de refranes, 2* ed., pág. 583): "Eí un mátalascallando, el que a lo
disimulado hace sus hechos". Viene a ser sinónimo de socarrón y bellaco, y todavía
sirve en los modernos diccionarios para la traducción del francés pince-sans-rire.
implica un matiz de socarronería. El autor del Viaje de Turquía lo
pintó como un alegre camarada, franco, cínico, asociado a Juan, cuyas
utilidades comparte al mismo tiempo que se burla de su hipocresía.
Estos dos compadres ejercitan sus talentos en Valladolid. Charlan
juntos a la sahda de la gran ciudad, en el "camino francés" animado por
el ir y venir de los peregrinos de Santiago de Compostela. De repente
se les acerca un extraño peregrino que viste hábito de estameña a pesar
del frío de la estación, con unos "cabellazos hasta la cinta, sin peinar",
con una "barbaza llena de pajas". Les dirige la palabra en una len-
gua que ellos no entienden: en griego. Matalascallando apela a los
conocimientos Hngüísticos de su amigo, que cuenta tantas maravillas del
viaje a Jerusalén. Pero Juan, sorprendido en flagrante deHto de mentira,
no sabe más que interrogar al desconocido haciendo una "ensalada de
lenguas" en que entra un poco de italiano y otro poco de gascón. El
extranjero se ríe para su capote, mientras los otros dos se ponen a dis-
putar. La escena es de una gracia que recuerda el encuentro de Panurgo
con Pantagruel,^ cuando bruscamente el peregrino, echándose a hablar
español, tiende los brazos a sus interlocutores, a quienes llama "herma-
nos" con emoción no fingida. Es su viejo camarada de Alcalá, Pedro
de Urdemalas, que regresa de tierra de turcos, donde ha estado cautivo.
Esa vestimenta de monje griego le ha permitido huir hasta ItaHa, y ha
hecho voto de no desnudarse de ella antes de poder colgarla en una
capilla de Santiago de Compostela. Hay en este comienzo una mez-
cla de comedia rabelesiana y de emoción viril única, que sepamos, en la
literatura española del siglo xvi. El resto de la obra no desmiente esta
primera impresión de originalidad y de maestría. En charlas muy libres,
Pedro, interrogado por sus amigos, les cuenta su historia, su prisión en
la batalla naval de las islas de Ponza, sus aventuras de galeote y de mé-
dico de azar, las curas maravillosas que realizó en Constantinopla, su
huida al Monte Athos cuando se le desvanece la esperanza de libertad,
sus peregrinaciones a lo largo del Archipiélago, y finalmente su regreso
a través de Itaha y Francia. En una segunda parte los instruye abundan-
temente acerca del modo de vivir de los turcos, de su religión, de su
gobierno, de su ejército, y por último describe su capital.
8 N. B. A. t. II, págs. 6-7. Cf. Rabelais, Pcmtagruel, cap. ix. El autor del Viaje
se acordó casi seguramente del Pantagruel. Recordemos que Panurgo, como Pedro de
Urdemalas, regresa de Turquía, donde ha estado prisionero. Por otra parte, en los reto-
ques de las primeras páginas del Ms. 3871 de Madrid, Juan de Votadiós, Matalascallando
y Pedro de Urdemalas se llaman, respectivamente, Apatilo, Panurgo y Polítropo.
El conjunto tiene tal vida, tal acento de verdad, y los detalles son
tan vivos, que nos explicamos cómo este libro pudo hasta en nuestros días
tomarse por una autobiografía apenas novelada, por una historia vivida
entre 1552 y 1556, Una duda nace, sin embargo, cuando se le confronta
con otros libros en que el lector curioso podía, hacia 1555, informarse
acerca de los turcos. En 1548 había aparecido en Florencia el Trattato
de costimñ et vita de Turchi de Giovan Antonio Menavino, autor que
se nos presenta diciendo que ha sido capturado en el mar por los turcos
en el curso de un viaje que hacía, siendo todavía adolescente, en com-
pañía de su padre, comerciante italiano. El libro de Menavino llevaba
como complemento la traducción italiana de las relaciones publicadas
anteriormente en latín por Georgiewitz, un auténtico cautivo de los tur-
cos, alo que parece. En 1550, la gran Cosmographia de Münster había
dado una ojeada de conjunto y una descripción de Constantinopla, una
historia de sus emperadores bizantinos y turcos y un resumen de las
costumbres e instituciones turcas sacado, en lo esencial, de Georgiewîtz.
Finalmente, en 1553, el naturalista francés Fierre Belon, al volver de un
viaje de estudio emprendido gracias al mecenazgo del Cardenal de Tour-
non, había consignado sus Observaciones en un libro® que era una mina
de detalles precisos acerca del Oriente, no tan sólo sobre la Turquía
europea, sino también sobre el Asia Menor, el Monte Athos y el Ar-
chipiélago. Algunos otros libros habían aparecido sobre los turcos desde
1540, pero en estos tres volúmenes se encuentra más o menos toda la
sustancia oriental del Viaje de nuestro español. Se podría decir, cierta-
mente, que estas múltiples coincidencias se explican porque el libro es-
pañol es, como los de Georgieviîtz y Belon, obra de un testigo ocular,
que ha observado los mismos detalles, si el propio autor no nos hubiera
suministrado la prueba de que su información es Hbresca. Su diálogo
va precedido de una interesante epístola dedicatoria a Felipe II en que
afirma no sin énfasis su calidad de testigo ocular y se mofa de las gentes
que hablan de Turquía sin haberla visto, que "son como los pincto-
res que pintan a los ángeles con plumas, y a Dios Padre con barba larga,
y a Sant Miguel con arnés a la marquesota, y al diablo con pies de
cabra":
No mire Vuestra Majestad el ruin estilo con que va escrito, porque no

como erudito escriptor, sino como fiel intérprete y que todo cuanto escribo
» Les observattons de plusieurs singularitez et choses memorables trouvées en GrécCj
Asie^ Iiidéej Égypte, Arabie, et autres pays estranges, redigées en trois livres par Fierre
Belon du Mam. A Monseigneur le Cardinal de Tournon. Paris (G. Corrozet), 1553.
vi, he abrazado antes la obra que la aparencia, supliendo toda la falta de la
rectórica y elegancia con la verdad.
Pues bien, estas líneas que acabamos de transcribir, y en las cuales

se veía hasta ahora la prueba del carácter autobiográfico del libro, son
traducción casi literal de un pasaje del prefacio de Menavino.^^
El pseudo-Pedro de Urdemalas, como se ve, ha entrado en su per-
sonaje de testigo ocular con tanta naturahdad como en su disfraz de
monje griego. Pero si el falso monje arroja muy pronto su máscara des-
pués de haber engañado a sus amigos, la mistificación del prefacio es
más secreta. No traiciona al escritor que se oculta bajo el personaje de
Pedro de Urdemalas. Sin embargo, a través de las rendijas de su inven-
ción, vamos a ver aparecer su verdadera personalidad.
¿Cómo es que Pedro se encontraba en una de las galeras de Andrea
Doria, "víspera de Nuestra Señora de las Nieves" del año de 1552, cuan-
do los turcos atacaron a la flota cristiana frente a las islas de Ponza, y lo
hicieron prisionero? El autor se olvida de decirlo. ¿Qué cosa había he-
cho desde que abandonó a sus camaradas de estudios de Alcalá? Toda
esta parte de su existencia permanece en la sombra. Era soldado, apa-
rentemente, porque no había aprendido otro oficio, y por esa misma
razón, al caer en poder de los turcos, se improvisa médico. Pero oi-
gámoslo:
Llegóse a mí un cautivo que había muchos años que estaba allí, y pre-
guntóme qué hombre era y si ternía con qué me rescatar, o si sabía algún
oficio; yo le dije que no me faltarían doscientos ducados, el cual me dijo
que lo callase, porque si lo decía me temían por hombre que podía mucho
y ansí nunca de allí saldría, y que si sabía oficio sería mejor tratado, a lo
cual yo le rogué que me dijese qué oficios estimaban en más, y díjome que
médicos v barberos y otros artesanos. Como yo vi que ninguno sabía, ni
nunca acá le deprendí, ni mis padres lo procuraron, de lo cual tienen gran
culpa ellos y todos los que no lo hacen, imaginé cuál de aquéllos podía yo
fingir para ser bien tratado v que no me pudiesen tomar en mentira, y acor-
dé que, pues no sabía ninguno, lo mejor era decir que era médico, pues todos
los errores había de cubrir la tierra, y las culpas de los muertos se habían de
10 N. B. A. E., t. II, pág. 2 a (y, pág cxv, las conclusiones que de esto saca Serrano
y Sanz). — Cf. G. A. Alenavino, Trattato de costumi et vita de Turchi, Florencia,
1548. Epístola dedicatoria al Rey de Francia: "Et non guárdate, quanto io ho scritto,
sia in stilo poco ordinato et rozo; percioche non come erudito scrittore, ma come fedel
interprete o vero raccontatore delle cose vedute et imparate, ho dato opera piu tostó
alio effetto, che alia apparenza: perche dove ho conosciuto, la elegantia esser per man-
care, ho supplito con la venta. .
echar a Dios. Con dicir "Dios lo hizo" había yo de quedar libre; de manera
que con aquella poca de lógica que había estudiado podría entender algún
libro por donde curase o matase.^^
¡Qué insolente seguridad en ese seco fruto de la Facultad de Artes

de Alcalá! Afortunadamente, en la galera misma, cae en sus manos un
libro de medicina muy completo. Gracias a su buena memoria y a al-
gunas experiencias que hace con sus compañeros de miseria, el oficio,
en tres meses, no tiene ya casi secretos para él.^^
Es evidente que, si tomamos este comienzo por dinero contante y
sonante, no veremos tampoco ninguna inverosimilitud en las aventuras
que siguen. A un hombre que demuestra tan admirable vocación mé-
dica, todos los éxitos le están prometidos en esta carrera. No nos asom-
braremos deque Pedro discuta siempre victoriosamente con los médicos
judíos de Constantinopla, de que cure a su amo Zinán Pachá de una en-
fermedad hasta entonces rebelde a todos los tratamientos, de que se le
llame a la cabecera de la propia hija del Gran Turco, y de que la Corte
de Constantinopla se empeñe en retener a ese maravilloso experto, a pe-
sar de la promesa de libertad que Zinán Pachá le ha hecho en un arran-
que de agradecimiento. Pero si tenemos algo de desconfianza, por
poca que sea, si tenemos la menor razón para suponer que esta hermosa
historia es una novela, entonces es tentador suponer que un auténtico
médico se oculta bajo la burlona máscara de Pedro de Urdemalas.
Pues bien, todo el libro confirma esta hipótesis. No se trata de un
disfraz de fantasía que el héroe pueda olvidar tan pronto como ello sea
necesario para la trama de su relato. Pedro es un médico marcado con
el "pliegue profesional", que no pierde ocasión para afirmar la superio-
ridad intelectual del médico sobre el teólogo, que habla como gran mé-
dico un tanto desdeñoso de la cirugía, que aprovecha unos días que pasa
en el campo para herborizar, que no ignora nada de las relaciones que
el cuerpo médico mantiene con los barberos y los boticarios.^^ Vayamos
más lejos. Ciertas réplicas del diálogo sólo tienen sabor a condición de
que el autor que se identifica con Pedro de Urdemalas no sea un médico
cualquiera, sino una lumbrera de la medicina, un maestro de la materia
médica. Cuando el ignaro Juan de Votadiós discute sus opiniones cien-
tíficas le
y opone la opinión de "médicos tan buenos como él, y mejo-
res", Pedro responde con modestia: "¡Hartos médicos debe de haber
11 N. B. A. t. II, pág. 15 a.
12 Ibid., pág. 19 b.
13 Ibid., págs. 23 a, 24 a, 27 b, 31a-b, 36a-b, 44a-b, 47 b, 51b.
mejores que yo!"^^ Cuando cuenta sus herborizaciones en los alrede-

dores de las ruinas de Nicomedia, sus antiguos camaradas se burlan:
"Pues qué, dice Juan, ¿tanto sabíais vos de conocer yerbas?" "Todo
aquello, replica en su lugar el alegre Matalascallando, que no podía de-
jar de saber siendo hijo de partera, primo de barbero y sobrino de
boticario". Y Pedro aprueba, sonriendo: "Matalascallando dice bien
todo lo que hay".^^
Por lo demás, este viaje a Turquía se complica con un viaje a Ita-
lia que, éste sí, no tiene nada de novelesco, y que no es la parte menos
interesante del libro. Pedro, cuando visita Italia, en el camino de regre-
so, no se muestra excesivamente curioso de sus tesoros artísticos; por
el contrario, demuestra una atención siempre despierta ante las curiosi-
dades naturales, los productos del suelo y de la industria, los aprovisio-
namientos delos mercados, la habitación y el traje de los habitantes, las
costumbres. Ahora bien, hablando de Bolonia, Pedro pondera la faci-
Hdad con que esta célebre Universidad da el doctorado a "el que sabe",
sin conceder importancia a los años de estudio.
Necio fuistes, observa Mátalascallando, en no os graduar por allí de
doctor, que acá no lo haréis con tanta honra sin gastar lo que no tenéis, y
según me parece podéis vivir por vuestras letras tan bien como cuantos hay
por acá. —¿Qué sabéis si lo hice?, replica Pedro. Y aun me hicieron los
doctores todos de la Facultad mil mercedes, por intercesión de unos cole-
giales amigos míos; y como yo les hice una plática de suplicacionero, no les
dejé de parecer tan bien, que perdonándome algimos derechos, me dieron
con mucha honra el doctorado, con el cual estos pocos días que tengo de
vivir pienso servir a Dios lo mejor que pudiere. ^''^
Como se ve, Pedro lleva en su zurrón de peregrino el diploma
de doctor honoris causa de la Universidad de Bolonia, singular timbre de
gloria para un médico de azar cuyas hazañas han tenido por teatro la
corte del Gran Turco.
Pero ya es tiempo de demostrar que Pedro de Urdemalas es el Doc-
tor Laguna en persona. Podemos reconstruir bastante completamente
la biografía de este famoso médico, gracias al gran número de obras que
1* Ibid., pág. 141 a.
15 Ibid., pág. 31 b. Cf. (pág. 85) otra contestación de Pedro a propósito de sus co-
nocimientos engriego y en latín: "Mata. — Debéis de saber tan poco de uno como de
otro. Pedro. — De todas las cosas sé poco. . ."
16 Este rasgo de nuestro viajero había hecho ya que Solalinde dudara de la atribu-
ción del Viaje a Villalón, que en la Ingeniosa comparación demuestra vivo interés por
las artes plásticas (Viaje de Turquía, Col. Universal, Madrid, 1919, págs. 6-7).
17 N. B. A. E., t. II, pág. 101 a.
jalonan su carrera, y en las cuales hizo a sus lectores más de una confi-
dencia.^® Había nacido en Segovia hacia 1499. Su padre, médico tam-
bién, le había hecho seguir buenos estudios latinos en su ciudad natal,
bajo la dirección de Juan Oteo y Sancho de Villaveses, nombres oscuros
que el discípulo agradecido salvó del olvido. Pasó en seguida por la
Facultad de Artes de Salamanca, donde tuvo por maestro al portugués
Enriques. Pero en París se perfeccionó su formación intelectual. En
la Facultad de Medicina fué discípulo de Dubois y de Ruellius, el
traductor francés de Dioscórides. Siguió los cursos de filosofía de
Gélida. Aprendió griego con Danés y Toussaint, los ''lectores reales"
del joven Collége de France. En París publicó, en 1535, sus pri-
meras obras, una traducción latina del De physionomia de Aristóteles y
un Método matómico, cuyo prefacio da pruebas de un noble afán de
devolver a la medicina, caída en el empirismo y el mercantilismo, su dig-
nidad de ciencia.
Al año siguiente, se halla de vuelta en España. Se le ve en Alcalá,
donde publica nuevas traducciones latinas de obras griegas: el De mimdo
de Aristóteles, el Ocypus y el Tragopodagra del ingenioso Luciano de
Samósata.^^ Traba conocimiento con el secretario imperial Gonzalo Pé-
rez yel protomédico de Carlos V, Femando López, del Escorial. En
1539 se encuentra con la Corte en Toledo, donde recibe el grado de
doctor. Se halla entre los médicos que asisten a la Emperatriz Isabel
con ocasión del parto que causa su muerte.
Pero no tarda en volver a salir para peregrinaciones europeas que
durarán cerca de veinte años. Se embarca en Vizcaya, con destino a
Londres, se reúne con la Corte en Gante, y, desde 1540, entra al servicio
de Metz, ciudad imperial. Ésta va a conservarlo como médico durante
cinco años, sin otra interrupción que unas vacaciones de tres meses, que
los habitantes de la ciudad le conceden a condición de que jure regresar.
Estos tres meses —que Laguna pasa en Colonia en el invierno de 1542
a 1543, en casa del jurisconsulto Eichholz,^^ rector de la Universidad-
son por lo demás meses de actividad intensa. Gracias a ellos puede im-
18 Esta reconstrucción, la intentó —y bastante bien— Diego de Colmenares en la
Historia de la insigne ciudad de Segovia (2^ edición aumentada con las Vidas y escritos
de los escritores segovianos), Madrid, 1640, págs. 708-716. A este autor, fuente de Nic.
Antonio y de biógrafos más recientes, seguimos aquí salvo indicación en contrario.
19 Respecto al volumen en que están estas tres traducciones (Alcalá, Juan de
Brocar, 14 de noviembre de 1538), véase Catalina García, Tipografía complutense,
núm. 163, o Legrand, Bibliographie hispano-grecque, t. I, núm. 80.
20 Sobre Adolfo Eichholz, y en particular sobre sus relaciones con Erasmo, véase
la noticia de Alien, t. III, pág. 390.
primir los trabajos de erudición a que ha consagrado sus ocios desde
hace varios años: traducciones latinas de la Historia filosófica de Galeno
y del tratado De las plantas de Aristóteles; rectificaciones a la versión
que el alemán Janus Cornarius había hecho del tratado bizantino de
Agricultura atribuido a Constantino César Pogonatos; tratados de higie-
ne para uso de los estudiantes pobres y de los ancianos.^^ En la incerti-
dumbre en que están hundidos los espíritus por el fracaso de los conci-
liadores en Ratisbona, Laguna ha hecho todo cuanto estaba de su parte
en Metz en favor de la conservación del catolicismo, de un catolicismo
sin duda bastante ampho para guardar en su seno a las almas que se in-
clinan hacia la justificación por la fe. La Universidad de Colonia, cen-
tro de irenismo teológico, lo invita a pronunciar un discurso. El tema
que elige es el dolor de la Europa cansada de desgarrarse a sí misma:
Europa éaviriv tiucoqoiíixevti.^^ Entre los protectores en que la pobre Eu-
ropa tiene su esperanza, cuida de no olvidar al Emperador y a sus con-
sejeros erasmizantes: Cornelio Schepper y Granvela. Fué un acto de
buen imperial ese discurso leído, a la luz de las antorchas, ante una asam-
blea de togas negras, en el aula máxima colgada de fúnebres cortinajes,
la noche del 22 de enero de 1543. Los días que Laguna pasa en Colonia
nos interesan también por otras razones. De ItaUa se había recibido la
relación de ciertos prodigios que habían conmovido a los turcos en mayo
y junio de 1542. Laguna, que sabía itahano, hizo una traducción latina
de esa relación para uso de sus amigos alemanes y le añadió un sumarí-
simo Compendio de la historia de los reyes de Turquía y algunas páginas
sobre las costumbres de los turcos. Tal fué la primera ocasión que tuvo
21 R{jtio de z'ictus et exercitiorum ratioiie viaxime in seîectiite observ¡mda, ad Re-
veren. lllustreiyi atque ??iagmf. vinivi D. D. Joban. D. ab Epstcin et Mintzbiirg, Co. in
Dietz, Gynmasiarcbaui Metropolitanae Colonieiisis Ecclesiae. . . Tratadito fechado el
1*? de marzo de 1543 y reimpreso en Colonia, 1550, a continuación de la Victiis ratio
sckolasticis pcmperibus paratu facilis et salubris. Este último tratado se remonta a su
vez, indudablemente, a la temporada que Laguna pasó en la Universidad de Colonia, o
tal vez a los años que estuvo en París. En él da el autor, de pasada, consejos de higiene
intelectual, remitiendo para detalles más amplios a los reformadores de los estudios
(fol. A 3 v°): "Attentus autem lege, propositas orationes in sua velut membra partiré,
singulorum vim cbsen'a, in summa Quintiliani, Budei, Erasmi, \'ivis aliorumque doctis-
simorum virorum de studii ratione praecepta sequere, quae, quia paucis recte compre-
hendi nequeunt, prudens omitto". (Opúsculo no mencionado por Colmenares, que
existe en la B. N. P. Los dos tratados de Laguna van seguidos aquí del De tuenda vale-
tiidine de Plutarco, traducido al latín por Erasmo.)
-2 Europa, éavxnv Ti|xa3Qo\'fiávri, hoc est inisere se disjníctans mavique calcrmitatein
deploraos..., Colonia, 1543. Párrafos bastante largos de este discurso se pueden ver
citados por A. Hernández iVIorejón, Historia bibliográfica de la viedicina española,
t. II, Aladrid, 1845, págs. 244-250.
0
LÁMINA XXII bis

Sepultura del Doctor Laguna y de su padre.
Iglesia de San Miguel de Segovia.
LÁMINA XXII ter
Empresa del Doctor Lagûna en su sepultura.
(Nótese, entre las filacterias, la figurilla del pere-
grino de Santiago, que confirma la identificación
de Laguna con el Pedro del Viaje de Turquía.)
nuestro médico de escribir acerca de la gran potencia oriental que por
entonces atormentaba a Europar^
En 1545 sale de Metz, asiste en Nancy al Duque Francisco de Lo-
rena en su lecho de muerte, imprime en París su traducción del TLsqI
aQETCúv de Aristóteles^^ y hace su primer viaje a Italia, de donde sale con
gran copia de honores. El 10 de noviembre de 1545 recibe en Bolonia
aquel diploma de doctor^^ que él prestará a Pedro de Urdemalas; el 28
de diciembre, el Papa lo nombra caballero de la Orden de San Pedro y
Conde Palatino, en reconocimiento de los servicios que ha prestado a la
religión. Después de una nueva temporada en Alemania, regresa a Italia,
donde había de permanecer, según parece, de manera ininterrumpida
hasta 1554. Roma es en esos días residencia de algunos grandes señores
españoles que son sabios helenistas. Laguna entra al servicio de Don
Francisco Bobadilla y Mendoza, el antiguo Arcediano erasmizante de
Toledo, ahora Cardenal Obispo de Coria, que se hará ilustre con el título
23 Colmenares, op. cit., pág. 710 b, dice que este opúsculo se publicó en Colonia
con una epístola dedicatoria a Enrique Stolberg, deán de Colonia, fechada el 11 de
diciembre de 1542, y que se reimprimió en Amberes en 1544 y en Maguncia en 1552.
Existe en la Biblioteca iViazarina (8° 33461) una edición de Amberes (M. Nució), 1543,
probablemente idéntica a la primera de Colonia. Reza el título: Rerum prodigiosarum
quae in urbe Constantinopolitana et in aliis ei finitimis acciderunt Anno a Christo nato
MDXLIl brevis atque succincta enarratio. De prima truculentissimorum Turcarum ori-
gine, deque eorum tyrannico bellandi ritu, et gestis, brevis et compendiosa expositio.
En la epístola dedicatoria al Conde de Stolberg dice Laguna que escribió esta obrita
a ruego de su amigo Eichholz, hombre cuya sed de saber le llevó a muchas universida-
des, no sólo de Alemania, sino de Italia y Francia. Declara que le han servido de in-
formadores los mismos turcos, y, sobre todo, los embajadores venecianos a quienes tra-
taba familiarmente. En realidad, parece que Laguna manejó también el Turcicarum
rerum commentarius de Paulo Jovio. Pasada la curiosidad por los prodigios de 1542,
reimprimió M. Nució de Amberes, en 1544, la parte del opúsculo que pertenecía a
Laguna (De origine regum Turcarum compendiosa quaedam perioche, y De Turcarum
cultu atque moribus enarratio quaedam breviuscula), incluyéndola en un libro en-
cabezado por aquel pronóstico De eversione Europae que dió mucho que hablar en
Roma en 1535, según dice Rabelais (CEuvres completes, éd. Plattard, t. V, Le Cin-
quiéme Livre, Lettres et écrits divers, pág. 234. Carta de Roma, 30 de diciem-
bre de 1535). Reza el título de la edición de Amberes: Prognosticon Antonii Torquati
de eversione Europae et alia quaedam quorum cathalogum sequens docebit pagina (B.
N. M., 3:47.865).
24 API2T0TEA0T2 HEPI APETQN BIBAION. Aristotelis de Virtutibus Lib.
Andrea a Lactina Secobiensi Interprete. Huic conexuimus Theophrasti libellum, fiîxcáv
XagaxTriQcav. Parisiis. Apud Joannem Lodoicum Tiletanum ex adverso CoUegii Re-
mensis. 1545 [el colofón precisa: mense Augusto]. Respecto a este rarísimo opúsculo,
desconocido de Colmenares, véase Legrand, Bibliographie hispano-grecque, t. I, núm.
103. El texto griego está impreso con la traducción latina al frente. Los Caracteres de
Teofrasto no aparecen en los ejemplares vistos por Legrand (Mazarina y Arsenal).
25 Colmenares (op. cit., pág. 712 b) vió este diploma con sus propios ojos.
290 EL ERASMIS-MO Y LA LITERATURA PROFANA
de Cardenal de Burgos. Páez de Castro trabaja en casa de Don Diego
Hurtado de Mendoza, cuya biblioteca es todavía más rica que la del
Cardenal de Coria en manuscritos helénicos: siendo embajador en Ve-
necia, Don Diego había recibido cierto número de manuscritos del Gran
Turco y, con su permiso, había mandado buscar otros en Grecia: había
enviado a Nicolás Sofiano, griego de Corfú, a comprar o copiar cuanto
manuscrito encontrara en los conventos del iMonte Athos.^^ Laguna, en
1548, pasa algunos días en Venecia para publicar toda una serie de tra-
bajos sobre Galeno: Epítome del gran médico griego, cuyas cuatro par-
tes cubren todo el campo del arte médica, Vida de Galeno, Ajiotaciones
sobre el texto de sus obras.
En 1550 es electo papa Julio III, que nombra a Laguna su médico.
Los años siguientes son también fecundos en publicaciones médicas y
filológicas. Pero la obra a que consagra más amorosamente sus tiempos
libres es la traducción española de Dioscórides. Se basa en un texto
completamente renovado. Juan Páez de Castro había prestado a su ami-
go Laguna un manuscrito antiquísimo que le había permitido corregir
más de setecientos pasajes,^' como filólogo avezado de mucho tiempo
atrás a la crítica de los textos por sus trabajos sobre Galeno. Pero el
Dioscórides de Laguna tiene también otro valor para nosotros. Es casi
la única obra médica que llegó a publicar en su lengua materna. Había
resuelto dar a sus compatriotas el gran tratado de botánica y de materia
médica que Ruellius había puesto ya al alcance de los franceses y Andrea
Mattioh de Siena al alcance de los italianos. Pero él quería dejar muy
atrás esos modelos. Cuando tenía algún tiempo libre, se encerraba en su
pequeña villa de Túsenlo, donde volvía a encontrar la sombra de Ci-
cerón. Allí traducía, anotaba, y las anotaciones eran por lo menos el
doble del texto, pues en ellas derramaba toda la experiencia adquirida
en el curso de sus peregrinaciones, el fruto de sus observaciones perso-
nales acerca de los simples y de sus efectos, o de sus conversaciones con
los más sabios médicos de la época. Por otra parte, su curiosidad era
insaciable. Gastaba gruesas cantidades de dinero en hacer venir a Italia
simples desconocidos desde Grecia, Egipto y Asia Menor. A Venecia
afluían las curiosidades orientales, las noticias de Constantinopla. En
1554 nuestro gran viajero experimentó en esta ciudad tan fuertemente
el atractivo del Oriente, que a punto estuvo de embarcarse para ir a ver
26 Sobre las colecciones de manuscritos griegos del Cíirdenal de Burgos y de Don
Diego Hurtado de Mendoza, véase Ch. Graux, op. cit., capítulos i, ii y v. En particular
la pág. 174 acerca de la expedición de Sofiano al Monte Athos.
27 Ibid., págs. 97-99, sobre el Dioscórides de Páez.
in situ aquellos simples exóticos que mandaba traer con grandes costos.
Diversas personas lo disuadieron, y en particular Don Francisco de Var-
gas, embajador de Carlos V en Venecia.^®
Renunciando a su proyecto, volvió a tomar la ruta de Alemania
para ir a Flandes a imprimir su Dioscórides. Pasó por Padua, se detuvo
cinco días en Trento, donde se puso a herborizar, "discurriendo como
cabra por todas aquellas montañas", con su joven compañero Diego de
Monte. El 5 de julio de 1554 llegaba a Augsburgo justamente a tiempo
para asistir al derrumbe de la autoridad del Emperador. Todas las alar-
mantes noticias que circulan le parecen verosímiles. La política imperial
está a la deriva. El Rey de Francia amenaza los Países Bajos y quiere
intervenir en Siena. "Entre tanto, escribe Laguna, nuestro amo se está
designando cuadros y concertando relojes; y su hijo visitando a Aran-
juez". El anciano médico se consuela de tantas tristezas describiendo con
elocuencia a su huéspeda de Augsburgo y meditando un epitafio tierno
y cómico para su caballo que agoniza en el corral.
En 1555 vigilaba en Amberes la impresión de su Dioscórides. Se
lo dedicó a Felipe II algunas semanas antes de que Carlos V abdicara en
sus sienes la corona de los Países Bajos. Este libro, que había de ser el
tesoro de muchas generaciones de herboristas y de boticarios españoles,
reunía a su mucha ciencia el encanto de reflexiones picantes, de anécdo-
tas personales, de una lengua pura y sabrosa. Laguna podía afirmar con
pleno derecho, en sus primeras páginas, la importancia que tienen para
el médico las peregrinaciones, y ponerse bajo el patrocinio de Ulises, el
héroe que tanto anduvo y conoció tantas maneras de hombres.^^
El gran médico aspiraba al descanso. Todavía compuso en 1556,
con ocasión de una grave epidemia que asolaba a los Países Bajos, su
Discurso breve sobre la cura, y preservación de la pestilencia, otro tes-
timonio de la dilección con que el sabio anciano manejaba la más pura
lengua castellana. Este opúsculo es obra de un viejo práctico lleno de
experiencia, de un humanista amante de apotegmas singulares, de un
hombre de corazón entristecido por los estragos de la guerra y de sus
dos inseparables compañeras, el hambre y la peste.^^
28 Acerca de todo esto véase la epístola dedicatoria del Dioscórides a Felipe II
(Amberes, 15 de septiembre de 1555).
29 Véase la carta al embajador Vargas (cf. supra, pág. 280). En cuanto a Diego
de Monte, no mencionado en esa carta, véase el Dioscórides (ed. de Salamanca, 1563,
pág. 302), donde Laguna evoca sus herborizaciones en los alrededores de Trento.
30 En la larga y personal anotación sobre el prefacio del Dioscórides.
31 La dedicatoria a Don Gómez de Figueroa y Córdoba, Conde de Feria, está fe-
chada en Amberes, a 5 de agosto de 1556. No he visto la edición de Plantin (1556),
En el invierno siguiente fué él quien cayó enfermo en Bruselas.
Aprovechó entonces este descanso forzoso para traducir las Caúlinarias
de Cicerón.^- A fines del año 1557 hizo un último viaje a Colonia. En
1558 regresaba a Segovia. Su padre había muerto durante su larga au-
sencia. Hizo colocar en su tumba, en la iglesia de San Miguel, una her-
mosa lámina de bronce sobre la cual estaba grabada una inscripción con-
memorativa. Elemblema, una nave con las velas hinchadas, se dirigía
al cielo en dos piadosas plegarias: AEIHON MOI TAS 0A0T2 SOT,^^
y KAI TO nNETMA 20T OAHrHSEI ME. Y abajo, este adiós a las
agitaciones de la vida:
Inveni portuvt. Spes et Fortuna válete.

Nil mihi vobiscum: ludite ?jimc aliis.^^
Pero el sabio anciano tenía que salir una vez más del puerto para acom-
pañar alDuque del Infantado en la embajada que fué, en 1559, por la
nueva Reina de España, Isabel de Valois. Murió en Segovia poco tiempo
después de su regreso de Francia, a principios de 1560.
Tal vez ahora se perciba cuál es el lugar que ocupa el Viaje de
Turquía en la obra de este infatigable trabajador.^^ El prefacio tiene,
sino únicamente la reimpresión de Salamanca, 1566 (con un privilegio otorgado a la
madre de Laguna, Doña Catalina Velázquez).
32 Acerca de esta traducción, publicada por Plantin en 1557, véase Menéndez y
Pelayo, Bibliografía hispano-latina clásica, págs. 601-603, donde se reproduce la ingenio-
sa epístola dedicatoria de Laguna al secretario Francisco de Eraso (Amberes, 24 de
abril de 1557).
33 Esta primera divisa falta en el grabado de Colmenares en que se reproduce la
inscripción.
3^ Sobre esta inscripción funeraria, que Laguna pudo leer en Roma en el sepulcro
de Francesco Pucci, véase el artículo del P. H. M. Féret, O. P., y M. Bataillon, Á
propos d'une épitaphe d'André de Laguna, y el de P. de Montera, Spes et jorturm
válete, en HumanisDie et Rejiaissance, t. VII (1940), págs. 122-127 y 309-311. Cf. tam-
bién Johan Bergman, en Eranos, Acta Fhilologica Siiecana, t. XL (1942), págs. 9-15, y
Otto Weinreich, en Scbivabisches Taghlatt, Nr. 123, pág. 5, 24 de diciembre de 1948.
También hay muchos datos en James Hutton, The Greek Anthology in Trance and in
the Latin n'riters of tbe Netberlands to the year 1800, donde se estudia la inscripción
a propósito de Le Sage, Gil Blas, IX, 10, y se cita un importante artículo de R. H.
Smith en Notes and Queries, 9. 2. 41.
35 R. Schevill (Eras77ms and Spain, art. cit., pág. 108), aunque da de mano la pa-
ternidad de Villalón, no se deja convencer por la atribución a Laguna; fijándose única-
mente en mis obsenaciones de que el autor del Viaje ha de ser humanista, helenista,
hombre curtido por la vida y dotado de fino humorismo, desatiende las calidades menos
frecuentes de gran médico y doctor honoris causa de la Universidad de Bolonia, que
parecen concurrir con las anteriores en el autor del Viaje. Tampoco son muy convin-
centes los reparos de Schevill. Toda su argumentación acerca del prólogo (que compara
oportunamente con los llamamientos de Cervantes a Felipe II para que acabe con el
en el manuscrito más antiguo,^*^ la fecha de primero de marzo de 1557.
Es algunas semanas anterior a la dedicatoria de las Catilinarias. Sin duda
durante la enfermedad que lo inmovilizó en Bruselas, durante el invierno
de 1556 a 1557, fué cuando Laguna retocó su obra, compuesta durante
los años anteriores. Es difícil asignar a esta composición una fecha pre-
cisa, ymás difícil aún decir cuándo germinó su idea en el espíritu del
autor. Seguramente las maravillosas Observaciones de su colega Fierre
Belon habían hecho caer en tentación al Doctor Laguna.^*^ Tal vez des-
pués de haberlas leído fué cuando, en 1554, oyó tan fuertemente la lla-
mada del Oriente. ¿Se habrá acordado también de ciertos relatos de un
Nicolás Sofiano, oídos en Venecia o en Roma? Es muy posible. Fácil
es comprender, en todo caso, que haya querido realizar en imaginación
ese viaje con que tanto había soñado, y que, una vez en los Países Bajos,
haya concebido una fantasía en que su experiencia de médico animaría
una descripción de las costumbres turcas tomada de las mejores fuentes,
en la cual vendrían a injertarse fácilmente sus recuerdos de Italia. No
estaba ya reducido, en cuanto a los turcos, a los escasos datos de su
Perioche de 1542. Menavino, Georgiewitz, Münster, Belon estaban ahí,
en su biblioteca. Los turcos se ponían cada vez más de moda. En el oto-
ño de 1555 aparecía en Valencia el libro de Vicente Rocca, obra bien in-
formada, aunque de segunda mano, en la cual se llevaba la historia de los
turcos hasta la época más reciente. Laguna podía leer ahí el relato deta-
llado de la batalla naval de las islas de Ponza entre las galeras de Andrea
Doria y las de Zinán Pachá.^^
poder del Turco en Argel) descansa en el supuesto de que el autor preparó su libro
para entregarlo impreso al Rey, y no considera las hipótesis más probables de las
págs. 303-304. En cuanto al reparo fundado en el estilo, prescinde de la variedad de
estilos inherente a la variedad de los géneros. Compárense el Dioscórides y la carta
familiar al embajador Vargas, dos obras auténticas de Laguna, y se verá la diferencia.
Pero todos debemos sumarnos al deseo expresado por Schevill de que se analicen lin-
güísticaestilísticamente
y estas y otras obras importantes del siglo xvi. ¡Ojalá salga de
allí la identificación definitiva del autor del Viaje!
86 B. N. M., Ms. 3871.
87 También pudo incitarle el ejemplo de su compañero italiano Mattioli, cuyo co-
mentario toscano de Dioscórides ofrecía, como principal novedad, datos sobre plantas
del Asia Menor suministrados por el médico Guillermo Quakelbeen, agregado a la fa-
mosa embajada de Busbecq (Ogier Ghiselin, señor de Bousbecques), que visitó a Soli-
mán de parte del Rey de Romanos Fernando (Cf. F. Hoefer, Histoire de la botanique,
Paris, 1882, pág. 108, y Peytraud, De legationibus Augerii Busbecquii, Paris, 1897).
38 Hystoria en la qual se trata de la origen y guerras que han tenido los Turcos,
desde su comiengo, hasta nuestros tiempos: con muy notables successos que con diversas
gentes y nasciones les han acontescido y de las costumbres y vida dellos. . . Recopilada
por Vicente Rocca cavallero Valenciano. Vista y examinada por mandado de los Seño-
Pero cualquiera que pueda ser la deuda de Laguna con estos diver-
sos autores, lo cierto es que su vigorosa personalidad es la que da vida a
su Viaje imaginario. Aquí se abandona mucho más libremente que en el
Dioscórides a su necesidad de expresarse, de contarse. Imagina por anti-
cipado la emoción del regreso al país natal, por anticipado saborea la
acogida que allí recibirá. Se ve extranjero en su patria, aureolado con
el prestigio de Conde Palatino, doctor honoris causa de Bolonia, ex mé-
dico del Papa, y (¿quién sabe?) vagamente sospechoso de luteranismo a
causa de la libertad de juicio que lleva de sus viajes. Todo este pasado,
de que él habrá de vivir en su retiro, se adivina más o menos presente,
más o menos transpuesto, en los relatos de Pedro de Urdemalas: el doc-
torado de Bolonia, que nos está formalmente atestiguado, ofrece un caso
revelador de transposición. También nos damos cuenta de cómo las
herborizaciones de Pedro en torno a las ruinas de Nicomedia son la pro-
yección imaginativa de recuerdos vividos y de sueños no realizados.
Muy probable es que, si poseyéramos un diario íntimo de los años ro-
manos de Laguna, si conociéramos por menudo sus disputas con los
médicos judíos y los cirujanos de la corte pontificia, reconoceríamos una
trama de recuerdos en otros episodios de la vida de Pedro en Constan-
tinopla.
Es evidente que el Viaje de Turquía es en alguna medida autobio-
gráfico, pero invención y verdad se mezclan en él de un modo muy
diverso del que hasta hoy se ha creído. Se entronca con el género serio
e instructivo de que los erasmistas han hecho su ideal literario, al mismo
tiempo que anuncia las "novelas" libremente construidas por Cervantes
con ayuda de su experiencia de soldado y de cautivo.^® Su invención
amalgama lo real y lo imaginario con tanta holgura, que se ufana de
poder ser tomada por verdadera. Cuando Mátalascallando lo compara
con Dédalo o con UHses, Pedro se encoge de hombros:
¿Ulises o qué? Podéis creer como eréis en Dios, que yo acabaré el

cuento, que no paso de diez partes una, porque 40lo de aquél dícelo Homero,
que era ciego y no lo vió, y también era poeta; mas yo vi todo lo que
pasé y vosotros lo oiréis de quien lo vió y pasó.^
A Pedro le han creído ciegamente. . . y se lo merece.

res Inquisidores deste reyno de Valencia^ 1556 [el colofón lleva fecha 31 de octubre
de 1555] (B. N. R, Réserve J.611).
3í> El relato del Cautivo en la primera parte del Quijote (capítulos xxxix-xli), El
Licenciado Vidriera en las Novelas ejemplares.
40 N. B. A. t. II, pág. 61 b.
No nos detendremos largamente en el contenido de verdad que el
Viaje de Turquía toma de otros libros, ni siquiera en lo que debe a
la observación personal. Este libro está a cien codos por encima de la
raquítica compilación de un Bohemo adaptado por Thámara. Iguala a
la Historia de las Indias de Oviedo en riqueza concreta, y la sobrepa-
sa con mucho por la agudeza de la inteligencia. Indiquemos únicamente
con qué espíritu trata esta nueva geografía humana en que tanto se
deleitaban los hombres del siglo xvi. Un Laguna da pruebas de mayor
atrevimiento crítico que un Thámara cuando se pone a comparar a Es-
paña con las demás naciones cristianas, o el conjunto de la cristiandad
con los infieles de Turquía.^^ No oculta que los turcos son valientes,
que no son jugadores, que son sobrios y madrugadores. Se atreve a de-
cir que los cómitres de las galeras cristianas son peores que los de las
galeras turcas.*^ Sobre todo, juzga a su país con el mismo despego que
un Vives. Sabe que los españoles son odiados en todo el mundo a causa
de su soberbia.*^ Ya le hemos visto juzgar severamente la dirección de
la política imperial. No tiene mejor idea del comando militar: nos habla
de soldados que son modelos de abnegación en los ejércitos españoles,
y de jefes que son ladrones.** Si trata del ingenio que tienen los italianos
para la publicidad comercial, para la organización del correo, deja en-
tender que España tiene mucho que aprender de los demás países.*^ Si
trata de pedagogía, observa que los españoles descuidan lamentablemente
el aprendizaje de la pronunciación, e invoca su experiencia de hombre
"que sabe seis lenguas"; se atreve a decir que la gramática de Antonio
de Nebrija no es la mejor del mundo, y que si los itahanos, los franceses
y los alemanes saben mejor latín que los españoles, no es porque
tengan mayor capacidad natural, sino porque siguen los métodos más
sencillos, más rápidos, de Erasmo, de Melanchthon y de Donato.*^ Por
lo demás, se siente, por la cordialidad de la disputa, que las críticas de
Pedro son sin hiél y que nacen de un profundo cariño a la tierra y a
los hombres de su patria. Llora de alegría al rezar su AgÍ7nus entre los
*i Sobre este género de confrontaciones en los libros de viajes, y sobre sus reper-
cusiones literarias, véase Geoffroy Atkinson, Les nouveaux horizons de la Renaisscmce
irangcdse, Paris, 1935.
42 N. B. A. E.y t. II, págs. 64 b, 132 a, 16 a.
48 Ibid.y pág. 17 b.
44 Ibid.y págs. 18 b- 19 a.
45 Ibid.j págs. 91 a, 97 b.
40 Ibid.y págs. 85 b, 99 a. Clénard, que enseñaba el latín como se enseñan hoy las
lenguas vivas, alardeaba de obtener con este método resultados mucho mejores en un
año que con el de Nebrija en tres (Epistolae, ed. cit., págs. 181-182).
compañeros que ha vuelto a encontrar, y, de todos los manjares que
éstos le presentan, nada vale, según él, lo que una penca de cardo cas-
tellano.*^
Tampoco vaya a esperarse, de parte de Laguna, una apología del
Islam, ni una especie de pirronismo a cuyo juicio todas las religiones
son la misma cosa. Ciertamente, cuando filosofa sobre las diferencias
entre el ritual romano y los oficios de los monjes griegos, o cuando
añade a su Viaje de Turquía un inesperado apéndice acerca del cristia-
nismo de los etíopes, nos da a entender que las ceremonias son cosa
variable y accesoria.''^ Pero todo el libro respira fe robusta en Cristo
salvador, en el Dios de los Evangelios y de San Pablo. Serrano y Sanz
vio muy bien desde el principio que se hallaba en presencia de la obra
de un erasmista; en sus ideas religiosas se fundaba principalmente para
atribuírselo al autor del Crotalón. Pero el erasmismo no pertenece como
cosa propia a un autor, ni siquiera a algunos: era la religión de toda
una selecta minoría española. Las ideas religiosas del Viaje de Turquía
son exactamente las que se pueden esperar del hombre que hemos visto,
en Metz y en Colonia, poner su autoridad moral al servicio de la política
imperial de reconciliación entre el catohcismo y el protestantismo. Es-
tas ideas merecen destacarse, con ayuda de citas, puesto que ningún
escritor español les dió expresión más personal que Laguna.
No se encontrarán, en la pluma de este antiguo médico de Julio III,
diatribas elocuentes contra el Anticristo de Roma. Ha visto al Papa y
la corte romana con ojos de naturalista:
4" N. B. A. E., t. II, pág. 10 a.

Ibid., págs. 71-72 y 148 b. Las particularidades del cristianismo etiópico eran co-
nocidas gracias a los portugueses. Ruy Femandes, factor del Rey de Portugal en
Amberes, había dado a Titelmans los datos necesarios para su De fide et moribus Aetbio-
pum christianonim (Amberes, 1534, A continuación de la Cbronica de Amandus Zieri-
xeensis). Damiáo de Góis había pubhcado un tratado con el título de FideSj religio
vioresque Aethiopu7?i (Lovaina, 1540) que interesó vivamente a la Europa de los
humanistas. Se reimprimió en Amberes y en París ya en 1541. La recopilación de
opúsculos publicada en Amberes en 1544 — donde ñgura la Perioche de Laguna sobre
los turcos (cf. siipra, pág. 289, nota 23) — contiene también las noticias de Titelmans y
Damiáo de Góis sobre los etíopes y el tratado de Góis sobre los lapones. El libro
de Góis sobre los etíopes fué prohibido desde 1541 por el Inquisidor General portugués
porque su autor parecía conceder la razón al obispo etíope embajador de Preste Juan
contra el obispo Diego Ortiz, deán de la capilla del Rey de Portugal. Laguna habla del
matrimonio de los sacerdotes entre los cristianos de Etiopía, pero no de su fidelidad
a las distinciones del Antiguo Testamento sobre los alimentos inm.undos (fidelidad que
Góis oponía a las amplias ideas de San Pablo en materia de comida, que le daban pie
para predicar la tolerancia entre cristianos).
Mata.— ¿Vistes al Papa?
Pedro.— Sí, y a los cardenales.
Mata.— ¿Cómo es el Papa?
Pedro.— Es de hechura de una cebolla, y los pies como cántaro. La más
necia pregunta del mundo; ¿cómo tiene de ser sino un hombre como los
otros? Que primero fué cardenal y de allí le hicieron Papa. Sola esta par-
ticularidad sabed, que nunca sale sobre sus pies a ninguna parte, sino llévanle
sobre los hombros, sentado en una silla.^^
Pedro es menos breve al hablar de las trece mil cortesanas cuyas

necesidades de dinero son uno de los principales motores del tráfico de
beneficios en la Ciudad Eterna. Él ha visto la turba de los arcedianos,
deanes y priores de todos los países corriendo por las calles a pie, con
su modesto equipaje de solicitantes, y aliviados de la dignidad sacerdotal
que haría más lenta su gestión. Él sabe cómo los más hábiles se hacen
los banqueros de los más pródigos, y regresan a su país cargados con los
beneficios de sus deudores:
Juan.— Ésa, simonía es en mi tierra, encubierta.

Mata.— ¡Oh, el diablo! Aunque estotro quiera decir las cosas con crian-
za ybuenas palabras, no le dejaréis.
Pedro.— ¿Pues pensabais que traían los beneficios de amistad que hu-
biesen con el Papa? Hágoos saber que pocos de los que de acá van le ha-
blan ni tienen trabacuentas con él.
Juan.— ¿Pues cómo consiente eso el Papa?
Pedro.— ¿Qué tiene de hacer, si es mal informado? ¿Ya no responde:
si sic est, fiat?
"Yo pensaba, concluye, que la galera era el infierno abreviado; pero

mucho más semejante me pareció Roma".
Se ve por este ejemplo cuál es la manera de este libro irónico y so-
brio, obra de pasatiempo de hombre de ciencia y no de hombre de
iglesia. Por lo demás, el héroe no pierde ocasión de juzgar la sutil teo-
logía escolástica en nombre de una filosofía que es precisamente la del
erasmismo, pero de un erasmismo teñido de espíritu positivo. No puede
sufrir a esos teólogos "que andan en los pulpitos y escuelas midiendo a
palmos y a jemes la potencia de Dios, si es finita o infinita, si de poder
absoluto puede hacer esto, si es ab aetemo; antes que hiciese los cielos
y la tierra dónde estaba; si los ángeles superiores ven a los inferiores
49 N. B. A. E., t. II; pág. 92 b.
50 Ibid.y pág. 93 a.
298 EL ERASAIISAIO Y LA LITERATURA PROFANA
Y Otras cosas ansí".'^^ Pero es preciso citar algunas páginas en que, muy
claramente, el racionalismo crítico del médico se une con la philosophia
Christi para enjuiciar el espíritu metafísico de los teólogos:
Juan.— Cuestión es, y muy antigua, principalmente en España, que te-

néis los médicos contra nosotros los teólogos quereros hacer que sabéis más
filosofía y latín y griego que nosotros. Cosas son por cierto que poco nos
importan, porque sabemos lógica; latín y griego demasiadamente, ¿para qué?
Pedro.— En eso yo concedo que tenéis mucha razón, porque para en-
tender los libros en que estudiáis, poca necesidad hay de letras humanas.
JuAX.— ¿Qué libros? ¿Sancto Tomás, Escoto y esos Gabrieles y todos
los más escolásticos? ¿Paréceos mala teología la désos?
Pedro.— No por cierto, sino muy sancta y buena; pero mucho me con-
tenta amí la de Cristo, que es el Testamento Nuevo, y en fin, lo positivo,
principalmente para predicadores.
Juan.— ¿Y ésos no lo saben?
Pedro.— No sé; al menos no lo muestran en los pulpitos.
Juan.— ¿Cómo lo veis vos?
Pedro.— Soy contento de decirlo: todos los sermones que en España se
tratan —que aquí está Alátalascallando que no me dejará mentir— son tan
escolásticos
esto. . . en laque otro en 143.
distincción los .pulpitos no oiréis26.sino:
. en la cuestión . . en "Sancto Tomás
el artículo 62. . dice
. en
la responsión a tal réplica. . . Escoto tiene por opinión en tal v tal cuestión
que no. . . Alejandro de Alés, Nicolao de Lira, Juanes Alaioris, Cayetano,
dicen lo otro y lo otro. . que son cosas de que el vulgo gusta poco, y creo
que menos los que más piensan que entienden.
Juan.— ¿Pues qué querríais vos?
Pedro.— Que no se trajese allí otra doctrina sino el Evangelio, y un
Crisóstomo, Agustino, Ambrosio, Jerónimo, que sobrello escriben, y esotro
dejásenlo para los estudiantes cuando oyen lecciones.
Mata.— En eso yo soy del bando de Pedro de Urdimalas, que los ser-
mones todos son como él dice y tiene razón.
Ju.\N.— ¿Luego por tan bobos tenéis vos a los teólogos de España, que
no tienen ya olvidado de puro sabido el Testamento Nuevo y cuantos ex-
positores tiene?
Mata.— Olvidado, yo bien lo creo; no sé yo de qué es la causa.
Pedro.— Las capas de los teólogos que predican y nunca leyeron todos
los evangelistas pluguiese a Dios que tuviese yo, que pienso que sería tan
rico como el Rev, cuanto más los expositores. ¿No acabastes agora de confe-
sar que no era menester para la teología, filosofía, latín ni griego?
Mata.— Eô yo soy testigo.
51 Ibid., pág. 59 b.
Pedro.— ¿Pues cómo entenderéis a Crisóstomo y Basilio, Jerónimo y
Agustino?
Juan.— ¿Luego Sancto Tomás y Escoto no supieron filosofía?
Pedro.— De la sancta, mucha.
Juan.— No digo sino de la natural.
Pedro.— Désa no por cierto mucha, como por lo que escribieron della
consta. Pues latín y griego, por los cerros de Úbeda.
Juan.— Ya comenzáis a hablar con pasión. Hablemos en otra cosa.
Pedro.— ¿No está claro que siguieron al comentador Averroes y otros
bárbaros que no alcanzaron filosofía, antes ensuciaron todo el camino por
donde la iban los otros a buscar?
Mata.— ¿Qué es la causa porque yo he oído decir que los médicos son
mejores filósofos que los teólogos?
Pedro.— Porque los teólogos siempre van atados tanto a Aristótiles, que
les parece como si dijesen: el Evangelio lo dice, y no cale irles contra lo
que dijo Aristótiles, sin mirar si lleva camino, como si no hubiese dicho mil
cuentos de mentiras; mas los médicos siempre se van a viva quien vence
por saber la verdad. Cuando Platón dice mejor, refutan a Aristóteles; y
cuando Aristóteles, dicen libremente que Platón no supo lo que dijo. Decid,
por amor de mí, a un teólogo que Aristóteles en algún paso no sabe lo que
dice, y luego tomará piedras para tiraros; y si le preguntáis por qué es ver-
dad esto, responderá con su gran simpleza y menos saber, que porque lo
dijo Aristóteles. ¡Mirad, por amor de mí, qué filosofía pueden saber! ^2
Asistimos aquí a un choque de dos disciplinas, una de las cuales se

gobierna por autoridad, la otra por razón y experiencia. Cuando Pedro
se mofa de los médicos charlatanes que tratan a los enfermos ricos con
metales preciosos y piedras finas, opone a las apariencias halagadoras
un método experimental rudimentario si se quiere, pero sano:
Pedro.— ¡Como si el señor y el albardero no fuesen dos animales com-

puestos de todos cuatro elementos! Los metales y elementos ningún nutri-
mento dan al cuerpo, y si coméis una onza de oro, otra echaréis por bajo
cuando hagáis cámara, que el cuerpo no toma nada para sí.
Juan.— ¿El oro no alegra el corazón? Decid también que no. . .
Pedro.— Digo que no, sino la posesión dél. Yo, si paso por donde están
contando dinero, más me entristezco que alegrarme, por verme que no
tenga yo otros tantos. Y comido o bebido el oro, ¿cómo queréis que lo
vea? ¿El corazón tiene ojos, por dicha? Cuando les echan en el caldo des-
tilado, los médicos bárbaros, doblones, ¿para qué pensáis que lo hacen?
Pensando que el señor tiene de decir: Dad esos doblones al señor doctor; que
52 Ibid.y pág. 86a-b.
si los pesan, tan de peso salen como los echaron, no dejando otra cosa en el
caldo sino la mugre que tenían.^^
Este llamamiento a la balanza, este espíritu físico o químico, este

odio del charlatanismo tienen un vigor que en vano se buscaría en
Erasmo, hombre ejercitado en pensar con justeza a propósito de los tex-
tos más bien que de las cosas. Hay aquí una incredulidad de especie
más ruda, una desconfianza de artesano con respecto a lo inverificable.
La vena satírica del viejo médico, severa con los charlatanes, se hace a la
vez más libre y más indulgente para dar una lección de fisiología ele-
mental alas ingenuas monjas de Santa Rosa de Viterbo, que distribu-
yen cordones para uso de las mujeres estériles.^^
Pero hay algo más que esta incredulidad en cierto modo profesional
en la oposición de Laguna al dogmatismo supersticioso. Ya hemos visto
cómo Pedro recuerda a Juan de Votadiós que existe una filosofía no
disputadora, cuyo maestro ha sido Cristo, y que todo buen espíritu for-
mado en el humanismo puede ir a bebería en sus fuentes, es decir, en los
EvangeHos y en los Padres de la Iglesia. Esto sí que es erasmiano, si el
erasmismo es ante todo laicización de la teología. El tipo de laico capaz
de dar lecciones al teólogo de oficio alcanza su perfección en nuestro
médico humanista.
Escuchemos cómo Pedro habla sin miramientos de los confesores
que se hacen todos de azúcar y de miel para no espantar a la clientela
rica, en vez de hacer temblar a sus penitentes y obligarlos, quieran que
no, a hacerse mejores. Escuchemos cómo Mátalascallando se burla de
un predicador ridículo, que, incapaz de extraer de un evangelio la lec-
ción que contiene, se lanza arbitrariamente a figuras del Antiguo Tes-
tamento, pasa quién sabe cómo a la Pasión de Jesucristo y termina con
gritos terribles que anuncian que el día del juicio se acerca. Bajo las
^3 Ibid., pág. 141 a. En el Dioscórides (ed. de Salamanca, 1566, pág. 560) habla
Laguna de una copa de ágata donada por Carlomagno a la catedral de Metz, y en la
cual le hicieron beber los canónigos muchas veces, como favor insigne. A este propó-
sito obsenâ: "... y acuérdome que todo lo que en ella bcvía me parecía cordial en
extremo, y me dava un esfuergo admirable, aunque, ansí en esto como en todo lo deiuás^
la imaginación tiene grande efficacia'\ Y he aquí en qué términos habla del oro potable:
"Al oro, pues, assignan el sol, por la grande conformidad y semejan9a que entre ellos
hallan: Visto que ansí como aquel espejo y ojo del universo, con sus rayos alegra y
fortifica todo quanto ay criado, ni más ni menos el oro, con su vista sola engendra
increíble alegría, y dado a beber potable, introduze tanta fuerca y vigor que es bastante
para resuscitar los muertos. A bueltas de las quales virtudes tiene una sola tacha, que
es muy grande hechizero. Dígolo porque todos los que le tratan, de tal suerte a él
se afficionan, que arriscaran cuerpo y alma sólo por abragarle" (ibid., pág. 525).
54 N. B. A. E., t. II, págs. 94b-95 a.
EL "VIAJE DE TURQUIA" Y SU VERDADERO AUTOR 301'
hisrorietas, reconoceremos la crítica incansable con que el erasmismo
fustiga a un clero incapaz de cumplir su misión esencial. ¿Cómo pódría
cumplirla, si ignora la más indispensable retórica, que es, en definitiva,
el arte de persuadir?
Ivos médicos, alg^nos hay que la saben, pero no la tienen menester; de

manera que toda la necesidad della ha quedado en los teólogos, de suerte
que no valen nada sin ella, porque su intento es persuadirme que yo sea buen
cristiano, y para hacer bien esto han de hacer una oración como quien ora
en un teatro, airándose a tiempos, amansándose a tiempos, llevando siempre
su tono concertado y muy igual, ansí como lo guardan muy gentihuente en
Italia y Francia, y desta manera no se cansarían tanto los predicadores.-'''''
Los clérigos no sólo son ineptos para hacer su oficio. Explotan
indignamente la caridad y la credulidad públicas. Las mentiras de Juan
de Votadiós y sus falsas reliquias le han valido utilidades y considera-
ción. Encuentra duro renunciar a todo eso. Pero Pedro es juez infle-
xible:
Pedro.— Más vale vergüenza en cara que mancilla en corazón.

Mata.— ¿Y qué habíamos de hacer de todo nuestro relicario?
Pedro.— ¿Cuál?
Mata.— El que nos da de comer principalmente: ¿luego nunca le habéis
visto? Pues en verdad no nos falta reliquia que no tengamos en un cofrecito
de marfil; no nos falta sino pluma de las alas del Arcángel Sant Gabriel.
Pedro.— Ésas dar con ellas en el río.
Mata.— ¿Las reliquias se han de echar en el río? Grandemente me ha-
béis turbado. Mirad no trayáis alguna punta de luterano desas tierras es-
trañas.
Pedro.— No digo yo las reliquias, sino esas que yo no las tengo por
tales.
, Mata.— Por amor de Dios, no hablemos más sobresto; los cabellos de
Nuestra Señora, la leche, la espina de Cristo, el dinero, las otras reliquias
de los sanctos, al río, que dice que lo trajo el mesmo de donde estaba.
Pedro.— ¿Es verdad que trajo un gran pedazo del palo de la cruz?
Mata.— 'Aun ya el palo de la cruz, vaya, que aquello no lo tengo por
tal; por ser tanto, parece de encina.
Pedro.— ¡Qué! ¿Tan grande es?
Mata.— Buen pedazo. No cabe en el cofrecillo.
Pedro.— Ese tal, garrote será, pues no hav tanto en Sanct Pedro de Roma
y Jerusalem.
55 Ibid.y págs. 26b-27b.
Juan.— Todo se trajo de una mesma parte. Dejad hablar a Pedro y
callad vos.
íMata.— Pues si todo se trajo de una parte, todo será uno. ¿Y el pedazo
de la lápida del monumento? Agora yo callo. Pues tierra santa harta te-
níamos en una talega, que bien se podrá hacer un huerto dello.''^
Estamos muy lejos de la endeble ironía del Diálogo de las transfor-

maciones. Elhumor del Doctor Laguna renueva sin esfuerzo el tema de
las falsas reliquias, caro a Erasmo y a Alfonso ê Valdés. Y, con una
sola palabra, encuentra la manera de poner aparte las verdaderas reli-
quias. En efecto, hay que repetirlo, Laguna es católico, pero a la manera
de tantos hombres que combatían entonces contra el luteranismo, no sin
concederle la razón en buen número de puntos. Su rudeza misma a
propósito de las falsificaciones de la hipocresía es índice de una fe que
se siente fervorosa, por bajo el espíritu criticón, siempre pronto a es-
candalizar los
a mojigatos. En ningún pasaje aparece esto mejor que
en las explicaciones de Pedro sobre el enorme rosario que completa
su vestimenta de monje griego. Juan quiere saber cuántas veces lo re-
zaba cada día:
Pedro.— ¿Queréis que os diga la verdad?

Juan.— No quiero otra cosa.
Pedro.— Pues en fe de buen cristiano que ninguna me acuerdo en todo
el viaje, sino sólo le trayo por el bien parecer del hábito.
Juan.— Pues ¡qué herejía es ésa! ¿Ansí pagabais a Dios las mercedes
que cada hora os hacía?
Pedro.— Ninguna cuenta tenía con los paires nostres que rezaba, sino
con sólo estar atento a lo que decía. ¿Luego pensáis que para con Dios es
menester rezar sobre taja? Con el corazón abierto y las entrañas, daba un
arcabuzazo en el cielo que me parecía que penetraba hasta donde Dios
estaba; que decía en dos palabras: "Tú, Señor, que guiaste los tres reyes de
Levante en Belem y libraste a Santa Susana del falso testimonio y a Sant
Pedro de las prisiones y a los tres muchachos del homo de fuego ardiendo,^'
ten por bien llevarme en este viaje en salvamento ad loíidevt et gloriam OTTmi-
56 Ibid., págs. 12b-13a.
5" Sobre esta invocación, que procede de la oración litúrgica por los agonizantes
(Ordo ccrttmieiidationis cmimae), y que también ocurre en el Libro de Buen Amor del
Arcipreste de Hita (estrofas 1-6), véase en R. F. E., t. XVI (1929), pág. 72, la reseña,
por P. Bohigas, de J. AI. Aguado, Glosario sobre Jiian Kuiz. Figura también en una
colección de exorcismos citada por Martín del Río en sus Disquisitiones inagicae, lib. IV,
cap. IV, q. IV, sect. 4.
potentis nomirtis tui^''; y con esto, algún pater noster; no fiaría de toda esa
gente que trae pater nostres en la mano yo mi ánima. '"'^
Detengámonos en esta elocuente respuesta. Todo el erasmismo es-

pañol está contenido, mezclados fervor e ironía, en esta oposición entre
los padrenuestros hipócritas y la breve oración jaculatoria que penetra
en el cielo como un arcabuzazo. En este libro de pasatiempo de su
vejez, realizó Laguna la obra maestra de la literatura a la vez edificante,
nutritiva y atrayente para el espíritu con que habían soñado los discí-
pulos españoles de Erasmo. Libro sustancial, en que la erudición y la
experiencia están transmutadas por la fantasía. El Viaje comienza con
una cita de Homero y termina con una cita de San Pablo, pero, aparte
este discreto homenaje al maestro de la narración de aventuras y al
maestro de la fe inspirada, no hay libro menos atestado de "autoridades"
ni más vivaz en su desarrollo. En la galería del erasmismo español, el
Doctor Laguna, filólogo, hombre de ciencia, práctico, viajero, ocupa un
lugar comparable al que tiene en el humanismo francés su colega Rabe-
lais, a quien tal vez llegó a conocer en Roma (1548), y cuyo Pmtagruel
amó seguramente.'^^ Está emparentado con él por la franqueza de es-
píritu, por la facilidad con que integra una rica cultura en las sabrosas
historias del folklore nacional. Pero el Rabelais castellano es, natural-
mente, más sobrio, menos desbocado, más austero. . .
Falta todavía que conquiste en su propio país la atención que me-
rece. Rabelais, a pesar de la condenación de sus libros por la Sorbona,
ha sido amado y comprendido sin interrupción por grandes escritores
de las generaciones siguientes, hasta que el siglo xix lo consideró el autor
inigualado y vió en él la más completa expresión del Renacimiento. El
Viaje de Turquía ha permanecido, hasta nuestros días, no sólo anónimo,
sino también inédito. Apenas se conocen de él tres o cuatro manus-
critos, dos de los cuales pertenecieron a la biblioteca del Conde de
Gondomar y otro a la de Palomares.^^ El prefacio a Felipe II que pre-
cede al libro nos propone un enigma insoluble por ahora. Ya hemos
visto que ese prefacio tiene su parte de mistificación. Si Laguna, perso-
naje conocido en la Corte, ofreció realmente y en persona su libro a
Felipe II, el soberano no pudo ignorar que se trataba de una amable fan-
tasía cuyo autor no había estado nunca entre los turcos. Pero en este
caso, es sumamente inverosímil que el libro se haya destinado a la im-
58 N. B. A. E., t. II, págs. 65 b-66 a.
6« Cf. supra, pág. 282, nota 8.
Cf. supra, págs. 279-280, nota 2.
presión. No se rendía públicamente homenaje al Rey de España con
un libro tan poco "grave", en que el Papa, las reliquias y algunos otros
temas candentes se trataban de manera tan desenvuelta. Pero también
cabe otra hipótesis. Bien puede ser que Laguna haya pensado imprimir
su libro bajo la capa de un anonimato riguroso, y que el prefacio lo
haya concebido para que le sirviera de pasaporte. Pero se comprende,
entonces, que no haya encontrado editor en Amberes, y menos aún en
España, en un momento en que las publicaciones anónimas eran terri-
blemente sospechosas. Nosotros nos inclinamos más bien a pensar que
el prefacio se escribió, como el libro mismo, para placer del autor y de
unos cuantos amigos muy íntimos. Fué una luz puesta bajo el celemín.
Pero si la influencia del Viaje de Turquía fué nula, su valor es de primer
orden y su significación histórica grandísima. Es, en estos momentos
críticos en que España se encierra en sus fronteras, la Odisea del eras-
mismo español, que tanto había vagado por los caminos del mundo en
la época de Carlos V; es su canción de regreso, su adiós a Europa.
VI
Pasaríamos por alto una importante consecuencia del erasmismo

para los destinos de la literatura española si no dijéramos nada de su in-
jfluencia sobre la evolución de la lengua. Una paradoja del movimiento
humanístico del Renacimiento consiste, de manera general, en el gran
papel que tuvo este movimiento, consagrado a la gloria de las lenguas
antiguas, en el nacimiento de las literaturas modernas. Es evidente, en
primer lugar, que la superstición del latín, del buen latín, tuvo conse-
cuencias saludables. Antes que hablarlo mal, los hombres de estudio
prefirieron a menudo no hablarlo en absoluto. El humanismo español re-
accionó muy claramente contra el uso de un latín de conversación bas-
tardo. A ciertos humanistas extranjeros, Clénard por ejemplo, les pare-
cía que se hablaba bastante poco latín en las universidades castellanas.^
Los reglamentos universitarios trataron de luchar contra esta ten-
dencia antilatina. Pero los dos mayores humanistas que tuvo España des-
pués de Nebrija, el Comendador griego y el Brócense, sostuvieron atre-
vidamente laparadoja de que "El hablar latín corrompe la larinidad".-
1 Clénard, Epistohe, ed. cit., pág. 252.
2 Véanse los trabajos de P. U. González de la Calle, Latín y rommice, Contribución
al estudio de la vida docente española en el siglo xzi (en Varia, Notas y apuntes sobre
tenias de letras clásicas, Madrid, V. Suárez, 1916); — La paradoja segunda del Brócense,
Coimbra, 1924 (separata do Arquivo de Historia e Bibliografia, vol. I): — Latín "uni-
versitario*' (Homenaje a Mencndez Tidal, t. T, Madrid, 1925, págs. 195 ss.).
LA LENGUA Y EL GUSTO 305
Por otra parte, todo el esfuerzo de vulgarización de la antigüedad que
logró el humanismo ensanchó las posibilidades de expresión de las len-
guas nacionales: traducir en la lengua materna a Cicerón, a Séneca o a
Plutarco, era dar flexibilidad a esta lengua, y darle tanta más flexibilidad
cuanto más fiel permanecía el traductor al genio de su tierra. Además,
a cada progreso en el conocimiento de las lenguas antiguas y de sus pe-
culiaridades tenía que corresponder, en los traductores, una exigencia
más estricta en el empleo de la lengua materna. Erasmo, a despecho de
todas las imperfecciones de su obra crítica, fué un maestro de precisión,
tanto con su traducción personal del Nuevo Testamento como con sus
glosas de los Adagios. Ilustrar los proverbios, los modismos de las len-
guas antiguas, era atraer la atención sobre las riquezas de la misma espe-
cie que encerraban las lenguas modernas. Por eso no nos sentimos sor-
prendidos deobservar, en los mejores erasmistas de España, un vivo afán
de expresar en sus traducciones todo el pensamiento del texto que tra-
ducen, y, para esto, de huir del calco servil y buscar equivalentes que
suenen lo más español posible. Esto es cierto lo mismo del Arcediano
del Alcor que de Bernardo Pérez o de Diego Gracián de Alderete. To-
dos ellos hicieron explícitas profesiones de fe a este respecto.^ Diego
Gracián, en una de sus cartas, somete la primera traducción castellana
del Uxor Meinpsigmnos a una severísima crítica que muestra hasta qué
grado llevaba sus exigencias de exactitud y el respeto de su propia
lengua.'*
Pero el erasmismo debía hacer nacer, por añadidura, una corriente
de reflexiones sobre la lengua, sobre su dignidad, su genio propio y sus
recursos. Aquí también, la paradoja se resuelve pronto en evidencia.
Erasmo había pasado su vida escribiendo en latín. Pero su latín era una
lengua mucho más flexible, más manejable que la prosa oratoria de que
disponía la mayoría de las literaturas modernas a fines del siglo xv. Se
acercaba más a la lengua hablada, a la que conmueve o persuade. Un
Erasmo, reflexionando hacia el fin de su vida sobre las necesidades pri-
mordiales dela predicación, tenía que dar con esta verdad: que existe
en cada país una tradición de buen lenguaje, en la cual deben apoyarse
los que quieren alcanzar la verdadera elocuencia. Así, escribía en el
Ecclesiastes:
3 Véanse los prefacios del Arcediano al EnquiridioTij de Bernardo Pérez a la Prepa-

ración, de Gracián a los Morales de Plutarco.
* Cf. supra, t. I, pág. 334, nota 7.
La primera condición es frecuentar a quienes la hablan pura y elegan-
temente; lasegunda, oír predicar a quienes son excelentes por la gracia del
lenguaje; la tercera es leer los autores que han sido notables por la elocuencia
en su lengua vulgar. Tales Dante y Petrarca, ensalzados por los italianos.
No hav lengua tan bárbara que no tenga su elegancia y su fuerza particula-
res, si se la cultiva. Los que saben italiano, español o francés, afirman uná-
nimemente que hay en estas lenguas, por muy corrompidas que estén, una
gracia a que no puede llegar el latín. Otro tanto se asegura de la lengua
inglesa, aunque sea compuesta, y de la lengua sajona.^
Furió Ceriol, en su defensa de las traducciones vulgares de la Bi-

blia, notará que las lenguas modernas pretenden no ceder en nada a las
lenguas antiguas. Algunos dicen que el alemán es la más rica de todas;
el italiano, el francés, el español, reivindican la misma primacía. Él se
inclina personalmente a dar la palma al italiano y al francés.^
Cuando Erasmo escribe las líneas que acaban de leerse, ya Bembo
ha publicado sus Prose della vo¡<âr lingiia (1525); Joachim du Bellay no
tardará en escribir su Déjeme et illiistratlon de la Imigue jrmgaise
(1549)."^ A un erasmista, Juan de Valdés, estaba destinado dar a España

su primer examen reflexivo de la lengua castellana. Se sentía en España,
antes de Villalón, que la Gra?nática de Nebrija no constituía un esfuer-
zo real para codificar el buen uso de la lengua. Su misma gramática
latina había envejecido, la habían dejado atrás métodos más modernos
y más rápidos. Ahora bien, su Arte de gramática castellava era más que
nada arte de traducción española. Por añadidura, Nebrija era andaluz,
y Castilla pretendía ser el depósito del mejor lenguaje. Por eso un
Valdés, trasplantado a Italia, oye con tanta irritación cómo algunos es-
pañoles encomian a los italianos la autoridad de Nebrija, por lo que
toca al vocabulario, y, por lo que toca al estilo, las gracias anticuadas
del A7nadís. El español estaba de moda, en aquel momento histórico en
que se transformaba en lengua imperial, en que Carlos V iba a dirigirse
públicamente al Papa en castellano.^ De las conversaciones de Valdés
con sus amigos de Nápoles salió su Diálogo de la leiigim, simpático es-
^ Opera, ed. cit., t. V, col. 856 A-B.
6 Bononia, ed. cit., pág. 20L
Sobre esta corriente, y sobre el DialoQ,o delle lingue de Speroni, véase P. Villey,
Les sources italieíines de ''La défe?7se et illiistration de la la?igue frcmgaise'\ Paris, 1908.
8 Cf. Alorcl-Fatio, Vespagnol langue universelle (B. H., t. XV, 1913, págs. 207-225);
Erasmo Buceta, La tendencia a identificar el español con el latín (Homenaje a Menéndez
Fidal, Madrid, 1925, t. I, pág. 103); J. F. Pastor, prefacio a Las apologías de la lerigua
castellana en el Siglo de Oro (Los clásicos olvidados, t. VIII), Madrid, 1929.
bozo de un tratado de filología española, que conserva toda la gracia
y toda la naturalidad de una libre charla entre personas de buen gusto.
Valdés, con su clara mirada, se da cuenta de 1^ filiación latina del
español, si bien su amor por el griego lo lleva a creer que la antigua
España habló griego antes de hablar latín/^ Otros erasmistas compar-
tieron esta misma ilusión. Un Francisco de Vergara se complace tam-
bién en redactar una lista de palabras o expresiones que le parecen de
origen helénico, sin preguntarse si no habrían llegado a España por el
canal del latín. Un Gracián, al traducir a Plutarco, descubre con placer
que la frase castellana tiene más afinidades con la griega que con la
latina.^^ En todo caso, a partir de la conquista romana, Valdés se forma,
en términos generales, una idea justa de lo que fué la historia del espa-
ñol, lengua romana contaminada de árabe. Percibe bastante bien cómo
la diversidad lingüística de la Península se explica por su historia polí-
tica. Entrando en detalles, hasta trata de mostrar, un tanto aventurada-
mente, lamanera de remontarse de ciertas palabras españolas a sus oríge-
nes latinos o árabes/^ Pero lo esencial del diálogo está consagrado a
exponer el buen uso en materia de ortografía, de vocabulario y de
estilo.
Se comprenderá que nos detengamos sobre todo en estos dos últi-
mos aspectos, y particularmente en el último. Valdés, en materia de
historia de la lengua, no podía tener más que las intuiciones de un hom-
bre inteligente, que disponía del italiano como término de compara-
ción.^^ En materia de buen uso, tenía toda la autoridad de un castellano
de gusto refinado y difícil, y este gusto, como ya hemos observado al
hablar de sus juicios literarios, representaba eminentemente el de la
selecta minoría erasmizante.
¿Habrá que hablar de gusto aristocrático? Sí, si se quiere. Así
como, según el Enchiridion, la práctica del verdadero cristianismo es
^ Diálogo de la lengua, ed. cit., págs. 20 ss., y la introducción de Montesinos a esta
edición, pág. lviii.
i<> Al ñnal del rarísimo volumen D. Basilü Magni Condones nove?n antehac nus-
quam excusae, nunc primum prodeunt in latinum sermonem translcctae. Interprete Fran-
cisco Vergara, Alcalá, 1544. — Sobre la misma tendencia en el humanismo francés, véase
el artículo de H. Omont, Un helléniste du xvi^ siécle. Excellence de Paffinité de la
langue grecque avec le frangaise, par Blaset, en la Revue des Études Grecques, t. XXX
(1917), págs. 158-166.
11 Prefacio a la traducción de los Morales de Plutarco.
12 Diálogo de la lengua, ed. cit., págs. 25-35.
13 Montesinos (ibid., pág. lvi) dice muy bien de Valdés: "Había en él posibilidades
maravillosas de hombre de ciencia; ... en el Diálogo de la lengua, entre errores inevi-
tables, dados los conocimientos de la época, las adivinaciones abundan".
obra de una minoría, que no coincide con ninguna categoría de la
escala eclesiástica y social, así también la multitud de los espíritus *'ple-
beyos y vulgares" es inmensa según Valdés, puesto que comprende "a
todos los que son de bajo ingenio y poco juicio", cualquiera que sea
su nacimiento o su riqueza. Él se ufana de profesar en esta materia una
filosofía muy castellana, y le tiene con mucho menos cuidado el asenti-
miento de sus interlocutores que el de "Garcilaso de la Vega, con otros
dos caballeros de la Corte del Emperador".^^ Lo que dem.uestra hasta
qué punto se fía del instinto popular en materia de lenguaje es su amor
por los refranes, aunque, engañado por la majestad con que la lejanía
reviste a las lenguas antiguas, crea que los refranes españoles son de
esencia más vulgar que los de la antigüedad:
Los castellanos son tomados de dichos vulgares, los más dellos nacidos
y criados entre viejas tras del fuego, hilando sus ruecas, y los griegos y la-
tinos, como sabéis, son nacidos entre personas doctas y están celebrados en
libros de mucha doctrina. Pero, para considerar la propiedad de la lengua
castellana, lo mejor que los refranes tienen es ser nacidos en el vulgo.^^
Pero los refranes son para Juan de Valdés algo más que títulos de
nobleza de los vocablos, de cuya antigüedad y vitaUdad son prueba. Sin
que lo diga expresamente, es visible, por el uso que de ellos hace, por su
amor a la expresión proverbial, que encuentra en ellos un como esbozo
de estilo, la realización popular de un ideal de sobriedad, de nitidez, de
plenitud, que es la más elevada perfección a que puede llegar un escritor
naturalmente dotado y de juicio seguro. Aquí el erasmismo se injerta
en cierta tradición española con la cual tenía profundo parentesco. Nada
más instructivo que notar las preferencias de V aldés y sus repugnancias.
Por lo que sabemos, representan bastante bien el gusto dominante entre
los erasmistas. Ya hemos señalado su elocuente silencio a propósito de
Guevara. Podemos estar seguros de que el estilo del Obispo de Mon-
doñedo le era tan insoportable como las mentiras de su Marco Aurelio.
Un Matamoros, obligado a dar su juicio acerca de este gran hombre, se
muestra severo con su estilo hecho todo de antítesis, de figuras sabias; a
fuerza de tender exclusivamente a la expresión rebuscada y magnífica,
cae en lo ridículo; y Matamoros deplora esta superabundancia verbal
que habría podido transformarse en elocuencia verdadera si se la hubiera
refrenado y alimentado con más sustancia. Este esrilo corrompido, estas
1* Ibid., págs. 71-72.
Ibid. y pág. 13.
falsas gentilezas, agrega, son herencia del Amadts y del Esplcmdián}^

Ya Valdés había notado en el Ajmdís "no sé qué frías afetaciones"
que contentan a su autor, y no menos le repugnaban sus negligencias,
sus anacolutos, o, como él dice, sus "cláusulas eclipsadas", en una pa-
labra, todo aquello que, en su estilo, es insuficiencia del enlace lógico,
alteración arbitraria del orden de las palabras.^*^ La Celestina, por la
cual Valdés no oculta su admiración, está manchada, a su juicio, por dos
faltas: "la una es en el amontonar de vocablos, algunas veces tan fuera
de propósito como Magníficat a maitines; la otra es en que pone algunos
vocablos tan latinos que no s'entienden en el castellano, y en partes
adonde podría poner propios castellanos, que los hay"; quitando esto,
"ningún libro hay escrito en castellano donde la lengua sté más natural,
más propia ni más elegante".^^ También a Juan de Mena lo echan a
perder palabras groseras que manchan su obra, y más todavía el abuso
de palabras tomadas del latín.^^ Naturalidad, pureza, claridad, sencillez,
son los méritos supremos a sus ojos. Una punta de artificio no le des-
agrada en poesía. Es indulgente con los "motes", las "invenciones", las
"preguntas", las "glosas" de los Cancioneros. Pero ama las Coplas de
Jorge Manrique, el estilo de los romances que fluye sencillamente y sin
chocar con nada.^^ El ideal de la prosa, para él, es la naturalidad de la
lengua hablada. Pero ¡atención! no se trata de un estilo de conversación
verboso y sin gobierno:
Todo el bien hablar castellano consiste en que digáis lo que queréis con
las menos palabras que pudiéredes, de tal manera que, splicando bien el con-
ecto de vuestro ánimo y dando a entender lo que queréis decir, de las
1^ Matamoros, De asserenda Hispanorum eruditione, Alcalá, 1553, fol. 47 v°: "Ego

vero sic existimo virum hunc mirae facundiae fuisse, et incredibilis ubertatis naturae;
sed omnia rerum momenta (quod Pedio objecit Persius) rasis librat antitethis, doctas
posuisse figuras laudari contentus. Fulgurar interdum, et tonat, sed non totam (ut
olim Pericles Atheniensis) dicen do commovet civitatem, et dum nihil vult, nisi cuite
et splendide dicere, saepe incidit in ea, quae derisum effugere non possunt. Qui si
illam extra ripas effluentem verborum copiam artificio dicendi repressisset, et graviorum
artium instrumento locupletasset, dubito quidem an parem in eo eloquentiae genere in
Híspanla esset inventurus. Hoc dicendi genus corruptum, et ómnibus nugis et delicüs
fractum ante hunc Herodotum Hispanum Amadisn et Splandiam, et similium librorum
male feriati auctores sibi excogitarunt, qui multa quidem praeclara dixerunt, adjuvante
natura: tamen quia id fortuito et non arte fiebat, paratum esse non potuit. . ." (Véase
el mismo pasaje, con trad. española, en la ed. de Madrid, 1943, págs. 216-220).
i"* Diálogo, ed. cit., págs. 11-12 y 169-171.
18 Ibid., págs. 177-178.
19 Ibid.y págs. 158-159.
20 Ibid., págs. 159-163.
palabras que pusiéredes en una cláusula o razón no se pueda quitar ninguna
sin ofender o a la sentencia della o al encarecimiento o a la elegancia.^^
Ciertamente, no se pretende que España tuviera necesidad de la

lección de los Coloquios de Erasmo para tender a este ideal de natura-
lidad yde sobriedad. El Lazarillo, en que no llegamos a distinguir la
influencia de Erasmo, es un logro magnífico en este género. Y al revés,
un Pedro Luxán es de gusto bastante ecléctico para reunir en sus diá-
logos lasuperabundancia guevaresca con la sobriedad erasmiana. Se ha
dicho con razón que la historia de la literatura española está dominada
por la lucha de dos tradiciones, una límpida y otra ampulosa.^^ El ideal
de transparencia que el erasmismo ha venido a confirmar tenía ilustres
precedentes en la Edad Media, desde los tiempos del Conde Lucanor.
Volverá a predominar en el siglo xviii con hombres como Fomer y
Moratín. Pero seguramente no es un azar que los más vigorosos espíri-
tus que honran al erasmismo español, desde los hermanos Valdés hasta
el autor del Viaje de Turquía, hayan escrito de manera tan sobria, tan
viva, tan directa, y que entre ellos se haya encontrado uno que formulase
esta regla del bien escribir, que coincide con la del bien hablar. Es, por
otra parte, el estilo mismo que convenía al espíritu libre, irónico, y sin
embargo ferviente, cuya victoria momentánea fué el erasmismo. Ju-
ventud de la lengua y del pensamiento: tal es el secreto al cual tantos
libros de esta época deben una gracia, un verdor, una mordacidad que
no se encontrará ya en la España de Felipe II, y en el cual se puede
reconocer seguramente cierto estilo Carlos V.
21 Ibid., pág. 155. Cf. pág, 150: "... el estilo que tengo me es natural, y sin afe-
tación ninguna escribo como hablo, solamente tengo cuidado de usar de vocablos que si-
nifiquen bien lo que quiero dezir, y dígolo quanto más llanamente me es possible, por-
que a mi parecer en ninguna lengua stá bien el afetación". Que las ideas de Valdés
sobre la lengua, y su ideal estilístico, deben menos a Bembo que al Cortegiano de
Castiglione, es cosa puesta de relieve por iMario Casella, Cervantes, II Chisciotte. La
Prima Parte, Firenze, 1938, pág. 396, nota 1. También Garcilaso, arbitro del buen gusto
según Valdés, entendió como éste la lección de Castiglione, y alabó en la forma si-
guiente la traducción del Cortesano por su amigo Boscán: "Guardó una cosa en la
lengua castellana que muy pocos la han alcanzado, que fué huir del afetación sin dar
consigo en ninguna sequedad..." (carta a Doña Gerónima Palova de Almogávar,
impresa al frente del Cortesano en español).
'-^ "Hubo en España, desde. . . todos los tiempos, acaso, un español ampuloso, ha-
blistán parabolano
y (Valdés califica así a los parlanchines y fabuleros), y otro conocido
por lo sobrio, lo claro v lo veraz que se manifiesta. Hay quienes no conocen más que
al primero de estos españoles; otros, en cambio, no conocen o no quieren conocer más
que al segundo. Recuerdo que D. Francisco Giner era de éstos. Pues bien, leyendo a
Valdés se siente uno partícipe de la opinión de Giner. . ." José Moreno Villa, en su
prefacio a Juan de Valdés, Diálogo de la lengua. Biblioteca Calleja, Madrid, 1919, pág. 23.
CAPÍTULO XIII
EL ERASMISMO CONDENADO
I. Deirumbmniento del ir mismo después de 1555. Paulo IV

contra los ''spirituali'". El Inquisidor General Valdés y Mel-
chor Cano contra los ''alumbrados''. Ginebra y el ilumims?no
español. II. La persecución de 1551-1558: su afán de rigor.
Los Comentarios de Carranza y la literatura espiritual en el
índice. III. Eras7no y el Indice. IV. El erasrmsmo vuelve a la
sombra. Proceso de Conqués. Las persecuciones contra
Francisco Sánchez, el Brócense.
Entre 1556, año en que Carlos V se retira a Yuste, y 1563, año de la

clausura definitiva del Concilio de Trento, España cambia con gran
rapidez, y profundísimamente, de clima espiritual. Sería grave error
explicar esta metamorfosis por la elevación al trono de Felipe II, cam-
peón de la Contrarreforma. Pensemos que, junto con el Emperador,
envejece toda una generación. A sus hombres prematuramente desapa-
recidos, los hermanos Valdés, Juan Luis Vives, Fr. Alonso de Virués,
Francisco de Vergara, Juan Díaz,^ se van reuniendo poco a poco sus
compañeros. Juan de Vergara, después de romper todavía una lanza
contra el Estatuto de limpieza de sangre^ que excluía a los cristianos
1 Alfonso de Valdés murió en 1532; Vives en 1540; Juan de Valdés en 1541;
Francisco de Vergara y Virués en 1545 (según Eubel, Hierarchia, t. III, pág. 149); Juan
Díaz en 1546.
2 En el Catálogo de los Manuscritos de la B. N. M., se lee: "Vergara (Juan de),
Canónigo de Toledo, Representación original que con otros capitulares dió al Consejo
de Castilla contra el estatuto de Silíceo (Ms. 6751)". Parece que este documento des-
apareció aldesmembrarse la recopilación de Papeles varios de que formaba parte: hoy
no se encuentra por ningún lado. Pero se puede estudiar la controversia de 1547 entre
partidarios y adversarios del Estatuto de limpieza en varios manuscritos que conservan
la copia de los escritos en pro y en contra (B. N. P., Fonds espagnol, Ms. 354; B. N. M.,
Mss. 11.008, 11.207 y 11.211. El memorial presentado por los adversarios al Consejo de
Castilla se encuentra también en los Mss. 1.703 y 13.267). — Este debate tuvo curioso
311
312 EL ERASAIISMO CONDENADO
nuevos de las dignidades eclesiásticas del cabildo toledano, se había re-
tirado alos teinpla sereim de la erudición.^ Muere en 1557.^ Enzinas
eco en Francia. El P. Henri Alauroy, guardián de los franciscanos de Reims, teólogo
sorbónico y profesor de Derecho canónico en París, compuso con esta ocasión una
Apología in diias portéis divisa, pro iis qui ex patriarcharwn, Abrahae videlicet, Isaac
et Jacob, reliquiis sati, de Christo Jesu et fide catholica pie ac sánete sentiunt, in Archi-
episcopum Toletammi et suos asseclas. Dedicada a Julio III, se publicó en casa de
Vlvant Gaultherot, París, 1553 (B. N. P.; in-4, A. 3722). El autor cita, no sin indigna-
ción (fol. 12), el artículo del Estatuto que excluye de las dignidades y prebendas del
arzobispado de Toledo a los descendientes de israelitas e ismaelitas "etiam quantumvis
pii, quantumvis probi et sancti, quantumvis sint in Cliristo Jesu nostraeque fidei articu-
lis recte sentientes. . ." Expone en cuatrocientas ochenta y seis páginas, con gran copia
de citas de la Elscritura, cuán anticristianas son esas disposiciones. Antes de publicar su
libro, Alauroy había hecho personalmente una gestión ante Silíceo para reclamar la
abrogación del Estatuto, por consejo del portugués Odoardo Alvaro, rector de la casa
de los agustinos (véase, entre los preliminares, la epístola al Arzobispo de Toledo,
fechada en agosto de 1551). — Fermín Caballero (Melchor Cano, op. cit., pág. 403),
recogiendo una afirmación de Nicolás Antonio, da por seguro que también Cano '*es-
cribió hacia 1550 contra el Estatuto de limpieza del Cardenal Alartínez Silíceo", y que
tampoco su familia estaba "libre de mezclas impuras". Otro dominico, Fr. Agustín de
Salucio (según Arriaga-Hoyos, op. cit., t. II, pág. 157), es autor de un tratado adverso
al Estatuto, que circuló, tal vez impreso, antes de 1569, fecha en que quedó prohibido.
Y Fr. Domingo de Valtanás, en su citada Apología sobre ciertas materias morales en
que hay opinión, dedica un importante capítulo a la "cuestión de los linajes", expresán-
dose con am.argura acerca de la "exactísima inquisición" exigida f>or los Elstatutos de
limpieza. Cita una lista gloriosa de dominicos que fueron "imitadores de Sant Pablo y
semejantes a él no sólo en el espíritu sino en la carne", y recuerda finalmente que a
Fr. Hernando de Talavcra, a Alaese Rodrigo de Santaella, a Don Baltasar del Río, al
Doctor Rodrigo López, fundador del Colegio-Universidad de Baeza, "nada les estorbó
no descender de gentiles para ser muy señalados en virtud y dejar memoria perpetua
para gran bien de la Iglesia y utilidad de los próximos". Ya se ve qué profundo malestar
resultó de la victoria de Silíceo entre los espirituales españoles. — Sobre la cuestión del
Estatuto de limpieza de sangre, véase finalmente Jerónimo López de Ayala y Álvarez
de Toledo (Conde de Cedillo), Toledo en el siglo xvi después del vencimiento de las
Comunidades (Discurso de recepción en la Academia de la Historia), Aladrid, 1901,
págs. 47-50 y 133-135 (donde se indican muchas fuentes, sobre todo manuscritas).
3 Véase su Tratado de las ocho questiones del templo propuestas por el llhtio. Se-
ñor Duque del Injantadgo: respondidas por el Doctor Vergara, cojiónigo de Toledo,
Toledo, 1552 (reimpreso por Cerda y Rico, en sus Claronmi hispanorum opuscula selecta
et rariora, Aladrid, 1781), obra que valió a su autor ser llamado por Alenéndez y Pelayo
(Heterodoxos, t. IV, pág. 76) "padre de la crítica histórica en España".
El 20 de febrero de 1557 según su epitafio, reproducido por Nicolás Antonio,
t. I, pág. 794 a. De acuerdo con informes que debo a la amistad de Don Angel Vegue y
Goldoni, el Archivo de Protocolos conservâ su testamento autógrafo, en el cual re-
cuerda Vergara los cargos que ha desempeñado (Prot. de Juan Sánchez de Canales,
1557, t. I, fols. 695 ss.), y también el inventario de sus bienes (Prot. de Alonso García
Yáñez, 1557, vol. n" 3012, fols. 281 ss.). En ese inventario se señala con deleite (fol. 285)
"un retrato de Herasmo en una tablilla con unas armas de don Al° de Fonseca". Otros
objetos (un paño francés, reposteros y alfombras, retrato del dueño de la casa, escrito-
rio, "clavicínvano con un pie de palo", candelero de plata de Nicolás de Vergara el
DERRUMBAMIENTO DEL IRENISMO 313
murió en 1552;^ Mateo Pascual en 1553;^ Doña Mencía de Mendoza
en 1554;"^ el Doctor Egidio en 1555. El Arcediano del Alcor muere en
1559,® el Doctor Laguna y el Doctor Constantino en 1560.
Pero, sobre todo, Europa entera ha llegado a uno de esos momen-
tos críticos en que se rompe un equilibrio inestable, en que los aconte-
cimientos marchan de prisa. Desde la paz de Augsburgo, Carlos V ha
renunciado al tenaz esfuerzo con que sostenía, desde hacía treinta años,
el papel de arbitro entre Roma y la Alemania protestante.^ El protes-
tantismo ha alcanzado un triunfo positivo que barre con todas las ilu-
siones del Interim. El imperio, cuyo heredero va a ser Fernando, deberá
componérselas con las nuevas iglesias nacionales. El culto protestante
comienza a organizarse en Francia como una confesión disidente. El
anglicanismo va a consolidarse después de la breve restauración católica
de María Tudor. Ginebra, donde Calvino ha hecho morir a Server en
la hoguera, se afirma como la metrópoli de una nueva ortodoxia.
El sueño irénico de una conciliación "a pesar de todo" pierde brus-
camente elsoporte temporal que había encontrado hasta entonces en
la política imperial. El erasmismo había vivido de repudiar el cisma, de
decir no a la intransigencia protestante y de mantener contra la intran-
sigencia católica la exigencia de una doble reforma: la de la Iglesia y
la de la fe. La intransigencia protestante había vencido. Era tiempo,
para la intransigencia catóKca, de tomar más clara conciencia de sí mis-
ma. La Inquisición romana, desde la época de Julio III, había emprendido
la represión de la herejía en tierra italiana, y hasta había tomado pie en
el reino español de Nápoles, donde se perseguía al valdesianismo. Con
Paulo IV, sube al trono pontificio el más inflexible de los inquisidores.
Viejo, "una piedra negra guarnecida de oro alrededor y en medio una ñgura de Christo
en oro") ayudan a representarse la acomodada y elegante morada del canónigo erasmista.
Desgraciadamente, el inventario no dice nada de los libros y manuscritos del Doctor
Vergara. Sobre la suerte de éstos, véase F. de B. San Román, El testamento del huma-
nista Alvar Gómez de Castro (Bol. Ac. Esp., t. XV, 1928, págs. 551, nota 9, y 554,
nota 14), y M. Bataillon, Les sources espagnoles de P^Ôptis epistolarmn Erasmi" (B,
H., t. XXXI, 1929, págs. ISSss.).
5 El 30 de diciembre de 1552 (cf. Boehmer, Spanish reformers, t. I, pág. 154).
^ Cf. supra, págs. 60-61, nota 10.
7 Cf. H. Mérimée, Uart dramatique a Valencia, Toulouse, 1913, pág. 89.
^ El 18 de agosto de 1559, según su inscripción funeraria (cf. Enquir, pág. 19).
^ Acerca del eco despertado entre los humanistas cristianos por la abdicación y
muerte de Carlos V, puede verse M. Bataillon, Charles Quint ''Bou Pasteur'* selon Ci-
priano de Huerga (B. H., t. L, 1948, págs. 398-406), donde se da a conocer el hermoso
Sermón del Maestro Fray Cypriano delante del Rector y Universidad de Alcalá el día
que se levantaron los pendones por el rey don Philippe nuestro señor, Alcalá (Juan
Brocar), 1556 (B. P. E.).
314 EL ERASMISMO CONDENADO
Dos de los cardenales que habían sido sus colegas en el Santo Oficio
vân a expiar sus simpatías por una reforma erasmizante. Morone, cul-
pable sobre todo de haber difundido el tratado valdesiano del Benefizio
di Cristo, sufre persecución, y no saldrá de la cárcel sino después de la
muerte de Paulo IV. Pole y su secretario Priuli son más sospechosos
aún. El Cardenal Pole muere sin haberse lavado de la sospecha de he-
rejía que pesa sobre él. Camesecchi es condenado por contumacia. Marco
Antonio Flaminio muere a tiempo para salvarse de la hoguera; su her-
mano Cesare perece en su lugar en las llamas.^^ No hay que olvidar
estas persecuciones romanas contra los conciliadores y los spiritmli si se
quiere esclarecer debidamente la acción que la Inquisición española
emprenderá muy pronto contra el *'luteranismo" y el "iluminismo".
No quiere esto decir que haya acción concertada entre la Inquisi-
ción romana y la de España. Ésta conserva su carácter autónomo. Y las
relaciones entre la Corte de España y la de Roma nunca fueron más
difíciles que durante el breve pontificado de Paulo IV. Felipe II es he-
redero de la vieja querella de su padre, a quien el Papa trata abiertamente
de hereje, acusándolo de haber favorecido el protestantismo para reba-
jar el papado y hacerse dueño del mundo.^^ Una vez más se desencadena
la guerra entre Roma y España, y los teólogos españoles se suman en
masa para aprobar la actitud tomada por el Rey: entre ellos, Melchor
Cano,^^ que va a tener papel importante en la defensa de la ortodoxia
española. Después de la victoria de San Quintín, todos esperan que las
tropas del Duque de Alba entren a saco en la ciudad de Roma, como
habían entrado veinte años antes los soldados del Duque de Borbón.
Felipe II, para conseguir perdón, tendrá que dar al Vaticano pruebas de
sumisión absoluta.^^ Será necesaria la reconciliación franco-española
de Cateau-Cambrésis para que quede hquidada la política de Carlos V,
y para que Felipe II asuma, por una especie de necesidad externa más
que por íntima vocación, el papel de campeón de la Contrarreforma.^^
No nos imaginemos, pues, a Felipe II y a Paulo IV como domina-
dos desde su elevación al trono por un anhelo común de extirpar la he-
rejía poniéndose
y de acuerdo para esta gran tarea. Pero sus Inquisiciones
no podían ignorarse la una a la otra. Es evidente que, en el celo nuevo
10 Sobre todas estas persecuciones, cf. Pastor, Historia de los Papas, trad. cit.,
t. XIII, págs. 204-216, y t. XIV, págs. 224-230, 246-269 y 398-408.
11 Ibid., t. XIV, págs. 117-118.
12 Cf. F. Caballero, Melchor Cano, págs. 277 ss.
13 Pastor, op. cit., t. XIV, págs. 146-148.
14 Sobre este sesgo de la política europea, véase L. Romier, Les origines politiqiies
des Guerres de Religión, 2 vols., Paris, 1913-1914.
EL INQUISIDOR VALDÉS Y MELCHOR CANO 315
con que la Inquisición española va a tratar la herejía, tiene su parte el
ejemplo romano. Se hallaba, es preciso decirlo, en manos de un Inquisi-
dor General capaz, por muchísimas razones, de abundar en este sentido.
Don Femando de Valdés, arzobispo de Sevilla, era hombre de natural
autoritario y ambicioso, que no pocas veces exageró su celo para salvar
una situación personal amenazada.^^ Sobre todo, podía tenerse la segu-
ridad de que no demostraría para la espiritualidad nueva la peligrosa
complacencia de que Manrique había dado pruebas con respecto al
Enquiridion o al apostolado de un Juan de Ávila. La literatura de ora-
ción cuyo maestro es entonces Luis de Granada, la trata él desdeñosa-
mente de "contemplación para mujeres de carpinteros".^^ Ha encontrado
un consejero teológico muy a su medida en la persona del dominico
Melchor Cano, enemigo jurado de la tendencia pietista que es por esos
días tan vigorosa en su Orden. Cano reúne a una ciencia metódica y
vasta una especie de instinto ortodoxo con respecto a los herejes que se
disimulan o que se desconocen. "Los olía desde lejos como un can de
caza", dirá de él, haciendo un juego de palabras con su nombre, uno
de sus admiradores.^^ Cano mismo, además, empleó esta comparación
para celebrar la seguridad de olfato con que un hombre avezado a la
inquisición de la herejía luterana la descubrirá inmediatamente en un
libro, mientras que otro, verdadero "tronco incapaz de oler", no se sen-
tirá siquiera tocado por una sospecha:
Tales son en nuestros días, añade, todas esas personas que, aunque ma-
nejan citan
y cada día a Baptista de Crema, Enrique de Herph, Juan Taulero
y otros autores de la misma harina, no perciben sus errores, su espíritu y su
intención, ni por el olor, ni por la huella ni por el sabor.^^
¿Quiénes son esas personas? En primer lugar, los jesuítas. La clave

del texto anterior, tomado del De locis theologich, nos la da una car-
ta de Cano a Venegas, fechada el 28 de marzo de 1556:
15 Cf. Lea, A history of the hiquisition of Spain, t. II, págs. 46-48.

16 Esta frase la refiere Fr. Luis de Granada en una carta a Carranza (J. Cuervo,
Ft. Luis de Granada y la Inquisición, en Homenaje a Menéndez y Pelayo, Madrid, 1899,
t. I, pág. 738).
El benedictino Rodrigo de Vadillo (citado en Arriaga, op. cit., t. II, pág. 83).
Vadillo había dado su aprobación a la segunda parte de la Guía de pecadores de Fr. Luis
de Granada, prohibida en 1559 (Lisboa, 1557; ed. del P. Cuervo, Obras, t. X, pág. 195),
obra tan inspirada en Luis de Blois. Después figuró entre los calificadores de los escritos
de Carranza (Vida y cosas notables de... Don Diego de Simancas, N. B. A. E., t. II,
pág. 159).
18 De locis theologicis, lib. XII, cap. x (pág. 390 de Cani Opera, Padua, 1720).
También he oído decir lo que \aiestra merced, que siguen a Juan Thau-
lero y a Henrique Hei*p, y los días pasados a Fray Baptista de Crema. A
éste poco ha le condenaron en Roma la doctrina, porque fué alumbrado o
dejado. Y Thaulero y Henrico en muchos lugares se descubren como hom-
bres de aquella secta de Alumbrados y Dejados. No sé si lo fueron, que no
soy juez de las personas, mas desconténtame su doctrina.^®
No se trata aquí de profundizar en el disentimiento que hace a

Cano oponerse a los jesuítas. Sólo nos importa observar que un teólogo
de este temple extiende hasta ellos su desconfianza de la ponzoña ilu-
minista, y que en este terreno está de acuerdo con Paulo IV en persona.
En la comisión que examina los estatutos elaborados por Ignacio para
su Compañía, Domingo de Soto se levanta contra la tendencia antimo-
nástica de una congregación en que se prescinde de la oración vocal en
común, y el Papa acusa con vehemencia a la Compañía de Jesús dicien-
do ''que respecto a eso se ponían de parte de los herejes". La Compa-
ñía tiene que plegarse momentáneamente ante la voluntad de hierro de
Paulo IV, que le impone la obligación del coro.^^
Oración vocal contra oración mental. Monachatiis est pietas! Ha-
cia 1556, cuando Fr. Juan de la Cruz acaba de publicar su Diálogo, la
lucha contra la herejía aparece en una perspectiva nueva. Un Cano no
puede engañarse en ello. La gran herejía del siglo desborda singular-
mente las tesis de Lutero. Éstas no son sino la expresión revolucionaria
de una tendencia general hacia la religión interior e inspirada, tenden-
cia que el catolicismo hace suya con muchísimo peligro. Su verdadero
nombre es Uimtinisvio. Los historiadores del siglo xix entreveían este
aspecto del xvi cuando trataban de explicar el protestantismo por una
necesidad general de "libre examen". Pero intelectualizaban excesiva-
mente esta aspiración, y veían mal su amplitud: no comprendían que
ella explica a la vez la reforma protestante y la espiritualidad católica
de la misma época. Se trata menos de Hbre examen que de libre inspira-
ción, de una necesidad que tienen las almas de entrar en comunicación
íntima con Dios. El lenguaje moderno nos extravía también aquí cuan-
do bautiza de "individualista" semejante tendencia. Lo cierto es que ésta
explica un sentimiento renovado de la comunidad cristiana: la partici-
pación común del "beneficio de Jesucristo" aparece desde entonces
como un lazo más esencial que la afirmación común de un dogma o
que la práctica común de ciertas ceremonias. Existe, entre esta religión
ií> Carta reproducida por Fermín Caballero, Melchor Cano, pág. 500.
20 cf. Pastor, Historia de los Papas, trad. cit., t. XIV, págs. 214-223.
GINEBRA Y EL ILUMINISMO ESPAÑOL 317
de inspiración y las exigencias dogmáticas y ceremoniales del catolicis-
mo, un antagonismo evidente. Tal vez Cano, teólogo antimístico, exa-
geró este antagonismo. El catolicismo moderno tal vez no ha vivido sino
saltando por encima de él. Pero ante todo se ha salvado haciéndose ple-
namente consciente de tal antagonismo, y para ello pocos hombres lo
ayudaron tanto como Melchor Cano.
Pero, repitámoslo, la gran transformación que se realiza en España
hacia 1558 está estrechamente unida a vastos encadenamientos europeos
mucho más fuertes que la voluntad de algunos hombres. Una circuns-
tancia decisiva fué la atracción ejercida por Ginebra y la utilización de
las prensas ginebrinas para la propaganda evangélica en España. Por vez
primera, el iluminismo peninsular aparecía claramente como copartícipe
del protestantismo internacional, en el momento en que éste organizaba
sus Iglesias. El proceso de Egidio, hacia 1550, había provocado una
primera emigración sevillana, pero entonces se había encaminado toda-
vía hacia París y Flandes.^^ En 1555, según el fidedigno testimonio de
Cipriano de Valera, siete sevillanos salieron de Sevilla y se marcharon
a Ginebra, y entre ellos se encontraba sin duda Juan Pérez de Pineda.^
Ya en 1550 un refugiado desconocido, que había saHdo de España mu-
cho tiempo antes, había publicado un Catecismo que era la traducción
castellana del de Cal vino, y ese librito, desde 1551, se había mandado
en sobres sellados a gran número de personas de la aristocracia española,
entre ellas el Almirante de Castilla.^^ Juan Pérez de Pineda concibió el
proyecto de dar a España el alimento bíblico de que la Inquisición la
privaba, utilizando las prensas de Jean Crespin. El nombre de este últi-
mo se reemplazó con seudónimos como Jiicm Fhiladelpho, y Ginebra
se disfrazó como Venecia. Y así fué como comenzaron a introducirse
en la Península los Comentarios de Valdés sobre la Epístola a los Ro-
Tnmos y la Prijnera a los Corintios, el Nuevo TestoTitento y los Salmos
traducidos por Juan Pérez, y el Sumario breve de doctiina christiana
21 Cf. supTUy pág. 116.
22 Cf. Boehmer, Spanish rejornters, t. II, pág. 73.
23 lbid.y pág. 45. La fórmula inicial del prefacio, "Al muy ilustre señor N. . . , el
transladador", parece una dedicatoria buena para todos, a la cual se añadía el nombre
de cada señor destinatario. Ahora bien, en marzo de 1551 la Suprema señalaba a los
Inquisidores de Valencia "un libro herético que se dize Cathecisino^^ que se había man-
dado en sobre cerrado a gran número de personas de calidad. El ejemplar recibido
por el Almirante venía de Valencia (A. H. N., Inquisición, lib. 323 f, fols. 154 r° y
156 r°). La Inquisición mandó examinar minuciosamente la escritura de los sobrescritos
y la tipografía del volumen para tratar de descubrir la proveniencia de aquellos envíos.
Véanse al fin del prefacio, reproducido por Boehmer (pág. 46), las excusas del traductor
por su mal español (". . . le attribuya a la larga ausencia que yo he hecho de España").
318 EL ERASAIISiMO CONDENADO
compuesto por este último. El Smitmio se proclamaba "visto y aproba-

do por los muy reverendos Señores de la Inquisición de España". Los
Salmos y el Comentario de la Primera a los Corintios podían tranquilizar
también con epístolas dedicatorias a la reina María de Hungría, regente
de los Países Bajos, y a su marido, el Archiduque Maximiliano.^* Por
otra parte, nada en estos libros señalaba una ruptura con la línea de con-
ducta que hasta entonces había seguido el evangelismo sevillano: pro-
paganda en favor de un sentimiento religioso compatible con las tenden-
cias protestantes, y silencio en los puntos litigiosos. Pero en 1557, en el
momento más agudo del confHcto entre Paulo IV y Felipe II, los refu-
giados españoles de Ginebra habían podido alimentar la esperanza de
una total ruptura entre España y Roma. De ahí esos opúsculos atrevi-
damente antirromanos que son la Cm'ta a D. Felipe 11 y la Imagen del
Antecristo, traducción de Ochino adornada con un grabado en que se
veía al Papa arrodillado ante el diablo.^^
n
Tal era la comprometedora mercancía que el valeroso Julián Her-

nández, llamado "Julianillo", se encargó de llevar consigo hasta Sevilla,^
en el momento mismo en que doce frailes de San Isidro del Campo,
cansados de las incertidumbres de su superior entre un evangelismo de
esencia laica y una espiritualidad fundada en el ascetismo del claustro,
se decidían a colgar la cogulla y marcharse a Ginebra.- Ya se sabe cómo
2-* Sobre estos volúmenes, véase Boehmer, op. cit., t. II, págs. 83-88, v t. I, págs.
119-120.
25 Ibid., t. II, págs. 89 y 103.
1 Cf. Menéndez y Pelayo, Heterodoxos^ t. V, pág. 109.
2 Ibid.^ pág. 111; Schafer, Beitrdge, t. II, pág. 355, y Cipriano de Valera, Dos tra-
tados del Papa i de la Misa (reimpr. de Usoz, 1851), pág. 248. Debo a la gentileza de
F. Braudel el extracto de un documento que descubrió en Simancas (A. G. S., Estado^
210) y que se intitula Memoria de los frayles hereges que se huyeron de Sevilla. Estos
frailes son Fr. Francisco de Frías, Fr. Antonio del Corro, Fr. Peregrino de Paz, Fr. Juan
de Molina, Fr. Casiodoro, Fr. Alonso Baptista, Fr. Aligue!, Fr. Cipriano, Fr. Lope Cortés,
Fr. Hernando de León, Fr. Francisco de la Puerta. A continuación de ellos se señala a
Luis de Sosa, natural de Canarias, casado con una toledana, y a Francisco de Cárdenas,
anteriormente comerciante en Sevilla. "Los quales todos están en Geneva y por la
vía de los dichos frayles porque acá eran grandes amigos, y este Cárdenas ha scripto
de allv". Casi todos estos fugiuvos fueron quemados en efigie en el auto de fe celebrado
en Sevilla el 16 de abril de 1562 (cf. Schafer, Beitrdge, t. II, pág. 313). Corro, Casiodo-
ro de Reina y Cipriano de Valera se hicieron ilustres en la historia del protestantismo
español fuera de España (cf. Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, págs. IS^ss.).
Corro, discípulo del Doctor Egidio, es a todas luces un heredero de las tendencias ire-
nistas del erasmismo español, que lo hicieron enfrentarse al sectarismo de las jóvenes:
LA PERSECUCIÓN DE 1557-1558 319
la Imagen del Ante cristo, llevada por error de dirección a un católico
resueltamente ortodoxo, fué lo que dió la señal de alarma a la Inquisi-
ción. Julianillo fué aprehendido cuando se alejaba de Sevilla y pasaba
ya la Sierra Morena. Se le tiene en la cárcel de Triana el 7 de octubre
de 1557.^ El día 4 se ha arrestado a Don Juan Ponce de León, el aristó-
crata sevillano cuya complicidad le había facilitado su tarea y que, según
parece, pensaba donar a los evangélicos de la ciudad una capilla para
predicar.^ Sin duda por este mismo tiempo se toman las primeras medi-
das de rigor contra los libros del Doctor Constantino,^ el cual, sin em-
bargo, seguirá en libertad hasta el 16 de agosto de 1558.^
Por otra parte, en la jurisdicción inquisitorial de Valladolid aflu-
yen denuncias, a principios de 1558, sobre una propaganda "luterana"
oculta, que tiene múltiples centros en la propia Valladolid, en Salaman-
ca, en Zamora, en Toro, en Palencia, en Logroño.'^ Ahí, como en Se-
villa, se trata sobre todo de un evangelismo que proclama la salvación
por la fe sola y cuyos partidarios más decididos pertenecen a la aristo-
cracia ya las órdenes monásticas. Hablar, como se hace a menudo, de
"comunidades protestantes"^ es falsear la imagen de este movimiento.
iglesias reformadas. Véase (ibid., pág. 157) el pasaje de su Lettre envoiée a la Majesté
du Roy des Espaignes (1567), donde reclama amnistía para los delitos de religión y
libertad de conciencia en el suelo de España.
3 Véase la relación contemporánea "embiada de Sevilla por un oficial del Santo
Officio de ella a otro del de Granada" en el Ms. 6.176 de la B. N. M., fols. 61 v°-62 j^.
Valdría la pena publicar en español este documento, del cual da Scháfer (Beitrdge, t. II,
págs. 355-357) una traducción basada en otro manuscrito.
^ Scháfer, op. cit., t. II, pág. 415, y t. I, pág. 372.
5 A. H. N., Inquisición, lib. 323 f, fol. 233 v°. Carta de la Suprema "para todas las
Inquisiciones", en que se ordena confiscar "ciertos libros que compuso el Doctor
Constantino": Exposición del primer Salmo, Cathecismo christiano y Confesión de un
pecador. El documento está fechado en Valladolid, 16. . . 1557, desgraciadamente sin indi-
cación del mes. Más tarde, sin duda, pidió la Inquisición al flamenco Hentenius, tra-
ductor del Arte de Fr. Alonso de Madrid, una censura del gran Cathecismo y de la
Suma, y a un teólogo español la de la gran Doctrina. En ésta se señala una excesiva
insistencia en la justificación por la fe. En los demás libros se reprochan a Constantino
ciertas omisiones comprometedoras. No menciona la obediencia al Papa a propósito de
la noción de Iglesia; acerca de la confesión, habla abundantemente de la conciencia del
pecado, pero no dice en ningún lugar que el confesor deba ser un sacerdote. No habla
de la intercesión de la Virgen y de los santos, ni tampoco del purgatorio, ni de la tran-
substanciación. Hentenius concluye que Constantino no toma partido contra Lutero en
ningún punto (A. H. N., Inquisición, leg. 4,444, n*? 5 y n"? 49) .
6 Scháfer, Beitrage, t. II, pág. 406, y Hazañas, Maese Rodrigo, pág. 426.
Véase el informe dirigido por el Inquisidor General Valdés a Carlos V el 2 de
junio (Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. IV, págs. 405 ss.) y la reconstrucción de los
acontecimientos por Scháfer, Beitrage, t. I, sobre todo las págs. 296 íí.
8 Scháfer, op. cit., t. I, pág. 277, muestra con mucha justeza la impropiedad de esta
expresión, que sin embargo usa él mismo.
En vano se buscaría en él un culto reformado según las fórmulas lu-
teranas. Secitan, es cierto, casos de comunión bajo las dos especies.^ Se
ve asimismo cómo la doctrina de la justificación por la fe se completa
con negaciones más o menos audaces a propósito del purgatorio, de la
confesión, sobre el valor de los sacramentos y de las obras, sobre el po-
der del Papa y de la Iglesia. Es posible que, de no haber intervênido la
Inquisición tan vigorosamente en 1558, estos grupos hubieran acabado
por ser verdaderas comunidades protestantes, comparables con las que
se estaban constituyendo en Francia por el mismo tiempo. Tales como
aparecen en los documentos inquisitoriales, hacen pensar más bien en
los "conventículos" de alumbrados que en 1525 habían alarmado a
la Inquisición de Toledo. El espíritu del iluminismo castellano, tras-
plantado tiempo atrás a Nápoles con Juan de Valdés, regresa de Italia
a Castilla con Carlos de Sesso.^^ Ha cambiado de fórmula: el abando-
no a Dios cede su lugar a la fe en la justificación por el beneficio de
Jesucristo. Pero el sentimiento profundo que lo anima sigue siendo el
mismo. Entre los escritos con que se nutren los nuevos "alumbrados",
Calvino y Lutero van al lado de Taulero, Juan de Valdés, Ochino y
Constantino Ponce de la Fuente. Carranza ocupa entre ellos lugar im-
portante, no únicamente por sus Covieiitarios, sino también por una
multitud de opúsculos manuscritos, en compañía de los cuales apare-
cen diversos tratados del Maestro Juan de Ávila, de Fr. Tomás de Villa-
nueva y de Luis de Granada. Según la opinión del erudito que más
^ Els de notar que Erasmo admite la comunión bajo las dos especies en la Fraeparatio
ad mortein (OperOy ed. cit., t. V, col. 1,306 B: "Id fiet si repurgata ab omni affectu
peccandi conscientia, frcquenter sumamus Panem mysticum, ac de Póculo mystico biba-
ifius...""; 1,306 E: "Harum rerum memoriam ac vim nobis renovamus, quoties cum fide
debitaque reverentia camem Domini comedimus ac sangu'meiri bibi?mis'\ El catecismo
publicado por orden del emperador Fernando, hermano de Carlos V, demuestra muy
bien, por su insistencia en este punto, cuan extendida debía de estar la comunión bajo las
dos especies entre los laicos de Alemania (en la traducción española de Juan Martín
Cordero, Su7na de doctrina christianaj Amberes, 1558, la cuestión ocupa no menos de
cinco páginas, fols. 43r°ííJ. Véase también G. Constant, Concession á V Alleinagne de
la conrmunion sous les deíix espéces, Étude sur les débuts de la Reforme catholique en
Alleniagne, 1)28-1621, Paris, 1923.
10 Véase en la B. A. H., Proceso de Carranza, t. I, fol. 335 r^ una carta de Carranza
a Fr. Juan de Villagarcía (Middelburgo en Zelanda, 17 de junio de 1558): "E agora
escriven de Valladolid que han prendido. . . a Don Carlos de Sesso, aquel cavallero que
vivía en Logroño y vuestra Reverencia conoce. Fisto sé por carta de Don Antonio de
Toledo que me lo escrive. De este don Carlos creo esto porque me lo dixieron, quando
salimos de Valladolid yo le vi e me paresció que estava dañado en algunas opiniones.
Él es natural de Verona e le conoscen los de casa del señor Cardenal [Pole]. Vuestra
Reverencia pregunte por él a Donato Rullo e Monseñor Priuli antes que les diga este
subcesso". Cf. Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. IV, págs. 394-395.
minuciosamente ha escrutado los documentos relativos al movimiento
de Valladolid, estos documentos aportan una "deslumbrante confirma-

ción" alas opiniones de Gothein, según el cual "el protestmtinno es-
pañol, en la medida en que presentaba un carácter nacional y no era
simple traducción del gran movimiento de Alemania, era místico^\^^
Ahora bien, la aportación reciente del luteranismo propiamente
dicho no tiene en ello sino poca parte, y la Inquisición, aunque aplica
a ese movimiento el epíteto de luterano^ no se engaña acerca de sus
verdaderos orígenes. El Inquisidor General Valdés, en septiembre de
1558, se expresaba así en un informe dirigido al Papa acerca de la ac-
ción represiva lanzada por la Inquisición española:
Considerado bien estos negocios, parece que no dejan de tener el prin-

cipio de más lejos, y que las herejías de que el Maestro Joan de Oria fué
acusado y los errores que hubieron los que les llamaban alumbrados o de-
jados, naturales de Guadalajara y de otros lugares del reino de Toledo y
de otras partes, eran de la simiente destas herejías luteranas, sino que los
Inquisidores que en aquel tiempo conocieron de aquellas causas no estaban
práticos destos errores luteranos para usar de la ejecución que conviniera
hacerse con más rigor; lo cual, y el haber ido algunos de los culpados a
Roma y haber hallado allí buena acogida y dispensado con ellos, les dieron
ocasión de atreverse a ser pertinaces en sus errores y dejar sucesión dellos,
como también se ha entendido de haberse admitido el Doctor Egidio a
reconciliación el año de cincuenta y tres por no alcanzar los jueces los in-
convinientes que para adelante se representan con la espiriencia de las cosas
desta cualidad, como está dicho, ha sucedido el daño que ahora se descubre
en Sevilla, por ser los principales culpados de los que fueron apasionados
y aficionados y secuaces del Doctor Egidio, de quien les quedó el lenguaje
de sus errores y falsa doctrina.
Es muy posible que el Inquisidor General haya exagerado el rigor

contra los "luteranos" de Sevilla y Valladolid porque esta acción lo
salvaba de una desgracia inminente. Es muy posible que al perseguir a
Carranza haya satisfecho un resentimiento personal. Hubo indiscutible-
mente, en las represiones de 1558 y de los años siguientes, un carácter
de atrocidad premeditada que contrasta con los métodos menos cruen-
tos que la Inquisición había seguido hasta entonces. Pero hay que re-
11 Scháfer, op. cit., t. I, pág. 289, nota 1. Respecto a las lecturas de los "luteranos"
castellanos, cf. ibid., pág. 291, nota 2.
12 A. H. N., Inquisición, lib. 245 f, fols. IZQss. Documento publicado por Lea,
op. cit., t. III, págs. 566 ss. Véase, en particular, la pág. 570.
conocer que la acción de Valdés obedece a la lógica misma de la fun-
ción inquisitorial. Siendo el fin de ésta la extirpación de la herejía, Valdés
se da cuenta de que los medios puestos en práctica desde hace más
de treinta años han sido ineficaces: quien quiere el fin tiene que querer
otros medios. Se trata ahora de un movimiento herético de carácter
sedicioso en que están comprometidos hombres de cahdad. Es imposi-
ble tratarlo con la misma clemencia que los dehtos de judaismo o de
mahometismo cometidos por oscuros conversos. ^'^ Es tanto más peli-
groso, cuanto que sus adeptos tienden a liberarse de las obligaciones y
mandamientos de la Iglesia y el pueblo no pide otra cosa sino ir en pos
de un movimiento liberador de esa especie. Pero sobre todo, si se va-
cila en condenar al fuego a culpables de ilustre cuna, la Inquisición
guardará en su poder prisioneros y penitentes indóciles, sostenidos por
su familia y su chentela.^^ Por esta razón solicita Valdés del Papa ins-
trucciones en que se ordene a los Inquisidores y a los consultores mos-
trarse sin piedad con los inculpados a quienes se considera peligrosos
para la paz de la Iglesia o del reino, con todos aquellos cuyo castigo
tiene que ser ejemplar, "aunque fuesen personas constituidas en cual-
quier dignidad seglar o pontifical o eclesiástica, y de cualquier orden,
hábito y religión y estado que sean".
El mayor rigor que entonces se demuestra no significa de ninguna
13 Ibid., pág. 571: "... estos herrores y herexías que se an comentado a domatÍ9ar
y sembrar de Luthero y sus secaces en España an sido a manera de sedición o motín, y
entre personas principales a sido, en linaxe, religión y hacienda como en deudos prin-
cipales, de quien ay gran sospecha que podrían suceder mayores daños si se usase con
ellos de la benignidad que se a usado en el sancto officio con los convertidos de la
ley de Aloisén y de la secta de Alahoma que comunemente an sido gente baxa, y de
. quien no se temía alteración ni escándalo en el reyno como se podría temer o sospechar
en los culpados destas materias lutheranas. . ." Cf ., sobre el rango social de los ' lutera-
nos" de 1558, Gonzalo de Illescas, Historia pontifical, 2^ parte. Burgos, 1578, pág. 451 a:
"Eran todos los presos de Valladolid, Sevilla y Toledo personas harto caUficadas, los
nombres de los quales yo quise callarlos aquí por no amanzillar con su ruin fama la
buena de sus mayores y la generosidad de algunas casas illustres a quien tocó esta
ponzoña". Véase iiifra, pág. 343, sobre el proceso de Alonso Enríquez, de la familia
de los almirantes de Castilla.
1^ Ibid.: ". . . por ser materia de Ubertad de obligaciones y preceptos de la Iglesia
que el pueblo tiene por pesados y se aficionaría fácilmente a libertarse, y podría ser que
los Inquisidores apostólicos y consultores y tanbién los ordinarios que an de ser llamados
para la determinación de los negocios, o algunos dellos, al tiempo de votar y sentenciar
ios procesos, tuviesen algún escrúpulo de relaxar al brago seglar alguno de los culpados
que serían personas de calidad para admitirlos a misericordia, se sospecha que no cum-
plirían las penitencias o cárceles que les fuesen impuestas con la humildad y paciencia
que lo suelen hacer las otras personas de más baxa suerte, y por la quahdad de las tales
personas v de sus deudos podrían suceder mayores inconvinientes y escándalos ansí en
lo de la relixión como en lo de la pública paz y sosiego del reyno. . ."
manera que los inculpados hayan sido "más luteranos" que un Egidio
o un Vergara. Se quema en 1558 a hombres que, algunos años antes,
hubieran pagado su culpa con penitencias de corta duración. Es que
el nuevo método represivo, fundado en el terror del ejemplo, no per-
mite yasalvar la vida de nadie con una retractación. De ahí tantas ilus-
tres víctimas, algunas de las cuales afrontan el martirio y, como Francisca
de Chaves o Julianillo Hernández, insultan a sus verdugos, pero otras
se inclinan en vano ante la ortodoxia a la cual son inmolados. Don Juan
Ponce de León se confiesa en la hora del supHcio; trata inútilmente de
inspirar su arrepentimiento a Doña María Bohorques, que lo rechaza
con indignación.^^ El Doctor Agustín Cazalla se retracta. La única mi-
sericordia quela Inquisición tiene con estos arrepentidos consiste en
darles garrote antes de quemarlos, en lugar de entregarlos vivos a las
llamas. La retractación de Cazalla, escándalo para tantos historiadores,
no debe desnaturalizarse con piadosas interpretaciones protestantes.^^ Lo
mismo hay que decir de la retractación de Egidio. Mártir a pesar suyo,
Cazalla da testimonio, con su muerte, de la nueva severidad con que
procede la Inquisición, severidad tanto más implacable cuanto que cas-
tiga ahombres colocados más en alto. Entre las personas que sabían a
qué atenerse en este brusco agravamiento de las exigencias ortodoxas,
su muerte fué siempre un recuerdo turbador, un caso trágico análogo
al de Orígenes, en el cual la condenación de la Iglesia jerárquica no era
quizá incompatible con un perdón divino.^^ En cuanto a Constantino,
para que haya muerto en su cárcel después de más de dos años de pri-
sión es preciso que no haya buscado de ninguna manera el martirio.^*
El mismo afán de rigor ejemplar de que es víctima Cazalla explica
en gran parte las persecuciones contra Carranza, recién consagrado Arz-
obispo de Toledo: ese rigor estaba muy conforme con las miras de
Paulo IV, que no se hizo de rogar para delegar en Valdés sus poderes
inquisitoriales "contra cualesquier obispos, arzobispos, patriarcas y pri-
mados".^® No vamos a analizar aquí este proceso, que tantas contro-
lé Scháfer, Beitrage, t. II, págs. 273 y 278.
16 Ibid., t. I, págs. 325-328 (nota), donde se resume la controversia.
i'^ Véase la defensa de Grajal (1572), acusado de haber dado a entender que Orí-
genes estaba tal vez en el cielo a pesar de su condenación: ". . . podría alguno decir de
Cazalla que, aunque murió condenado por hereje, se podría haber salvado, si fueron
salidas del corazón las señales que mostró de contrición antes de su muerte" (Procesos
inquisitoriales^ publicados por el P. M. de la Pinta Llórente en el Archivo Agustiniano,
año XVIII, noviembre-diciembre de 1931, núm. 6, pág. 443).
1» Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, pág. 41. — Cf. Pastor, Historia de los
versias ha suscitado. Cualquiera que lo interrogue con alguna atención,
sin dejarse hipnotizar por la absurda cuestión de "si el Arzobispo de
Toledo era protestante*',^^ reconocerá sin duda que los cargos levan-
tados contra Carranza eran del mismo orden que los que pesaban sobre
un Egidio o un Constantino, ambos quemados en efigie. No hay que
exagerar, pues, el papel desempeñado en su proceso por los celos^^ y
el odium theologicum. La piedra angular de la acusación, como muy
bien lo dijo Menéndez y Pelayo,^^ es la censura que hizo Cano de los Co-
mentarios sobre el catechismo christicmo. En esas páginas tal vez abusa
Cano de aquel don que tenía de descubrir la herejía donde mejor se
ocultaba. Pero este documento muestra más que ningún otro la am-
plitud el
y alcance de la represión emprendida entonces contra el ilu-
minismo. Es preciso que nos detengamos en él un poco para compren-
der cómo esta represión estaba dirigida en primer lugar contra la herencia
espiritual del erasmismo, si bien el nombre de Erasmo casi no aparece
en los procesos conservados de 1558 y de los años siguientes.
La primera acusación de Cano contra los Covimtarios es que este
libro "da al pueblo rudo en lengua castellana cosas de teología y Sa-
grada Scriptura dificultosas y perplejas". Carranza, como se recordará,
había partido de la distinción entre la Escritura simple y pura, cuya
vulgarización es peligrosa, y el catecismo, enseñanza elaborada de la
cual no pueden prescindir los fieles. Sobre esta distinción se fundaba,
a su juicio, la legitimidad, la necesidad misma de un libro como sus
Comentarios. De ella sacaba, por otra parte, una regla flexible en ma-
teria de lectura de los libros sagrados en lengua vulgar, concibiendo
que se diese mayor libertad a las personas iluminadas por el Espíritu
Santo, y remitiéndose, en todo ello, "a la discreción de los pastores y
médicos spirituales". Pero por la puerta así entreabierta. Cano ve pasar
todo el erasmismo y todo el iluminismo. La Sorbona, gracias a Dios,
ha condenado definitivamente esta complacencia al condenar las opi-
niones de Erasmo sobre la vulgarización de la Escritura. La Inquisición,
a su vez, ha dado su sentencia. ¿Se va acaso a decir al pueblo que la
Papas, t. XIV, pág. 272. Paulo IV montó en violenta cólera cuando el cardenal Ghisleri
apoyó las gestiones de Carranza, que prefería que su caso se tramitara en Roma.
20 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. VIII, Paris,
1928, pág. 220, nota 1, no vacilaba en escribir: "Carranza dont l'orthodoxie est aujourd'
hui reconnue de tous. . ."
21 Bremond (ihid.) cita una frase del R. P, Mortier: "Au fond, le grand crime de
B. Carranza était d'étre archevéquc de Toléde. Ce sicge possédait des revenus considé-
rables qui aiguisaient l'appétit des autres prétendants". Bremond añade: "Espérons du
moins, aves le P. Colunga, que cette longue iniquité a aussi des motifs plus nobles".
22 Heterodoxos, t. V, pág. 34.
LOS "COMENTARIOS" DE CARRANZA 325
Inquisición se ha equivocado? Además, contar con la iluminación del
Espíritu Santo para comprender la Escritura sin saber latín ni teolo-
gía, "por aquella vía tan extraordinaria que propiamente ni es vía ni
camino", es contar con un milagro que Dios no ha hecho más que con
sus apóstoles y un puñado de elegidos. Por último, si las mujeres ig-
norantes tienen que ser guiadas en su lectura por un maestro sabio, se
ven renacer infaliblemente los conventículos secretos, como en la épo-
ca de los alumbrados del reino de Toledo.
Esta acusación de iluminismo es como el leitmotiv de la censura
de Cano.^^ Pero es evidente que el "iluminismo" de un Carranza no

puede formularse en los mismos términos del Edicto de 1525. Entre
los "dejados" y los nuevos iluminados está todo el erasmismo, están las
controversias sobre la fe justificante. El iluminismo de los Comeyitarios
de Carranza —ya lo hemos entrevisto— es una interpretación del cris-
tianismo que acentúa vigorosamente la oposición de la razón y de la
fe, y que tiene en poco el magisterio de los teólogos y de los filósofos.
Esta fe, que está en el núcleo de la doctrina, no se define por cierto
contenido dogmático. Es, a un mismo tiempo, la fe en la gracia divina
y esta misma gracia. Don del Espíritu Santo, es una virtud que contie-
ne en sí las demás virtudes. Es amor de Dios, es presencia de Dios en
el hombre, pues "el ser que recibe nuestra ánima por la unión del Espí-
ritu Santo es el ser infinito del Espíritu criador".
El hombre en quien mora semejante fe es justo: no peca. Un pe-
cado mortal significaría que la fe lo abandona. Y el pecado venial no
merece el nombre de pecado. Un hombre así no tiene otra voluntad
que la voluntad de Dios: Fiat voluntas tua, tal es su única oración. Los
buenos cristianos celebran un sábado espiritual ininterrumpido: des-
cansan en Dios, dejando que su Espíritu obre en ellos. En la oración
es donde el alma llama a sí el socorro divino: es una oración que ningu-
na necesidad tiene de las palabras. Más exactamente, la oración vocal
y todas las ceremonias exteriores no tienen otra utilidad que dar al alma
un punto de apoyo. Son como el garfio que el navegante arroja a tierra
firme y sobre el cual tira con su cuerda: se diría que atrae hacia él la
tierra, pero es él quien se mueve hacia ella. Los perfectos no han menes-
ter esta ayuda. El ayuno y la limosna son los grandes auxiliares de la
oración. Pero hay que cuidar de no convertir los medios en fines y no
confundir con estas obras pías sus contrapartes: el ayuno es de valor
23 F. Caballero, Melchor Cano, págs. 536-542. No podemos sino resumir aquí este
capital documento, citando algunas de sus fórmulas más significativas.
nulo si es hipócrita como el ayuno de los ricos; y si perjudica a obras
mejores, tales como la predicación, la confesión, la enseñanza oral o
escrita, entonces tiene que serles sacrificado. De la misma manera, si
la limosna se practicara dentro de un espíritu verdaderamente cristia-
no, "habían de ser. . . todas las casas de los cristianos unos púbhcos
hospitales para hospedar pobres e peregrinos"; pero el farisaísmo de las
fundaciones piadosas está muy lejos de esto. Y las limosnas con que se
han enriquecido excesivamente las iglesias y los monasterios han hecho
más mal que bien. Una Iglesia desprendida de los bienes terrenos es la
única que conviene a un cristianismo interior.
Tal es, a grandes rasgos, el iluminismo que Cano denuncia en los
Comentarios, y que le parece ser el terreno maldito en que se juntan
no sólo los begardos, los alumbrados de 1525 y los luteranos de 1558,
sino también Calvino, Erasmo, Carranza y Luis de Granada. Él levanta
resueltamente el catolicismo, con sus instituciones y su tradición ínte-
gra, contra ese cristianismo de inspiración. Varias veces se ha conde-
nado la concepción de la fe que anima a ese cristianismo. La condena-
ron, por ejemplo, el Edicto de 1525 y la censura de la Sorbona que
denuncia el error de Erasmo sobre la unidad de la fe y de la caridad.
Si se deja rienda suelta a esta exigencia de interioridad, se viene
encima toda la revolución religiosa que conmovió a la Iglesia: la teolo-
gía escolástica se derrumba, con la razón escarnecida: "e si esto es ver-
da . . , cerremos los libros, e aun ciérrense los generales, perezcan las
universidades, mueran los estudios, e démonos todos a la oración". La
sociedad misma se desquicia, desde el momento en que se borra la dis-
tinción entre una minoría que se consagra a la vida interior y la gran
mayoría ocupada en la vida activa, "porque es imposible humanamen-
te y a lo ordinario cumplir con lo uno y con lo otro".
La crítica del valor de las ceremonias arrastra la muerte del culto.
Si los preceptos relativos al ayuno pierden su fuerza imperativa, los
confesores, los predicadores, los hombres que "escriben libros de doc-
trina cristiana sin ningún término" los quebrantarán bajo piadosos pre-
textos, el
y pueblo, a ejemplo de ellos, sacudirá el yugo de los manda-
mientos de la Iglesia. Si se reprocha a los ricos la hipocresía de su
ayuno, entonces dejarán de ayunar. En cuanto a la práctica de la li-
mosna, sería verdadera locura querer llevarla hasta extremos revolucio-
narios. Por último, criticar las riquezas de la Iglesia y de los monaste-
rios es ir directamente a las secularizaciones luteranas; y, "en tiempo
do los eclesiásticos ni hacen milagros, ni tienen la vida y espíritu de
LA LITERATURA ESPIRITUAL EN EL ÍNDICE 327
los Apóstoles", se arruina el respeto de que la Iglesia ha menester si

se la despoja de sus riquezas y de su poder temporal.^'*
Pocas crisis hay más conmovedoras en la historia del catolicismo.
En estos cuarenta años que hace que la Iglesia se enfrenta a la Refor-
ma, los mejores de sus hijos tratan de salvar la institución sin renegar
del espíritu en que funda su grandeza y en cuyo nombre la condenan
los Reformados. Y he aquí que un médico brutal —los Reformados di-
rían "cínico"— pone a esa minoría selecta en el trance de elegir entre
el espíritu fautor de la herejía y la institución misma. La opinión de
Cano va a ser seguida rigurosamente por la Inquisición. Pero la mino-
ría selecta cuyas aspiraciones intelectuales quedan entonces cruelmente
mutiladas no se resigna sin lucha. Carranza hace esfuerzos desesperados
para salvar sus Co7ne7itmos, y, entre los muchos teólogos que encuen-
tra de su parte desde el primer momento, figuran no sólo los dominicos
a quienes Menéndez y Pelayo llama "carrancistas",^^ sino también un
jesuíta ilustre: Salmerón.^^ Una vez aprehendido, el Arzobispo será nada
menos que un hereje: sus defensores irán disminuyendo; pero un Az-
pilcueta seguirá siempre de su lado.^"^ Fr. Luis de Granada es atacado
a su vez por Melchor Cano, acusado de ser uno de esos peligrosos
iluministas que reducen la oración vocal a un papel accesorio y que
invitan a todos los hombres a la oración mental. Fray Luis vuela a so-
correr elLibro de la oración y la Guia de pecadores con el sentimiento
de defender la causa misma de la oración. Trabajo perdido. Sus gestio-
nes serán tan vanas como las de su amigo Meneses.^^ El Duque de Gan-
día, Francisco de Borja, no salva tampoco sus Obras del cristiano,^
24 Ibid., págs. 553, 575, 598-599, 600-601, 602.
25 Heterodoxos, t. V, pág. 34. Algunos, como Meneses y Mancio, cantaron la
palinodia. Cf. V. Beltrán de Heredia, El Maestro Mancio de Corpus Christi, O. P.,
separata de C. T., 1935, págs. 37 ss.; y, del mismo autor. La retractación de las censuras
favorables al ^^Cate cismo'* en el proceso de Carranza, en C. T., t. LIV, 1936, págs. 145-
176 y 312-336.
26 Véase F. Cereceda, Laínez y Salmerón y el proceso del Catecismo de Carranza
(Razón y Fe, octubre de 1932, tomo C, págs. 212-226), y, del mismo autor, Diego Laínez
en la Europa religiosa de su tiempo, 1512-1S6S, 2 vols., Madrid, 1945-1946.
27 Véanse las memorias de Don Diego de Simancas publicadas por Serrano y Sanz
en Autobiografías y memorias (N. B. A. E., t. II, págs. 152 ss.), en particular la diatriba
que redactó el anciano "Doctor Navarro" después de la liberación de su cliente.
28 Cf. M. Bataillon, De Savonarole a Louis de Grenade, art. cit., págs. 31-33.
29 Véase en particular la averiguación que reclamó para dictaminar que la recopi-
lación publicada en Alcalá, 1556, con el título de Primera y segunda parte de las obras
del Duque de Gandía, contenía muchos opúsculos que no eran de él (A. H. N., /tí-
quisición, leg. 4.427, n*? 6. Probanza del P. Francisco de Borja. . . Alcalá, 27 de septiem-
bre de 1559. — Documento publicado de acuerdo con otro manuscrito en Monum. Hist.
5. /., Simctus Frcmciscus Borgia, t. III (1539-1565), Madrid, 1908, págs. 556 ss. Cf., ibid..
328 EL ERASMISiMO CONDENADO
ni el Maestro Juan de Ávila sus Avisos y reglas cristianas sobre el verso
Audi filia.^''
De Constantino a San Francisco de Borja, todo un mundo de fuer-
zas espirituales se defiende para no morir. Ese complejo mundo se
llama, con su verdadero nombre, "Reforma católica". Esto no se puede
negar, a no ser que estemos predispuestos a ver en esa reforma un mo-
vimiento único, coherente, seguro en su oposición al protestantismo.
Es fácil, entonces, distinguir entre aquellos a quienes la reacción de
1558 trata de herejes o de sospechosos, una gran masa justamente cali-
ficada de "protestante" y algunos ortodoxos cuyas obras, prohibidas
momentáneamente por precaución, reaparecerán muy pronto, brillando
con inmaculado esplendor gracias a modificaciones insignificantes. Pero
para quien ve las cosas como historiador, la frontera es mucho menos
fácil de trazar. Carranza y Constantino concibieron la fe de una ma-
nera que se acercaba muchísimo a la de Melanchthon. Sin embargo,
ambos tuvieron conciencia de permanecer en la ortodoxia. Y, mucho
las cartas núms. 188 a 190 bis). — Es de notar que, hasta la fecha, nunca han voielto
a publicarse las Obras del cristiano del Duque de Gandía en su original redacción es-
pañola. Hemos consultado en la B. P. E. un ejemplar de la rarísima Primera parte de las
obras muy devotas y provechosas para qualquier fiel christiano compuestas por el lllus-
tríssimo Señor Don Francisco de Borja, Duque de Gandía y Marqués de Lombay, Me-
dina del Campo (Guillermo de Millis), 1552. Allí asoma la espiritualidad del beneficio
de Jesucristo, tan perseguida por el Inquisidor General Valdcs. Cf. fol. 18: "Nuestros
hechos de por sí ninguna cosa valen. . ." Debemos ofrecer cada una de nuestras obras
"a una de las que Jesucristo nuestro Señor quiso obrar por su caridad en la tierra por
los hombres; y por los méritos de las suyas merecerán las nuestras, si con humildad van
offrecidas, ser aceptas delante el consistorio divino, que para esto fué servido de vestirse
de nuestras miserias, para que nos pudiéssemos vestir de sus riquezas. . ."
30 De este libro, que se consideraba perdido hasta 1945 (cf. J. Sola, Nota bibliográ-
fica del B. Avila, en Manresa, año XVII, núms. 64-65, septiembre-diciembre de 1945,
dedicados por entero a Juan de Ávila, pág. 362, nota 4), se han descubierto última-
mente dos ejemplares salvados de la censura inquisitorial: uno en la Biblioteca Nacional
de Lisboa y otro en la Biblioteca Pública de Évora: Avisos y reglas christianas para los
que dessean sentir a Dios aprouechando en el camino espiritual. Compuestas por el
Maestro Auila sobre aquel verso de Dauid Audi filia &■ vide &• inclina aurem tuam.
Véndense en casa de Luys Gutiérrez librero en Alcalá de He?iares. [Colofón:] Impresso
en la florentíssÍ7na universidad de Alcalá de Hejiares en casa de luán de Brocar que
santa gloria aya año 1556. Saldrá en breve en una nueva edición de las Obras del Beato
Juan de Ávila que para la Biblioteca de Autores Cristia?ws prepara Don Luis Sala
Balust. El mismo estudioso defendió el 24 de mayo de 1948, en la Pontificia Universidad
de Salamanca, una tesis doctoral sobre El Beato Maestro Juan de Avila y sus dos redac-
ciones del 'Âudi, filia'\ que servirá de introducción a esas Obras. Según las noticias
que tenemos, la historia de la pubHcación del Audia filia de 1556 es algo más compleja
de lo que suponíamos al escribir la introducción de nuestra versión francesa de unas
cuantas Pages retrouvées de Jean d' Avila, en La Licome, II, Hiver, 1948, Paris, págs. 203-
214. Cf. irrfra, págs. 372-373, nota 10.
ERASMO Y EL ÍNDICE 329
más que con Melanchthon, Carranza está en comunión espiritual con
Luis de Granada. Las amistades de Constantino con los ortodoxos se
han borrado cuidadosamente, porque, muerto en pleno proceso, quema-
do en efigie, el calificativo infamante no tuvo para él apelación. Pero
se adivinan esas amistades, ya sea del lado de Luis de Granada,^^ ya del
lado de los jesuítas.^^ Con esto se entiende por qué íntimos desgarra-
mientos pasaron los reformadores católicos cuando les fué preciso, un
día, abjurar de todo cuanto los hacía solidarios con la reforma protes-
tante, ariesgo de renegar de sus amigos y de embotar los pensamientos
que habían sido el alma de su propaganda. Doloroso parto de una orto-
doxia, más bien que batalla de una ortodoxia completamente armada
contra el luteranismo: tal es la crisis en que hay que situar la prohibi-
ción que se lanza por fin contra la obra de Erasmo, amenazada desde
hacía tanto tiempo. .« i
III
A partir del índice español de 1551, Italia había dado señales de

una severidad nueva. Desde la época de Julio III, el índice publicado
en 1554 en Milán había prohibido, además de los Coloquios y la Moria,
las Anotaciones sobre el Nuevo Testmnento y los Escolios sobre Sm
Jerónimo, Ese mismo año, el índice de Venecia se había mostrado más
riguroso todavía: a la lista anterior había agregado el Enchiridion, las
Paráfrasis del Nuevo Testainento, el De sarcie?ida Ecclesiae concordia,
el Modus orandi, la Exomologesis, la Christiani fmtrimomi imtitutio
y el Prefacio a las Obras de San Hilario.^
Mientras que la ortodoxia italiana llevaba así sus trincheras hasta
las líneas fijadas por la Sorbona, la Universidad de Lovaina, donde el
erasmismo había hecho grandes progresos desde la muerte de Erasmo,
parecía muy poco dispuesta a seguir ese ejemplo. En 1545, el Obispo
de Lieja no había podido obtener de ella un juicio sobre las obras de
Erasmo. En 1552, es verdad, Hentenius, prior de los dominicos de Lo-
31 Cf. supra, pág. 187, nota 4, y 197, nota 39.
32 Véase en Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. V, pág. 99, la curiosa historia de
las gestiones hechas por Constantino para entrar en la Compañía de Jesús hacia 1557.
Ello demuestra que los jesuítas estaban entonces muy lejos de considerar a Constantino
como un hereje vitando. El P. Astráin (op. cit,, t. II, pág. 95) no tiene sobre el parti-
cular fuente más ñdedigna que un relato de Rivadeneyra: "En nuestro archivo, dice,
escasean las cartas de aquellos años, y no hemos hallado las que, sin duda, se escribirían
sobre ese hecho".
1 Reusch, Die Indices, op. cit., pág. 156.
vaina e Inquisidor de la fe en la jurisdicción de Lie ja, examina para la
Universidad los nueve volúmenes en folio de la edición de Basilea: pero
la lista de los pasajes que debían suprimirse permanece inédita y sin
efecto. Felipe II, al suceder a su padre como soberano de los Países
Bajos, invita a los Lovameiises a completar su índice de 1550. Entonces
es cuando publican el de 1556, donde no figura Erasmo más que con
el De sarcienda Ecclesiae concordia, y esto en las traducciones francesa
y alemana. Los ortodoxos de la Universidad, y a su cabeza el canciller
Ruard Tapper, se agitaban no obstante para alcanzar una prohibición
más amplia. Trabajaban en Roma por que la Santa Sede hiciera pre-
sión sobre Felipe II. Pero Felipe II, por lo que se puede ver, no cedió
a esta presión, y consultó sistemáticamente al consejo de Brabante,
donde Erasmo contaba con defensores decididos, en particular Granve-
la. La Apoteosis de Ruard Tapper, libelo publicado por los erasmistas
después de la muerte del canciller (1559), arroja una curiosa luz sobre
la batalla trabada en los Países Bajos en tomo a la obra de Erasmo.^
Pero Roma, con Paulo IV, no se contentaba ya con cosas a me-
dias. Aun antes de que se promulgase el índice establecido por su or-
den, se había notificado a los libreros la decisión que condenaba los
libros de Erasmo al fuego. Y si se retrocedió ante la promulgación de
la lista que estaba ya impresa, el índice de 1558, que atenuó un poco
sus rigores, mantuvo a Erasmo entre los autores heréticos primae classis,
por haber errado en cierto modo ex professo, y se condenaban todos
sus libros, "aun aquellos que no trataban de religión". Con este índice
llegó a su culminación la severidad ortodoxa. Ciertos jesuítas, como
Nadal y Canisio, lo juzgaron deplorablemente draconiano.^ Sabemos
que en el colegio de los jesuítas de Nápoles se quemaron muchas obras
de Erasmo y especialmente dos o tres ejemplares de los Adagios, y que
los padres se apresuraron a hacer gestiones para alcanzar autorización
de rescatar ese libro tan precioso para la gente de estudio.^
El índice romano de 1558 no estuvo nunca en vigor en España,^
2 E. Gossart, Un livre d'Érasine réprouvé par PUniversité de Louvain (1S58), en el
Bulletin de la Classe des Lettres de VAcadéiuie Royale de Belgique, Bruxelles, 1902,
págs. ÎIAAS.
3 Pastor, Historia de los Papas, trad. cit., t. XIV, págs. 239-241.
4 Momim. Hist. S. ]., Epistolae Salmermris, t. I, pág. 415. Carta de Salmerón a
Laínez, Náp)oles, octubre o noviembre de 1560: "Aquí se an quemado en casa muchas
obras de Erasmo y specialmente dos o tres vezes los Adagios. Agora, con la Ucencia
ávida del Alexandrino, se duda si se podrían tomar a comprar los Adagios; y ya que
fuesse lícito, si le parece cosa expediente hazerlo, porque estos lettores de casa dessean
estos libros". El Alexandrino es el futuro San Pío V.
5 El 4 de abril de 1559, el Licenciado Villar, de la Inquisición de Córdoba, escribía
porque la Inquisición española conservaba su independencia en esta ma-
teria como en muchas otras. El que Valdés promulgó a fines del ve-
rano de 1559 aumentó considerablemente la lista de 1551; en lo que se
refiere a Erasmo, no llegó hasta la prohibición total. Un curioso do-
cumento nos introduce en el secreto de los trabajos preparatorios de
donde saHó este índice. Es un largo memorial del Maestro Francisco
Sancho,^ profesor de teología en Salamanca, que expone a la Suprema
las incertidumbres en que estaba todavía respecto a muchos libros prohi-
bidos por el índice anterior; la Suprema contesta punto por punto:
Muchos libros hay malos, los cuales tienen pocos errores, como son
Armonía evangélica, PJorasis Sacrae Scriptmae, Methodica Juris,'^ Fofnponio
Mela con comento de Vadiano, Paradoxa Leonardi Fuchsii, Ecclesiastes
Erasmi y otros semejantes, los cuales, en lo demás, quitados los pocos erro-
res que tienen, son tenidos por libros provechosos y curiosos. Y por eso
son deseados de muchos, y quieren saber si se les podrán permitir quitados
los dichos errores.
La Suprema mantiene su prohibición sin reservas. Otros autores,

sin estar prohibidos con sus nombres, podían caer bajo el golpe de la
prohibición general que abarcaba los libros que tuviesen "algo" contra
la fe y la Iglesia: había en este número teólogos o Padres de la Iglesia
como Ricardo de Armagh, Durand, Cayetano, el Maestro de las Sen-
tencias, Orígenes, Teofilacto, Tertuliano, Lactancio, escritores de la
antigüedad pagana como Luciano, Aristóteles, Platón y Séneca. A este
propósito, la Inquisición precisó que sólo el Teofilacto traducido por
Ecolampadio o algún otro hereje debía retirarse de la circulación. En
general, los "libros de humanidades" prologados y anotados por here-
jes^ como xMelanchthon podían devolverse a sus dueños una vez supri-
a la Suprema: "... Aquí a parescido un cathálogo de libros prohibidos por la S*^* Inqo°
de Roma, publicado en ella a 30 de deziembre proxime passado para toda la cristiandad
con graves censuras, como V. lo avrá visto. Hágame merced de mandarme cómo
nos avemos de aver con tan larga prohibición" (A. H. N., Inquisición^ leg. 1559). Estas
últimas palabras son significativas.
« A. H. N., Inquisición, lib. 323 f, fols. 140r°-143 v° (el memorial original, fols. 141-
142, tiene las respuestas de la Suprema al margen).
Sin duda la Methodica juris utriusque traditio de Conrad Lagus. En el mismo
registro, fol. 35 v°, se ve que este libro se había confiscado desde 1548 en Navarra.
8 Un ejemplo típico de libro de humanidades anotado por un hereje es el De copia
de Erasmo, comentado por J. Veltkirchius o Velcurio, del cual el índice de Lisboa
(1581) ordenaba tachar frases como éstas: "Sola fides justificat. Sola fides gignit bona
opera, Solus Deus operatur justificationem nostram absque libero arbitrio, Fides est
causa efficiens justificationem" (Reusch, Die Indices, pág. 364). Ya el 28 de abril de
332 EL ERAS.MISAIO CONDENADO
midos prefacios y notas. Algunos pensaban que podían poseer las pocas
obras prohibidas de Erasmo si se hallaban incluidas en algún volumen
de las obras completas, o que la prohibición de los Coloquios no se apli-
caba ala edición escolar expurgada, impresa en Portugal con aproba-
ción del Santo Oficio.'^ Pero en todo el asunto se mantuvieron rigurosa-
mente las disposiciones del índice de 1551.
La prohibición de las Biblias permanecía, también, regida estricta-
mente por los edictos anteriores, y, en materia de traducciones de la
Biblia en lengua vulgar, la tolerancia se limitaba a las recopilaciones
de Epístolas y Evangelios litúrgicos y a los libros de Horas no especi-
ficados por el índice. Una lista de los libros condenados al fuego por
la Suprema el 2 de enero de 1558 muestra que por estos días las prohi-
biciones nuevâs se dirigen sobre todo contra las impresiones ginebrinas
introducidas clandestinamente en Sevilla y contra algunos libros del
Doctor Constantino. El único libro de Erasmo que figura en ella es
el Ecclesiastes. En cambio, se observa una traducción española de las
Antigüedades judaicas de Joscfo; el De ivventorihus de Polidoro Vir-
gilio yel Chro77Íco7i de Carión se condenan tanto en latín como en
romance.
En el índice de 1559, la prohibición toma una amplitud muy di-
versa. Se extiende, como ya hemos visto, hasta Luis de Granada, el Bea-
to Juan de Ávila y San Francisco de Borja. Comprende las traducciones
españolas de Taulero, de Serafino de Fermo y del Comentario de Savo-
narola sobre el Fatei- Noster, y unos manuales de comunión frecuente,
persiguiéndose con especial rigor la espiritualidad del beneficio de Jesu-
cristo. En su decidida reacción contra los libros de espirituahdad en
1573 los calificadores del Santo Oñcio de México habían decidido la confiscación de to-
das las ediciones de la Copia comentada por \'eltkirchius (su voto, que incrimina las
frases arriba citadas, me lo ha comunicado amablemente Don Jorge Conway, poseedor
del documento).
9 De esta edición (Coimbra, hacia 1546), moderadamente expurgada, hay una des-
cripción bibliográfica en Anselmo, op. cit.y núm. 1113, donde difícilmente llama la aten-
ción por faltar este número en el artículo Erasmo del índice alfabético de autores. So-
bre el libro y sobre su editor, el erasmista sevillano Juan Fernández, catedrático de la
Universidad de Coimbra, puede verse un estudio (Védition scolaire coímbroise des
Colloques d'Éramie) en M. Bataillon, Étiides sur le Portugal ati tenips de Phu7?ianis7?2e,
Coimbra, 1949. (Véase Bibliografía, núm. 316 bis.)
10 A. H. X., Inquisición, lib. 323 f, fol. 146 r°. Los libros que se mandaron quemar
por los Señores del Consejo en Valladolid 2 de henero de 1558 años. Documento pu-
blicado por Scháfer, Beitrage, t. III, pág. 101.
11 Traducción publicada en Amberes en 1554. Véase en el mismo registro (lib. 323,
fol. 232 v°) una circular de la Suprema (sin fecha, de fines de 1556 o principios de
1557) en que se da orden de confiscarla.
lengua vulgar, sobre todo cuando se apoyan en el texto de la Escritura,
el nuevo índice prohibe hasta las recopilaciones de Epístolas y Evan-
gelios litúrgicos, hasta la traducción de la Cristíada del obispo Girolamo
Vida, hasta las poesías devotas de Jorge de Montemayor.^^
No se puede menos de admirar, en estas condiciones, la moderación
relativa con que se trató la obra de Erasmo. Los libros prohibidos en . -
latín y en romance son la Moría, los Coloquios, el Modus orandi, la
Exomologesis, el Enchiridion, la Lingua. Algunos se prohiben sólo en
español: tal es el caso de los comentarios sobre el Pater Noster y sobre
los salmos Beatus vir y Cum invocar e7n}^ Tal es también, detalle muy
notable, el caso de la Paráclesis y de los Sítenos de Alcibíades. Las obras
no traducidas que se prohiben en lengua latina son bastante pocas: el
Ecclesíastes, prohibido desde 1551, el Catechismus, la Epitome Collo-
quiorum, el prefacio a las Obras de San Hilario, discutido antaño en
Valladolid, el De sarciendú Ecclesiae concordia, cuyas tendencias iré-
nicas no eran seguramente actuales, la Christiani 7natrimomi institutio,
la Epístola de interdicto esu camiu77t, la Censura supei' tertiam regukm
Augustini y la Ratio sive Methodus coTnpendio perveniendi ad veram
theologiam. Si se añaden a esto dos obras de polémica antierasmiana,
la traducción española del libro del Príncipe de Carpi y la Dulcoratio
de Carvajal, se tendrá todo aquello que, en el terrible índice de Valdés,
concierne a Erasmo: la Defensio de Alonso Enríquez, prohibida por
el índice de Paulo IV,^^ no figura siquiera aquí. Un punto capital era
seguramente la prohibición del Enchiridion, manual por excelencia del
cristianismo en espíritu, libro al cual los religiosos espirituales habían
perdonado el Monachatus non est pietas, concordes como estaban con
él acerca de lo esencial de la piedad. Sin embargo, por omisión tal vez,
se dejaban circular aun en lengua vulgar expresiones tan típicas de la
piedad erasmiana como la Fraeparatio mortis y el Ser7nón del niño
Jesús, sin hablar de los opúsculos morales traducidos por Cordero^^ y
12 Cf. M. Bataillon, Une source de Gil Vicente et de Montemor (en Bull. des
Études Portugaises, Coimbra, t. III, 1936), pág. 14.
13 El índice dice: "Exposición sobre el Psalmo Beatus vir, literal y moral, de Eras-
mo. — Exposición sobre el Psalmo Miserere mei Deus, y Cum invocarem del mesmo
Erasmo. — Exposición del Pater Noster de Savonarola". Acerca del problema que
plantea la mención del Miserere, cf. supra, págs. 70-71, nota 12.
1* Reusch, Die Indices, pág. 178. Cf. supra, t. I, págs. 488-489, nota 10.
15 Véase el núm. 348 de la Bibliografía. Se trata de la Declamatio de morte dedi-
cada aGlareanus (Alien, t. III, Ep. 604) y de la Oratio de virtute amplectenda, dedicada
a Adolfo de Veere (Alien, t. I, Ep. 93). Juan Martín Cordero, sacerdote de origen va-
lenciano, quefué más tarde cura de Santa Catalina de Valencia, se encontraba sin duda
en Lovaina cuando publicó este volumen y toda una serie de traducciones más (véase
334 EL ERASiMISMO CONDENADO
de los Apotegmas. Por otra parte, la prohibición lanzada contra las
obras latinas lastimaba bastante poco a éstas. Erasmo se repitió tanto,
y es a tal punto un mismo pensamiento el que inspira todos sus libros,
que su obra no quedaba gravemente mutilada para el público de los
clérigos. No solamente el Antibarbarorurn liber, sino también los Ada-
gios quedaban en manos de los humanistas españoles, más afortunados
que sus colegas de Italia. Palmyreno exclamaba: "Dios le dé mucha vida
al Inquisidor Mayor que ha sido en ese y otros libros más liberal con
los estudiosos que no el Papa, porque si los Adagios de Erasmo nos qui-
taran, como el Papa quería en su catálogo, bien teníamos que sudar".^®
Sobre todo, el pensamiento religioso de Erasmo permanecía fácilmente
accesible en toda su obra de comentador del Nuevo Testamento —el
Novum Instrwnmtmn con la Paraclesis y todas las Paráfrasis^''—, en

sus muchas obras polémicas —Apologías, De libero arbitrio, Hyperas-
pistes— y en su correspondencia. Y hasta se dejaban pasar obras en otro
tiempo reputadas como peligrosas, como el Encomium inatrimonii.
El Indice de Valdés, no cabe duda, modifica de manera profunda
las condiciones de la vida espiritual española.^^ Pero, al menos en el
punto preciso que nos ocupa, obra menos por la extensión de sus pro-
hibiciones que por el rigor nuevo con que se empeña en hacerlas respe-
tar. El Inquisidor General ha alcanzado sin trabajo del Papa un breve
que anula las dispensas de que gozaban gran número de teólogos.^^ La
posesión de los hbros prohibidos se hace un delito sin excusa, y su bus-
la Suma de doctrina cristiana^ traducción del catecismo del Emperador Femando, con
una dedicatoria al Duque de Sessa, Conde de Cabra, Don Gonzalo de Córdoba, fechada
"desta Universidad de Lovaina", a 15 de mayo de 1558). Tradujo la Cristíada de Vida
(Amberes, 1554), el Tratado del duelo de Alciato (Amberes, s. f.), las Flores de Sé-
neca escogidas por Erasmo (Amberes, 1555), el De bello judaico de Flavio Josefo
(Amberes, 1561), el Proviptuario de las medallas de Guillermo Rouille (Lyon, 1561).
Cf. Bonilla, Erasmo en Espuma, art. cit., R. H., t. XVII (1907), págs. 500-506.
16 Citado por Menéndez y Pelayo, Heterodoxos, t. IV, pág. 119, nota.
17 El índice se interpretó liberalmente como una lista limitativa de prohibición.
Véase el registro de decisiones de la Suprema: "F. P° de Quintanilla, predicador en sant
Benito desta villa de Valladolid digo que muchos de los libros que Bartolomé de Robles
tiene en mi poder son de Herasmo, como son Adaxios, Paraphrases, Anotaciones, de
los quales ninguna prohibición ay. Ansí es mi parecer que se pueden bolver". La deci-
sión fué: "Lo de Herasmo que no estuviere en el cathálogo se le buelvan todos"
(A. H. N., Inquisición, lib. 245, fol. 235 v°. Documento no fechado, pero que es a todas
luces anterior al que está registrado a continuación, a 12 de octubre de 1559).
Desde hace ya mucho tiempo se ha señalado su importancia para la evolución de
Santa Teresa. El asunto lo examinó con precisión nueva Marcel R. Candille, Froblémes
de chronologie thérésienne, en B. H., t. XXXVIII (1936), págs. 153 íj.
19 Lea, op. cit., t. III, págs. 570 y 490.
ERASMO Y EL INDICE 335
queda se organiza metódicamente. A partir del otoño de 1558 la im-
prenta yla librería se someten a normas severas. Importar libros en
lengua española sin real permiso es un crimen que se puede castigar
con la muerte y la confiscación de los bienes. Los libros destinados a
la impresión deben tener una "licencia", y los ejemplares impresos no
pueden ponerse a la venta sino después de una rigurosa confrontación
con el manuscrito revisado y apostillado en cada página. Hasta se ha
previsto el caso de las copias que corren a escondidas: queda prohibido
a quienquiera "que tenga ni comunique ni confiera ni pubHque a otro
libro ni obra nueva de mano que sea de materias de doctrina de Sagra-
da Escritura y de cosas concernientes a la religión de nuestra santa fee
católica", so pena de muerte y confiscación de bienes. Los arzobispos,
obispos y prelados quedan encargados de organizar, con ayuda del brazo
secular, la inspección de las librerías y bibhotecas, públicas o privadas,
eclesiásticas o seglares. Las universidades tienen que concurrir a esta
inspección: en particular, una veintena de estudiantes se reparten la
tarea de visitar las librerías. Las hogueras prendidas en Sevilla y en
Valladolid dan gran fuerza a las nuevas prohibiciones.
No es esto todo. Se diría que España entera se congrega tras una
especie de cordón sanitario para salvarse de alguna terrible epidemia.
Cuando Felipe II, hacia el 1^ de julio de 1559, se decide a salir de Flan-
des y encaminarse a la Península, no quiere dejar en pos de sí subditos
españoles expuestos al contagio de la herejía. Encarga a su confesor,
Fr. Bernardo de Fresneda, de notificar a todos los que estudian en
Lovaina la orden de regresar a España en un plazo de cuatro meses:
cada uno de ellos tendrá que hacer consignar por testigos su vuelta a
España, donde ha de levantar acta del hecho la Inquisición en cuya
jurisdicción se encuentren, sin duda para quedar así sometidos a una vi-
gilancia especial como presuntos "portadores de gérmenes". Monseñor
de Arras, el hijo de Gran vela, cuidará de que ninguno de ellos se quede
en los Países Bajos, donde ya fermenta la rebelión.^^
20 Pragmática del 7 de septiembre de 1558 (cf. Lea, op. cit.y t. III, pág. 488). Su
texto se halla transcrito en el Libro de Claustros de la Universidad de Salamanca
(registro que va del 10 de noviembre de 1557 al 10 de noviembre de 1558, fols. 92 v°-
94 v°).
21 Véanse los Claustros (registro de noviembre de 1558 a noviembre de 1559, fols.
25 r°jí., febrero de 1559). La inspección se hizo de acuerdo con los libros de caja,
previo juramento que hicieron los libreros de no poseer más libros que los apuntados en
esos registros.
22 Véase B. A. H., Froceso de Carranza, t. I, fol. 391 r°. Deposición de Fr. Ber-
nardo de Fresneda, 6 de octubre de 1559. Respecto al regreso de Felipe II, véase la
336 EL ERASMISiMO CONDENADO
Pero el régimen de terror instituido por Paulo IV en Roma y por
Valdés en España no podía mantenerse por mucho tiempo en el mismo
grado de rigor. A Paulo IV sucede Pío IV, y en seguida Pío V: éste
es el antiguo Inquisidor Ghisleri, a quien el terrible Caraffa juzgaba
demasiado bondadoso. El Cardenal Espinosa sucede a Valdés (1566).
Los humanistas y los espirituales respiran. El índice del Concilio de
Trento, promulgado por Pío IV, es bastante clemente con la obra
de Erasmo: sólo hay prohibición absoluta contra los Coloquios^ la Mo-
ria, la Lingiia, la Christiani viatrimomi instltiitio, el De interdicto esu
camium y la traducción italiana de la Paráfrasis de San Mateo. Muy
pronto iba a aparecer, bajo el cuidado del impresor pontificio Paulo
Alanucio, una edición expurgada de los Adagios. Todas las otras obras
que tratan de cuestiones religiosas no se prohibían sino provisionalmen-
te, mientras se hacía la expurgación a que las sometería la Facultad de
Teología de París o la de Lovaina.^^
La violencia de la rebelión de los Países Bajos, los rápidos progre-
sos que aquí hacía el calvinismo, convertían a Lovaina y Amberes, por
fuerza de las circunstancias, en baluartes del catolicismo, baluartes que
Felipe II no dejó por mucho tiempo desprovistos de españoles. Ya ha-
blaremos del papel que tuvo Arias Montano en la pubhcación de la
Biblia Poliglota de Amberes. Este gran sabio nos interesa ahora por
otros servicios que prestó por este mismo tiempo a la causa católica en
los Países Bajos. El Duque de Alba le concedió vara alta para la expur-
gación de los muchos hbros que, como los de Erasmo, se reconocían
parcialmente utilizables. Ya en 1569 aparecía en las prensas de Plantin
un índice de los libros prohibidos, en cuya redacción había tenido par-
te importante Arias Montano. La expurgación era un quehacer minu-
cioso. Debía ser tal, que permitiera poner en manos de los teólogos "las
obras de San Agustín y San Jerónimo y Tertuliano y otros autores
graves" cuyas ediciones se habían hecho sospechosas a causa de las no-
tas. Montano hizo que el Duque de Alba aprobase un plan que repar-
tía el trabajo entre un centenar de teólogos: la coordinación quedaba
asegurada por un colegio de censores presidido por el Obispo de Am-
beres yen cuyo seno Arias Montano representaba al Rey. Al cabo de
dos meses de reuniones que duraban desde la madrugada hasta medio-
día ydesde las dos de la tarde hasta el anochecer, se logró imprimir, en
los talleres de Plantin, el Index expurgatorius librorum qui hoc saeculo
nota de F. Braudel, Le retour de Fhilippe II en Espagne (1559), en Deuxiéme Congrés
International des Sciences Historiques, Alger, 14-16 abril 1930 (Alger, 1932, págs. 83-85).
23 Reusch, Die Indices, pág. 259.
prodiei-mit (Amberes, 1571): este libro no se pondría a la venta, sino

que se distribuiría entre los expurgadorcs. Montano estaba no poco or-
gulloso de esta obra, que se anticipaba a las listas expurgatorias que
entonces se preparaban en Roma, y que podía influir favorablemente
en ellas:
El Indice que Su Excelencia ha mandado hacer no hará daño a los Car-

denales Doctores
y que en Roma tienen este cargo, porque antes les dará
luz para que vean todos los lugares que ofenden en aquellos libros de Eras-
mo y de Munstero, y podrá ser que viéndolos tan bien repurgados dejen
estos autores con los demás, y si no los dejaren, o los quitaren del todo, a
lo menos este provecho habrá hecho el Duque, que de aquí a que salga el
edito del Papa, andarán aquellos auctores repurgados, y los que los leyeren
no temán lo malo en ellos, y aprovecharse han de lo bueno.^*
Arias Montano confesaba en una carta a Ovando: "Los que más

nos han dado que hacer han sido, entre los teólogos, Erasmo, y entre
los juristas, Cárolo Molineo [Charles du Moulin]".^^ La expurgación
de las obras de Erasmo, en efecto, constituía al final del índice una es-
pecie de apéndice de veintitrés páginas. En este punto, el colegio de los
censores había tomado como base la censura de Hentenius, revisándola
cuidadosamente. Los tijeretazos eran muchísimos, tanto más cuanto que
se había querido salvar mayor número de obras de la supresión total.
El Enchiridion quedaba a salvo con cuatro mutilaciones, una sola de
importancia: se sacrificaba la célebre página acerca del judaismo de las
ceremonias y el final de la Regla V. La Exomologesh, el Ecclesiastes,
el Modus ormdi, la Ratia verae theolagiae, los Adagios sufrían buen
número de amputaciones. La Paracíesis, por el contrario, tenía la misma
suerte que los Coloquios^ la Moría, la Lingua y la Chmtiani matrimonn
institutio: se suprimía por completo.
Arias Montano se esforzaba en "salvar de Erasmo lo que fuere po-
sible".^^ En este esfuerzo había tenido en cuenta los cánones del Conci-
lio, utilizando toda la amplitud que el Indice de Trento dejaba para la
expurgación de los libros peligrosos. Se adivina que esta gran inteligen-
cia, formada en el medio erasmista de Alcalá, conservaba una secreta
afición por muchos de los libros que censuraba. ¿Quién sabe si no re-
clamó para sí la vigilancia de esta tarea, temeroso de que la hiciesen
24 L. Morales Oliver, Arias Montcmo y la política de Felipe II en Flandes, Madrid,
1927, págs. 153-164.
25 Ibid.y pág. 163, con una errata de imprenta: dice jesuítas en vez de juristas.
26 Américo Castro, Erasmo en tiempo de Cervantes, art.. cit.y pág. 340.
manos no tan liberales como las suyas? Pero Arias Montano no es toda
España. En su puesto avanzado de los Países Bajos, robustecido con la
confianza del Duque de Alba y la amistad de Christophe Plantin, el
sabio enviado real ejerce un poder espiritual sin lazos con la Inquisición
española. Tiene ésta su específica inercia, que no se deja mover por
iniciativas oficiosas como el inventario de los errores de Erasmo elabo-
rado por el franciscano Fr. Antonio Ruvio,^^ y tampoco cede con faci-
lidad alas influencias de fuera. Así como en 1559 la Inquisición de Es-
paña no había llegado, ni con mucho, a los rigores erasmófobos del
índice de Paulo IV, así tampoco basta que Pío IV promulgue el Indice
de Trento (1564) para que revise las prohibiciones lanzadas en sus edic-
tos; ni bastará que Sixto V (1590) abrace de nuevo la erasmofobia más
radical para que España lo siga por este camino. En 1583 y 1584 el
Inquisidor General Quiroga publica el primer índice español comple-
tado con un índice expurgatorio: el Modus oraiidi, la Exomologesis, el
Enchiridion, el Ecclesiastes, la Expositio Symboli siguieron figurando
en el catálogo de los libros terminantemente prohibidos, y en el mismo
se incluyeron los Adagios , con excepción de las ediciones expurgadas
por Paulo Manucio.^^ Habrá que llegar a 1612 para que esto cambie.
27 Assertionum catholicarunt adversus Eramii Roterodami pestilentissimos errores li-
bri novem, cuivis catholico, ticm ad interimendain inaledictani Lntheranoruvi sectam, titm
ad conservanda orthodoxae fidei sancta doginata nimis quam necessarii, Fratre Antonio
Ruvio Legionensi, Theologo, Ordinis Sancti Francisci regularis obseruantiae Sancti Jacobi,
per gratiarn Dei ac Saluatoris nostri Jesu Christi authore: qui artium liberalium et Sacrae
Theologiae lector nuper fuit. Salmanticae Excudebat Joannes a Canoua. MDLXVIII
(B. M. y B. P. E. El P. Beltrán de Heredia me dice que hay una reimpresión de In-
golstadt, 1579). El libro es imponente: 265 hojas en folio sin los preliminares y el
índice. No trae puntos de vista nuevos sobre el erasmismo. Es ampliación de las Blas-
phemiae de Zúñiga y de la lista de proposiciones examinada en 1527. El prólogo al
lector se refiere a aquella época, cita lo de "Erasmus peperit ova, Lutherus exclusit
pullos", y lo del Príncipe de Carpi "Aut Erasmus lutherizat aut Lutherus erasmizat".
Entre los adversarios españoles del erasmismo, menciona con especial elogio a los
franciscanos Castillo y Meneses, y, refiriéndose a los erasmófilos de la Conferencia de
Valladolid, dice que "omnes postea términos vitae mortalis infeliciter maleque clause-
runt". Dice también Fr. Antonio Ruvio que le animaron en su empresa de dar un
repertorio de las herejías erasmianas el índice romano del Papa Paulo IV, que prohibe
todas las obras de Erasmo, y el español de Valdés, que prohibe muchas de ellas. En su
epístola dedicatoria a Felipe II, donde ensalza al Rey campeón de la Fe, enfrenta a
los gigantes de la herejía el hereje solapado y sus secuaces seudo-ortodoxos: "... Eras-
mus Roterodamus .T:o?.ú.To8og y.£cpa?v)i, homo varius, haereses disseminavit palliatas no-
mine et colore catholico, cum suis fautoribus polypis, qui persequentium piscatorum
manus effugientes, saxis sese affigunt et corpora imitan tur colorem ejus saxi ac lapidis
cui semel adhaeserunt: haud secus Erasmizantes catholicum effingunt colorem, ut inquisi-
torum haereticae pravitatis judicium gladiumque brachii secularis devitent".
^ Reusch, Die Indices, pág. 403, y Bibliographie des oeuvres d'Érasme (Bibliotheca
ERASMO Y EL INDICE 339
El Indice de Sandoval, ampliamente expurgatorio, se inspirará en fin de
cuentas en el trabajo de Arias Montano por lo que atañe al Enchiridioriy
la Exornólo gesis, el Ecclesiastes, la Methodus, la Expositio Symboli, la
Fraeparatto ad mortem. Agrava la expurgación en lo que se refiere
al Modus orandi y a la Correspondencia. Expurga la Querela pacis y el
De íTmftensa Dei misericordia, libros en que Montano no había encon-
trado nada que suprimir.^^ Estas precauciones eran ya bastante super-
fluas, puesto que el erasmismo no era casi más que un recuerdo.
En resumidas cuentas, asistimos, en el curso del medio siglo que si-
gue alíndice de 1559, a una desaparición gradual del nombre de Erasmo,
si no de su pensamiento.^® En efecto, no toda su herencia cae en la som-
bra. Pero pasa al rango de los autores a quienes nunca se cita. Nada
más típico, a este propósito, que la precaución tomada por Azpilcueta
cuando se resuelve a publicar en latín su vigoroso Comento en romance
sobre la oración: Erasmo, trátese del Modus orandi, discutido por el
Doctor Navarro, o de los Adagios, alabados por él, queda relegado a un
vago anonimato: se hace quidam.^^
Erasmiana), Adagia, Gand, 1897, págs. 187-188. Probablemente siguieron circulando,
de los Adagios, ejemplares de otras ediciones, expurgados conforme al Expurgatorio de
Arias Montano, que dedica dos páginas (83-84) a señalar los cortes necesarios. Es signi-
ficativo que estas páginas se reimpriman, algo añadidas y modificadas, en el Index li-
brorum prohibitorum et expurgandorum de Sotomayor (Madrid, hacia 1640 y 1667).
2» Bernardo de Sandoval, Index librorum prohibitorum et expurgatorum, Madrid,
1612, págs. 34 y 246 íí.
30 A esta afirmación hace algunos reparos Otis H. Green (Additional data on Eras-
mus in Spain, en Modem Language Quarterly, t. X, 1949, págs. 47-48). Es cierto que
hay, después de 1585, una estabilización de la fama de Erasmo, pero en bajo nivel, fun-
dándose ya su prestigio en la erudición y sabiduría moral de los Adagios, quedando
olvidado el "excelente teólogo" a quien acataban miles de españoles medio siglo antes.
Me parece que en el texto citado del Licenciado Pedro Sánchez de Viana, la frase "el
sapientíssimo de sus tiempos Sócrates" se refiere, no a Erasmo, sino al Sócrates maestro
de Platón e interlocutor de sus diálogos. Y lo más probable es que Viana leyese el ada-
gio de los Silenos en una edición manuciana, es decir, reducido a la octava parte del
comentario de Erasmo y expurgado de todo lo atrevido. Desde luego, pudo manejar
un ejemplar de otra edición mal expurgado, aunque sabemos que, tratándose de supre-
siones largas, el expurgador cortaba las páginas (véanse los tomos de Opera de Erasmo,
edición póstuma de Basilea, en la biblioteca del Escorial).
81 Cf. supra, pág. 185, nota 58. Véase la pág. 275 de la edición de Lyon, 1580:
"Quod pulchre exornar quidam" (a propósito del adagio Spartam nactus es ipsam orna).
Ibid.y pág. 366: ". . . multi viri linguae latinae illustres", para traducir: "Erasmo varón
en varia erudición y en polideza de letras griegas y latinas muy ilustre". Otro ejemplo
, análogo ofrece la tardía publicación del Epistolario espiritual de Juan de Avila. En la
carta 5 (Obras, ed. cit., t. I, pág. 432), donde los manuscritos decían: "El estudiar será,
alzando el corazón al Señor, leer el texto, sin otra glosa, si no fuere cuando algo dudare,
que entonces puede mirar a Crisóstomo o a Nicolao, o a Erasmo, o a otro que le pa-
rezca que declara la letra no más", los editores de 1578 quitaron la referencia a Erasmo.
IV
Cano, que juzgaba quizá con menos severidad el erasmismo que

el "iluminismo" de los apóstoles de la oración, había asignado a Eras-
mo su lugar en la zona peligrosa que rodea la herejía propiamente di-
cha. Desde hacía mucho tiempo se habían suspendido los infructuosos
esfuerzos para hacer caer a Erasmo bajo los anatemas lanzados contra
Lutero. Ya no eran posibles, por otra parte, las incertidumbres de un
Alonso de Castro. En este punto, como en tantos otros, el De locis
theologicis de Cano señala el coronamiento de los esfuerzos de hombres
como Carvajal, Castro y Martín Pérez de Ayala, e inaugura una nueva
era en la definición de la ortodoxia.
Hay, dice Cano,^ proposiciones que, sin derrumbar el edificio de

la fe, lo sacuden; son erróneas y vecinas de la herejía: tales los ataques
contra la legitimidad de las órdenes mendicantes. Otras hay que tienen
un "sabor" de herejía sin ser abiertamente heréticas; no pueden expli-
carse católicamente. "Proposiciones de este género abundan en Eras-
mo, en Juan Carión y en otros escritores de este siglo". Afirmar, por
Tampoco recogieron la carta titulada Modo de bivir y estudiar, donde el iMaestro
Ávila recomendaba el estudio del Nuevo Testamento (hasta "sabello de coro") sin ex-
cluir el uso de las Paráfrasis de Erasmo, "con condición que se lean en algunas partes
con cautela", y donde decía: "Y para el Nuevo Testamento aprovecha mucho un poco
de griego, por poco que fuese, y aya las Anotaciones de Erasmo que en gran manera le
aprovecharán para esto" (cf. Luis Sala Balust, Hacia una edición crítica del ^'Epistolario''^
del Maestro Ávila, separata de Hispania, Madrid, C. S. I. C, núm. xxix, 1948, págs. 11,
nota 5, y 27-28). — Es de notar, sin embargo, que el franciscano Fr. Juan de Pineda,
en los sabrosos diálogos de su Agricultura cristiana (Salamanca, 1589), no teme citar los
Adagios nombrando a Erasmo. Este libro, copiosa miscelánea muy del gusto del
siglo XVI, lleva en el frontispicio la advertencia siguiente: "Algunos autores condenados
por el Santo Oficio se nombran algunas vezes porque se compuso este libro antes de
salir el catálogo; mas condenámoslos con sus errores; y los que se nos ofrecieron qui-
tamos de la tabla de los autores". Pero Pineda no quitó de la tabla el nombre de
Erasmo ni el de Vives. Es interesante observar que Pineda hace profesión de "philóso-
pho christiano" (fol. 29 v°), y que su enseñanza coincide en más de un punto con la de
los moralistas erasmizantes. Véase en particular lo que dice acerca de la honra de los
hijosdalgo de Castilla la Vieja: ". . . de vergüen9a de trabajar no han vergüenga de
morirse de hambre, y es tan pública su hambre como pudiera ser su trabajo, sino que
la necedad y la soberbia uñidas a un yugo los llevan arrastrando al muladar" (fol. 41 r°).
Y en los fols. 45 v°-46 r° la cuestión de si los clérigos y los frailes son más agradables
a Dios que los laicos porque aquéllos rezan el oficio divino. Pineda contesta, en sus-
tancia: "Sí, con tal que este rezo no sea una formalidad mecánicamente cumplida, sino
que exprese un íntimo sentimiento religioso". Véase finalmente, en el fol. 180 v°, una
reprobación de la Celestina, "donde hasta las obras en el acto camal son representadas".
1 De locis theologicis, lib. XII, cap. x, ed. de Padua, 1720, págs. 388 ss.
ERASMO FRENTE A LA ORTODOXIA 341
ejemplo, que es ridículo pasear el Santísimo Sacramento en procesión
solemne, es cosa que huele a luteranismo y a la cual no se puede dar
ninguna interpretación piadosa. Hay otras proposiciones que son mal-
sonantes u"ofensivas de las orejas pías". Cano sabe muy bien que no
hay que abusar de estas calificaciones: como la época de Cristo, dice,
"nuestro tiempo tiene sus fariseos, sus turbas groseras, sus multitudes
embrutecidas por falsas opiniones, y finalmente cierto número de dis-
cípulos aquienes parece muy dura la palabra de la verdad. Si conde-
náis los abusos que pululan en el culto y el adorno de las imágenes, en
la fundación de capillas, iglesias, monasterios, sepulcros y misas perpe-
tuas; siafimiáis que en semejante materia se tiene en más algunas ve-
ces —y aun demasiado a menudo— la vanidad que la religión, y se hon-
ra más al Demonio que a Cristo, estas personas dirán tal vez que estáis
penetrados de opiniones luteranas y que habláis un lenguaje intolera-
ble". No corresponde a la multitud decidir si una opinión es malsonan-
te: hace falta en esto un espíritu teológico, prudente y piadoso. Cano
enumera buen número de proposiciones que ofenden a las orejas pías;
una de ellas es el Monachatus non est pietas. Otras proposiciones hay
que se califican mejor de temerarias, y en este número se ponen aque-
llas que se lanzan para contradecir decisiones de alguna Universidad
famosa: los artículos parisienses, sin ser artículos de fe, tiene derecho
al respeto. Otras, por último, pueden llamarse escandalosas, no en el
sentido vulgar que las confunde con las malsonantes, sino en el sentido
preciso de "propias para hacer caer a los flacos". Por ejemplo, la enu-
meración, en que se complacía Erasmo, de los inconvenientes de la con-
fesión auricular. O bien esas fábulas inventadas y aun esos relatos verí-
dicos que suponen o descubren en los frailes vicios ocultos.
Ya Ignacio de Loyola había añadido a sus Ejercicios (1548) unas
Regúlete ad orthodoxe sentiendimi, donde ponía entre los criterios de
ortodoxia la adhesión sin reservas a todas las instituciones que el eras-
mismo había sacudido.^ Poco después de la publicación del De locis
theologicis, los decretos del Concilio vinieron a dar la más solemne
2 "Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener",

pág. 548 de los Exercitia spiritiialia en la edición de los Monum. Hist. S. /., Monumenta
Ignatiana, Series 2^, Tomus unicus, Madrid, 1919. Estas reglas son probablemente con-
temporáneas delas primeras sesiones del Concilio de Trento (cf. nuestra introducción
a Erasmo, Eriquiridion, ed. cit., pág. 78, nota 3). Enumeremos, de estas Regulae, las
que son más antierasmianas: 4. Laudare plurimum religionum status atque caelibatum,
seu virginitatem matrimonio praeferre. — 5. Comprobare vota religiosorum de servanda
castitate, paupertate, obedientiaque perpetua. — 6. Laudare praeterea reliquias, vene-
rationemque et invocationem sanctorum. Item stationes peregrinationesque pias, indul-
sanción a estos esfuerzos de restauración. El Concilio había lanzado
anatema contra todo aquel que negara que la confesión sacramental
fuese "de derecho divino", ya sea en su institución, ya en su lazo nece-
sario con la salvación; contra "cualquiera que diga que el estado de
matrimonio es preferible al estado de virginidad o de celibato"; ^ la in-
vocación de los santos, la veneración de sus reliquias, el culto de las
imágenes, todo esto se había definido''' en términos que seguramente
no hubiera aceptado l'Tasmo con mucha facilidad; pero todo el edificio
de la devoción ceremonial, si se limpiaba debidamente, quedaba conso-
lidado por siglos. Y, al declararse la V ulgata el único texto autentico de
la Biblia para todos los usos públicos,^ la piedad de los humanistas y de sus
discípulos de!)ía abstenerse en adelante de escrutar públicamente las Fs-
crituras en los textos originales o en las versiones modernas.
La atmósfera se iba haciendo casi irrespirable para los hombres
(jue representaban el espíritu erasmista en toda su amplitud, en su aspi-
ración ala interioridad al mismo tiempo que en sus tendencias críticas,
en sil amor por San Pablo lo mismo que en su afición a Luciano. El
cambio de clima a que aludíamos es fatal para esta forma del humanis-
mo. Ya en 1584 se podía observar en la correspondencia del Inquisidor
de Zaragoza una advertencia como esta: "Vuestra Señoría Reverendí-
sima crea (|ue entre letrados que se precian de muy latinos o griegos
y de grandes librerías hay libros sospechosos, y quien estos tiene no
está católico".'^ Varios años antes que la Inquisición lanzara sus perse-
cuciones contra los "luteranos" de ILspaña, un helenista como Pedro
Juan Núñcz se ve reducido a gemir ante la sospecha de que es víctima
el humanismo crítico: "Y lo peor es desto que querrían que nadie se
aficionase a estas letras humanas, por los peligros, como ellos preten-
gcntias, juhilflca, candelas in tcmplis accciuli sólitas, ct rcliíjua hujiismodi picratis ac
dcvotionis nostrac adminicula. — 7. Extollcrc abstincntias ac jcjunioriim usum, ut qua-
dragcsimac. . . itcni sponrancas afflictioncs sui, quas pocnitcntias dicimiis, non internas
solum, sed ctiam externas. — 8. Laudare. . . teniplorum extructiones atquc ornamenta
ncc non imagines tamquam proptcr id quod repraesentant jure óptimo venerandas. —
10. Respecto de los superiores. — 11. Doctrinam sacram plurimi faceré, tum cam quac
positiva dici solet tum quae scholastica. . . — 12. Huir de comparaciones de los vivos
con los santos.
Richter, (bailones ct decreta Cmicilii Tridaithii, Leipzig, 1863, pág. 83 (Sesión XIV,
que se remonta al jíontificado de Julio III).
-* Ihid., pág. 216 (Sesión XXIV, 11 de noviembre de 1563).
f> Ibid.y págs. 392-393 (Sesión XXV, 4 de diciembre de 1563).
« Ibid., págs. 11-12 (Sesión IV, 8 de abril de 15^).
' A. I I. N., Inquisición, lib. 961, fol. 162 r". Post-scriptum de una carta del Licen-
ciado Moya de Contreras, Zaragoza, 14 de diciembre de 1548.
PROCESO DE DON ALONSO ENRÍQUEZ 343
den, que en ellas hay de, como emienda el humanista un lugar de Ci-
cerón, así emendar uno de la Escritura, y diciendo mal de comentado-
res de Aristóteles, que hará lo mismo de los Doctores de la Iglesia".^
La Inquisición, en 1558 y en los años siguientes, persigue a un
mismo tiempo humanismo y "luteranismo" con rigor mucho más seve-
ro que en la época del proceso de Vergara. Desgraciadamente esta nueva
persecución nos es peor conocida aún que la represión de 1533. Recien-
temente hemos encontrado un documento extraviado que demuestra
que el Abad de Valladolid Don Alonso Enríquez, uno de los super-
vivientes dela época heroica del erasmismo, fué perseguido por la In-
quisición de Toledo junto con varios pajes o criados de su casa.* Su
proceso ha desaparecido, y probablemente ha ocurrido lo mismo con
muchos otros. Uno de los raros documentos que ilustran acerca de las
® Carta a Zurita (Valencia, 17 de septiembre de 1556), publicada por Uztarroz y
Dormer, Progresos, ed. cit., pág. 594. Desde 1540 el humanista cristiano Alejo Venegas
se había hecho intérprete de las inquietudes ortodoxas en presencia de la vulgarización
de la crítica bíblica por ciertos neófitos del helenismo que no vacilaban en discutir
desde el pulpito las lecciones de la Vulgata: "Salvo el mejor juizio, los perlados habían
de vedar en sus iglesias que no se vendiesen ni se leyesen estas traslaciones modernas;
que aunque algunos trasladadores ayan tenido buena intinción de aprovechar con su
traslación, han metido scisma de competencia en los ánimos de los simples. Especial-
mente que a ejemplo de las nuevas traslaciones, algunos, por mostrar todas las merca-
durías que ay en sus tiendas, apenas hazen sermón que no salgan con su chechi diciendo
que assí está en lo griego, y que no se ha entendido en latín hasta que con ayuda del
texto griego se acabó de entender. El provecho que de aquí se saca para las almas es
que va el otro y la otra a su casa diziendo que el predicador enmendó el evangelio con
un eche chrisso chiton que dixo de griego. . . Por cierto que no es razón que, porque
uno aya oydo dos libros de Homero y una comedia de Eurípides con dos de Aristó-
phanes e una parte de los juegos de Píndaro, se haga luego el Aristarcho censor del
texto sagrado". (Primera parte de las diferencias de libros que ay en el Universo , To-
ledo, 1540, lib. IV, cap. xx, fols. ccxxxw.j.
^ A. H. N., Inquisición, leg. 3716. Hoja volante no numerada, e intitulada: Memo-
ria de las personas que quedan en las cárceles y el estado en que están sus causas: "El
Abbad de Valladolid, en lo sobrevenido, a p[rovan9]a. Está sacándose la provan9a
de todos los procesos. Cavallos, paje del d[ic]ho Abbad, concluso. Antoño, criado de
Baltasar Ramírez, a p[rovan9]a. Baltasar Ramírez, criado del d[ic]ho Abbad de Valla-
dolid, apírovan^la. Pero Vázquez, criado del Abbad, en pu[blicaci]ón. Alonso de
Aguilar, criado del Abbad, a p[rovan9]a. Juan Vázquez, paje del Abbad, con[clus]o.
Carlos de Mespergue, dado tormento, confitente. Doctor Sigismundo Sardo, a p[ro-
van9]a. Ju[an] de Rebel francés, lapidario y mercero, a p[rovan9]a. Bautista Beltrán ve-
neciano, ap[rovan9]a. Fray Fran[cis]co Rol de la Orden de S. Fran[cis]co que andava
en hábito de clérigo, en moniciones. Margarin naypero francés, en defensas". Al pie de
esta lista, un párrafo ilegible. Un dato aproximativo lo suministra el hecho de que Mes-
pergue, Rebel y Rol fueron "relaxados en persona" en Toledo en el auto de fe del 24 de
marzo de 1566, que Sigismundo Arquer estaba en 1565 preso en la Inquisición de Toledo,
y que el veneciano Juan Bautista Beltrán aparece en un documento de esta época
perseguido por el mismo tribunal (cf. Schafer, Beitrage, t. II, págs. 86-87, 196 jí. y 85).
tribulaciones del erasmismo en esta época tan cruel es el proceso del va-
lenciano Jerónimo Conqués/^ amigo de Pedro Juan Núñez.
Conqués, aunque no había recibido más que las órdenes menores,
disfrutaba de una prebenda en la catedral de Valencia. Era un eclesiás-
tico del linaje de López de Cortegana, Vergara y Constantino. Fué
aprehendido el 10 de marzo de 1563. Lo mismo que el teólogo sardo
Sigismundo Arquer, estaba comprometido por su amistad y su corres-
pondencia con Don Gaspar Centellas, noble valenciano acusado por
esos días de luteranismo. Centellas es uno de aquellos que prefieren el
suphcio a renegar de su fe. Fué quemado el 17 de septiembre de 1564.^^
No menos iluminada era la fe de Arquer: esto se siente cuando se leen
sus cartas. Entre sus papeles se encontraron poesías devotas corregidas
de su puño y letra, en las cuales se canta el martirio como la verdadera
imitación de Jesucristo. También él murió en la hoguera después de un
largo proceso interrumpido por dos evasiones.^^
Mosén Conqués no es un hereje de ese temple. Pero es un espíritu
libre, ávido de saber. Vástago de una familia de mercaderes, "ha estu-
diado, fuera de Leyes y Cánones, todo lo que se ha podido estudiar en
Universidad, siempre en Valencia": gramática, retórica, lenguas, dialéc-
tica, teología tomista, escotista y nominalista, teología positiva, mate-
máticas, astronomía judiciaria, cosmografía, medicina. El Doctor Xime-
no, médico, es a la vez uno de sus maestros de retórica y su guía en el
estudio de la geometría de Euclides. Otro médico, el Doctor Pere Jau-
me, su profesor de anatomía y de materia médica, es también uno de
sus maestros de griego. Ha cursado hebreo con "el Maestro Munyoz"
y el Doctor Ferruz. Ha aprendido siríaco por sí solo.^^
Sus cartas a Don Gaspar Centellas, escalonadas entre 1554 y 1562,
son el principal fundamento de la acusación que pesa sobre él. Estas
cartas nos introducen muy en lo hondo del espíritu humanista español
if> A. H. N., Inquisición de Valencia, leg. 558, n*? 6. Sobre Lázaro Bejarano, otro
erasmista de esta época, véase infra, Apéndice, págs. 440-443.
11 Según Lea, op. cit., t. III, pág. 453. Centellas había estado en otro tiempo con
la Corte. En 1536 figuraba entre los "gentileshombres de la casa" (A. G. S., Estado,
leg. 21, fol. 175. Lista remitida a los mayordomos en Fomovo, el 17 de mayo de 1536).
Estaba en relaciones epistolares con Mintumo, a quien había enviado en 1534 la Thali-
christia de Alvar Gómez de Ciudad Real (Mintumo, Lettere, Venecia, 1549, fols. 29-30).
En 1552 está en Valencia. De una carta suya se considera ofendido el joven Duque de
Gandía Don Carlos, cuya violenta reacción provoca un alboroto entre la nobleza valen-
ciana (Monum. Hist. S. /., Chronicon de Polanco, t. II, pág. 653).
12 Cf. Scháfer, Beitrage, t. II, págs. 188-270. Véanse en particular las págs. 203 y 256.
13 Proceso de Conqués, fols. 12r°-13r°. Interrogatorio del acusado (17 de marzo
de 1563).
PROCESO DE JERÓNIMO CONQUÉS 345
de la época. Conqués, por su situación en Valencia, era un-ôrrespon-
diente precioso para el gentilhombre retirado entonces en Pearalba. Le
daba noticias de la gran ciudad y del ancho mundo. Y, además, estaba
al acecho de todas las novedades que anunciaban las librerías de París
y Basilea: le servía de intermediario en sus compras. Las listas que le
comunica son del más extraordinario interés. Pausanias y Paulo Jovio
se codean en ellas con Clemente de Alejandría y con Taulero, y tam-
bién, detalle significativo, con el Antididagma de Juan Gropper, el
célebre canónigo erasmista. La exégesis bíblica ocupa en ellas un lugar
importantísimo. En una lista de libros importados de Lyon en 1556 por
mediación de cierto Maestro Cautín, ^'componedor músico", Erasmo
está representado por el De libero arbitrio y el Hyperaspistes; y Con-
qués espera también el 'Tmtagruel, libro francés, con el cual, dice a
Centellas, creo que se holgará si allega en mi poder".^^ Ya se ve cuán
variadas son las curiosidades de estos humanistas a quienes el nuevo ín-
dice de 1559 va a someter a tan rudas privaciones.
Durante algunos años Conqués ha jugado con la prohibición. Que-
riendo conseguir para su amigo el comentario de Artopaeus sobre el
Salterio, que le parece el mejor de todos, hace que el librero se lo deje
en diez sueldos, diciéndole **que se lo haría prohibir y no era autor
seguro".^^ En agosto de 1559 Don Gaspar se alarma por el anuncio
de una nueva reglamentación más severa: Conqués lo tranquiliza y lo
exhorta a reconfortar y recrear su espíritu con tan ''buenos amigos y
consoladores" como son los libros.^^ Después de la publicación del ín-
dice de Valdés, entrega los volúmenes prohibidos, pero se guarda mu-
cho de hacer alarde de celo entregando a la Inquisición los que son
dudosos. ¿Para qué privarse tan pronto del Nuevo Testamento de Cla-
rio, libro que no se le devolverá si tiene la imprudencia de entregarlo?
Hasta olvida que posee el de Robert Estienne.^^ Se encuentra entre sus
ProcesOj fol. 51 r''. Lista incluida en un post-scriptum (18 de junio de 1554), en
que Conqués da a Centellas noticias de Pedro Juan Núñez. "Maestre Nuñes besa las
manos de vra. mer. Dixo que scriviría y aguardando su carta e cessado algunos días. Su
curso sta próspero. Tiene muchos discípulos y lee doctamente. . ." — Fol. 75 r°. Lista
de 1556. Los Inquisidores subrayaron el título de Pantagruel — ^única mención del li-
bro de Rabelais que hemos encontrado en un humanista español — lo mismo que el del
Hyperaspistes: "Erasmi Operum catalogi dúo De libero Arbitrio. Hiperaspites diatñbae
ejusdem adversiis servum arbitrmm''\ Rabelais figuraba en el índice de Paulo IV entre
los autores completamente prohibidos. El de Valdés no lo menciona.
IR Ibid., fol. 51 yO.
i« Ibid., fol. 58 r».
17 Ibid., fol. 62 r°
18 IMd., fol. 90 r°. Se muestra, en un interrogatorio, muy asombrado de que lo
hayan encontrado entre sus libros.
346 EL ERASAIISMO CONDENADO
papeles, cuando se le arresta, un cuaderno lleno de extractos del Eccle-
siastes de Erasmo, junto con algunos folios arrancados del ejemplar que
anteriormente había llevado a la Inquisición al mismo tiempo que los
Coloquios; él se justifica diciendo que aquello parecía admisible a teó-
logos tan ortodoxos como Salaya. Confiesa haber tomado libertades
semejantes con el Indice en lo que atañe a libros de Erasmo Sarcerio,
de Hermann Bodius, de Münster, de Artopaeus y de Dolet. Ha contra-
venido igualmente las prohibiciones del "catálogo de 1560" guardando
en su poder una traducción valenciana que él mismo había hecho del
libro de Job, y que estaba a punto de publicar cuando se prohibieron
las traducciones de la Biblia en lengua vulgar.^^ Aprenderá, a su costa,
que la Inquisición exige una estricta obediencia de las reglas que pro-
mulga.
Conqués es erasmista, más aún que por su afición a la exégesis, por
su piedad anticeremonial con moderación. Se rebela contra el abuso
supersticioso de los cirios el día de difuntos.^^ Colabora con Don Gas-
par Centellas en curar a Don Francisco Fenollet de la devoción del ro-
sario, consiguiéndole un breviario:
bien, dice, qu'estas cuentas moriscas no parezcan en los cristianos

a la vista de los hombres que poco saben, y ansí perderse ha la devoción
del avenus, azabeja y otros géneros de madera de que se hacen, y quedará
el spíritu más atento y desocupado y encendido en la spiritual devoción.^^
Cambia con Don Gaspar hermosas citas de los Padres de la Iglesia

y se maravilla de cuán acertadas son para los tiempos presentes. Acumu-
la textos de San Jerónimo contra "las supersticiones judaicas y nues-
tras": los ornamentos que agradan a Dios no son las filacterias, sino la
prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza. Los fariseos escribían
el decálogo en tiras de pergamino con que se ceñían la frente, en vez
de llevar en su corazón los divinos preceptos: "Los armarios y arcas
contienen los libros y no tienen conocimiento de Dios. Entre nosotros
hacen los mismo unas supersticiosas mujercillas con pequeños Evange-
lios y un Ligmim crucis. . ." Y añade Conqués, triunfante: "¡Esto no
lo dice Hierónimo Conqués, mas el sancto Doctor de la universal
Iglesia!"
19 Ibid., fols. 85-89 ter.
^ Ibid., fol. 61 r°.
21 lbid.y fol. 63.
Los ornamentos y ceremonias santas son útiles, dice también a Don
Gaspar, y ningún hombre de buen sentido las rechaza si son comprendidas
y observadas según el espíritu. Pero sin esto se les tiene por obras de muer-
te, porque entonces no justifican ni sirven de nada, puesto que solamente
se ofrecen para que las miren los hombres. Santa institución es la Iglesia,
pero detestable es el abuso de los eclesiásticos, contra el cual nos rebelába-
mos hace un momento.^^
Conqués se siente en desacuerdo con el medio eclesiástico de Va-

lencia, sospechoso a los Inquisidores, a quienes él llama "sátrapas".^^ Se
vuelve a encontrar en sus cartas la vena de las Epistolae obscurorum
virorum cuando habla de los majestuosos teólogos que ocupan los lu-
gares más pomposos, y en particular de Joan de Salaya, "Doctor Pari-
siensis" que tiene que ser "secretario de Dios, si Dios le tiene".^^ Se
divierte extraordinariamente con la comedia representada por una po-
sesa que da pasto a la crónica local, comedia bajo la cual se esconde
un asunto de herencia. La Inquisición ha nombrado a Salaya para exor-
cizar alalma o demonio que habita en esa mujer, y él cumple concien-
zudamente sumisión, mientras Conqués, que sospecha la farsa de la
posesa, aconseja en vano curarla con azotes.
Uno de los temas predilectos de sus cartas es la solemne y presun-
tuosa necedad de los predicadores más admirados en Valencia, el Maes-
tro Sabater^^ y el Maestro Lluniela. Nos sentimos tentados a creerlo
cuando dice a los Inquisidores que ha pensado escribir un tratado de
predicación, y que para este objeto ha conservado tan copiosos extrac-
tos del Ecclesiastes de Erasmo. Concede la misma importancia que Eras-
mo a la reforma del pulpito. Un domingo de enero de 1556 se encuentra
en el coro de la catedral al lado de un canónigo y cuatro maestros en
teología que critican el sermón del día, porque el predicador lo ha he-
cho tomando como tema un evangelio que no es el de la misa. Conqués,
sin saber de qué se trata, los interrumpe con vehemencia: "Válame
Jesucristo, que se scandaHzan Vuestras Reverencias de haber predicado
22 Ibid., fol. 60r°-v°. Carta del 4 de noviembre de 1559.
23 ¡lid., fol. 54 r».
24 Ibid.y fol. 53 r°. Sobre Salaya o Celaya, cf. supra, t. I, pág. 369.
25 Araoz, en carta al P. Jerónimo Doménech (Valencia, 26 de enero de 1546.
Monum. Hist. S. /., Epistolae mixtae, t. I, pág. 254) habla de "Mt^^ gapater, que es el
más insigne predicador de aquí. . . y Predicador del Duque de Calabria", como de un
protector de los primeros jesuítas. Escribe Mirón el año siguiente (ibid., pág. 413):
"De letrados, el Doctor Celaya es mucho nuestro". "Maestre Zapater" aparece como el
oráculo de la corte valenciana del Duque de Calabria en el Cortesano de Luis Milán
(Col. de libros españoles raros o curiosos, t. VII, Madrid, 1874, págs. 265 ss.).
Otro evangelio que hoy ha cantado la Iglesia, ¿y no os scandalizáis de
las fábulas y cuentos que decís vosotros cadaldía en el pulpito? Que
un mesmo autor hizo el un evangelio y el otro, el cual no es autor de
vuestras predicaciones". Sus interlocutores se quedan con la boca abier-
ta.^^ El año siguiente, en la fiesta de la Encarnación, el Maestro Sabater
predica en Santa Catalina y comenta el descendimiento de Dios a la
tierra empleando el lenguaje de la danza: "Dios, dice, bailó ese día una
baixa; hizo cinco seguits; los segidts no son pasos, y estos pasos se de-
signan claramente con las palabras que canta la santa Iglesia: pasms mh
Fontio Pilato'\ Le cuesta mucho trabajo a Conques desengañar a una
devota que regresa encantada del sermón. "Ella quedó algo scandali-
zada, dice, y yo me di muy poco, porque siempre me tuve al Evangelio
y a Jesucristo". El día de San José asiste a un sermón de Lluniela, que
celebra la virgmidad del esposo de María: "Luchó Sant Josef con la
muerte a brazo partido, dijo el predicador, e hizo parar la muerte y no
pudo pasar adelante porque era virgen muerto y no quedaban hijos en
quien pasase". Y como el vecino de Conqués, gran admirador de Llu-
niela, juzga que ha hablado "divinamente", nuestro erasmista responde
colérico: "Antes muy bestialmente. ¿No veis que honra a las stériles y
a las bestias en dicir que el virgen empide que la muerte no pase ade-
lante?" Y como el pobre hombre no lo comprende, se explica: "Si en
hacer parar la muerte y que no pase en los descendientes está la honra
y gloria de Sant Josef. . ., muchas muías hay tan honradas como él por-
que no tienen descendientes y muchas adúlteras y muchas que viven en
mancebía que nunca concibieron y así hicieron parar la muerte".^^
"Desgarraréis esta carta, y la haréis pedacitos, a causa de las blas-
femias". . : tal era la recomendación con que terminaba Conqués, en
un post-scriptum redactado en latín por mayor prudencia. Desgraciada-
mente, Don Gaspar había guardado las cartas de su amigo. Sus liberta-
des de lenguaje eran más que suficientes para hacerlo sospechoso de
luteranismo, tanto más cuanto que en una de ellas Conqués confesaba:
"Pasé muy mozo las obras de Martín Lutero sin saber la prohibición
dellas".^^
El acusado se defendió hábilmente. Obtuvo deposiciones favora-
bles de gran número de testigos, entre los cuales hay que señalar a Lo-
renzo Palmireno, "catredádico de griego en el Estudio General, desta
ciudad vecino y morador, casado y de edad de 38 años". El humanista
26 Proceso de Conqués, fol. 54.
27 Ibid., fol. 56 v°.
28 Ibid., fol. 70 r°. Carta del 4 de noviembre de 1562.
se hace garante de la ortodoxia de Conqués, a quien "ha visto algunas

veces arrimado a su parecer y libre en él, aunque no en cosas de la fe".
Por él sabemos que nuestro beneficiado no había querido recibir nunca
las órdenes mayores "por no ser digno para ello". Después de dieciocho
meses de prisión Conqués fué condenado a abjurar de vehementi en un
auto de fe, "descalzo, en cuerpo, sin bonete, con una soga al pescuezo
y una vela verde en la mano". Tuvo que sufrir dos años de reclusión
en el convento de agustinos de Nuestra Señora del Soto, situado extra-
muros. Aquí este gran amigo de los libros, este despreciador del rosario
hizo penitencia no leyendo más libros que su breviario y una biblia,
rezando cada día las tres partes del rosario de Nuestra Señora, o sea
ciento cincuenta avemarias y quince padrenuestros. Este escritor de epís-
tolas de tan fácil pluma no debía, durante su reclusión, escribir ni re-
cibir ninguna carta sin licencia de los Inquisidores. Este reformador de
la predicación se veía para siempre impedido de subir al pulpito y de re-
cibir las órdenes mayores. El 23 de septiembre de 1566, dos años y un
día después de su entrada en Nuestra Señora del Soto, pide su libertad
y la obtiene "atendido que ha sido buen penitente". . .
Hacer penitencia y callarse. . . Tal es la suerte reservada a los hu-
manistas que más profundamente habían comprendido la lección de
Erasmo, que habían soñado con ser a su vez, para España, maestros
de libre juicio y de piedad ilustrada. En Sevilla Juan de Mal Lara ocu-
paba el cargo de profesor de humanidades que habían ocupado antes
de él Nebrija y Núñez Delgado. Admirador de Constantino, había
tenido la imprudencia de cantar en verso su elevación a la canonjía ma-
gistral. En 1561 circularon por la ciudad ciertas poesías heréticas. Mal
Lara, sospechoso de ser su autor, fué echado a la cárcel inquisitorial de
Triana, donde se le tuvo encerrado varios meses.^^ Esta dolorosa aven-
tura lo hizo circunspecto. Su obra literaria, con ser tan vasta y diver-
sa,^^ permaneció en gran parte inédita. El único libro de Mal Lara que
2» Cf. Scháfer, Beitrage, t. II, pág. 382. F. Sánchez y Escribano había supuesto en
su tesis (cf. supraj pág. 230, nota 22) que la prisión de Mal Lara se había prolongado
alrededor de dos años. Después, en su Juan de Mal Lara, op. cit., págs. 90-91, llegó a
establecer que Mal Lara fué absuelto definitivamente el 14 de mayo de 1561. Estaba
preso desde febrero del mismo año. A este triste episodio de su vida alude en un pasaje
de La Psyche que intrigaba a Menéndez y Pelayo: . . quando solo / Estuve en aquel
término de verme / Sin hazienda, sin vida, ni honra y alma, / De no ser ya en el
mundo más entre hombres!" (Bibliografía hispaito-latina, pág. 101).
30 Véase la noticia que le ha consagrado F. Pacheco, Libro de descripción de
verdaderos retratos, Sevilla, 1599 (reproducido en facsímil por J. M. Asensio, Sevilla,
1885), fol. 104. Toda su producción dramática está perdida. Entre sus obras, Pacheco
señala también unos comentarios sobre los Emblevias de Alciato.
permite apreciar sus talentos, tan ponderados por los contemporáneos,
es su Fhilosophía vulgar, recopilación de refranes españoles glosados
con la abundancia y variedad a que debían su éxito los comentarios de
Erasmo sobre los Adagios. Mal Lara no cita el nombre de Erasmo sino
con prudencia suma, aun en las páginas en que lo pone ampliamente a
contribución, como son los Preámbulos de su libro, "programa elocuen-
te de folklore'\3i
En 1569 los funerales de Isabel de Valois daban al Maestro Juan
López de Hoyos, catedrático de humanidades de la villa de Madrid, oca-
sión de publicar una Relación que es el primer libro en que el nombre
de Cervantes aparece en letras de molde: en efecto, López de Hoyos
incluye en ella varias poesías de circunstancias escritas por Miguel de
Cervantes, su "amado y caro discípulo", en particular una elegía sobre
la muerte de la Reina dirigida al Cardenal Don Diego de Espinosa "en
nombre de todo el Estudio". Nuestro humanista había recibido hacía
poco el cargo de este Estudio. Compone una hermosa epístola al Ayun-
tamiento para alabar a Madrid y asegurar su afecto a sus conciudada-
nos, afecto que divide entre el colegio en que enseña humanidades y
los pulpitos de las iglesias en que explica el Evangelio. Ahora bien, es-
cuchemos cómo aduce a Erasmo^^ a propósito de la importancia capi-
tal de la enseñanza para el progreso cultural y moral:
Sólo una cosa diré: que entre todos los dichos de los filósofos recopi-
lados por Erasmo Roterodamo, en un libro que llamó Antibarbarorimt
(que quiere decir libro contra bárbaros), hallo yo que reprehende a los que
tienen el gobierno de la República dos cosas: la primera, los que consienten
malos vinos, porque éstos corrompen y dañan los cuerpos humanos, y con
sus adobos engendran piedra y dolor de ijada y otras muchas indisposicio-
nes, de adonde se viene a destruir la salud de la República y acortarse la
vida de los hombres. El segundo yerro es de los que consienten en sus re-
públicas malos preceptores, porque éstos destruyen y corrompen las buenas
costumbres de los ánimos tiernos de sus discípulos. Y no solamente se pier-
de el tiempo y la hacienda, pero que tan habituado a vicios el estudiante,
que, en breve tiempo, de ruin niño va a vicioso mancebo, y de ahí sube
poco a poco a ser verdugo de sus padres con justo juicio y premisión de Dios.
Pues un labrador rústico, para encargar un par de muías y su carro a quien
31 Según la fórmula de Menéndez y Pelayo (Orígenes de la novela^ t. II, pág. xli),

que ignoraba que lo mejor de ese programa proviene de Erasmo (cf. A. Castro, Jínm
de Mal Lara, art. cit., pág. 566). Véase supra, págs. 229-230.
^ Américo Castro, Erasmo en tiempo de Cervantes, art. cit., págs. 333 ss., ha mos-
trado muy bien el curioso problema que plantea este pasaje.
LOS PROCESOS CONTRA EL BROCENSE 351
se le administre, le busca con toda diligencia que sea discreto, cuidadoso,
honesto, diligente y ejercitado en aquel negocio, y con ser importancia
de doscientos ducados, cuando mucho, se pone este cuidado; y para dar
ayo o maestro a un príncipe, para criar un caballero, para ser preceptor, y,
por mejor decir, padre universal de la República, cualquier cosa basta.
Con esta fórmula anodina reemplaza López de Hoyos las pullas

del Antibarbarorum liber contra los jrccaxoTiJQawoi, contra los frailes ig-
norantes ypresuntuosos que las órdenes mendicantes suministran como
preceptores a los grandes de la tierra. Pero hay algo mejor: en vano se
buscaría en el libro aducido la comparación con los malhechores pú-
blicos que adulteran el vino. Por el contrario, Erasmo habló de esos
hombres nefastos, en los mismos duros términos que emplea López de
Hoyos, en un pasaje de su Exornólo ge sis. ¿Será esto simple falla de me-
moria del humanista madrileño? En ese caso se acomoda providencial-
mente alas prohibiciones del Indice, puesto que el Antibarbarorum
liber se toleraba en España, al paso que la Exomologesis era libro pro-
hibido. Así el erasmismo embota su punta y toma sus precauciones ante
la policía espiritual.
Corría sin embargo, por el mundo de los humanistas y de sus dis-
cípulos, un dicho siempre vivo: "Quien dice mal de Erasmo o es fraile
o es asno". Los que habían conocido tiempos de mayor libertad no
perdían ocasión de repetirlo. Era fatal que, en las Universidades, la en-
señanza de algunos ancianos testigos de aquellos buenos tiempos cau-
sara un poco de escándalo por ciertas audacias de juicio y de palabra.
Tal es la explicación de los procesos que, treinta años después de la
fundación del Colegio Trilingüe de Salamanca, turbaron la vejez de
Francisco Sánchez de las Brozas, el Brocense.^^ Éste, clérigo laico y ca-
sado, como Mal Lara, era mero profesor de humanidades clásicas. Si
tenía en común con su colega el hebraísta Martín Martínez ciertos ras-
gos de espíritu crítico y antiescolástico, era ajeno al movimiento biblis-
ta. Pero había conservado, de sus primeros estudios,^* algunos conoci-
33 Sobre su vida universitaria, véase P. U. González de la Calle, Francisco Sánchez
de las BrozaSy Su vida profesional y académica, Ensayo biográfico, Madrid, 1923. Res-
pecto a sus procesos, véanse el t. II de la Colección de docwnentos inéditos para la
historia de España, Madrid, 1843, págs. 1-159, el inteligente análisis de estos procesos
por el P. Andrés del Corral, agustino, profesor de la Universidad de Valladolid a fines
del siglo xviii y principios del xix (documento publicado por el P. M. de la Pinta
Llórente en el Archivo Agustiniano, año XX, 1933, núms. 3 y 4), o, mejor aún, los
Procesos inqwsitoriales contra Francisco Sánchez de las Brozas, ed. y estudio preliminar
por Antonio Tovar y Miguel de la Pinta Llórente, Madrid (C. S. I. O, 1941.
34 Véanse los textos citados por González de la Calle, op. cit., págs. 32-33.
mientos de teología. Y había permanecido siempre fiel a la teología de
Erasmo.
Su primer proceso, en 1584, lo provocaron unas ocurrencias lanzadas
ante sus discípulos, algunos de los cuales eran sacerdotes, con ocasión
de ciertas "cédulas" o preguntas por escrito que proponían al maestro
algunos oyentes del curso. El 21 de diciembre de 1583, mientras daba
en su casa la lección de Plinio ante unos veinte estudiantes, uno de éstos
"le echó" una cédula a propósito de la representación de la circunci-
sión del Señor que se hacía en la catedral de Salamanca. Espectáculo
magnífico para el populacho: San Simeón en persona, con su mitra en
la cabeza y su cuchillo en la mano, realizando la sangrienta ceremonia
entre una multitud de sacerdotes y levitas portadores de cirios, al son
de tambores y campanillas. . . Pero ¿qué pensaba el maestro de todo
eso? El maestro se encogió de hombros. ¿En qué lugar dice el Evan-
gelio que Cristo haya sido circuncidado por San Simeón? Admitamos
que Nuestra Señora lo circuncidó sencillamente en su casa, y no hable-
mos más del asunto. . . Pero era una buena ocasión, para Francisco Sán-
chez, de decir todo lo que pensaba de esa ingenua imaginería que se
superpone audazmente a la tradición evangélica. ¿A qué viene esta mul-
titud de imágenes? En el fondo, la Iglesia las mantiene únicamente para
llevar la contra al luteranismo que las suprime; ha dado ya señales de
su próxima supresión al prohibir las imágenes vestidas; y por cierto
que algunas tenían túnicas muy poco castas, parecidas a los vestidos que
usan las rameras. Pero el día de Corpus las imágenes se llevan en proce-
sión por las calles, y los bobos se arrodillan al paso de santos y santas
que "son un poco de palo y yeso". ¡Sabe Dios, por otra parte, qué equí-
vocos son a menudo el origen de las leyendas hagiográficas! La historia
de las once mil vírgenes es, con toda evidencia, una de esas absurdas
leyendas: una AL, abreviatura de Martyres, se tomó sin duda por abre-
viatura de MilleP
El Brócense era un gran aficionado a estos pequeños excursos crí-
ticos. Otro día,^^ un estudiante le había echado una cédula a propósito
de la imagen de Santa Lucía, a quien se representa con sus ojos en la
mano: ¿se los habían sacado, o bien se los había arrancado ella? El
anciano maestro se había desbocado una vez más contra los pintores
que pintan todo como se les ocurre. La leyenda del martirio de Santa
3j Véase Corral, núm. 3, págs. 409 íí., y Procesos, pág?. 43-45.
36 Corral, núm. 3, pág. 412, y núm. 4, pág. 120, y Procesos, pág. 42. Igual inter-
pretación daba el predicador Fr. Diego de Arce, citado por M. Herrero García, Sermo-
nario clásico, Madrid-Buenos Aires, 1942, pág. xlii.
Lucía, explica, nació seguramente de que su nombre, derivado del verbo
hicerCy la había designado al culto popular como abogada de los ojos.
Pero ¿por qué asombrarse, si la iconografía^^ hace lo que le viene en
gana con los mismos Evangelios, si representa al Niño desnudo en el
pesebre, si pone a los iMagos con coronas de reyes, si los pinta ante
Cristo recién nacido, siendo así que vinieron a adorarlo dos años des-
pués, cuando el Niño "andaría jugando a la chueca con los otros mu-
chachos"? ElBrócense no deja escapar ocasión de tronar contra la in-
genua idolatría que tiene en más las imágenes de los santos que su
santidad, que las tiene en más que la misma Cruz. Como el Erasmo del
Modus orandi, él quiere que el padrenuestro no se ofrende indistinta-
mente atodas la imágenes, sino que se busquen otras oraciones para la
Virgen y para los santos.^^ Tenía también exabruptos de lenguaje que
herían a toda la escolástica en la persona del Ángel de las Escuelas:
"Muchos frailes dominicos piensan que la fe de Cristo está fundada en
Santo Tomás; si esto es así. . . ¡mierda para Santo Tomás! "
Todas estas palabras se denunciaron a la Inquisición, y fueron, como
es de suponer, calificadas de heréticas. El fiscal pidió que se encarce-
lara al anciano humanista. Pero la Suprema ejerció una acción modera-
dora, ySánchez tuvo que ir simplemente a justificarse ante el tribunal.
Se excusó de lo que dijo sobre las intolerables ingenuidades de las imá-
genes populares, afirmó la ortodoxia de sus intenciones, se declaró pron-
to a retractarse y a someterse al juicio de la Iglesia. La conclusión de este
primer proceso fué una reprimenda junto con una amonestación para
que vigilara su lenguaje, so pena de más severo castigo.
Estaba el Brócense tan lejos de ser considerado hereje peligroso,
que en 1587 se le hizo entrar en una comisión encargada de revisar el
índice expurgatorio.^^ Pero era incapaz de gobernar su humor crítico.
El año de 1588 causaba cierto escándalo con su tratado De nofmullis
Porphyrii diorumque in Dialéctica error ibus a causa de sus audaces
críticas de la filosofía de las Escuelas. ¿Acaso no se alababa en el pre-
facio de no haber creído nunca cosa de cuantas sus maestros le ense-
ñaron en tres años que gastó estudiando en la Facultad de Artes? ¿Y
Sobre los caprichos de la iconografía religiosa parece que hay ecos del Brócense
en Fr. Hortensio Paravicino. Cf. los textos citados por Herrero García en su reseña
■de los Frocesos inquisitoriales contra Francisco Sánchez de las Brozas (ed. cit. supra,
nota 33), en R. F. E., t. XXV (1941), págs. 533-534.
38 Corral, núm. 3, pág. 412, y Procesos, pág. 14. Cf. supra, págs. 172-173.
3^ Corral, núm. 4, pág. 123, y Procesos, pág. 151.
González de la Calle, op. cit., pág. 526.
acaso no consideraba esta incredulidad como una gracia del cielo?
Los ortodoxos puntillosos declararon que el autor era "temerario, muy
insolente, atrevido, mordaz, como lo son todos los gramáticos y eras-
mistas". El Brócense, que había oído de labios de un canónigo de Sa-
lamanca elrefrán satírico "Quien dice mal de Erasmo o es fraile o es
asno", lo repetía a boca llena y lo comentaba diciendo que si no exis-
tieran los frailes ningún libro de Erasmo estaría prohibido.^^
Entre 1593 y 1595 se entabla contra él un nuevo proceso que
dura hasta 1600 y que termina con la confiscación de sus libros y pa-
peles. Se le cita ante el tribunal de Valladolid. Está tan viejo y su salud
es tan precaria, que su mano, al firmar, se agita con temblor senil. Se
le asigna como prisión la morada de su propio hijo, establecido en la
ciudad como médico. Declara, una vez más, que se somete a la autori-
dad de la Iglesia, pero no reniega nada de la libertad de juzgar que
ha sido la ley de su vida intelectual. En las verdades de fe siempre ha
subordinado a la fe su entendimiento, pero, en cualquier otra materia,
quiere atenerse a las conclusiones de su examen personal. "A Platón y
Aristótiles, si no es que le convenzan con razón, no quiere creerlos".
Recuerda el juramento que se hizo a sí mismo, siendo estudiante, de no
creer nunca con los ojos cerrados a sus profesores: "para que uno sepa,
es necesario no creerlos sino ver lo que dicen". Los únicos maestros
dignos de respeto son aquellos que, "como Euclides y otros maestros de
matemáticas. . ., no piden que los crean, sino que con la razón o eviden-
cia entiendan lo que dicen".^"^ Hay algo aquí que sobrepasa al erasmis-
mo. Indudablemente, Erasmo fué para el Brócense un maestro de liber-
tad intelectual. Pero el erasmismo, en conjunto, fué un movimiento
fideísta: opone a la autoridad de la razón teológica, no la razón simple-
mente, sino la sumisión a Cristo, cuya ley se resume en pocas palabras,
cuya gracia da la libertad interior. Se ve apuntar en el Brócense un
racionalismo nuevo, ávido de evidencia, que hace presentir a Descartes,
y que Erasmo no hizo más que preparar con su independencia crítica
respecto a la tradición. El anciano humanista muere quince días des-
pués de esta declaración tan firme, el 5 de diciembre de 1600. Los ca-
lificadores queexaminan sus papeles llegan a la conclusión, indulgente
para su memoria, de que se mostró demasiado libre en sus interpreta-
■*! "Mihi ccrte divinitus arbitror contigisse, ut per totum triennium quo philosophicis
studiis impenditur op>era, magistris meis nunquam aliquid assentirer" (citado ibid,, pág.
33). Cf. Procesos, pág. 132.
^2 A. Castro, Erasino en tieinpo de Cervantes, art. cit., pág. 368.
43 González de la Calle, op. cit., págs. 424-425. Véanse ibid., pág. 502, los facsímiles
de firmas.
dones de la Escritura, de que se atuvo en exceso a su ciencia de hu-
manista contra la opinión recibida, pero que no se le puede juzgar por
notas personales en que no da una expresión definitiva de su pensa-
miento.'*^
^ Ibid., pág. 426. Respecto a la fecha exacta de la muerte del Brócense, véase Gon-
zález de la Calle, Contribución a la biografía del Brócense^ Madrid, 1928, pág. 5.
CAPfrULO XIV
ÜLTIMOS REFLEJOS DE ERASMO

LOS NOMBRES DE CRISTO Y DON QUIJOTE
I. El biblisino. Arias Montano. Fr. José de Sigüenza. II. La

literatura espiritual. Fr. Diego de Estella. Los Nombres de
Cristo de Fr. Luis de León. III. El clasicismo nuciente. El
humanismo pagano de los jesuítas. Un nuevo humanismo cris-
tiano: elestoicismo. Quevedo. IV. El erasTnismo de Cervantes.
Si se quiere ver cómo se sobrevivió a sí mismo el pensamiento de Eras-

mo en la época de Felipe II, no hay que detenerse únicamente en los
maestros de humanidades que, con mayor o menor prudencia, mantie-
nen el fuego del libre espíritu que Erasmo había encamado. Hay que
ir directamente a los grandes hombres de la ''Contrarreforma" para des-
cubrir ciertos rasgos distintivos del erasmismo en una nueva faz de la
I^paña religiosa. Uno de estos rasgos esenciales es el biblismo. Y uno
de esos grandes hombres que transmiten a la época siguiente una par-
te de la herencia de Erasmo es Arias Montano.^
1 Hace falta un libro sobre esta gran figura. El Benito Arias Montano de Aubrev
F. G. Bell (Oxford, 1922) no es más que un boceto. La fuente principal sigue siendo
T. González Canâjal, Elogio histórico del Doctor Benito Arias Montano (en Memo-
rias de la Real Acadeinia de la Historia, t. VII, Madrid, 1832, págs. 1-199), que hay que
completar con la Correspondencia del Doctor Benito Arias Montano con Felipe II, el
secretario Zayas y otros sugetos desde 1568 hasta 1S80 (en la Colección de documentos
inéditos para la historia de España, t. XLI, Madrid, 1862, págs. 127-418). Es tema muy
fecundo el de las relaciones de Arias Montano con el ambiente espiritual de los Países
Bajos. Algo de esto se estudia en M. Bataillon, Philippe Galle et Arias Montano (en
Bibliothéque d'Himianisnie et Renaissance, t. II, Paris, 1942, págs. 132-160). Maurice
Sabbe (Relations entre Montano et Barrefelt Hiél, en Le Co??2pas d'Or, 1926, núm. 1)
demostró que se extienden a Montano las conocidas relaciones de Christophe Plantin
con la secta de la "Familia Charitatis". El iluminista Hiél, fuente de Montano en sus
comentarios sobre el Apocalipsis, aparece más de una vez en sus cartas disfrazado con el
inocente apodo de Poeta. Puede leerse en español el estudio de Sabbe, traducido por
María Brey Marino (Arias Montano y Barrefelt: Hiél y la teología ortodoxa), en la
Revista del Centro de Estudios Extreineños, Badajoz, t. VIII (1934), págs. 63-92.
356
BENITO ARIAS MONTANO 357
Misteriosa figura que pasa, extrañamente semejante a sí misma,
de la solitaria Peña de Aracena al Concilio de Trento, de la oficina de
Christophe Plantin a la biblioteca del Escorial. Sus relaciones con el
erasmismo de Alcalá son demasiado evidentes. Después de los estudios
comenzados en Sevilla, recibe, en 1548, el grado de bachiller en Artes
en Alcalá, donde, el año siguiente, toma el de licenciado.^ En 1552 se
le otorga, también en Alcalá, el título excepcional de poeta laureado, lo
cual no es obstáculo para que continúe sus estudios de teología.^ Arias
Montano es por entonces amigo y casi camarada de los maestros cuyo
recuerdo grabará más tarde en los versos de su Retórica: ^ Pedro Serra-
no, el Canciller Luis de la Cadena, García Matamoros. Entre ellos es
donde se forja su ideal literario, ideal impregnado de pureza clásica, que
repudia a esos "monstruos" que son los libros de caballerías, desecho
de la literatura y perdición de la moral.^ Pero también es discípulo de
Fr. Gpriano de Huerga en la clase de Biblia. Espera con impaciencia
la conclusión de sus estudios de teología escolástica para retirarse a su
rincón de la Peña de Aracena y consagrarse al estudio exclusivo de la
Sagrada Escritura.^ Cuando, el año de 1562, Martín Pérez de Ayala lo
arranca de esta soledad para llevarlo al Concilio de Trento, ñuestro er-
mitaño es ya el biblista que seguirá siendo durante toda su vida, el hom-
bre que expone la fe ortodoxa en un latín de impecable elegancia y
que quiere apoyar esta fe únicamente en la Biblia, en nombre de la cual
la combaten los herejes.*^
Su firme propósito de prescindir de la escolástica lo hace afín al
erasmismo. Pero su biblismo, con ser tan radical, no se parece al de Eras-
mo. Desconoce a los Padres antiguos casi tanto como a los Doctores
de la Edad Media. Con plena conciencia de irritar a la vez a los soste-
nedores de la escolástica y a quienes buscan en la Escritura sublimes
sentidos místicos, alegóricos, tropológlcos o anagógicos. Arias Monta-
no se atiene, en sus comentarios, a la exégesis más literal. Hay en él
un agnosticismo metafísico que está claramente en la línea erasmiana y
valdesiana: él también teme que haya demasiada curiosidad y demasiada
2 A. H. N., Universidad de Alcalá^ lib. 398 f, Libro de actos y grados^ 1S44-1S62,
foL 50, e mfr<?, con fecha 23 de diciembre de 1549 (fol. no numerado).
3 T. González Carvajal, op. cit., pág. 13.
* P. U. González de la Calle, Arias Montano humanista, Badajoz, 1928, págs. 37-39.
En cuanto a Serrano, véase Nicolás Antonio, t. II, pág. 238, y la Correspondance de
Christophe Plantin, publicada por Max Rooses, Anvers-Gand, 1883-1911, t. II, pág. 263.
^ P. U. González de la Calle, op. cit., pág. 50.
• T. González Carvajal, op. cit., págs. 11 y 28.
Ibid., pág. 33.
358 ÚLTIMOS REFLEJOS DE ERASMO
audacia en ciertas cuestiones relativas a la presciencia de Dios o a la
predestinación. En los prefacios de sus Covrmeirtaña in 12 Prophetas^
desprende de la Biblia una especie de filosofía cristiana casi tan sencilla
como la que resume en su Dictatuvt christicmimi.^ Dejando a un lado
los dogmas de fe definidos por el Concilio, él se afana de preferencia
en definir la piedad: ésta consiste principalmente en el temor, la peni-
tencia yun amor que va acompañado de las obras. Y por penitencia
entiende Montano, de manera generalísima, la guerra que hace el hom-
bre contra sus pasiones.
Ahora bien, esta filosofía tan elemental y al alcance de todos tie-
ne como lujo, si así se puede decir, fundamentos de ciencia bíbhca de
una majestad babilónica. Aquí nuestro biblista deja muy atrás a Eras-
mo. Arias Montano, capellán del Rey, es sin duda quien inspiró a Fe-
lipe II el designio de autorizar con su nombre la Biblia Poliglota de
Amberes, resucitando el mecenazgo de Cisneros, cuya obra quería re-
editar Plantino con maravilloso alarde de recursos tipográficos. Es él
quien asumió el colosal trabajo de dirigir la edición de la BibKa Regia,
que estaba muy lejos de ser simple reproducción de la de Alcalá. A
la de iMontano se añadía la versión siríaca publicada en Viena por or-
den del emperador Femando, tío de Felipe II; y esta versión, en el Nue-
vo Testamento, se imprimía dos veces, en caracteres siríacos y en ca-
racteres hebreos. El primer proyecto de Plantino sustituía la Vulgata
latina por la traducción de Santes Pagninus. La Vulgata se restableció
en el lugar que le tocaba. Pero no se sacrificó la versión moderna: re-
visada por iMontano con ayuda de algunos otros sabios, constituyó un
segundo volumen del Appm-atiis, el cual se engrosaba desmesuradamen-
te en comparación del de la BibHa de Alcalá. En efecto, un último vo-
lumen comprendía importantísimos tratados de Montano acerca de cues-
tiones especiales, como la interpretación de la lengua santa, el lenguaje
del gesto, las medidas hebraicas, la geografía bíbhca, la disposición del
templo, las vestiduras sacerdotales y los ornamentos del culto, y final-
mente la topografía de Jerusalén.^^
Se había hecho colaborar a toda la ciencia de los catóhcos, de los
herejes y de los rabinos para levantar este monumento. Si Erasmo que-
daba muy atrás, no menos atrás quedaban los cánones del Conciho de
Trento, afanosos de mantener el prestigio de la Vûlgata. Pío V se ha-

s Ibid., págs. 42-46.
9 Opúsculo impreso en casa de Plantin (Amberes, 1575). Véanse en particular las
págs. 49-51.
T. González Carvajal, op. cit.j págs. 47-49 y 55 ss.
BENITO ARIAS MONTANO 359
bía asustado y había hablado de negar su aprobación, y hasta todo pri-
vilegio, aesa Biblia que iba acompañada de una versión moderna lo mismo
que la de Erasmo, que añadía al texto sagrado unos tratados inspirados
en sabe Dios qué tradiciones cabalísticas, y que aducía en sus páginas
la autoridad de un luterano como Sebastián Münster. Habían sido nece-
sarias lamuerte de Pío V y toda la diplomacia de Montano para alcan-
zar de Roma la aprobación de la obra terminada.^^
Así, fortalecida con el real apoyo, la ciencia escritural marchaba
hacia adelante sin dejarse frenar por las exigencias de la ortodoxia nueva,
aunque no sin suscitar las recriminaciones del tradicionalismo estrecho.
Al mismo tiempo, en Salamanca, cindadela de la Contrarreforma, una
iniciativa del mismo género, aunque infinitamente más modesta, levan-
taba un conflicto más trágico. Nos referimos al proceso de los hebraís-
tas, provocado por la revisión de la "BibHa de Vâtable". También aquí
se trataba de la versión de Santes Pagninus, pero completada por el edi-
tor parisiense Robert Estienne con las notas del célebre filólogo fran-
cés. Andrea de Portonariis la había reimpreso en 1555 en Salamanca
haciendo notar que la revisión se debía a Domingo de Soto: era una
de las Biblias prohibidas por el Indice de Valdés.^^ En 1569 el editor
aprovechaba disposiciones más benignas de la Inquisición para obtener
licencia de imprimir de nuevo la "Biblia de Vatable" previa corrección
de los teólogos de Salamanca, y entraba en pláticas con Plantino para
comprarle ciertos caracteres nuevos destinados a esta reimpresión.^^
La empresa no había de verse coronada hasta quince años después.
En efecto, ya en el seno de la comisión encargada de la revisión, el
espíritu científico de los hebraístas había chocado contra la hostilidad
conservadora de León de Castro, discípulo y sucesor del Comendador
griego. Este humanista, que sabía griego pero no hebreo, defendía in-
trépidamente lversión
a de los Setenta y la Vulgata contra Gaspar de
Graj al, catedrático de biblia, Martín Martínez de Cantalapiedra, catedrá-
tico de hebreo, y Luis de León, catedrático de teología y humanista tri-
lingüe. Éstos, en varias ocasiones, habían sostenido que se podían aducir
nuevas interpretaciones de la Escritura, que no iban contra las interpre-
taciones antiguas de los santos, sino que las completaban. Recurrían al
11 Ibid., págs. 59-61.
12 Cathalogus. . . , Valladolid, 1559, pág. 14: "Biblia Salmanticae per Andream de
Portonariis anno 1555, cujus correctio sive recognitio falso imponitur fratri Dominico
de Soto Segobiensi, theologo Ordinis Praedicatorum".
13 CorrespoTidance de Christophe Plcrntin^ op. ch., t. II, pág. 60. Carta de Gaspar
de Portonariis a Plantin, Salamanca, 17 de julio de 1569.
texto hebreo como a la fuente más pura. Pero varios de ellos eran de
origen judío. Nada más tentador que acusarlos de parcialidad judaica.
Era fácil, sobre todo, oponerles el espíritu del Concilio Tridentino, la
obligación de dejar intacta la autoridad de la Vulgata y de la tradición
católica. Tal fué la base principal del proceso entablado por la Inquisi-
ción contra estos tres hombres, honra y prez de la Universidad de Sa-
lamanca.^*
Ya nos volveremos a encontrar con Fr. Luis de León. Sin detener-
nos en las peripecias del triple y sonado proceso, sólo notaremos aquí
que León de Castro trató de herir a Arias Montano con acusaciones
semejantes, denunciando en el Apparatus de la Biblia Regia un atentado
a la majestad de la Vulgata y un triunfo de los rabinos. La Inquisición
comisionó al Padre Juan de Mariana para que examinara la Biblia de
Amberes, y si el célebre historiador jesuíta se atrevió a decir que "el
Rey no había ganado mucha honra en haberse puesto su real nombre
en esta obra", si manifestó "deseo de que el Doctor Arias hubiera te-
nido mayor cuidado del que muestra y dar toda autoridad a nuestra
edición vulgata", le gustó poco el espíritu estrecho de las censuras de
León de Castro: era lo bastante inteligente para comprender que la apro-
bación dada por el Concilio a la Vulgata no podía proteger los manus-
critos de la Vulgata hasta en sus divergencias.^^ La decisión tridentina
no podía matar la crítica bíbhca en la Iglesia católica, aunque la ex-
ponía a graves persecuciones.
Los hebraístas de Salamanca fueron cruelmente afligidos en su li-
bertad yen su honra. Las persecuciones emprendidas contra Montano
permanecieron en el estado de amenaza: él y su Biblia salieron ilesos
de ellas. Montano estaba dotado de una rara seducción, que consistía
principalmente en una grandísima ciencia sumada a una extraordinaria
modestia y a un desinterés de asceta. La admiración que inspiró a Fran-
14 Véase el Luis de León de A. Coster, en R. H., tomos LUI (1921) y LIV (1922).
El proceso de Fray Luis se publicó desde hace mucho en la Colección de documentos
inéditos para la historia de España, tomos X y XI, Madrid, 1847. Los de sus compañeros,
cuya publicación emprendió el P. Miguel de la Pinta Llórente en el Archivo Agustinia-
no, tomos XXXV (1931) y sigs., pueden leerse ya en sendos volúmenes debidos al
mismo erudito: Procesos inquisitoriales contra los catedráticos hebraístas de Salanianca.
Gaspar de Grajal, Madrid-El Escorial, 1935; Proceso criminal contra el hebraísta salman-
tino Martín Martínez de Cantalapiedra, Madrid (C. S. L C.)i 1946. También publicó la
Causa criminal contra el biblista Alonso Gudiel, catedrático de la Universidad de Osztna,
Madrid (C. S. I. C), 1942.
15 Cf. G. Cirot, Mariana historien, Bordeaux-Paris, 1905, pág. 13, y, en d mismo
volumen, la carta de Mariana publicada en apéndice, págs. 399-400.
Hílpaün tlluflms patnam^M Q iV T/i K EJcamda
urgit fdumíe^ per te ?iou a gloria lingu^c,

XJatibiís facrii lux red mina da tur.
^laHe bonis ammi^yir niagnc , pojlera f-fcU
Álunere Vuluro demerearc 'Patcr.
LÁMINA XXII
Benito Arias Montano.
FR. JOSÉ DE SIGÜENZA 361
cisco Cano, capellán de la Reina Madre de Portugal,^^ sólo se puede
comparar con la que despertó en Plantino.^^ Su anchura de espíritu es
enciclopédica. En 1559 es huésped, en Llerena, de su amigo Francisco
de Arce, médico, y cuatro meses le bastan para asimilarse todo lo esen-
cial de la ciencia médica. El Opus magnum, que es la obra predilecta
de sus últimos años, encierra en sí no sólo un Alma, es decir, la histo-
ria del alma humana, de su caída y de su redención, sino también un
Cuerpo, es decir, una historia natural. Y si en esa obra derrama el fruto
de sus observaciones personales (por ejemplo, cuando habla acerca de
las conchas, de las cuales reunió una buena colección en Portugal),
difunde también, de manera bastante inesperada en semejante tema, esa
ciencia de la Biblia que él había convertido en sustancia de su vida in-
terior.
El biblismo de Montano iba a hacer escuela en el monasterio mis-
mo que Felipe II había construido para ser su habitación, su biblioteca,
su museo, en ese Escorial desde donde reinaba sobre la Europa católica
y el Nuevo Mundo. Escuela esotérica que no causó mucho ruido en
España; los nombres que la ilustraron son sobre todo los de Fr. José
de Sigüenza y Fr. Lucas de Alaejos, que ocuparon sucesivamente el
puesto de bibliotecario de San Lorenzo, ilustrado en un riempo por
Montano. Sigüenza es tan importante como escritor, tiene atrevimien-
tos tan sorprendentes, que su caso merece considerarse con atención si
se quieren comprender las relaciones del biblismo que florece en tomo
a Felipe II con el erasmismo que reinaba en la corte de Carlos V.
Sigüenza es, como Constantino, como Luis de Granada, un admi-
rable prosista formado en el ejercicio de la predicación. Pero su descu-
brimiento dela verdadera manera de predicar es tardío, y tiene algo de
una conversión. Cuarenta y cinco años tiene cuando, en 1589, Monta-
no le revela un nuevo método de exposición del cristianismo: "Dejó,
dice su piadoso biógrafo, el modo de predicar flores y gallardías que
hasta allí había usado, con que se ceba el vulgo".^^ No se nos dice con
qué lo reemplazó, pero esto lo sabemos gracias al proceso que no tardó
1^ Véanse las cartas de Cano a Zayas en T. González Carvajal, op. cit.y págs.
176-179.
17 Correspondajjce de Christophe Plantin, op. cit., t. II, en particular las págs. 7 y 24
(cartas de Plantin a Zayas).
18 T. González Carvajal, op. ch., págs. 28-29.
1» Ibid., págs. 101-102 y 94. Cf. L. Villalba Muñoz, introducción a Sigüenza, La
historia del Rey de los reyes, El Escorial, 1916, t. I, págs. lxikss., cclxxiiíí.
20 Citado por el P. Villalba, pág. xxix del estudio citado en la nota anterior. Este
estudio es el mejor documentado que hay hasta la fecha consagrado a Sigüenza.
en conmover su existencia.^^ Envidiado, según parece, a causa del nue-
vo favor que sus sermones le valían ante Felipe II, lo mismo que por
su nombramiento de bibliotecario que probablemente debió también a
Montano, Sigüenza tiene la imprudencia de criticar la elocuencia de sus
hermanos en religión, sin perdonar al prior de San Lorenzo. A su retó-
rica demasiado ingeniosa, que saca temas del Antiguo Testamento o de
la mitología pagana como de un doble tesoro de fábulas, él opone una
predicación puramente cristiana, inspirada en el Evangelio, afanosa de
edificar las almas. El monasterio del Escorial y el Colegio de San Lo-
renzo entran muy pronto en efervescencia. Una averiguación, hecha
del 13 al 17 de abril de 1592 por los visitadores de la Orden, provoca
gran número de deposiciones hostiles a Sigüenza. Se le presenta como
enemigo de la teología escolástica y partidario del estudio del hebreo;
se dice que critica las interpretaciones alegóricas de los santos y que
demuestra admiración sin límites por la exégesis literal de Montano.
"Ninguno, dice, ha entendido a San Pablo como Arias Montano".
"Como me dejen a Arias Montano y la Biblia, dice también, no se me
da nada que me quiten los demás libros". Acosneja a un fraile que deje
en paz los libros de oración y que se ponga a leer los Evangelios. A
los sermones esmaltados de "fábulas y poesías" opone la predicación
del "Evangelio desnudo".^^
Era fácil presentar todo esto como herético. El principal catedrá-
tico de teología del Colegio de San Lorenzo, encargado de calificar las
opiniones de Sigüenza, descubre en ellas luteranismo, wiclefismo, ju-
daismo. No tarda en señalar los estragos de este espíritu funesto entre
los religiosos del Colegio y conjura al Rey a que secunde los esfuerzos
del prior para poner remedio.
Sigüenza, a quien se informó al punto de las acusaciones que pesa-
ban sobre él, se había anticipado solicitando personalmente el juicio de
la Inquisición. Unos cuantos días después, el 23 de abril, se presentó al
Tribunal de Toledo. Se le asignó como cárcel el monasterio de la Sisla.
Su proceso se desarrolló según las fórmulas prescritas. Pero se le trató
con miramientos especiales, expHcables a la vez por la deferencia de que
había dado pruebas a la justicia inquisitorial y por el favor personal de
Felipe lí. La requisitoria del procurador fiscal, implacable como siem-
21 Lea, A history, op. cit., t. IV, págs. 168-171, y J. Zarco Cuevas, El proceso
mquisitorial del P. Fr. José de Sigüenza (1591-1592), en Religión y Cultura, t. I, El
Escorial, 1928, págs. 38-59.
22 Zarco Cuevas, loe. cit., artículos 7, 2, 5, 4, 6 y 1 de la defensa de Sigüenza.
pre, no impidió que el proceso terminase el 22 de octubre con un per-
dón unánime que la Suprema confirmó el 25 de julio de 1593.^'''
¿Se puede hablar de erasmismo a propósito de las tendencias bi-
blistas que la influencia de Montano desarrolló con toda seguridad en
Sigüenza? La analogía de los dos movimientos es demasiado evidente.
Pero ¿cuál es la actitud de Sigüenza respecto a Erasmo? Dejemos a un
lado su proceso, insuficientemente conocido a pesar del análisis de Lea
y de la reciente publicación de su defensa. Interroguemos, no acusa-
ciones apologías,
Y sino obras. No podemos menos de sentimos impre-
sionados porel contraste que hay entre una obra impresa —la Vida de
San Jerónimo—, en que se ataca vivamente a Erasmo, y una obra iné-
dita —la Historia del Rey de los reyes—, en que se expresan no sin atre-
vimiento ideas típicamente erasmianas. Tenemos que detenernos en este
asunto porque, para quien sabe cuán inclinado estaba el siglo xvi es-
pañol autilizar a Erasmo sin mencionarlo, es tentador poner en duda
la sinceridad de las invectivas de Sigüenza contra Erasmo. Américo
Castro, a quien se debe el haber destacado con toda claridad este con-
traste,^* seinclina muy visiblemente a considerarlas insinceras. Basán-
dose en las observaciones del P. Villalba sobre la prudencia "oficial"
con que Sigüenza procede en su tarea de cronista de su Orden, "aca-
llando verdades indiscretas",^^ sugiere que el jerónimo pudo compensar
con su antierasmismo agresivo una libertad secretamente erasmista. Pero
tal vez no sea ésta la única interpretación posible de los hechos.
Al escribir después de Erasmo una Vida de San Jerónimo, nuestro
autor ataca a su predecesor con una viveza cuyo ejemplo no le da cier-
tamente Arias Montano.^^ ¿Es sorprendente este hecho? Toda la vida
23 Lea, op. cit.y t. IV, págs. 169-171.
24 A. Castro, Erasmo en tiempo de Cervantes, art. cit., pág. 376.
^ Villalba, op. cit., pág. ccciii. Castro (art. cit., pág. 378) busca otro testimonio del
erasmismo secreto de Sigüenza en la lección que saca del desastre de la Armada Inven-
cible. Pero ¿es ésta una "lección racional"? ¿Acaso el juicio de Sigüenza no es el
que se impone a todo espíritu cristiano convencido de la intervención divina en las
cosas humanas, si el prejuicio nacional no sofoca en él el cristianismo? El interés — ^y,
si se quiere, el erasmismo— del pensamiento de Sigüenza me parece consistir en una
extensión a las naciones de la exigencia cristiana de humildad. Verdadera política
según el Evangelio.
26 Pero sí se lo dió otro fraile jerónimo admirado por él (cf. la Historia de la
Orden de San Jerónimo, ed. cit., t. II, pág. 346) y por Lorenzo Palmireno: nos refe-
rimos aFr. Miguel Salinas, que en su Libro apologético que defiende la buena y docta
pronunciación, Alcalá, 1563 (fols. 153-183), dedica cuatro capítulos (xl a xliii) a
defender la figura tradicional de San Jerónimo contra las críticas e interpretaciones
de Erasmo, y dice (fol. 181 r»): "Por estas cosas y por otras muchas guárdense los
estudiantes de leer las obras de Erasmo antes que lean las determinaciones de París y
y toda la obra de Sigüenza son las de un religioso convencido de la ex-
celencia de la institución a que pertenece. Necesariamente tenían que
enojarle los esfuerzos de Erasmo por oponer a la vida monástica moder-
na una vida monástica primitiva, a la vez más ardiente y más libre, sin
reglas y sin votos. Se asombra, al leer la Vita Hieronymi —llena, a sus
ojos, de impiedad y de malicia—, de que la haya respetado el índice
expurgatorio. Se irrita al encontrar en un sabio de la talla de Erasmo
un espíritu mortal para la vida de la Iglesia tal como él la concibe. Eras-
mo contiene en germen la revolución protestante; odia la jerarquía ecle-
siástica lomismo que "aquellos a quien él puso los huevos". Así resulta
que Sigüenza, para referirse a Erasmo, vuelve a hablar con el lenguaje
de los teólogos conservadores de principios del siglo.^^ Toda la cues-
tión está en si la violencia un tanto excesiva del ataque consiste en que
conoce demasiado bien a Erasmo y desea disimularlo, o en si lo conoce
demasiado mal para saber las cosas que le reprocha.
En el erasmismo secreto de la Historia del Rey de los reyes es en
lo que tenemos que concentrar nuestra atención. El sabio agustino que
exhumó el manuscrito de esta obra ha demostrado ya todo lo que debe
a Montano.^^ Recuerda, por la amplitud de su composición, el Opus
magnum en que el ermitaño de la Peña de Aracena quería abarcar todo
el universo, alma y cuerpo, Dios y materia, creación y redención. En
sus detalles, la Historia del Rey de los reyes no es, a menudo, sino tra-
ducción más o menos libre del Opíis magpium o de los Comentarios
sobre Isaías. También se manifiesta en ella la influencia de Montano
por un declarado propósito escritural junto al cual el evangelismo de
Erasmo, tan nutrido en los Padres de la Iglesia, aparece singularmente
ecléctico: no hay una sola cita de la obra que no se haya sacado de la
BibUa. La exégesis de la nueva escuela escritural trabaja con una Htera-
lidad mucho más severa que la de Erasmo, tan inclinada a libres inter-
pretaciones "espirituales" no bien se trataba del Antiguo Testamento,
o que la de Fr. Luis de León, tan platónica en su afición a los símbolos.
Sin embargo, la diferencia no es tan profunda como se podría creer,
puesto que, aquí como allá, los libros proféticos y morales del Antiguo
Testamento se interpretan según la tradición cristiana y conforme a
un cristianismo esencial. Es difícil decir hasta qué punto, en el espíritu
al Comes Carpense en lo que le notan: y si an ya leído a Erasmo no por eso dexen
de leer después las dichas determinaciones, porque les aprovechará no poco para mu-
chas cosas en las quales Erasmo ha puesto la mano".
27 Cf. mpra, t. I, págs. 293-294, nota 44.
28 Villalba, op. cit., págs. cclxxss.
de Sigüenza, acentuaba este cristianismo el contraste entre el libre otor-
gamiento de la gracia y las obras de la ley, puesto que la Historia del
Rey de los reyes queda suspendida en el momento en que los pastores
llegan a adorar al Niño Dios. Pero en el comienzo de la segunda parte
del libro hay algunas páginas en que vuel ve a aparecer la gran oposición
erasmiana de lo exterior y lo interior, tratada con más vigor directo
que en Fr. Luis de León, apoyada en los mismos textos de Isaías que en
Erasmo y en Fr. Luis de Granada.^^
Sigüenza no teme aplicar a los tiempos presentes el clamor del Pro-
feta contra el error del pueblo de Israel acerca de la ley: los hombres
han descuidado la parte de la ley que tendía a la reforma de sus accio-
nes yde sus pensamientos, y se han detenido en la observancia extema
de las ceremonias, esa máscara exterior de santidad que son los sacrifi-
cios, las vestiduras, los alimentos particulares, los ayunos, abluciones y
templos "que se instituyeron para símbolo o para seña de la santidad
de dentro". Han creído, de ese modo, ser agradables a Dios y ganarse
derechos a su benevolencia. Y lo único que han conseguido es causarle
horror.
Avdite vei'biem Domini —les decía Isaías— principes Sodomorum, per-

cipite amibus legem Dei nostri, populus Gomorrhae.^^ Honrosos títulos
les pone a estos grandes observantes de la ley. ¡Plegué al Señor no nos cua-
dren en estos miserables tiempso! Quo mihi nmltitudo victimaruin vestra-
rum? dicit Dominus: Ple?ms sum. Holocaicsta arietum, et adipem pinguium,
et scmguinem vitulorum et agnorum et hircorum, nolui. Citm veneritis mte
conspectwm meum. quis qmesivit haec de rmnibus vestris, ut ctmbularetis
in atriis meis? Ne offeratis ultra sacrificium frustra: incensum abomimtio
est Tfúhi,^^ Y de esta suerte prosigue en aquel capítulo, que nos toca bien
en lo profundo de las entrañas, que por nuestros pecados no se quedó aque-
llo dentro de aquel pueblo antiguo, que esta Iglesia santa está agora llena
de esto, y para entonces y para agora dijo Dios que le teníamos harto, ahito,
enfadado y cansado con nuestras santidades y purificaciones de fuera, y
que estando lo de dentro tan feo, sucio y asqueroso en sus ojos, le atosigá-
bamos con estas hermosuras y aplauso de las cosas exteriores. Y lo mismo
tomó a repetir por el mismo profeta: Clama, ne cesses, quasi tuba exalta
vocem tuam, et a?mimtia populo meo scelera eorinn, et dormii Jacob peccata
eorum. Me etmüm de die in diem quaerunt, et scire vias meas volimt: quasi
gens, quae justitiam fecerit, et judicitmt Dei sui non reliqicerit: rogafit me
Sigüenza, Historia del Rey de los reyes, ed. cit., t. III, págs. 5-9.
51 Isaías y I, 10.
52 Isatasy I, 11-13.
366 ÚLTIMOS REFLEJOS DE ERASiMO
judicia justitiae: appropinqimre Deo volunt. Qiiare jejimavimíis et non as-
pexisti; humiliavinms animas Jiostras, et nescisti? Ecce in die jejunii invenp-
tur voluntas vestra et omnes dehitores vestros repetitis. Ecce ad lites jeju-
natis, et percutitis pugno impie. Nolite jejunare sicut usque ad hanc diem.^'^
Y todo lo que sigue es admirable para que nos desengañemos y abramos
los ojos y no quedemos reprobados y ciegos como aquel pueblo, de quien
iremos tratando.
Los gentiles no tenían ningún conocimiento del verdadero Dios.

Los judíos sacrificaron lo esencial de la ley divina a su apariencia exte-
rior, "añadiendo mil invenciones y doctrinas suyas para pulir y afeitar
la parte superficial de las ceremonias". Para hacerse entender mejor,
Sigüenza recurre a un ejemplo de actualidad: el de un hombre que "por
haberse hecho. . . cofrade de las Llagas y haber mandado pintar una
Nuestra Señora de la Quinta Angustia que salga en una procesión, y
disciplinándose el Viernes Santo", queda convencido de que da a Dios
más de lo debido "aunque se esté el propósito de venganza y el rencor
y el amancebamiento y el logro y la usura en medio del corazón". "Y
a este compás más y menos podríamos traer millones de ejemplos en
este triste tiempo, aunque nos haya Dios desengañado y descubierto
tan claro esta llaga por Sí y por sus profetas".
Como se ve, Sigüenza no es mucho menos categórico que Erasmo
en su reprobación del judaismo de las prácticas supersticiosas. Es más
agresivo aún contra la teología escolástica cuando, a propósito de mez-
clas monstruosas y estériles, declara: "Lo que llaman teología es ingenio
de Platón y iVristóteles mezclado con la palabra divina, y ansí ni parece
uno ni otro, sino un mulo, contra el precepto de Dios". No es esto más
que una ocurrencia, si se quiere, pero tanto más significativa cuanto que
se injerta en una glosa adaptada del Opus 7mgnu7n, donde Montano
daba a su discípulo el ejemplo de manera muy diversa, procediendo por
alusiones inteligibles solamente para quien sabe leer entre líneas.^^
El editor de la Historia del Rey de los reyes observa con mucho
acierto que la crítica de la rehgión puramente ceremonial y la crítica
33 Isaías, LVIII, 1-4.
3* El P. Villalba, que se creyó en el deber de suprimir "el famoso pasaje de las
muías''' en su edición de la Historia del Rey de los reyes, "para que no se tildara de
heterodoxia la mentalidad del P. Sigüenza", lo presenta en su estudio preliminar (t. I,
pág. ccxcii) con el texto de Arias Montano al frente. Vale la pena citar este último:
"Magna, arcana et observanda significatione simplicitates conservandae non rerum quae
natura constant solummodo, sed morum etiam, studiorum et sententiarum, atque adco
doctrinae disciplinaeque; quarum permixta et confusa diversitas, quantumvis artificióse
de la escolástica son dos tendencias conexas, y ve en todo ello, eviden-
temente, corolarios del evangelismo aprendido de Arias Montano. Pero
también se sabe que esas tendencias constituyen dos aspectos funda-
mentales del erasmismo. ¿No es algo paradójico que se revistan de for-
ma más agresiva en Sigüenza, quien reprueba abiertamente a Erasmo,
que en Montano, tan empeñado en salvar lo más posible de su obra,
gracias al índice expurgatorio de Amberes? Esta paradoja, como tantas
otras, podría muy bien estar en el orden natural de las cosas. Quizá
sea, ante todo, simple asunto de generaciones. Montano se formó antes
de 1558. Conoció el tiempo en que la herencia erasmiana era defen-
dida todavía por una selecta minoría católica deseosa de hacer entrar
lo esencial de ella en el campo de la ortodoxia, que veía en ella una
prenda de renovación para la Iglesia. La aspiración a la interioridad,
la voluntad de nutrir de sustancia evangélica la enseñanza cristiana, eran
cosas que había hecho suyas esta minoría. Montano trabajó a su vez
por hacerlas triunfar. Es imposible que no haya tenido clara concien-
cia de lo que todo eso debía a Erasmo, y sin duda no se hacía el ánimo
a hablar de este gran hombre sin miramientos. Su prudente moderación
es la de un hombre que ha vivido con intensidad los años en que la
ortodoxia se estrecha inexorablemente, y que ha desempeñado un papel
de primer orden en su consolidación. Sigüenza, adolescente en la épo-
ca de la gran crisis, tentado por la vida monástica antes de haber refle-
xionado en los problemas con que se debate el cristianismo, se hace
religioso en el momento en que el Concilio de Trento acaba de zanjar
estos problemas. Está bañado en el catolicismo de la Contrarreforma.
Y, como había sucedido al propio Erasmo, está en su plena madurez
cuando descubre un cristianismo más profundo. Encuentra en Mon-
tano un maestro que, mucho más que enseñar, lo que hace es sugerir.
¿Qué tiene de asombroso el que el ardiente discípulo saque a plena luz
ciertos aspectos de la doctrina que permanecían velados adrede? Mon-
tano es para él lo que Erasmo había sido para tantos españoles hacia
1527: lo introduce a la Biblia, le revela su sentido profundo. Con esta
et ingenióse curetur, tamen vel in monstruosum quempiam evadit partum, vel in eum
saltem qui veri fructus propagationem promittat minime. . ." Es curioso que Michelet,
que no leyó ni el libro inédito de Sigüenza ni el Opus magmiin de Montano, recurra
a la misma comparación en su crítica de la escolástica medieval que quiso hacer "un
Aristóteles ortodoxo, un paganismo cristiano": "Le mulet n'engendre point. Cette école
est restée stérile" (Histoire de Francés IX: La Renaissance, Introduction, §6, De la
création du peuple des sotSy pág. 41, en la ed. de París, 1879). Es más probable la
existencia de una fuente común que la coincidencia casual.
preparación, Sigüenza era ya muy capaz de medir, sin ayuda de nadie,
el abismo que hay entre la religión puramente ceremonial y el espíritu
de los profetas, de Cristo y de San Pablo, entre la enseñanza del Evan-
gelio yla de la escolástica. Ninguna necesidad tiene de Erasmo, que
lo lastima en su amor a la regla monástica, cuando por azar recurre a
sus libros; de Erasmo, cuya ciencia toda le parece viciada por un afán
de justificar la subversión luterana. Montano le basta, con la Biblia.
Es preciso, pues, superar la apariencia de una contradicción entre
un Sigüenza acusador de Erasmo y un Sigüenza continuador de su
espíritu. De ninguna manera hay que suponer al uno menos sincero
que al otro, ni siquiera suponer entre ambos una lucha intestina. La
lucha es entre el espíritu de Montano y una ortodoxia estrecha, hostil
al biblismo, como lo había sido al erasmismo. Cuando se tiene en cuenta
esta hostiUdad, la Historia del Rey de los reyes aparece en su luz ver-
dadera. El estudio de los manuscritos induce a creer que la obra está
no sólo inconclusa, sino mutilada al fin de la primera parte, en el lugar
en que el autor debía tratar del pecado original. Compuesta por Si-
güenza durante los últimos años de su vida, no la alcanzó un proceso que
es diez años anterior a ella.*^' El libro demuestra, por el contrario,
que ese proceso no había embotado los ánimos de su autor. Felipe II y
Arias Montano habían muerto en 1598. Fray José, rector del Colegio
de San Lorenzo, después prior en dos ocasiones del monasterio del
Escorial, proseguía paralelamente su obra de cronista oficial de la Orden
y del monasterio, y su obra de filósofo cristiano, continuador de Mon-
tano con menos prudencia. ¿Escribiría para sí solo la Historia del Rey
de los reyes? Es poco probable. ¿Acaso hay alguien que escriba para
sí solo? En el peor de los casos, se dirige uno a un público compuesto
de unos cuantos amigos, de unos cuantos discípulos, o bien a la poste-
ridad. Sigüenza trabajó sin duda en su gran obra sin pensar demasiado
en el día en que habría que pedir para ella unas aprobaciones y un
privilegio: cuando murió, en 1606, la dejó inconclusa a sus discípulos.
Gracias a ellos se poseen varias copias, desigualmente completas. ¿Se
habrán tomado ellos mismos el trabajo de expurgarla? ¿Habrá tenido
Sigüenza que habérselas con la Inquisición en un segundo proceso pós-
tumo? Otras tantas hipótesis que los manuscritos sugieren sin permitir
escoger entre ellas. Observemos, en todo caso, que si hubo expurgación,
35 Como parece admitir el P. Villalba (op. cit., págs. lxxiii y cclxxiv), que no
conocía evidentemente el proceso de Toledo más que por alusiones vagas (Cf. Zarco
Cuevas, art. cit., pág. 54). El estudio del P. Villalba, a su vez, lleva a situar en 1603-
1606 la redacción de la Historia del Rey de los reyes (op. cit., págs. cccvii-cccix) .
LA LITERATURA ESPIRITUAL 369
ésta respetó dos pasajes singularmente atrevidos sobre las ceremonias
supersticiosas y .sobre la teología escolástica.
La antorcha del biblismo, recibida por Fr. José de Sigüenza de ma-
nos de Arias Montano, brilla todavía durante algún tiempo en el Es-
corial en la celda de su discípulo Fr. Lucas de Alaejos, su sucesor en
la biblioteca y en el Colegio, heredero ferviente de su gran empresa.
Celebra a su vez al Rey de los reyes según la pura erudición bíblica en
un tratado que intitula al principio, en 1610, Grmdezas de Cristo, Rey
y Padre Eteimo, y que reelabora después a lo largo de quince años,
llamándolo Reino de Cristo, obra enorme que concibe repartida en
nueve tomos y cincuenta y tres libros. Alaejos murió en 1631, deján-
dola inconclusa en el libro XXXIX.^^ Sus manuscritos fueron a dormir
en la biblioteca cuyo ordenador había sido él después de Arias Montano
y de Sigüenza, y en donde el siglo xvi español permanece embalsamado
como en un suntuoso hipogeo. El testamento espiritual del heredero
de los biblistas sigue allí esperando un lector.
II
Pero ya es tiempo de salir de esta España un tanto esotérica para

llegar a la literatura espiritual con que se alimentaban los súbditos de
Felipe II. Una primera observación se nos impone. Como la espiritua-
lidad española del siglo xvi ha sido estudiada en general con relación a
Santa Teresa y a San Juan de la Cruz, la floración de literatura ascético-
mística que se hace tan abundante hacia 1555 se ha tratado naturalmente
como una fase preparatoria que anuncia, y no más, la gran producción
dominada por la escuela carmelitana. Ahora bien, si se hace un cuida-
doso inventario de esta literatura, se da uno cuenta de que su produc-
ción, tan intensa en el momento de la ascensión al trono de Felipe II,
se enrarece casi inmediatamente después, bajo la influencia del índice
de 1559. No morirá, ciertamente; alcanzará, en medio de un ambiente
hostil, alturas que no había alcanzado en tiempos de mayor libertad, pero
no llegará a liberarse de la sospecha que había pesado sobre ella. No
faltará, ya en 1601, un dominico, Fr. Alonso Girón, que reclame la
prohibición total de los libros en lengua castellana que tratan de los
misterios de la fe, de las recopilaciones de sermones, de los libros que
vulgarizan las cosas divinas y comentan la Sagrada Escritura.^ La re-
3fl Villalba, op. cit., págs. ccxliii-ccxlv, nota.
1 P. U. González de la Calle (Documentos inéditos acerca del uso de la lengua
vulgar en los libros espirituales ^ en Bol. Ac. Esp., t. XII, 1925) publicó el memorial del
forma carmelitana es, en realidad, un refugio que Santa Teresa y sus
compañeros edifican para la oración mental amenazada. Aun en los
asilos del Carmelo reformado, aun garantizada por una ascesis exigente,
la oración de Santa Teresa, de San Juan de la Cruz y de sus discípulos
permanecerá expuesta a la sospecha de iluminismo.^ Sus libros no se
publicarán sino después de su muerte. Y así como Fr. Luis de León,
editor de Santa Teresa, tiene que hacer un alegato en 1588 en favor de
sus obras, cuya publicación parecía peligrosa,^ así también Fr. Basilio
Ponce de León, sobrino de Fr. Luis y profesor como él en la Univer-
sidad de Salamanca, tiene que escribir, más de treinta años después,
ûna defensa de San Juan de la Cruz, recién pubUcadas sus obras.* Pero,
dicho esto para situar la reforma carmelitana en la verdadera perspec-
tiva de la época, ya no tenemos que ocuparnos de la corriente propia-
mente mística que se desarrolla en los claustros, y cuya interioridad no
debe nada a la interioridad erasmiana, salvo quizá indirectamente, a tra-
vés de un autor como Luis de Granada.
La corriente humanista de oración, enriquecida por Erasmo en sus
últimos años y por Luis Vives en beneficio de los laicos cultos, no
P. Girón, así como la respuesta de la Universidad de Salamanca consultada a este
propósito. Se encontrará asimismo lo esencial del asunto en G. de Santiago Vela,
Ensayo, op. cit., t. II, Madrid, 1915, pág. 100, donde se resume la opinión de los teó-
logos de Salamanca con estas palabras: "Fueron de parecer que los libros espirituales
y sermonales umversalmente no se prohiban, antes convenía que hubiera muchos en
romance y se permitieran correr, que, conformándose con lo decretado en el Concilio
Tridentino, no debían permitirse al pie de la letra Isaías, ni los Profetas, ni el Penta-
teuco, ni los Sapienciales, ni universalmente el Nuevo Testamento, ni el Apocalipsis,
ni las Epístolas de San Pablo; pero que los Evangelios que se cantan en la misa, con-
forme al Catálogo del Santo Oficio, llanamente y sin otras interpretaciones ni expo-
siciones, podían andar en romance".
2 Sobre este conflicto espiritual derrama nueva luz el estudio del P. Beltrán de
Heredia, Un grupo de visionarios y pseiidoprofetas que actiia durante los últimos años
de Felipe II. Repercusión de ello sobre la me7noria de Santa Teresa (Revista Españo-
la de Teología, t. VII, 1947, págs. 373-397 y 483-534).
3 Véase A. Coster, Luis de León, R. H., t. LIV (1922), págs. 132-133.
4 Documento (Madrid, 11 de julio de 1622) ya citado por Fr. Nicolás de Jesús
María, en su Fhrasium mysticae theologiae V. P. F. Joannis a Cruce. . . elucidatio, Al-
calá, 1631, y publicado por el P. Miguel de la Pinta Llórente en el Archivo Agustinümo
(año XIX, 1932, núms. 2, 3, 5 y 6). Fray Basilio observa (págs. 164-165) que a la
Noche oscura se le acusa de ser la fuente de la herejía de los alumbrados de Sevilla,
de la misma manera que, "en la época de los alumbrados de Llerena y de Jaén", se
echó la culpa a la Subida del monte Sión de Laredo "y en fin venció el libro, y se dió
por bueno, y lo es tanto que la santa madre Teresa de Jesús dice que él tuvo por guía
en la oración de unión [Fray Basilio remite al cap. xxiii de la Vida, donde Santa Te-
resa habla de "aquel no pensar nada"]. . . y toda la doctrina del libro del P. Fray Joan
de la Cruz o lo más principal della está en aquél [Laredo]".
fué nunca más que un arroyuelo secundario. Uno de los libros que
atestiguan su persistencia bajo Felipe lí es el Manml de oraciones com-
puesto en 1573 por el Maestro Jerónimo Campos, predicador del
ejército español de Flandes. Se encuentran en esta obra, al lado de
algunos fragmentos de los evangelios traducidos al español, unas oracio-
nes tomadas de muchos Padres de la Iglesia, tanto antiguos como mo-
dernos. Entre los modernos, Canisio aparece junto a Taulero, Luis de
Blois, Lansperg, Juan Faber, Estanislao Hosius, Ferus y Luis Vives.
Algunas de las oraciones son del propio recopilador. En el tratadito de
la oración que sirve de prefacio a la compilación, se lee una curiosa
evocación de la primitiva Iglesia, "tiempo dorado y tiempo de amor",
en que Dios era el constante pensamiento de todos los hombres, en que
la oración era íntimamente asociada al trabajo por el labrador que em-
puja el arado, por el jornalero que maneja el pico, por el piloto y el
remero, amarrados el uno a su timón y el otro a su remo, por el esclavo
que trabaja para su amo.^ Hay en todo esto una como proyección en
el pasado de la edad de fervor soñada por Erasmo en la Far aciesis; al
propio tiempo, la oración se pone en vez de la Escritura como panacea
de todos los males del presente. El Manml de Campos gozó de cierta
fama, en primer lugar en los Países Bajos, y en seguida en España.
Finalmente, fué saqueado en 1584 por Marco Antonio Ramírez, hijo
de un impresor de Alcalá, que reimprimió una parte junto con un
Consuelo y oratorio spiritual de autor desconocido, libro prohibido por
el Indice de Quiroga por estar fuertemente impregnado de iluminismo..
Campos obtuvo en 1586 una orden de prohibición contra el volumen
publicado por Marco Antonio Ramírez. Al mismo tiempo se conde-
naba el Ramllete de jiotes espirituales de Pedro de Padilla, el poeta
que acababa de entrar en el Carmelo reformado.^
5 Hierónymo Campos, Manual de oraciones, Amberes, 1577, fol. 4.
6 A. H. N., Inquisición, leg. 4426, n9 26, y leg. 4436, n*? 64. Este último documento^
es una representación de Campos en que cuenta la historia de su libro. Se imprimió,
según dice, tres veces en Flandes. En España hubo reimpresiones defectuosas en Se-
villa yBilbao, sin autorización del autor. Habría que comparar este libro con el Trésor
des priéres et oraisons de Jean des Ferriéres (París, 1585), que incluye diversas oracio-
nes de Erasmo, en particular la que compuso por la paz de la Iglesia (fol. 108 r^; cf.
Bremond, op. cit., t. X, págs. 231 ss.), y que parafrasea el Miserere inspirándose en
Savonarola. En algún modo se relaciona también con el Manual de diversas oraciones
de Fr. Luis de Granada, que en sus dos formas — ^Lisboa, 1557 (reimpresa en Amberes,
1558), y Lisboa, 1559 — quedó prohibido por la Inquisición española (reimpresas am-
bas en el t. IX de las Obras, ed. Cuervo). La primera confiesa sus deudas respecto a
Serafino de Fermo y Luis de Blois. La segunda, sin decirlo, parece inspirarse algo en la^
Confesión de un pecador de Constantino.
Debemos detenernos, sobre todo, en obras de mayor envergadura,
aunque destinadas también a la vulgarización de la oración entre los
laicos: a la literatura cuyo maestro indiscutido, en 1558, era Luis de
Granada. Y puesto que esa literatura era la que primordialmente tenía
en cuenta el índice de 1559, debemos ver de qué manera logró sobrepa-
sar esta crisis. Los jesuítas supieron liberarse muy pronto de la sos-
pecha de iluminismo que suscitaba la exaltación de la fe y de la gracia.
Salmerón había estado a punto de comprometer a la Compañía en el
proceso de Carranza. Laínez la salvó de esta torpeza, al precio de un
poco de ingratitud.' Se abandonó a Enrique de Herph y a Taulero
para atenerse a los Ejercicios. ¿Acaso no se completaban éstos con aque-
llas Reglas en que Ignacio de Loyola, desde 1548, había hecho sostener
por anticipado el memento de la ortodoxia tridentina? Las reglas 14^
a 17^ invitaban a la prudencia en todos los temas cuya predicación po-
día desviar de las buenas obras, fuera la predestinación, la fe o la gracia.
La 18^ recomendaba no olvidar el temor de Dios, aunque sea muy lau-
dable servirlo por puro amor.^
Los jesuítas se adaptaron tan bien al nuevo estado de cosas, que
Baltasar Álvarez, cuyas relaciones con Santa Teresa son conocidas, no
tardará en hacerse sospechoso en el seno de la Compañía. Sus hermanos
y superiores levantarán contra él "el espantajo del iluminismo'V que
había servido veinte años antes contra la Compañía entera. Ésta no pro-
ducirá lafloración de espiritualidad que parecían prometer sus tenden-
cias iniciales denunciadas por Cano. Hay que esperar la época de
Felipe III para ver aparecer el Ejercicio de pei'fección de Alonso Rodrí-
guez ylas grandes obras de Luis de la Puente, discípulo y biógrafo de
Baltasar Álvarez.
Juan de Ávila, al reformar entre 1560 y 1565 su Atídi filia, toma
en cuenta la opinión de "los que se les antoja en estos tiempos que la
Fe es el coco y espantajo". Análoga resolución tomó Luis de Gra-
" Véanse las obras de Cereceda citadas supra, pág. 327, nota 26.
^ Según la fórmula de H. Bremond, op. cit., t. VIII, pág. 196.
10 La frase es de Fr. Juan de la Peña en su valiente censura favorable a Carranza
(véase Beltrán de Heredia, El Maestro Juan de la Peña, op. cit., pág. 20). El procedi-
miento del Maestro Ávila consiste mucho menos en quitar que en añadir, quedando
más que duplicada la obrita con adiciones, unas hermosas y otras pesadas. Quita, sin
embargo, las estupendas páginas (fols. 38 r^-40 v° de la edición prohibida) sobre la fe
infusa, traducidas en Pages retrouvées de Jean d" Avila (cf. supra, pág. 328, nota 30).
Para la fecha de la refundición hay un término ad que7n en un documento citado por
el P. Sala Balust (Los Tratados de Rejonna del P. Maestro Ávila, en C. T., t. LXXIII,
nada para reimprimir su Libro de la oración y su Guía de pecadores.
Los dos estados del texto son conocidos: basta acudir a la edición crí-
tica de sus obras para ver cuáles son las supresiones que hace. Limité-
monos adecir que suprime la mayor parte de los pasajes en que hemos
creído distinguir reminiscencias erasmianas o una espiritualidad cercana
a la de Juan de Valdés. Pero la transformación que sus libros sufrieron
dista mucho de ser una mutilación voluntaria. Fray Luis de Granada
posee el arte de salvar su pensamiento añadiéndole correcciones. Muy
típicas son las largas glosas introducidas en el Libro de la oración para
restablecer en su dignidad "las sagradas cerimonias y obras exteriores";
para recordar también el respeto que se debe a los doctores y predica-
dores de la Iglesia, la necesidad de practicar las virtudes activas, de
cumplir ante todo las obligaciones del estado de cada cual; para hacer
un lugar al ayuno y a la limosna al lado de la oración mental: cosas,
todas éstas, que el primer Libro de la oración había olvidado un poco
en su celo por la interioridad.
Luis de Granada utilizará, en su Memorial, más de una página que
ha suprimido de la Guía. No escribirá ya, en la segunda parte de su
carrera, manual de piedad que se acerque tanto al Enchiridion como la
Guía de pecadores. El gran libro de su ancianidad, la Introducción del
símbolo de la fe, no ofrece a primera vista muchos puntos de contacto
con la piedad erasmizante de sus años de madurez. Pueden señalarse al-
gunos pasajes que recuerdan la religiosidad típica de los tiempos de
Carlos V, por ejemplo acerca de la fe informe y la fe formada, de la
necesidad de la gracia para el cumplimiento de la ley, de la excelencia
de las Epístolas de San Pablo para iniciar al cristiano en el miste-
1947, pág. 193). Del mismo documento (A. H. N., biquisición, leg. 2392. Carta de los
Inquisidores de Córdoba al Consejo, 26 de abril de 1568) debo extractos más extensos
a la generosa ayuda de J. Cherprenet, autor de un trabajo inédito sobre La doctrine
spirituelle du Bienheureux Jean d' Avila (Mémoire presenté en vue du Dipióme d'Étu-
des Supérieures devant la Faculté des Lettres d'Alger [1945]). Se desprende de dicha car-
ta que, a 7 de junio de 1565, el Obispo de Córdoba Don Cristóbal de Rojas, gran protec-
tor de la espiritualidad (y denunciado como fautor de iluministas por Fr. Alonso de la
Fuente, delator de los alumbrados de Llerena), había puesto su aprobación al final de un
Atidi filia manuscrito, en cuyo prólogo decía el autor que no tuviesen por suyo "el im-
preso en Alcalá con título de su nombre en casa de Juan Brocar, año 1556, que es el que
está reprobado". En realidad, el texto impreso en 1556 — con su prólogo-dedicatoria al
Conde de Palma Don Luis Puerto Carrero — parece auténtico, aunque publicado sin in-
tervención del autor.
11 Libro de la oración, ed. crítica del P. Cuervo, Obras, t. II, págs. 525-546 y
569-636.
rio de la Redención y en la imitación de Jesucristo por la mortificación
del hombre viejo. Citemos sólo estas líneas sobre San Pablo:
Los sanctos Evangelistas no hacen más que contar con palabras sim-
ples, amigas de la verdad, la historia de la vida y pasión de nuestro Salvador,
sin encarecer la grandeza de aquel misterio y beneficio. iMas sobre este
canto llano envió Dios este órgano del cielo, este divino cantor, que con una
voz de ángel echase un contrapunto sobre este canto llano; con lo cual
hace una tan suave música y melodía, que sumamente deleita y suspende con
una maravillosa dulzura las ánimas purgadas v dispuestas para sentir la
grandeza destos misterios.^^
En su conjunto, la Introducción del símbolo de la fe brilla con res-

plandor más exterior que el Libro de la oración y la Guía. Sea que
evoque las maravillas de la creación o las proezas de los mártires —esas
"caballerías" verídicas—, Granada rivaliza con la literatura de esparci-
miento; yes ésta una nota completamente nueva en la espirituahdad
española. Sin embargo, no hay que perder de vista que la amena filo-
sofía natural de la primera parte no es más que un prólogo destinado a
engolosinar al lector, quedando la obra toda centrada en torno al mis-
terio de la Redención. Esta grandiosa apología del cristianismo, junto
con los primeros libros del autor que prosiguen su gloriosa carrera y
se difunden por toda Europa, contribuye poderosamente a modelar
la piedad de la llamada Contrarreforma.^*^

Entre los escritores de la época de Felipe II que continúan con
mayor maestría la literatura ascético-mística de la época anterior, hay
uno que merece atención particular: es el franciscano Fr. Diego de
Estella. Sus libros necesitarían un estudio profundo, pues, lo mismo
que los de Luis de Granada, llevan en sus arrepentimientos y en sus
refundiciones la señal de un éxito no privado de tempestades. Como
ellos, también, tuvieron un público no sólo español, sino europeo.^* El
autor de la Introducción a la vida devota pone a *'Stella" al lado de Gra-
nada entre los maestros que recomienda a su amada Filotea.^^
12 Obras de Fr. Luis de Granada, B. A. E., t. VI, págs. 288, 295 b y 302.
13 Véase el resumen de mi curso de 1947-1948 (citado stipra, pág. 196, nota 37),
donde se puntualiza algo más esta manera de enfocar el Símbolo.
14 Véase el Estudio histórico-crítico sobre la vida y obras de Fr. Diego de Estella,
por los redactores del Archivo Ibero-AmericanOy Madrid, 1924 (número especial del
Archivo). Se encuentra en este estudio una minuciosa bibliografía de las obras de
Estella en sus estados sucesivos y en sus traducciones a diversas lenguas.
1^ Véase la traducción de Quevedo en Obras completas de Quevedo (ed. Astrana
Marín), Obras en prosa^ Madrid, 1932, pág. 1210 b.
FR. DIEGO DE ESTELLA 375
Su primera obra importante fué el Libro de la vanidc^d del vnmdo,
publicado en Toledo en 1562, aumentado después considerablemente
en la edición publicada por Matías Gast, en Salamanca, en 1574. No
tenemos gran cosa que decir de este libro, que es un moderno Contem-
ptiís Tmmdi no exento de fuerza ni de elegancia, a no ser que en él
se distinguen huellas de refundición, explicables por la sospecha que
en esos días pesaba sobre la literatura mística.^^ Más interesante para
nosotros es su hermosa recopilación de las Meditaciones devotísimas del
amor de Dios (1576), admirable tratado de la más elevada espirituali-
dad, que acentúa vigorosamente "la contrariedad que hay entre el amor
de Dios y el amor propio".^*^ Se lee en él, desde las primeras páginas,
esta fuerte máxima de puro amor: "El que dice que te ama y guarda
los diez mandamientos de tu ley solamente o más principalmente por
que le des la gloria, téngase por despedido della". Es ya el pensamiento
del célebre soneto "No me mueve, mi Dios, para quererte. . El
1® Estudio, op. cit., págs. 5S ss. Compárense los títulos de los capítulos lxiii
a Lxvii de la Tercera parte, tal como aparecen en la tabla de las ediciones de Sa-
lamanca de 1574 y 1576, con los que se encuentran realmente en el cuerpo de la obra
(Estudio, pág. 90, nota 1, y pág. 80). La divergencia no es ciertamente una errata. Es
evidente que el autor había incluido al principio en su libro cinco capítulos sobre la
contemplación y sus tres "vías" — purgativa, iluminativa y unitiva — , y que luego estos
capítulos se suprimieron y se reemplazaron por otros sobre temas muy distintos.
1'' Meditación XC. De las Meditaciones devotíssimas del amor de Dios existe una
edición moderna (Madrid, 1920), con prefacio de Ricardo León.
18 Pág. 4 de la edición de Alcalá, 1597. — Cf. Juan de Ávila, Audi filia, cap. l:
. . aunque no hubiese infierno que amenazase, ni paraíso que convidase, ni manda-
miento que constriñese, obraría el justo por solo el amor de Dios lo que obra" (en
Obras, ed. cit., t. I, págs. 162-163, donde se remite al desarrollo del mismo tema en
San Francisco Javier, Monum. Hist. S. /., Monumenta Xaveriana, t. I, Madrid, 1899,
pág. 132). Sobre los problemas planteados por el anónimo soneto A Cristo crucificado
y su tema, véase Sister Mary Cyria Huff, The sonnet "Na me vmeve, mi Dios^\ —
Its theme in Spanish tradition (Diss.), The Catholic University of America, Washing-
ton, 1948. Hay que descartar ya la atribución al mexicano Fr. Miguel de Guevara, pro-
pugnada por el benemérito investigador Alberto M. Carreño (cf. sus estudios Fr. Miguel
de Guevara y el célebre soneto castellano "No me mueve mi Dios para quererte", Mé-
xico, 1915, y "No me mueve, mi Dios, para quererté'\ Consideraciones nuevas sobre
un viejo tema, México, 1942). Aparece el soneto por primera vez impreso en la obra
del madrileño Dr. D. Antonio de Rojas, Libro intitulado vida del espíritu, Madrid,
1628. Sister M. C. Huff no da el relieve que merece al citado texto de Juan de Ávila,
y desconoce la hipótesis de Manuel de Montoliú (selección del Epistolario espiritual
de Ávila, en la "Biblioteca Clásica Ebro", núm. 17, Zaragoza, 1940, págs. 27-28), que
quiere atribuir el soneto a Lope de Vega, notando la manera de aprovechar poética-
mente un texto aviliano, análoga a la del soneto "Pastor que con tus silbos amorosos",
fundado en otro texto de Ávila citado aquí (infra, nota 22). Véase, sobre todo este pro-
blema, mi estudio El anónimo del soneto "No me imieve, mi Dios'\ en N. R. F. H., IV,
1950, núm. 3.
amor divino que celebra Estella es el amor místico, que "transforma al

amante en el amado".^^ Pero es también el amor del iluminismo valde-
siano que "se manifiesta en las obras" a la manera del fuego, "el cual
nunca está ocioso, antes siempre obra en la materia dispuesta".^^ Y, lo
mismo que en el Enchiridion (Regla IV), las obras no son meritorias
sino en la medida en que el amor de Dios las inspira:
Si ofrezco, Señor, a tu Divina Majestad lágrimas, oraciones, ayunos,

limosnas u otra cualquier obra buena, es menester que se pesen en el peso
del amor, porque según los granos que cualquier moneda tuviera de amor,
tendrá el peso y mérito ante tu divino acatamiento.-^
Por último, las más bellas de estas Meditaciones se refieren al "be-

neficio de Jesucristo":
¡Oh amoroso Señor y puro fuego de amor! La cabeza tienes inclinada

para oírnos y darnos beso de paz, con la cual convidas a los culpados, siendo
tú el ofendido; tienes los brazos tendidos para abrazamos; las manos aguje-
readas para darnos tus bienes; el costado abierto para recibirnos en tus
entrañas; los pies enclavados para esperarnos y para nunca poderte apartar
de nosotros. De manera que mirándote. Señor, en la Cruz, todo cuanto ven
mis ojos me convida a tu amor. El madero, la figura, el misterio, las heridas
de tu cuerpo y, sobre todo, el amor interior me da voces que te ame y que
nunca te olvide.^^
19 Meditación LXXVI.
20 Meditación LXXIX.
21 Meditación LXXX.
22 Meditación XVIII. E^te texto se reproduce en el Estudio historie o-crítico de
los redactores del Archivo Ibero- Americano, que remiten (pág. 238, nota 1) al co-
mentario sobre San Lucas, XXIII, y al Tratado de la vanidad, pte. I, cap. xcv, y pte. II,
cap. Lxxxiv. Como ha indicado J. Cherprenet en su estudio inédito La doctrine spiri-
tuelle dii Bienheureux Jean d*Avila, este texto de Estella es mera copia de otro del
tratado aviliano Del amor de Dios para con los hombres (Obras de Ávila, ed. cit.,
t. II, pág. 22). Este tratado, que coincide, en parte al menos, con el Tratado de amóte
Dei erga nos censurado al mismo tiempo que las obras de Carranza (cf. F. Caballero,
Melchor Cano, págs. 606-607), plantea complejos problemas. Se publicó por vez primera
en Vida y obras del Maestro Jtian de Avila, Madrid, 1618 (cf. L. Sala Balust, Ediciones
castellanas de las obras del Beato Juan de Ávila, en la revista Maestro Avila, t. I, Monti-
Ila, 1946, pág. 66). Existe una versión retocada, al parecer, por Fr. Luis de Granada (y
publicada por Fernández Montaña en su Nueva edición de las obras del Beato Juan
de Avila, t. II (Madrid, 1895), págs. 575-589. (Cf. Juan de Ávila, Colección de sermo-
nes inéditos, introd. del P. Villoslada, pág. 29). Lo cierto es que Luis de Granada
manejó y aprovechó este tratado en su primera Guía de pecadores (Lisboa, 1556: cf.
Obras, ed. cit., t. X, págs. 59 y 109). En las líneas que se citan aquí parece a primera
vista que se inspira el soneto de Lope de Vega "Pastor que con tus silbos amorosos"
FR. DIEGO DE ESIELLA 377
Este tema del beneficio de la Redención, tema favorito de los con-
templativos erasmistas y valdesianos, es uno de aquellos sobre los cuales
Diego de Estella habló una y otra vez con visible predilección, tanto —
en sus Meditaciones como en su Libro de la vanidad del mundo y en
sus Comentarios sobre San Lucas.
Sus tendencias y sus afinidades, por otra parte, nos las confirma el
estudio de sus obras latinas, destinadas a los clérigos y más especial-
mente alos predicadores. Su Modus concionmdi, publicado en Sala-
manca en 1576, hace esencialmente del predicador un intérprete de la
Escritura. Exige de él, sin duda, la formación escolástica: la Escritura
es una reina a quien todas las ciencias deben hacer corte) o.^^ Pero Es-
tella se rebela contra todas las fantasías que violentan el texto sagrado-
y, a este propósito, recuerda a un predicador bastante conocido que,
en Salamanca, invocaba el Génesis — "Congregationes aquae appellavit
María"— para probar la enorme antigüedad del nombre de María. Quie-
re sobre todo, como Erasmo, como Sigüenza, que la predicación haga a
un lado las discusiones de la Escuela y que se abstenga hasta de las
cuestiones metafísicas, como la predestinación o la inmortalidad del
alma. Se debe predicar para utilidad de los fieles, no para que el pre-
dicador haga relucir su ingenio. El ideal de Estella es una predicación
familiar, que sepa hablar con toda justeza el lenguaje de los oficios cuan-
do toma de ellos sus comparaciones, pero que huya de toda violencia
vulgar, evitando palabras como **bellaco" o "bellaquería", aunque se
lancen contra los herejes, y que, por otra parte, se aleje de toda polé-
mica, aunque sea contra Lutero.^^
La obra más importante de Fray Diego —y la que tuvo también las
más serias dificultades con la Inquisición— es su Comentario latino sobre
el Evangelio según San Lucas. El autor había tomado la precaución
de hacer que varios doctores de la Universidad de Alcalá aprobaran la
doctrina de su libro, y ellos la juzgaron "muy católica y provechosa,
y en particular para los predicadores". No obstante, los Inquisidores de
Sevilla, cuando el libro cayó en sus manos, se alarmaron al conocer
ciertos pasajes y secuestraron todos los ejemplares recibidos en la ciu-
(Rimas sacras, 1614. Cf. Lope de Vega, Poesías Itricas, ed. J. F. Montesinos, t. I, en
Clás. Cast.y t. LXVIII, pág. 247). Lo más probable es que Lope se haya acordado de la
Meditación XVIII de Estella y del tratado II del Memorial de Luis de Granada, cap. vi.
23 Modus conciona-ndi. Et explanatio in Psalm. CXXXVI Super fltmtina Babylonis,
Salamanca, 1576, fol. 7 v°.
24 Ibid., fols. 16 v°, 27 r°, 91-93 r*, 8r<>, 62 r<>. Sobre la voluntad de excluir de la
predicación las cuestiones escolásticas, véanse también las Enarrationes in Lucam del
mismo autor (Estudio, op. cit., págs. 139 y 173).
dad, en espera de instrucciones de la Suprema. En la misma Alcalá,
donde se había obtenido la primera aprobación un poco por sorpresa,
sin el permiso del Canciller, muchos teólogos se escandalizaron de treinta
y siete o treinta y ocho proposiciones, algunas de las cuales parecían
francamente heréticas. La Universidad recibió el encargo de examinar
el libro, y redactó un índice expurgatorio de su contenido. El propio
Fr. Diego de Estella, por otra parte, pidió que se suprimiera todo cuanto
podía ser "ocasión de error". Se apresuró a hacer imprimir en Alcalá
una nueva edición "corregida y aumentada". Pero murió sin ver el final
de las tribulaciones de su libro. No sólo se sometió la edición definiti-
va de Alcalá a dos expurgaciones sucesivas, sino que se juzgó a la de Sala-
manca casi imposible de expurgar. A los frailes del monasterio de San
Francisco de Salamanca les pareció que aquellos volúmenes en que tan-
tas frases estaban tachadas, en que las supresiones abarcaban algunas
veces columnas enteras, harían pesar una enojosísima sospecha de here-
jía sobre la memoria de su hermano desaparecido. Entonces propusie-
ron que se reimprimieran las páginas más gravemente lastimadas por la
censura. Unos seiscientos ejemplares secuestrados en Sevilla esperaban
que se les corrigiera. Por sí solos, valían la pena de esa reimpresión par-
cial. Por fin se hizo ésta, no sin habilidad, con caracteres semejantes a
los de la edición primitiva, pero en papel menos fino: las ochenta fojas
condenadas se cortaron de manera que quedara una cartivana, sobre la
cual se pegaron las fojas nuevas. Y así transformados, estos dos volú-
menes en folio de las Enarraüones in Lucain, edición de Salamanca,
constituyen quizá el más curioso monumento del delirio expurgatorio
que tantos estragos hizo en los libros en la época de la Contrarreforma.^-^
Afortunadamente, existen algunos ejemplares expurgados con tin-
ta, en los cuales un ojo experto llega a leer casi todos los pasajes tacha-
dos. Esta tarea ya se ha hecho,^^ y permite que nos formemos una idea
exacta de las tendencias sospechosas de la obra de Estella. Hay, en
primer lugar, cierta concepción de la exégesis que se puede llamar lite-
ral, yque hace a Estella muy afín a Montano y sus discípulos. Fray
Diego no rechaza la tradición católica de la cuádruple interpretación:
lo que no quiere es que los sentidos alegóricos, que a menudo son tan
25 Los documentos que permiten reconstruir esta curiosa historia están publicados
en el citado Estudio de los franciscanos redactores del Archivo Ib ero- Americano, págs.
30-34 y 176-186. En la B. S. L hemos podido estudiar un ejemplar de la edición de
Salamanca (1574-1575) con fojas reimpresas. Sólo el fol. 121 del tomo II es de una
tipografía muy diferente, de caracteres mucho más gruesos, porque la supresión que se
hizo en este lugar era demasiado larga (cf. Estudio, op. cit., págs. 202-204).
26 Estudio, op. cit., págs. 188-209.
arbitrarios, usurpen el lugar del sentido literal. Su regla por excelencia
es el buen sentido. En vez de escudriñar cada palabra para buscar en
ella profundos misterios, lo que debe guiar al exégeta es el sentido gene-
ral, el contexto. El pasaje más largo de los suprimidos por los censores
está consagrado a discutir diversas interpretaciones de la parábola del
hijo pródigo.^''
Pero hay también en estos comentarios, que tienden principalmen-
te a la edificación, un pensamiento religioso bastante bien definido. Se
disciernen en ellos, siempre vivos, en la medida compatible con las de-
finiciones deTrento, ciertas tendencias fundamentales de los irenistas
erasmianos que, treinta años antes, se aferraban desesperadamente a la
justificación por la fe. Estella, es cierto, se separa categóricamente de
Lutero en la cuestión de la inutilidad de las obras para la salvación.^^
No obstante, emplea algunas veces fórmulas que irritan a los censores,
como: "Fides totum christianorum bonum est". "De la misma manera,
dice, que todos los miembros de nuestro cuerpo sacan sus fuerzas del
corazón, así también todas nuestras obras sacan alguna fuerza útil para
la salvación espiritual de la fe, como de raíz que es de la vida espiri-
tual".^® En varios lugares habla largamente de los caracteres de esta
fe, que no es únicamente creencia, sino confianza; que es viva y no
muerta.^^ Sin duda, hay que repetirlo, se rebela contra la concepción
luterana de una fe que se pierde por un pecado mortal. Pero emplea
fórmulas que se acercan peligrosamente a las de Lutero: "El pecado,
que es muerte espiritual, priva al hombre de todos los bienes espiritua-
les". "Yo me inclino a creer que nadie puede persistir durante mucho
tiempo en un pecado mortal sin estar vacilante en la fe o sin deslizarse a
la herejía".^^ La gracia, para Estella como para los erasmistas, es nece-
saria para el cumplimiento de la voluntad de Dios.^^ En cuanto a su
concepto de la penitencia, pone vigorosamente el acento en la contri-
ción; se rebela contra los teólogos modernos que creen que un dolor
cualquiera es suficiente para un pecado cualquiera: "La remisión de los
pecados, dice, es pesada por juicio divino y no humano. Como nos-
otros ignoramos la cantidad de lágrimas que basta para lavar los pecados,
conviene que no nos sintamos nunca seguros por la sola confianza de
27 Ibid., págs. 201-203.
2^ Ibid.y pág. 159.
29 Ibid.y págs. 189 y 192.
30 Ibid., págs. 190, 205-206 y 207.
•"^1 Ibid., pág. 197, y los dos textos censurados de la pág. 189.
32 Ibid., pág. 196.
33 Ibid., pág. 190.
que ya hemos gemido por nuestros pecados". Sólo la íntima conciencia

del pecado nos hace dignos de la misericordia divina. Y sobre la vacie-
dad de la penitencia que espera la hora de la muerte, Estella piensa más
o menos como el Erasmo de la Praeparatio ad viortevií^'^
Si tal es para Estella lo esencial de la vida religiosa, se concebirá que
las ceremonias tengan, a su juicio, una importancia subordinada:
En una ciudad bien constituida, la sustancia de esta ciudad es la paz

y tranquilidad de los ciudadanos, mientras que los oficios mecánicos, como
zapatería, carpintería y otros, son accesorios; pero estos oficios, aunque ac-
cesorios, son sumamente útiles para la sustancia de la ciudad. Así también
en la vida espiritual del alma, la sustancia de ésta es la fe, la esperanza y la
caridad; sobreañadidos y accesorios son los sacramentos, los sacrificios, los
ayunos, las oraciones, las limosnas y las demás obras pías y santas, con todas
las ceremonias que la Iglesia observâ. . . Pero, así como la sustancia no
puede conservarse sin los accidentes, así también son necesarios los sacra-
mentos, sin los cuales no puede en modo alguno permanecer en pie la ca-
ridad.35
Estella critica la vanidad de las pompas del culto.^^ Se indigna, so-

bre todo, contra el tiránico farisaísmo de los "prelados". No vacila en
comparar su minuciosa tiranía con la de los escribas:
Pero encontraréis en nuestra época, dice, muchos prelados semejantes

a estos escribas, que abruman a sus administrados con multitud de reglas y
de leyes de las cuales se liberan ellos mismos con la mayor facilidad. Hu-
millan a sus administrados; atan a las almas con tal número de excomunio-
nes yde censuras, y multiplican a tal grado los preceptos, que se creería
ver resucitar la ley de Moisés; pero ellos viven en el fasto y la opulencia, y
se entregan en cuerpo v alma a todos los vicios. Si f>or casualidad alguno
de sus subordinados comete la menor falta, las leyes promulgadas y estable-
cidas prevén para ellos la cruz; le hablan con dureza, lo amenazan con las
penas más severas. En una palabra, se diría que son, no pastores y guardia-
nes, sino más bien tiranos llenos de soberbia.
Tal vez se adivina, en la amargura de Estella, un poco de resenti-

miento personal contra los superiores con quienes había tenido que
batallar.^^ Pero no es esto lo único: su Covtmtario todo respira la mis-
34 Ibid., pág. 199.
35 Ibid., pág. 194.
36 Ibid., pág. 208.
37 Ibid., págs. 197-198.
38 Ibid., pág. 19. Ya en su dedicatoria del Libro de la vanidad (1574) a Doña?
nía amargura, la misma indignación contra una Iglesia corrompida por
la hipocresía, como estaba la Sinagoga en tiempos de Cristo, invadida
como ella por el farisaísmo.^^ Parece que nunca terminará cuando
se pone a hablar de los pastores que traicionan su deber pastoral, que se
descargan de la cura de almas en hombros de mercenarios, y que, ade-
más, se ufanan de la multitud de sus dignidades (¡como si un pastor pu-
diera estar en varios lugares a un mismo tiempo! ), al paso que la Iglesia
abunda en hombres sabios y virtuosos que no tienen siquiera pan/^ Re-
cuerda alos obispos de su tiempo, con áspera insistencia, que son los
sucesores de los Apóstoles, y que deben predicar por sí mismos si quie-
ren satisfacer tanto las exigencias del Concilio de Trento como las de
San Pablo.^^ No menos severo es cuando habla de los predicadores in-
dignos, que son como perros que ladran y que la gente hace callar echán-
doles un hueso,^^ o de los religiosos que olvidan que han muerto para
el mundo y se ocupan de mil intereses temporales, frecuentan las cortes
y los palacios y corren sin cesar de un lado a otro "como centauros y
sátiros".*^
Pero no sólo la Iglesia, toda la sociedad civil la ve Fray Diego
entregada a la codicia y a la ambición: ladrones son los poderosos y los
nobles que despojan a los pobres a fuerza de impuestos y de censos;
ladrones los alguaciles, los jueces y los abogados; ladrones los comer-
ciantes, artesanos y taberneros que engañan en la cantidad de la mercan-
cía. Calles y plazas están llenas de ladrones.'*'* El dinero es el amo de
todo, ya sea que se quiera medrar, ya que se quiera obtener justicia en
la corte.'*'^ Estella recuerda a la Iglesia el espíritu de pobreza evangélica:
"Cristo y sus Apóstoles, en el Nuevo Testamento, no dijeron una sola
palabra de los diezmos". A los ricos, se atreve a decirles que Dios no
es su padre: "Dios es padre de los indigentes, no de los ricos, de los
que tienen abundancia de todo".^^
Francisca de Beamont, Condesa de Luna, hace alarde de decir sus verdades a los pode-
rosos yde ser perseguido por esa causa. Una carta del Nuncio, escrita en 1567, de-
muestra que ya antes de esa fecha el General de los franciscanos había intentado un
pleito contra Fray Diego, y que éste había atacado al Obispo de Cuenca, Fresneda.
3» Ibid., pág. 198.
40 Ibid.y págs. 168-169.
41 Ibid.y págs. 171-172.
42 Ibid., pág. 174.
43 Ibid.y págs. 21-22.
44 Ibid.y pág. 175.
46 Ibid.y pág. 195.
40 Ibid.y págs. 197 y 199.
Si se quiere tener en cuenta todos los aspectos de este libro tan
amargo, se reconocerá tal vez en él, a pesar de la diferencia de los
tiempos, un libro hermano de los primeros grandes libros de Erasmo, el
Enchiridion o las Anotaciones sobre el Nuevo Testamento; uno de esos
libros sin miramientos para con "el mundo tal como anda", que infati-
gablemente recuerdan a este mundo todo lo que lo separa del verdadero
cristianismo, y que lo fustigan, si es necesario, recordándole lo que tiene
de común con el judaismo de los fariseos.
Quisiéramos, para terminar, esclarecer ciertos aspectos comparables
a éstos de los Nombres de Cristo de Fr. Luis de León, es decir, del
libro que se levanta por encima de toda la literatura espiritual de la
época de Felipe II. No insistiremos en el capítulo de las dramáticas
persecuciones que sufrió Fray Luis. No hay episodio más conocido
en la historia de la Contrarreforma. Pero todavía no se ha situado bien
al hombre y a su obra en el desarrollo de la espiritualidad española.
Hay que prevenir, ante todo, una posible confusión: Fr. Luis de León
no es un biblista de la escuela de Arias Montano, aunque haya tenido
con éste relaciones de amistad. Es un hombre de la generación de
Montano; posiblemente fué condiscípulo suyo; en todo caso, ambos
fueron discípulos de Fr. Cipriano de Huerga,^^ catedrático de Biblia en
Alcalá. Por lo demás. Fray Luis regresa muy pronto a Salamanca, don-
de sin duda había empezado sus estudios helénicos. Aquí se hace ami-
go de los hebraístas, cuyas investigaciones comparte antes de compartir
sus persecuciones. Haría suya esta invectiva de Martín Martínez de
Cantalapiedra contra los ignorantes y analfabetas en materia de lenguas:
Juzgan reprobable y estiman completamente inútil su estudio y el tra-

bajo de consultar los originales, alegando, como pretexto, que los libros de
los hebreos se hallan corrompidos y mútilos, cuando en realidad dicen esto
para cubrir su propia holgazanería e ignorancia: en lo cual imitan a aquella
vulpeja de que habla Esopo, que, teniendo la cola cortada, exhortaba a las
demás raposas a que se cortaran la cola como cosa inútil y que para nada
servía.^*
47 Acerca de esto, véase E. Felipe Fernández de Castro, Fr. Cipriano de Huerga,
maestro de Fr. Luis de León, en la Revista Española de Estudios Bíblicos, año III
(1928), núms. 28-29 [número doble del cuarto centenario del nacimiento de Fr. Luis
de León], págs. 270-272, y AI. Bataillon, Charles Quint ^'Bofi Pasteur'^ selon Cipriano de
Huerga, art. cit.
48 Martín Martínez de Cantalapiedra, Libri deceni hypotyposeon theologicarum,
Salamanca, 1565, pág. 43. Pasaje traducido por el P. Mariano Revilla, Fr. Luis de León
y los estudios bíblicos en el siglo xvi, en Revista Española de Estudios Bíblicos, año III
(1928), núms. 28-29, págs. 25-81.
LOS "NOMBRES DE CRISTO" 383
Fray Luis ha practicado asiduamente el estudio de la Biblia en los
originales. Pero todo este estudio tiende en él a un enriquecimiento de
la espiritualidad; no es ciencia abstrusa, sino que de buena gana lo in-
clinaría la
a traducción de la Escritura en lengua vulgar. Uno de los
capítulos de acusación de su primer proceso era que había traducido al
castellano el Cantar de los cantares y que había comentado "a lo divino"
este canto de amor para la monja Isabel Osorio. Al transgredir la pro-
hibición inquisitorial en favor de una religiosa entregada a la oración,
había dado pruebas de la misma amplitud de miras que recomendaba
en otro tiempo Carranza. En sus comentarios parte de la interpretación
literal, cara a los erasmistas y a los bibhstas, pero es para levantarse más
seguramente hacia un sentido espiritual, y desarrollará este contenido
místico con amplitud incomparable en su comentario latino del Cantm-
de los canta^-es}^ Y lo que más distingue a Fray Luis de los biblistas pu-
ros, como Sigüenza, es el lugar anchísimo que su espiritualidad deja a
los antiguos Padres de la Iglesia al lado del texto bíblico. Desde este
punto de vista, aparece claramente como el continuador de una tradición
que el Enchindion había contribuido a fundar, y que Luis de Granada
representa de manera eminente. Sabemos, por otra parte, que este amigo
de los hebraístas era también admirador de Luis de Granada: el Libro
de la oración lo acompaña durante su prisión.^^
Pero cuando comenzamos a hojear los Nombres de Cristo, nos
encontramos en presencia de una obra de calidad más rara. Su perfec-
ción, su complejidad, su profundidad anuncian a un genio literario y
religioso absolutamente excepcional. ¿No deberá en parte Luis de León
a su sangre impura de "cristiano nuevo" ciertas secretas afinidades con
el espíritu de los profetas y del Salmista? Tal vez. Demuestra una sensi-
bilidad no menos aguda ante las lecciones de harmonía de Platón.^^ Se
evoca siempre el recuerdo de los diálogos platónicos en presencia de
estas charlas que están lejos de los Coloquios de Erasmo. Sería justo
*9 P. Mariano Revilla, art. cit., págs. 59 ss.

«o Coster, Luis de León, R. H., t. LUI (1921), pág. 297.
51 No hay posiblemente escritor español a quien mejor cuadren estas reflexiones de
Marañón sobre la complicación racial, condición de universalidad en los seres humanos:
"Los hombres de una raza pura no son jamás universales. Pueden ser grandes hom-
bres, héroes, artistas insignes, descubridores o mártires; pero no poseen esa red confusa
de antenas que liga al ser universal con las raíces del cosmos. Esto sólo se da en
aquellos ejemplares humanos que proceden de razas complejas, trabajadas por la anti-
güedad yel repetido cruce, crisol de muchas sangres en el que se destila lo bueno y
lo malo de las generaciones milenarias y cuyo último precipitado es el sentido cósmico,
casi divino, de lo universal". G. Marañón, prólogo de la Visión griega del Greco por
Alcxandra Everts (en Cruz y Raya, núm. 29, Madrid, agosto de 1935).
quizá reconocer en ellas también el recuerdo de las graves Collatianes
de Casiano, y de los Diálogos que el dominico Fr. Juan de la Cruz ha-
bía compuesto a su ejemplo. Pero hay aquí una luminosa belleza, una
música sabia, un arte de conmover por medio de la elocuencia o del
silencio mismo, cuya aleación es algo único en la literatura española.
Fray Luis, inspirándose en la estética de la novela pastoril, agrega a su
obra también el encanto de los versos. Pone en el punto culminante de
sus diálogos algunas admirables adaptaciones de los Salmos, utilizando
unas veces una especie de dístico compuesto de un hendecasílabo y un
heptasílabo, y otras la terza rima. Así la poesía bíblica, cuyos primeros
ensayos, en tiempos de Montemayor, habían sido sospechosos a la In-
quisición, que
y Montano, Sigüenza y Alaejos cultivaban en el Escorial
en la intimidad de un círculo sabio,^^ se hace oír del gran público espa-
ñol gracias a los Noinbres de Cristo.
Nos limitaremos a observar únicamente, en esta obra maestra del
humanismo cristiano,^^ aquello que se podría llamar su erasmismo secre-
to. El designio mismo del libro —exponer los misterios de los nombres
de Cristo— parece responder, después de más de medio siglo de espera,
a un deseo que el Enchiridio7i había lanzado a través de España más o
menos por el tiempo en que Luis de León venía al mundo. Erasmo'^'*

había invitado a buscar los misterios escondidos bajo la letra de la Es-
critura, ya apoyarse, en esta búsqueda, en los antiguos maestros de la
teología mística, San Pablo, Orígenes, San Agustín, el pseudo-Dionisio,
autor del De divinis noimnibus. Tal es, poco más o menos, la empresa
que acomete Fr. Luis de León.
Ya el prefacio, con su valerosa amargura, es algo así como la trans-
posición en otro tono de la Paraclesis, condenada en esos días. Hay
que resignarse. La Escritura, destinada primitivamente a ser "común
a todos", compuesta en el común lenguaje de sus primeros lectores,
traducida a todas las lenguas vulgares a medida que el conocimiento de
Cristo iba conquistando a los gentiles, la Escritura, pan cotidiano del
cristianismo de los primeros siglos, se ha convertido en ponzoña por
las calamidades de los tiempos. "Y así los que gobiernan la Iglesia, con
maduro consejo, y como forzados de la misma necesidad", han prohi-
52 Cf. Villalba, op. cit., págs. clxxxvii-cclxvi.
ó3 Remitimos, para Los nombres de Cristo de Fr. Luis de León, a la edición de
Federico de Onís en la colección Clásicos Castellanos, tomos XXVIII (1914), XXXIII
(1917) y XLI (1922).
54 Enquiridion, ed. cit., pág. 244. Ya en el prefacio de esta edición indicamos el
hzo que une los Nombres de Cristo con el Enquiridion.
bido la circulación de la Escritura en lengua vulgar.^^ En vez de lanzar
denuestos contra esta dolorosa situación, más vale ver sus causas. Se
resumen en dos palabras: ignorancia y soberbia:
La ignorancia ha estado de parte de aquellos a qiden incumbe el saber

y el declarar estos libros, y la soberbia de parte de los mismos y de los de-
más todos, aunque en diferente manera; porque en éstos, la soberbia y el
pundonor de su presumpción, y el título de maestros que se arrogaban sin
merecerlo, les cegaba los ojos para que ni conociesen sus faltas ni se persua-
diesen a que les estaba bien poner estudio y cuidado en aprender lo que no
sabían y se prometían saber; y a los otros, aqueste humor mismo no sólo les
quitaba la voluntad de ser enseñados en estos libros y letras, mas les persua-
día también que ellos las podían saber y entender por sí mismos. Y así, pre-
sumiendo elpueblo de ser maestro, y no pudiejido, como corívuenta, serlo
los que lo eran o debían de ser, convertíase la luz en tinieblas.^'^
No hay qüe vacilar en subrayar, como lo hacemos, estos reproches

que hace Luis de León a los predicadores indignos. Fray Luis aumenta
más todavía su virulencia erasmiana cuando deplora que los prelados,
que han podido tan fácilmente quitar las Escrituras a los ignorantes, no
puedan con la misma facilidad "ponerlas y asentarlas en el deseo y en
el entendimiento y en la noticia de los que las han de enseñar". Pero
éstos
no sólo no saben aquestas letras, pero desprecian o, a lo menos, muestran

preciarse poco y no juzgar bien de los que las saben. Y con un pequeño
gusto de ciertas cuestiones contentos e hinchados, tienen título de maestros
teólogos y no tienen la teología; de la cual, como se entiende, el principio
son las cuestiones de la escuela, y el crecimiento la doctrina que escriben
los sanctos, y el colmo y perfección y lo más alto de ella las letras sagradas,
a cuyo entendimiento todo lo de antes, como a fin necesario, se ordena.
Y después de un vigoroso ataque contra la literatura profana e in-

moral que corrompe al pueblo quitándole el gusto de la buena doctri-
na, Fray Luis dirige un urgente llamado a los clérigos alimentados en la
^5 Montaigne (Essais, I, cap. lvi) habla mucho más resueltamente en términos

opuestos a la Faraclesis: "Ce n'est pas sans grande raison, ce me semble, que l'Églisc
défend l'usage promiscué, téméraire et indiscret des saintes et divines chansons que le
Saint Esprit a dicté en David, etc. .
*6 Nombres de Cristo, t. I, págs. 3-8. En sus Efiarrationes in Lucam (Estudio, op.
cit.y pág. 141) Diego de Estella habla con la misma amargura del "templo sin doctores"
y de los "doctores sin templo". Pero él escribía en latín.
Biblia para que escriban "algunas cosas que, o como nacidas de las sa-
gradas letras, o como allegadas y conformes a ellas, suplan por ellas,
cuanto es posible, con el común menester de los hombres".^^ Los Nom-
bres de Cristo se ofrecen al lector como uno de esos libros. Pocos hay
que estén tan nutridos de savia bíblica. Debió de ser para muchos espa-
ñoles lo que el Enchiridion traducido por el Arcediano del Alcor había
sido para sus abuelos: la más viva antología de las Epístolas, de los Evan-
gelios, de los Salmos, de la literatura de los primeros siglos cristianos.
Y, al mismo tiempo, una llave que abría los misterios de todos esos
textos, la revelación de un cristianismo lo bastante esencial para servir
a la vez de introducción a la dogmática, a la mística y a la ética cristianas.
El Cristo cuyos nombres despliegan aquí todos sus tesoros escon-
didos es el mismo Cristo espiritual que los alumbrados descubrían con
arrobamiento en Erasmo: el Cristo paulino que "está presente en nos-
otros, ytan vecino y tan dentro de nuestro ser como Él mismo de sí;
porque en Él y por Él no sólo nos movemos y respiramos, sino también
vivimos y tenemos ser".^^ "Cristo, nuestra cabeza, está en sus miem-
bros, ylos miembros y la cabeza son un solo Cristo".^^ Si se llama
Fadre del siglo futuro, es porque Él es para los cristianos el principio
de un segundo nacimiento.^^ Nosotros nacemos en Él,^^ o, si se pre-
fiere. Él nace en nosotros.^^ Fray Luis no se cansa de volver una y otra
vez sobre estos temas fundamentales de la cristología paulina, cuya pri-
mera vulgarización en España había estado confiada a los libros de
Erasmo. Cristo, Príncipe de la paz, nos toca con su espada, que "no se
templó con acero. . . ni es hierro visible, sino rayo de virtud invisible,
que pone a cuchillo todo lo que en nuestras almas es enemigo de Dios".^^
Esta espada, este rayo, es la gracia. Porque Cristo "halló una nueva
manera de ley, estrañamente hbre y ajena" a los inconvenientes de la
antigua, no solamente enseñando a los hombres a ser buenos, "mas de
hecho haciéndolos buenos".^* Se reconoce aquí la distinción que Valdés
nos ha hecho familiar desde hace tanto tiempo. Pero el platonismo cris-
57 Nombres de Cristo, t. I, págs. 9-12. En otro lugar habla Fr. Luis más explícita-
mente contra la literatura profana y corruptora (Apología por las obras de Santa
Teresa. Cf. síipra, pág. 370).
58 Nombres de Cristo, t. I, pág. 44.
59 Ibid., t. I, pág. 73.
60 Ibid., t. I, págs. 194-195.
61 Ibid., t. I, págs. 218 JJ.
62 Ibid., t. III, págs. 80 JJ.
63 Ibid., t. II, pág. 29.
64 Ibid., t. II, pág. 102.
tíano de Fray Luis se extiende con predilección especial cuando habla
de los efectos de Cristo en el alma. Jesús, en hebreo, significa salud:
Porque su obra propia de Cristo es ser salud y Jesús, conviene a saber:

componer entre sí con Dios las partes secretas del alma, concertar sus hu-
mores einclinaciones, apagar en ella el secreto y arraigado fuego de sus
pasiones y malos deseos.^^
Nada tiene de extraño que Fr. Luis de León, al llegar a este nom-
bre de Jesús, se encuentre con Erasmo y distinga vigorosamente esta
íntima santidad, que es obra de la gracia, y la santidad extema que con-
siste en las ceremonias:
Que el componer por defuera, dice, el cuerpo y la cara y el ejercicio

exterior de las ceremonias, el ayunar, el disciplinar, el velar, con todo lo
demás que a esto pertenece, aunque son cosas sanctas si se ordenan a Dios,
así por el buen ejemplo que reciben dellas los que las miran como porque
disponen y encaminan el alma para que Cristo ponga mejor en ella aquesta
secreta salud y justicia que digo, mas la sanctidad formal y pura, y la que
propriamente Cristo hace en nosotros, no consiste en aquélla.^^
Toda doctrina que no se oriente en primer lugar hacia la salud in-

terior de las almas no puede ser enseñanza digna de Cristo.
Aquí, con su arte soberano de sugerir, Luis de León sabe detener
nuestra atención haciendo el diálogo un poco más enigmático. "No hay
en esta edad de la Iglesia, observa Sabino, enseñamiento de la cualidad
que decís. .
—Por cierto lo tengo, Sabino —respondió Marcelo—; mas halos habido

y puédelos haber cada día, y por esta causa es el aviso conveniente.
—Sin duda conveniente —dijo Juliano— y necesario, porque si no lo
fuera, no nos apercibiera Cristo en el Evangelio, como nos apercibe, acerca
de los falsos profetas; porque falsos profetas son los maestros destos cami-
nos, o, por decir lo que es, esos mismos enseñamientos vacíos de verdad son
los profetas falsos, por defuera como ovejas en las apariencias buenas que
tienen, y dentro, robadores lobos por las pasiones fieras que dejan en el
alma como en su cueva.
—Y ya que no haya agora —tomó Marcelo a decir— mal tan desver-
gonzado como ése, pero sin duda hay algunas cosas que tiran a él y le pa-
65 ibíd., t. III, pág. 178.
«« Ibid., t. III, págs. 178-179.
recen. Porque decidme, Sabino, ¿no habréis visto alguna vez, a oído decir,
que para inducir al pueblo a limosna algunos les han ordenado que hagan
alarde y se vistan de fiesta, y con pífano y atambor, y disparando los arca-
buces en competencia los unos de los otros, vayan a hacerla? Pues esto, ¿qué
es sino seguir el humor vicioso del hombre, y no desarraigarle la mala pa-
sión de vanidad, sino aprovecharse della y dejársela más asentada, dorán-
dosela con el bien de la hmosna de fuera?
Este solo ejemplo basta para evocar, a la memoria del lector aler-
ta, los mil errores vulgares que "canonizan", según Erasmo, a mil doc-
tores hábiles en "torcer la Escritura Divina hasta conformarla con las
costumbres del tiempo", en "favorecer las enfermedades del ánimo. . . y
no melecinarlas".^^
Ciertamente, Luis de León no puede, como no había podido Luis
de Granada, hacer suya la gran oposición erasmiana entre lo exterior
y lo interior, sin reprobar vigorosamente "a los herejes que condenan
contra toda razón aquesta muestra de sanctidad exterior". Pero con no
menos vigor advierte a los fieles "que no está en ella el paradero de su
camino":
Sería negocio de lástima que, caminando a Dios, por haber parado

antes de tiempo o por haber hecho hincapié en lo que sólo era paso, se
hallasen sin Dios a la postre, y proponiéndose llegar a Jesús, por no entender
que es Jesús, se hallasen miserablemente abrazados con Solón o con Pitá-
goras, o, cuando más, con Moisén.**
Bajo esta advertencia solemne, y un tanto misteriosa, se transpa-

renta, a no dudarlo, una reminiscencia de la célebre página en que Eras-
mo se rebela contra el "nuevo judaismo" que consiste en colocar la
cima de la religión en las cosas visibles.*^^ Y, por lo demás, no es éste el
único recuerdo de la Regla V del Enchirtdion que se observa en este
capítulo de los Novtbres de Cristo:
Aunque haya aprovechado en el ayuno, sepa bien guardar el silencio

V nunca falte a los cantos del coro; y aunque ciña el cilicio y pise sobre el
velo desnudos los pies, y mendigue lo que come y lo que viste paupérrimo,
si entre esto bullen las pasiones en él, si vive el viejo hombre y enciende
lbid.y t. III, págs. 181-183.

«8 Enquiridion, ed. cit., pág. 344.
«9 Nombres de Cristo, t. III, pág. 186.
Cf. siipra, t. I, págs. 233-234.
sus fuegos, si se atufa en el alma la ira, si se hincha la vanagloria, si se ufana
el proprio contento de sí, si arde la mala codicia; finalmente, si hay respec-
tos de odios, de envidias, de pundonores, de emulación y ambición: que si
esto hay en él, por mucho que le parezca que ha hecho y que ha aprove-
chado en los ejercicios que referí, téngase por dicho que aún no ha llegado
a la saludJ^
Como se ve, ni siquiera el Monachatus non est pietas deja de rea-

parecer en este monje, bajo la forma de una vigorosa distinción entre
el formalismo monástico y la imitación interior de Jesucristo, entre las
maceraciones del cuerpo y la mortificación del alma.
Este erasmismo velado de los Nombres de Cristo no es más que
un aspecto de obra tan rica. Pero no es un aspecto secundario o desde-
ñable. Estamos aquí en el núcleo mismo del pensamiento religioso de
Fray Luis y nos hallamos muy cerca del iluminismo erasmiano. El En-
chiridion había exaltado el "espíritu" gracias al cual el hombre es di-
vino, elespíritu "que da la vida verdadera a nuestra alma"."^^ Los Nom-
ki-es de Cristo son un libro escrito en loor de la gracia:
La gracia es una como deidad y una como figura viva del mismo Cris-
to, que, puesta en el alma, se lanza en ella y la deifica, y si va a decir ver-
dad, es el alma del alma.*^*
Fray Luis se encuentra asimismo con Erasmo cuando se empeña

en conciliar con esta omnipotencia de la gracia el esfuerzo humano ha-
cia lo mejor, aunque, en este punto, sus reiteradas explicaciones"^* no
traicionan ninguna influencia precisa del De libero arbitrio. Y no se li-
mita a esto la profunda conformidad de tendencias entre el antiguo
agustino de Steyn y el agustino de Salamanca. Reaparece en la crítica
de los gobernantes arbitrarios que "reinan para sí, y por la misma causa
Nombres de Cristo, t. III, pág. 184. Cf. Enquiridion, págs. 269-270. En el caso
de Fr. Luis de León, como en el de Fr. Luis de Granada (cf. supra, págs. 195-196),
hay que tener en cuenta, tanto como la reminiscencia de Erasmo, la lucha sostenida
por el religioso dentro de su propia orden. El P. Beltrán de Heredia, en su reseña del
presente libro (Erasmo y España, art. cit., págs. 576-577) ^ cita oportunamente el famoso
sermón predicado en latín por Fray Luis en el capítulo de Dueñas de 1557, sermón
reeditado por A. Coster (Discours prononcé par Luis de León au chapitre de Dueñas
(15 Mai 1551), R. H., t. L, 1920, págs. 1-60. Cf. A, Coster, Luis de León, op, cit., t. I,
págs. 82-95).
"^2 Enquiridion, págs. 187 y 176.
73 Nombres de Cristo, t. II, pág. 161 .
"'^ Ibid., t. I, págs. 215, 237, 246.
no se disponen ellos para nuestro provecho, sino buscan su descanso en
nuestro daño''^'* Reaparece sobre todo en la apasionada exaltación de
la pazj^ si bien Fray Luis, a diferencia de Erasmo, insiste menos en la
paz entre los hombres que en la paz interior y en la gran paz cósmica
que se comunica al alma en el espectáculo de la noche serena. Enrique-
cida, renovada por una meditación platónica sobre el hombre y sobre
el universo, la phtlosophia Christi de las primeras décadas del siglo ha-
bla en los Novthn-es de Cristo un magnífico lenguaje.
Aquí queda acabado su proceso fecundante, que hemos seguido
a través de la espiritualidad española. En esta obra imperecedera le per-
manece incorporada, es su riqueza perdurable. Esa victoria del genio
tiene algo de asombroso. Cuando se piensa que el "espantajo del ilumi-
nismo"'^ se levantaba en todos los derroteros de la vida espiritual espa-
ñola, que el Ccnnejitaño latino de Estella sobre San Lucas era censu-
rado, que la reforma carmelitana se veía rudamente atacada, que Juan
de la Cruz era acusado de iluminismo, que el jesuíta Baltasar Álvarez,
veinte años después de haber confirmado a Santa Teresa en las vías de
la oración, veía su propia oración condenada por sus superiores, se mide
mejor la importancia de este manual de cristianismo en espíritu, ganado
a viva fuerza para la literatura religiosa de lengua castellana. El libro,
por lo demás, difícilmente podía producir los efectos revolucionarios
que había producido en otros tiempos el Enchiridicm, La atmósfera ha-
bía cambiado. Además, la manera de Fr. Luis de León no era la manera
de Erasmo, directa y familiar. Los Nombres de Cristo no eran plena-
mente inteligibles sino para aquellos que sabían leer entre líneas. No
'5 ¡bid., t. II, págs. 46 y 88. Un poco más adelante (pág. 93) Sabino sueña con
un noble reino en que todos sean iguales en linaje y condición. Se duele de los reyes
porque tienen que infligir a veces a sus subditos la afrenta del castigo, y se asombra
dolorosamente de ver que quieran que esa afrenta cunda de generación en generación.
Este pasaje será denunciado en 1609 por el Doctor Alvaro PÍ9ario de Palacios, que lo
juzga una crítica del castigo de los judíos y de sus descendientes: "En este discurso
pica este padre al Santo Officio de la Inquisición porque castiga con afrenta, culpa al
derecho porque haze infames a los nietos de los penitenciados, reprehende al Rey de
España porque escluye de los ábitos los descendientes de éstos, y finalmente llama error
y mal consejo el tener los confesos escluídos de las iglesias de estatutos y de los cole-
gios, equiere que todos sean iguales y que puedan entrar en las inquisiciones, y éste
es lenguaje común de todos a quien toca esta mala raza y se opone todo esto a la
nobleza y a la sangre limpia y más a los Santos Tribunales de la Inquisición" (A. H. N.,
Inquisición, leg. 4444, v)P 10). Esta interpretación es muy plausible. Si es justa, Luis de
León se reúne aquí con el Doctor Vergara y Constantino, enemigos de los Estatutos
<le limpieza de sangre.
Nombres de Cristo, t. II, págs. ss.
faltó quien reprochara a Fray Luis por escribir en español cosas que
no están hechas para todos los que saben leer su lengua materna:
¡Como si todos los que saben latín —exclama el autor—, cuando yo las
escribiera en latín, se pudieran hacer capaces dellas, o como si todo lo que
se escribe en castellano fuese entendido de todos los que saben castellano
y lo leen. . . I*^^ i
Esto era arremeter atrevidamente contra el prejuicio del latín len-

gua espiritual, y colocar al mismo tiempo su obra por encima de la sos-
pecha que pesaba sobre la espirituahdad en lengua vulgar. El Inquisidor
General Quiroga estimó, sin duda, que Fray Luis tenía razón. El libro
tuvo cuatro ediciones en trece años. No gozó, es cierto, de la enorme
fama europea de Luis de Granada. Pero al menos pudo seguir su cami-
no en medio de aquellos que eran capaces de amarlo.
Fr. Luis de León es, con Arias Montano, el hombre que mejor nos
hace comprender el secreto de la Contrarreforma. Si ésta fué tan fuer-
te, lo debe en parte solamente al aparato inquisitorial de que se rodeó:
lo debe sobre todo a lo que supo conservar del espíritu en que había esta-
do en el principio el éxito de la revolución religiosa, de ese espíritu que
Erasmo había predicado antes que Lutero y que había querido salvar
después de su condena. Así se exphca sin duda, en los comienzos del
reinado de Felipe II, la paradójica actitud del autor del C arras cón!^^
"^^ Nombres de Cristo, t. III, págs. 9-10.

El Carrascón, publicado en 1633, fué reimpreso por Usoz (Madrid, 1847), "para
bien de España". A esta edición remito. Menéndez y Pelayo (Heterodoxos, t. V, pág.
182) había observado ya la utilización sistemática de los autores católicos españoles por
Texeda en su polémica antipapista. Muy significativo es el título de un tratado cuya
sustancia pasó en parte al Carrascón: Scrutamini scripturas: an exhortation of a Spanish
converted monke, collected out of the Spanish authors themselves (Londres, 1624). El
interés del Scrutojnini scripturas lo han puesto muy en claro los trabajos de William
McFadden, que gentilmente me envió un ejemplar mecanografiado de su tesis. Femando
de Texeda: a complet analysis of bis lüork together loith a study of his stay in England
(1621?-1631?)y being a contribution to the solution of the problems connected ivith
htm (tesis de Quecn's University, Belfast, 1933). Entre los textos aducidos por Texeda
en el Scrutamini scripturas se encuentra un pasaje de Fr. José de Jesús María (el pri-
mer biógrafo de San Juan de la Cruz), según el cual Satanás, para preparar los caminos
a Lutero en Francia, difundió allí la literatura profana, y en particular los Amadises.
Texeda cita también las invectivas de Luis de León contra los libros profanos e in-
morales, dice
y que el agustino de Salamanca habría escrito mucho más si no hubiera
estado encerrado siete años en un maloliente calabozo de la Inquisición de Valladolid.
Como se ve, el autor del Carrascón es heredero del erasmismo hasta en su puritanismo
literario, y, una vez más, es la "Contrarreforma" española quien le transmite esa
herencia.
392 ÚLTLVÍOS REFLEJOS DE ERASMO
He aquí a un fraile que abandona el catolicismo para abrazar la iglesia
anglicana, y que emprende la tarea de confundir a los papistas utilizando
sobi'e todo a los autores de la Cojitrarrejorvta española. . . Ora se trate
de defender la libre lectura de la Biblia, ora de demostrar las imper-
fecciones dela Vulgata y la superioridad del texto hebreo, de criticar
la ignorancia que se cubre con el nombre de fe implícita, la idolatría
del culto de las imágenes, la explotación de los milagros, el uso del latín
como lengua del culto o la mentira de la perfección monástica, Texe-
da se complace siempre en citar a Arias xMontano, a Luis de Granada
y a Luis de León, a Azpilcueta, a Estella, a Torres, al jesuíta Luis de
la Puente. Admira particularmente al "divino Arias Montano"*^ y a "los
dos ya alegados Luises, que, como luces, comenzaron a alumbrar y lu-
cir en medio de las tinieblas más que egipcíacas del papismo español".^'
Desgraciadamente, dice a propósito de Montano,
costumbre es de los romanistas, mayonnente de los españoles, poner y pro-

poner premisas verdaderas, de verdades al papismo contrarias; y, por miedo
de la Inquisición, dejarse en el tintero las consecuencias.^^
Este juicio tan sumario podría extenderse, con la misma exactitud

—y con la misma injusticia—, al propio Erasmo y a todo el erasmismo
español. Sería necesario poder sondear los ríñones y los corazones para
saber cuál fué el imperio del temor y cuál el de la fidelidad en tantas
almas, muchas de las cuales no eran mediocres. El homenaje que les
rinde el autor del Can'ascón, en su acrimonia, está lleno de significado
histórico. Al erasmismo español, en buena parte, es a quien la Contra-
rreforma debió tantos libros importantes, en los cuales un tránsfuga
como Texeda podía encontrar armas contra el catolicismo, pero en los
cuales, también, millares de católicos ilustrados aprendían a conciliar el
apego a la Iglesia con el espíritu más profundamente cristiano.
III
Durante la segunda mitad del siglo xvi, la literatura española en-

tra, al igual que la literatura italiana y la literatura francesa, por un ca-
so Carrasco?!, pág. 146. Cf. pág. 66: "... aquel incomparable varón en letras y len-
guas", ymuchos otros elogios de este género. Véanse en particular las págs. 88-94,
donde explica la importancia de la Biblia Regia, monumento levantado a la gloria dé-
los originales hebreos y confusión de la Vulgata.
81 Ibid., pág. 23.
82 Ibid., pág. 152.
EL CLASICISMO NACIENTE 593
mino que Erasmo difícilmente hubiera podido prever, puesto que apenas
si en sus últimos años estaba llegando a concebir la fuerza de elocuencia
y de poesía de que eran capaces las lenguas vulgares. Este camino es
el del clasicismo. Las literaturas modernas aspiraban a racionalizarse, a
normalizarse, a rivalizar con las obras de la antigüedad grecolatina imi-
tando no sólo su contenido, sino también su estructura.
Conocido es el papel que tuvo en este movimiento la Poética de
Aristóteles recién descubierta, con su doctrina de la doble verdad —ver-
dad particular de la historia, verdad universal de la poesía—, con su opo-
sición entre la pintura de las cosas tales como han ocurrido y la pintura
idealizada de las cosas tales como hubieran podido ser.^ Aquí es donde
el clasicismo encontró apoyo para su doble necesidad de moralidad y
de racionalidad. Pero no se debe olvidar que el terreno se lo habían ya
abonado los humanistas discípulos de Erasmo, que buscaban a su vez
una literatura verdadera, es decir, satisfactoria para la razón, y al mismo
tiempo moral. Una de las más curiosas manifestaciones de esta doble
tendencia es la acogida que dispensan al género pastoril. Las mismas
razones que los apartan de los libros de caballerías y que les hacen amar
la novela bizantina de aventuras, entran también en juego en favor
de las historias de pastores y pastoras: éstas vuelven la espalda al rea-
lismo crudo, pero también a la inverosimilitud, y, por su voluntad de
dar con la bondad nativa del hombre al contacto de la naturaleza,
satisfacen cierto optimismo moral, cierto naturalismo secreto gracias al
cual el Renacimiento se emparienta con la época de Rousseau. El ideal
pastoril encanta lo mismo a Fr. Luis de León que a Juan de Mal Lara.
Si el humanista sevillano está pronto a evocar la edad de oro ante el
espectáculo de la belleza sin afeites de una campesina,^ el autor de los
Nombres de Cristo está persuadido de que Cristo vive en los campos, y
el género pastoril le parece admirablemente adaptado a la expresión del
amor, ''porque puede ser que en las ciudades se sepa mejor hablar, pero
la fineza del sentir es del campo y de la soledad".^ Ya nos volveremos
a encontrar en otra parte con esta visión depurada de la humanidad.
1 Véase en particular Toffanin, La fine del umanesimo, Torino, 1920.

2 Véase el texto citado por Américo Castro, ]uan de Mal Lara, art. cit.j pág. 585, y
las reflexiones del mismo autor en El pensamiento de Cervantes, pág. 189.
3 Nombres de Cristo, t. I, págs. 128-130. Cf. el Comentario de Fr. Luis sobre el
Cantar de los cantares (Obras, B. A. E., t. XXXVII, pág. 218): "Porque se ha de en-
tender que este libro en su primer origen se escribió en metro, y es todo él una
égloga pastoril, adonde con palabras y lenguaje de pastores hablan Salomón y su
esposa, y algunas veces sus compañeros, como si fuesen gentes de aldea".
Por lo demás, es evidente que el clasicismo propiamente dicho hizo
recaer sobre todo sus esfuerzos en los dos grandes géneros que la Anti-
güedad proponía a su imitación: la epopeya y el teatro. Nos hallamos
en la época en que aparece la Araucana, en que comienzan a florecer,
a imitación de Italia, los vastos poemas en octavas reales. Es también el
tiempo en que la tragedia y la comedia se esfuerzan en conciliar las re-
glas clásicas con la libertad tradicional del teatro español. Desgracia-
damente, no podemos sino adivinar estos esfuerzos, en su mayor parte
perdidos; sabemos, por lo menos, que un Mal Lara llegó a componer
gran número de tragedias y comedias,^ y ese hecho basta para sugerimos
una continuidad —muy verosímil a priori— entre el movimiento literario
nacido del erasmismo y las tendencias clásicas de la época de Fehpe II.
Pero este clasicismo nuevo fué favorecido, desde ciertos puntos de
vista, por una evolución del humanismo que lo alejaba sensiblemente
de la orientación erasmiana. El humanismo cristiano de los erasmistas
había estado estrechamente ligado con la philosophia Christi. Se había
inclinado de muy buena gana a la crítica de los textos, al examen de las
tradiciones de la Iglesia, y había hecho de la filosofía pagana una espe-
cie de introducción al más profundo cristianismo. Si este humanismo,
cada vez más sospechoso, permanecía vivo en maestros como el Bró-
cense, Mal Lara, López de Hoyos, estaba siendo suplantado cada vez
más por otro humanismo cuyos maestros por excelencia eran los jesuí-
tas: un humanismo reposado, fundado en el estudio de los poetas y ora-
dores latinos. Su enseñanza tendía sobre todo a adornar el espíritu, a
iniciarlo en el bien decir; no se trataba ya de formar espíritus capaces
de confrontar la fe con sus fuentes. La poesía latina clásica salió del
semi-ostracismo a que la habían relegado los humanistas cristianos. El
puritanismo de un Vives dejó su lugar a un moralismo temperado, que
no se escandalizaba ya de las fábulas paganas, sino que se contentaba
con expurgar a los antiguos de sus obscenidades. Christophe Plantin,
editor y amigo de Arias Montano, correspondiente de Fulvio Orsini, a
quien pide un prefacio para una edición de la novela griega de Leucipe
y Clitofo77te,^ es también un admirador sin reservas de la enseñanza de
los jesuítas. Al frente de una edición de Marcial expurgada por ellos,
4 Cf. M. Bataillon, Simples réfhxiom sur Juan de la Cueva, B. H., t. XXXVII
(1935), pág. 233.
5 Correspondance, op. cit., t. II, pág. 45: "Achillem Statium de Amoribus Leu-
cipes et Clitophontis, si descriptus est, velim cum tua praefatione nostris sumptibus fe-
rendum cures..." (carta de 1569). La edición príncipe de esta novela no apareció
hasta 1610, en Heidelberg.
UN NUEVO HUMANISMO: EL ESTOIQSMO 395
celebra sus colegios, semilleros de alumnos sabios y letrados: "Estos

colegios tienen un genio que les es propio, y que no tolera nada que
no sea docto, casto, recto y sencillo".^ £1 humanismo a la vez moral
y profano de los jesuítas, su gusto por un teatro escolar imitado de
los antiguos,*^ explica probablemente, en parte, el movimiento clasici-
zante de la segunda mitad del siglo xvi. Contribuye también, en gran
medida, a borrar el erasmismo, prolongado por él a su manera.
Finalmente, si se quiere comprender y medir este borrarse del eras-
mismo, hay que tener en cuenta otro movimiento muy característico
de esta época del siglo xvii que comienza: el neoestoicismo.^ El Ma-
rmal de Epicteto había sido uno de los primeros libros griegos impresos
en Salamanca en los días de la fundación del Colegio Trilingüe;^ el
Brócense, en su extrema vejez, lo tradujo al latín, y esta traducción
conoció en 1612 un éxito repentino aunque tal vez pasajero.^^ La pa-
tria de Séneca parece no haber seguido el movimiento neoestoico sino
tardíamente, cuando ya había alcanzado en el exterior verdadera am-
plitud. El neoestoicismo señalaba un renacimiento del humanismo filo-
sófico. Por su afán de conciliar su fe moral con el cristianismo, fué un
nuevo género de philosophia Christi}'^ Justo Lipsio fué el maestro de

este género, a partir del momento en que, vuelto al redil del catolicis-
mo, vino a enseñar en Lovaina. Todos los ojos se volvieron hacia el
nuevo gigante de las letras como se habían vuelto hacia Erasmo tres
cuartos de siglo antes. Los más grandes humanistas españoles tuvieron
a gran honra el ser sus correspondientes, desde el anciano Arias Mon-
tano hasta el joven Quevedo.^^ El Brócense, llegado al término de su
carrera, estaba, frente a este movimiento, más o menos en la situación en
que se había hallado Nebrija frente al erasmismo: el uno, discípulo de
^ Ibid.f t. II, pág. 33. Epístola dedicatoria a Zayas (1568).

Sobre este teatro, véase Bonilla, El teatro escolar en el Renacimiento español,
en Homenaje a Menéndez Pidaly t. III, pág. 145, y la tesis de Lebégue, La tragédie
religieuse en Francés Paris, 1929. Cf. Toffanin, // Cinquecento, págs. 488-489, sobre el
nuevo clasicismo y el papel de los jesuítas.
8 Cf. Léontine Zanta, La renaissance du stoícisme au xvi<^ siécle, Paris, 1914.
» EniKTHTOT ErXEIPIAION. . . Salmanticae, 1555. Edición que da pruebas
de un notable esfuerzo crítico por mejorar el texto con ayuda de un manuscrito legado
a la Universidad de Salamanca por el Comendador griego.
La dedicatoria al Doctor Alvaro de Carvajal está fechada en Salamanca, a 20
de julio de 1600. La doctrina del estoico filósofo Epicteto que se llama comúnmente
Enquiridion traduzido de Griego se imprimió simultáneamente en Barcelona, Pamplona
y Madrid en ese mismo año de 1612.
11 Véase el título de Du Vair, La sainte philosophie, 1588.
^ Sobre esta correspondencia, véase L. Astrana Marín, en el apéndice a su edición
de Quevedo, Obras completas. Obras en verso, Madrid, 1932, págs. 1176 íí.
Valla, había allanado el camino a Erasmo; el otro, discípulo de Erasmo,
había allanado el camino a Justo Lipsio.
La historia se repetía, y también las fórmulas de cortesía interna-
cional. El sabio flamenco, abrumado de obligaciones epistolares, ho-
jeaba quizá la correspondencia de su ilustre antecesor para encontrar
inspiraciones en ella. Los Argensola, como antaño los Vergara, eran
comparados por el maestro con un amable Gerión.^^ Quevedo, brillante
humanista trilingüe, recibía a los veinticinco años cartas en que Lipsio
lo llamaba "honra insigne de España": y para colmo de gloria, el elogio
se le confería en griego, ^ \iéya y,vboq 'ipiÍQcov!^^ El nuevo ídolo de la
España sabia tenía que relegar al antiguo a la oscuridad. Por eso no
creemos que se pueda hablar siquiera de erasmismo a propósito de los
escritores del siglo xvii que se inicia, aun cuando su espíritu parezca
emparentarse con el de Erasmo. Si alguna vez citan a éste lo hacen con
una frialdad más o menos hostil, o como a un autor entre tantos.
Asistimos a este empobrecimiento fatal del recuerdo de Erasmo,
que convierte al "verdadero teólogo" admirado de los hombres de 1527
en un humanista enemigo de los religiosos, cuyos dos timbres de gloria
son los Adagios y el Elogio de la locura. Un Lope de Vega utiliza al-
guna vez los Adagios, pero si tiene ocasión de enfrentar a Aristóteles
con Erasmo, la aprovecha para decir que éste se equivocó en ese punto
como en "otras muchas cosas".^^ En cambio, en su correspondencia ín-
tima con el Duque de Sessa, este sacerdote, "por añadidura famihar del
Santo Oficio", simpatiza con la ironía de la Moria: "Leí, dice, la frai-
lesca epístola, en confirmación de lo que Erasmo sentía de esta gente,
que pintó a la necedad con una capilla".^^
También un Bartolomé Leonardo de Argensola suele acudir a los
Adagios. Para su Historia de la Conquista de las islas Malucas, toma
de este libro inagotable un retrato moral del pueblo holandés, pero con
el propósito de utilizar las observaciones del gran bátavo contra la Ho-
landa del siglo XVII, núcleo de libertad religiosa. Erasmo caracteriza
a su país por la elevación del nivel medio de la instrucción, pero no pre-
tende hacer de ella una rierra fértil en grandes eruditos: "Si Erasmo,
pregunta Argensola, confiesa que no produce su patria personas insig-
as Ibid., pág. 1176 b. Ibid., Obras en prosa, pág. 1363 a.
15 Lope de Vega, Laurel de Apolo, en Obras sueltas, t. I, pág. xxvn: "... porque
siendo opinión de Aristóteles que de la admiración nació la Filosofía, mal dijo EÍrasmo,
como otras muchas cosas, que era parte de felicidad el no admirarse".
16 Carta al Duque de Sessa, citada por La Barrera, Nueva biografía (Obras de
Lope de Vega, t. I, pág. 274). Cf. una alusión de la Filomena a los Adagios (Obras suel-
tas, IV, 456). Debo la noticia de estos textos a J. Millé y Giménez.
HUMANISMO Y ESTOICISMO EN QUEVEDO 397
nemente doctas, ¿por qué se arrogan la autoridad de calificar los dogmas
de la religión? ¿Por qué la usurpan a los Concilios?" De la misma ma-
nera, eltemperamento suave, pacífico y obstinado que Erasmo recono-
ce en sus compatriotas le parece dar una gravedad excepcional al estado
de división religiosa del país:
Cuando el padre es calvinista, suele ser la madre hugonota, el hijo lu-

terano, elcriado husita y la hija protestante. Toda la familia está dividida;
mas antes el alma de cada uno lo está, y a bien librar duda lo uno y lo
otro. Esto ¿en qué difiere del ateísmo? Ateísmo es confirmado.^"'
Pero ciertamente no se le ocurre a Argensola imputar al propio

Erasmo ese "ateísmo", como lo hubiera hecho un ortodoxo de la época
de Carlos V.
El caso de Que vedo es mucho más complejo; no pretendemos po-
nerlo en claro aquí. Quevedo asoció, al humanismo devoto de San Fran-
cisco de Sales, el estoicismo cristiano de Justo Lipsio, y, al mismo tiem-
po, encamó el espíritu satírico más virulento. Parece, pues, que en él
se ve renacer esa alianza de un íntimo sentimiento cristiano con un
humor burlón que es tan característico del erasmismo. Y sin embargo
no parece que Erasmo lo haya seducido. Cuando compone una Vida
de Sm Pablo, a la vez erudita y edificante, no piensa en utilizar, como
lo hubiera hecho cien años antes un humanista español, la interpreta-
ción erasmiana y anticeremonial del gran "mantenedor del Espíritu".
Cita con más gusto a Arias Montano que a Erasmo; al discutir la cues-
tión de si San Pablo fué casado o no, acusa a Erasmo de haber atribuido
a ciencia y conciencia a Clemente Romano un texto de Clemente Ale-
jandrino para reforzar la tesis de los enemigos del celibato eclesiástico:
"No fué, dice, ignorancia de Erasmo, sino malicia; más fácilmente se
presume déi ésta que la otra".^^ Por lo demás, Erasmo y los erasmistas
1*^6. Leonardo de Argensola, Conquista ' de las islas Malucas ^ Zaragoza, 1891,
págs. 232-233. Este pasaje me lo señaló gentilmente Romain Thomas. El Adagio utili-
zado aquí por Argensola es Aitris Batava (Chil. IV, Cent, iv, Ad. 35). El P. Mir, en
el estudio sobre Bartolomé de Argensola que sirve de introducción al citado volumen
(pág. xcii), hace de este autor uno de los maestros del coloquio lucianesco ilustrado
por Valdés. Se conocen de él, en efecto, tres coloquios en que imita elegantemente
la manera de Luciano (véase Argensola, Obras sueltas, t. II, ed. del Conde de la Vi-
ñaza, t. 75 de la Colección de escritores castellanos, Madrid, 1889). Pero el atrevi-
miento religioso está ausente de ellos.
18 Quevedo, Obras co7?ipletas, ed. cit., Obras en prosa, pág. 1096 b. En la segunda
parte de la Política de Dios (ibid., pág. 421 a-b) reproduce, tomándolo de Fadriquí
furió Ceriol ("en el tratado Del consejo y consejeros*') un pasaje de Erasmo ("en d
españoles hubieran amado seguramente el tratadito que Quevedo inti-
tuló La cwm y la sepultura: hubieran reconocido una piedad hermana
de la suya, en su afán de perfeccionar la filosofía estoica con la verdad
cristiana, en su dura crítica del farisaísmo, en su comentario de la ora-
ción dominical, en su exaltación de la gracia (único bien que ha de
pedir la oración), en su urgente invitación a meditar el Sermón de la
Montaña y las Epístolas paulinas. Habría que estudiar asimismo el
Bicscón, y toda la obra satírica de este niño terrible del nuevo humanis-
mo cristiano, si se quisiera ver cómo en ella pone manos a la obra un
terrible espíritu de irreverencia que renueva el género picaresco puesto
de moda por el Guzmán de Alj orache. Mateo Alemán se había mos-
trado mucho más prudente.^^ Ya en 1610, cuando quiere pubHcar
El siieiio del Jiácio Filial, Quevedo causa escándalo por una frase que
evoca una desbandada burlesca de canónigos y de sacristanes, a quienes
se suman un obispo, un arzobispo y un inquisidor.^^ El Buscón perma-
necerá largo tiempo inédito por razones análogas. Su autor no podrá
imprimirlo sin quitar de él buen número de alusiones a las cosas de la
religión, que chocaban en un libro tan desvergonzadamente picaresco.^-
panegírico al rey don Felipe 11"). Se trata a todas luces del Panegyricus pronunciado
por Erasmo ante Felipe el Hermoso (1504). Cf. supra, t. I, pág. 93. Quevedo añade;
"... y si bien Erasmo en otras cosas fué autor sospechoso, este consejo está católica-
mente calificado". — Es típico también este artículo de Covarrubias en su Tesoro de
la lengua castellana: "Erasmo Rotherodamo fué doctíssimo y dexó escrito mucho, como
a todos es notorio: no le hizo ningún provecho ser tan libre como fué: y assí están
defendidas algunas de sus obras, y expurgadas las demás". — Saavedra Fajardo, otro
humanista de la generación de Quevedo, hace gala de gran desprecio por Erasmo, gra-
mático que quiso hacer el teólogo: ". . . entrando por una plaza, vi a Alexandro
Alés i a Escoto haziendo maravillosas pruevas sobre una maroma; i aviendo querido
Erasmo imitallas, como si fuera lo mismo andar sobre coturnos de divina filosofía
que sobre zuecos de gramática, cayó miserablemente en tierra, con gran risa de los
circunstantes" (República literaria, ed. V. García de Diego, en Clás. Cast., t. XLVI,
págs. 163-164. Pasaje que amablemente me señaló mi amigo Jean Sarrailh).
19 Véase en especial el título del capítulo v: "Perficiona los cuatro capítulos pre-
cedentes de la filosofía estoica en la verdad cristiana. . (Obras en prosa, ed. cit.,
pág. 916 a). Y todo este capítulo de La cuna y la sepultura (en la pág. 917 a,
da con la expresión "filosofía cristiana").
20 A propósito de este espíritu de prudencia, es muy interesante de estudiar su
Vida de San Antonio de Padua (1603).
21 Véase en Obras en prosa, ed. cit., pág. 129, la censura de Fr. Antolín Alontojo.
22 Compárense, por ejemplo, las ediciones impresas hasta comienzos de este siglo,
con la edición de Américo Castro en la colección Clás. Cast. (t. V, 2* ed., 1927), que
toma por base el Ais. de la Biblioteca Menéndez y Pelayo. Véanse, entre otras, las
págs. 25, 122, 123 y 133. Ni siquiera así retocada encontró la Vida del Buscón mise-
ricordia ante ciertos devotos censores. Véanse, en la edición de Astrana Marín, las
Invectivas contra Don Francisco de Quevedo, y en particular el Tribunal de la justa
HUMANISMO Y ESTOICISMO EN QUEVEDO 399
Hay en todo esto algo que hace pensar en Erasmo, y que está a
cien leguas de la manera de Erasmo. Es interesante, por otra parte, in-
ter ogar aeste respecto la abundante masa de las denuncias y libelos
que la obra de Quevedo suscitó contra sí misma. En vano se busca en
esa masa el reproche de renovar los errores de Erasmo. Jáuregui, al
atacar La cima y la sepultura, censura el desprecio del autor por los
silogismos de la escolástica, su pretensión de hacer leer y meditar a San
Pablo a los ignorantes, su crítica de las limosnas farisaicas, su paráfrasis
del Pater Noster,^ sin que jamás aparezca el nombre de Erasmo como
aparecía en la pluma de Cano cuando censuraba a Carranza. No aparece
tampoco en las críticas lanzadas contra la libertad de lenguaje de su
obra satírica, que va contra el respeto debido a las cosas santas, a los
sacerdotes y a los frailes. Uno de los censores evoca a este respecto a
Lutero y a Calvino, a Rabelais y a Marot: ^ de Erasmo no dice una
palabra.
\^ El libre cristianismo en espíritu, en que el erasmismo había visto
el terreno de la reconciliación entre protestantismo y ortodoxia, no ha
muerto ciertamente con el siglo xvi. Tampoco había nacido con él.
Pero puede decirse que, después de la desaparición del Brócense y de
los hombres de su generación, el erasmismo está muerto. Cuando, en
1660, la Inquisición se ocupa de diversas estampas, de las cuales una re-
presenta alDoctor Cazalla en oración y otra a Erasmo de Rotterdam,
la comisión encargada de examinar esos grabados prohibe publicar el
retrato de Cazalla, pero no ve inconveniente en que el de Erasmo cir-
cule.^"^ Así, el recuerdo de Cazalla, un siglo después de su muerte, sigue
marcado por una nota de infamia. El de Erasmo se ha hecho inofensivo.
venganza (Obras e?i verso, ed. cit., pág. 1110, Segunda audiencia contra el libro
Buscón).
23 Ibid., págs. 1073 ss. El retraído por D. Juan de Jáuregui, sobre todo las págs.
1091, 1092, 1094 a, 1098.
24 Véase ibid., Obras en prosa, pág. 657, la censura del Cuento de cuantos, por
Fr. Juan Ponce de León (cf. Obras en verso, pág. 1043). Cf., sobre el particular, J. E.
Gillet, Note sur Rabelais en Espagne, en Revue de Littérature Comparée, t. XVI (1936),
págs. 140-144.
25 A. H. N., Inquisición, leg. 4470, dP 10. Madrid, 7 de octubre de 1660; se
presentan a una comisión de teólogos "tres pinturas en lámina, que en la una dellas
pareze estar pintados los siete pecados mortales, — otra lámina del retrato de Herasmo,
— otra que por el papel que tiene dize ser retrato de Cazalla en oración. — Y havién-
dolos visto y conferido sobre ellos, dixeron conformes que las láminas de los siete
pecados mortales y retrato de Erasmo no tiene inconveniente que corran, y que la
que se dize ser de Cazalla en oración se deve recoger y retener sin permitir salga
en público". El documento no es lo bastante explícito para que se pueda saber si se
IV
La huella del erasmismo en las letras españolas se perdería de modo

bastante miserable entre las recopilaciones de apotegmas o las misce-
láneas cuyo éxito persiste a comienzos del siglo xvii si esta época no
hubiera visto surgir las grandes obras de Cervantes, que señorean la
brillante producción de los ingenios de la época de Felipe II, que fun-
dan verdaderamente la novela moderna y que, al mismo tiempo, están
bañadas por el espíritu del Renacimiento como por los rayos de un sol
poniente.
El milagro de Cervantes consiste en que, tentado por las letras des-
de que tenía veinte años, habiendo entrado muy joven en contacto
con Italia, habiendo estado mezclado en el movimiento literario español
desde su regreso de Argel (1580), haya esperado sus cincuenta años para
escribir novelas, haya concebido el Quijote al acercarse a los sesenta
y haya firmado en su lecho de muerte la dedicatoria del Persiles,
el libro en que ponía sus más grandes esperanzas, al mismo tiempo que
volvía a las preferencias de los maestros de su juventud. Su obra sólo
es inteligible a condición de que se vea en ella un fruto tardío, madu-
rado alo largo de una vida aventurera y difícil, pero fecundado en el
otoño del Renacimiento español, cuando Cervantes recibía del Maes-
tro López de Hoyos las lecciones un tanto confidenciales de un eras-
mismo condenado, de ahí en más, a expresarse a media voz. Menéndez
y Pelayo fué el primero que supo reconocer en él esa ^'humana y aris-

tocrática manera de espíritu que tuvieron todos los grandes hombres
del Renacimiento"; ^ rebelándose contra las críticas que pierden su tiem-
po en hacer de Cervantes un librepensador moderno, descubría en su
obra, escrita en plena Contrarreforma, un parentesco con "la literatura
polémica del Renacimiento", con "la influencia latente, pero siempre
viva, de aquel grupo erasmista, libre, mordaz y agudo". Posteriormente,
Américo Castro^ tomó en sus manos el problema poniéndole un cerco
apretado. Reaccionando contra una concepción superficial del eras-
mismo español, lo empujó demasiado, a nuestro juicio, hacia el racio-
trata de láminas grabadas recientemente, o de ejemplares de grabados hechos en el
siglo anterior.
1 Cultura literaria de Cervantes y elaboración del Quijote (discurso de 1905, repro-
ducido en Menéndez y Pelayo, Estudios de crítica literaria, 4^ serie, Madrid, 1907,
págs. 1-64. Véase, sobre todo, la pág. 15).
2 El pensaifiiento de Cervantes, Madrid, 1925. — En particular el cap. vi, Ideas
religiosas.
EL ERASMISMO DE CERVANTES 401
nalismo. Pero llevó a cabo un examen tan penetrante de la obra de Cer-
vantes, que no tenemos sino tomarlo aquí por guía, indicando, cuando
sea el caso, los puntos en que nos apartemos de él.
La obra de Cervantes es la de un hombre que permanece, hasta
lo último, fiel a ideas de su juventud, a hábitos de pensamiento que la
época de Felipe II había recibido de la del Emperador. Pudo sufrir, es
cierto, después de la influencia de López de Hoyos, la del humanismo
de los jesuítas, cuya obra educativa admiraba tanto como la admiraba
Plantino.^ Pudo sacar provecho de las controversias literarias de que
estaba llena ItaHa cuando él pasó por allí, y que estaban llevando a la
constitución del ideal clásico.^ Su doctrina en materia de teatro fué un
clasicismo mitigado, pero bastante obstinado, a pesar de la certidumbre
creciente de su derrota y del triunfo de la comedia lopesca.''' Esta doc-
trina, que fué sin duda también la de un Mal Lara, estaba en profundo
acuerdo con el espíritu que inspiraba a los erasmistas en su crítica de
los libros de caballerías, con su ideal de razón y de moralidad. Simpa-
tizó, como ellos, con los manuales de piedad ilustrada que disputaban
a las almas a la influencia delas novelas. Cuando Don Quijote visita
una imprenta en Barcelona, uno de los libros que ve corregir es la Luz
del alma christiana de Fr. Felipe de Meneses, libro bastante olvidado
a principios del siglo xvii, pero muy leído en los tiempos en que Cer-
vantes era joven.^ Como a los erasmistas entre quienes se formó, le en-
canta aél el ideal pastoril y el de la fantasía moral y verosímil de la no-
vela bizantina.
Su Galatea no es un sacrificio solo y único a una moda literaria. El
escrutinio de la biblioteca de Don Quijote demuestra que conservaba,
veinte años después, verdadero culto por la Diana de Montemayor y
más todavía por la de Gil Polo. En su lecho de muerte pensará toda-
vía en escribir la segunda parte de la Galatea.'^
No menos profundas raíces en el humanismo en que se bañó su
juventud tiene el Fer siles. El joven Lope, antiguo alumno de los jesuí-
tas, escribe también, después de su novela pastoril, su novela de aventu-
^ Cf. Cervantes, Coloquio de los perros^ ed. Amezúa, Madrid, 1912, págs. 307 y 497.
Toffanin, La fine del umanesimo, pág. 213.
^ A. Castro, El pensamiento de Cervantes, págs. 48-54.
^ A. Castro, Erasmo eii tiempo de Cervantes, art. cit., pág. 345.
Quijote, I, VI (ed. Rodríguez Marín, t. I, págs. 222-223). Persiles, dedicatoria,
ed. Schevill-Bonilla, I, 56. La aportación de Cervantes al género pastoril ha sido inves-
tigada por Francisco López Estrada en su denso Estudio crítico de la ''Galatea'" de Miguel
de Cervantes, La Laguna de Tenerife, 1948.
ras.® Pero él se halla completamente contaminado de lirismo amoroso
y de teatro. La Historia septentrional de Cervantes rivaliza más deli-
beradamente queel Feregrino de Lope con la Historia etiópica de He-
liodoro.^ A la rareza de las aventuras, a la castidad de los amores, reúne
el encanto suplementario del viaje a esos países lejanos de que hablan
los coleccionadores de singularidades, como Torquemada y Pero Mexía.^^
Se suma de ese modo a la corriente de las misceláneas al mismo tiempo
que a la novela bizantina.
Nada tiene de extraño que las formas predilectas de la literatura
humanística se hayan impuesto a Cervantes en los momentos mismos
en que creaba la novela española, con plena conciencia de continuar a
Boccaccio sobrepasándolo.^^ Hay, en su colección de Novelas ejem-
plares, dos obras singulares y encantadoras que, mejor que sus mejores
cuentos, le aseguran un lugar aparte en la literatura de pasatiempo de
la época. El Licenciado Vidriera es una historia en que Cervantes se
complace en poner algo de su experiencia de estudiante y de soldado,
en que evoca no sin nostalgia sus peregrinaciones italianas, y es al mis-
mo tiempo, gracias al giro sentencioso que toma la locura de Tomás
Rodaja, un sabroso anecdotario, suprema flor de la literatura de apo-
tegmas puesta de moda por el erasmismo.^' Con idéntica originalidad
renueva, en el Coloquio de los perros, el relato autobiográfico y satí-
rico de la novela picaresca. Elige como héroe a un perro lleno de cor-
dura yde malicia, y le hace contar sus aventuras en un diálogo libre,
que está dentro de la tradición lucianesca,^^ pero que deja muy atrás, con
su fantasía mesurada y sutil, las torpes rapsodias del Crotalón}"^
8 El peregrino en su patria, en Obras sueltas, Madrid, Sancha, 1776, t. V. Reim-
preso en la Biblioteca de bolsillo Bergua (t. XLIX), por Guamer. La referencia de
la Dama boba (1613) (Lope de Vega, Comedias, t. I, B. A. E., t. XXIV, pág. 298 c)
a Heliodoro, poeta en prosa, demuestra que seguía admirándose en la novela bizan-
tina "el artiñcio griego": "Es que no se da a entender. . . hasta el quinto libro, y luego
todo se deja entender cuanto precede a los cuatro".
9 Véase el prefacio de las Novelas ejemplares, donde Cervantes dice del Persiles
"que se atreve a competir con Heliodoro".
10 Respecto a los libros en que se inspira el Persiles, véanse la introducción de la
edición Schevill-Bonilla, págs. xvii ss., y el reciente libro de Alfonso Reyes, De un autor
censurado en el ^''Quijote'"': Antonio de Torqueinada, iMéxico, 1948.
11 Véase el prefacio de las Novelas ejemplares.
12 Véanse, sobre estos aspectos, Icaza, Las novelas ejemplares de Cervantes, y el
prefacio de N. Alonso Cortés a su edición del Licenciado Vidriera, Valladolid, 1916.
13 Véanse sobre el particular El casamiento engañoso y el Coloquio de los perros,
ed. Amezúa, Madrid, 1912, págs. 83 ss., donde se citan las apreciaciones de Icaza y de
Menéndez y Pelayo.
14 Icaza, Miguel de Cervantes Saavedra y los orígenes de ''El Crotalórí\ en Bol. Ac.
EL ERASMISMO DE CERVANTES 40J
Finalmente, llega un día en que Cervantes descubre un tema plan-
teado en la realidad cotidiana, como todos los temas de novela, pero
que se revela, en el uso, susceptible de una explotación indefinida como
las inverosímiles hazañas de los caballeros de novelas. Es la historia de
un hidalgo de aldea a quien los libros de caballerías han trastornado el
seso, y que sale a buscar aventuras, poseído de su sueño de vivir la vida
de los paladines. Cuando Cervantes le haya encontrado un escudero
ingenuo y malicioso, amasado en rústica sabiduría, los dos héroes po-
drán llegar muy lejos y su historia podrá hacerse grande como el mun-
do. No es nuestra intención contar el Quijote, ni demostrar cómo se
hace grande este libro.^^ Bástenos señalar que su dato inicial brota de
la corriente ininterrumpida de crítica de la literatura caballeresca que
atraviesa todo el siglo xvi español, desde Juan de Valdés y Luis Vives.
Esta idea de la novela es, por añadidura, un punto de vista sobre la no-
vela. Más allá de las controversias del naciente clasicismo sobre la verdad
de la epopeya,^^ el libro hunde sus raíces en las obras novelescas. El

Fersiles, testamento de Cervantes, lo muestra poseído de la apasionante
cuestión de la verdad de la historia que relata.^*^
El estilo de nuestro narrador es una amalgama personalísima de
elegancia florida a la manera de Boccaccio,^^ de irónico desapego a la
manera de Ariosto,^^ de sobriedad aguda según la mejor tradición cas-
tellana. Por este aspecto de su genio se muestra también heredero de las
lecciones del humanismo erasmizante. Cervantes gusta de la pulla que
desinfla los discursos llenos de viento. Es éste un gusto tan vivo en él,
que se lo comunica paradójicamente a Don Quijote, soñador y orador
incorregible. Hay una página inapreciable en que el héroe explica a
Sancho que la rústica Dulcinea, por lo que significa para él, vale tanto
Esp.y t. IV, pág. 32, redujo a polvo las fantasías de Cejador, según el cual el Crotalón
era una fuente de Cervantes.
15 Sobre el desarrollo de la novela, véanse las penetrantes páginas de Paul Hazard, en
"Dow Quichotte" de Cervantes, Étude et cmalyse..., París (Mellotée), s.f., págs. 57-89,
16 A. Castro, El pensamiento de Cervantes, págs. 23 ss.
Véanse, por ejemplo, las graciosas reflexiones de Cervantes sobre un episodio
difícilmente creíble del relato de Periandro: "Duro se le hizo a Mauricio el terrible
salto del cavallo. . . pero el crédito que todos tenían de Periandro les hizo no pasar
adelante con la duda del no creerle: que así como es pena del mentiroso que, cuando
diga verdad, no se le crea, así es gloria del bien acreditado el ser creído cuando diga
mentira" (Fersiles, ed. cit., t. I, pág. 312).
237 ss.18 Helmut Hatzfeld, ''Don Quijote"" ais Wortkunstwerk, Leipzig-Berlin, 1927, págs,
1^ Sobre la afinidad espiritual de Erasmo con Ariosto, véase el artículo de G. M.
Bertini, VOrlando furioso'^ e la Rinascenza spagnola (Estratto della Rivista La Nuova
Italia, núms. 8-10, agosto a octubre de 1934, t. XII, Firenze), págs. 12-14.
m ÚLTIMOS REFLEJOS DE ERASMO
como la más noble princesa de la tierra, y en que aduce la historia de
aquella viuda moza y desenfadada que se contentaba con tener un fraile
lego por amigo, a pesar de las amonestaciones de su "mayoral", sabio
y galante teólogo; pero, contestaba la viuda, "para lo que yo le quiero,
tanta filosofía sabe, y más, que Aristóteles".^^ Así la elocuencia, por la
cual tiene Cervantes una secreta inclinación, se apuñala a sí misma sin
cesar a fuerza de cuentos sentenciosos. A Cervantes, por otra parte, le
gusta la historieta cargada de sentido —chascarrillo o apotegma—, hasta
el punto de usar algunas veces de ellas como el Montaigne de los Essais
o como un compilador de misceláneas. Cierta conversación de Don
Quijote y su escudero en el camino del Toboso^^ ofrece un buen ejem-
plo de aquello que su novela toma de la literatura humanística, a la cual
sobrepasa en cien codos. Pero el cuento vulgar no le encanta menos
que las frases históricas de los grandes hombres. El episodio de los
rebuznos^^ está visiblemente construido sobre un dato folklórico. Las for-
mas más infantiles del relato popular —como el cuento de las cabras
que Sancho cuenta a Don Quijote— hallan en nuestro novelista una crí-
tica divertida e indulgente.-^ Su actitud ante los refranes revela una
simpatía semejante para esos sabrosos productos de la sabiduría popular.
Se burla, ciertamente, del uso que hace Sancho de ellos: uso intempe-
rante automático.
y Pero en los momentos mismos en que da una lec-
ción sobre ese punto a su escudero, el Caballero suelta a su vez un refrán,
con el consiguiente regocijo de Sancho, y no se hace de rogar para
alabar los refranes.-^ A Cer^ântes le gustan, sin duda alguna, esas "sen-
tencias breves sacadas de la luenga y discreta experiencia". Sabe que
su acumulación irreflexiva no significa nada, pero que cada una es ver-
dadera ysoporta la prueba de la reflexión filosófica. En esto se empa-
rienta con Mal Lara y con Erasmo,^^ por lo menos en la medida en que
Quijote, I, XXV (ed. Rodríguez Alíirín, t. II, págs. 308-310). El anticlericalismo
de la anécdota no es muy virulento. El nuncio Castiglione, en su Cortesano, habló asi-
mismo de los frailes predicadores "que suelen reprehender mucho las mujeres que se
enamoran de hombres seglares, y esto porque querrían que todas se guardasen para
ellos" (El Cortesano del Conde Baltasar Castellón, traducido por Boscán, ed. Fabié,
Madrid, 1873, col. Libros de antaño, t. III, pág. 375).
21 Quijote, II, VIII (ed. cit., t. IV, págs. 174íJ.j.
22 Quijote, II, xx\^ (ed. cit., t. V, págs. 11 ss.).
23 Quijote, I, XX (ed. cit., t. II, págs. lOSiJ.j.
24 Quijote, II, Lx\'ii (ed. cit., t. VI, págs. 366-367); cf. II, xliii (ed. cit., t. V, págs.
363-365).
25 Véase Castro, El pensainiento de Cervantes, págs. 194 ss., que compara el gusto
mianalosdeproverbios
por con el amor
estas tendencias en Cenporantes.
la lengua \-ulgar, y que demuestra la filiación eras-
SU. obra entra en la tradición española que va de la Celestina a la Gerarda
de Lope.
Todos los elementos folklóricos que asimila dan a su estilo esos
toques de sencillez juguetona que encantan al lector entre gracias más re-
tóricas. Un Quevedo, en el Cuento de cueritos o en la Prematica del
año de 1600,^^ no hace más que proscribir los refranes sin miramientos
y pisotear con una rabia de "literato" todos los modos de hablar del
vulgo. Cervantes, en medio de tantos ingenios empeñados en buscar la
expresión imprevista, sorprende por su limpidez casi popular, aunque
sabia. Su prosa, si se la compara con los guisos cargados de especias
de Quevedo o de Tirso de Molina,^"^ tiene la sabrosa insipidez de la le-
che o del pan. Más que ningún otro escritor de la época de Felipe III,
él permanece fiel al ideal de transparente sencillez que Juan de Valdés
había formulado en el Dialogo de la lengua: escribir como se habla.
No menos resalta el espíritu de sus libros ante la concepción de
la vida que se despliega en el teatro entonces de moda.^^ Es de una hu-
manidad más elevada, más comprensiva. Frente a la honra salvaje, fren-
te a sus exigencias a menudo sanguinarias, él levanta una ética menos
instintiva, dispuesta al perdón y a la resignación. El Curioso imperti-
nente, traicionado por su mujer, cuya fidelidad ha puesto él a una prue-
ba demasiado peligrosa, muere de pena mientras traza palabras de per-
dón y se acusa a sí mismo. El viejo celoso Carrizales, engañado a pesar
26 Quevedo, Obras completas , ed. cit.^ Obras en prosa, págs. 656 y 23.
27 Pensamos en el Tirso de los Cigarrales de Toledo.
28 Esto ya lo había señalado vigorosamente Américo Castro desde 1916 en su
artículo Algunas observaciones acerca del concepto del honor en los siglos xvi y xvii
(R. F. E.y t. III, págs. 1-50 y 357-386). — Que no se debe aislar a Cervantes de sus
contemporáneos, y que el mismo Lope de Vega, puesto a escribir novelas, critica las
sangrientas exigencias del honor, porque "la novela, destinada a la lectura privada, in-
vitaba ala reflexión condenatoria de una venganza sangrienta, mientras el teatro exigía
entregarse a los sentimientos de mayor efectismo", es advertencia muy atinada de
Don. Ramón Menéndez Pidal en su conferencia Del honor en el teatro español (1937),
recogida en el volumen De Cervantes y Lope de Vega, Buenos Aires, 1940, pág. 170.
Además, la idea expresada por Periandro, de que "las venganzas castigan, pero no quitan
las culpas", y que sólo contribuyen a hacer más público el agravio, es idea que asoma
en el Celoso prudente de Tirso de Molina (1621) (B. A. E., t. V, pág. 627 c) y que
después desempeñará papel notable en A secreto agravio secreta venganza, cuyo tercer
acto debe bastante a la comedia de Tirso (Calderón, Comedias, t. I, B. A. E., t. VII,
págs. 605-606). Y ¿quién más amargamente que Lope de Almeida censuró las "locas
leyes del mundo"? Decía muy bien Hartzenbusch (Calderón, Comedias, t. IV, B.A.E.,
t. XIV, pág. 696 b) que "este drama es una obra no para la imitación, sino para el
escarmiento". Sobre la independencia con que Lope se aparta del prejuicio vulgar de
la honra fundada en limpieza de sangre, cf. M. Bataillon, "L^ desdicha por la honra^\
Génesis y sentido de una novela de Lope, en N. R. F. H., t. I (1947), págs. 27-30.
406 ÚLTIiMOS REFLEJOS DE ERASMO
de los triples cerrojos con que guarda a su joven esposa, vuelve sobre
sí mismo y perdona igualmente, mientras se derrumba el resto de vida
que había en él.^ En el Persiles, Periandro disuade a Ortel Banedre de
lavar en sangre su honor conyugal, y el Polaco se deja convencer al
principio, considerando la cordura de su interlocutor, que le parece
angélica. Cuando, más tarde, no puede menos de dar de palos a quien
le ha robado a su mujer, no se hace esperar el castigo: ella, teme-
rosa de su cólera, le clava un cuchillo por los ríñones. . .^^ Se piensa en
las dos esposas del coloquio Uxor Mempsigamos, en los modelos de
amor conyugal propuestos por Vives en su Mujer cristicnm: la mujer
traicionada no debe clamar venganza, sino interrogarse a sí misma, ver
si no es de algún modo autora de su propia desgracia, hacer volver al
esposo infiel a fuerza de atenciones y de ternura. Única ética conforme
a la razón y al sublime consejo del Sermón de la Montaña: no queráis
^juzgar. Antes de juzgar a los demás y condenarlos a muerte, un alma
noble se juzga a sí misma.
De la Galatea al Persiles, Cervantes acarició la idea de un amor
lo bastante elevado para ser inaccesible a los celos. Se reconoce en esto
la humanidad purificada, pero irreal, de la novela pastoril. Hay en la
Diana de Gil Polo una hermosa página'^^ contra las sospechas celosas:
esta enfermedad, esta fiebre de los corazones enamorados se escruta allí
con una severidad que anuncia el Traite des passions de Descartes.^"
Cervantes amó seguramente esta página. Dejó en él una huella durade-
ra. La insistencia con que vuelve una y otra vez, en sus novelas y en
sus cuentos, a esta reprobación de los celos, demuestra que era, a su jui-
cio, una verdad fundamental y no un refinamiento propio del mundo
29 Quijote, I, XXXIII (ed. cit., t. III, págs. 23 wj. Novelas ejemplares, El celoso
extremeño. — A. Castro, El penscmiiento de Cervantes, págs. 125-128, intelectualiza ex-
cesivamente esta tendencia cervantina hablando de "doctrina del error" y de "muerte
post errorem'\ Yo creo muy justas las reservas de G. Cirot en sus Gloses sur les
''viaris jaloux'' de Cervantes (B. H., t. XXXI, 1929, pág. 69). — He llamado últimamente
la atención sobre otro aspecto de las muertes de Carrizales y del "Curioso imperti-
nente" en Cervantes et le 7?zariage chrétien (B. H., t. XLIX, 1947, págs. 129-144).
30 Persiles, ed. cit., t. II, págs. 75-77 y 231.
31 En la edición de los Orígenes de la novela, t. II (N. B. A. E., t. VII), págs.
356 a-357 b.
32 Artículos CLXVii ss. En particular el art. clxix: . . Et on méprise un homme qui
est jaloux de sa femme, pour ce que c'est un témoignage qu'il ne Taime pas de la
bonne sorte et qu'il a mauvaise opinión de soi ou d'elle. Je dis qu'il ne Taime pas de
la bonne sorte; car, s'il avait une vraie amour pour elle, il n'aurait aucune inclination
á s'en défier". Cf. Gil Polo (loe. cit., pág. 356 b), que define los celos "un apocado
temor de lo que no es ni será, un vil menosprecio del propio merescimiento y una sos-
pecha mortal que pone en duda la fe y la bondad de la cosa querida".
de los pastores de égloga.^^ Hizo suyo el ideal moral que el humanismo

puritano de los erasmistas había propuesto a la literatura: ideal exigen-
te, pero de manera muy diversa del que impone la censura inquisitorial
en la época de la Contrarreforma, no sin riesgo de hipocresía. Él veló
púdicamente ciertos triunfos del amor sensual, como lo muestran los
retoques que hizo en el Celoso extremeño, para hacer sus novelas más
ejemplar es. No quiso amar demasiado la Celestina, *'libro, en mi opi-
nión, divino, si encubriera más lo humano",^^ libro, como ya observaba
Valdés, en que la alcahueta realiza la perfección de su especie, mientras
que la doncella carece de profundidad virginal y se transforma dema-
siado aprisa en amante. Pintó con verdadera complacencia, en Persiles
y Sigismunda, amantes castos y constantes. Moralizó amablemente, en
todas ocasiones, bien por boca de personas cuerdas a quienes Don Qui-
jote encuentra en su camino, bien por boca del héroe mismo. Cuando
se leen los consejos de Don Quijote a Sancho al partir éste a gober-
nar su ínsula, se creen oír ecos de la Paraenesis de Isócrates^^ o de algún
otro manual de sabiduría práctica. En verdad, la novela de las novelas
se ha incorporado el contenido, el espíritu de los Ubros de buena doc-
trina que los moralistas erasmizantes oponían a los libros de caballerías.
Pero faltaría al erasmismo de Cervantes algo esencial si no se exten-
diera al campo de las ideas religiosas. Éstas son, naturalmente, difíciles
de entresacar de una obra que pertenece íntegramente a la literatura de
esparcimiento, y en particular del Quijote, en que la invención nove-
lesca sigue su camino sin pretender nunca probar cosa alguna, en que
Don Quijote y Sancho Panza conversan sin que nunca se identifique
el autor ni con el uno ni con el otro. No obstante, se desprende de este
libro una secreta lección de libertad y de humanismo. El libre pensa-
miento del siglo XIX trató de empujarlo a su lado, buscando a veces
en él símbolos, intenciones esotéricas. ¿Se dirá que esto es la explota-
os Véase la introducción de Schevill y Bonilla al Persiles, ed. cit., t, I, págs. xxxi-
XXXIII. Se podrían aducir todavía otros textos: Novelas ejemplares (B. A. E., t. I),
pág. 204 b, Las dos doncellas: "La rabiosa pestilencia de los celos" (cf. La Gitamlla, pág.
112a); QuijotCy II, lx (ed. cit., t. VI, pág. 244, línea 30): "... las fuerzas invenci-
bles yrigurosas de los celos": La entretenida (soneto inicial de la jomada tercera):
". . . la infernal rabia de los celos". También dice el novelista sentimental y caballeresco
de los Zegríes y Abencerrajes: "No ay cosa más endiablada ni rabiosa que los celos"
(G. Pérez de Hita, Guerras civiles de Granada, primera parte, ed. Blanchard-Demouge,
Madrid, 1913, pág. 302).
Castro, El pensamiento de Cervantes, págs. 2^2-244.
35 Ibid., pág. 24. Yo creo que "lo humano" significa sobre todo, en el espíritu de
Cervantes, la pintura del vicio y del amor sensual.
3« Ibid., pág. 360. Cf. supra, t. I, págs. 467 y 469.
ción arbitraria de un libro cuya grandeza no puede ocultársele a nadie?
Pero el solo hecho de que se preste a ello tan bien daría en qué pen-
sar.^^ Y hay otra observación que invita a escrutar el espíritu del
Quijote, y de Cervantes en general: es que la Inquisición encontró en
él materia de expurgación, en particular una frase relativa a las obras
de caridad.^^ Se comprende que el autor del más profundo análisis del
pensamiento de Cervantes haya querido seguir hasta lo último la pista
del erasmismo negligentemente indicada por iMenéndez y Pelayo. Su
indagación no ha sido vana.^^ En gran número aparecieron, entonces,
los indicios de un erasmismo discreto; en no menor número las protes-
tas de ortodoxia. Y como, al menos en una ocasión, sorpréndemeos a
Cer\ântes borrando del Quijote un chiste irreverente sobre el rosario,
esta corrección —sea o no espontánea— nos da luces acerca de otros
detalles de sus libros. Américo Castro se vió llevado a formarse la idea
de un Cervantes atento a conciliar una íntima libertad con las exigen-
cias ortodoxas, y que no expresa su pensamiento más que con medias
palabras. No vaciló en pronunciar, hablando de él, la palabra hipocre-
sía^^ yen buscar en su obra una especie de glorificación del hipócrita.
Semejante tesis no dejó de causar cierto escándalo. Helmut Hatzfeld,
en particular, que se había aplicado a encontrar en ciertos aspectos
57 Ibid., págs. 9ss.
38 índice expurgatorio de Zapata (Sevilla, 1632), pág. 905: "Miguel Cervantes
Saavedra, Segunda parte de don Quijote, cap. 36, al medio, bórrese: las obras de cari-
dad que se hazen tibia y floxamente no tienen mérito ni valen nada". Véase a propó-
sito de esto A. Castro, Cervantes y la Inquisición, en Modem Philology, t. XXVII
(1930), págs. 427-433. Castro compara textos análogos de Azpilcueta y de Carranza.
39 Castro, El pensavñento de Cervantes, cap. \i.
Ibid., pág. 244: "Censantes es un hábil hipócrita". Cf. Ortega y Gasset, Medita-
ciones del *^Quijote", med. prim., § 2. A propósito del título de las Novelas ejemplares:
"Lo de eje77iplares. . . pertenece a la heroica hipocresía ejercitada por los hombres supe-
riores del siglo xvii". La cuestión ha sido discutida por Leo Spitzer, Die Frage der
HetLchelei des Cervantes, en Zeitschrift für Romanische Fhilologie, t. LVI (1936), págs.
138-178. Según él, la modificación del desenlace del Celoso extremeño y su contraste
con el Viejo celoso se deben, no a una hipócrita obediencia al ambiente moralizador
de la Contrarreforma, sino a las opuestas exigencias estéticas del género novela y del
género entremés, v cita un curioso precedente del discutido desenlace ejemplar en el
Cortesano de Castiglione, manual de elegancia moral. Últimamente Américo Castro
\Tielve al tema de La ejeniplaridad de las novelas cervantinas, en N. R. F. H., t. II
(1948), págs. 319-332. Discrepando de las explicaciones que se fundan en exigencias
propias de cada género literario, y renunciando a "embrollar genérica y abstractamente"
la "integral realidad" de Cervantes "en el concepto fantasmal de Contrarreforma",
busca la clave de todo en esa integral realidad. En ella descubre una alternancia entre
"verdad vital" y "verdad moralizante". Censantes, según él, "ejem.plarizó en algunas
obras de su vida declinante" y en otras no, "por motivos únicos y exclusivamente
suyos".
estilísticos del Quijote el más puro espíritu de la Contrarreforma, se
rebeló contra una interpretación que él juzga "unsoziologisch".^^ Pero
¿no vendría la suya a ser dlzmoziologisch? Porque ver en Cervantes
"el típico representante de la época de la Contrarreforma"/^ el hom-
bre que se adhiere sin reservas, y sin reflexionar en nada más allá, a
las Regidae de San Ignacio, es desconocer que la obra de Cervantes
plantea problemas que no plantea la de un Lope de Vega, y es, al mis-
mo tiempo, hacer de la Contrarreforma una idea bastante simplista.
Castro, después de abrir este debate, tuvo ocasión de mostrar^^ en algu-
nos representantes típicos de la Contrarreforma española un dualismo
profundo, pues la voluntad de ortodoxia no alcanza a sofocar en ellos
la crítica de las ceremonias sin alma, de la escolástica vacía de inspira-
ción cristiana. Aun cuando no estemos plenamente de acuerdo con su
manera de interpretar las contradicciones de un Sigüenza,^^ sigue siendo
verdad que Montano, Sigüenza, Fr. Luis de Granada, Fr. Diego de
Estella, Fr. Luis de León son, a la vez, los mejores obreros de la Contra-
rreformaespíritus
y incapaces de contentarse con las Regulae ignacia-
nas, hombres apegados a todo lo exterior de la religión, pero que no
temen denunciar el sofocamiento de lo interior por lo exterior; hom-
bres, en definitiva, que tienen profundo parentesco con Erasmo y que
difieren sobre todo de él por su adhesión más resuelta a los dogmas y
a los ritos fundamentales del catolicismo.
El Cervantes erasmizante de Américo Castro, lejos de estar en con-
tradicción con la Contrarreforma española, está maravillosamente de
acuerdo con los grandes hombres de ese movimiento, a condición de que
se le libere de la máscara del hipócrita, y que no se quiera empujarlo
del lado de un racionalismo negador de la fe cristiana. No es un incré-
dulo que oculte un secreto pensamiento tras unciosas protestas de orto-
doxia. Es un creyente ilustrado para quien no todo, en la religión, está
en un mismo plano, que sonríe ante muchas cosas a que acude la vene-
ración popular, y que se permitiría reír de ellas, como los erasmistas
de antaño, si las exigencias de la nueva ortodoxia tridentina no lo obli-
gasen a una prudente reserva. Hay campechanía y libertad hasta en ese
ceremonioso descubrirse ante los Inquisidores y los frailes.
El discípulo predilecto del Maestro López de Hoyos difícilmente
podía atenerse a la fe del carbonero. Si no cita a Erasmo, en cambio
Hatzfeld, op. cit., pág. 116, y pág. 119, nota.
*2 Ibid., pág. 251.
*3 Castro, Erasmo en tiempo de Cervantes, art. cit.
^ Cf. mpra, págs. 363 ss.
alude en algún lugar a Polidoro Virgilio. Como se recordará, el Primo,
después de la aventura de la Cueva de Montesinos, se felicita de haber
recogido una averiguación que le viene pintiparada para su Suplevíento
de Virgilio Polidoro^^ Hay en esto una divertida parodia de la erudición
que escruta los orígenes de las cosas. Pero lo ridículo, aquí, es a costas
del erudito provinciano orgulloso de añadir al Libro de la invención de
las cosas una disertación sobre el origen de los naipes, no a costas de
este libro en sí, que ilustra acerca de temas menos fútiles, y en particu-
lar acerca de los orígenes del cristianismo, de sus sacramentos, de sus
ritos, de sus instituciones, de sus órdenes monásticas. Cervantes fué par-
tícipe del espíritu histórico y crítico del humanismo cristiano. Sabe que
en el Panteón de Roma el culto de todos lo santos ha sustituido al culto
de todos los dioses.^^ Sabe que la Monda de Talavera es una fiesta pre-
cristiana cuyo homenaje se ha transferido de Venus a la Virgen.^^
Cuando Don Quijote, en el camino del Toboso, habla a Sancho
de los héroes de la Antigüedad, el escudero propone la cuestión de en
dónde se hallan esos valerosos caballeros de antaño; le place que estén
en el infierno como todos los paganos, y que sus monumentales sepul-
cros no se adornen de exvotos como las tumbas de los santos milagro-
sos. Es que Sancho encuentra un placer maligno en hacer confesar al
caballero que el heroísmo del asceta es más agradable a Dios que el del
guerrero.^^ ¿No habrá sonreído Cervantes al precipitar a todos los gen-
tiles en el infierno? Es posible.*^ Sólo se trata aquí de los héroes, no
de los sabios. Por otra parte, así como Don Quijote no está dispuesto
a romper lanzas por la gloria de los héroes antiguos, así tampoco es el
humanismo de Cervantes lo bastante fervoroso para que piense en in-
corporar los sabios antiguos a la cohorte de los santos.'"'^ Sin embargo,
Quijote, II, XXIV (ed. cit., t. V, págs. 9-10).
46 ibid., II, VIH (ed. cit., t. IV, pág. 177).
47 Persiles, ed. cit., t. II, pág. 59.
48 Quijote, II, VIH (ed. cit., t. IV, págs. ISO ss.). En artículo reciente, H. Hatzfeld
plantea el problema "de si don Quijote representa el ideal ascético de la Iglesia y la
Contrarreforma o está contra él, con el Renacimiento italiano y la tendencia 'luterana'
de Erasmo y el erasmismo" (¿Don Quijote asceta?, en N. R. F. H., t. II, 1948, págs.
57-70). Ateniéndose a la discreta opinión de A. A. Parker, "de que Cervantes siente
por don Quijote una compasión mezclada de reproche y no se identifica simpática-
mente con él" (Don Quixote and the relativity of truth, en The Dublin Review,
t. XLIV, 1947, págs. 28-37), Hatzfeld se resuelve por el no-ascetismo de Don Quijote.
Y contesta Amado Alonso, Don Quijote no asceta, pero ejemplar caballero y cristiano,
en N. R. F. H., t. II (1948), págs. 333-359, demostrando que el no-ascetismo de Don
Quijote no implica de ninguna manera que esté contra la Iglesia romana.
49 Véase A. Castro, El pensamiento de Cervantes, págs. 271 ss.
50 Respecto al Sánete Sócrates, ora pro nobis de Erasmo, cf. supra, t. I, pág. 355.
no ignora que pudieron, por las solas luces de la razón, alcanzar verdades
bastante elevadas, como la inmortalidad del alrna.^^ César, aunque era
"ajeno del conocimiento del verdadero Dios", supo decir que la mejor
muerte era "la de repente y no prevista". Cosa curiosa, Cervantes lo
aprueba, contradiciendo en esto a la piedad vulgar, pero poniéndose
de acuerdo con la de la Praeparatio ad mortem.^^
No son más que indicios; pero estos ecos del erasmismo toman todo
su valor si se piensa en ciertas sonrisas suavemente irreverentes ante la
devoción ritualista, ante las oraciones rezadas por docenas como oracio-
nes de ciego. Ningún dogma, ningún culto fundamental se pone en
tela de juicio, ni el de los santos ni el de la Virgen. Los milagros que
hacen famosos a los santuarios asombran tal vez a Cervantes por su abun-
dancia, pues, en fin de cuentas, él sabe que muchos milagros aparentes
son fenómenos naturales cuyas causas se nos ocultan; ante la insistencia
con que evoca esas paredes completamente cubiertas "de muletas, de
mortajas, de cabelleras, de piernas y de ojos de cera",*^^ se sospecha que
él preferiría, como Erasmo, que el fervor de los cristianos solicitara más
milagros interiores que milagros visibles, que celebrara la divina cura-
ción de las almas con tanto regocijo como la de los cuerpos.^* Pero no
es ésta más que una sospecha. Cervantes, en todo caso, tuvo que admitir
sin vacilación el milagro, y, aunque hiciera más de una reserva en cuan-
to a los sentimientos de muchos peregrinos,^^ tuvo que respetar también
con sincero corazón los venerados santuarios de Loreto y Guadalupe.
Montaigne, que no carecía de espíritu crítico, no admitía todos los mi-
lagros ciegamente, pero sin embargo le parecía una "singular desver-
güenza" el"condenar de una plumada todas esas historias".^^ Descartes
llegó a ir en peregrinación al santuario de Nuestra Señora de Loreto,
51 Quijote^ II, LUI (ed. cit.j t. VI, pág. 99).

52 Ibíd.y II, XXIV (ed. cit., t. V, págs. 21-22). Castro, El penscmnento de CervanteSy
pág. 282, observa que el pensamiento de César se encuentra en la recopilación eras-
miana de Apotegmas, y (pág. 394) que Erasmo criticó a los que temen la muerte súbita
(cf. supra, pág. 153).
53 Quijote, II, VIII (ed. cit., t. IV, pág. 180). Cf. Fersiles, ed. cit., t. II, pág. 48
(Nuestra Señora de Guadalupe) y El licenciado Vidriera, ed. cit., págs. 25-26 (Nuestra
Señora de Loreto).
54 La Bruyére, que debe a Erasmo mucho más de lo que se pudiera creer, observó
también: *'L'on ne voit point faire de voeux ni de pelerinages pour obtenir d'un
Saint d'avoir l'esprit plus doux, l'áme plus reconnaissante, d'étre plus équitable et moins
malfaisant; d'étre guéri de la vanité, de l'inquiétude et de la mauvaise raillerie".
Caracteres (De quelques usages), París, 1688, pág. 602.
55 Cf. Castro, El pensamiento de Cervantes, pág. 290, que remite a un pasaje del
Fersiles.
6« Essmt, I, 26.
en agradecimiento por una iluminación intelectual. Nada hay que nos
autorice a suponer en Cervantes un racionalismo más rígido que el de
los dos grandes pensadores franceses de la Contrarreforma.
No, las sonrisas a que aludíamos apuntan sobre todo a devociones
como la repetición mecánica de los padrenuestros; y Cervantes sabe
muy bien que no hay que reír de ellas sin prudencia. Cuando nos pinta
a Don Quijote en camisa, imitando en la soledad de Sierra Morena las
penitencias de Amadís, lo muestra muy preocupado por hallar un ro-
sario:
En esto le vino al pensamiento cómo le haría, y fué que rasgó una gran
tira de las faldas de la camisa, que andaban colgando, y dióle once ñudos,
el uno más gordo que los demás, y esto le sirvió de rosario el tiempo que
allí estuvo, donde rezó un millón de avemarias.
Pero no bien se ha impreso el libro, cuando nuestro autor lamenta

haberse dejado llevar por su vena satírica. Espontáneamente, o guián-
dose por la opinión de algún censor, discurre una manera más decente
de improvisar un rosario: "Y sirviéronle de rosario, dice la segunda
edición de 1605, unas agallas grandes de un alcornoque, que ensartó,
de que hizo un diez". El millón de avemarias desaparece.^"^ Pero también
en otros lugares se permitió Cervantes hacer maliciosas alusiones a los
rosarios "de sonadoras cuentas".^® Se burló también de las oraciones que
obran por la fuerza del número. Entre los detalles del Quijote que cen-
sura la Inquisición portuguesa se encuentra la confección del ''santí-
simo" bálsamo:
...Y luego dijo sobre la alcuza más de ochenta patemostres y otras

tantas avemarias, salves y credos, y a cada palabra acompañaba una cruz,
a modo de bendición.'"*^
En Pedro de Urde?mlas hay una escena bufonesca en que el Ciego

que reza sus oraciones mercenarias por las ánimas del Purgatorio es in-
57 Quijote, I, XXVI (ed. cit., t. II, pág. 327; y véase el t. VII, pág. 335, a propósito
de la expurgación de este pasaje por el índice de la Inquisición portuguesa. Cf. A.
Castro, El pemcmiiento de Cervantes, pág. 264). Ya Usoz había señalado esta signifíca-
tiva variante en una de sus notas a la Suma del Doctor Constantino (ed. cit., pág. 210).
58 Rinconete y Cortadillo, ed. Rodríguez Marín, Madrid, 1920, pág. 262. Cf. Qtii-
jote, II, XXIII (ed. cit., t. IV, pág. 463 ) : "... un rosario de cuentas en la mano, mayores
que medianas nueces, y los dieces asimismo como huevos medianos de avestruz".
59 Quijote, I, XVII (ed. cit., t. II, págs. 15-16; véase el tomo VII, pág. 335, respecto
a la expurgación de este pasaje).
temimpido por Pedro, que lo imita parodiándolo; y ante la indignación
del Ciego por esa desleal concurrencia ante una casa que "es suya",
Pedro replica que, como él reza **por cortesía, no por premio", tiene
derecho a rezar donde bien le parezca. Ciertamente no hay nada en esto
que huela a luteranismo.^^ Pero es una prueba, entre muchas otras, de
la libertad de Cervantes respecto a las devociones manchadas de supers-
tición ode lucro. No toma muy en serio a los santos que hacen encon-
trar las joyas perdidas, ni la oración de Santa Apolonia para curar el
dolor de muelas.^^ De modo semejante, las complicaciones del ritual
romano no le inspiran muy grande reverencia que digamos: se acuerda
de la mutatio capparum de los cardenales para aplicarla a Sancho cuando
éste pone su jumento "a las mil lindezas" con los aparejos que acaba
de conquistar en justa lid contra el Barbero.^^ El sacristán de los Ba-
ños de Argel no está dispuesto a dejarse hacer pedazos, como los Ma-
cabeos, antes que violar las prescripciones ahmenticias del catoHcismo:
esclavo de los turcos, come carne sin escrúpulos en los días vedados, si
tal es la comida que le da su amo.*^
Todos estos textos se refieren al campo de las ceremonias, en que
el espíritu, para Luis de León como para Erasmo, es quien da todo su
valor a las acciones. Si hay alguna verdad en nuestra hipótesis de un
Cervantes inspirado por el erasmismo, sería sorprendente que no se ha-
llaran en él algunos ecos, tan amortiguados como se quiera, del Mona-
chatus non est pietas. Pero ciertamente parece que no faltan. No los
iré a buscar, por lo que a mí toca, en el cuento de la viuda desenfadada
y el fraile motilón, ni en la escena del Viejo celoso en que Cristinica
pide que le lleven "un frailecico pequeñito" con quien holgarse.^ Encon-
tramos aquí lo que hemos llamado anticlericalismo de fabliau. El eras-
mismo es algo muy diferente. Se deja ver, o entrever, más bien en los
pasajes en que Cervantes plantea la cuestión de quién se levanta a la
santidad verdadera. Se recordará la disputa que Sancho suscita en el ca-
so Comedias y entremeses^ ed. Schevill-Bonilla, Madrid, 1918, t. III, págs. 164-171.
Cf. Castro, El pensamiento de Cervantes^ pág. 288, a quien parece, con razón, que Klein
iba demasiado lejos al evocar a este propósito a Lutero y a Tetzel.
«1 A. Castro, ibid.y pág. 267, cita un pasaje de la comedia La entretenida, y el del
Quijote, II, VII (ed. cit., t. IV, págs. 152-153). Véase también La ilustre fregona, ed.
Rodríguez Marín, Madrid, 1917, págs. 94-95.
62 A. Castro, ibid., pág. 265. Cf. Quijote, I, xxi (ed. cit., t. II, pág. 152).
«3 A. Castro, ibid., págs. 315-316. Esto recuerda al Pedro de Urdemalas del Viaje
de Turquía.
64 A. Castro, ibid., págs. 285-286. Cf. stipra, pág. 404, y Cervantes, Comedias y
entremeses, ed. cit., t. IV, págs. 150 y 165.
mino del Toboso.^'^ El escudero ha resuelto confundir a su amo arran-
cándole laconfesión de que la santidad es más que el heroísmo. Y he
aquí su conclusión:
—Quiero decir —dijo Sancho— que nos demos a ser santos, y alcanza-
remos más brevemente la buena fama que pretendemos; y advierta, señor,
que ayer o antes de ayer (que según ha poco, se puede decir desta manera)
canonizaron o beatificaron dos frailecitos descalzos, cuyas cadenas de hierro
con que ceñían y atormentaban sus cuerpos se tiene ahora a gran ventura
el besarlas y tocarlas, y están en más veneración que está, según dije, la
espada de Roldan en la armería del Rey nuestro señor, que Dios guarde.
Así que, señor mío, más vale ser humilde frailecito, de cualquier orden que
sea, que valiente y andante caballero; más alcanzan con Dios dos docenas
de disciplinas que dos mil lanzadas, ora las den a gigantes, ora a vestiglos,
o a endriagos.
—Todo eso es así —respondió Don Quijote—; pero no todos podemos
ser frailes, y muchos son los caminos por donde lleva Dios a los suyos al cie-
lo: rehgión es la caballería; caballeros santos hay en la gloria.
—Sí —respondió Sancho—; pero yo he oído decir que hay más frailes
en el cielo que caballeros andantes.
—Eso es —respondió Don Quijote— porque es mayor el número de los
religiosos que el de los caballeros.
—Muchos son los andantes —dijo Sancho.
—Muchos —respondió Don Quijote—; pero pocos los que merecen nom-
bre de caballeros.
Ciertamente, se necesitaría haber perdido el seso para querer sacar

de esta divertida discusión una doctrina cervantina acerca de la san-
tidad. Pero al menos tenemos que conceder a Cervantes el honor de
creerlo capaz de formar por su cuenta las reflexiones que nos sugiere.
Ahora bien, si hay una pregunta que brote ineluctablemente del diálo-
go en el momento en que se detiene, es ésta: "En este ejército de frai-
les, ¿cuántos merecen el nombre de rehgiosos?" Es de aquellas que
Cervantes prefería no hacer en voz muy alta. Ya Erasmo había dicho,
adoptando a propósito de los obispos o de los frailes una fórmula pla-
tónica: "Muchos llevan el tirso, pero pocos son los bacantes".^^ ¿Hemos
de creer por ventura que el autor del Quijote hacía suya la receta pro-
65 Quijote, II, VIII (ed. cit., t. IV, págs. 180-183). Cf. supra, pág. 410.
66 Fedón, 69 c. Cf. dos cartas de Erasmo: "Ut olim ;ro?.?.ol piév vao^xoqpóooL,
jtavQoi 88 TE Báv./.oi, ita hisce temporibus non omnes episcopi sunt qui mitras gerunt"
(Alien, t. IV, pág. 600), y la carta sobre la muerte de Fr. Jerónimo de Virués, en que
Erasmo aplica a los predicadores la frase de Platón (Alien, t. IX, pág. 324).
puesta por el terrestre Sancho para ganar el cielo: **ser humilde fraile-
cito, de cualquier orden que sea"? ¿Hemos de creer que no tomaba más
en serio la fórmula de Don Quijote: ^'Muchos son los caminos por donde
lleva Dios a los suyos al cielo"?
Para quien da vueltas a la cuestión en todos sentidos, cierta tirada
del Licenciado Vidriera sobre los religiosos aparece cargada de ironía
bastante temible.
Pasando acaso un religioso muy gordo por donde él estaba, dijo uno
de sus oyentes:
—De ético no se puede mover el padre.
Enojóse Vidriera, y dijo:
—Nadie se olvide de lo que dice el Espíritu Santo: Nolite tangere
christos meos.
Y subiéndose más en cólera, dijo que mirasen en ello, y verían que de
muchos santos que de pocos años a esta parte había canonizado la Iglesia
y puesto en el número de los bienaventurados, ninguno se llamaba el ca-
pitán don Fulano, ni el secretario don Tal de don Tales, ni el Conde, Mar-
qués o Duque de tal parte, sino fray Diego, fray Jacinto, fray Raimundo,
todos frailes y religiosos, porque las religiones son los Aranjueces del cielo,
cuyos frutos, de ordinario, se ponen en la mesa de Dios.^^
Uno se pregunta en verdad cómo ha habido lectores atentos de

Cervantes que hayan podido ver en estas líneas la expresión seria, sin
reservas mentales, del puro catolicismo que animaba a su autor. No
queremos negar ese catolicismo. Lo único que hacemos es reivindicar
para Cervantes ese sentido del humor que se le reconoce de ordinario,
y que seguramente no lo abandonó aquí. Erasmo, en un pasaje del Eccle-
siasteSy^^ se había rebelado contra el nuevo evangelio de la obediencia
monástica, contra la falsa perfección que se mide por las observancias
exteriores, norma que hace que los frailes descalzos, o los que nunca en
su vida comen carne, sean los que tengan más fama de santidad. ¡Como
si la verdadera perfección, decía, no fuera aquella a que Cristo invitó
a todos los hombres proponiéndoles el ejemplo de su Padre celestial!
«7 Fórmula que no dice mal con la del Cid de Guillén de Castro, en su réplica al
pastor, oportunamente citada por Amado Alonso, art. cit., pág. 335 (cf. Mocedades del
Cid, comedia primera, vv. 2165-2194). Es diferente al acento de Don Quijote, porque
se opone a Sanjcho empeñado en reivindicar contra el caballero la superioridad de los
"frailecitos" y en plantear el debate sobre el terreno de la estadística.
68 El licenciado Vidriera, ed. cit., págs. 89-90. Cf. Castro, El pensamiento de
Cervantes, págs. 286-287.
«9 Opera, Leyde, 1704, t. V, col. 1025.
¡Como si los géneros todos de vida no pudieran realizar, cada uno a su
modo, esta perfección!
Por eso, proseguía Erasmo, aquellos que aplican a los sacerdotes y a

los religiosos la palabra de la Escritura, Nolite tangere christos meos, ha-
rían mejor si la aplicaran a todos los cristianos.
Cuesta trabajo creer que el discípulo de López de Hoyos no haya

tenido conocimiento de la crítica erasmiana y que no haya excitado
secretamente su vena satírica mientras ironizaba a sangre fría acerca
del monopolio monástico de la santidad. Pero interroguemos el Quijote
y el conjunto de la obra cervantina, para sacar a la luz el pensamiento
que se esconde tras este hiperbólico elogio de la vida monástica, puesto
en labios de un loco sentencioso.
No esperemos encontrar en esta obra una pintura de la santidad.
Sin embargo, es toda una humanidad la que aquí se mueve, bajo la mi-
rada de un moralista indulgente, entre un ideal bastante elevado de vir-
tud ylos infiernos del vicio. Es por demás notable que Cervantes no
haya encamado nunca su ideal de virtud en un fraile. Las raras figuras
de religiosos que aparecen en sus libros son cómicas: así esos dos frai-
les de la orden de San Benito, caballeros sobre dos muías grandes como
dromedarios, ridiculamente ataviados con su anteojos de camino y sus
quitasoles, uno de los cuales huye inmediatamente ante Don Quijote,
mientras Sancho se pone concienzudamente a desvalijar sin miramien-
tos al otro.'^ Cuando el autor habla de los ermitaños que "se usan" en
su tiempo, no deja de decir bien de ellos, pero recuerda de pasada que
no son "como aquéllos de los desiertos de Egipto, que se vestían de ho-
jas de palma y comían raíces de la tierra". En otro lugar insinúa que
la vocación de ermitaño puede ser para un pobre que se muere de ham-
bre un modo de que no le falte el sustento, viviendo sin embargo en
la pereza.*^^
Si de los frailes y ermitaños pasamos al clero secular, comprobamos
que éste proporciona a Cervantes más personajes. Algunos son también
títeres cómicos; en el episodio del cortejo fúnebre que Don Quijote y
Sancho encuentran de noche, los doce clérigos portadores de hachas
que escoltan al noble difunto ponen pies en polvorosa ante los asaltan-
tes, igual que los frailes de San Benito, y sus alforjas suministran a San-
70 Quijote, I, VIII (ed. cit., t. I, págs. 264íj.>.
71 Castro, El pemcnniento de Cervantes, pág. 289. Cf. Quijote, II, xxiv (ed. cit.,
t. V, pág. 12) y Per siles, ed. cit., t. I, pág. 310.
Líber 11 1 407
LÁMINA XXIII
Erasmo y Sebastián Münster censurados por la Inquisición.
Ejemplar de la Comtographia de Aiünster (Basilea, 1550) consenado en la
Biblioteca Nacional de Madrid.
De Gallia
ûndet.Adharcauíúínfinítáíopupi
ludes, falmsc^ruppeditát. Proindenc/
gancalíam inucníríregíoncm.quxíimí
li fpacío tantum oppidorú coríneatmc
díocri quidcmagnifudínc, fed íncrcdi/
bilí policía. Indoêflica? fuppelledilís
núorc, palmaimipí coccduntHoládir
ncgocíatores,quibus picraquc parsor/
bis cftpcragrata. Mcdíocrítcr erudito^
rum, nufquam gemíum frcqucntiof mi
'merus. Ha:c Eraímus.
De ComiUtu l ouánienju
Comitatus Louanícfis fuit olimmv
gni nomínís, habuícc^ fiib fe bonáBfS
banríar partcm,cüí 8^ comírcs Ardifa
prfftjífiercfcrunt. Tándem ucrohíco
mices reliéio ueceri tículo ufurparuncil
tulum Brabancix, ut fupra in Locharúi
gíx defcrípcíoneindícauímus. Dedo/
cacibusIuIíacefiXlíucníííMonceníídC
Geldrcníi infra facíam mentiorieni,uW
ad Gcmvú£ perucnero defaipoooc.
DcB ritannia.
']rTVít Britanhía alííjüMdiuíií rcgibi» Gaüiar^cmde paruír dual>os Ncm^^

LÁMINA XXIV
Erasmo. . . Sancho Panza. . . y su amigo D. Quijote.
Retrato de Erasmo censurado por la Inquisición en la Cosmographia de Münster
(cf. lám. XXIII).
EL ERASMISiMO DE CERVANTES 417
cho un sabroso botín, porque son de esos "señores clérigos" "que pocas
veces se dejan mal pasar" El capellán de los Duques, otra figura de
eclesiástico parásito de los grandes, es fustigado por el héroe junto con
todos los clérigos de su especie, en una indignada réplica:
Unos van por el ancho campo de la ambición soberbia; otros, por el

de la adulación servil y baja; otros, por el de la hipocresía engañosa, y algu-
nos por el de la verdadera religiónJ^
En cambio, como se ha observado desde hace mucho, Cervantes

trata con deferente respeto al sacerdote que ejerce la cura de almas J'*
Sería superfino indicar aquí todas las razones que hacen del Cura del
Qmjote un personaje simpático. Todo el mundo sabe igualmente que
Cervantes expresó sus más caras ideas acerca de la novela y del teatro
por labios de un canónigo,*^^ como si hubiera querido rendir homenaje
a esa porción selecta de canónigos ilustrados —terreno de predilección
para el erasmismo— de entre quienes salían los más eficaces predicado-
res de la palabra de Dios.
Por último, si nos preguntamos en qué personaje del Qtújote pa-
rece haber querido encarnar el autor su ideal moral y religioso, cual-
quier lector del inmortal libro designará sin vacilaciones a un laico, el
Caballero del Verde Gabán.*^^ El episodio de que él es héroe es uno
Quijote, I, XIX (ed. cit., t. II, pág. 92).
Quijote, II, xxxii (ed. cit., t. V, pág. 156).
Morel-Fatio, UEspagne de Don Quichotte. Citado por A. Castro, op. cit.,
pág. 284.
Quijote, I, xLviiw.
"ô Pugna diametralmente con esta manera de ver la expuesta por Castro (La es-
tructura del ''Quijote", en Realidad, Buenos Aires, 1947, t. II, págs. 150 y 159), que habla
de "la extraña preferencia de Cervantes por los desequilibrados de toda laya (por los
'incitados') y su abierta desestima por el Caballero del Verde Gabán, o por el Ecle-
siástico de casa de los Duques, acorazados contra todo intento de hacerles saltar fuera
de sus existencias tan paralíticas como genéricas". Siempre es aventurado determinar a
cuáles de sus personajes estima o desestima el novelista. Creo que tiene mucha razón
Castro al protestar contra "la confusión entre las creaciones del arte y las del pensa-
miento" ytodo lo que sea "contemplar la literatura desde fuera de ella" (ibid., pág.
161). Nadie incurrirá ya en la necedad de hacer del Quijote un libro de tesis. Pro-
pongo, nada más, una discriminación puramente estructural. ¿Cuáles son los personajes
que intervienen en la historia de Don Quijote y Sancho sin plantear aventura ni con-
flicto, dando ocasión a episodios en que la expresión de las ideas sustituye a la acción?
Esto se da señaladamente en dos casos: el del canónigo en la Primera Parte, el del
Caballero del Verde Gabán en la Segunda. A esta consideración se debe probable-
mente la sospecha bastante difundida de que ambos entran en la novela para expresar
ideas simpáticas a Cervantes. No creo que baste para invalidar esta interpretación el
que, llegado el episodio de los leones, dé el del Verde Gabán consejos de prudencia y
de esos en que no pasa nada; simple parada del caballero andante en
casa de un huésped que es sabio y cuyo hijo es poeta, en una acogedo-
ra casa provinciana en que reina un "maravilloso silencio", como en un
monasterio de cartujos. Escnichemos con qué palabras se presenta:
Yo, señor Caballero de la Triste Figura, soy un hidalgo natural de un

lugar donde iremos a comer hoy, si Dios fuere servido. Soy más que me-
dianamente rico y es mi nombre Don Diego de Miranda; paso la vida con
mi mujer y con mis hijos y con mis amigos; mis ejercicios son el de la caza
y pesca, pero no mantengo ni halcón ni galgos, sino algún perdigón manso
o algún hurón atrevido. Tengo hasta seis docenas de libros, cuáles de ro-
mance ycuáles de latín, de historia algunos y de devoción otros: los de ca-
ballerías aún no han entrado por los umbrales de mis puertas. Hojeo más los
que son profanos que los devotos, como sean de honesto entretenimien-
to, que deleiten con el lenguaje y admiren y suspendan con la invención,
puesto que déstos hay muy pocos en España. Alguna vez como con mis
vecinos y amigos, y muchas veces los convido; son mis convites limpios y
aseados, y no nada escasos; ni gusto de murmurar, ni consiento que delante
de mí se murmure; no escudriño las vidas ajenas, ni soy lince de los he-
chos de los otros; oigo misa cada día; reparto de mis bienes con los pobres,
sin hacer alarde de las buenas obras, por no dar entrada en mi corazón a la
hipocresía y vanagloria, enemigos que blandamente se apoderan del cora-
zón más recatado; procuro poner en paz los que sé que están desavenidos;
soy devoto de Nuestra Señora, y confío siempre en la misericordia infinita
de Dios nuestro Señor."^^
Reemplacemos la misa de cada día por la misa del domingo, pasemos

por alto la devoción a Nuestra Señora —que, por lo demás, no impide a
Don Diego poner toda su confianza en la misericordia divina—: este
cuadro de una vida sencilla, holgada, piadosa y benefactora, sin sombra
de farisaísmo, aparecerá rigurosamente conforme al ideal erasmiano.
Recordará, por más de uno de sus rasgos, la existencia de Ensebio, el
anfitrión del Convivium r eligió sum. Ahora bien, ¿qué hace Sancho al
oír este discurso, en el cual no se dice palabra de disciplinas como tam-
poco de lanzadas? Reconoce en eso una santidad capaz de hacer mila-
gros; Vasí, arrojándose del rucio, va con gran prisa a besar una y muchas
veces los pies del viajero, *'con devoto corazón y casi lágrimas", por pa-
lé conteste Don Quijote con una despectiva alusión a su *'p>erdigón manso" y a su
"hurón atrevido". Ni basta la supuesta complacencia de Cervantes en la cordura de
Don Diego para aguamos el gozo de ver cómo el loco juzga a los cuerdos de toda laya.
"77 Quijote, II, XVI (ed. cit., t. IV, págs. 322-323).
recerle "el primer santo a la jineta" que ha visto en todos los días de su
vida. Y Don Diego le contesta: "No soy santo, sino gran pecador; vos
sí, hermano, que debéis de ser bueno, como vuestra simplicidad lo
muestra".
Este ideal de piedad laica, sin ostentación, sincera y activa, atestigua
las afinidades erasmianas de Cervantes con mucha mayor seguridad que
sus encubiertas ironías a propósito de los frailes o de los rezadores de
padrenuestros. Nada nos autoriza a creer que le haya párecido absurdo
el ideal ascético de la vida monástica. Bien puede ser, por el contrario,
que haya admirado —como Erasmo— el rigor de los cartujos.*^^ Bien
pudo simpatizar con la reforma carmelitana, que estaba restaurando ese
rigor: uno de sus mejores amigos, uno de aquellos a quienes explícita-
mente rindió homenaje en el escrutinio de la bibUoteca de Don Quijote,
era Pedro de Padilla,'^^ el poeta que, admirado por su espíritu, su erudi-
ción, su conocimiento de las lenguas extranjeras, se hizo carmelita des-
calzo auna edad ya madura. Pero él sabe que lo esencial del cristianismo
no consiste en el ascetismo del religioso. La cualidad de su fe se mani-
fiesta allector por algo más que por una alusión a la Luz del alma. Se
siente en la devoción especialísima al apóstol San Pablo de que da
pruebas. Él, que se permite ironizar suavemente a propósito de los
santos de la imaginería popular —y en particular de Santiago o "Don
San Diego Matamoros", héroe legendario de la batalla de Clavijo— ,
habla con gravedad plena de emoción de San Pablo, "trabajador incan-
sable en la viña del Señor, doctor de las gentes, a quien sirvieron de
escuelas los cielos, y de catedrático y maestro que le enseñase el mismo
Jesucristo".^^ Don Quijote —o más bien Cervantes, que le insufla sus
discursos— conoce lo bastante las Epístolas para hacer de ellas un arreglo
cuando tiene oportunidad.^^ Está penetrado del Evangelio. Cuando, en
la aventura de los rebuznos, su paradójico destino hace de él un predi-
os Se sabe por Santa Teresa que San Juan de la Cruz, antes de seguir la reforma
carmelitana, se había sentido atraído por la orden de los cartujos (cf. J. Baruzi, Saint
Jean de la Croix et le probléme de Vexpérience mystique, 2^ ed., Paris, 1931, pág. 153).
Cf. el coloquio de Erasmo, Militis et Carthusiani.
'79 Quijote, I, VI (ed. cit., t. I, pág. 228): "Guárdese, porque su autor es amigo mío,
y por respeto de otras más heroicas y levantadas obras que ha escrito". ¿Aludirá Cer-
vantes alprohibido Ramillete? Cf. supra, pág. 371.
80 Quijote, II, Lviii (ed. cit., t. VI, págs. 179-183). Cf. A. Castro, op. cit., pág. 310.
«1 Quijote, I, XXX (ed. cit., t. II, pág. 456): "Ella pelea en mí y vence en mí, y yo
vivo y respiro en ella, y tengo vida y ser". (Cf. Gal, II, 20: "Vivo autem, jam non ego:
vivit vero in me Christus. . .", y Hechos de los Apóst., XVII, 28: "In ipso enim vivimus
et movemur et sumus"). Véase el comentario de Unamuno, Vida de Don Quijote y
Sancho, Madrid, 1914, págs. 172-173.
cador de paz,^^ recuerda la santa ley que *'nos manda que hagamos bien
a nuestros enemigos y que amemos a los que nos aborrecen":
Mandamiento que, aunque parece algo dificultoso de cumplir, no lo es

sino para aquellos que tienen menos de Dios que del mundo, y más de carne
que de espíritu; porque Jesucristo, Dios y hombre verdadero, que nunca
mintió, ni pudo ni puede mentir, siendo legislador nuestro, dijo que su yugo
era suave y su carga liviana; y así, no nos había de mandar cosa que fuese
imposible el cumplirla.^^
No estamos muy lejos de Valdés, que enseñaba que los manda-

mientos son todos tan impracticables para el hombre entregado a sus
solas fuerzas como fáciles de practicar con la gracia de Dios.^'* La fe
de Cervantes, lejos de ser la fe del carbonero, es una fe que se refiere
al Evangelio y que está iluminada por el sentimiento de la gracia. No es
fe muerta, cortada de la acción, sino fe viva, cngendradora de obras. En
tres ocasiones se encuentra en la pluma del novelista esta distinción tan
cara a los erasmistas y a los valdesianos.^^ Y la única frase del Quijote
que llegó a figurar alguna vez en los índices expurgatorios españoles
dice que "las obras de caridad que se hacen tibia y flojamente no tie-
nen mérito ni valen nada".^* Frase anodina en apariencia, pero tras la
cual se entrevén los grandes debates sobre la fe y las obras, la idea tan
erasmiana de la unidad de la fe y de la caridad, el pensamiento de un
Carranza según el cual las obras no valen nada si no se cumplen en
estado de gracia, y el de un Diego de Estella para quien las obras de-
ben pesarse "en el peso del amor".®^
^2 Tal pacifismo no está reñido con lo que José Antonio Maravall llama Hwna-
nisino de las armas en Don Quijote (Madrid, 1948), título feliz para caracterizar una
corriente del siglo xvi esp)añol de la que participó Censantes.
83 Quijote, II, XXVII (ed. cit., t. V, pág. 83).
84 Cf. supra, t. I, págs. 410-411.
Quijote, I, L (ed. cit., t. III, pág. 439) : "... como es muerta la fe sin obras". —
Cf. Galatea, ed. Schevill-Bonilla, t. I, pág. 175: "... Es fe muerta / la que con obras
no se maniñesta", e ibid., t. II, pág. 243 : "... que mi fe nunca fué muerta / pues se
aviva con mis obras". Es evidente que este lugar común tiene dos caras: desvaloriza-
ción de la fe muerta, formularia, verbal y supersticiosa, y exaltación de la fe viva y
de las obras que son amores. Sería interesante saber si se hizo tan popular en otros
países como en España. Veo que como lugar común y en sentido derivado lo aplica
Mateo Alemán (Guzmán de Alf orache, 1^ parte, lib. I, cap. ii) a la liberalidad de un
viejo galán: "... siempre manifestó su fe con obras, porque no se la condenasen por
muerta".
87 Cf. síipra, pág. 376.
Era preciso reunir todo aquello que, en la obra de Cervantes, per-
mite adivinar su pensamiento religioso. ¿Acaso hay necesidad de agre-
gar que los elementos que hemos tenido que juntar están diseminados,
diluidos en sus libros como unos pocos granos de sal y pimienta en un
plato copioso? Pero no son elementos desdeñables. Sin ellos, la obra
cervantina no tendría ese sabor que le es tan peculiar. Sin ellos, no des-
pertaría esas reminiscencias que- es prácticamente la única en despertar
en la literatura profana del siglo xvii que comienza. Todo tiene su
lugar en esa obra, en que la improvisación apresurada va pareja con la
perseverante meditación. El evangelismo que asoma en los discursos
de Don Quijote nos da la clave de esa moral enemiga de la venganza,
ilustrada por tantas historias típicamente cervantinas. El humanismo
derramado en los libros de Cervantes se nos hace inteligible si sabemos
que es un humanismo cristiano transmitido por un maestro erasmizante.**
Que el espíritu erasmiano esté atento, aquí, a no sobrepasar ciertas
barreras, nada hay más evidente. Pero ¿acaso el movimiento erasmiano
por excelencia no consiste en avanzar a grandes pasos en un camino de
libertad rehgiosa, y demostrar al punto que no se ha derribado ninguna
de las barreras levantadas por el trabajo secular de la Iglesia? Por lo
demás, sería preciso no exagerar la libertad erasmiana, ni ver en Erasmo
un apóstol de la tolerancia total. Si Cervantes deja ver un humor más
bien antisemita, es un punto más en que se encuentra con Erasmo.^^
No nos asombremos tampoco de encontrarlo tan decididamente favo-
rable a una medida como la expulsión de los moriscos. Para un humanista
cristiano, por penetrado que esté de espíritu irénico, la guerra contra el
Islam, enemigo común de la cristiandad, no es una calamidad compara-
ble a la guerra civil entre católicos y luteranos. Cervantes compartió
la hostilidad común de los españoles de su época para con una masa mo-
risca inasimilada, prolífica, entregada del todo a las actividades lucrati-
88 Estoy cada vez más convencido de que Cervantes captó en el ambiente español
de su época, más que en las lecciones de Ló|>ez de Hoyos, el erasmismo diluido que
pueda haber en su pensamiento y en su obra. Diluido y todo, no quiere Maravall
(op. cit.y págs. 16-17) que lo haya, o sólo lo admite en relación con la "concepción
imperial". No sé por qué. El humanismo erasmista arraigó profundamente en España,
tanto en el terreno religioso como en el político. Pero que Erasmo sea fenómeno ais-
lado, desligado de la "tradición cultural europea de la baja Edad Media", sólo podría
pensarlo quien no tuviese un adarme de sentido histórico. Si el presente libro ha tenido
alguna novedad, ha sido la de mostrar que el erasmismo, tratado por Menéndez y
Pelayo y otros como una corriente aberrante, heterodoxa, está en estrecho contacto
con lo más granado de la Reforma católica, tan engañosamente llamada Contrarreforma.
89 Véanse los textos reunidos por A. Castro, El pensamiento de Cervantes^ págs.
304-306. Sobre el antisemitismo de Erasmo, cf. supra, t. I, pág. 91.
vas, que no abandonaba nada de sus bienes ni a los ejércitos ni a los con-
ventos.^^ Estimó justa la expulsión en masa, en la medida en que ello era
la eliminación de un Islam interior. Y tal vez esa expulsión en masa
era más satisfactoria para el espíritu cristiano que la conversión forzada,
aunque fuese, desde el punto de vista económico, más desastrosa. Por
lo menos supo Cervantes simpatizar, con toda su humanidad, con la
trágica situación de los moriscos sinceramente cristianos, asimilados, uni-
dos por el matrimonio a familias cristianas, y obligados a pesar de todo
a la expatriación.^^ No le pidamos más; y, si alude a la libertad de con-
ciencia que se acostumbra en otros países,^^ no busquemos en ello la
condenación secreta de una expulsión que él ha alabado públicamente, en
un momento en que nada lo forzaba a hacerlo. Veámoslo tal como es,
sometido a la autoridad temporal como a la autoridad espiritual, respe-
tuoso de la Inquisición,^^ pero cuidadoso de distinguir, en su fuero in-
terno, entre el puro sentimiento cristiano y los errores vulgares, salvan-
do A. Castro, ibid., págs. 292 ss. Véase en particular la expresiva fórmula del
Fersiles: . . no las esquilman las religiones, no las entresacan las Indias, no las quitan
las guerras".
91 Véase lo que dice Ricote en el Quijote, II, liv (ed. cit., t. VI, pág. 129): "... en
resolución, Sancho, yo sé cierto que la Ricota mi hija y Francisca Ricota mi mujer
son católicas cristianas, y aunque yo no lo soy tanto, tengo más de cristiano que de
moro, y ruego siempre a Dios me abra los ojos del entendimiento y me dé a conocer
cómo le tengo de servir".
S2 Quijote, II, LIV (ed. cit., t. VI, pág. 128): "Pasé a Italia, y llegué a Alemania,
y allí me pareció que se podía vivir con más libertad, porque sus habitadores no miran
en muchas delicadezas; cada uno vive como quiere, porque en la mayor parte della
se vive con libertad de conciencia". Hatzfeld CDon Quijote''* ais Wortkunstiverk,
pág. 124, nota) distingue en esta expresión — y acertadamente, al parecer — un ligero ma-
tiz peyorativo. Cf. en B. A. E., t. LXII, pág. 72 b (tomo II del Epistolario español) una
carta del Obispo de Cuzco Don Fernando de Vera, donde dice a un sobrino suyo
que va a Alemania, en 1636, en plena Guerra de Treinta Años: "Y pues pasaréis por
tierras donde hay libertad de conciencia, y hallaréis en ella herejes. . ." Y Meinorial
histórico español, t. XV (Cartas de algunos padres de la Compañía de Jesús), pág. 305:
"También se escribe de varias partes se ha dado libertad de conciencia en Inglaterra".
En esta carta de 20 de julio de 1639, sin nombre de autor ni de destinatario, la frase
puede tener sentido objetivo sin matiz desfavorable, ya que en otra carta de 15 de
enero de 1639 (ibid., pág. 171) las noticias que se dan de la religión en Inglaterra se
refieren insistentemente a un acercamiento del protestantismo al catolicismo. En la
lengua de Lope de Vega se aplica a las relaciones amorosas con un matiz de atrevi-
miento (dedicatoria de La viuda vale7iciana: "Gentileza de cuerpo y libertad de con-
ciencia en materia de sujeción"; Ajnar sin saber a quién, acto III, escena iii, w. 2166-
2167: "... y honrosa la razón pone en la cara / libertad de conciencia al pensa-
miento").
93 Quijote, II, LXII (ed. cit., t. VI, pág. 286): "... las despiertas centinelas de nues-
tra Fe..." Cf. Fersiles, ed. cit., t. I, pág. 215: "... la vigilancia que tienen los mastines
veladores que en aquel reyno tienen del católico rebaño".
do su liberad exterior por la sonrisa. Ninguna contradicción hay entre
su íntima libertad y sus protestas de ortodoxia, aunque éstas se multipli-
quen para mejor salvaguardar aquélla. El erasmismo, con el cual tiene
lazos, siempre pretendió permanecer ortodoxo al mismo tiempo que fiel
al espíritu evangélico. Se empeñó obstinadamente en formular la orto-
doxia en términos aceptables para todos los cristianos, haciendo a un lado
las cuestiones litigiosas y los excesos de carga no consagrados por una
tradición inmemorial. Cervantes puso en el Ferúles un breve resumen
de la fe cristiana al cual no se puede ciertamente hacer el reproche de
que se sujete exageradamente al espíritu de Trento. Una frase, al final,
se consagra al poder del Papa; fuera de esto, no se habla sino de los
dogmas fundamentales.^*
Pero, una vez salvaguardada así la ortodoxia, nada le impide al no-
velista reír de las caricaturas del espíritu ortodoxo que andan por las
calles. Todo el mundo jura "como catóHco cristiano"; todo el mundo
jura "en Dios y su conciencia": el infierno está empedrado de tales ju-
ramentos; por eso Cervantes se divierte en hacer que el primero lo repita
un musulmán, y el segundo un diablo.^^ La admiración boquiabiera
por las nuevas órdenes ascéticas hace nacer esta fórmula de incredúli-
dad: "¡No lo creyera si me lo dijeran frailes descalzos!" Don Quijote
la usa para responder a Doña Rodríguez que le cuenta algo increíble. . . ,
a lo cual se apresura luego a prestar fe. Los cristianos más ignorantes
se arrogan una especie de nobleza declarándose cristianos de vieja cepa.
Sancho da pruebas de tan buen natural, que se le supone "bien nacido,
y por lo menos cristiano viejo": él mismo pretende tener "cuatro dedos
de enjundia de cristianos viejos".^^ Las gentes se excusan de no ser me-
jores diciendo "que cada uno es como Dios le hizo"; "... y aun peor
muchas veces", añade maliciosamente Sancho.^^
^4 PersileSj ed. cit., t. II, págs. 234-236. Sobre la signiñcación religiosa y estética
de esta lección de catecismo dentro de la novela de Cervantes, véase el importante es-
tudio de Joaquín Casalduero, Sentido y forma de ^'Los trabajos de Fersiles y SigismuTi-
d(£\ Buenos Aires, 1947, págs. 253-255.
^5 Quijote, II, XXVII (ed. cit., t. V, pág. 73), y II, xxxiv (ed. cit., t. V, pág. 218).
Sobre esta forma de humor, véase Hatzfeld, op. cit., pág. 134.
Quijote, II, xLviii (ed. cit., t. V, pág. 479). Cf. I, xxxii (ed. cit., t. III, pág. 16).
Quijote, I, XX (ed. cit., t. II, pág. 126) y II, iv (ed. cit., t. IV, pág. 166). Ro-
dríguez Marín compara en nota un pasaje del entremés llamado El retablo de las ma-
ravillas (ed. Schevill-Bonilla, Comedias y entremeses, t. IV, pág. 110), donde Cervantes
pone en boca de Benito estas palabras: ". . . quatro dedos de enjundia de cristiano
viejo tengo sobre los quatro costados de mi linage".
Quijote, II. IV (ed. cit., t. IV, pág. 107).
424 ÚLTIMOS REFLEJOS DE ERAS.MO
Nunca acabaríamos si quisiéramos reunir estas fórmulas estereo-
tipadas de una religión instalada en todos los labios, ya que no en todos
los corazones. Aquí descubrió Cervantes un rico filón de comicidad.
Evoquemos solamente, para concluir, a la respetable borracha Pipota en-
trando en el patio de Monipodio, tomando agua bendita, poniéndose de
rodillas ante la imagen de Nuestra Señora, y después, al cabo de un
buen rato de inmovilidad, besando tres veces el suelo, alzando los brazos
y los ojos al cielo otras tantas, y levantándose por fin para echar su li-
mosna en la esportilla de palma que sirve de cepo. Oigámosla hablar de
sus "devociones", de las "candelicas" que pone a Nuestra Señora de las
Aguas, y del santo Crucifijo de Santo Agustín; y admiremos, después
de esto, su informe sobre la canasta de colar que el Renegado y Ciento-
piés le han encomendado precipitadamente, sin desembastanar ni contar
siquiera la ropa, fiados en "la entereza" de su conciencia. . .^^ Tenemos
aquí, modelada en plena luz, con un buen humor incomparable que hace
olvidar todas las amargas sátiras erasmianas, la más impresionante imagen
de la fe en las ceremonias, asociada al honor profesional de los ladrones y
a su degradación moral.
Que se diga, después de esto, que Cervantes representa el espíritu
de la Contrarreforma. . . Sea. Lo representa en el sentido de que él está
perfectamente instalado en ese mundo en que las devociones exteriores
disfrutan de un prestigio consolidado. Ha pasado ya el riempo de las
lamentaciones a la manera de Erasmo sobre la ceguera de los cristianos
que confunden las ceremonias con la religión. Es lícito reír del ham-
pa que cultiva ingenuamente este error. Es bueno hablar con prudencia
de los frailes que pretenden tener el monopolio de la santidad: una vez
tomada esta precaución, no está prohibido profesar un catolicismo de-
purado de toda superstición, que es también el de la porción más selec-
ta de religiosos y de clérigos. Pero, como se ve, este representante de
la Contrarreforma puede ser considerado, con el mismo derecho, el úl-
timo heredero del espíritu erasmiano en la literatura española, pese a
la profunda diferencia de tono que separa su obra de la de Erasmo. Un
testimonio tan precioso como inesperado viene a traemos la certeza de
que semejante conclusión no tiene nada de arbitrario. Un humanista
español del siglo xvii, que poseía en su biblioteca la Cosmografía de
Münster, se detuvo un buen día a considerar en ella un retrato de Eras-
mo salvajemente desfigurado por la censura inquisitorial, y escribió a
un lado del rostro: "y su amigo Don Quijote", y del otro: "Sancho
»9 Rinconete y Cortadillo, ed. cit., págs. 262 y 276-277.
Panza".^^ Desde luego, nos es difícil reconstruir las reflexiones que

guiaban su pluma cuando trazó estas enigmáticas palabras. ¿Sería un
ortodoxo que entregaba mentalmente a las severidades de la censura los
coloquios de Sancho Panza y de su amigo Don Quijote? ¿No sería más
bien un espíritu libre que gozaba de sus sabrosas charlas como de un
desquite por la prohibición de los Coloquios de Erasmo? Es imposible
saberlo, y esto nos importa bastante poco. La asociación de ideas que
hizo surgir el recuerdo del Quijote en presencia de un Erasmo muti-
lado basta, por sí sola, para probarnos que percibía entre Cervantes y
Erasmo el secreto parentesco espiritual que aquí afirmamos.
¿Habrá leído Cervantes a Erasmo? Y si lo leyó, ¿en qué medida
lo habrá leído? La pregunta es una de ésas a las cuales es trabajoso
contestar. Américo Castro ha hecho comparaciones que parecen con-
cluyentes entre los Apotegmas y ciertos pasajes de Cervantes.^^^ Ha
señalado asimismo algunas reminiscencias de los Adagios que permiten
creer que Cervantes frecuentó el gran corpus erasmiano de los refranes,
o, al menos, que oyó citarlo a su maestro López de Hoyos. ¿Se habrá
limitado su conocimiento de la obra de Erasmo a esos dos hbros? Yo
lo había admitido así, un poco de prisa, fundándome en las prohibicio-
nes en masa de los Indices de 1559 y 1583.**^^ Pero quizá no hay qué
excluir la hipótesis de un Cervantes huroneador, que desenterró en el cur-
so de su vida aventurera algunos ejemplares abandonados de aquellas
traducciones de Erasmo que habían hecho las delicias de la generación
anterior, y que a su vez se deleitó secretamente en ellas.
Pero no es ésta más que una hipótesis. Para darle consistencia, se-
rían necesarios muchos estudios comparativos que tuvieran en cuenta
no sólo las ideas, sino también su expresión, y que tuvieran por obje-
to ideas típicamente erasmianas. Ahora bien, tales estudios son los que
hacen falta. Américo Castro había señalado, como fuente de un pasaje
del Quijote, un pasaje de los Coloquios (o más exactamente de su tra-
ducción española); pero la coincidencia es imperfecta, pues se refiere
a una comparación familiar a los filósofos antiguos, y algún otro texto
100 Seb. Münster, Cosmographia, Basilea, 1550. Ejemplar de la B. N. M. (A:
14,383). Los dos retratos de Erasmo (págs. 130 y 407) y el de Münster (a la vuelta
de la portada) han sido desfigurados por la censura.
101 El pensaviiento de Cervantes, págs. 281-283.
102 M. Bataillon, Cervantes penseur, en la Revue de Littérature Comparée, t. VIII
(1928), pág. 349. A. Castro (Erasmo en tiempo de Cervantes, art. cit., pág. 330) critica
este razonamiento simplista y recuerda cómo Usoz encontró en los rincones de los cam-
pos españoles libros atrevidamente heréticos del siglo x\i.
ofrecería una fuente a todas luces más verosímil.^^^ Hemos visto que
Cervantes, a propósito de un apotegma de César sobre la muerte repen-
tina, habla con las mismas palabras de la Fraeparatio ad mortem de Eras-
mo;^^ éste es un libro que no estaba prohibido, pero la analogía de los
dos pensamientos puede explicarse con la misma facilidad por un influ-
jo indirecto que por una reminiscencia de la Fraeparatio. La idea de un
influjo indirecto se impone más aún en el caso de la cita bíblica Nolite
tangere christos meos, que Cervantes pone en labios del Licenciado
Vidriera.^^^ Tenemos todas las presunciones para creer que nuestro iro-
nista había oído criticar la aplicación vulgar de esa frase. Pero no es
completamente seguro que él mismo haya leído esa crítica en el Eccle-
siastes, obra no traducida al español, y prohibida cuando Cervantes tenía
tres años de edad. La transmisión oral es más verosímil: el Maestro Ló-
pez de Hoyos había leído el Ecclenastes, como había leído la Exomolo-
gem, y algo de estos libros condenados pasaba seguramente por sus
lecciones.
La cuestión de las fuentes de Cervantes es tanto más delicada cuan-
to que es él un autor que se burla de la ciencia libresca y ostentosa. En
el prefacio del Qiújote se excusa, riendo, de no ofrecer al público uno
de esos libros cuya erudición va atestiguada por continuas referencias
marginales a Aristóteles, a Platón, a la Sagrada Escritura, y por un co-
pioso índice alfabético de los autores utilizados. El pedante Tamayo de
Vargas rindió sobre su caso este tranquilizador veredicto para los pe-
dantes venideros: "ingenio lego",^*^ es decir, en suma, escritor aficio-
nado, autodidacto, sin grados universitarios. Sin embargo, nuestro hom-
bre leyó, indudablemente, más de lo que se piensa. Le gustaba leer hasta
Se trata de un pasaje añadido por Virués en la traducción del Conviviitm re-

ligiomm (N. B. A. E., t. XXI, Orígenes de la novela, t. IV, págs. 185-186). Castro,
El pensamiento de Cervantes, pág. 282, escribe: "La idea y hasta el movimiento esti-
lístico son análogos, pero Cervantes, 'hipócritamente', suprime el sentido que Erasmo
da a su comparación". En realidad, la idea es otra. Erasmo insiste en la idea de dis-
fraz; Censantes (Quijote, II, xii; ed. cit., t. IV, pág. 246) en la idea de igualdad entre
todos los actores de la comedia, una vez quitados los trajes. Rodríguez Marín, en su
edición de 1928, compara textos de Heitor Pinto y de Mateo Alemán en que esta
última idea se había expresado con toda claridad. En cuanto a las fuentes antiguas,
Cervantes pudo leer la comparación de la vida con una comedia cuyos papeles reparte
Dios, ya sea en Séneca, Ad Lucilium, Ep. 76, 31 (texto indicado por Castro como
fuente lejana), ya en Epicteto, traducido por el Brócense (Doctrina del estoico filósofo
Epicteto. . . , Madrid, 1612, cap. xix: La vida es una comedia, y Dios el que da los
personages y los dichos).
lOó Cf. supra, pág. 415.
Cf. A. Castro, El pensanñento de Cervantes^ pág. 113, nota 1.
los pedazos de papel que se arrastraban por las calles.^^ Pero era una
cabeza bien plantada, que sabía olvidar muchas cosas: no retuvo sino
aquello que lo divertía o aquello que le daba materia de reflexión, y lo
repensó todo por su cuenta. Por lo tanto, podemos, si así lo queremos,
suponer que leyó a Erasmo, o bien que respiró lo esencial de sus ense-
ñanzas en las lecciones de López de Hoyos, en la conversación de todos
los buenos ingenios de las generaciones anteriores a la suya. La incer-
tidumbre no es muy grave. Si nos inclinamos por la segunda hipótesis,
ello se debe a que todas nuestras investigaciones demuestran que la Es-
paña de Carlos V estuvo impregnada de erasmismo, que las tendencias
literarias de Cervantes son las de un ingenio formado por el humanismo
erasmizante, y que sin embargo su ironía, su humor, suenan a algo
completamente nuevo. Ni el Elogio de la lacurUy ni los Coloquios^
ni los Diálogos de los Valdés, ni el Viaje de Turquía dejan presentir
esa fantasía que, en el Quijote o en el Coloquio de los perros, hace su
juego en las fronteras de lo real y de lo inventado, de lo razonable y
de lo arbitrario. Pero esta genial novedad no es la que aquí nos ocupa.
Hemos querido solamente situar la obra del más grande escritor de Es-
paña en la perspectiva del erasmismo, demostrar que en ella se hace más
inteligible, y gozar una última vez del espectáculo de las ideas erasmia-
nas al favor de esta aparición suprema, inesperada, que hacen en las
letras españolas, al paso que vuelve a entrar en la oscuridad el nombre
de Erasmo.
Quijote, I, IX (ed. cit.y t. I, págs. 289-290) : "... como yo soy aficionado a leer,
aunque sean los papeles rotos de las calles. .
CONCLUSIÓN
Desde la aparición de la Biblia Poliglota de Alcalá hasta la de Don

Quijote, el humanismo cristiano de Erasmo tuvo, del otro lado de los
Pirineos, una carrera singularmente fecunda. La historia del erasmismo
español ilustra de manera impresionante el significado de Erasmo en la
revolución espiritual de su tiempo.
Con él, el humanismo se propone como tarea restituir el mensaje
cristiano en su auténtica pureza, y lograr la unidad de los mejores pen-
samientos humanos en tomo a una filosofía de Cristo en que el hombre
moderno pueda encontrar la alegría y la paz. Erasmo no es el profeta
de un Renacimiento que venga a divinizar al hombre y a prometer in-
humanos triunfos a su intelecto y a su energía. Le basta con que el hom-
bre, por mediación de Cristo, participe de lo divino y entre así en un
reino de amor y de libertad. De él se ha podido decir que fué "religio-
so por modestia".^ Por diferente que sea de un Savonarola o de un Lu-
tero, está más cerca de ellos, por su filosofía, que de los humanistas pa-
ganizantes.
Pero tal vez esto no sea mucho decir. Por su obstinada negativa
a elegir entre Lutero y Roma, por su evangelismo enamorado de "paz"
y de "unanimidad", representó eminentemente en su ancianidad, y aún
mucho tiempo después de su muerte, un cristianismo esencial, centrado
en tomo a la salvación por la fe en Cristo, pero sobrio en afirmaciones
dogmáticas, en cuyo seno debían hallarse de acuerdo todos los cristia-
nos. Al predicar al Cristo paulino, cabeza invisible de la humanidad,
extrajo del cristianismo su más humana significación. Enseñó a los
hombres a orar a un Dios que es el de los Salmos y el de los Evangelios,
y que es al mismo tiempo un lazo divino entre todos los hombres, la
promesa, para todos ellos, de una renovación divina. ¿No es éste, des-
pués de todo, el profundo sentido de la resurrección del misticismo
paulino en la época del humanismo? ¿Justificación por sola la fe? Más
bien fe nueva en la fe misma, y en el valor y en el amor que esa fe in-
funde. Llamamiento a las almas para que se liberen del formalismo y
del temor servil. . .
1 B. Groethuysen en la Nouvelle Revue Frcmgaise del l'^' de septiembre de 1935,

pág. 430.
429
430 CONCLUSIÓN
¿Cómo llegó este cristianismo erasmiano a florecer en España más
brillantemente que en otras partes? ¿Cómo pudo la libertad religiosa,
aliada a un fervor místico, expresarse tan vigorosamente en este país en
que la Inquisición estaba consolidando su poder? El enigma no es in-
soluble. Hay que dejar aquí, seguramente, su lugar al destino. Pensemos
en esa "rosa de los vientos" sobre la cual un ingenioso españoP ha ins-
crito las grandes orientaciones de la política mundial de su patria. La
elevación al trono de Carlos V significó de manera decisiva, para Es-
paña, la irrupción del Norte, o la atracción del Norte. El saqueo de
España por la corte flamenca, y la conquista de Carlos V por España;
el Rey-Emperador, brazo secular de la ortodoxia en Alemania, pero en
lucha con el Papa y obstinado en proseguir su política de los Coloquios
de religión hasta el día en que, vencido, fué a retirarse en Yuste: tales
son las grandes imágenes con las cuales hay que asociar, en el orden
de la cultura, la de un Vives adoptado por la ciudad de Brujas y la de
un Erasmo ídolo de España. Tal es la coyuntura política en que viene
a insertarse el movimiento erasmiano.
Pero no se explicaría la contribución española a la renovación cris-
tiana del Renacimiento si se olvidara el legado oriental de la vieja Es-
paña de las tres religiones. Una de las originalidades étnicas de la España
moderna es la de ser la gran nación occidental que ha asimilado más
elementos semíticos. Aquí se puede, al parecer, pasar un poco por alto
la aportación árabe: ésta representó sobre todo su papel cultural del
siglo XI al XIII. A fines del siglo xv el hecho cargado de consecuen-
cias es la reciente cristianización de gran número de elementos judíos
que ocupaban un lugar de primer orden en la burguesía comerciante,
y que tenían lazos con la aristocracia. La Inquisición se instituye para
vigilar la pureza de su catoHcismo, y no tarda en extender esta vigilan-
cia alos moriscos valencianos y granadinos, poblaciones rurales que es-
taban muy lejos de tener la importancia social y cultural de los judíos
conversos.
Pues bien —y en esto no se ha puesto hasta hoy la atención debi-
da—, los cristianos nuevos venidos del judaismo constituyeron un te-
rreno de elección para las nuevas tendencias morales y místicas que la
revolución espiritual del siglo xvi oponía al formalismo ceremonial, y
que se encadenaban, pasando por encima de la Edad iMedia, por encima
también de los orígenes cristianos, con la tradición de los Salmos y del
profetismo hebreo. Al mismo tiempo que la Inquisición vigilaba sobre
2 Ángel Ganivet, Idectriitm español, 3^ impresión, Madrid, 1915, págs. 89 xí.

CONCLUSIÓN 431
los conversos sospechosos de judaizar en secreto, y castigaba cruelmente
a oscuras familias culpables de abstenerse de carne de cerdo, o de cam-
biar de ropa los sábados, toda una porción selecta de clérigos de origen
judío estaba luchando ardientemente, con Erasmo, en contra del "ju-
daismo" de las ceremonias, y predicando la libertad cristiana y el aban-
dono ala inspiración divina.^
Gertamente, este iluminismo no fué patrimonio exclusivo de los
cristianos nuevos. De ellos, sin embargo, es de quienes parece haber to-
mado su vigor. Si el injerto erasmiano prendió tan bien en el tronco
español, se lo debe a esa savia. En todo caso, no se comprende el eras-
mismo, en este país por lo menos, si no es en el seno del iluminismo.
Éste atraviesa todo el reinado de Carlos V, anima en Sevilla y en otros
centros urbanos una predicación religiosa que es la de un protestantis-
mo en estado naciente, contribuye al auge de una espiritualidad más
respetuosa de los dogmas y de los ritos, pero peligrosa todavía para ellos
a causa de su intrépida interioridad: rico y confuso movimiento casi
no tocado, entonces, por las intermitentes persecuciones contra el
"luteranismo" o "iluminismo" que encubre.
Después de la derrota del Emperador, a raíz de la promulgación
de los cánones de Trento, se lleva a cabo una polarización, lo mismo
para España que para el resto de Europa, definitivamente dividida entre
católicos y protestantes. La Inquisición sabe, desde ese momento, lo que
tiene que hacer. Y lo hace inflexiblemente. Constantino, después de ha-
ber sido la gloria del pulpito sevillano, es quemado en efigie como lu-
terano. Bajo la misma inculpación. Carranza, Arzobispo de Toledo, pasa
3 La importancia de los judíos y conversos (y de los moros y moriscos) en la
formación de lo más típicamente hispano es idea básica del gran libro de Américo
Castro, España en su historia, Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, 1948. En el
terreno puramente religioso, hay que añadir a las figuras de neocristianos estudiados en
el presente libro algunos adalides de la mal llamada Contrarreforma española: nada
menos que el Beato Juan de Ávila, Af>óstol de Andalucía, máximo imitador de San
Pablo, el Padre Laínez, segundo general de la Compañía de Jesús. Cristianos nuevos
fueron los principales discípulos de Juan de Ávila, como el Maestro. La proyectada
fusión de sus Colegios con la Compañía fracasó por no poder ésta cargar con tal
herencia, arrostrando el prejuicio adverso a los marranos, en el momento preciso en
que Silíceo quería imf>oner a los jesuítas un estatuto de limpieza para admitirlos en su
diócesis (cf. el resumen de mi primer curso en el Collége de France, 1945-1946, Les
cormnencements de la Compagnie de Jésus en Espagne, Annuaire du Collége de France,
46^ année, 1946, págs. 164-168). Otro caso de reforma monástica tachada de marra-
nismo (como la de los Isidros en el seno de la Orden de San Jerónimo) es la de la
congregación castellana de Monte Sión en el seno de la Orden Cisterciense (cf. M. Ba-
taillon. Un itinéraire cistercien a travers VEspagne et le Portugal du xvi« siécle, en
Mélanges d'Études Portugaises offerts a M. Georges Le Gentil, París, 1949, págs. 33-60).
No se trata de zanjar aquí en pocas líneas el complejo problema de orígenes espirituales
432 CONCLUSIÓN
dieciséis años en la cárcel. Fr. Luis de Granada tiene que rehacer radi-
calmente sus manuales de oración para que puedan escapar a la sospecha
de iluminismo, de la cual no se verán libres ni Santa Teresa ni San
Juan de la Cruz. Todo aquello que se ha convenido en llamar Contra-
rrefomia en la España de Felipe II saca su vitalidad y su poder de irra-
diación de ese impulso iluminista que viene de la España de Cisneros a
través de la de Carlos V. Nada tiene de extraño que Erasmo, intérprete
de las mejores aspiraciones de la Prerreforma, haya sido adoptado por
los alumbrados de Castilla; que el erasmismo haya hecho aquí las ve-
ces de Reforma protestante; que algunos de los más grandes espirituales
españoles de la Contrarreforma —un Arias Montano, un Luis de León-
hayan perdonado a Erasmo el Moiiachatus non est pietas en agradeci-
miento de las lecciones de interioridad que había dado a tantos reli-
giosos.
La excepcional eficacia de los libros de Erasmo se debió a la agili-
dad y a la universahdad de su genio, servido a pedir de boca por la
nueva técnica del libro. Cargado con los tesoros de la antigüedad cris-
tiana ycon todo aquello que la cristiandad podía reivindicar de la he-
rencia grecorromana, supo administrar esos bienes con asombrosa con-
ciencia de las necesidades del mundo moderno. Le habló con el lenguaje
familiar y serio que hacía falta para seducirlo. Fué sabio y edificante;
refinado y popular. La imprenta, por vez primera desde que los hom-
bres hacían libros, permitió a un escritor llegar en muy poco tiempo, de
un extremô a otro de Europa, hasta inmensos públicos en que se conta-
ban tanto reyes como artesanos.
¿Acaso España estaba predestinada a sentir mejor que ningún otro
país esa mezcla de ironía y fervor que caracteriza a Erasmo? Tal vez.
No fué menos sensible a las lecciones de reflexión crítica de los Colo-
quios que a las lecciones de misticismo paulino del Enchiridion. España
concibió, al leer a Erasmo, la idea de una literatura a la vez festiva y
verdadera, sustancial, eficaz para orientar a los hombres hacia la sabi-
duría yla piedad. Este ideal está presente en los diálogos políticos y
morales de Alfonso de Valdés lo mismo que en el Viaje de Turquía
del Doctor Laguna. Hizo que la minoría selecta despreciara las pueriles
V maravillosas ficciones de los libros de caballerías. Si España no hubie-
ra pasado por el erasmismo, no nos hubiera dado el Quijote.
planteado en toda su extensión por Américo Castro (España en su historia, op. cit., y
Aspectos del vivir hispánico, Santiago de Chile, 1949), problema de cuyos aspectos is-
lámico-cristianos volvió a ocuparse Don Miguel Asín en su obra póstuma Shadilíes y
alumbrados (publicada en la revista Al-Andalus a partir de 1944).
CONCLUSIÓN 433
Con esto queda dicho que el erasniismo fué un profundo movi-
miento cultural, cuyas consecuencias llegan muy lejos. Fué a la vez
iluminación y progreso de las luces. Removió en España lo que ella
tiene de más íntimo y universal. Enriqueció su patrimonio de manera
imperecedera. Es imposible evocarlo sin pensar en otro movimiento que,
desde mediados del siglo xix, ha desarrollado en España consecuencias
sorprendentes: el krausismo. En 1931, un heredero espiritual de los krau-
sistas, nombrado ministro de la joven República española, decía en la
tribuna de las Cortes constituyentes: "Nosotros que somos los moder-
nos erasmistas. . La comparación no es arbitraria. Ciertamente, la obra
de Erasmo ofrecía una plataforma mucho más amplia, mucho más só-
Hda, mucho más cómoda que la de un Krause para un trabajo de reno-
vación espiritual. En ambos casos, sin embargo, se trata de movi-
mientos cuyos buenos resultados se deben a que disponían de un rico
sustrato local,* y de movimientos que hicieron a España participar en
el pensamiento y en la esperanza comunes de la humanidad civilizada.
i\iovimientos, asimismo, que tuvieron que empeñar lucha tenaz contra
otra España ariscamente antieuropea, enemiga de las novedades, teme-
rosa siempre de "perder su yo".^ La lucha no ha concluido. Está to-
mando formas trágicas. La crisis del capitalismo moderno fomenta gue-
rras civiles no menos cruentas que la crisis de la Iglesia católica en el
siglo XVI. Una vez más la sombra de las guerras de religión se cierne
sobre Europa. Bien sabemos que el humanismo tendrá la última pala-
bra: aun vencido, como en la época de Erasmo, resurge, como en la
época de Rousseau. Ojalá no sufra ecHpse. Ojalá ayude a España y al
mundo a resolver los verdaderos problemas, a ahuyentar las pasiones, las
querellas metafísicas y todos esos aterrorizadores fantasmas que escon-
den a los hombres su fraternidad profunda.
2 de agosto de 1936.
4 Sobre la profunda conformidad del krausismo con ciertas tendencias del mis-
ticismo español, véase Unaniuno, En tomo al casticisrno (Ensayos, t. I, Madrid, 1916),
pág. 153. Cf., del mismo autor, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, s. f., pág.
291, acerca de las "raíces pietistas" de Krause. Y en cuanto al aspecto religioso del mo-
vimiento krausista, véase la tesis del P. Fierre Jobit, Les éducateurs de PEspagne mo-
deme: I, Les Krausistes, Paris-Bordeaux, 1936.
5 Cf. Unamuno, En tomo al casticismo, ed. cit., pág. 22.
APÉNDICE
ERASMO Y EL NUEVO MUNDO
Erasmo en bibliotecas de canqidstadores: Diego Méndez el

de la Canoa. Procesos: el hacendero Francisco de Sayavedra.
El gobermdor de Curagao Lázaro Bejarano. El apostolado de
los infieles según el Ecclesiastes de Erasmo. Evangelización y
Utopía. Zimtárraga, Erasmo y Constantino. El Erasmo de
los pescadores de hombres.
Decía en 1930^ el autor de este libro: "Al señalar la influencia de Eras-

mo en México, no obedezco al deseo de causar extrañeza, ni siquiera al
de aportar algunos materiales exóticos para un monumento a la glo-
ria de Erasmo de Rotterdam. Para quien sabe hasta qué punto Eras-
mo gustó, fué leído, traducido y asimilado en la España de Carlos V,
nada más natural que esta influencia. Su interés estriba precisamente
en ser extensión de aquel erasmismo español tantas veces mencionado
(de segunda mano) desde Menéndez y Pelayo hasta nuestros días, y en
ilustramos acerca del verdadero significado de aquel movimiento espi-
ritual". Hoy se ve cada vez más claro que el erasmismo, entendido en
el sentido lato de simpatía por los ideales de Erasmo, en parte cundió
por el Nuevo Mundo por el mero hecho de ensancharse allí el área de
la cultura española, y en parte tuvo aspectos más específicos, aunque
siempre ligados a la significación profunda de Erasmo dentro de la re-
volución religiosa de su tiempo.
Entre los españoles y portugueses que se embarcaban para tierras
lejanas, había seglares aficionados a leer libros de Erasmo porque, para
su voluntario destierro, hallaban mejor alimento espiritual en las lectu-
ras devotas, morales e históricas que no en las novelescas, y porque Eras-
mo, entre la literatura moral y religiosa de su tiempo, daba una nota
de piedad ilustrada y libre, grata a aquellos hombres desgarrados de su
ambiente nativo. Véase la docena de libros que consigo lleva a la India
1 Deuxiéme Congrés National des Sciences Historiques (Alger, 14-16 avril 1930),.
Alger, 1932, págs. 31-44: Érasme au Mexique.
435
436 ERASMO EN EL NUEVO MUNDO
el alenté] ano Balthazar Jorge Valdez, muerto en el famoso cerco de
Diu (1545). Allí, con los Evangelios, un Flos smctorum, la Vita Christi
y las Epístolas de San Jerónimo, con Valerio Máximo, las Epístolas de
Séneca y un tratado de Petrarca, con las Crónicas anónimas del Cid,
del Condestable Nuno Alvares Pereira y de la conquista de Rodas, apa-
rece laLengua de Erasmo y una Exposición sobre los psalmos que, por
la mención del Beatus vir, parece ser la de Erasmo sobre los salmos Bea-
tus vir y Cu??i invocarem.^
Los aventureros, poco o nada "latinos", suelen ser hombres de po-
cos libros; ^ pero libros, por lo mismo, escogidos y queridos. El caso
más conmovedor de humilde biblioteca viajera, reputada por su dueño
como verdadero tesoro, es el que ha hecho célebre el testamento de Die-
go Méndez de Segura,^ escribano mayor de la armada de Cristóbal Co-
lón en su último viaje, y después, por largos años, avecindado en la
ciudad de Santo Domingo de la Isla Española. Es el héroe de la hazaña
de la canoa: trescientas leguas recorridas en frágil canoa por el Mar
Caribe, desde Jamaica hasta Santo Domingo, para dar aviso del peligro
del Almirante. Hazaña recordada orgullosamente por su autor, narrada
por Hernando Colón —bibliófilo más ilustre que Méndez— en la Vida
de su padre,^ versificada finalmente por el laborioso y entusiasta Juan de
Castellanos en sus Elegías,^ Dice Castellanos que Méndez compró de sus
dineros un navio para ir a España a dar cuenta personalmente al Rey
de lo sucedido, y que
por parecelle bien al rey guerrero

aquella lealtad digna de loa,
al Diego Méndez hizo caballero
con rentas, v por armas la canoa.
2 Gabriel Pereira, Évora e o Ultra7?iar: Balthazcrr Jorge ein Diu, Évora, 1888, págs.
11-12; y prólogo del Enquiridion, ed. cit , pág. 67, nota 1.
3 El estudiante Tomás Rodaja, al vestirse "de papagayo", es decir, de soldado, "los
muchos libros que tenía los redujo a unas Horas de Nuestra Señora y un Garcilaso sin
comento que en las dos faldriqueras llevaba" (Cervantes, El licenciado Vidriera, ed.
cit., pág. 14).
4 Publicado (en extracto de Tomás González) por Martín Fernández de Navarrete,
Colección de los viajes, t. I (2^ ed., Madrid, 1858), págs. 462-476, y profusamente co-
mentado, en la parte que nos interesa, por José Almoina, La biblioteca erasviista de
Diego Méndez, Ciudad Trujillo, 1945.
5 Vida del Ahmrante Don Cristóbal Colón, escrita por su hijo Hernando Colón,
México (Fondo de Cultura Económica), 1947, págs. 313 jí. Admitimos la atribución
del libro al hijo del Almirante como establecida por Ramón Iglesia.
6 Elegías de carones ilustres de Indias, en B. A. E., t. IV, pág. 43 b.
DIEGO MÉNDEZ EL DE LA CANOA 437
Ésa pudo ser la leyenda que Castellanos recogió en Santo Domin-
go, fundada tal vez en una losa sepulcral o en un dintel de portada. La
realidad parece menos risueña. Porque en su testamento, donde Méndez
alude prolijamente a la ingratitud de los Colones, no hay alusión a tal
merced real, ni ostenta el do7i de los caballeros. Sólo manda que en la
piedra de su sepultura "se haga una canoa, que es un madero cavado en
que los indios navegan, porque en otra tal navegó 300 leguas, y encima
pongan unas letras que digan canoa". ¿Sc otorgaría Méndez a sí mis-
mo esta ejecutoria con armas parlantes?
Otra manda es la que nos interesa. Así como Diego Méndez pide
que, en acto de justicia póstuma, recaiga en uno de sus hijos la merced
del alguacilazgo mayor de Santo Domingo de que le frustraron los he-
rederos del Almirante, así también deja a sus hijos "por mayorazgo"
los pocos libros de su biblioteca de pretendiente heroico. Otorga testa-
mento en Valladolid, en 1536, lejos de su hogar colonial. Allá, en Santo
Domingo, quedaron el Dante y el Valerio Máximo. Allá van los libros
recién adquiridos durante el viaje a la Corte; los enumera a sus hijos:
Los libros que de acá os envío son los siguientes: Arte del bien morir
de Erasmo, un Sermón de Erasmo en romance, Josepho De bello Judaico,
la Filosofía moral de Aristótilis; los libros que se dicen Lingtia Erasmi; el
Libro de la Tierra Sonda; los Colloquios de Erasmo; un tratado de las Que-
rellas de la paz; un libro de Contemplaciones de la Pasión de Nuestro Re-
dentor; un tratado de La venganga de la muerte de Agamemnón y otros
tratadillos.*^
El caso no puede ser más elocuente. De diez títulos, cinco son de

Erasmo. ¿Recibirían los hijos este tesoro con tanto fervor como el que
animaba a su padre al mandárselo? No podía Don Hernando Colón dar
más importancia a su imponente biblioteca, que visitaría tal vez en Se-
villa Diego Méndez, el de la canoa.
Remitidos, no por particulares, sino por libreros, pasaron al Nuevo
Mundo bastantes libros de Erasmo, ya traducidos al castellano, ya en
su texto original latino. Salen a relucir cuando llega la hora de la pro-
hibición.^ En 1564 es procesado el mercader Alonso de Castilla por
^ Almoina, op. cit., identifica los libros de la lista con consideraciones no siempre
convincentes, como cuando dice (pág. 49, nota) que la presencia en la biblioteca de
Méndez de una obra de Contemplaciones de la Pasión "no hace sino recalcar más el
carácter erasmista de sus inquietudes religiosas". Y su bibliografía es deficiente en
materia de libros viejos.
* Véanse los documentos reunidos y anotados por Francisco Fernández del Cas-
comprar y vender libros prohibidos, entre ellos "6 Enqitmdiones de

Erasmo en romance". El mismo librero se disculpa diciendo que solía
traer al Palacio Arzobispal los libros dudosos, "y que así había hecho
de un libro de Constantino, que le habían dicho en las Casas Arzobis-
pales que era bueno; y que después que supo que habían quemado al
dicho Constantino, había él quemado el dicho libro, y hecho cocer la
olla con él". Después del Indice de Quiroga de 1584 se recogen los Ada-
gios, probablemente por no tolerarse ya sino la edición expurgada por
Paulo iManucio. Los tiene en Guadalajara el canónigo Contreras, en
Puebla el maestrescuela Veteta, el cura Bartolomé de Paz y un tal Gas-
par Rodríguez de Villanueva. Otra lista de libros recogidos en México
después de 1572 contiene otros muchos ejemplares de los Adagios, en-
tregados ya por personas privadas, ya por librerías de convento. Alonso
de Santiago, teatino (es decir, jesuíta), "dice que tiene un libro intitu-
lado Fantiliarizmt colloquioriim for?milae de Erasmo". Y por si algún
incauto tiene la Epitome colloquiorum, la Inquisición recoge todo libro
que se titule Epítome o Coloqiúos, aunque sean los inofensivos Colo-
quios satíricos de Antonio de Torquemada.^ Lo mismo pasa con los
libros titulados Eiichiridion.
Desde luego, no todo hombre culto que maneja los Adagios es eras-
mista, aunque puede presumirse en él alguna simpatía por el Filósofo
cristiano. Escasean en el Nuevo Mundo los procesos inquisitoriales con-
tra personas eclesiásticas o seglares culpadas de libertad erasmiana en su
manera de tratar temas religiosos. Tal vez porque, como veremos, el
evangelismo erasmista no escandalizaba a los frailes misioneros, y hasta
atraía a alguno de ellos, Obispo e Inquisidor por añadidura; tal vez tam-
bién porque no cobró entre los españoles pobladores de América el ca-
riz algo agresivo que ostentaba en la Península frente a una densa masa
misoneísta de "cristianos viejos".
Buen ejemplo de inmigrante español que trae en su barjuleta un
libro de Erasmo es cierto Francisco de Sayavedra, extremeño, avecin-
dado en tierras de Jalisco, donde tenía, cuando le procesó la Inquisición
en 1539,^^ una hacienda en las inmediaciones del convento franciscano
de Zapotlán. No se trata de un "alumbrado" de los que todo lo esperan
tillo en Libros y libreros en el siglo xzñ (Publicaciones del Archivo General de la
Nación, t. VI, México, 1914), págs. 49 jj., 333-347 y 473-495.
^ Ibid., pág. 482. Debe leerse: "que dice al fin fueron impresos los siete Coloquios
en Mondoñedo. . ."
10 Proceso contra Francisco de Sayavedra, por erasmista, publicado por Julio
Jiménez Rueda en el Boletín del Archivo Genial de la Nación, México, t. XVIII
(1947), págs. 1-15. La calificación de erasmista no figura en el original.
PROCESO DE FRANCISCO DE SAYAVEDRA 439
de la oración y de la gracia divina. Al contrario. "Estando leyendo en

un libro de Erasmo en que decía ciertas devociones", trabó con varios
vecinos una conversación sobre el libre albedrío, y dijo (sin invocar para
nada la autoridad de su devocionario erasmiano) "que había oído decir
que Dios había dado un libre albedrío para que si siguiese el buen ca-
mino se fuese a la gloria, y que si siguiese el mal camino, que Dios le es-
peraba para que se arrepintiese". El clérigo Juan de Castañeda rectificó
diciendo que en el segundo caso "Dios le daba gracia para que se arrepin-
tiese". Al día siguiente lo consultó Sayavedra con el propio guardián
de Zapotlán, Fr. Juan de Padilla, y se convenció de que "para que uno
haga buenas obras es menester que Dios le dé la gracia".
El único testigo interrogado por la Inquisición no denunció de nin-
gún modo la afición del reo a la lectura de Erasmo, pero sí lo dió a co-
nocer como hombre más amigo de rogar a Dios que a sus santos, incré-
dulo en materia de indulgencias anejas a determinadas oraciones, mal
cumplidor de los preceptos de oír misa (a no ser que se la dijesen en
casa), confesar por cuaresma y guardar las fiestas. Sayavedra "mandó
el día de la Asunción del Señor^^ a los negros y a toda la familia de casa
a limpiar una parva de trigo que estaba en las eras", y, habiéndole avisa-
do el testigo que se iba a misa a Zapotlán, contestó que "tan buena obra
era quedar a reparar aquella parva de trigo y entender en ella como
ir a misa".
Fué Sayavedra quien, en un segundo interrogatorio, y justificando
su opinión en materia de devoción a los santos, citó su libro de Erasmo,
según el cual "más querían los santos que les imitasen en las obras que
no que les rezasen diez paternosters".^^ Y para compensar sus dudas
acerca de los días de perdón que se prometen al final de muchas oracio-
nes declaró que rezaba "los versos de San Gregorio,^^ y en ellos está
que quien los rezare gana muchos días de perdón". En suma, era Saya-
Hay que rectificar sin duda: "Asunción de Nuestra Señora". Era la advocación
del convento fundado por Juan de Padilla (cf. George Kubler, Mexican architecture of
íhe sixteenth century, Yale University Press, 1948, t. II, pág. 502).
12 J. Almoina (Rumbos heterodoxos en México, Ciudad Trujillo, 1947, pág. 189)
opina que el libro manejado por Sayavedra era el Enquiridion, Es probable.
13 No se trata del Padre de la Iglesia, sino de San Gregorio Obispo de Ostia,
sepultado en Navarra, y muy venerado de los labradores españoles como protector de
sus cosechas. Cf. Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechicerías, Sala-
manca, 1541 (libro anterior a 1539 según Palau, Manual). El capítulo x de la parte III
se intitula Disputa contra los que descomulgan la langosta y el pulgón y las otras sa-
bandijas de las heredades (págs. 209 íí. de la ed. de Barcelona, 1628, adicionada por
el Doctor Pedro Antonio Jofreu). La oración de San Gregorio figura entre los medios
lícitos de conjurar esas plagas.
vedra hacendero más amigo de sus cosechas que de la misa, y aunque
rezaba poco a los santos, rezaba, por si acaso, al santo abogado contra la
oruga, la langosta, el pulgón y otras sabandijas.
Fué penitenciado con **cien pesos de oro de minas, y una arroba
de aceite para la lámpara que arde en el monasterio de San Francisco de
Cuemavaca", y mandar decir "a los padres del dicho monasterio. . . una
misa por él por que Dios perdone sus pecados". Se desprende del pro-
ceso un ambiente de indulgencia.^^ Y es caso venial entre los muchos
procesos por blasfemia formados contra españoles de la Nueva España
que no tenían el deseo de cultura religiosa propio de un lector de Erasmo.
Se conoce, en los anales de la Inquisición americana, un caso sonado
de erasmismo. No es el del picaresco Doctor de la Torre, natural de Lo-
groño yvecino de Veracruz, que se preciaba de haber sido paje de
Erasmo en Basilea, "siendo mochacho de pequeña edad".^^ El proceso
a que nos referimos se dió en Santo Domingo, "único lugar del Mar
Caribe donde se hacía vida europea'V^ y que tenía algo de sucursal de
Sevilla. En marzo de 1558, cuando ya estaba en la cárcel inquisitorial
de Triana el Doctor Constantino, denunció el cabildo de la catedral do-
i'* Intervino en él como Inquisidor apostólico de su obispado el propio Zumárraga.
Lo era desde 1535 (cf. nota de Rafael Aguayo Spencer sobre las actividades inquisi-
toriales de Zumárraga, en Joaquín García Icazbalceta, Don Fray Juan de Zumárraga,
ed. de Aguayo Spencer y de Antonio Castro Leal, México, 1947, t. I, pág. 207).
15 Archivo General de la Nación, México, Inquisición, t. 2, n*^' 13, fols. 360bis-441.
Contra el Doctor Pedro de la Torre sobre las palabras de blasfemia que dixo (cf. Julio
Jiménez Rueda, Herejías y supersticiones en la Nueva España: los heterodoxos en Mé-
xico, México, 1946, pág. 34). La blasfemia del Doctor consistía en decir que "Deus
et natura idem sunt", lo cual, en sustancia, si no en palabras, se asemeja a lo que decía
el Doctor López de Illescas, de Yepes (cf. supra, págs. 70-71). No tiene el menor
fundamento la identificación del Doctor Pedro de la Torre con Petrus Castellanus, dis-
cípulo yamigo de Erasmo (Almoina, Rumbos, op. cit., págs. 207-214). Petrus Castella-
nus es indudablemente Pierre du Chatel, francés de Arc-en-Barrois que murió siendo
Obispo de Orleáns en 1553 (cf. Alien, t. VII, pág. 217, y t. VIH, pág. 275). Si son
sinceras las declaraciones del picaro Doctor, casado con una india a la cual "jugaba a
los naipes", resulta de ellas que un tío suyo, clérigo, deán de Villoslada, lo llevó con-
sigo a Roma a los siete años, hacia 1515. Allí estudió Gramática. También en Italia
estudió Artes (cuatro o cinco años en Bolonia) y Medicina (seis años en Padua). *'Dixo
que a estado y residido en la ciudad de Basilea y no se acuerda el tiempo que estubo en
ella y que fué criado de Erasmo Roterodamo, y le servía y sirvdó de paje y esto fué
antes que estudiase artes y medicina, siendo mochacho de pequeña edad" (fol. 377 v°).
Si realmente estuvo de muchacho en casa de Erasmo hacia 1521, a los catorce años
aproximadamente, esto haría pensar que su tío el deán fué un caso precoz de erasmista
español, ufano de colocar a su sobrino en casa del humanista más famoso de Europa.
Pero ello no significaría que fuese erasmista el pupilo de Erasmo. Por lo menos, no
hay rastro de erasmismo en su proceso por blasfemia.
16 Pedro Henríquez Ureña, Erasmistas en. el Nuevo Mundo (suplemento literario
de La Nación, Buenos Aires, 8 de diciembre de 1935).
DE OPTI
MO REIP^STATV» DEQ.VE
noua ínfula VtopiaJíbelJiJBue^
re aurcus , nec mínus falutarís
quátn feft¿ít}S;4ariílítní difcraf-^
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difetiflímícp uiri T H O M A**
MORI ,plcracpcGncds uería^
EPIGR AMMATA'DeS. ER A--
Apud mdytam Bauleam »
LÁMINA XXV
La Utopía de Tomás Moro
Ejemplar que perteneció a Fr. Juan de Zumárraga.
EL ERASMISMO DE LÁZARO BEJARANO 441
minicana los errores 'luteranos" de un hombre casado y de un fraile mer-

cedario "confederado" con él.^^ Nada se sabe de los antecedentes de
Fr. Diego Ramírez.^^ Pero el casado, Lázaro Bej araño, es una curiosa
figura de erasmista.^^ Se forma en el ambiente sevillano, donde, con
Pero y Cristóbal Mexía, toma parte en justas poéticas organizadas en
honor de varios santos bajo la presidencia del Arzobispo Manrique y de
Don Baltasar del Río. Hacia 1535 pasa al Nuevo Mundo y se abre
camino entre la aristocracia criolla, casándose con la hija y heredera del
ex factor de la Isla Española Juan Martínez de Ampiés, fundador de
Coro en Venezuela, señor de las Islas de los Gigantes. Gobierna la isla
de Curagao, perteneciente a aquel señorío heredado por su mujer Doña
Beatriz. Allí, "por el año de cuarenta", trató al matrimonio el poeta de
los Varo7ies ilustres de Indias, Juan de Castellanos. Hacia 1541 se instala
Bej araño en Santo Domingo, y brilla en la capital del Caribe por su
cultura e ingenio. El Oidor Alonso de Zorita lo recuerda como autor de
un bien escrito Diálogo apologético contra Juan Ginés de Sepúlveda,
y el médico Nieto como poeta satírico.
El luteranismo de que se le acusa es erasmismo neto. Se burlaban
Bej araño y el mercedario Ramírez de la veneración de las reliquias, de
la devoción ignorante que consiste en rezar a los santos el padrenuestro
y el avemaria, de prácticas supersticiosas como "la bendición de las can-
delas ycerros de Hno y hierros de Santa Catalina". Pero el mayor delito
que se atribuye al "casado" en muchas formas es su actitud frente a la
enseñanza y predicación corriente del cristianismo; despreciar la teolo-
gía escolástica, mucho burlarse de los predicadores profesionales, abogar
por la lectura de la Biblia en lengua vulgai, la interpretación privada
de la Escritura, la predicación desligada del sacerdocio. Decía "que San
Pablo no se entendió hasta que vino Erasmo y escribió". Como lector
que era de la Paraclesis, opinaba "que la Sagrada Escritura debe de an-
17 José Toribio Medina, La primitiva Inquisición americma, Santiago de Chile, 1914,
t. II (Documentos), págs. 37-50. La carta del Cabildo al Rey es de de marzo de 1558
(doc. XIV, págs. 42 ss.).
18 Según Pedro Henríquez Ureña (art. cit., nota 3), "hay homonimia entre este
frdle mercedario y el dominico a quien, por predicación herética y conducta inmoral,
se encarceló y envió a España desde Cartagena de Indias, en 1554. Antes 'había predi-
cado muchos errores en las islas de Jamaica y Santo Domingo' ". Los documentos re-
ferentes aldominico han sido publicados por Medina (op. cit., t. II, docs. xii y xiii)
junto con los del proceso de Bejarano, como si no hubiera más que un Fr. Diego Ra-
mírez sospechoso de herejía.
1^ La biobibhografía más completa de Bejarano se encuentra en P. Henríquez
Ureña, La cultura y las letras coloniales en Santo Domingo, Buenos Aires, 1936, págs.
66-68 y 79-80. Sobre las justas poéticas de Sevilla, cf. süpra, t. I, pág. 99, nota 19.
dar en romance para que todos la lean y entiendan, así ignorantes como
sabios", incluso *'el pastor y la vejecita"; que "para entender la Sagra-
da Escritura no se curen de ver doctores ni seguir expositores, sino que
lean el texto, que Dios alumbrará la verdad"; que, por consiguiente, "los
casados pueden predicar y lo debían hacer"; "que un su amigo que so-
lamente oyó gramática y no sabe otra cosa, que es el mejor teólogo que
acá ha pasado", y cuando le preguntan si su amigo ha oído Artes y Teo-
logía, contesta que "tampoco la oyeron los Apóstoles de Cristo, que
nunca anduvieron en escuela. . ."
Tanta insistencia sobre el mismo capítulo, y el ser Be jarano seglar,
llama la atención sobre un aspecto propiamente colonial que cobra en
él la crítica de los predicadores profesionales. ¿Qué hay aquí que no se
vea en el caso de Conqués, lector del Ecclesiastes y crítico de los pre-
dicadores deValencia? Lo acusan de que él y Ramírez "juntan conven-
tículos" para burlarse de los sermones "y han escripto cartas atrevidas
a predicadores y hécholes coplas".^^ Pero hay algo más. Be jarano es un
casado que alguna vez ha hecho oficio de predicador. Le culpan de que
"estuvo tres años en la Isla de Curagao, de que es gobernador, y que no
oyó misa ni se confesó él ni su mujer ni gente".^^ Pero del mismo
período de su vida recordará muchos años más tarde el buen Castella-
nos^^ que tanto Be jarano como su suegro suplían por la falta de sacer-
dote entre los indígenas de las Islas de los Gigantes:
Por Juan de Ampiés, después por Bejarano

se les daban cristianos documentos,
y cada cual con celo de cristiano
deseaba poner buenos cimientos;
mas no siempre tenían a la mano
quien les administrase sacramentos;
mas éste si faltaba se suplía
con algún lego que los instruía.
Es decir, que estos legos tomaron parte activa en la evangelización

de las Indias Occidentales, y algo más dignamente que los "sacerdotes
sueltos" estigmatizados por Fernández de Oviedo. Sintieron sus proble-
mas. Bejarano escribió, como Fr. Bartolomé de las Casas, en defensa de
los indios. Por esto tal vez sería clemente la calificación de su causa
20 Medina, op. cit., t. II, págs. 42 íí. (§§ 14, 5, 18, 27, 1, 6, 13, 25).
21 Ibid., § 9.
22 Ibid., § 28.
23 Elegías, ed. cit., pág. 184 a.
LA EVANGELIZACIÓN SEGÚN EL "ECCLESIASTES" 443
por los frailes misioneros, si algunos intervinieron en ella. Lo cierto es
que lo condenaron a "abjurar tres proposiciones que hacían sentido
herético, sin otras escandalosas y malsonantes". A aquel censor de la
predicación vulgar, amigo de leer libros prohibidos, le intiman "que no
reprehenda los predicadores ni lea libros por toda su vida si no fuere
la Biblia", multándolo con ciento cincuenta pesos de oro para obras
pías. Su cómpHce o "confederado", Fr. Diego Ramírez, fué condenado
a abjurar de seis proposiciones, a perpetuo destierro de las Indias y reclu-
sión de un año en el convento de la Merced de Sevilla; se le prohibió
además, por ocho años, el predicar, confesar, disputar públicamente, pu-
blicar libros de teología, y por seis meses decir misa.^*
Si el llamado luteranismo de Be jarano no pasa de evangelismo eras-
miano, es erasmismo llevado a la práctica, y con él rozamos ya la zona
más importante, aunque menos visible, de la influencia de Erasmo en
América: la ejercida anónimamente a través de los frailes evangelizado-
res del Nuevo Mundo. Cuando, guiado por indicaciones de Robert
Ricard, descubrí hace veinte años la deuda de Fr. Juan de Zumárraga,
primer Obispo de México, para con Erasmo, era difícil sospechar el al-
cance del problema. Resultó más claro después que Silvio Zavala pu-
blicó su precioso opúsculo sobre La Utopía de Tomás Moro en la Nueva
España^^ y dió a conocer el ejemplar de la Utopía manejado por Zu-
márraga.^^ Del erasmismo español se derivó hacia América una corriente
animada por la esperanza de fundar con la gente nueva de tierras nue-
vamente descubiertas una renovada cristiandad. Corriente cuya existen-
cia no llegó a imaginar Erasmo.
No pudo ignorar el Filósofo de Rotterdam que un nuevo mundo
había sido descubierto por los portugueses. Pero la noticia quedó en él
fría y abstracta. Aun cuando dedica a Juan III de Portugal las Chryso-
stomi Lucubrationes y quiere alabar las navegaciones de los portugueses
al Extremo Oriente, nunca las trata con el lírico entusiasmo del valen-
ciano Luis Vives, que las ve desde los Países Bajos en plena transforma-
ción debida al nuevo comercio oceánico. Escribe Vives a Juan III, al
dedicarle el De disciplinis:
Nos han descubierto rutas del cielo y del mar nunca conocidas hasta
ahora, ni siquiera de oídas, pueblos y naciones admirables por sus costum-
24 Medina, op. cit.y t. II, págs. 46-50 (doc. xv).
26 México, 1937.
26 Silvio Zavala, Letras de Utopía, en Cuadernos Americanos, México, 1942, núm. 2.
bres y su barbarie, y también por aquellas riquezas que tanto admiran nues-
tras pasiones: verdaderamente se ha abierto al género humano su orbe.^"
Ni a Erasmo ni a la inmensa mayoría de sus contemporáneos pre-

ocupó mucho el Orbis Novus.'^ El oro de Paria, y el que su amigo
Barbier aspirase a un obispado del Nuevo Mundo, fué primero para él
tema de bromas joviales.^^ Sólo en el Ecclesiastes,^^ obra seria de su
ancianidad, se detiene a pensar en el campo inmenso que se abre a la
predicación del cristianismo, en esos momentos en que, establecida la co-
municación con el Extremo Oriente, descubiertas otras regiones com-
pletamente desconocidas, parece cada vez más estrecha el área cristiana
en la superficie de la tierra:
Oímos cada día las quejas de los que lamentan la decadencia de la re-
ligión cristiana, cuyo dominio, que abarcó la totalidad de la tierra, se con-
trae a esta estrechez. Aquellos a quienes duele en el alma deben pedir a Cristo
en fervorosas y asiduas oraciones que sea ser\'ido de mandar trabajadores en
su mies, o, mejor dicho, sembradores en su campo. ¡Dios inmortal! ¡Cuánta
extensión de terreno en el mundo, en que la simiente evangélica no ha sido
echada todavía o lo ha sido tan mal que la cizaña es más que el trigo! La
menor parte del mundo es Europa. La región más brillante de todas es Gre-
cia, con Asia Menor, donde primero pasó desde Judea el Evangelio, con
gran éxito. Pero ¿no está casi toda en manos de musulmanes y enemigos del •
nombre de Cristo? Ya en el Asia Menor, cuya extensión es inmensa, decid-
me, ¿qué hay que sea nuestro? La misma Palestina, de donde primero irra-
dió la luz evangélica, es de extraños. ¿Qué hay que sea nuestro en África?
No cabe duda de que, en tanta extensión de países, hay pueblos rudos y
sencillos que fácilmente podrían ser atraídos a Cristo si se mandase gente
para hacer la buena siembra. Y ¿qué diremos de los países hasta ahora des-
conocidos qiie se descubren cada día, y de los que dicen que quedan en
regiones adonde ninguno de los nuestros ha llegado hasta la fecha? No digo
ahora nada del sinfín de judíos mezclados entre nosotros, ni del gran núme-
ro de paganos encubiertos bajo el nombre de cristianos, ni de tantas falan-
2" AI. Bataillon, Érasme et la Cour de Portugal, art. cit.

28 Título que le da Pedro Mártir de Anglería en sus De Orve Novo decades (edi-
ción de Nebrija), Alcalá, 1516. — Sobre la relativa indiferencia con que el público
francés se enteró del descubrimiento de América, cf. Geoffroy Atkinson, Les nouveaux
horizons de la Reiiaissaiice jrancaise, Paris, 1935, pág. 10. Sin tomar en cuenta los
folletos — que ofrecen una desproporción mucho mayor aún — , hay dos veces más
libros sobre los turcos que sobre América.
29 Cf. supra, t. I, págs. 96-97.
30 Basilea, 1535. Obra de gestación prolongada, emprendida doce años antes. Véan-
se los textos citados en Erasmi Opera, t. V.
LA EVANGELIZAQÓN SEGÚN EL "ECCLESIASTES" 445
ges de cismáticos y herejes. ¡Cuánto se ganaría entre ellos para Cristo si
se mandasen trabajadores activos y fieles para echar la buena simiente, arran-
car la cizaña, sembrar plantas buenas y extirpar las malas, edificar la casa
de Dios y derribar los edificios que no se fundan en la piedra de Cristo, y
finalmente segar la mies madura, pero segarla para Cristo, no para sí, y co-
sechar almas para el Señor, no riquezas para sí!
Mencionaba Erasmo dos casos particulares: el de Etiopía y el de La-

ponia, cuyos problemas conocía gracias al portugués Damiao de Góis,
discípulo y familiar suyo.^^ Y, volviendo a la consideración de las tierras
recién descubiertas, de donde extraían oro y piedras preciosas (cuando
"sería mayor triunfo importar allí la sabiduría cristiana, más preciosa
que el oro, y la perla evangélica que se adquiere mejor vendiendo to-
dos ios bienes"), se quejaba del poco celo con que se llevaba a cabo la
obra apostólica:
¡La cristiandad tiene tantas miríadas de franciscanos entre los cuales

habrá muchísimos que ardan verdaderamente en fuego seráfico! Y no hay
menos miríadas de dominicos, y es natural que haya entre ellos muchísimos
de espíritu querúbico. De estas cohortes elíjanse hombres verdaderamente
muertos al mundo, vivos a Cristo, que enseñen sinceramente la palabra de
Dios entre las gentes bárbaras.
No valga, decía Erasmo, la disculpa de la ignorancia de la lengua,

ya que los Apóstoles hallaron comida y vestido entre naciones bárbaras
y desconocidas, y no han de faltar milagros si hacen falta, con tal que
la fe sincera acompañe a la seráfica caridad. No valga tampoco la dis-
culpa de los peligros. ¡Cuántos cristianos arrostran grandes riesgos cada
año para ir en peregrinación a las ruinas de Jerusalén! ¿No será oca-
sión más digna de arrostrarlos la edificación de la Jerusalén espiritual?
Además, no hay muerte más deseable que la de San Pablo. Y nadie
muere antes del día señalado por el Padre.
¡Ojalá me diese el Señor tal espíritu, exclamaba el achacoso anciano

Erasmo, que mereciese buscar la muerte en tan piadoso negocio en vez de
consumirme en muerte lenta entre estos tormentos!
Ignoraba Erasmo, cuando publicaba el Ecclesiastes, que la evan-

gelización de la Nueva España^^ (por hablar sólo del caso más memora-
31 Cf. M. Bataillon, Le cosmopolitisvie de Damiao de Góis, art. cit., pág. 49.
32 Véase Robert Ricard, La conquista espiritual de México, trad. del francés por
Angel María Garibay K., México (ed. Jus), 1947.
ble) llevaba ya diez años de realizarse por hombres ansiosos de anunciar
la buena nueva del Evangelio y de incorporar nuevos miembros al cuer-
po de Cristo; que contaba con una falange de auténticos apóstoles fran-
ciscanos, "los Doce" capitaneados por Fr. Martín de Valencia, y con
algunos dominicos, dignos hermanos de los que ya en la Isla Española
habían salido en defensa de los indios contra la codicia de los coloniza-
dores. Rebasa con mucho los límites de estas páginas el problema de lo
que significa la labor de aquellos hombres en la reforma o renovación
católica. Baste ahora decir que eran algo más, mucho más, que frailes
reformados y observantes. Aspiraban, dentro y más allá de la observan-
cia, ala imitación de San Pablo, repartiendo su vida entre el coloquio
con Dios y el apostolado entre los hombres. "Los Doce" de Martín de
Valencia pertenecían a aquella custodia del Santo Evangelio nacida en
el seno de la Provincia de San Gabriel de Extremadura, madre también
de los "Capuchos" portugueses de la Provincia da Piedade. Son "los
pobres evangélicos" cuya persecución por los meros observantes, allá
en la primera década del siglo, cuenta con tanta emoción el cronista
de la Provincia de San Gabriel.^^ Inspirada vanguardia del franciscanis-
mo de su tiempo, no se contentaban con menos que con resucitar el
cristianismo primitivo, mereciendo sus humildes monasterios el nombre
de "portal de Belén" que se apHcó a los de la refonna teresiana. Espon-
táneamente más bien que seleccionados o mandados por los superiores,
se ofrecen para la gran empresa de apostolado de la Nueva España. Tras
ellos salen los primeros obispos, hombres de análogo temple, el domini-
co Fr. Julián Garcés, destinado a Tlaxcala, el franciscano Fr. Juan de
Zumárraga, destinado a México, y, entre los oidores de la segunda Au-
diencia, mandada para asesorar a Hernán Cortés, el anciano Don Vasco
de Quiroga, futuro obispo de Michoacán, entusiasta fundador de dos
pueblos-hospitales (es decir, refugios) inspirados en la Utopía de To-
más Moro.^*
^3 Fr. Juan Baptista Moles, Memoria de la Provincia de San Gabriel de la Orden
de los frayles menores de la Observancia, Madrid, 1592, fol. 17 v°: "... fueion unas
guerrillas que entre ellos huvo reñidas, por santo zelo de una parte, y con sana inten-
ción de la otra, con que la gente seglar no poco se espantaba, y lo común favorecía a
los pobres del Santo Evangelio, y los Superiores por la voluntad de los reyes a la Obser-
vancia. Y como en aquella sazón avía en las gentes más senzillez, no juzgando en los
perseguidores pecado, antes intención sana, y teniendo lástima a los perseguidos, aco-
gieron alos pobres Evangélicos en sus casas, los que osavan, de secreto".
34 Sobre la Utopía en la Nueva España, véanse, además del trabajo ya citado de
Silvio Zavala, su Ideario de Vasco de Quiroga, México, 1941, y su artículo Thomas
More au Mexique (Armales: Économies. Sociétés. Civilisations, Paris, t. III, 1948, págs.
1-8. Cf. Eugenio ímaz, Estudio preliminar a Utopías del Renacimiento ^ México (Fondo
EVANGELIZACIÓN Y UTOPÍA 447
Aquellos hombres comparten todos, quién más quién menos, la
ilusión expresada por Don Vasco, de que los naturales del Nuevo Mun-
do ("no sin mucha causa" llamado nuevo) están todavía en la edad de
oro, mientras que los europeos han "venido decayendo de ella y de su
simplicidad y buena voluntad y venido a parar en esta edad de hierro".*^®
Los indígenas de América se parecen a los satumiales descritos por Lu-
ciano.^^ Don Vasco, al estudiar la organización ideal situada por la fan-
tasía de Moro en las Islas nuevamente descubiertas, se maravilla de ha-
llarla tan apropiada a la inocencia de aquellos naturales.^ ^ Concibe a
imitación de los utopianos sus hospitales de Santa Fe, prefiguración de
las reducciones jesuíticas del Paraguay. En estos pueblos que tienen algo
de falansterios, la mera agrupación orgánica ha de salvar a los indios de
la miseria aneja a la dispersión y a la tiranía, permitiendo encauzar la
vida económica de la comunidad, a base de agricultura, con seis horas
diarias de trabajo, y promover su vida religiosa.^^ Más que a una socie-
dad económicamente feliz y justa, aspira Quiroga a una sociedad que
viva conforme a la bienaventuranza cristiana. O, mejor dicho, no se dis-
tinguen para él los dos ideales. Para él, como para otros, se trata de
cristianizar a los naturales de América, de incorporarlos al cuerpo mís-
tico de Cristo, sin echar a perder sus buenas cualidades. Así se fundará
en el Nuevo Mundo una "Iglesia nueva y primitiva",^^ mientras los
cristianos de Europa se empeñan, como dice Erasmo, en "meter un mun-
do en el cristianismo y torcer la Escritura divina hasta conformarla con
las costumbres del tiempo", en vez de "enmendar las costumbres y en-
derezarlas con la regla de las Escrituras".^^
Estudiaremos en otra parte el espíritu de los apóstoles del Nuevo
Mundo, tal como se desprende de sus escritos y de su obra práctica, ya
que es un solo y mismo Vasco de Quiroga el que funda los pueblos-hos-
pitales de Santa Fe en México y en Michoacán y el que redacta la /tí-
de Cultura Económica), 1941 (recogido en su libro Topta y Utopía^ págs. 44-74), y
José Antonio Maravall, La Utopía político-religiosa de los franciscanos en la Nueva
España, en la Revista de Estudios Americanos, núm. 2, Sevilla, 1949, págs. 199-227.
35 Ircformación en derecho, en los apéndices de Don Vasco de Quiroga, reimpre-
sión de la Biografía que publicó Don Juan José Moreno en el siglo xviii, seguida de
las Ordenanzas de Hospitales, Testamento, Información en Derecho, Juicio de Residen-
cia yLitigio por la Isla de Tultepec, compilación de Rafael Aguayo Spencer, México,
1940, pág. 386.
36 Ibid., págs. 380-383.
37 Ibid., pág. 397.
38 Ibid., págs. 249 íí.
3« Ibid., pág. 365.
■ô Enquiridion, ed. cit., págs. 343-344.
formación en dei'echo; y es un solo y mismo Bartolomé de las Casas el

que emprende el intento de cristianización pacífica de la Vera Paz y
el que escribe el tratado Del único modo de atraer a todos los pueblos a
la verdadera religión^'^ Basta lo dicho para situar lo que se puede llamar

erasmismo en las Doctriiias cristimas del Obispo Zumárraga, y mostrar
que en ellas la utilización de Erasmo no procede de capricho o de pe-
reza, sino que corresponde al sentido profundo de la evangelización tal
como la entendían aquellos hombres.
Era natural que la Faráclesis sirviese de conclusión a la Doctrina
breve compuesta por Zumárraga (1543-1544) y se repitiese abreviada
al fin de la otra Doctriiu impresa por su orden hacia 1546.^^ Pocos re-
toques bastaban para que aquel manifiesto de evangelismo escrito para
la Europa de 1516 expresara el anhelo de los apóstoles de Nueva España.
Desearía yo por cierto que cualquier mujercilla leyese el Evangelio y

las Epístolas de San Pablo. . . Pluguiese a Dios que estuviesen traducidas en
todas las lenguas de todos los del mundo, para que no solamente las leyesen
los indios,*^ pero aun otras naciones bárbaras [las pudiesen] leer y conocer,
porque no hay dubda sino que el primer escalón para la cristiandad es cono-
celia en alguna manera.
Zumárraga quita una página sobre los precursores paganos de la fi-

losofía cristiana y también algunos fragmentos de intención polémica
contra los frailes y los teólogos escolásticos.^* Tal vez porque la Doc-
trina breve se destina a sacerdotes que entienden en muchas cosas ex-
trañas a su ministerio, o porque se dirige también a los letrados y mé-
dicos de la Nueva España, sustituye una alusión a Averroes por otra a
"Avicena y Bartolo y Baldo", como ejemplo de los libros más leídos,
41 Advertencia preliminar y anotación del texto latino por Agustín Millares Cario,
introducción por Lcwis Hanke, versión española por Atenógenes Santamaría, México
(Fondo de Cultura Económica), 1942. Véase la introducción, págs. xxxni-xxxix.
M. Bataillon, É.rcisme au Mexiqzie, art. cit., y El ^'Enchiridion^^ y la ^''Par aciesis'''
en México, Apéndice III de Enquiridion, ed. cit., págs. 527-534, Para la descripción
bibliográfica de las doctrinas, véase Joaquín García Icazbalceta, Zímmrraga, ed. cit.,
t. II, págs. 17-28, 36 y 46-<50, y la reimpresión que de su Bibliografía mexicana del si-
glo xvi publicará próximamente, revisada y añadida por A. Millares Cario, el Fondo
de Cultura Económica en su "Biblioteca Americana". Las páginas sacadas de Erasmo
están reproducidas en J. Almoina, Rumbos, op. cit., págs. 131-173.
43 La Faráclesis de Erasmo, en la traducción que rr.anejaba Zumárraga, decía:
". . . para que no solamente las leyesen los de Escocia y los de Hibernia, pero para que
aun los turcos y los moros las pudiesen leer y conocer". El Obispo, en su retoque, su-
primió dos palabras necesarias ("las pudiesen"). Cf. Erasmo, Enquiridion, ed. cit.,
pág. 455.
44 Faráclesis, ibid., págs. ^2-^3, 457 y 465.
mume cicm y vait)craga gétc fm emx>i
ció y kme:eiu\ fccórícned díecííitio o in
foitmciópn ii\x>ioe cótoxôiopiincipMy
ncccíTmo q el xpmo pcue fabcr r ob2$in
fn^n^pjefTa en XJfeerico poj máojDo od IRcueréoiflimofc*
iiCí©ótrd'^3u4nCumarr2gá:p«incr©bpoocXl^C}:ico.
LÁMINA XXVI
Doctrina cristiana en que se utiliza la Suma de Constantino
Publicada por orden de Zumárraga (México, 1545-1540)*
LAS "DOCTRINAS" DE ZUMÁRRAGA 449
por desgracia, que los Evangelios.^^ Puntualiza la necesidad de la doc-
trina, señaladamente para los indígenas, cuyas lenguas van aprendiendo
los misioneros.
Y para estos naturales, y por diez años, bastaría predicarles y hacerles

entender esta doctrina o otra semejante que mejor pudieran y pueden orde-
nar ycopilar y declarar los padres doctos de las Órdenes de acá, y, si les
pareciere, traducirla en las lenguas, pues tantos trabajos por su buen celo
y gran caridad han querido tomar por las aprender. . .^^
¿Podía pedir más el autor de la Paraclesis y del Ecclesiastes? Para

comentar debidamente este programa de cristianización adoptado de
Erasmo, tendríamos que referirnos a su aplicación práctica en las casas
de doctrina para niños y niñas, y en el colegio de Tlaltelolco.*''^ Ya es
menos significativo el aprovechamiento de la parte moral del Enquhi-
dion. Erasmo había ejemplificado la lucha contra los pecados fijándose
más detalladamente en algunos, codicia, soberbia, ira, con sus varieda-
des. Estos insinuantes análisis, que en tono familiar invitan al examen
de conciencia, le parecen inmejorables a Zumárraga para moralizar a los
pobladores españoles de las Indias. La adaptación, también en este caso,
es fácil. Basta quitar una malévola alusión a la pobreza voluntaria de
los frailes mendicantes y referirse concretamente a estas Indias, adonde
vienen los españoles en busca de riquezas: *'Si no dime, si tú solo pose-
yeses todo cuanto oro y cuantas perlas y piedras hay en estas Indias y
en el mundo todo, ¿por ventura sería por eso tu alma un solo pelo me-
jor?"*^ Estas páginas no tienen desperdicio. Cabe afirmar que la Doc-
trina breve de 1543-1544, donde no aparece el nombre de Erasmo, es
un momento notable de la influencia del evangelismo erasmiano en el
mundo. Y no se diga que los apóstoles franciscanos de la Nueva España
no necesitaban pedir prestadas a Erasmo lecciones de evangelismo, que
se valieron de sus libros por pura casualidad, porque los tenían a mano
y hallaban en ellos sus pensamientos expresados vigorosa y elegantemen-
te, aunque con audacias que reprobaban. En esto consiste generalmente
45 Ibid., págs. 467 y 453.
46 Almoina, Rumbos^ op. cit., págs. 171-172. Ya en el prólogo que pone de su
cosecha a la Conclusión exhortatoria^ decía Zumárraga: "... ni menos ay cosa tan difi-
cultosa que con puro y continuo trabajo no ayan los hombres salido con ella, como
vemos en exemplo a los religiosos salir con las diversas lenguas desta tierra, por lo qual
no poco se les deue aunque se mira poco en ello" (ibid., pág. 153).
47 J. García Icazbalceta, Zzpmrraga, ed. cit., t. I, cap. xix. Y Ricard, op. cit., lib. II,
caps. VI y VII.
48 Enquiridion, ed. cit., págs. 391, 392 y 530.
una influencia: en dar voz a tendencias profundas que no saben expre-
sarse. Y ¿cuál es mejor discípulo de Erasmo: el que aprovecha de él lo
que juzga esencial o el que repite las pullas antimonásticas?
Tampoco era casual el que Zumárraga, cuando en 1545-1546 publi-
có un catecismo más, pero esta vez una suma de "todo lo principal y
necesario que el cristiano debe saber y obrar" y "lo que más conviene
predicar y dar a entender a los indios", haya reproducido la Suvm de
doctrina cristicnia del Doctor Constantino sin quitarle ni añadir cosa al-
guna,^^ y sin nombrar tampoco al autor a pesar de que era entonces el
más prestigioso predicador de la catedral de Sevilla. Aquel catecismo, .
que se concreta a lo esencial —fe y obras, credo y mandamientos—, le
parecía a un católico español de 1880 como Menéndez y Pelayo "más
peligroso por lo que calla que por lo que dice": "no alude una sola vez
al primado del Pontífice. . . ni se acuerda del purgatorio, ni mienta las
indulgencias". Y nota a su vez García Icazbalceta: "Podría haber aña-
dido el Sr. Menéndez que no se nombra a la Santísima Virgen sino lo
muy preciso para la declaración de los artículos de la fe, y sin palabra
alguna de elogio, ni se recomienda la invocación de los santos, antes pa-
rece excluirse mañosamente".^^ Pero escuchemos a Zumárraga en su
prólogo:
Este catecismo me pareció que cuadraba más, a lo menos para esta gen-
te ytiempo presente, y aun para algunos años adelante no ternán necesidad
de otra doctrina, y mi deseo siempre ha sido que a esta gente fimdásemos
ante todas cosas en la inteligencia de nuestra je, de los Artículos y Manda-
mientos, yque sepan en qué pecan, dejando los sermones de otra materia
para más adelante.^^
Puede sospecharse que para los intrépidos "evangelistas" que em-

prenden lacristianización de los indios, todo lo que sea fomentar la de-
voción de la Virgen y de los santos tal como corre entre "cristianos
viejos"^^ encierra un peligro de confusión con la anterior idolatría, y
Con la única modiñcación de "transformar en narración seguida el diálogo de
la obra original". Ya en 1887 había sugerido el nombre de Constantino el Pbro. D. Ma-
nuel Solé (guiado por acotaciones marginales de un kctor antiguo que también había
olido a Erasmo en la Conclusión). El hecho fué confirmado por García Icazbalceta en
apéndice al Códice franciscano publicado por él (México, 1889). (Debo a la bondad
de Joaquín García Pimentel, nieto de Icazbalceta, un ejemplar del Códice). apéndice
se reimprime en J. G. Icazbalceta, "Zumárraga, ed. cit., t. II, págs. 38-46.
50 Ibid., pág. 42.
51 Citado por García Icazbalceta, ibid., pág. 42.
52 Cf. R. Ricard, op. cit., págs. 346-352, sobre la Virgen de Guadalupe, con la con-
ZUMÁRRAGA Y CONSTANTINO 451
de ofuscación de lo fundamental, que es obediencia a la ley de Dios,
conocimiento del pecado y fe en la redención por la sangre de Cristo.
En su apéndice al tratado del Cartujano Dionisio Rickel sobre las
procesiones, censuraba severamente Zumárraga los "profanos triunfos"
con que se suele solemnizar el Corpus "no a pequeña costa de los natu-
rales yvecinos, oficiales y pobres, compeliéndoles a pagar para la fies-
ta": "aunque en otras tierras y gentes se pudiese tolerar esta vana y
profana gentílica costumbre, en ninguna manera se debe sufrir ni con-
sentir entre los naturales desta nueva Iglesia", ya que "por la costum-
bre que estos naturales han tenido de su antigüedad, de solemnizar las
fiestas de sus ídolos con danzas, sones y regocijos. . . lo tomarían por
doctrina y ley, que en estas tales burlerías consiste la santificación de
las fiestas". Y en la Regla de vida cristiana condena con igual severi-
dad la devoción milagrera de los que desean "ver por maravillas y mi-
lagros loque creen por fe. . ."
Ya no quiere el Redentor del mundo que se hagan milagros porque no

son menester, pues está nuestra santa fe tan fundada por millares de mila-
gros como tenemos en el Testamento Viejo y Nuevo. Lo que pide y quiere
es vidas milagrosas, cristianos humildes, pacientes y caritativos, porque la
vida perfecta de un cristiano es continuado milagro en la tierra. Lo que
podéis, hermanos, pedir, es una revelación que San Agustín pedía diciendo:
"Señor, suplico a Vuestra Majestad me reveléis mis pecados y no quiero
ver otra cosa en esta vida, para que, puestos los ojos en mí y conociéndome
tan pecador, dé voces y diga como aquel publican©: ¡Dios mío, habed mi-
sericordia demir 5*
Ya se ve cuan natural era la elección de la Su?na de Constantino
como pauta de la evangelización de una "nueva Iglesia". No es rasgo

privativo de los franciscanos de la Nueva España. La misma disposición
se observa entre los apóstoles jesuítas del Brasil y del Extremo Oriente.
El 24 de abril de 1552 escribe San Francisco Javier al Padre Barzeo,
desde Cochín:
El R Antonio de Heredia tenía acá un libro que es muy necesario lle-

varlo ala China, el cual se llama Constantino. Francisco López tiene uno, y
clusión; "La devoción a la Virgen Sma. de Guadalupe y la peregrinación a su santuario
del Tepeyac parecen haber nacido, crecido y triunfado ai impulso del episcopado, en
medio de la indiferencia de dominicos y agustinos y a pesar de la desasosegada hos-
tilidad de los franciscanos de México".
53 Citado en G. Icazbalceta, Ztwmrraga, t. II, págs. 31-32.
Ibid., pág. 67.
el P. Manuel de Moráis tiene otro; uno de éstos lo mandaréis al P. Antonio
de Heredia porque tiene necesidad de él.-^^
Entre los evangelizadores del Brasil es figura notable la de Pedro

Correia, rico mercader de Sao Vicente que se dedicó a la conversión
de los naturales, cuya lengua conocía perfectamente, y que poco an-
tes de 1550 ingresó en la Compañía. En carta de 10 de marzo de 1553
dice que predica el cristianismo a los indios en su propia lengua, y como
no es "latino" pide libros en romance que le puedan servir para renovar
su predicación. Insiste para que se los lleven de Sevilla en caso de no
hallarse en Lisboa. Pues bien, en la Hsta figura "uno que se llama Doc-
tor Constantino".^^
Evangelismo, paulinismo: éste es, al fin y al cabo, el espíritu de
los apóstoles que de España y Portugal, desde los Doce de Fr. Martín
de Valencia hasta las misiones primitivas de los jesuítas, salen a la con-
quista espiritual de las muchedumbres no cristianas de América y de
Asia. Es el alma de la predicación del crisriano nuevo Juan de Ávila,
que estuvo a punto de salir para la Nueva España con Fr. Julián Garcés
y se quedó en Andalucía sin dejar por eso de ser gran imitador de San
Pablo y restaurador de la primitiva Iglesia. Severo, él como ellos, en su
manera de juzgar el cristianismo europeo y la religión de aquellos "cris-
tianos viejos" de España, más ricos de ceremonias y supersticiones que
de fe realmente cristiana y de costumbres dignas de tal fe. A aquellos
hombres, pescadores de hombres, de temple tan distinto del de Erasmo,
que se pasó la vida entre los libros, les atraía un Erasmo evangelista,
transparente y actual en sus paráfrasis de los libros sagrados, entusiasta
pregonero de la cristianización universal del género humano. Les gus-
taba Constantino, elocuente expositor de la doctrina central del cristia-
55 Debo la comunicación de este texto y del siguiente a Robert Ricard. El Cons-
tantino aquí mencionado no se había identiñcado correctamente hasta la nueva edición
de las cartas de San Francisco Javier por los PP. G. Schurhammer y I. Wicki, S. I.
(Mommi. Hist. S J., Epistolae S. Fra?icisci Xaverii aliaqiie ejiis scripta. Nova editio
ex integro refecta, tomus II (1549-1552), Roma, 1945, pág, 443, donde puede leerse
la carta en el original portugués, con una nota que describe la edición de 1543 de la
Smna y menciona las ulteriores). Los editores remiten púdicamente a los Heterodoxos
de Alenéndez y Pelayo, sin aludir a la ulterior prohibición de la Suma ni al proceso
del autor.
56 Serafim Leite, S. J., As primeiras escolas do Brasil, en la Revista da Academia
Brasileira de Letras, t. XLV (1934), págs. 234-235. Sobre la personalidad de misionero
de Córrela, cf. R. Ricard, Les Jésuites au Brésil pendant la seconde inoitié du xvi^
siécle (1549-1591), en Revzíe d'Histoire des Missiom, septiembre de 1937, pág. 448, y
la monum.ental obra del P. Leite, Historia da Companhia de Jesús no Brasil, t. I, Sécur-
lo xvi. o estab ele cimento y Lisboa-Rio de Janeiro, 1938.
EL ERASMO DE LOS PESCADORES DE HOMBRES 453
nismo, tan reducida a lo esencial que, en Europa, corría el riesgo de
oler a luteranismo. Y que el evangelismo radical, utópico, no fué mera
ilusión del primer momento, lo demuestran las cartas de Mendieta, lle-
gado ala Nueva España treinta años después de los Doce, y como ellos
convencido de que "estaba en disposición la masa de los indios para ser
la mejor y más sana cristiandad y policía del universo mundo"."
Comparadas con esta forma de erasmismo, son de poca monta las
libertades más o menos erasmianas que todavía podrán descubrirse en
procesos por blasfemia o hasta en causas por luteranismo como las se-
guidas en 1572 contra dos inmigrados de origen francés, el impresor
Pedro Ocharte y su oficial Juan Ortiz.^^ A pesar de las apariencias, es
^7 Citado por Maravall, art. cit., pág. 204. Sobre Mendieta, cf. García Icazbalceta,
en su prólogo a las Cartas de religiosos de la Nueva España (1539-1594), t. I de la Nueva
colección de documentos para la historia de México, México, 1886 (reimpreso en 1941),
págs. xi-xxxix; y el estudio de Fr. Juan Larrínaga, Fr. Jerónimo de Mendieta, historiador
de Nueva España (1525-1604), en Archivo Ibero-Americano, tomos I, II (1914), y IV
(1915).
58 Véase sobre estos procesos la citada publicación de Francisco Fernández del
Castillo, Libros y libreros en el siglo xvi, págs. 96-243. Ocharte, cuya primera mujer era
hija del impresor de México Juan Pablos, pertenecía a una familia de mercaderes de
Rouen. Aunque le acusaban de imprimir libros en que había "opiniones luteranas con-
tra la veneración e intercesión de los santos", y llegaron a atormentar al impresor, los
cargos resultaron insignificantes y salió absuelto. Alguien lo delataba por haber apro-
bado un libro de Horas en que se aconsejaba no rezar más que a Dios: el tal libro
pertenecía a Miguel de Écija. En sus interrogatorios refirió algunas conversaciones con
Miguel de Écija y su hijo Alonso, racionero de la Catedral. El ambiente trasciende a
burguesía erasmizante. Se burlaban del buen negocio que había hecho cierto Esteban
Ferrufino trayendo de Roma reliquias y bulas que le pagaron muy bien la Catedral, la
Ciudad y las religiosas de Santa Clara. Miguel de Écija tenía, no unas Horas, sino un
libro de cierto Doctor de Castilla la Vieja (?) que era un tesoro de consolación y
trataba juntamente de la misericordia del Señor y de la inutilidad de la intercesión
de los santos. Es de notar que el racionero Alonso es uno de los eclesiásticos cultos
que tienen los Adagios de Erasmo (ibid., pág. 484). Ocharte tendría poca simpatía por
la justicia inquisitorial. No deseaba ser familiar de la Inquisición "porque no quería
ser malsín de nadie". — Ortiz, natural de un pueblo del obispado de Agen, a tres
leguas de Montcuq, es más plebeyo y más suelto de lengua. No tenía doce años cuan-
do se dejó arrastrar por la vida errante: salió con un grupo de muchachos a los san-
tiiarios de Montserrat, San Salvador de Oviedo y Santiago de Compostela. De regreso,
se detiene en Valladolid, entra al servicio de un piamontés que fabrica hoja de Milán,
y, a los diecisiete años, se casa con una muchacha de Toro, de apellido algo exótico
(Catalina Chamberilla). Al cabo de doce años de matrimonio se cansa de su hogar
vallisoletano, y en Sevilla se embarca para la Nueva España. Trabaja con un toledano
que hace hilo de oro antes de entrar como "cortador de imágenes" en la imprenta de
Ocharte. Pasa por convencido de la inutilidad de la intercesión de los santos, y tiene
una sortija con el lema En Dios solo confiar; es enemigo de guardar las fiestas fuera
del domingo. Muestra incredulidad respecto a los milagros de Nuestra Señora de
Montserrat y la eficacia de las misas de sufragio. Hace ostentación de simpatía y
equidad para con los herejes enemigos de España (su llegada a la Nueva España coin-
entre los frailes de temple apostólico donde hay que buscar la huella
profunda, eficaz, de Erasmo en el Nuevo Mundo. Esto supone una re-
visión de los tópicos corrientes acerca de la mal llamada Contrarrefor-
ma yde lo que Erasmo significa en la crisis religiosa del siglo xvi.
cidió con el ataque de John Hawkins en San Juan de Ulúa, 1568), y censura la manera
de tratar a los ingleses, opinando que el Virrey se había portado mal "y no como
caballero", pues no guardó su palabra al corsario. Contra la opinión vulgar que consi-
deraba milagrosa la victoria de Pedro Menéndez sobre Ribaut en la Florida, él dice
que Dios no hace milagros en la guerra, sino que cada uno vence como puede, y
censura la conducta de Menéndez, que mató a sus prisioneros después de dar su pala-
bra de que les guardaría la vida. Por más que la Inquisición le atormentó cruelmente,
no consiguió probar su "luteranismo", y no sería luterano muy empedernido, ya que
había adaptado personalmente de un modelo francés la leyenda de una estampa de
Nuestra Señora del Rosario impresa por Ocharte. La libertad de juicio que se da en
ese francesito aventurero es menos específicamente erasmista que el evangelismo de
Zumárraga.
FE DE ERRATAS
Tomo I
Pág. X, línea 25 y después de Supérieure, léase: Kólbert, en la Biblioteca de la Univer-

sidad de Argel; el Pastor Jacques Pannier. . .
Fág. 46, nota 54, línea P, léase: los dos libros de los Macabeos.
Fág. 62y línea 16, léase: "Non nobis, Domine, non nobis. .
Fág. 80, nota 25, línea 18, léase: José Manuel Blecua,
Fág. 100, nota 25, línea 2, léase: edición de Alcalá.
Fág. 117, nota 10, línea 3, léase: Hutten y Lister.
Fág. 125, línea 21, léase: no haya trabajado.
Fág. 155, línea 6, léase: . . . que el Papa. No evolucionó, como Carranza, hasta hacerse
erasmista. Se conserva un. . .
Fág. 156, penúltima línea del texto, léase: triunfó de los escrúpulos.
Fág. 151, línea 26, léase: lo que yo digo.
Fág. 159, línea 21, léase: nos instruye.
Fág. 206, línea 8, léase: Es impresionante.
Fág. 236, línea 23, léase: Se oye repetir.
Fág. 258, nota 15, línea 6, léase: ... de Virués en este caso. . . '
Fág. 310, línea 8, léase: Maldonato sive. . .
Fág. 329, línea 7: la palabra Inquisición no debe estar en cursiva.
Fág. 329, nota 5, línea 1, léase: ... pág. 160), utiliza...
Fág. 381, última línea del texto, léase: al impresor clandestino.
Fág. 407, última línea del texto, léase: dice nuestro erasmista.
Fág. 449: la cornisa debe decir: difusión del "LAcxANao".
Fág. 412, línea 12, léase: del Mercurio y Carón.
Tomo II
Fág. 14, líneas 9-10, léase: contra las indulgrencias predicadas por Tetzel.
Fág. 17, línea 23, léase: del Doctor Pedro Ortiz.
Fág. 57, línea 15, léase: otra herejía.
Fág. 62, nota 13, línea 7, léase: Martín Pérez de Olivan.
Fág. 82, línea 11, léase: Vergerio, discípulo de. . .
Fág. 88, línea 5, léase: tanto en Osuna como. . .
Fág. 168, línea 2, léase: Fr. Domingo de Rojas.
Fág. 208, nota 3, línea 17, léase: Raimundo Sabunde.
Fág. 227, línea 1, léase: Sleidan.
Fág. 254, línea 18, léase: Día tras día.
Fág. 269, línea 5, léase: el Scholástico.
Fág. 273, línea 1, léase: Juan Lorenzo Otavanti.
Fág. 287, línea 20, léase: Femando Pérez del Escorial.
Fágs. 292-293, los mímeros de las lá?mnas deben ser: XXI bis y XXI ter.
Fág. 362, línea 18, léase: Aconseja a un fraile.
Fág. 365, línea 22, léase: miserables tiempos.
Fág. 427, línea 13, léase: el Elogio de la locura.
455
ÍNDICE ANALÍTICO
Abad, Camilo M^ II, 64. Aguilar Villaquirán, Juan de, II,

277.
abandono, véase dejamiento.
abjuración de levi, II, 57, 64, 71. Aguinaga, Doctor, II, 61.
abjuración de vehementiy II, 9, 47- Agustín, Antonio, II, 60.
48, 50, 58, 114, 349. Agustín, San, I, 22, 35, 36, 138,
abstinencia, véase prescripciones so- 149, 164, 176, 216, 227, 232, 256,
bre alimentos. 292, 304, 315, 318, 351, 372, 378,
Academia aldina, I, 23-24.— Cf. Ma- 419, 493; II, 22, 38, 41, 73, 86,
nucio, Aldo. 179, 184, 187, 191, 232, 260, 298,
Academia bíblica, véase Alcalá de 299, 336, 384, 451; Confesiones,
Henares. I, 56; De civitate Dei, I, 131; II,
Acosta, Manuel, II, 228. 219; Meditaciones, soliloquio y
Acta Acadermae Lovaniensis, véase jmnual (obra apócrifa), I, 5S-S6^
Lovaina.
344; Mor alia, I, 18; Quinqiiage-
Acuña, Antonio de, obispo de Za- nae, II, 15, 40; Retractationes, I,
mora, I,185; II, 15. 495.
Acuña, Hernando de, I, 264. agustinos, I, 132, 277, 282, 341, 373;
adagios, véase proverbios. II, 192, 382-391, 451.
Admeto, II, 257. Aigues-Mortes, tregua de, II, 98.
Adriano VI (Adriano de Utrecht), Alaejos, Fr. Lucas de, II, 361, 384;
I, 50, 80, 112, 128, 133, 140, 141, Reino de Cristo, II, 369.
146, 147, 153, 154, 156, 158, 166, Alarcón, Luis de, II, 225.
171, 172, 193, 223, 276, 459, 477; Alba, Duque de, véase Berwick y
II, 34, 35, 46. de Alba; Álvarez de Toledo, Fer-
Adriático, I, 441. nando; Toledo, Fadrique de.
aerianos, I, 333. Alba, Fr. Pedro de, arzobispo de
Africa, I, 61, 62, 67, 68, 73, 184; Granada, I, 403-404, 408, 411,
II, 444. 414, 465; II, 12, 94.
Afrodisias, Alejandro de, véase Ale- Alba de Tormes, II, 212.
jandro de Afrodisias. Alberi, Eug., I, 268.
Agapeto, II, 226. Alberti, León Battista, II, 265.
Agen, II, 453. Albornoz, Alvaro de, I, 3, 143.
Agrícola, Rodolfo, II, 230. Albornoz, Diego de, II, 49, 67.
Aguado, 11, 302. Alcalá, véase Alcalá de Henares.
Aguayo, Fr. Alberto de, I, 59. Alcalá, dro Abad de, véase Lerma, Pe-
Aguayo Spencer, Rafael, II, 440, de.
447. Alcalá, Alonso de, I, 27.
Agueda, Santa, I, 444; II, 172. Alcalá, Fr. Pedro de, I, 397.
Aguila, Esteban del, II, 70. Alcalá, Fr. Pedro de (arabista), I,
Aguilar, Alonso de, II, 343. 69.
Aguilar, Doctor, II, 277. Alcalá de Guadaira, II, 64.
Aguilar, Juan I, x, 330. Alcalá de Henares, I, 3, 5, 62, 189,
458 ÍNDICE ANALITICO
207, 209, 214, 218, 245-247, 249, Alcocer Martínez, Mariano, I, 284,
250, 255, 268, 279, 343, 350, 462, 285.
488; II, 11, 14, 26, 31, 36, 119, Alcor, Arcediano del, véase Fer-
223, 238, 263, 287, 371; Academia nández de Madrid, Alonso.
bíblica, I, 26-42, 45, 46-47, 49, 51; Alcorán, véase Corán.
Biblia Poliglota, I, 2, 22-27, 29, Aldo Manucio, véase Manucio,
Aldo.
40-51, 84, 91, 95, 107, 109, 110,
137, 291, 476; II, 40, 41, 113, 358, Aleandro, Jerónimo, I, 115, 120-129,
429; Coleeio de San Ildefonso, I, 131, 133, 141, 143, 145, 158-160,
286, 287, 482, 485, 487, 497-499;
13-17,283,
185, 25,^27, 397, 40,
400,50,422,
51, 98,
423;143,
II, II, 18, 80, 214.
15, 50-51, 59, 112; Coleaio de Alejandría, Clemente de, véase Cle-
San Pedro v San Pablo, I, 397; mente Alejandrino, San.
Colesîo Trilineüe, I, 220, 248, Alejandro VI, I, 4-7, 70, 143.
399, 400, 401; II, 62, 67, 75, 94, Alejandro, Pedro, véase Alexandro,
Pedro.
220; imprenta, I, 14, 52, 64, 192-
193, 267, 366; Magistral de Sant Alejandro de Afrodisias, I, 25, 477.
Alejandro de Alés, II, 298, 398.
Yuste, I, 16, 49; II,' 21, 67; movi- Alejandro Severo, I, 471; II, 228.
miento religioso de, I, 396-402,
421; II, 107, 109, 112, 337, 357; Alemán, Mateo, II, 426; Guzmán de
Universidad, I, 2, 12-16, 18-24, Alf orache, I, 391; U, 255, 275,
31, 55, 63, 66, 91, 107, 109, 112, 276, 398, 420; Vida de San An-
136, 144, 145, 185-189, 190, 191, tonio de Padzia, II, 398.
249, 255, 259, 277, 278, 283-284, alemanes, I, 136, 435.
396-402, 421-423, 447, 476; II, 37, Alemania, I, 63, 86, 90-92, 97, 114,
46, 58, 61, 65, 67, 68, 74, 75, 94, 120, 127-129, 136, 139, 141, 145,
109, 112, 113-115, 124, 220, 230, 157, 160, 162, 172-174, 181, 182,
232, 233, 256, 263, 282, 284, 285, 184, 216, 261, 281, 317, 332, 334,
337, 357, 378; Constituciones de 373, 390, 399, 428, 429, 435-437,
la Universidad, I, 13, 15, 22, 23, 478, 479, 482-485, 497-500; II, 14,
26, 400, 21, 31, 34, 52, 62, 75, 82-85, 103,
Alcántara, orden de, I, 381; maes- 104, 108, 110, 117, 134, 143, 148,
trazgo de, I, 31. 219, 245, 265, 289, 313, 320, 321,
Alcántara, Pedro de, véase Pedro 422, 430.— Cf. Centuví gravaimna.
de Alcántara, San. Alembert, D', II, 69.
Alcañiz, II, 69. Alés, Alejandro de, véase Alejan-
Alcaraz, Antonio de, I, 284, 293, dro de Alés.
299, 301, 303, 305, 306. Alexandro, Pedro, I, 401; II, 112,
Alcaraz, Bernardino de, II, 59. 113.
Alcaraz, Pedro Ruiz de, véase Ruiz Alfonso V de Aragón, I, 220; II,
229.
de Alcaraz, Pedro.
Alcázar, Diego de, II, 70. Alguer (Cerdeña), Obispo de, véa-
Alcedo, Marqués de, véase Quiño- se Vaguer, Pedro.
nes de León, Fernando. Alhambra, véase Granada,
Alciato, II, 24, 245, 334, 349. alimentos, véase prescripciones so-
Alcibíades, I, 361. bre alimentos.
ÍNDICE ANALÍTICO 459
Almeida, Estevam de, I, 286, 294, Allgeier, Arthur, II, 93.
298-299, 300-304. amadeos, I, 7.
Almería, II, 65. Amadís de Gaula, II, 216, 218, 220-
Almirante de Castilla, véase Enrí- 221, 225, 232, 240, 248, 306, 309,
quez, Fadrique. 391, 412.
Almogávar, Gerónima Palova de, Amador, Sant, II, 165, 166.
Amador de los Ríos, José, I, 68, 69,
véase Palova de Almogávar, Ge-
rónima. 71; II, 247.
Almoina, José, II, 436, 437, 439, Amaro, San, II, 166.
440, 448, 449. Amberes, I, 64, 91, 115, 117, 118,
Alonso, Amado, II, 410, 415. 129, 132, 189, 211, 241, 441, 448;
Alonso, Dámaso, I, x, 87, 222, 223, II, 94, 101-103, 223,228,233, 240,
224, 332. 247, 257, 265, 289, 291, 296, 304,
Alonso, Manuel, S. J., I, 71. 336, 367; Biblia Poliglota^ II, 336,
Alonso Cortés, Narciso, II, 264, 402. 358-360, 392.
Alonso Getino, Luis G., O. P., I, Amberes, Obispo de, II, 336.
13, 14, 202, 282, 285, 368. Ambrosio, San, I, 22, 32, 227, 378;
Aloy, San, I, 444. II, 73, 158, 226, 238, 298.
América, I, xiii, 11, 31, 61, 62, 97,
Altisiodorense, véase Auxerre, Gui-
llermo de. 98, 191; II, 112, 132, 212, 237,
alumbrados, véase iluminismo. 247, 248, 251-252, 254, 361, 402,
Alvarez, Baltasar, II, 372, 390. 422, 435-454.
Amezúa, Agustín G. de, II, 401.
Álvarez, Garci, arcipreste de Arjo- Amiens, I, 66, 441.
na, I, 329; II, 8, 9.
amor al prójimo, I, 406, 408, 413,
Alvarez de Toledo, Fernando, 4^
414, 417; II, 157, 420.
duque de Alba, I, 51; II, 314, 336, amor divino, I, 102, 200, 207, 209,
337, 338.
240, 295, 405, 411, 413, 414; II,
Álvarez de Toledo, Francisco, I,
221; II, 59. 157, 325, 372, 375-376, 420.
amor propio, I, 196, 205, 406, 418;
Alvaro, Odoardo, II, 312. II, 201, 375.
Alvarus, I, 255.
Ampiés, Juan de, véase Martínez de
Alien, Helen Mary, I, ix. Ampiés, Juan.
Alien, Percy Stafford, I, ix. Ampudia, Pascual de, obispo de
Alien, P. S. y H. M., I, 20, 31, 32, Burgos, I, 81.
36, 86, 87, 90-97, 107, 109, 112, Amyot, Jacques, II, 223, 224.
113, 117-121, 124-127, 132-134, Ana, Santa, I, 218, 441; II, 278.
139, 141-146, 155-167, 169, 171- Ana de Austria, I, 379.
181, 188, 189, 193, 220, 222, 224, Ana de la Cruz, véase Cruz, Sor
241, 250, 252, 254-262, 265-270, Ana de la.
275-281, 285, 287, 289, 294, 295, Ananías, I, 302.
301, 307-334, 362, 366, 377-384, Andalucía, I, 28, 39, 79, 271; II, 8,
394, 398, 399, 423-425, 448, 450, 61, 88, 123, 124, 135, 193, 452.
451, 472, 474, 475, 478-480, 483- Anderlecht, I, 131, 163; II, 253.
487, 491, 492, 497, 498, 502; II, Andino, Cristóbal de, II, 265.
71, 75-78, 80, 92, 98, 190, 215, Andrade, José M% I, 241.
231, 253, 287, 333, 413, 440.
Andrea, Fray, I, 65, 72-82.
460 ÍNDICE ANALÍTICO
Andrea, Alessandro, I, 270. Antonio, San (ermitaño), I, 230,
Andrés de Uztarroz, Juan Francis- 444; II, 172, 244.
co, I, 424; II, 84, 223, 237, 343. Antonio de Padua, San, II, 181.
Anfión, II, 265. Antoño, II, 343.
Angel, Juan, II, 71. Apocalipsis, véase Biblia.
Ángela de Foligno, Santa, I, 57, Apolinar, I, 146.
199, 216. apolinarismo, I, 111, 135, 144, 146.
Ángeles, Fr. Pedro de los, véase Pe- Apolo, II, 171.
dro de los Ángeles. Apolonia, Santa, I, 230, 444; II, 183,
Angelis, Franciscus de, véase Qui- 413.
ñones, Fr. Francisco de. apóstoles de iMedina de Ríoseco, I,
Anglería, Pedro Mártir de, I, 6, 82; 211, 214-215, 249, 250; II, 11, 13,
De Orbe Novo decades, II, 444; 63, 70, 160.
Opus epistolariím, I, 80, 81, 122, apotegmas, I, 186; II, 173, 226, 227,
130. 228-229, 232, 291, 400, 402, 404.
Angulo, Diesô de, véase Ortiz de Apoteosis de Riiard Tapper, II, 330.
Angulo, Diego, Apulevo, El as?io de oro, I, 100,
angustias de Nuestra Señora, I, 444; 251;' II, 218, 244, 277, 278.
il, 172, 366. Aquiles, I, 67; II, 217.
Aníbal, I, 67, 68. Aquiles Tacio, II, 394.
Anselmo, J., I, x; lí, 139, 202, 332. Aquisgrán, I, 116, 117, 122, 474.
Anteo, I, 186. árabes, véase Islam,
anticlericalismo, I, 184, 399, 402- arabismo, véase orientalismo.
403; II, 111, 273, 274, 275, 300- Aracena, Peña de, II, 357, 364.
301, 341, 398, 399. Aragón, I, 3, 61, 74, 79, 450, 492;
anticlericalismo de fabliaii, I, 59, II, 60, 88, 233; Inquisición, I, 288,
251; II, 211-215, 261, 404, 416- 492; II, 60, 88.
417. Aragón, Catalina de, véase Catalina
antidofrmatismo, I, 114, 491; II, 206, de Aragón.
Aranjuez, II, 291.
300, ^316-317, 325, 429. Araoz, Antonio de, I, 401; II, 72,
antigüedad cristiana, I, 12, 15, 22,
25, 29-32, 92, 166-167, 296, 297, 158, 347.
301, 302-303, 358, 405; II, 194, Arato, I, 25.
205, 215, 217, 244-245, 371, 384, Arator, I, 32.
410, 432. Arc-en-Barrois, II, 440.
antiq^üedad pascana, I, 31, 32, 58, 60, Arce, Fr. Diego de, II, 352.
363; II, 215-216, 226-228, 230, Arce, Francisco de, II, 361.
231, 233, 244, 251, 265, 271, 305, Arcediano del Alcor, véase Fernán-
331, 393, 394, 410-411, 432. dez de Madrid, Alonso.
Antiguo Testamento, véase Biblia. Arcos, Duque de, véase Ponce de
antiguos y modernos, II, 264-265. León, Luis Cristóbal y Rodrigo.
antisemitismo, I, 71, 91; II, 421. Archipiélago, II, 282, 283.
antítesis de lo interior y lo exterior, Aretino, Pietro, II, 271, 273, 277.
véase cristianismo en espíritu. Arezzo, Leonardo d', I, 58.
Antonio, Nicolás, I, 32, 282, 372, Argel, II, 293, 400.
476, 492; II, 68, 147, 207, 255,
Argensola, véase Leonardo de Ar-
287, 312, 357.
gensola.
Arguijo, Juan de, II, 111. Arnedo, Diego de, obispo de Ma-
Arias Montano, Benito, I, 401; II, llorca yde Huesca, II, 86.
225, 336-339, 356-369, 378, 382, Arnobio, I, 166, 171, 173.
384, 391, 394, 395, 397, 409, 432; Arnold, T. J. J., I, 222.
Comentario del Apocalipsis, II, Arnouts (carmelita), I, 115.
356; Cormnentaria in duodecim arqueología, I, 31; II, 251.
prophetas, II, 358, 364; Dictatum Arquer, Sigismundo, II, 343, 344.
christianum, II, 358; Opus rmg- Arrás, Obispo de, véase Granvela
mrni, II, 361, 364, 366-367; Retó- (1); Ruistre, Nicolás.
rica, II, 357; edición de la Wihlia Arriaga, Fr. Gonzalo de, O. P., I,
Regia de Amberes, I, 51; II, 336, 8; II, 193, 312, 315.
358-359, 360, 392; edición del arrianismo, I, 49, 111, 114, 135, 138,
índice expurgatorio de Amberes, 144, 146, 166, 289-291, 294-295,
II, 336-339, 364, 367. 297, 299-300, 302, 303, 376, 498;
Arigita Y Lasa, Mariano, II, 177, II, 91, 93.
263. Arriera, Juan de, I, 284, 295, 298,
302, 305.
Arimino, Gregorio de, véase Rími- Arrio, I, 114, 146, 166.
ni, Gregorio de. Arte de amar, véase Ovidio.
Ariosto, Orlando furioso, II, 133,
Arteaga, Fr. Pedro de, I, 7.
217, 271, 273, 277, 403.
artículos de la fe, véase Credo.
Aristófanes, I, 109; II, 343.
artículos parisienses, véase Sorbona,
Aristóteles, I, 59, 63, 88, 232, 236, decisiones de la.
365, 377, 379, 467, 493; II, 70, 93,
94, 98, 194, 232, 236, 299, 331, Artigas, Miguel, I, xi; II, 277.
Artopaeus, II, 345, 346.
343, 354, 366, 367, 396, 404, 426;
Asá, I, 66.
De ani?m, I, 26; De cáelo et ?mm- ascetismo, I, 56-57, 202, 204-205,
do, I, 369; De gejieratione et cor- 354, 456-457, 460; II, 137-138,
ruptione, I, 285, 369, 477; De las 139-140, 169, 200-201, 244, 318,
plantas, II, 288; De imtiido, I,
370, 387, 410, 419.-Cf. ayuno,
477; II, 2S7; De physionomia, II, disciplina, mortificaciones.
287; De virtutibus, II, 289; Eco- Asensio, J. M., II, 349.
nómico, I,58; II, 173; Ética, I, Asia, II, 452.
18, 58; II, 173, 369, 437; Física, Asia Menor, II, 283, 290, 293, 444.
I, 26, 285, 369; II, 40; Metafísi- Asín Palacios, Miguel, II, 432.
ca, I, 25, 26, 477; II, 40; Farva Aspendio, I, 398, 421.
Natmalia, I, 477; Poética, II, 393; Astete, Sabino, II, 186.
Política, II, 173; Praedicabilia, I, Astorga, II, 257.
369.
Astorga, Marqués de, I, 500.
aristotelismo, I, 18, 30, 475-477. Astráin, A., S. J., I, 249; II, 124,
Arjona, Arcipreste de, véase Alva- 191, 329.
rez, Garci. Astrana Marín, Luis, II, 281, 374,
Armada Invencible, II, 363. 395, 398.
Armagh, Ricardo de, II, 331. Astudillo, Alonso de, II, 240.
Armonía evangélica, II, 331. Astudillo, Diego de, Quaestiones
Arnaud, Henri, I, 301. super octo libros Phisicorum, II,
Arnedo, II, 64. 193; traducción de la Introductio
ad sapientiam de Vives, II, 239- Ávila, Teresa de, véase Teresa de
241. Jesús, Santa.
Astudillo, Fr. Diego de, I, 284, 288; Ayala, Francisco de, II, 8.
II, 22. Ayala, Juan de, I, 360, 407.
ateísmo, I, xvi, 142, 374, 376^ II, Ayala, López de, véase López de
397.
Athos, Monte, II, 282, 283, 290. Ayala,
Ayala.Martín de, véase Pérez de
Atkinson, Geoffroy, II, 295, 444. Ayala, Martín.
Augereau, I, 493.
Áyax, I, 260.
Augsburgo, I, 120, 220, 479, 484, Ayerbe, Señor de, véase Urríes,
497; ÍI, 77, 84, 261, 262, 272,
280, 291, 313; Confesión de, I, Ugo de.
ayuno, I, 147, 167, 203, 204, 230,
480-481; II, 103; Dieta de 1530, 289, 339, 355, 359, 414, 415-416,
I, 246, 478-483, 486, 487, 497; ín- 432, 437, 457, 459, 461, 483, 489;
terim de, véase ínterim de Augs- II, 19, 92, 95, 106, 115, 127, 138,
burgo; Paz de, II, 261, 331. 156, 164, 181, 195, 198, 204, 205,
Au^sburgo, Obispo de, véase 325-326, 342, 365-366, 372, 376,
Truchsess, Otto. 379, 387, 388.
Aulo Gelio, II, 219, 242, 271. Azamor, I, 67.
Austria, Ana de, véase Ana de Aus- Azevedo, Antonio d', véase Azeve-
tria.
do Coutinho, Antonio d'.
Austria, Leonor de, véase Leonor Azevedo, Pedro d', I, x.
de Austria. Azevedo Coutinho, Antonio á\ I,
auto sacramental, II, 179, 219. 307, 426, 429.
autos de fe, I, 132; II, 9-10, 48, 50- Azpilcueta, Martín de (el Doctor
51, 52, 57, 349. Navarro), II, 17, 263, 327, 392,
408; CoTmnento en romance. . .
Auvergne, Martial d', véase Martial
d'Auvergne. sobre el capítulo ^'Quamdo. . . De
Auxerre, Guillermo de, II, 34. consecratione^\ II, 177-185, 339;
Avalos, Gaspar de, arzobispo de Enchiridion sive manuale de ora-
Granada, II, 94. tione, II, 178, 185, 339; Libro de
Ave María, Fray, I, 293. la oración, horas canónicas y
avemaria, I, 168, 397, 417, 465; II, otros off icios divinos y II, 178.
133, 174, 176, 182, 183, 412.
Avenius, Fr. Nic, I, 293-294. Babilonia, I, 235.
Averroes, I, 365; 11, 93, 299, 448. Baco, I, 444; II, 171.
averroísmo paduano, I, 475, 478. Bacchusius, I, 164.
Avicena, I, 15; II, 93, 448. Badajoz, I, 160; II, 104, 124.
Avignon, Frangois Lambert d', véa- Badajoz, Obispo de, véase Navarra,
Pedro de; Suárez, Jerónimo.
se Lambert d' Avignon, Frangois.
Ávila, I, 8. Bade, Josse, I, 64, 492; II, 90.
Ávila, Beata de El Barco de, véase Baechem de Egmont, Nicolás, I,
El Barco de Ávila, Beata de. 115-116, 132, 133. 158, 163, 177,
Ávila, Juan de, véase Juan de Ávi- 179, 293, 333.
la, Beato. Baeza, I, 381; II, 193; Colegio-Uni-
Ávila, Obispo de, véase Ruiz, Fr. versidad, II,312.
Francisco. Baeza, Antonio de, I, 213, 216.
Baiáo, Antonio, I, x, 79; II, 144. Basilea, Obispo de, véase Utten-
Bailén, II, 8. heim, Cristóbal de.
Balan, R, I, 124, 128, 129, 179. Basilio, San, I, 99; II, 244, 299.
Balbás, Doctor, I, 283; II, 29, 30, Bataille, I, x.
37. Bátavo, el, I, 108-110, 134, 136, 140,
Balbo de Lillo, Lorenzo, I, 186, 187; 142, 261, 262, 270, 276, 377, 378,
II, 65. 381.
Balcanes, I, 6k Batracomiomaquia, II, 271, 277.
Baldo, II, 4487 Batt, James, I, 37.
Baltanás, Fr. Domingo de, véase Baume, Hughes de, I, 57.
Valtanás, Fr. Domingo de. Baumgarten, Hermann, I, 50, 128,
Balvás, véase Balbás. 267, 274, 307, 311, 426, 467.
Baptista, Fr. Alonso, II, 318. bautismo, I, 103, 157, 232, 289, 304,
Baptista Mantuanus, I, 17, 32. 356, 404, 436, 459; II, 19, 128,
Barba, Antonio, II, 236. 161, 194.
Bárbara, Santa, I, 230, 444; II, 173, Bayle, Fierre, I, 241; II, 147.
183. Beamont, Francisca de, condesa de
Bárbaro, Hermolao, I, 372. Luna, II, 381.
Barbier, Fierre, I, 95, 96, 97, 112, beatas, I, 73, 78, 80, 81, 204, 207-
124, 133, 158, 160, 171; II, 444. 208; II, 31, 138.
Barbosa, Ayres, I, 22, 23, 27, 32-33, Becanis, Vidal de, véase Vidal de
37, 39, 109. Becanis.
Barcelona, I, xi, 241, 248, 321, 366, Beccarini, Nicolás, I, 336.
423, 479, 503; II, 62, 87, 88, 147, Becerril (Falencia), I, 311.
401; Inquisición de, II, 62, 88, Becharini, Nicolao, véase Beccarini,
143; monasterio de la Murta, I, Nicolás.
369-370, 377; Tratado de, I, 473. Beda, Noel, I, 116, 146, 259, 266,
Barco de Avila, Beata de El, véase 315, 322, 376.
El Barco de Ávila, Beata de. Bedoya, Gaspar de, véase Vedoya,
Bari, Arzobispo de, véase Merino, Gaspar de.
Esteban Gabriel. begardos, I, 222, 333, 358; II, 95,
Barrantes, Vicente, I, 395. 326.
Barrau-Dihigo, L., I, x. Béjar, Duque de, I, 267, 281, 282,
Barreda, Fr. Diego de, I, 198, 208. 401, 500.
Bartolo, II, 162, 448. Béjar, Duquesa de, véase 2úñiga,
Bartolomé, San, I, 444. Teresa de.
Baruzi, Jean, I, x, 62, 136; II, 419. Béjar, Gil López de, véase López
Barzana (canónigo de Toledo), I, de Béjar, Fr. Gil.
4.
Bejarano, Lázaro, II, 237, 344, 441-
Barzeo, Padre, II, 451. 443.
Basilea, I, 47, 86, 90-93, 96, 107, Belon, Fierre, II, 283, 293, 302.
110, 113, 131, 133, 144, 148, 156, Beltrán, Bautista, véase Beltrán,
159, 165, 167, 170, 189, 252, 301, Juan Bautista.
309, 310, 314, 318, 320, 321, 326, Beltrán, Fr. Juan, II, 116.
329, 332, 380, 382, 498; II, 145, Beltrán, Juan Bautista, II, 343.
147, 170, 223, 330, 339, 345, 440, Beltrán de Heredia, Fr. Vicente,
444; Concilio de, I, 53; II, 45. O. F., I, x, 8, 64, 80, 201, 215,
268, 297, 401, 459; II, 64, 104, Berruguete, Alonso, II, 265.
106, 127, 133, 135, 143, 187, 191, Bertini, Giovanni Alaria, I, x, 297;
193, 202, 327, 338, 370, 372, 389. II, 403.
Bell, Aubrey F. G., II, 212, 356. Bertulph, Hilario, I, 160, 163.
bellas artes, II, 265, 286. Berwick y de Alba, Duque de, I, x,
Bellay, Guillaume du, señor de 312.
Langey, I, 455; II, 82. Berzosa, Juan de, véase Verzosa,
Bellav, Joachim du, II, 306.
Bembo, Pietro, II, 306, 310. Juan de.
Beteta, Luis de, I, 210, 215, 216,
Benavente, Conde de, I, 500. 217, 220, 277; II, 62, 63, 160.
Benavente, Conde de, véase Pimen- Betonio, Maestro, I, 31.
tel, Alonso. Bezerra, Duque de, I, 281-282.
benedictinos, I, 8-10, 101, 132, 255, Biblia, I, 65-66, 143, 144, 149, 151,
273, 277, 286, 287, 338, 347, 498; 152, 168, 198, 203, 206-207, 217,
II, 48, 64, 192, 416. 219-220, 227, 231-232, 235, 238,
beneficio de Cristo (Redención), I, 239, 244, 247, 289-296, 302-303,
242, 243; II, 97, 120, 186, 187, 338, 347, 354, 370, 411, 463, 464,
192, 199, 200, 201, 206, 314, 316, 466, 467; II, 15-16, 73, 85, 92, 93,
320, 328, 332, 376-377.-Cf. Re- 94-96, 107, 114, 130-131, 156, 173,
dención, misterio de la. 174, 176, 186, 189, 194, 204, 207,
beneficios, I, 16, 147, 337, 385, 387- 246, 258, 271, 312, 354-355, 416,
388, 392, 416, 435, 440, 441, 446, 426, 443, 447; Antiguo Testa-
461, 468; II, 19-20, 214, 267, 273, mento, I,35, 36, 37, 41, 46, 54,
274, 297, 381. 85, 91, 102, 109, 148, 191, 232,
Benito, San, I, 256, 350. 353, 361; II, 149, 169, 238, 296,
Ber, Luis, I, 90, 162, 174. 300, 362, 364, 451; Feiitateuco, II,
Bergen, Antonio de, abad de Saint- 370; Génesis, I, 231-232, 359; Le-
Bertin, I, 92. víticOy I, 72; Libros históricos,
Bergen, Enrique de, obispo de Cam- II, 149; Lih'o de los Jueces, I, 46;
brai, I, 32, 92. Libro de Ruth, I, 46; Libro de
Bergen, Roberto de, obispo de Lie- los Reyes, I, 46; Faralip órnenos,
ja, II, 329. I, 46; Libro de Esdras, I, 46; Li-
Bergenroth, I, 128. bro de Nehejinas, I, 46; Libro de
Bergman, Johan, II, 292. Tobías, I, 46; Libro de fiidith, I,
Bergson, Henri, I, 406. 46, 91; II, 151; Libro de Esther,
Bemard, P., II, 188. I, 46, 91; II, 50; Libro de Job, I,
Bernardino, Doctor, I, 50. 46, 47, 230, 247; II, 149, 150, 346;
Bernardino, Licenciado, I, 207. Salmos, I, 25, 66, 74-75, 102, 186,
bernardinos, I, 101, 273, 277, 338; 189, 313, 328, 329, 366, 419; II,
II, 275. 15, 16, 40, 41, 81, 113, 144, 149,
Bernardo, San, I, 99, 100, 196, 216; 150, 208, 317, 345, 384, 386, 429,
II, 44, 151, 195; Meditaciones, I, 430 (cf. Erasmo, CoTmnentaria in
330, 360. quatuor psalmos); Libros sapien-
Bernays, Michael, I, 130. ciales, II,16, 40-41, 370; Frover-
Beroaldo, I, 32. bios, I, 46, 47, 353, 355, 358; II,
Berquin, Luis de, I, 179, 180, 190, 149, 173, 207; Eclesiastés, I, 40,
221-222, 259, 322, 367, 382. 46, 47; Ca?2tar de los cantares, II,
383, 393; Sabiduría, I, 46, 47; II, 349, 352, 353, 356-358, 375, 376,
40; Eclesiástico, I, 46, 47; II, 40, 377, 402, 403, 405, 409-412, 460,
149-150; Profetas, I, 15, 32, 226; 495; II, 8, 15, 81-82, 92, 134, 143,
II, 144, 151, 370; Isaías, I, 41, 45, 147, 150-151, 152, 157, 175, 197,
72, 91, 101, 232, 235, 355; II, 15, 198, 207, 220, 232-233, 246, 296,
150, 198, 365-366, 370; Jei'emías, 303, 342, 362, 368, 370, 373-374,
I, 33, 66; II, 150; Mácateos, I, 381, 384,^ 398, 399, 419, 441 (cf.
46— Nuevo Testamento, I, 24, 25, cristología paulina; cuerpo místi-
30, 33, 37, 41, 44-55, 85, 86, 89, co; Pablo, San; paulinismo); Epís-
91, 96, 111, 137, 138, 155, 191, tola a los RoTmnos, I, 91, 220,
220, 231-233, 290, 298-300, 302, 298, 300, 409; Epístolas a los Co-
353, 358, 361, 402, 419, 491, 495, rintios, I,91, 110, 302, 363, 412;
496; II, 24, 41, 94, 101, 142-144, Epístola a los Gálatas, I, 352; II,
197, 298, 334, 340, 370, 381, 451 419; Epístola a Timoteo, I, 196,
(cf. Erasmo, Annot añones in No- 261; II, 218; Epístola a los He-
imm Testamentum, Paraphrases, breos, I,91, 153, 295, 489; II, 92;
Novum Instrumentum) ; Evange- Epístola de Santiago, II, 107; Se-
lios, I, 25, 47, 52-53, 148, 166, gunda epístola de San Pedro, II,
190, 220, 226, 234, 261, 329, 387, ^4; Primera epístola de San Juan,
460; II, 143-144, 147, 150, 175, I, 49-50, 138, 290 (cf. coTnma jo-
198, 233, 238, 296, 298, 300, 352- hanneum); Apocalipsis, I, 25, 47,
353, 362, 370, 386, 429, 436, 91, 110, 180, 489; II, 106, 356, 370.
448, 449 (cf. consejos evangéli- Cf. biblistas, exégesis, evangelis-
cos; despreocupación evangélica; mo. Setenta, Vulgata.
Epístolas y Evangelios; evange- Biblia, estudio de la, I, 15, 21-22,
lio, lectura y meditación del; 32-33, 37-45, 48, 52, 55, 87, 189-
evangelio y epístola del día; evan- 190, 226, 277, 282, 284-285, 399,
gelización); Evangelio de San 401; II, 17, 40-42, 93, 94, 99, 113-
Mateo, I, 25, 33, 49, 89, 91, 226, 114, 150, 267, 342-343, 357, 362,
353, 419, 420; II, 97, 113, 150, 377, 383, 385-386.-Cf. biblistas.
197 (cf. bienaventuranzas, Ser- Biblia en lengua vulgar, I, 52-55, 69,
món de la Montaña); Evangelio 88, 157, 165-166, 224-225, 404,
de San Marcos, I, 35, 36, 413, 419-421; II, 19, 90, 95, 96, 102,
496; Evangelio de San Lucas, I, 129, 141-151, 174-175, 197, 306,
89, 219, 298; II, 208, 376, 377, 317-318, 324-325, 332-333, 335,
390; Evangelio de San Juan, I, 346, 369, 383, 384-385, 392, 441-
102, 111, 157, 297, 340; II, 94, 106, 442, 448.-Cf. Epístolas y Evan-
181, 197; Hechos de los Apósto-
les, I,35, 74, 111, 144, 302, 362; gelios.
Biblia Poliglota, véase Alcalá de He-
II, 149, 238, 419; Epístolas, I, 32, nares, Amberes.
137-138, 148, 261; II, 143-144, Biblia Regia, véase Amberes, Biblia
150, 238, 386 (cf. Epístolas y Poliglota.
Evangelios); Epístolas de San Pa- biblistas, II, 150, 351-352, 356-369,
blo, I,47, 55, 63, 65, 89, 100, 102, 382-383.
107, 108, 148, 190, 197, 198, 208, Biel, Gabriel, I, 21; II, 94, 162, 298.
209, 225-228, 231-235, 238-241, bienaventuranzas, I, 196, 397, 420.—
301, 302, 305, 316, 329-330, 344, Cf. Sermón de la Montaña.
bienes de la Iglesia, I, 147, 437; II, I, 99, 143, 476; II, 62; Universi-
108, 245, 274, 326-327, 381. dad, I,22, 30, 108, 285, 287; II,
Bilbao, II, 258, 371. 62, 286, 289, 292, 294, 440.
Bivar, Rodrigo de, I, 247; II, 10, 11, Bombace, Paolo, I, 137-138, 139,
12. 141, 142, 172.
Bivel, Doctor, II, 26 Bona Sforza, reina de Polonia, I,
Bizancio, II, 279. 271, 280, 281.
Bladus, A., I, 493. Bonilla y San Martín, Adolfo, I,
Blanchard-Demouge, Paula, II, 407. VII, 18, 118, 183, 188, 191, 192,
Blas, San, I, 444. 218, 265, 271, 312, 331, 332, 334,
Blecua, José Manuel, I, 80. 360, 362, 398, 400, 453, 482; II,
Blois, Luis de, II, 197, 315, 371. 65, 190, 219, 223, 228, 238, 240,
Blosio, véase Blois, Luis de. 250, 251, 334, 395, 401, 402, 407,
Blosius, I, 179. 413, 420, 423.
Blount, William, barón de Mount- Bonn, Hermann, II, 245.
Borbón, Duque de, I, 274, 275, 279,
joy, I, 131.
Bobadilla, G. de, véase Bovadilla, 434, 438-439, 454; II, 87, 314.
G. de. Bordonau, Miguel, I, xi.
Bobadilla y Mendoza, Francisco de, Borgia, Alessandro, véase Alejan-
dro VI.
cardenal, obispo de Coria y des-
pués de Burgos, I, 394-395; II, Borgoña, I, 294; Casa de, I, 93.
68, 145, 218, 231-232, 263, 289- Borja, Francisco de, véase Francis-
290. co de Borja, San.
Bobillo, Carlos, véase Bovelles, Borja, Rodrigo de, I, 401.
Charles de. Bornate, Cario, I, 121, 273, 427.
Boccaccio, II, 133, 216, 271, 273, Boscán, Juan, II, 310.
402, 403. Bossuet, II, 187.
Bodius, Hermann, II, 346. Botzheim, Juan, I, 162, 165, 166,
Bodleiana, Biblioteca, I, ix, 187; II, 497.
254-255. Bourbon, Charles de, véase Borbón,
Boecio, I, 59-60; II, 238, 239. Duque de.
Boehmer, Eduard, I, 195, 197, 198, Bourguignon, R., I, x; II, 145.
201, 204, 210, 213, 218, 220, 246, Bourrilly, V. L., I, 455; II, 83.
267, 311, 348, 500, 501; lí, 10, 11, Bovadilla, G. de, abad de Husillos,
17, 52, 86, 99, 100-102, 109, 120- I, 84, 90, 91, 98.
122, 131, 149, 150, 187, 222, 228, Bovelles, Charles de, I, 63-68, 75,
249, 313, 317, 318. 76-77; II, 229.
Bohatta, I, 79. Brabante, I, 93, 131, 163, 313; II,
Bohemia, I, 91. 330.
Bohemo, II, 243, 246-247, 295. Brandenburgo, Alberto de, arzobis-
Bohigas, Pedro, II, 302. po de Maguncia, I, 114, 115.
Bohorques, María, II, 323. Brandenburgo, Marqués de, I, 473.
Boleyn, Thomas, conde de Roch- Brandi, Karl, I, 427, 428.
ford, II, 152. Brasil, II, 451, 452.
Bolonia, I, 30, 39, 474, 475, 478, 485, Braudel, Fernand, I, x, 61, 420; II,
488, 497, 501-502; II, 7, 60, 61, 62, 318, 336.
84, 86; Colegio de San Clemente, Brause, K. H., I, 65.
ÍNDICE 1 lLÍTICO 467
Breda, II, 68, 72, 98, 250-251. Bujía, I, 67.
Bremond, Henri, I, 240, 241; II, 188, bulas, véase indulgencias.
324, 371, 372. bulas de la Cruzada, I, 147, 183-
Bretschneider, Karl Gottiieb, I, 246, 184, 235, 245, 262; II, 14, 34, 108,
481. 157, 159, 211, 212, 214, 453.
breviario, véase horas canónicas. Burgo, Andrea de, I, 250.
Brey Mariño, María, II, 356. Burgos, I, 73, 128, 188, 200, 201,
BrÍ9onnet, Guillaume, obispo de 211, 250, 251, 258, 262, 285, 310,
Meaux, I, 189; II, 17. 312, 313, 318, 320, 323, 326, 334,
336, 343, 346, 348, 370, 383, 388,
Brígida, Santa, I, 77, 79.
Briselot, Jean, I, 95, 115. 390, 391, 393, 423, 441, 452, 454;
Brocar, Arnao Guillén de, I, 24, 26, II, 8, 14, 63-65, 68, 71-73, 100,
45, 51, 58, 64, 143, 186, 283; II, 101, 157, 251; monasterio de San
139. Juan, I, 9, 255; monasterio de San
Pedro de Cárdena, I, 184, 396.
Brocar, Juan de, II, 249, 287, 313,
328, 373. Burgo
187.s, Andrés de, I, 393-394; II,
Brócense, el, véase Sánchez de las
Brozas, Francisco. Burgos, Obispo de, véase Ampudia,
Brücken, Doctor, I, 481. Pascual de; Bobadilla y Mendo-
Bruchet, Max, I, 121. za, Francisco de; Fonseca, Juan
de; López de Mendoza y Zúñiga,
Brujas, I, 64, 73, 91, 112, 118-119, íñigo de.
131-132, 139, 164, 182, 185, 188,
250, 264, 269, 271, 309, 334, 398, Busbecq, véase Ghiselin, Ogier.
Busleiden, Jerónimo, I, 96, 400.
484; II, 188, 237, 240, 430; biblio- Buslidius, Aegidius, II, 71.
teca de Saint-Donatien, I, 131, Busson, H., I, 178.
138.
Brúlefer, Étienne, I, 13. Busto, Bernabé de, II, 231.
Brunfeis, I, 173, 177. Byrckman, Arnoid, II, 102.
Bruselas, I, x, 64, 91, 94, 116, 124, Bywater, Ingram, I, 187.
130, 131, 134, 158, 160, 162, 163,
269, 483; II, 21, 214, 253, 292, Cábala, I, 91; II, 358-359.
Caballero, Fermín, I, 121, 122, 200,
293; Inquisición, I, 162; Vrunte,
II, 102. 206, 264, 268, 269, 275, 294, 312,
Bucer, Martin, II, 99. 318, 321, 369, 370, 377, 402, 429,
Buceta, Erasmo, II, 306. 447, 449, 450, 451, 453, 472, 502;
Buchanan, George, II, 185. II, 107, 108, 312, 314, 376.
Buchholz, Franz, I, x. Caballero, R. Diosdado, véase Dios-
dado Caballero, R.
Budapest, I, 263, 272, 273; II, 223.
Budé, Guillaume, I, 178, 366, 378; Caballero de la Cruz (El), II, 220,
256.
II, 71, 98-99, 101, 245, 288.
Budé, Mathieu, II, 99. Cabeza de Vaca, Luis Núñez, véa-
Buenaventura, San, I, 216; II, 34, se Núñez Cabeza de Vaca, Luis.
35, 45, 139, 192; Estímulo de Cabra, Conde de, véase Córdoba,
amor, I, 56-57; Mística teología, Gonzalo de.
II, 167. Cabrera (clérigo de Toledo), I, 221.
Bugenhagen, Johann, II, 15. Cabrero, Diego, obispo de Pulati y
Buitrago, I, 17. de Huesca, I, 285, 287-288, 292,
299-300, 304-305, 308, 377, 447, Canalla, Juan, II, 139, 255.
Canarias, II, 64, 65, 264, 318.
473; II, I31.-Cf. Epístola de tm
celoso de Erasmo. CancelHeri, II, 166.
Cadena, Fr. Diego de la, I, 423, 447. Cancionero de romances, I, 448.
Cadena, Inés de la, II, 101. Canciojiero espiritual, II, 208.
Cadena, Luis de la, I, 186, 400; II, Cancioneros, II, 261, 309.
65, 357. Candelaria, II, 171, 183, 244.
Cádiz, II, 228, 243. Candille, Marcel R., II, 334.
Caesarius, I, 177, 294. Canillas (Salamanca), I, 81.
Cahors, II, 177. Canisio, véase Pedro Canisio, San.
Calabria, Duque de, II, 72, 347. Cano, Francisco, II, 361.
Calahorra, II, 124. Cano, Melchor, I, 200, 206; II, 107,
Calahorra, Obispo de, véase Díaz 108, 225, 312, 314, 315-317, 324,
de Luco, Juan Bemal. 327, 372, 399; De locis theologi-
Calais, I, 112, 115. cis, II, 92, 93, 315-316, 340-341;
Calatrava, orden de, I, 294, 381; traducción del Tratado de la vic-
maestrazgo de, II, 8. toria de sí misjno de Fr. Battista
Calderón de la Barca, Pedro, A sede Crema, I, 407.
a-eto agravio, secreta venganza, canónigos, costumbres de los, I, 3,
II, 405; La vida es sueño, I, 329. 385, 387, 391, 392; II, 178-179,
Calixto, I, 249. 211, 215, 398.
Calvete de Estrella, Cristóbal, Con- canónigos ilustrados, I, 98-100, 223,
qiásta de África, II, 227; El feli- 331-332; II, 67, 112, 417.
císsimo viaje del Príncipe Felipe, Cánova, Alejandro de, II, 229.
II, 110.
Cánova, Juan de, II, 202, 338.
calvinismo, II, 336.
Cantar de los cantares, véase Biblia.
Calvino, I, XIV, 442; II, 101, 108, Cantera Burgos, Francisco, I, 31.
313, 317, 320, 326, 399. Cantin, Maestro, II, 345.
Cambrai, Obispo de, véase Bergen,
Cantórbery, Arzobispo de, véase
Enrique de. Warham, William.
Cambrai, Tratado de 1517, I, 94;
Tratado de 1529, I, 473. Capella, Galleado, I, 331.
Cambridge, II, 102. Capitón (Wolfgang Fabricius Kóp-
Camerarius, I, 481. fel), I, 90, 91.
Campan, II, 59. capuchinos, I, 7; II, 446.
Caracciolo, Marino, I, 131.
campanas, I, 340, 387, 390, 436, 463;
II, 167, 184. Caracciolo, Virgilio, II, 86.
Cárcel de amor, véase Fernandez de
Campeggio, Cardenal, I, 123, 155, San Pedro, Diego,
172, 175, 180, 479-481, 487.
cárceles inquisitoriales, II, 12, 20,
Campen, Juan de, I, 484-485, 486, 22, 27, 49, 52, 56, 102, 115, 118,
503; II, 81, 82.
Campo, Pedro del, obispo de Útica, 160, 314, 319, 323, 349.
II, 51, 111, 160. Cárdenas, Francisco de, I, 318.
Cárdenas, Gutierre de, I, 383.
Campo de la Tela de Oro, I, 112.
Cardeña, monasterio de, véase Bur-
Campos, Jerónimo, Manual de ora-
ciones, II,371.
Canal, M., I, 8. Cardeña, Pedro de, I, 16.
ÍNDICE ANALÍTICO
469
Cardona, Pedro Folch de, véase 215; II, 103-110, 115, 116, 133,
Folch de Cardona, Pedro. 135, 138, 143, 167-168, 178, 186,
Caria, I, 110. 191-193, 197, 234, 315, 321, 323-
Caribdis, véase Escila y Caribdis. 329, 372, 376, 383, 399, 408, 420,
Caribe, Mar, II, 436, 440, 441. 431-432; Comentarios sobre el ca-
caridad, I, 225, 235, 330, 412-413, techismo christiano, II, 107, 132,
432, 457, 460, 498; II, 85, 120, 198, 148-149, 320, 324-327; paráfrasis
199, 201, 380, 408, 445.-Cf. fe. de algunos Salmos, II, 209; Sum-
Carión, Juan, II, 243, 245-246, 332, ma conciliorimiy II, 104.
340. Carranza de Miranda, Sancho, I, 19,
Carlomagno, II, 300. 142-145, 187, 283, 287, 288, 295,
Carlos V, I, vii, 1, 2, 7, 8, 11, 50, 296, 299, 315, 421, 423, 447; II,
51, 56, 70, 83, 87, 92-97, 101, 105, 105-106, 112; De alterationis mo-
106, 112, 115, 117, 120-124, 127- do ac quidditate, I, 143; De divi-
131, 133, 135, 151, 153, 156, 157, no amare, I, 143; Opusculum Í7i
159-164, 177, 180-183, 185, 188, quasdam Erasmi Roterodaini An-
192-193, 212, 217, 220, 224, 246, not aliones, I, 143-145, 259.
260, 262-282, 286, 294, 306, 310, Carrasco, Manuel, I, 454.
311, 314-316, 322-324, 365, 366, Carrasco, Miguel, I, 21, 283, 284,
379-383, 394, 401, 423, 425-435, 288, 293, 396-397, 447; II, 16, 29-
438, 439, 443-455, 470-488, 497- 30.
503; II, 20, 22, 24, 35, 43, 60, 64, Carreño, Alberto M^ II, 375.
65, 69, 76, 83-87, 100-105, 110- Carrillo, Alfonso, véase Carrillo de
111, 114, 115, 134, 142, 143, 151, Albornoz, Alfonso.
159, 167, 168, 207, 210, 212, 213, Carrillo, Fr. Iñigo, I, 447.
215, 226, 235, 236, 245, 262, 263, Carrillo de Albornoz, Alfonso, obis-
265, 272, 280, 287-288, 291, 306, po de Catana, I, 7, 9.
308-314, 319, 320, 361, 373, 397, Carro, Venancio, O. P., II, 84.
427, 430-432, 435.-Cf. comunida- CmTO de las donas, véase Eximenig,
des de Castilla, hegemonía espa- Francesc.
ñola. Carta a D. Felipe II, II, 318.
carmelitas, I, 95, 114-115, 341; II, Carta del Bachiller de Arcadia, II,
169, 369-370, 390, 419. 253.
Carnesecchi, II, 104. Cartagena, I, 62, 449.
Carnicer, Doctor, II, 261. Cartagena, Alonso de, I, 58-59, 60,
Car olí Cae saris. . . ad Hispanos de 71; traducción del De officiis y
ejus discessu oratio, I, 474. del De senectute de Cicerón, I,
Carondelet, Juan, arzobispo de Pa- 58, 60.
lermo, I, 166, 301, 314, 484; II, Cartagena de Indias, II, 441.
72.
Cartujano, véase Lodulfo de Sajo-
Carpi, Príncipe de, véase Pío, Al- rna; Padilla, Juan de.
berto.
cartujos, I, 52-53, 132, 273, 338; II,
Carranza, Fr. Bartolomé de, véase 188, 192, 419.
Carranza de Miranda, Fr. Barto- Carvajal, Alvaro de, II, 395.
lomé.
Carvajal, Bernardino de, I, 67, 72.
Carranza de Miranda, Fr. Bartolo- Carvajal, Gutierre de, obispo de
mé, arzobispo de Toledo, I, 143, Plasencia, II, 124.
Carvâjal, Lorenzo Galíndez de, véa- Castilla, Almirantes de, II, 322.
se Galíndez de Carvajal, Lorenzo. Castilla, Alonso de, II, 437-438.
Carvajal, Fr. Luis de, I, 265, 370- Castillejo, I, 502.
382, 477, 492, 495-496; II, 190, Castillejo, Cristóbal de, Aída de
249; Apología monasticae r eligió- cortesanos, II, 261; Diálogo en-
nis, I, 255, 286-287, 309, 371-381; tre dos sabios, II, 125; Diálogo de
II, 202-203; De restitiita theolo- mujeres, II, 261.
gia, II, 92-93; Diilcoratio amaru- Castillo,
11. Alonso del, I, 214, 247; II,
lentiarum Erasmicae responsionis,
I, 255, 308, 381-382; II, 77, 78, Castillo, Diego del, I, 215, 250; II,
333.
13, 14-15, 47, 61, 63.
Carvalho, Joaquim de, I, x, 31; II, Castillo, Fr. Francisco, I, 255, 286,
232.
289, 298, 300-302, 305, 308, 321,
Casa, Giovanni della, I, 447. 372; II, 190, 338.
Casalduero, Joaquín, II, 423. Castillo, Juan del, I, 206, 210, 211,
Casas, Fr. Bartolomé de las, II, 146, 213-214, 217, 220-221, 246, 488;
237, 442; Del único modo de
II, 13, 21, 47, 58, 61-63, 67, 75,
atraer a todos los pueblos a la ver- 100, 160.
dadera religión^ II, 448. Castillo, Maestro, I, 18.
Casella, Alario, II, 310.
Castor y Pólux, II, 172.
Casiano, Collationes, II, 203, 384. Castro, Adolfo de, II, 215, 235, 241,
casos reservados, I, 149. 267.
Castañeda, Juan de, II, 439. Castro, Fr. Alonso de, I, 372; II,
castellano, idioma, I, 29, 54, 467;
II, 212, 220, 262, 267, 271, 273, 108, 340; Adversus OTvmes haere-
291, 304-310, 391, 405. ses, II, 90-92, 95, 142-143, 147,
148.
Castellanos, Juan de, Elegías de va-
rones ilustres de Indias, II, 436- Castro, Alvar Gómez de, véase Gó-
437, 441, 442. mez de Castro, Alvar.
Castellanus, Petrus, véase Chatel, Castro, Alvaro de, I, 250.
Fierre du. Castro, Américo, I, x, 29; II, 70,
Castellion, Sebastián, II, 146. 133, 134, 211, 212, 222, 225, 230,
Castií^lione, Baldassare, I, 211, 267, 337, 350, 354, 363, 393, 398, 400-
270, 402, 433, 438-439, 447, 449, 401, 403-408, 410-419, 421, 422,
450-452, 501; El Cortesano, II, 425, 426, 431, 432.
133, 249, 266, 271, 310, 404, 408. Castro, Bartolomé de, I, 46.
Castilla, I, 1, 10, 54, 61, 72, 81, 128, Castro, Francisca de, duquesa de
182, 212, 281, 306, 426; II, 135, Gandía, II, 159.
178, 272, 306, 320, 432; Inquisi- Castro, Gaspar de, II, 100.
ción, I,288; Castilla la Nueva, I, Castro, Guillén de, Mocedades del
79, 188, 195, 208, 247, 271, 402, Cid, II, 415.
452; II, 9, 12; Castilla la Vieja, Castro, León de, II, 229, 359, 360.
I, 250, 271; II, 304.-Cf. comu- Castro Leal, Antonio, II, 440.
nidades de Castilla, Cortes de Castro Urdíales, I, 250.
Castilla. Castrogeriz, I, 38L
Castilla, Almirante de, véase Enrí- casuística, I, 372, 408; II, 178, 181.
quez, Fadrique. Catalina, Santa, I, 99; II, 441.
Catalina de Aragón, I, 334-335, 488; celibato, I, 289, 337, 446, 489; II,
II, 152. 95, 204, 341, 342, 348, 397.-Cf.
Catalina de Siena, Santa, I, 57, 77, matrimonio de los sacerdotes y
216; II, 238. religiosos, sacerdotes concubina-
rios.
Catalina García, véase García Ló-
pez, Juan Catalina. celos, II, 239, 406-407.
Cataluña, I, 57; II, 24, 87, 124. Celso, Hugo de, véase Descousu,
Catana, obispo de, véase Carrillo de Celse Hugues.
Albornoz, Alfonso; Ramírez de censuras eclesiásticas, véase exco-
Guzmán, Diego. muniones.
Cateau-Cambrésis, II, 314. Centellas, Gaspar, II, 208, 344-346,
Catecismo del Emperador Feman- 348.
do, II, 320, 334. Centum gravamina, I, 184, 267, 428,
catecismos, I, 403-421; II, 125-137, 436-437.
202, 317-318, 324, 326, 423, 448- Cerda, Alfonso de la, II, 56.
452. Cerdá y Rico, Francisco, II, 312.
catequesis, I, 4, 403, 416.— Cf. evan- Cerdeña, Inquisición de, II, 88.
gelización. Cereceda, Feliciano, II, 327, 372.
Catharinus, Ambr., I, 163. Cereceda, Viuda, I, 209.
Catón, Pseudo, I, 17, 32; II, 198. ceremonias, I, 58, 88, 89, 147, 148,
Catulo, I, 32. 167, 169, 202, 204, 230, 233-235,
Cavallos, II, 343.
245, 256, 281, 289, 340-342, 351-
caverna, mito de la, I, 236. 352, 355-358, 375-376, 404, 407,
Cayetano (Tomás de Vio), I, 13, 414, 460, 463, 474, 483, 489, 495;
163, 297, 496; II, 26, 34, 37, 41, II, 19, 53, 55, 72, 81, 90, 106, 108,
44, 48, 73, 92, 191, 251, 298, 331. 114, 123, 128, 130, 134, 138, 151,
Cazalla, Agustín, I, 400; II, 68, 84, 155; 173, 176, 181, 184, 194, 195-
100, 103, 105, 108-111, 323, 399. 196, 198, 202, 203-205, 212, 296,
Cazalla, Fr. Juan de, obispo de Ve- 316-317, 325, 326, 341, 342, 346-
risa, I, 62, 65, 72-82, 204, 207-210, 347, 365-366, 368, 369, 373, 379,
244, 246, 247, 342, 407; II, 13, 47, 387-388, 409, 413, 424, 430, 452.-
52, 53, 56, 66, 68, 109, 190.
Cf. campanas, cirios, constitucio-
Cazalla, María, I, 208, 210, 213, 220, nes humanas, farisaísmo, fe y
244-246, 324, 345, 409, 421-422, obras, funerales, judaismo cere-
464; II, 13, 21, 47, 52-57, 67, 68, monial, liturgia, peregrinaciones,
109, 207.
procesiones, superstición.
Cazalla, Pedro, I, 210, 212, 218; II, Cerezo, II, 8.
13, 46-47, 109. Cervantes de Salazar, Francisco, II,
Cedillo, Alonso, II, 160. 225; Diálogos j II, 251; edición de
cedo nulli, véase concedo nulli. la Exercitatio de Vives, II, 251;
Cejador y Frauca, Julio, II, 215, traducción de la Introductio ad
271, 403. sapientiam de Vives, II, 240.
Celaya, Joan de, I, 20, 369; II, 346, Cervantes Saavedra, Miguel de, I,
347.
xvi; II, 225, 259, 292, 350, 400-
Celestina^ I, 251; II, 216-218, 221, 427; Coloquio de los perros, 11,263,
309, 340, 405, 407. 401, 402, 427; Don Quijote de la
Celestinos, I, 101. Mancha, I, 280, 467; II, 294, 400,
403-404, 406-427, 429, 432; El ca- cirios, I, 230, 340, 341, 395, 436,
samiento engañoso, II, 402; El ce- 444, 457, 459, 495; II, 165, 171,
loso extrevteíío, II, 405-406, 407, 180, 184, 244, 251, 276, 342, 346,
408; El Licenciado Vidriera, II, 424.
294, 402, 411, 415, 426, 436; El Cirot, Georges, I, x, 360, 406.
retablo de las ntaravillas, II, 423; Ciruelo, Pedro, I, 19, 20, 283, 287,
El viejo celoso, II, 408, 413; La 296, 300, 305, 421, 422; Apoteles-
entretenida, II, 407, 413; La Ca- ?mta astrologiae christianae, I,
latea, II, 401, 406, 420; La Gita- 283; Confesionario, I, 283, 407;
nilla, II, 407; La ilustre fregona, Cursus qiíüttuor inathematicanim
II, 413; Las dos doncellas, II, 407; artium liberaliimi, I, 283; Repro-
Los baños de Argel, II, 413; bación de las supersticiones y he-
velas ejemplares, II, 267, 402, 'No-
407, chicerías, I283;
, II, 439.
408; ?edro de JJrde-malas, II, 281, Cisneros, véase Jiménez de Cisne-
412-413; Rincovete y Cortadillo, ros, Francisco.
II, 412, 424; Trabajos de Persiles Cisneros, García de, I, 56.
y Sigisnmnda, II, 400, 401-402, Cisneros, Luis Jaime, II, 212.
403, 405, 406-407, 410, 411, 416, cistercienses, I, 9, 277, 294; II, 261,
422, 423. 431.
Cen-ent, Clara, II, 239. Ciudad Real, Álvar Gómez de, véa-
César, Julio, II, 411. se Gómez de Ciudad Real, Álvar.
Cicerón, I, 355; II, 194, 232, 238, Ciudad Rodrigo, Obispo de, véase
260, 271, 290, 305, 343; Catilina- Navarra, Francisco de.
rias, II, 292, 293; De amicitia, II, Clarián, véase Don Clarián.
231; De jato, II, 10; De officiis, Claribalte, II, 248.
I, 58; II, 98, 173, 231, 239; De Clario, Isidoro, II, 82, 86, 345.
senectute, I, 58, 60; II, 231; Ora- clarisas, I, 11, 277.
dor, II, 249; Paradoxa, II, 231; clasicismo, II, 357, 392-395, 401,
SoTwiium Scipionis, II, 231, 251; 403.
Tusciílanas, I, 372; II, 231. clausura monástica, I, 249; lí, 195,
ciceronianismo, I, 178, 317, 318, 365, 198, 204.
372, 475, 493; II, 249, 266, 270, Clava, Antonio, I, 117.
271. Gavijo, batalla de, II, 419.
Cid Campeador, II, 415. Clemencín, Diego, I, 99.
ciencia española, I, 108, 134-135, Clemente VII, I, 25, 154, 155, 161,
317, 398, 421. 172, 174-175, 177, 180, 193, 246,
Cifuentes, I, 198, 209. 264-274, 278-282, 307, 310, 369,
Cifuentes, monasterio de, véase Pas- 425-436, 445, 449, 451, 472-480,
trana. 488, 500-502; II, 66, 86, 263, 306,
Cifuentes, Conde de, véase Silva, 430.
Fernando de. Clemente Alejandrino, San, II, 345,
Cione, Edmondo, II, 96. 397.
Cipriano, San, I, 315, 338; II, 73, Clemente Romano, San, II, 397.
238. Clénard, Nicolás, I, 96, 286, 484; II,
Circuncisión de Cristo, II, 352. 190, 295, 304.
Ciria, Pedro de, I, 50. CHchtowe, Josse, I, 117, 371, 378,
Cirilo, San, I, 25, 138, 292. 396.
ÍNDICE \LITICO 473
Clímaco, Juan, véase Juan Clímaco, Collége du Lys, véase Lovaina.
San. Collijn, Is., I, 53.
Closterus, Abel, I, 502. comedia del mundo, I, 354; II, 426.
cluniacenses, I, 9. Comendador griego, véase Núñez,
Cobos, Francisco de los, Gran Co- Hernán.
mendador de León, I, 272, 429, comerciantes, I, 129, 204, 211-212,
501, 502; II, 62. 215, 250, 348, 353, 390-391; II,
Cocí, Jorge, I, 359, 360. 14-15, 165, 240, 267, 295, 381.
Cock, Enrique, II, 145. Comestor, Pedro, II, 8.
Cochín, II, 451. comisarios de la Cruzada, véase bu-
Cochlaeus, Juan, II, 90. las de la Cruzada.
cormna johanneum, I, 49, 50, 110,
cofradías,'Liga
Cognac, I, 184,de, 459; II, 267,
I, 266, 180, 273,
366. 137-138, 289-293, 498; II, 92-93.
428, 434, 449. Compañía de Jesús, véase jesuítas.
Cogordan, Poncio, I, 285. Compendiosa arte para confessar, II-,
Coimbra, II, 177, 179, 266; Univer- 158.
sidad, II,232, 233, 332. Complutenses, véase Alcalá de He-
colegios trilingües, I, 96, 113, 120, nares, Universidad.
399-401.-Cf. Alcalá de Henares, Compostela, Obispo de, véase Ta-
Lovaina, Salamanca. vera, Juan.
Colet, John, I, 17, 31-32, 169, 240, Compostela, Santiago de, I, 278; II,
242, 338. 252, 282, 453.
Colines, Simón, I, 322. comunidades de Castilla, guerra ci-
Colmenares, Diego de, II, 287, 288, vil de las, I, 50, 128, 182-183, 185,
289, 292. 212, 252, 260, 284, 304; II, 15, 16,
Colón, Cristóbal, I, 98, 100; II, 436, 33.
437. comunión, véase Eucaristía.
Colón, Hernando, I, 32, 51, 62, 63, comunión bajo las dos especies, I,
97-98, 99, 116-117, 118, 128, 448, 480; II, 84, 320.
478, 484; II, 166, 436, 437. comunión frecuente, I, 245, 249; II,
Colonia, I, XIV, 122, 123, 127, 145, 129, 136, 138, 154, 194, 332.
177, 321, 363, 441; II, 83, 91-93, comunión de los santos, II, 133, 154,
287, 289, 296; Universidad, II, 156.— Cf. cuerpo místico.
287, 288. concedo nulli (lema), I, 378-379.
Colonia, Elector de, II, 145. conciencia, examen de, véase exa-
Colonna, familia, I, 271, 432, 435, men de conciencia.
438. Concilio, I, 77, 121, 128, 130-131,
Colonna, Ascanio, II, 104. 147, 151, 155, 166, 265, 268, 289,
Colonna, Cardenal, I, 271, 274. 315, 414, 425-429, 436, 449, 473,
Colonna, Vespasiano, I, 271. 479, 482, 499; II, 41, 80-81, 83,
Colonna, Vittoria, marquesa de Pes- 90, 95. -Cf. Trento, Concilio de.
cara, II, 82. Conde Lucanor, véase Juan Manuel,
Coloquios de religión, I, 478-482, Infante don.
497-498, 499; II, 82-83, 99, 245, confesión, I, 4, 30, 147, 149, 168,
288, 430.-Cf. Augsburgo, Ratis- 179, 212, 245, 249, 289, 339-340,
bona, Worms. 364, 373, 389, 390, 415, 416, 422,
Colunga, P., II, 324. 436, 459, 461, 483, 490; II, 8, 9,
Contrarreforma, I, vii, xiii, 2, 11, 12,
14, 18, 21, 31, 34-35, 48, 106, 128-
129, 130, 138, 151, 153-154, 155- 54, 70, 82, 114, 205, 382; II, 150,
156, 158, 163, 194, 276, 300, 319, 168, 311, 314, 326, 327-329, 340-
320, 325, 341, 342, 379, 432, 442. 342, 356, 359, 367, 374, 378, 382,
confesos, njéase conversos. 391-392, 400, 407, 408-409, 410,
Conqués, Jerónimo, II, 344-349, 412, 421, 424, 431-432, 454.
442. Contreras (canónigo de la Nueva
consejos evangélicos, I, 218, 243, España), II, 438.
407; II, 19, I21.-Cf. Sermón de contrición, véase penitencia,
la Montaña. conventículos, I, 80, 195, 202, 247;
Consuelo y oratorio spiritual, II, II, 138, 233, 320, 325.
371. conversos, I, xiii, 23, 27, 28, 31, 46,
Consilhim delectoru?n cardinaliumj 69, 70-73, 80, 129, 132, 152, 158,
II, 81, 89-90. 210-213, 216, 348, 367, 402; II,
Constant, G., II, 320. 52, 53, 57, 59, 70, 72, 76, 109, 111,
Constantinescu Bagdat, Élise, I, 94, 117, 136, 148, 208, 212, 264, 311-
104, 432. 312, 322, 360, 383, 390, 430-431.
Constantino, I, 272, 441; donación Conway, Jorge, I, xi, 241; II, 332.
de, I, 30. Cop, Nicolás, II, 75, 98.
Constantino, Doctor, véase Ponce Corán, I, 61; II, 28.
de la Fuente, Constantino. Cordero, Juan Martín, traducción
Constantino César Pogonatos, véase del Catecismo del Emperador
Pogonatos. Fernaiido (Simta de doctrina
Constantinopla, I, 264; II, 243, 279, christiaim) , II, 320, 334; traduc-
282, 283, 285, 290, 294. ción de la Declamatio de viorte
Constantinus, I, 25. de Erasmo, II, 333; traducción de
Constantius, Jacobus, I, 39. la Oratio de virtute ampie ctenda
Constanza, Concilio de, I, 304; II, de Erasmo, II, 333; traducciones
18, 35. de Alciato, Flavio Josefo, Séneca,
constituciones humanas, I, 147, 148, Girolamo Vida, II, 334.
161, 179, 339, 359, 438, 439, 460, Córdoba, I, 38, 76, 336; II, 8, 9;
482, 490; II, 106, 123, 170, 380. Inquisición, II, 330-331.
constituciones sinodales, I, 3, 4, 383, Córdoba, Fr. Alonso de, I, 20, 282,
394-395, 414. 295-296, 298, 302, 304, 305.
Contarini, Gasparo, I, 268, 455; II, Córdoba, Antonio de, I, 371; II,
80-83, 85. 135, 186.
contemplación, I, 196, 204, 418; II, Córdoba, Diego de, II, 10.
53, 127, 186, 192, 194, 205, 206, Córdoba, Fernando de, II, 8.
375. Córdoba, Gonzalo de, duque de
contemplación de la humanidad de Sessa, conde de Cabra, II, 334.
Cristo, I, 53, 196; II, 127.-Cf. Córdoba, Obispo de, véase Rojas,
Pasión, meditación de la. Cristóbal de.
Cantevtplación de la Pasión de Corfú, II, 290.
Nuestro Redentor, II, 437. Coria, I, 285, 394.
Contemptus rmindi (Imitación de Coria, Obispo de, véase Bobadilla
Cristo), I, 57, 242, 248, 313, 326, y Mendoza, Francisco de; Ximé-
344, 419; II, 193, 375. nez de Prexano, Pedro.
ÍNDICE A^LÍTICO 475
Corinto, I, 105. Covarrubias, Sebastián de, II, 281,
Comarius, Janus, II, 288. 398.
Cornejo Franco, José, I, 64. Cracovia, I, x, 312; II, 81.
Cornu, Fierre, I, 371. Crampón, Abate, I, 50.
ComucopiUy I, 25; II, 24. Cranevelt (Craneveldius), Francis-
coro, I, 249, 387; II, 198, 204, 316, co, I, 118, 269, 281.
388. Cranmer, Thomas, II, 102.
Coro (Venezuela), II, 441. Crates, I, 230.
Coronel, Antonio, véase Núñez Co- Credo, I, 157, 170, 304, 338, 397,
ronel, Antonio. 404-405, 482, 490; II, 44, 92, 125,
Coronel, Luis, véase Núñez Coro- 126, 131, 133, 136, 153, 156, 164,
nel, Luis. 186, 450.
Coronel, Pablo, I, 26, 27, 28, 46, Crema, Fr. Battista de, I, 407; II,
109. 193, 315, 316.
Corpus Christi, fiesta de, II, 178, Creso, I, 135, 191.
179-180, 352, 451. Crespin, Jean, II, 111, 317.
Corral, Andrés del, II, 351, 352, 353. Creta, Demetrio Ducas de, véase
Correas, Gonzalo, II, 281. Demetrio Ducas.
Correia, Pero, II, 452. Crisipo, I, 38.
Corro, Fr. Antonio del, II, 318-319; Crisoloras, I, 24.
Lettre erwoiée á la Majesté du Crisóstomo, véase Juan Crisóstomo,
San.
Roy des Espaignes, II, 319.
Corro, Licenciado, II, 139, 169, 231. Cristián, rey de Dinamarca, I, 131,
Corrozet, G., II, 283. 180.
Cortegana, Diego López de, véase cristianismo en espíritu, I, 229-240,
López de Cortegana, Diego. 243-247, 332, 342, 354-358, 375,
Cortés, Hernán, II, 446. 404, 408-409, 414, 430, 443-445,
Cortés, Fr. Lope, II, 318. 456, 457, 458, 460; II, 53, 55, 81,
Cortes de Castilla, I, 183-184, 271- 125, 128-130, 132, 168, 176, 184,
274, 478; II, 60, 225. 194-196, 198, 212, 213, 215, 241,
Cortesao, Jaime, I, x. 316, 326, 333, 342, 346, 365, 367,
Cortesano, véase Castiglione, Bal- 373, 386-387, 389, 390, 399, 413,
dassare. 423, 429, 431, 432.
Cortona, I, 210. cristianización, véase evangeliza-
Corvino, Matías, I, 223. ción.
Cosme, San, I, 444. cristianos nuevos, véase conversos,
Costa, Uriel da, I, 211. cristianos viejos, I, xvi, 260, 368; II,
Coster, Adolphe, II, 360, 370, 383, 76, 111, 423, 438, 452.
389. Cristóbal, San, I, 230, 442; II, 176.
Costes, René, I, 286; II, 222. cristología paulina, I, 225-240, 405;
Cotarelo y Valledor, Armando, II, II, 386, 429.— Cf. cuerpo místico,
281. crítica textual, véase exégesis.
Courtrai, I, 94. Croce, Benedetto, I, 70; II, 96, 208.
Coutinho, Antonio d'Azevedo, véa- Crockart, Pierre, I, 13.
se Azevedo Coutinho, Anto- Cromberger, Juan, I, 33, 58, 100,
nio d'. 343, 345, 348, 355, 359, 360; II,
Couturier, I, 376. 131, 132, 139.
Crónica de Ferncnido el Santo, I, 199-200, 386, 429, 447.-Cf. cris-
100.
tología paulina.
Crónica de la conquista de Rodas, Cuervo, Fr. Justo, O. P., I, x; II,
II, 436. 124, 193, 197, 199, 203, 315, 371,
Crónica del Cid, II, 436. 373.
Crónica del Condestable Nuno Al- Cueto, I, 207.
vares Per eirá, II, 436. Cueto (colegîal de San Ildefonso de
Crotalón, II, 166, 244, 263, 268-278, Alcalá), ll, 15.
280, 296, 402-403. culto en espíritu, véase cristianismo
Croy, Guillermo de, arzobispo de en espíritu.
Toledo, I, 96, 119, 188, 278. cura de almas, I, 3, 350, 384, 391;
Croy, Guillermo de. Señor de Chié- II, 381, 417.
vres, I, 94-96, 121. Curagao, II, 441, 442.
cruz, devoción de la, I, 202, 218, curanderos, véase ensalmadores.
233, 242; II, 115, 156, 180, 189, Curias y Floreta, II, 216.
424. Curione, Celio Secondo, II, 97.
cruz, señal de la, I, 102, 104, 202, Cusa, Nicolás de, I, 63, 64.
242; II, 128, 156, 157.-Cf. lig- Cuzco, Obispo de, véase Vera, Fer-
mnn crucis. nando de.
Cruz, Diego de la, II, 116.
Cruz, Isabel de la, I, 198-200, 204, Chacón, Pedro, I, 22.
208-211, 214, 216, 221, 244, 247, Chamberilla, Catalina, II, 453.
424; II, 9-11, 13, 47, 54, 57. Chalón, Philibert de, príncipe de
Cruz, Fr. Juan de la, véase Juan de
Orange, I, 448.
la Cruz, Fr.
Champier, Sinforiano, I, 116.
Cruz, Fr. Luis de la, II, 186. Chansonnette, Claudio, I, 190, 474.
Cruz, San Juan de la, véase Juan de
la Cruz, San. Chapuis, II, 152.
Cruz, Sor Ana de la, II, 135. Chappuys, Gabriel, II, 258.
Charitaeus Gurdus, L., II, 219.
cruzada, I, 61-63, 65-68, 75, 183, Chatel, Fierre du, II, 440.
184, 264, 271, 469, 477-478, 500; Chauvin, Víctor, I, 484.
II, 421. Chaves, Francisca de, II, 116, 323.
cuáqueros, I, 407. Cherprenet, J., II, 373, 376.
cuaresma, véase ayuno, prescripcio- Chevallier, Dom, II, 22.
nes sobre alimentos.
Chiaja, II, 220.
Cubillas (Falencia), I, 311, 447. Chico, Pero, I, 285, 288.
Cuccoli, E., II, 97. Chiévres, Señor de, véase Croy,
Cuenca, I, 210, 211, 213, 250, 272, Guillermo de (2).
402; Inquisición de, I, 279. China, II, 451.
Cuenca, Obispo de, véase Fresneda, chistes antimonásticos, véase anti-
Fr. Bernardo de; Muñoz, Miguel; clericalismo.
Ramírez, Diego. Christóphoro
269. Gnophoso, II, 268-
cuento, véase novela.
cuerpo místico, I, xv-xvi, 225, 231,
236, 237, 239-240, 242, 243, 339, Dagens, Jean, II, 188.
340, 349, 409; II, 81, 126, 133, Dalmau y de Olivart, Ramón de,
154, 157, 160-161, 165, 171, 182, II, 235.
Damasceno, véase Juan Damasceno, Descousu, Celse Hugues, I, 337.
San. Despeñaperros, II, 8.
Damas, Paz de las, I, 472. Desprats, Guillén, I, 362, 363.
Damián, Cosme, I, 360. despreocupación evangélica, I, 102,
Damián, San, I, 444. 353.
Danés, Fierre, II, 98, 287. DeseosOy véase Tratado llamado el
Danio, Bernaldino de, II, 15. Desseoso.
Dante, I, 270; II, 306, 437. Deventer, I, xiii.
Dantisco, Juan, véase Dantiscus, devoción mariana, véase Virgen,
Johannes. culto de la.
Dantisco, Juana, I, 312. devotio moderna, I, xiii, 57, 216,
Dantiscus, Johannes (Johann Flax- 242; II, 188.
binder de Dantzig), I, 266, 267, Deza, Fr. Diego de, I, 34-35, 38, 40,
269, 271, 280, 281, 311, 312, 362, 69, 70, 100.
420, 423, 427-429, 439, 471, 472- Diacques, véase Idiáquez.
474, 481-482, 483, 484, 486, 499, dialéctica, I, 477, 491; II, 93, 146,
344.
500, 503; II, 82, 219, 222.
Danzas de la rmierte, I, 456, 464. Diálogo de las transformaciones, II,
Daroca (Aragón), I, 283. 277-278, 302.
Dartigue,. Ch., I, x. Diálogo del perfecto médico, II,
266.
Daval, Bachiller, I, 220; II, 62.
Davalus, Antonius, I, 220. Diálogo entre Caronte y el alma de
David, I, 32, 186; II, 217, 274.~Cf. Pier Luigi Farnesio, II, 86, 262.
Biblia, Salmos, diálogos, I, 55, 333-360, 403-423,
De Thou, II, 147. 429-472; II, 125-130, 145-147,
De Vocht, véase Vocht, Henry de. 202-207, 210, 230, 248-304, 306-
debates contradictorios, II, 250, 261. 310, 382-391, 397-402.
Dédalo, II, 294. Diana, véase Montemayor, Jorge
dejamiento, I, 195, 197-206, 208- de; Polo, Gil.
209, 358, 462; II, 14, 320, 325. Díaz, Alfonso, II, 99-100.
Delaruelle, Louis, II, 98, 99. Díaz, Juan, II, 84, 98-100, 138, 311.
Delgada, Isabel, I, 312. Díaz, Manuel, II, 58.
Delrieu, René, I, xi. Díaz de Luco, Juan Bernal, obispo
Demetrio Ducas de Creta, I, 23-25, de Calahorra, II, 124, 395.
46. Díaz de Toledo, Pedro, I, 59, 60.
Demetrios el Cretense, I, 23. Díaz Romano, Francisco, I, 331.
Demóstenes, I, 109, 187. Didot, Ambroise Firmin, I, 23.
Denifle, Heinrich Seuse, I, 89. Didymus Faventinus (seudónimo de
Deny, Jean, I, x. Melanchthon), I, 126; II, 15.
derecho canónico, I, 15, 98, 129, Dierx, véase Dirks, Vicente,
338, 371; II, 33, 177-178. diezmos y primicias, I, 9, 389, 390,
descanso de los domingos y fiestas 392, 416, 422; II, 381.
de guardar, I, 149, 167-168, 184, Dilft, Francisco, II, 76.
355, 395, 408, 414, 415, 437, 459, dinero, omnipotencia del, I, 391,
461; II, 432, 453. 436, 457; II, 240, 381.
Descartes, I, 352; II, 69, 354, 406, Diógenes, I, 88, 191, 361; II, 233.
411-412. Diógenes Laercio, II, 133.
Dión Crisóstomo, II, 226. Dubois, II, 287.
Dionisio Areopagita, Pseudo, I, 56, Ducas, Demetrio, véase Demetrio
63, 197, 232; II, 191, 384. Ducas.
Dioscórides, II, 287, 290, 293. duda metódica, II, 353-354.
Diosdado Caballero, R., I, 419. Dudon, Paul, S. J., I, x; II, 188.
directores espirituales, I, 253, 347- Dueñas (Palencia), I, 311; II, 389.
349, 389; II, 206, 325. Duero, II, 185.
Dirks, Vicente, I, 115, 179. Dullart, II, 93.
disciplina (como penitencia), I, 457; Dumas, F., I, xi.
II, 181, 198, 366, 387, 414. Duran, Agustín, I, 448, 500.
Dittrich, Fr., II, 80. Duran, Rodrigo, II, 8.
Diu, II, 436. Durand de Saint-Pourgain, I, 21,
divinidad de Cristo, I, 111, 143, 144, 369, 460; II, 331.
289, 297-300, 489; II, 19. Düren, I, 441; II, 278.
divinidad del Espíritu Santo, I, 289, Durero, Alberto, I, 87, 227.
296, 300-303, 409.
Docampo, Florián, I, 66, 188, 283. Ebrardo, I, 37.
doctrinas cristianas, véase catecis-
mos. Écija, II, 64.
Écija, Alonso de, II, 453.
Dolet, Étienne, I, 178; II, 346.
Écija, Fr. Andrés de, I, 209.
Dolz, Joan, I, 20.
Doménech, Jerónimo, II, 347. Écija, Miguel de, II, 453.
Eck, Johann, I, 141, 163.
Domingo, Santo, I, 200, 256, 342; Eclesiastés, véase Biblia.
II, 183, 196.
Eclesiástico, véase Biblia.
Domínguez Bordona, J., II, 261.
dominicos, I, 8, 12, 42, 101, 104, Ecolampadio, I, 86, 179, 498; II, 14,
114- 115, 120-121, 193, 215, 224, 15, 331.
249, 253, 276, 282, 284-285, 287, edad de oro, I, 94, 477; II, 217, 258-
259, 371, 393, 447.
312, 341, 485; II, 22, 90, 106-107, Edmundo, Abad, I, 294.
115- 116, 132-137, 138, 167, 191,
Eduardo VI, II, 102.
207, 312, 315, 327, 353, 369, 372-
374, 445, 446, 451. educación, I, 169, 235-236; II, 232-
Don Clarián, II, 232. 233, 350-351, 396, 401.
educación de las doncellas, I, 5; II,
Don Lope, Miguel, I, 424.
Donato, II, 295. 225, 238-239, 240.
dones del Espíritu Santo, I, 196, Egidio, Doctor, véase Gil, Juan.
404, 411-412; II, 85, 133, 154, 199, Egipto, I, 61, 235; II, 290, 416.
325.
Egmont, Nicolás Baechem de, véa-
Doria, Andrea, II, 284, 293. se Baechem de Egmont, Nicolás.
Dormer, Dieô José, I, 424; II, 84, Eguía, Diego de, I, 249.
223, 237, 343.
Eguía, Miguel de, I, 186, 187, 190-
Dorp, Martin van, I, 86, 87, 95, 113. 193, 215, 221, 241-242, 247, 249,
Droz, E., I, XVI. 255, 267, 329, 330, 397, 403, 417,
Du Bellay, véase Bellay. 422; II, 11-13, 21, 30, 42, 45, 47,
Du Bosc de Montandré, CL, II, 58, 216, 265.
168. Eichholz, Adolfo, II, 287, 289.
Du Vair, II, 395. ejercicios espirituales, I, 56; II, 154, f
188-192, 202.-Cf. Ignacio de Lo- Enzinas, Francisco de, I, 119, 321;
yola, San. II, 59, 65, 66, 100-103, 227, 228,
Ekio, Juan, véase Eck, Johann. 249, 312; Breve institución de la
El Barco de Ávila, Beata de, I, 80- religiÓJi cristiana, II, 101; Dos in-
81. formaciones, I,321; Memorias,
El Pardo, I, 189. II, 59, 66, 100, 102; traducción de
Elche, Marqués de, I, 313. Luciano, II, 249; traducción de
Elena, Santa, I, 441, 448. Floro, II, 227; traducción de Plu-
Elias, I, 3. tarco, II, 102, 227-228; traduc-
Elmo, San, I, 444. ción del Nuevo Testamento, II,
Eloy, San, véase Aloy, San. 101, 142-144.
Emiliis, Emilio de, I, 487. Enzinas, Juan de, I, 118-119.
Enbid, Nicolás de, I, 197. Éolo, I, 444.
Encina, Juan del, II, 265. Epicteto, I, 88, 361, 467; II, 137,
Eneas Silvio, véase Piccolomini, 395, 426.
Eneas Silvio, epicúreos, I, 88.
enemigos del alma, II, 133. Epístola de un celoso de Erasmo, I,
Enguera, Juan de, obispo de Vich, 309, 376-377, 382.
r, 81. Epistolae ohscurorum virorum, II,
Enrique II de Francia, II, 284, 291. 347.
Enrique VII de Inglaterra, I, 61, 73. Epístolas, véase Biblia.
Enrique VIII de Inglaterra, I, 94, Epístolas y Evangelios, I, 53-55,
112, 121, 163, 174-175, 180, 289, 209, 220, 244, 344, 419, 420; II,
426, 427, 434, 452; II, 35. 149, 332, 333.
Enrique de Nassau, véase Nassau,
Enrique de. epopeya, II, 247, 394, 403.
Eppendorf, I, 177.
Enrique de Portugal, véase Portu- Epstein Mintzburg, Juan de, II,
gal, Henrique de. 288.
Enrique el Navegante, II, 233.
Enriques, II, 287. ERASMO
Enríquez, Alonso, Abad de Vallado- Obras
lid, I, 283-284, 286-287, 293, 304-
305, 488-491; II, 167, 223, 322, Abbas et Erudita (ColL), I, 343,
343; De matrimonio Reginae Afir-
gliae, I, 488, 490; Defensiones pro 344, 347-349.
Erasmo Roterodamo, I, 284, 488- Adagia, I, 60, 85, 96, 116, 258, 360-
491; II, 333. 361; II, 89, 133, 177, 229, 230,
Enríquez, Fadrique, Almirante de 232, 240, 242, 305, 330, 334, 336-
Castilla, I, 213, 214-215, 216, 250, 340, 349, 396-397, 425.-Cf. Bel-
283, 284, 471, 488; II, 116. Sileni Alcibia-
ensalmadores, ensalmos, I, 395, 414, dis. Scarabaeus,
Iwm,
444; II, 138. Aliquot epistolae, véase Epistolae
ensayo, I, 361-362; II, 230, 251, 257. aliquot.
Enthoven, I, 93. ' Amiotationes in Novum TestaiJten-
Enzinas, Diego de, II, 99. tum, I, 86, 146, 218, 258, 297, 315,
Enzinas, Fernando de, I, 119; II, 322, 396, 418, 487; II, 89, 107,
93. 133, 329, 334, 340, 344, 382.
Antiharharoriivt líber ^ I, 117; II, 89, císcaní, Funus, Inquisítío de fide,
334, 350-351. Mílitis et Carthusíani, Naufra-
Apología ad Jacobwn Fabrum, I, gium, Feregi'ínatío relígíonís ergo,
116.
Froblema, Procus et puella, Puer-
Apología ad Jacobiím Stiinícam, I, pei-a, Scortí et adolescentis, Seni-
107, 111, 134-140, 159, 298, 315, le colloquium, Uxor Mempsiga-
489. mos.
Apología ad monachos Hísparios, I, Colloquíormn epítome, II, 333.
289, 316, 318-321, 327, 490. Colloquímn senile, véase Seníle col-
Apología ad Stunícae cojiclusíones,
loquium.
Covmientaria ín quatuor psahnos, I,
I, 154-155, 489.
Apología adversics Carranzam, I, 328, 332, 366, 406.-Cf. Emrratío
145, 299, 315. ín priinum psahjiujn. Interpreta-
Apología adversus líbelhim Stuní- tío ín psalmum LXXXV, Para-
cae (Blaspheiníae), I, 147-154, phrases, Psalmí Beatas vír et Cum
156, 489. invocarem.
Apología adversus Leimi, I, 115- Concío de puero Jesu, I, 241-242,
116, 134, 137, 139, 291, 295, 296, 326, 419; II, 333.
315, 489. Confabidatío pía, I, 169, 333, 336-
Apología adversus rhapsodías. . . Al- 337, 338-340, 344, 418, 462; II, 8,
berti Fíí, I, 492, 494. 125, 128, 129, 188, 256.
Apologíae, I, 299, 300, 315, 382; II, Consílíu?72, I, 123, 126-127, 131, 160,
89, 334. 265.
ApophthegiJiata, II, 89, 228-229, Considtatio de bello Turcíco, I, 478.
231, 234, 243, 334, 425, 441. Conviviimt relígíosum (Coll.), I,
Bellmii (Ad.), I, 85, 116; II, 173. 169, 343, 344, 352-359, 411, 418;
Catalogus lucubratíomm?, I, 116, II, 231, 249, 259, 418, 426.
131, 165, 174, 328. Charon (Coll), I, 453, 470; II, 249,
Catechísnms (Expo sitio Symbolí), 277.
II, 333, 338, 339. Chrístianí matrímonií ínstitutío, I,
Censura super tei-tíam regula??: Au^ 328, 334-335; II, 89, 239, 329, 333,
gmtiníy II, 333. 336, 337.
Cíceroiiíanus síve De óptimo gene- Chrístianí mílitis instítutum, véase
re dícendí, I, 366, 475-476. Instítutum hominís chrístianí.
Colloquía, I, 116, 169, 193, 251, 254, De colloquíorum utiUtate, I, 345.
255, 265, 305-306, 308, 322, 324, De componendís epístolís, I, 190-
191.
328, 329, 333-360, 367, 376, 403,
418-419, 487, 489, 492, 494; II, 8, De conscríbendis epístolís, II, 89,
242.
9, 18, 54, 64, 69, 72, 74, 87-91,
126, 152, 213, 215, 239, 242, 247- De cojjstructione, II, 89.
250, 255, 256, 261, 263, 264, 268, De copia, I, 17, 98, 190, 192; II,
273, 281, 310, 329, 332, 333, 336, 331-332.
337, 346, 383, 425, 427, 432, 437, De clorístíano matrimonio, véase
438.— Cf. Abbas et Erudita, Con- Chrístianí matríjnoníí ínstitutío.
fabulatio pía, Convívium religio- De esu carnium, I, 145, 147, 148,
smn, Charon, De rebus ac voca- 167, 179, 414, 446, 495; II, 18,
bulis, De vísendo loca sacra, Fran- 37, 89, 333, 336.
De immefisa Dei misericordia , I, 382, 383, 384, 386, 388, 389, 390,
328-330, 332; II, 8, 70-71, 89, 187, 432, 436, 438, 439, 447, 449.
339. Encomium matrimonii, I, 180, 322,
De interdicto esu camium^ véase 328, 335, 344, 374; II, 18, 334.
De esu carnium. EpigroTmnata, I, 116.
De libero arbitrio, I, 170-179, 180, Epistola ad Martinum Dorpium, I,
191, 218, 255, 257; II, 334, 345, 87, 146.
389. Epistola ad monachum, II, 91-92.
De Optimo genere dicendi, véase Ci- Epistola ad Paulum Volzium, I, 114,
ceronianus. 146, 147, 223, 261; II, 205.
De pronimtiatione, II, 242. Epistola ad theologum, I, 146.
De puéris instituendis, II, 89. Epistola de interdicto esu carnium,
De puero Jesu concio, véase Concio véase De esu carnium.
. de puero Jesu. Epistolae ad diversos, I, 124, 164,
De ratione studii, I, 190; II, 89. 396.
De re bus ac vocabulis (ColL), I, Epistolae aliquot, I, 116.
359, 360. Epistolae floridae, I, 382; II, 77.
De recitandis [?], II, 89. Epistolae selectae, II, 89.
De sarcienda Ecclesiae concordia, Epistolarum opus, I, ix, 323; II, 35,
11, 80, 81, 329, 330, 333. 89, 339, 396.-Cf. Alien, P. S. y
H. M.
De visejjdo loca sacra (ColL), I,
343, 344, 349. Epitome adagiorum, II, 89.
De votis temeré susceptis, véase De Epitome colloquiorum, véase Collo-
visendo loca sacra. quiorum epitome.
Declantatio de morte, II, 333. Exhortatio ad studium evangelicae
Declarationes ad censuras Lutetiae, lectionis, I, 157, 162, 165-166,
192, 224.
I, 219, 496; II, 78, 107.
Exomologesis, I, 154, 155, 168, 179,
AiaTQiór] de libero arbitrio, véase
De libero arbitrio. 190, 327, 374; II, 88, 329, 333,
337, 338, 339, 351, 426.
Ecclesiastes, I, 366; II, 88, 305-306,
331, 332, 333, 337-339, 346, 347, Expositio
mus. Symboli, véase Catechis-
415-416, 426, 442, 444-445, 449.
'âmiliarium colloquiorum jorTmilae,
Enarratio in prirmcm psalmum Bea- véase Colloquia.
tas vir, I, 146; II, 120, 123, 333.
Franciscani (ColL), I, 343, 344, 349-
Enchiridion militis christiani, I, viii,
350.
85, 86, 87, 98, 106, 114, 146, 147,
Fimus (ColL), I, 336-337, 340-342,
171, 179, 190, 193, 218, 222-250, 344, 345, 356, 357, 463, 494; II,
254, 258, 261, 262, 276, 281, 312, 152, 162.
322, 324, 326, 327, 329, 332, 334, Hyperaspistes, I, 266, 314; II, 89,
350, 359, 367, 369, 407, 408-409, 334, 345.
418, 419, 439, 443, 453, 487; II, Inquisitio de fide, I, 169, 180, 305,
8, 54, 69, 70, 89, 107, 121, 126, 404-405.
132, 133, 134, 139, 142, 151, 152, Institutio matrimonii christiani, véa-
167, 168, 175, 194-198, 204, 205, se Christiani matrimonii institu-
215, 239, 240, 274, 305, 315, 329, tio.
333, 337, 338, 339, 341, 373, 376, Institutio principis christiani, I, 87,
94, 95, 98, 150, 455, 467, 469; II, 333; Paraphrases in Novum Tes-
173, 231-235. tamentum, I, 180, 192, 193, 258,
Institutum hominis christiani, I, 17, 293, 322, 328, 330, 344, 396, 418,
32. 487; II, 73, 74, 89, 329, 334, 340;
Interpretatio in psalfmim LXXXV, ParaplTrases in qiuctuor Evangelia^
I, 378. I, 156, 165, 166, 180, 189, 218,
'Ixôcpayia, I, 359. 293, 328, 330, 418; II, 73-74, 334
Lingua, I, 328, 360, 362-365; II, 70, (In Evatigelium Matthaei, I, 156-
89, 139, 177, 205, 333, 336, 337, 159, 162, 180, 192, 224, 303, 304;
436, 437. II, 336; hi Evangeliian Marci, I,
Lucubratiimculae, I, 98. 166, 180, 192, 193; In Evangeliwn
Mevfpsigamos, véase Uxor Mempsi- Liccae, I, 180, 192; In Evange-
gojnos. liimi Johanms, I, 180, 192); Para-
Methodiis verae theologiae, véase phrasis in Acta Apostolorum, I,
Ratio sive methodus. . .
Militis et Carthusiani fCo/ZJ, I, 343, 180; II, 89; Paraphrases in Epís-
tolas, I,156, 189, 192, 193, 218,
344, 350, 351-352; II, 262, 419.
Modiís orandi Deum^ I, viii, xvii, 239, 293, 295, 300, 418; II, 73-74,
168-169, 291, 295, 297, 301, 303, 135, 334 (¡71 Epistolam ad Roma-
322, 330; II, 17, 116, 139, 144, nos, I,92, 96, 173, 179, 334).
Pater Noster, véase Precatio doTtñ-
165, 168-174, 176-178, 181-183, nica.
185, 187, 195, 278, 329, 333, 337,
338, 339, 353. Peregrinatio (ColL), véase De vi-
se7tdo loca sacra.
Moriae encomium, I, 85, 86, 87, 95,
98, 113, 115, 141, 146, 177, 193, Peregrinatio religionis ergo (ColL),
218, 333, 363, 391, 400, 443, 453, I, 359, 442, 494; II, 182.
456, 494; II, 144, 210, 215, 255, Pietas pueriliSy véase Confabulatio
329, 333, 336, 337, 396, 427.
Naufragiw72 (ColL), I, 359, 494; II, Praeparatio ad viortem, I, viii, 331,
95. 383; II, 151-161, 163, 167, 168,
Oratio de virtute aniplectenda, II, 174, 188-189, 239, 247-248, 305,
333. 320,pia.333, 339, 380, 411, 426, 437.
Precatio dominica, I, 169, 191, 242,
Opus epistolarimi, véase Epistola-
rum opus. 330-332, 360, 366, 419; II, 55, 69,
Vmegyricus, I, 93; II, 173, 398. 70, 71, 186, 333.
Precationes aliquot novae, II, 189,
Paraclesis ad philosophiae christia-
Tiae stiídiuniy I, xv, 87-90, 114, 193, 194, 371.
157, 224, 261; II, 94, 132, 139, Proble77m (ColL), II, 242-243.
Procus et Puella (ColL), I, 324, 336,
142, 145, 148, 168-, 175, 199, 207,
333, 334, 337, 371, 384, 385, 441- 344; II, 240, 253.
442, 448, 449. Psal?7ti Beatus vir et Cum invoca-
Parapbrases, I, 354; II, 151, 186, rem, I, 332; II, 333, 436.-Cf.
452; Paraphrases in psalvws, véa- E7iarratio in prÍ7num psalnmvt.
se Co7m7ientaria in qiiatiior psal- riTwxo-^^ôijaioi, véase Franciscam.
mos; Faraplorasis in tertiinn psaU Puérpera (ColL), I, 265, 343-344,
vmm^ I, 191; Paraphrasis in psal- 346, 379, 380; II, 256.
nmm Miserere mei [?], II, 70-71, Qiierela pacis, I, 94, 100-106, 116,
146, 180, 181-182, 183, 326, 430, 116, 133, 137, 139, 147, 154, 155,
432; II, 236, 339, 437. 165, 167, 171, 218-220, 290-293,
Ratio sive methodus compendio 298-299, 313, 332, 344, 370, 396,
perveniendi ad veram theologiam, 420; II, 143, 305, 334.
I, XV, 87, 91, 114, 146, 150, 295, Plutarco, I, 116; II, 288.
495; II, 93, 150, 333, 337, 339. Séneca, II, 334.
Respomio ad cujusdam febricitantis Suetonio, I, 116.
Ubellum, I, 381, 492. Valla, Lorenzo (Armotationes), I,
Responsiones ad Leum, véase Apo- 33, 35.
logía adversus Leym.
Scarabaeus (Ad.), I, 85, 116. Erasmo, San, II, 172.
Scorti et Adolescentis (ColL), I, Erase, Francisco de, II, 292.
374. Ercilla, Alonso de. La Araucana, II,
Scholia in Hieronymum, I, 146; II, 394.
329. ermitaños, II, 244, 416.
Senile colloquium, I, 336-338, 344, Ermolao Bárbaro, véase Bárbaro,
345; II, 253, 254. Hermolao.
Sileni Alcibiadis (Ad.), I, 85, 116, Escalona, I, 209, 213, 215, 216, 247,
146, 231, 331, 360-362, 439; II, 263, 281, 402, 403, 466; II, 96,
333, 339. 220, 277.
Spongia, I, 490. Escandinavia, II, 108.
Supput aitones, I, 315. Escarrilla, J., II, 255.
ThrasyTnachus et Eubulus, I, 174. Escila y Caribdis, I, 125, 173, 177;
üxor Mempsigamos, I, 324, 334- II, 198.
336, 344, 345-346, 359, 464; II, Escocia, I, 338; II, 448.
239, 256, 305, 406. escolástica, I, 18-20, 30, 38, 87-89,
Vidua christiam, I, 483. 113, 120, 136, 138, 144, 145, 149,
171, 196, 227, 232, 245, 252, 257,
Ediciones y traducciones: 289, 294-295, 302, 308, 309, 355,
365, 370, 371, 377, 389, 401, 460,
Agustín, San, I, 318; II, 36. 466, 475, 477, 489-490, 493; II,
Amobío, I, 166, 171. 44, 45, 73, 93, 94, 113, 115, 119,
Cato de moríbus, I, 163; II, 89. 123, 163, 166-167, 243, 297-299,
Cicerón, II, 231. 326, 342, 351, 353-354, 357, 362,
Cipriano, San, I, 146. 366-369, 376, 385, 399, 409, 441,
Eurípides, I, 85, 98. 448.
Gaza, Teodoro, I, 116. Escorial, II, 357, 361-362, 368, 369,
Hilario, San, I, 166, 301; II, 329, 384.
333. escotismo, I, 12, 13, 19, 101, 363;
Isócrates, I, 116. II, 44, 90, 344.
Jerónimo, San, I, 86, 87, 92, 137, Escoto, Duns, I, 13, 19, 21, 38, 89,
140, 146, 155, 258, 293, 318; II, 91, 173, 227, 283, 309, 369, 377,
204, 329, 363-364. 460, 493; II, 44, 48, 113, 297, 299,
Juan Crisóstomo, San, II, 443. 398.
Luciano, I, 85; II, 249. Escritura, véase Biblia.
Novum Instrumentum, I, xv, 45, Esculapio, I, 444; II, 171, 244.
47-51, 84-89, 91, 96, 107-112, 113, Esdras, Libro de, véase Biblia.
Esmalkalda, Liga de, II, 262. Estrada, Biblioteca, I, 360.
Esopo, II, 382. Estrasburgo, II, 99, 249.
español, véase castellano. estudio, I, 229, 337, 466; II, 17, 38,
Española, Isla, véase Santo Domin- 146, 173, 266.
Étard, Paul, I, x.
españoles, costumbres y psicología etíopes, I, 39; II, 296, 445.
go- Eubel, C, I, 33, 42, 73, 99, 100, 285;
de los, I, 11, 13, 70, 90-91, 108,
145, 182, 278, 316, 398; II, 74, II, 65, 311.
75, 76, 134, 246-247, 259-260, 265, Eucaristía, I, 103, 289, 305, 415,
295.~Cf. honra española. 416, 422, 436, 443, 457, 459, 461;
Espera en Dios, Juan de, véase Juan II, 9, 128, 129, 130, 153-154, 155,
de Espera en Dios. 162-163, 180, 194, 319.
Esperabé Arteaga, E., II, 17, 184, Euclides, II, 344, 354.
282.
Eugenio, San, I, 17.
esperanza, I, 412.— Cf. fe, esperanza Eurípides, I, 85; II, 216, 238, 343.
y caridad. Europa, II, 142, 245, 249, 288, 432,
Espill de la vida religiosa, II, 258. 433, 444, 448.
Espinosa, II, 93. Eusebio, I, 441; II, 115, 202.
Espinosa, Fray, I, 245. Eustoquia, Santa (Eustochium), I,
Espinosa, Diego de, II, 336, 350. 348.
Espinosa, Hernando de, II, 56. evangelio, lectura y meditación del,
Espinosa, Pedro de, I, 34. I, 2, 51-52, 60, 61, 257; II, 123,
Espinosa Alaeso, Ricardo, I, x; II, 142, 362.
88, 262, 263. evangelio y epístola del día, I, 4,
Espíritu Santo, monasterio del, véa- 54, 339, 388, 415, 416, 466; II,
se Segovia. 129, 347-348.
espirituales italianos, véase spiritua- Evangelios, véase Biblia.
li italianos.
evangelismo, I, 130, 147, 156-157,
espiritualidad, I, 11, 21, 56-58, 100. 161-162, 165-167, 170, 174, 176,
EsplandiáiJ, II, 218, 220, 248, 309. 177-178, 193, 203, 263, 407, 446;
Estanislao Polono, I, 14. II, 13, 65, 69, 72, 102, 112, 119,
espíritu y letra, I, 92, 227, 231, 232, 319, 364, 367, 421, 429, 441-443,
361. 448-450, 452.
Esteban, San, II, 56. evangelismo francés, I, vii, 189-190;
Estella, Fr. Diego de, II, 374-382, II, 17-18, 75, 82.
392, 409, 420; Enarrationes in Lu- evangelización, II, 438, 442-454.
cam, II, 376, 377-382, 385, 390; Everts, Alexandra, II, 383.
Libro de la vaijidad del vnmdo, Evia, Fr. Francisco de, Praeparatio
II, 375, 376, 377, 380-381; Medi- monis, II, 167-168.
taciones devotíssimas del avwr de Évora, II, 187, 193.
Dios, II, 375-377; Modus concio- examen de conciencia, I, 249; II,
iiajidi, II, 377.
Esteve Barba, F., I, xi; II, 280. 153, 44P.
excomuniones y censuras eclesiás-
Esther, Libro de, véase Biblia. ticas, I,35, 147, 152, 197, 203,
Estienne, Robert, II, 345, 359. 207, 305, 436, 485; II, 380.
estoicismo, I, 58-59, 88, 228, 240, exégesis, I, 33, 37, 44-46, 52, 91-92,
340; II, 137, 395, 397-398. 107-112, 227, 232, 290-293, 489-
490, 495-496; II, 15, 16, 40-41, 92- Fazzio, Bartolomeo, I, 59.
93, 95, 106, 148, 149, 197, 342- fe, I, 19, 197, 205, 412, 421, 490;
343, 345, 346, 352, 354-355, 357, II, 81, 84, 85, 114, 136, 161, 187,
359, 360, 362, 364, 376-379, 383, 325, 328, 372, 379, 395, 429, 445,
394, 441. 450, 452; fe implícita, II, 156, 164,
Eximenig, Francesc, Llibre de les 392, 409, 419; fe informe, II, 373;
do7ies (Carro de las donas), II, fe infusa, II, 372; fe viva (o for-
167, 238, 239; Vita Christi, I, 53. mada), I,412, 498; II, 85, 107-
exorcismos, II, 347. 108, 114, 120, 126, 136, 155, 159,
experimental, método, II, 299-300. 242, 373, 379, 420.-Cf. fideísmo,
expurgación de libros, II, 336-339, justificación por la fe, pecado
mortal.
353, 377-379, 408, 420.-Cf. pro-
hibiciones de libros. fe, esperanza y caridad, I, 196, 357,
éxtasis y revelaciones, I, 77, 78, 81, 364, 404, 411; II, 85, 114, 133,
82, 196, 199-200, 204, 206, 209, 152-153, 155, 158, 379.-Cf. vir-
331. tudes teologales, unidad de las.
extrema unción, I, 356, 436, 463; II, fe y obras, I, 55-56, 88, 106, 173,
153, 155, 162. V 219, 230, 490, 498; II, 81, 107-
Extremadura, Provincia de San Ga- 108, 114, 120, 123, 126-127, 154-
briel de, I, 11; II, 446. 155, 376, 420.-Cf. justificación
Extremo Oriente, II, 443, 444, 451-
452. por la Lucien,
Febvre, fe. I, x, 2, 147, 178;
exvotos, I, 457; II, 244, 252, 410, II, 42, 81, 97, 151, 212.
411. Federico, I, 76.
Ezequías, I, 66. Feijóo, Manuel, I, xi.
Ezequiel (ángel), I, 279. felicidad, I, 332, 335, 420; II, 72,
241, 447.
Faber, Juan (de Augsburgo), I, Felicitas, Santa, II, 182.
120-123, 126, 153. Felipe II, I, 2, 11, 51, 101, 280, 282,
Faber, Juan (Heigerlin), II, 371. 294, 365; II, 46, 86-87, 103, 104,
Fabié, Antonio Ma, II, 262, 404. 110, 117, 145, 147, 226, 231, 233,
fahliaUy anticlericalismo de, véase 234, 235, 272, 283, 291-293, 303,
anticlericalismo de fabliau, 304, 311, 314, 318, 330, 335-336,
Fabricio, Doctor, I, 313, 334. 338, 356, 358, 360-362, 368, 369,
fábulas milesias, I, 100; II, 218, 277. 371, 374, 382, 391, 394, 398, 400,
Falgairolle, Edmond, II, 135. 401, 432, 441.
Familia Charitatis, II, 356. Felipe líl, II, 372, 405.
Farel, Guillaume, I, 173, 177, 179, Felipe el Bueno, I, 93.
180, 190. Felipe el Hermoso, I, 9, 28, 34, 92,
Farinelli, Arturo, I, 70; II, 273. 93, 160, 250, 313; II, 398.
farisaísmo, I, 38, 167, 168, 173, 177- Fenollet, Francisco, II, 346.
179, 330, 405, 414, 418, 430; II, Féret, H. M., II, 292.
108, 123, 158, 163-164, 198, 326, Ferguson, Wallace K., I, 121, 123;
380, 381, 398, 418.-Cf. judaismo II, 243.
ceremonial. Feria, Conde de, véase Figueroa y
Farnesio, Pier Luigi, II, 86, 262. Córdoba, Gómez; Suárez de Fi-
Farrán y Mayoral, J., II, 250. gueroa, Lorenzo.
Feria, Condesa de, II, 135. 45, 53, 54, 61, 63, 76, 81, 99, 100,
Fermo, Serafino de, II, 192-193, 277, 384; II, 436.-Cf. Reyes Ca-
195, 197, 201, 332, 371. tólicos.
Fernandes, Ruy, II, 296. Ferrara, Duquesa de, véase Renata
Fernández, Fr. Alonso, II, 124. de Francia.
Fernández, Benigno, I, 46, 52. Ferreira, Francisco Leitáo, véase
Fernández, Juan, I, 447; II, 332. Leitáo Ferreira, Francisco.
Fernández de Bethencourt, Francis- Ferrer, Juan, II, 255.
co, I, 371. Ferrer, Pedro, II, 69.
Fernández de Castro, Felipe, II, Ferrer, Vicente, véase Vicente Fe-
382. rrer, San.
Fernández de Córdoba, Francisco, Ferriéres, Jean des, II, 371.
II, 255, 267. Ferrufino, Esteban, II, 453.
Fernández de Madrid, Alonso, Ar- Ferruz, Doctor, II, 344.
cediano del Alcor, I, 260-262, Ferus, Johannes (Johann Wild), II,
312, 313, 318, 324, 326-327, 328- 371.
329, 331, 332, 368; II, 67, 258, Fevyn, Jean, I, 118, 265.
313; Silva palentina, I, 393; II, Ficino, Marsilio, I, 58.
241; Vida de Fray Herrmndo de Ficker, J., I, 409.
Talavera, I, 393-394; traducción fideísmo, I, 19, 21; II, 107, 325, 354.
del Enchiridion de Erasmo, I, 223, fiestas religiosas, I, 147, 167, 355,
224, 233-235, 239, 332; II, 142, 395, 438, 495; II, 451.-Cf. Cande-
205, 305, 386. laria, Circuncisión de Cristo, Cor-
Fernández de Moratín, Leandro, II, pus Christi, Natividad de Cristo.
310. Figueroa, Lorenzo Suárez de, véase
Fernández de Navarrete, Martín, II, Suárez de Figueroa, Lorenzo.
436.
Figueroa y Córdoba, Gómez, con-
Fernández de Oviedo, Gonzalo, I, de de Feria, II, 124, 291.
455; II, 225; Claribalte, II, 248; filología sagrada, véase exégesis.
Historia general y vatiíral de las filosofía antigua, I, 58-60, 88, 226,
Indias, II, 247-248, 295, 442; 228, 231, 256-257, 355, 356, 361,
Quinquagenas, II, 248. 467; II, 135, 136, 216, 233, 236,
Fernández de Retana, Luis, I, 1, 3, 331, 394.
4, 6, 34, 46, 50, 61, 401. fiscalidad romana, I, 161, 165, 171-
Fernández de San Pedro, Diego, 172, 387, 435-436, 437; II, 278,
Cárcel de amor, II, 216. 297.
Fernández del Castillo, Francisco, Fisher, Christophe, I, 35, 36.
II, 437, 453. Fisher, John, obispo de Rochester,
Fernández Montaña, II, 376. I, 116, 171; II, 75, 80.
Fernández Temiño, Juan, obispo de física, I, 493; II, 242-243.
León, II, 130. Fitzmaurice-Kelly, Julia, II, 239.
Fernando (hermano de Carlos V), Flaminio, Cesare, II, 314.
I, 180, 221, 274, 307, 435, 483, Flaminio, Marco Antonio, II, 97,
500; II, 261, 293, 313, 320, 334, 104, 133, 197, 314.
358.— Cf. Catecismo del Empera- Flandes, I, 70, 112, 138, 139, 144,
dor Femando. 156-157, 159, 181, 207, 222, 250,
Fernando el Católico, I, 10, 34, 37, 390; II, 14, 17, 32, 65, 68, 69, 71,
84, 100, 101, 116, 265, 291, 317, Foulché-Delbosc, Raymond, I, 53,
335, 371.-Cf. Países Bajos. 448; II, 222.
Flandes, Luis de. Señor de Praet, frailes, véase monaquismo.
I, 117, 164, 451. Francfort, feria de, I, 381.
Flavio Josefo, II, 332, 334, 437. Francia, I, 63, 67, 79, 85, 97, 103,
Fliedner, Teodoro, I, 402. 104, 105, 135, 136, 179, 181, 182,
Florencia, I, 58, 98, 280, 283; Con- 187, 189, 212, 241, 249, 266, 270,
cilio de, II, 44, 45; Congregación 321, 338, 365, 367, 427, 442, 453,
de San Marcos, I, 8. 473, 474, 478; II, 17, 18, 75, 115,
Flores, Fr. Bernardino de, II, 15-16, 134, 143, 148, 179, 183, 216, 222,
19, 39, 40, 41. 229, 249, 265, 282, 289, 292, 301,
Flores y Blancaflor, II, 216. 312, 313, 320, 391. -Cf. evan-
Florida, II, 454. gelismo francés, protestantismo
Florismdo, II, 220. francés.
Floro, II, 227, 228. Francisca [?], I, 78, 81.
Flos scmctorum, II, 436. franciscanos, I, 1, 4-8, 11, 42, 73,
Foix, Germana de, véase Germana 81, 101, 104, 177, 195-200, 209-
de Foix. 210, 253-254, 255, 260-262, 276,
Folch de Cardona, Pedro, arzobispo 286, 287, 341, 364, 370-382; II,
de Tarragona, I, 370. 10, 21, 90, 138, 139, 167-168, 188,
Foligno, Ángela de, véase Ángela 190-191, 192, 374-382, 445, 446,
de Foligno, Santa. 449, 451.-Cf. hábito de San Fran-
folklore, II, 111, 166, 211, 267, 270, cisco, regla monástica.
281, 303, 350, 404-405. Francisco I, I, vii, 90, 94, 106, 131,
fonética española, I, 108-109, 135. 133, 164, 166, 180, 217, 264-267,
Fonseca, Alonso de, arzobispo de 293, 312, 322, 378, 379, 380, 400,
Toledo, I, 181, 182, 185, 188, 191- 426, 428, 452-455, 470-472, 478,
192, 249, 267, 278, 280, 281, 316- 501; II, 82, 101.
319, 329, 377-378, 394, 398, 479; Francisco de Asís, San, I, 6, 73, 76,
II, 15, 16, 20, 24-27, 29, 30-31, 77, 82, 200, 256, 342, 350, 463;
33, 36, 39, 42, 45, 52, 68, 76, 77, 11, 183, 206.~Cf. hábito de San
131, 312. Francisco.
Fonseca, Antonio de, I, 401. Francisco de Borja, San, duque de
Fonseca, Diego de, I, 284. Gandía, II, 327-328, 332; Obras
Fonseca, Fernando de, I, 4. del cristiano, II, 327-328.
Fonseca, Juan de, obispo de Bur- Francisco de Lorena, véase Lorena,
gos, I,251, 384, 385. Francisco de.
Fontainas, Peeters, véase Peeters Francisco de Sales, San, II, 374, 397.
Fontainas. Francisco Javier, San, II, 375, 451-
formalismo ceremonial, véase cere- 452.
monias, judaismo ceremonial. Frechilla (Palencia), II, 252.
Formón, Étienne, I, 371. Fredericq, Paul, I, 158.
Fomer, Juan Pablo, II, 310. Fresneda, Fr. Bernardo de, obispo
Fornovo, II, 344. de Cuenca, II, 104, 335, 381.
Foronda y Aguilera, Manuel, I, Frías, Fr. Francisco de, II, 318.
188. 450, 452. Frías, Martín de, I, 282.
Friburgo de Brisgovia, I, 382, 485, 99, 362, 372, 400; II, 68, 158, 159,
486, 497. 207, 218, 226-228, 258.
Froben, Erasmius, I, 169, 338. Galle, Philippe, I, xvi; II, 356.
Froben, Jerónimo, I, 366, 381. Gams, Pius Bonifacius, I, 285.
Froben, Juan, I, 48, 87, 90, 93, 117, Gandía, I, 331.
156, 158, 159, 175, 295, 317, 320, Gandía, Carlos, Duque de, II, 344.
321, 353; II, 265. Gandía, Duque de, véase Francisco
Froissart, Jean, II, 227. de Borja, San.
Frundsberg, I, 271. Gandía, Duquesa de, véase Castro,
Fúcar, los, II, 227. Francisca de.
Fuchs, Leonardo, II, 331. Ganivet, Angel, II, 430.
Fuente, Fr. Alonso de la, II, 373. Gante, I, 93, 116, 117, 483; II, 287.
Fuente, Constantino de la, véase Gaos, José, I, 348.
Ponce de la Fuente, Constantino. Garcés, Doctor, II, 86.
Fuente, Cristóbal de la, II, 78. Garcés, Fr. Julián, obispo de Tlax-
Fuente, Juan de la, I, 283, 284, 295, cala, II, 446, 452.
298, 302, 305, 306. García, Juan, I, 288; II, 62.
Fuente, Ricardo, I, x. García, Pedro, I, 479.
Fuentes, Alonso de, II, 225. García, Fr. Tomás, véase Tomás de
Fuentes, Benito, I, xi. Villanueva, San.
funciones públicas, II, 163-164, 381. García de Cisneros, véase Cisneros,
fundaciones pías, I, 3, 6, 16, 354, García de.
436, 447, 457, 459; II, 108, 162, García de Diego, Vicente, II, 398.
164, 281, 326, 341. García de Loaysa, véase Loaysa, Fr.
funerales, I, 340-342, 389, 390, 436, García de.
441, 463; II, 155, 276. García de Loaysa Girón, véase
Fünfzeh?! Birnt genos sen, I, 141, 152. Loaysa Girón, García de.
Furio Camilo, II, 228. García de Rueda, véase Rueda, Gar-
Furió Ceriol, Fadrique, II, 145; Bo- cía de.
nonia sive de libris sacris in ver- García de Santamaría, Gonzalo, I,
naculam lingiimn convertendis, II, 53, 55.
124, 145-147, 148, 234, 237, 306; García Icazbalceta, Joaquín, I, x,
El concejo y consejeros del prín- 241; II, 251, 440, 448-451, 453.
cipe, II, 234-235, 397. García López, Juan Catalina, I, 45,
46, 52, 57, 186; II, 225, 249, 287.
Gabriel, véase Biel, Gabriel. García Matamoros, Alonso, II, 357;
Gabriel Arcángel, I, 442; II, 301. De asserejida Hispanorum erudi-
Gabriel, Messer, I, 450. tione, II, 119, 222, 225, 308-309.
Gaeta, I, 449. García Pelayo, Manuel, II, 235.
Gaguin, Robert, I, 13. García Pimentel, Joaquín, I, x, 241;
Galeno, I, 15; II, 288, 290. II, 450.
Galeota, Mario, I, 488. García Soriano, Justo, II, 242.
Galharde, Germán, II, 133. García
Galicia, II, 232. cía. Vargas, véase Vargas, Gar-
Galíndez de Carvajal, Lorenzo, I, García Yáñez, Alonso, II, 312.
181. García Zapîta, véase Zapata, Fr.
Gallardo, Bartolomé José, I, 59, 68, García de.
ÍNDICE S.LÍTICO 489
Garcilaso de la Vega, I, 488; II, 144, Ghisleri, Cardenal, véase Pío V.
308, 310, 436. gibelinos, I, 210.
Garcilaso de la Vega (embajador), Giberti, I, 176, 179, 260.
I, 3. Gigantes, Islas de los, II, 441, 442.
Garlón, véase Garzón. Gil, Gonzalo, I, 20, 66-67, 220.
Gardiner, Stephen, II, 99. Gil, Juan (el Doctor Egidio), I,
Garibay, Angel iW, I, 11; II, 445. 400; II, 112-117, 138, 139, 169,
Garzón, I, 217; II, 13, 58.
199, 242, 313, 317, 318, 321, 323-
Gasion, II, 58. 324.
Gast, Matías, II, 88, 375. Gilíes, Michel, I, 181.
yaoTQÓbovloi, I, 289, 316, 372, 404, Gilíes, Pierre, I, 94, 117.
443.
Gillet, Joseph E., II, 221, 399.
Gata, I, 31.
Ginebra, II, 97, 99, 111, 313, 317-
Gattinara, Bartolomeo, I, 426, 428. 318.
Gattinara, Mercurino Arborio di, I, Ginebreda, I, 59.
96, 117, 121, 123-124, 127-130, Giner, Francisco, II, 310.
151, 160, 164, 181, 183, 266-270, Giner Pantoja, José, I, xi.
273-275, 279, 310-313, 316, 366, Girón, Fr. Alonso, II, 369-370.
369, 370, 379, 399, 423, 427, 447, Girón de Loaysa, II, 46, 50.
449, 450, 463, 472-474, 479, 480,
482, 483, 501. Glapion,
162-164,Juan,
479. I, 132, 133, 158-160,
Gayangos, Pascual de, I, 473; II, Glareanus, II, 333.
268, 269, 270, 279.
Gnophoso, Christóphoro, véase
Gaza, Teodoro, I, 116. Christóphoro Gnophoso.
Gebhart, Cari, I, 211. Goclen, Conrad, I, 313-314, 485,
Geldenhauer, I, 480.
Gélida, Juan, lí, 98, 287. 499; II, 71-72, 219.
Goch, I, 132.
Gelio, véase Aulo Gelio.
Goguel, Maurice, I, 48, 49, 51.
Gelli, Giambattista, II, 273. Góis, Damiáo de, II, 101, 213, 445;
Gemelos, véase Cástor y Pólux. Fides, r eligió mor es que Aethio-
Génesis, véase Biblia. pum, II, 296, 445; Hispania, II,
Génova, I, 139, 425, 474, 475, 478; 247.
II, 22. Gómara, Francisco López de, véase
geografía bíblica, I, 110; II, 358. López de Gómara, Francisco.
geografía humana, II, 243, 246, 295. Gómez, Alvar, véase Gómez de
Georgiewitz, II, 283, 293. Castro, Alvar.
Gerber, I, 86. Gómez, Lope, II, 15.
Gerión, I, 134-135, 317, 318; II, Gómez, iMiguel, I, 285, 287, 293,
396. 305.
Germana de Foix, II, 72, 238. Gómez,
207. Pero, Señor de Pioz, II, 56,
Gersón, Juan, I, xiii, 57, 77-78, 196,
216, 241-242; II, 34, 151, 192, Gómez de Castro, Alvar, I, 1, 3, 4,
239.— Cf. Contemptus mundi. 6, 11, 14, 15, 16, 18, 19, 20, 22,
Getino, Luis G. A., véase Alonso 26, 28, 46, 56, 186, 399, 401; II,
Getino, Luis G.
65, 223.
Ghiselin, Ogier, señor de Bousbe- Gómez de Ciudad Real, Alvar,
ques, II, 293. Musa paulina, II, 56, 207; Fro-
verhia Salomoiiis decantata, II, 205, 226-227, 240, 330, 362, 408-
207; Septei7i elegiae in septem 409, 413, 421, 461, 464, 465, 467;
poenitentiae psahnos, II, 207; II, 44, 48, 81, 85, 96, 114, 136,
Thalicbristia, II, 56, 207-208, 344; 137, 152, 162, 164, 186, 187-188,
Theológica descripcw7i de los 190, 194, 198-199, 209, 325, 354,
misterios sagrados, II, 207, 208, 365, 372, 373, 379, 386-387, 389,
218. 398, 420.
Gómez de Santofimia, véase Santo- Gracián, Juan, I, 379.
fimia, Gómez de. Gracián de Alderete, Diego, I, 312-
Gómez del Campillo, I, xi. 313, 324, 326-327, 399, 447;II,225,
Gómez Pereira, I, 21. 226-228; Correspondencia, I, x,
Goncalves, Luis, I, 247, 248, 250. 262, 311, 312, 318, 334; II, 10,
Gondomar, Conde de, véase Sar- 100; Speravi, I, 312; traducciones
miento de Acuña, Diego. de Plutarco, II, 226, 227-228, 305,
Gonzaga, Ercole, I, 476. 307; traducciones diversas, II,
Gonzaga, Giulia, II, 150. 226-227, 230.
Gonzaea, Leonora, II, 82. Graciano, I, 36.
González, Fernán, II, 257.
González, Tomás, II, 436. Grajal, Gaspar de, II, 323, 359.
gramática, I, 17, 18, 33, 379; II,
González Carvajal, Tomás José, I, 344.
52, 356, 357, 358, 361.
Granada, I, 8, 23, 27-28, 29, 61, 68,
González de la Calle, Pedro Urba-
221, 223, 266-268, 271, 314, 403,
no, I,x;II, 304, 351, 353-355, 357,
369. 458; II, 69, 94, 136; Inquisición,
González de Luna, Alonso, II, 70. II, 11-12, 63, 258, 319.
González de Mendoza, Pedro, I, Granada, Arzobispo de, véase Alba,
285. Fr. Pedro de; Ávalos, Gaspar de;
Talavera, Hernando de.
González de Montes, Reginaldo,
Granada, Fr. Luis de, I, xvi, 202,
véase González Montano, Regi-
naldo. 285; II, 119, 124, 133, 187, 191-
González Llubera, L, I, 29. 203, 208-209, 225, 226, 315, 320,
González Montano, Reginaldo, Ar- 326, 327, 329, 332, 361, 370-374,
tes de la Inquisición española, II, 376, 388, 389, 391, 392, 409; Com-
111-113, 116-118, 131, 137-140, pendio de doctrina cristáa, II, 187,
242. 202; Guía de pecadores, II, 191,
González Palencia, Ángel, II, 83, 196-200, 201, 205, 207, 315, 327,
208.
365, 373, 376, 432; Introducción
Gordon, Alexander, I, x, 499. del símbolo de la fe, II, 373-374;
Goris, J. A., I, 118, 211; II, 84. Libro de la oración y meditación,
Gossart, E., II, 330.
I, 371; II, 186, 191, 192, 193, 195-
Gothein, Eberhard, I, 402, 462; II, 196, 198, 200, 201, 205, 207, 327,
96, 321.
Gouvea, Andrés de, II, 98. 373, 383, 432; Manual de ora-
ciones, II,200, 371; Mevíorial, II,
Gouvea, Diogo de, I, 286, 291-296, 373, 377; traducción (atribuida)
322. de la Imitación de Cristo, I, 57;
Gozoño, II, 252-253. II, 193.
gracia, I, 21, 55, 58, 190, 195, 197, grandes señores, I, 212-216, 284,
ÍNDICE iLITICO 491
286, 347-348, 390, 393, 500; II, 150, 264-265, 272-273, 439, 449,
102, 317, 319, 322. 469, 478, 497, 499-500; II, 34.
Granvela (Antoine Perrenot de guerra y paz, I, 88, 94, 100-106, 150,
Granvelle), obispo de Arras, II, 265, 338, 346, 361, 380, 427, 431-
335. 432, 453-454, 457, 467, 469, 471-
Granvela (Nicolás Perrenot de 472; II, 173, 231, 235-237, 291,
Granvelle), I, 483, 501; II, 83, 390.
288, 330, 335. Guerrero, Pedro, II, 124.
Grapheus, Cornelius, véase Schry- Guevara, Fr. Antonio de, obispo de
ver, Cornelio. Mondoñedo, I, 286, 305; II, 161,
Graux, Ch., I, 394; II, 68, 100, 290. 162, 225, 310; Epístolas familiar es,
Grecia, II, 233, 290, 444. I, 284, 401; II, 167, 257, 260; Mar-
Green, Otis H., II, 339. co Aurelio, II, 222, 308-309; Me-
Gregorio XIII, II, 243. nosprecio de corte y alabanza de
aldea, II, 253.
Gregorio, San, obispo de Ostia, II,
439-440. Guevara, Fr. Miguel de, II, 375.
Guinard, Paul, I, xi.
Gregorio de Rímini ("de Arimi- Guisando, toros de, II, 251.
no"), véase Rímini, Gregorio de. Gumiel, Cristóbal de, I, 208, 221;
Gregorio Magno, San, I, 22, 55, 419; II, 19-20, 27, 29, 30, 49.
II, 73, 238.
Gumiel, Diego de, I, 64.
Gregorio Niseno, San, I, 187. Gumiel, Pedro, I, 13, 16.
Groethuysen, Bernhard, I, 348; II, Gutiérrez, Francisco, II, 20, 59.
429.
Gutiérrez, Sebastián, I, 213.
Gropper, Juan, II, 83, 133, 345. Guzmán, Fr. Tomás de, I, 215; II,
Groussac, Paul, I, 28.
70.
Gryphe, Sebastián, II, 149, 228, 249,
265.
Habich, Georg, I, xi, 500.
Guadalajara (España), I, 79, 208- hábito de la Merced, I, 445, 459.
209, 211, 213, 214, 245-246, 398; hábito de San Francisco, I, 232, 261,
II, 10, 71, 109, 225, 321. 341, 364, 459, 463; II, 153.
Guadalajara (México), I, 64; II, hábito monástico, I, 350, 364, 457,
438.
465; II, 204.
Guadalupe, Nuestra Señora de (Es- Haebler, Konrad, I, 31.
paña), II,9, 252, 411. Halés, droAlejandro de, véase Alejan-
Guadalupe, Nuestra Señora de de Alés.
(México), II, 450-451. Haleví, Salemoh, I, 71.
Guadarrama, II, 8.
Halewyn, Jorge, I, 159, 161.
Guadiana, I, 39. Hanke, Lewis, II, 448.
Guadix, Obispo de, véase Pérez de Harpócrates, I, 257.
Ayala, Martín. Harrisse, Henry, I, 97.
Guarin Mezquino ^ II, 220. Hartzenbusch, Juan Eugenio, II,
Guarner, II, 402. 405.
Gudiel, Alonso, II, 360. Hatzfeld, Helmut, II, 403, 408-409,
guerra contra el infiel, véase cru- 410, 422, 423.
zada. Hauck, A., I, 481.
guerra contra el turco, I, 99, 105, Hauser, Henri, I, x; II, 108.
492 ÍNDICE
Hawkins, John, II, 454. Hermosilla, Bachiller, II, 19, 20, 27,
Hazañas y la Rúa, Joaquín, I, 33, 29, 49.
Hernández, Diego, I, 213, 244, 246;
98,
117,99,'l00,
123, 319.143; II, 112, 113, 115, II, 13, 21, 22, 39, 49-50, 53-54,
Hazard, Paul, II, 403. 56, 58, 61, 67, 69.
hebraísmo, véase orientalismo. Hernández, Francisca, I, 81, 200,
Hechos de los Apóstoles, véase Bi- 201, 207-210, 212, 214, 215, 217,
blia. 218, 221, 245, 246, 348-349, 424;
II, 10-13, 17-19, 21, 27, 30-34, 37,
Heeze, Thierry de, I, 171, 178-179,
260. 39, 42, 45-47, 53-55, 109.
Hefele, Karl Joseph von, I, 1. Hernández, Julianillo, II, 233, 318-
319, 323.
hegemonía española, I, 61, 183, 263- Hernández, Pero, I, 215; II, 67.
266, 379-380, 502; II, 245, 314. Hernández del Castillo, Luis, II,
Heidelberg, II, 111. 116, 123.
Heine, Gotthold, I, 439; II, 52.
Helena, Santa, véase Elena, Santa. Hernández Morejón, A., II, 288.
Hernando y Espinosa, Benito, I, 12,
helenismo, I, 17, 22-25, 28, 42, 44, 13, 399.
46-48, 98, 109, 185-187, 210, 218, Heródoto, I, 109; II, 222, 309.
221, 247, 264, 271, 280-281, 353,
Herph, Enrique de, I, xiv; II, 139,
378, 396, 397-398, 400, 402, 485, 188, 192, 197, 203, 315, 316, 372.
493; II, 15-16, 24, 40-41, 62, 72, Herr, Lucien, I, x.
75, 94, 98, 99, 190, 222-223, 226, Herrera, Hernando Alonso de, I, 5,
227, 263, 280, 287-291, 307, 340,
17, 284; Breve disputa... contra
342-343, 344, 348, 359, 382, 395, Aristótil y sus secuaces^ I, 18, 29,
396.
185, 400; Brevis qiiaedam disputa-
Heliodoro, I, 284; II, 222-225, 402. tio de personis, I, 29.
helvecios, I, 109, 136.
Helyar, John, II, 188. Herrera, Lope Alonso de, I, 400-
401.
Hemundus, I, 293-294. Herrera, iMartín de, I, 62.
Henares, río, I, 186.
Herrero García, Miguel, II, 352,
Henrique de Portugal, véase Por- 353.
tugal, Henrique de. Hertogenbosch, Nicolás, I, 117, 160.
Henríquez, Alonso, véase Enríquez,
Alonso. Herzog, J. J., I, 481.
Hesdin, Simón de, II, 228.
Henríquez Ureña, Pedro, II, 263, Hesíodo, II, 94, 217.
440, 441.
Hezius, véase Heeze, Thierry de.
Hentenius, II, 319, 329, 337. Hibernia, II, 448.
Hércules, II, 172. Hiél, Barrefelt, II, 356.
Heredia, Antonio de, II, 451, 452. higiene intelectual, II, 288.
Hermán, \V., I, 37. Hilario, San, I, 166, 173, 296-297,
Hermann, Haio, I, 178. 301-302; II, 238.
Hermanos de la vida común, I, xiii- Hilarión, San, II, 244.
XIV; II, 188.— Cf. devotio mo- Hillen, AL, II, 190.
derna. himnos, I, 17, 32, 169.
Hermolao Bárbaro, véase Bárbaro, Hipler, F., I, 484, 485, 486, 503; II,
Hermolao. 82, 219.
ÍNDICE iLÍTICO 493
Hipócrates, I, 15. Hubago, véase Ruiz de Ubago,
historia, I, 371; II, 222, 116-111,
243, 245-247, 270, 393. Huerga,
Juan. Fr. Cipriano de, II, 313,
Historia Augusta^ II, 227. 94, 105, 117, 136, 138, 139, 164,
Historia de la muerte de Juan Díaz, 357, 382.
II, 99, 138.-Cf. Díaz, Juan. Huesca, I, 285.
historietas antimonásticas, véase an- Huesca, Obispo de, véase Arnedo,
ticlericalismo. Diego de; Cabrero, Diego.
Hita, Arcipreste de, véase Ruiz, Huff, Sister Mary Cyria, II, 375.
Juan. Hugenoys, Livinus, I, 117.
Hochstrat, I, 114, 115, 122. Huizinga, Johan, II, 250.
Hoefer, F., II, 293. Hulst, I, 133, 158, 162, 163, 177,
179, 193, 286.
hogueras de la Inquisición, I, 71, 76,
141, 216, 217; II, 11-12, 13, 63, humanidad de Cristo, contempla-
109, 118, 314, 318, 322, 323, 329, ción de la, véase contemplación
de la humanidad de Cristo.
335, 344.
Humbert, Aug., I, 89; II, 40.
Holanda, II, 265, 396-397.
Holandés, el, véase Bátavo. Hungría, I, 181, 264, 271, 273, 433.
Holbein, Hans, I, 87, 165; II, 25. Hungría, Reina de, véase María de
Austria.
Holborn, Hajo, I, 87.
Holzmann, I, 79. Hungría, Rey de, véase Luis II.
Huntington, Archer M., I, 51; II,
Hombres oscuros, I, 86, 114, 115, 88.
122, 137, 294, 370, 477.-Cf. Ep/V- Hurtado, Fr. Juan, II, 191.
tolae ohscurorum virorum.
Hurtado de Alendoza, Diego, arzo-
Homero, I, 23, 109; II, 217, 294, bispo de Sevilla, I, 29.
303, 343.— Cf. Batracomiomaquia. Hurtado de Mendoza, Diego, con-
honra española, I, 154; II, 99, 236, de de Saldaña, II, 71.
240, 259-260, 340, 405-406. Hurtado de Mendoza, Diego (em-
Hontañón, Juan de, II, 15. bajador), I,394; II, 83, 104, 212,
Horacio, I, 378, 381; II, 224. 290.
horas canónicas, I, 147, 148, 355, Hurtado de Mendoza, Diego, 3er.
373, 374-375, 459, 461; II, 17, 18, duque del Infantado, I, 213-214,
38, 47, 63, 163-164, 173, 176, 180, 247; II, 10, 11, 71, 207.
182, 198, 204-205, 332, 340, 346, Hurtado de Mendoza, Juan, II,
349. 104.
horas de Nuestra Señora, I, 54, 459; Hurtado de Mendoza, Juan, conde
II, 159, 174, 189, 436. de Monteagudo, II, 104.
Hores de la Setmma Sancta, I, 54. Hurtado de Mendoza, Luis, mar-
Horozco, Diego de, II, 100. qués de Mondéjar, II, 229.
Horozco, Sebastián de, II, 215, 275. Husillos, Abad de, véase Bovadilla,
Hort, F. J. A., I, 291. G. de.
Hozius, Estanislao, II, 80, 371. Husillos, familia (de Toledo), II,
Houthen, I, 313. 11.— Véase López de Husillos,
Hoyos, R, I, 8, 284; II, 193, 312. Diego.
Huarte y Echenique, Amalio, I, xi; Huss, Juan, I, 172, 304.
II, 177. hussitas, I, 146, 304; II, 397.
Hurten, Ulrico de, 1, 115, 117, 173, 200, 207, 251, 314, 316-317, 320-
490. 321, 324-326, 327, 340, 370-373,
Hutton, James, II, 292. 376, 386, 389, 390, 431-432, 438-
Hyma, A., I, 57. 439.
Illescas, Gonzalo de, II, 101; Histo-
Ibiza, II, 147. ria pontifical y cesárea, II, 110,
Icaza, Francisco A. de, II, 271, 277, 225, 322.
402. ímaz, Eugenio, II, 446.
Icazbalceta, Joaquín G., véase Gar- imágenes, devoción de las, I, 169,
cía Icazbalceta, Joaquín. 202, 245, 289, 442, 444, 451; II,
iconografía piadosa, I, 53, 219, 442, 8-9, 66, 114-115, 352, 392.-Cf.
444, 450, 451, 457; II, 95, 115, iconografía piadosa.
172, 205, 278, 341, 342, 352-353, Imbart de la Tour, P., II, 83.
419.— Cf. imágenes, devoción de h7tit ación de Cristo, véase Con-
las. temptiís ?mnidi.
ideal laico de piedad, I, vii, xiv, 54, impecabilidad, I, 201-202, 358-359;
57, 58, 218, 249, 334, 337, 348, II, 325.— Cf. varón perfecto.
354, 456, 460-463, 465, 466; II, Indias Occidentales, véase América.
195, 205, 414, 417-419. Indias Orientales, I, 97; II, 233, 435-
Idiáquez, I, 501-502. 436.
Iglesia, noción de, I, 433-434; II, índices de libros prohibidos, I, ix,
41-42, 126, 319. 54, 79; II, 88, 143-144, 329-339,
Iglesia, Ramón, I, x; II, 248, 279, 345-346, 351, 353, 359, 369, 371,
436. 372, 408, 412, 420, 425.-Cf. ex-
iglesias, desórdenes cometidos en purgación delibros, prohibiciones
las, II, 178. de libros.
Ignacio de Lovola, San, I, xiv, 213, individualismo, II, 316.
247-250, 285, 401, 491; II, 11, 17, indulgencias, I, 147, 168, 203, 212,
72, 124, 140, 192, 316; Ejercicios 217, 289, 334, 341, 349, 395, 435,
espirituales, I, 56, 352; II, 188-189, 436, 440, 459, 461, 463, 485; II,
341, 372; Regiilae ad orthodoxe 14, 17, 18, 21, 33-34, 47, 53, 66,
seiitieiidiim, II, 341-342, 372, 409. 85, 114, 118, 157, 159, 165, 166,
ignorancia, I, 20, 108, 135, 387, 388; 211, 214, 252, 262, 341-342, 439,
II, 76. 450.
ignorancia religiosa, II, 134, 390- Inés, Santa, I, 338.
391.
infalibilidad del Papa, I, 150-151.
Ildefonso, San, II, 9. Infantado, Duques del, I, 213.— Cf.
Ildefonso, Colegio de San, véase Hurtado de Mendoza, Diego (4),
Alcalá de Henares. López de Mendoza, Iñigo (2).
iluminismo, I, vii, xiii, 11, 72-83, Infantado, Duquesa del, I, 246-247.
189, 193-222, 242-249, 281, 358, infierno, I, 289.
359, 367, 376, 402, 407, 413, 418, Inghen, Marsilio de, I, 21.
419, 421, 423, 424, 462, 466, 498; Inghirami, Pedro, I, 46.
II, 7, 9-12, 14, 21, 24, 27, 31-32, Inglaterra, I, 73, 78, 85, 86, 90, 92-
38, 45, 52, 54-55, 63, 64, 66, 72, 180, 241, 250, 269, 291, 383, 390,
96, 105, 107, 109, 110, 113, 119, 427, 453; II, 75, 108, 143, 192,
125, 135, 137, 138, 168, 190, 199, 265, 422.
Ingolstadt, II, 132. Isabel la Católic a, I, 1, 2, 4, 5, 7, 10,
inmoralismo, I, 173, 201-202; II, 31, 33, 34, 57, 61, 212, 292.-Cf.
154-155. Reyes Católicos.
inmortalidad del alma, II, 377, 411. Isaías, véase Biblia.
Innsbruck, I, 479. Isaza y Calderón, B., II, 258.
Inocencio VIII, I, 7. Isidoro de Sevilla, San, I, 17; II, 40.
isidros, II, 431.
Inquisición, I, viii-ix, 2, 30, 69, 70,
100, 129, 194, 195, 197, 202, 203, Islam, I, 23, 28, 39, 61, 65-70, 73,
204, 207, 212, 215, 216, 219, 220, 89, 96, 128, 286, 402, 457, 495;
225, 241, 249, 254, 262, 275, 276, II, 136, 148, 296, 322, 421-422,
278, 279, 288, 289, 300-301, 303- 430-432.
305, 309, 317, 324, 329, 343, 358, Isócrates, I, 116; II, 231; /í Demó-
360, 365, 366, 367, 368, 396, 421, nico (Paraenesis), II, 187, 230,
422, 447, 462, 466; II, 7-71, 72, 407; A. Nicocles, II, 226; De la
75-76, 88, 96, 102, 103, 111, 113, realeza, II, 173.
114, 116, 118, 119, 133, 134, 138, Italia, I, VIII, 13, 23, 30, 51, 58, 59,
142, 144, 207, 209, 315, 317-325, 61, 85, 91, 97, 109, 136, 139, 146,
327, 331, 332, 335, 338, 340, 343, 167, 178, 265-266, 271, 274, 311,
345, 346, 353, 359, 360, 362, 368, 318, 424, 425, 472-476, 484, 485,
371, 390, 391, 399, 408, 422, 430- 487, 488, 493, 500, 502, 503; II,
431.— Cf. autos de fe, cárceles in- 61, 66, 67, 75, 95-97, 100, 103,
quisitoriales, hogueras de la Inqui- 104, 134, 143, 148, 265, 267, 278,
sición, tortura. 282, 286, 288, 289, 293, 301, 306,
Inquisidor General, véase Jiménez 320, 329, 394, 400, 401, 422.
de Cisneros, Francisco; Manri-
que, Alonso; Quiroga, Gaspar de; Jaca, II, 21.
Tavera, Juan; Valdés, Fernando jaculatorias, I, 413; II, 164, 173, 189,
de; Zapata, Antonio. 205-206, 302-303.
institución monástica, véase mona- Jaén, II, 370.
quismo. Jaén, Obispo de, véase Mendoza,
ínterim de Augsburgo, II, 84-85, Francisco de (1); Merino, Este-
116-117, 133, 262, 272, 313. ban Gabriel; Osorio, Luis.
interioridad, véase cristianismo en Jalisco (México), II, 438.
espíritu. Jamaica, II, 436, 441.
interpretación de la Biblia, véase Jansenio, I, 301.
exégesis. Jarava, Hernando de, II, 101; tra-
lona, I, 40. ducciones bíblicas, II, 150.
irenismo religioso, I, viii, 76, 122- Jarava, Juan de, II, 101; Diálogos
123, 130-131, 151, 165, 171-172, originales, II, 249; traducción del
446, 469, 477, 479-483, 484, 487; Icaromenipo de Luciano, II, 249;
II, 80-82, 102, 189, 236, 261, 288, traducción de los Apotegmas de
296, 313, 319, 333, 379, 421, 429. Erasmo, II, 228; traducciones
Irlanda, I, 338. de Cicerón, II, 230-231.
Isabel, Santa, I, 53. Jasparus, Jacobus, I, 484, 485.
Isabel de Portugal, I, 212, 274, 306, Jaume, Pere, II, 344.
401, 503; II, 16, 226, 287. Jáuregui, Juan de, II, 399.
Isabel de Valois, II, 292, 350. Jenofonte, Ciropedia, II, 173, 226;
Económico^ II, 173; Hierón, I, Jiménez Rueda, Julio, II, 251, 438,
187; L¿T caza, II, 226; república 440.
de los lacedevionios, II, 226; Tra- Jimeno, véase Ximeno.
tado de la caballería, II, 226. Job, Libro de, véase Biblia.
jerarquía eclesiástica, I, 361, 467; Jobit, Pierre, II, 433.
II, 364. Jodoco, San, II, 172.
Jeremías, véase Biblia. Joffre, Juan, I, 331, 334, 369.
Jerez, II, 88; Cartuja de, II, 115. Jofreu, Pedro Antonio, II, 439.
Jerónimo, San, I, 22, 28, 32, 35, 36, Johannes Miles, Raphael, I, 370.
38, 45, 55, 86, 87, 110, 111, 136- Joñas, Justus, I, 481, 482.
138, 140, 146, 149, 150, 155, 164, Jorge, Balthazar, véase Valdés, Bal-
thazar Jorge.
173, 216, 220, 227, 230, 247, 290,
293, 304, 309, 315, 338, 339, 348, Jorge, Ricardo, II, 266.
372, 377, 378, 400, 419, 436, 493; Jorge, San, I, 230, 444; II, 176.
II, 40-42, 73, 106, 148, 192, 232, Josafat, I, 66.
238, 244, 298, 299, 336, 346, 363- José, San, I, 298.
José de Jesús Alaría, Fr., II, 391.
364.-Cf. Vulgata. Josefo, véase Flavio Josefo.
jerónimos, I, xiii, 10-11, 55, 68, 71, Josué, I, 66, 362.
273, 277, 313, 369-370; II, 192,
jovinianismo, I, 146, 333.
212, 318-319, 361-369, 431.
Joviniano, I, 146.
Jerusalén, I, 61, 65, 75-77, 81, 148,
264, 273; II, 243, 281, 282, 301, Jovio, Paulo, véase Paulo Jovio.
358. Juan, Preste, véase Preste Juan.
Juan, príncipe de Portugal, I, 485.
jesuítas, I, XIV, xvi, 247-250, 400, Juan II de Castilla, I, 58.
401, 491; II, 11, 17, 58, 68, 72,
Juan III de Portugal, I, 282, 307,
124, 128, 136, 137-138, 139, 140, 322, 419, 426-427, 429; II, 132,
158, 177-178, 188, 191, 192, 193, 208, 214, 232-233, 266, 296, 443.
196, 201, 204, 258, 315-316, 329, Juan Bautista, San, I, 361, 441; II,
330, 347, 372, 390, 394-395, 401, 166, 275.— Cf. San Juan, mañana
422, 431, 447, 451-452. de.
Jiménez, Fr. Diego, véase Ximénez, Juan Clímaco, San, I, 57, 216.
Fr. Diego. Juan Crisóstomo, San, I, 25, 49, 173,
Jiménez, Francisco, véase Ximénez, 378; II, 158, 203, 298, 299, 339.
Francisco.
Juan Damasceno, San, II, 175.
Jiménez de Cisneros, Francisco, ar- Juan de Ávila, Beato, I, xiv, xv-xvi,
zobispo de Toledo, I, vii, xiii, 371; II, 63-64, 123-124, 137, 198,
1-51, 57, 58, 61-70, 72, 76-85, 90, 315, 320, 332, 431, 452; Avisos y
91, 95, 96, 98, 107, 109, 113, 141, reglas cristia?7as sobre el verso
187, 188, 193, 195, 199, 206, 208, Audi filia, II, 328, 372-373, 375;
223, 268, 278, 282, 291, 392, 398, Del amor de Dios para con los
400, 476; II, 36, 41, 71, 112, 358, hombres, II, 376; Epistolario es-
432. piritual, II,339-340, 375; Reglas
Jiménez de Prejano, Pedro, véase de vida, II, 197; Sermones, II, 124,
Ximénez de Prexano, Pedro. 376; traducción de la Imitación
de Cristo, II, 193.
Jiménez de Santo Domingo, Fran-
cisco, I,198. Juan de Dios, San, II, 276.
ÍNDICE .LÍTICO 497
Juan de Espera en Dios, II, 276. juramento, I, 202, 407, 408, 457; II,
Juan de la Cruz, Fr., II, 202-207; 127, 423.
Diálogo sobre la necessidad de la justicia eclesiástica, I, 184, 385-387,
oración, II, 203-207, 316, 384; 388-389, 392, 394, 395, 446; II,
380.
Historia de la Yglesia (adaptación
de Eusebio), II, 202; Sermoiies, justificación, I, 219, 481, 488, 498;
II, 202. II, 82, 83-86, 96, 347.
Juan de la Cruz, San, I, 25, 56; II, justificación por la fe, I, 176, 180,
22, 209, 369-370, 384, 390-391, 405, 413, 498; II, 81, 82, 96, 97,
419, 432. 99, 102, 103-104, 107-108, 110,
Juan de Votadiós, II, 276, 281. 114, 119, 123, 126, 128, 137, 138,
Juan Evangelista, San, II, 166, 275. 140, 143, 144, 151, 188, 197-199,
— Cf. Biblia (Evangelio de San 288, 319, 320, 325, 331, 379, 429.
Juan, Primera epístola de San Justiniano, Juan, II, 238.
Juan, Apocalipsis). Justo y Pastor, Colegiata de los San-
Juan Manuel, Don, I, 311-313, 399, tos, véase Alcalá de Henares, ma-
447. gistral de Sant Yuste.
Juvenco, I, 17, 32.
Juan Manuel, Infante Don, El Con--
de Lucanor, II, 310.
Juana (Papisa), II, 243. Kalkoff, Paul, I, 117, 132, 158, 160.
Juana de la Cruz, Madre, I, 80, 82. Karl, L., II, 227.
Juana la Loca, I, 28. Klein, Julius, I, 250; II, 413.
Kolde, Theodor, I, 481.
jubileos, I, 426, 461, 463, 485; II,
214, 342. Kopfel, véase Capitón.
Krause, Karl, II, 433.
judaismo ceremonial, I, 86, 234, 240,
245, 351, 375, 494; II, 55, 196, Kubler, George, II, 439.
199, 337, 346, 365-366, 382, 388,
431.— Cf. farisaísmo. La Barrera, Cayetano Alberto de,
II, 396.
Judas, San, I, 444; II, 56.
Judas Macabeo, I, 66. La Bruyére, II, 411.
Judea, II, 440. La espai7tosa y admirable vida de
Judío errante, II, 276, 281. Roberto el Diablo, II, 166.
La Garena, II, 161.
judíos, I, 36, 69-72, 77, 89, 91, 128, La linda Melusina, II, 216, 220.
162, 388, 402; II, 45, 148, 322,
360, 430-431, 444.-Cf. antisemi- La mujer inexorable (La belle dame
tismo, conversos. sa?is merci), II, 216.
Judith, Libro de, véase Biblia. La Roche, Gérard de, véase Plaine,
Gérard de la.
Jueces, Libro de los, véase Biblia.
juicio, I, 235. La Romana, Marqués de, II, 268.
Juliano el Apóstata, I, 99. La Salceda, I, 198.
Julio II, I, 63, 67, 72, 81, 86, 98, La Serena, I, 31.
104, 338, 361, 364. La Trapisonda, II, 220.
Julio III, II, 290, 294, 296, 304, 312, La venganza de la muerte de Aga^
313, 329, 342. inemnón, II, 437.
Juno, II, 172. Lactancio, I, 17; II, 238, 331.
Junta, Juan de, I, 383. Lachaux, Monsieur de, I, 451.
Laemmer, H., I, 286, 287, 479, 482, Lara, Pedro Manrique de, véase
485-487, 499; II, 18. Manrique de Lara, Pedro.
Laguna, Andrés, II, 98, 279, 280- Laredo, Fr. Bernardino de, Subida
281, 286-296, 300, 302-304, 313, del monte Sión, II, 139, 188, 191,
432; origine regum Turcarum, 201, 206, 370.
II, 289, 293, 296; Discurso breve Larrauri, Juan, I, xi.
sobre la pestilencia, II, 291; Eu- Larrínaga, Fr. Juan, II, 453.
ropa Eairc7]v Ti|iü)Q0UU8VTi, II, 288; Láscaris, I, 23.
Método anatómico, II, 287; Ratio Las Casas, Fr. Bartolomé de, véase
de victus et exercitionmt ratione, Casas, Fr. Bartolomé de las.
II, 288; Vida de Galeno, II, 290; Laso de Oropesa, Martín, I, 218;
traducción de Dioscórides, II, II, 56, 67-68, 98.
290-291, 293, 294, 300; traducción Lasso de la Vega, Garci, véase Gar-
de las Catilinarias de Cicerón, II, cilaso de la Vega.
225, 292, 293; traducciones de Lasso de la Vega, Javier, I, xi.
Aristóteles, II, 287, 288, 289; tra- Latomus, véase Masson, Jacques le.
ducciones de Luciano, II, 287; Lauchert, Fr., II, 15, 82.
traducciones y anotaciones de Laurens, Josse, I, 160, 260.
Galeno, II, 288, 290.-Cf. Viaje Laurensen, I, 1 15, 132, 133.
de Turquía. Laurin, Marc, I, 118, 131-133, 165,
Lagus, Conrad, II, 331. 172, 173, 176, 484; II, 253.
laicismo, I, 204, 300.-Cf. ideal lai- Lavinheta, Bernardo, I, 64.
co de piedad. Lax, Gaspar, I, 20; II, 93.
Laiglesia, Francisco de, I, 272, 273. Layna Serrano, Francisco, I, 213.
Laínez, Diego, I, 400; II, 86, 109, Lazarillo de Tormes, I, 393; II, 211-
118, 330, 372, 431. 213, 215, 254, 255, 277, 310; Se-
Lallemand, Jean, I, 181, 447, 450- gunda parte de, II, 166.
451, 471, 501. Le Févre, Pierre (Beato), I, 459; II,
21.
Lamarck, Érard de, obispo de Lie-
ja, I, 123, 124, 164. Le Gentil, Georges, I, ix.
Lgmbert, Élie, I, 3. Le iMasson, Jacques, véase Masson,
Lambert d'Avignon, Francois, II,
15. Le Jacques
Moyne, le.Guillermo, I, 182.
lamperianos, I, 333. Lea, Henry Charles, I, 68, 70, 100,
Lanbeth, II, 110. 305; II, 8, 20, 46, 315, 321, 334,
Lanczyski, P., II, 140. 335, 344, 362, 363.
Lang, Johann, I, 113. Lebégue, R., II, 219, 395.
Langeay, Señor de, II, 226. Lebrija, II, 64.
Langey, Señor
Guillaume du. de, i'éase Bellay, Lebrija, Elio Antonio de, véase Ne-
brija, Elio Antonio de.
Lannoy, virrey de Nápoles, I, 266- Lectores Reales, cf. París (Collége
267, 271, 274, 435, 448, 449. de France).
Lansperg, II, 371. Ledesma, Miguel Jerónimo, II, 72.
Lanuza, Juan de, II, 69. Lee, Edward, I, 112, 113, 115, 117,
Lapizar ote del Lago, II, 216. 134, 137, 139, 255, 289, 290, 292,
lapones, II, 296, 445. 293,
120. 314-315, 376, 489; II, 76, 78,
Lar (dios), II, 172.
Leonardo de Vinci, véase Vinci,
Lefévre d'Étaples, Jacques, I, 27, Leonardo de.
61, 63-66, 68, 107, 113, 137, 189,
218, 247, 396; II, 18. Leonela y Canamor, II, 216.
Legrand, E, I, 187, 369, 477; II, 98, Leonor de Austria, reina de Fran-
226, 249, 287, 289. cia, II, 98, 150.
Leibniz, I, 62. Leopolemo, véase Caballero de la
Leitáo Ferreira, Francisco, II, 232. Cruz.
Leite, Serafim, II, 452. Lerma, María Ana de, II, 101.
Lemos, Conde de, II, 264. Lerma, Pedro de, Abad de Alcalá,
Lemus y Rubio, P., I, 18, 29-34, I, 15, 16, 186, 187, 283, 288, 295,
40-42. 298-300, 302, 305, 306, 308, 422,
lenguas, estudio de las, I, 15, 17, 22, 447; II, 37, 65-66, 98, 100, 113.
23, 27-28, 36-38, 41-43, 107, 109, Lesera, Duque de, I, 280.
185-186, 371, 372, 379, 401, 477; letra y espíritu, véase cristianismo
II, 15, 40, 146, 295, 298, 304-305, en espíritu, espíritu y letra.
344, 382.— Cf. colegios trilingües. Letrán, Concilio de, I, 4, 67, 72.
León, I, 330-331. Levítico, véase Biblia.
León, Gran Comendador de, véase ley antigua y ley nueva, I, 355, 357,
Cobos, Francisco de los. 409-410, 420, 498; II, 44, 120,
León, Obispo de (en 1506), I, 64. 134, 188, 196, 199, 203, 365, 386.
León, Obispo de (hacia 1543), véa- ley de amor, I, 183, 238; II, 123,
se Fernández Temiño, Juan. 241.
León X, I, XV, 7, 46, 48, 51, 86, 90, ley de gracia, véase gracia,
99, 104, 115, 122-125, 127, 130, ley123.
del espíritu, I, 89, 228, 235; II,
131, 140-143, 150, 151, 170, 276,
277; II, 41. leyendas hagiográficas, II, 352-353.
León, Fr. Basilio de, véase Ponce Libanio, I, 187.
de León, Fr. Basilio. libelos anónimos, I, 122, 126, 127,
León, Fr. Hernando de, II, 318. 141, 152; II, 265, 304, 318-319.
León, Juan de, II, 186. libertad cristiana, I, 89, 147, 161,
León, Fr. Luis de, I, xvi, 71, 401; 203, 205, 246, 356, 358, 413; II,
II, 259, 359-360, 382-392, 409, 95, 123, 354, 431.
413, 432; Apología por las obras libertad de conciencia, II, 396-397,
de Santa Teresa, II, 370, 386; 422-423, 430.
Nombres de Cristo, I, 100; II, libre albedrío, I, 173-176, 179, 201,
151, 202, 203, 209, 225, 382, 383- 289, 477, 490; II, 63, 81, 97, 331,
391, 393; traducción y comenta- 439.
rio del Caiítar de los cantares, II, libre examen, II, 316.
383, 393. libre pensamiento, I, xiv, xvi; II,
León, Fr. Pablo de, II, 215. 400, 407-408.
León, Ricardo, II, 375. libro, industria y comercio del, I,
Leonardo de Argensola, Bartolomé, 14, 24, 50-51, 97-98, 187, 190-
II, 277, 396-397; Coloquios, II, 192, 365-366, 397-398; II, 14-15,
397; Conquista de las islas Malu- 131, 141-142, 146, 247, 265, 335,
cas, II, 396-397. 345, 432.
Leonardo de Argensola, Lupercio, Libro de Tierra Sonda, II, 437.
II, 277, 396. libros, censuras de, véase expurga-
ción de libros, Indices de libros Loaysa, Girón de, véase Girón de
prohibidos, prohibición de libros, Loaysa.
libros de caballerías, I, 402; II, 146, Loaysa Girón, García de, arzobis-
216-217, 220-221, 224-225, 227, po de Toledo, II, 209.
232, 238, 240, 247, 248, 256, 258, locura de la cruz, I, 238, 460-461;
277, 357, 374, 385, 391, 393, 401, II, 274.
403, 407, 418, 432. Lodulfo de Sajonia (el Cartujano),
Libros sapienciales, véase Biblia. Vita Christi, I, 14, 52-55, 196,
Licona (coleíjial de San Ildefonso 344, 419; II, 188, 207, 239, 436.
lógica, I, 18-20, 371; II, 285.
de Alcalá),^
Licurgo, II, 228. II, 15. Logroño, I, 45, 242, 395; II, 110,
319, 320, 440.
Lida, Raimundo, I, xvii.
Loher, Bruno, II, 188.
Lieja, I, 117; II, 330.
Loisy, Alfred, I, 50.
Lieja, Obispo de, véase Bergen, Ro- Lombardía, I, 432.
berto de; Lamarck, Érard de.
Lombardo, Pedro (el Maestro de
Liga dé Cognac, véase Cognac, Liga las Sentencias), I, 19, 21; II, 35,
de.
208, 331, 369.
Liga Santa, I, 104. Londres, I, 73, 164, 250, 264; II, 76,
ligniim criicis, I, 441-442; II, 301, 287; escuela de St. Paul, I, 17, 32,
346.— Cf. cruz, señal de la. 242.
limosna, I, 204, 212, 230, 249, 354, Londres, obispo de, II, 75.
374, 459; II, 108, 127, 156, 158, Longás, Pedro, I, xi.
164, 181, 325-326, 372, 376, 379, Longueil, Christophe de, I, 250, 251,
388, 399, 418. 476; ÍI, 253.
limpieza de sangre, I, x\'i, 69, 71; López, Diego,
II, 58, 59, 65, 111, 311-312, 390, sillos, Diego. véase López de Hu-
405, 431.— Cf. conversos, cristia- López, Fernando, véase López del
nos viejos, judíos. Escorial, Fernando.
Linck, I, 246, 482. López, Francisco, II, 451.
Lipsio, Justo, II, 395-396, 397. López, Fr. Gil, véase López de Bé-
Lipsio, Martín, I, 261.
jar, Fr. Gil.
Lipski, Jacek, I, x. López, Fr. Joan, I, 8.
Liria, palacio de, I, x. López, Juan, véase López de Ca-
Lira, Nicolás de, I, 33, 39, 460; II, laín, Juan.
41, 298, 339. López, Rodrigo, II, 312.
Lisboa, I, IX, X, 419; II, 104, 214, López de Ayala, Diego, II, 51.
233, 331, 452. López de Ayala y Alvarez de To-
Lister, Gerardo, I, 117. ledo, Jerónimo, II, 312.
Lisiiarte de Grecia, II, 220. López de Béjar, Fr. Gil, I, 64, 201,
lituraia, I, 33, 47, 54, 69, 137, 148, 207, 245, 246, 284, 285, 287, 288,
169, 374, 387, 420; II, 41, 173, 292, 295, 299, 481; II, 21, 28, 33,
179-181. 47, 67.
Loaysa, Fr. García de, obispo de López de Calaín, Juan, I, 210, 211,
Osma, arzobispo de Sevilla, I, 214-217, 220, 249; II, 11-13, 20,
193, 224, 254, 267, 286, 312, 429, 47, 63, 160.
439, 459, 472, 474, 488; II, 131. López de Cortegana, Diego, I, 100,
331; II, 344; traducción de Apu- Novi Testamenti, I, 154; ErasTfú
leyo, I, 100; traducción de Eneas Roterodami blasphemiae et impie-
Silvio, I, 100; traducción de la tates, I, 145-147, 171, 188, 289,
Querela pacis de Erasmo, I, 100- 371; II, 338; Conclusiones sus-
106, 326. pectae. . . in libris Erasmi, I, 154-
López de Gómara, Francisco, His- 155; Libellus prae cursor, I, 147,
toria de las Indias, II, 247. 152; Loca quae ex Stunicae An-
López de Hoyos, Juan, II, 350-351, notationibus. . . Erasmus emenda-
394, 400, 401, 409, 416, 421, 425, vit, I, 154.
426, 427. Lorena, Cardenal de, I, 322.
López de Husillos, Diego, I, 214, Lorena, Francisco de, II, 289.
215, 217; II, 11, 12, 13, 47. Lorenzo, San, II, 56.
López de Illescas, Juan, II, 70-71, Loreto, Nuestra Señora de, II, 411.
440. Lovaina, I, 90, 93, 95, 112-116, 118,
López de Mendoza, Iñigo, conde 120, 121, 123, 134, 145, 163, 188,
de Tendilla, I, 27, 28, 29. 223, 484, 485; II, 81, 101, 172,
López de Mendoza, íñigo, 4^ du- 183, 330, 333; Colegiata de San
que del Infantado, II, 223, 292, Pedro, I, 16, 116; Colegio Tri-
312. lingüe, I,12, 96, 113, 313, 314,
López de Mendoza, íñigo, marqués 400, 484; II, 101, 190; Collége du
de Santillana, I, 59, 60; II, 229. Lys, I, 95; II, 94; Universidad, I,
López de Mendoza y Zúñiga, íñigo, 96, 114-117, 122, 136, 162, 259-
obispo de Burgos, I, 155, 383, 260, 266, 269, 270, 313, 314, 485;
393. II, 84, 100, 144, 145, 329, 330,
López de Segura, Juan, Libro de 334-336, 395; Acta Academiae
instrucción christiana, II, 191-192, Lovaniensis, I, 122, 123.
195, 200. Lovanienses, véase Lovaina, Univer-
sidad.
López de Toro, José, II, 61.
López del Escorial, Fernando, II, Loyola, íñigo de, véase Ignacio de
287.
Loyola,II,San.
Lucano, 68.
López Estrada, Francisco, II, 208,
401.
Lucas,
blia. Evangelio de San, véase Bi-
López Ortiz, J., II, 177.
López Pacheco, Diego, marqués de Lucas, San (fiesta universitaria), I,
Villena, I, 213-215, 217, 247, 263, 16, 400.
281, 313, 403. Lucena, Gaspar de, I, 213-214; II,
López Sebastián, Alonso, I, 198. 47, 49, 62-63, 278.
López Zúñiga, Diego, I, 26, 27, 47, Lucena, Juan de. Vita beata, I, 59;
119, 134-148, 151-155, 159, 170, II, 278.
177, 178, 187, 259, 293, 297-300, Lucena, Luis de, II, 225.
318, 376, 475, 494, 496; II, 92; Lucena, Petronila de, I, 206, 213,
Armotationes contra Erasinum, I, 214; II, 61, 62, 63.
22-23, 107-112, 113, 115, 116, 134, Lucero, I, 38, 69, 76-77, 100.
137-139, 140, 141, 146, 154, 188, Lucía, Santa, I, 444; II, 352-353.
289; II, 89; Afinotationes contra Luciano y la corriente lucianesca,
Jacobum Fabrum, I, 47, 107; As- I, 85, 190, 403, 453,456, 475, 493;
sertio ecclesiasticae translationis II, 94, 133, 216, 228, 231, 249,
268-271, 273, 276-278, 331, 342, 148, 154-155, 170, 179, 198, 206,
397, 402, 447; Alexaiidros Pseu- 207, 262-263, 270, 227, 294, 302,
dojjtaiitis, II, 11 6-111 \ Caronte, 313, 314, 316-321, 326, 329, 335,
II, 250; Diálogos de los nmertoSy 341, 343, 344, 348, 352, 362, 364,
II, 249; Diálogo de Neptuno y 368, 413, 431, 441, 453-454.
Mercurio, I, 187; El Amor fugi- Lutero, I, xiv, 1, 2, 15, 21, 44, 58,
tivo, II, 250; El Gallo, II, 250; El 89, 96, 114-16, 120-130, 132, 134,
sueño, II, 277, 278; Historia ver- 141, 142, 146, 147, 151-153, 155-
dadera, II, 249; Icaromeiiipo, I, 158, 160-163, 166, 170-173, 175-
187; II, 249, 250, 276, 277; Aíeni- 179, 190, 191, 193, 194, 205, 213,
po, II, 250; Ocypus, II, 287; To- 214, 217, 220, 222, 241, 243, 246,
xaris, II, 250; Tragopodagra, II, 266, 294, 295, 301, 307, 314, 315,
287. 324, 358, 365, 367, 373, 376, 409,
Lucina, II, 172. 429, 430, 436, 438, 477, 482, 486,
Luco, Juan Bernal de, véase Díaz 489-492, 498; II, 8, 9, 14, 21, 31-
de Luco, Juan Bernal. 36, 43-45, 48, 54, 69, 72, 74-75,
Ludolfo de Sajonia, véase Lodulfo 78, 81, 83, 90, 91, 95, 101, 115,
de Sajonia. 127, 134, 198, 214, 249, 251, 263,
Luis II, rev de Hungría, I, 121, 271. 311-313, 316, 319-322, 338, 340,
Luis XII de Francia, I, 67. 348, 377, 379, 391, 399, 413, 429.
Luis XIV, I, 62. Luxán, Pedro de, Colloquios matri-
Luis de Granada, véase Granada, moniales, II,237, 255-257, 261,
Fr. Luis de. 310; Leandro el Bel, II, 256, 258.
Luis de la Cruz, véase Cruz, Fr. Lyell, James P. R., I, 46, 48.
Luis de la. Lyon, I, 365, 366, 441; II, 88, 141,
Luis de León, véase León, Fr. Luis 144, 149, 278, 345.
de.
Lujan, Pedro de, véase Luxán, Pe- Llaneza, Fr. Maximino, O. P., 1,
dro de. 202; II, 193.
Lulio, Raimundo, I, 22, 61, 64, 65, Llerena, I, 201; alumbrados de, II,
98, 201; II, 208. 361, 370, 373.
Luna, Alonso González de, véase Llorca, Bernardino, S. J., I, 80, 195,
González de Luna, Alonso. 201, 207, 217.
Luna, Condesa de, véase Beamont, Llórente, Juan Antonio, I, 70; II,
Francisca de.
64, 65, 104.
Lunar, Hernando de, II, 17. Llórente, Miguel de la Pinta, véase
Lupiana, I, 65, 72. Pinta Llórente, Miguel de la.
Lupton, J. H., I, 17. Lluniela, Maestro, II, 347, 348.
luteranismo, I, vii, xiv, 11, 12, 30,
112, 119, 120-134, 144-148, 151- Macabeos, II, 413.-Cf. Biblia.
153, 156-164, 176, 194-195, 203, MacFadden, William, I, x; II, 391.
206, 216, 217, 221, 222, 304, 376, Macrobio, II, 266.
404-405, 423, 436, 449, 479-483, Madrid, I, xi, 188, 189, 222, 399,
486-487, 489-492, 495, 498; II, 7, 450, 451, 473; II, 18, 20, 22, 44,
9, 12-14, 18, 21, 27, 31-33, 45, 71, 124, 254, 350; Tratado de, I,
52, 54-55, 57, 63, 72, 79, 90-92, 266, 267, 379, 434, 452.
94-123, 127, 128, 134, 136, 137, Madrid, Fr, Alonso de, II, 319.
ÍNDICE \LÍTICO 503
Madrid, Alonso Fernández de, véa- Malinas, I, 313.
se Fernández de Madrid, Alonso. Malón
225. de Chaide, Fr. Pedro, II,
Madrid, Francisco de, I, 59, 223.
Madrid, Fr. García de, I, 71. malos pensamientos, I, 30, 212.— Cf.
Madrigal, Alonso de (el Tostado), pecados veniales.
I, 45, 378. Alaluenda, Pedro de, II, 84, 99, 138.
Maestro de las Sentencias, véase Mallorca, II, 86, 147; Inquisición,
Lombardo, Pedro. II, 88.
Magdalena, Santa, véase María Mag- Mallorca, Obispo de, véase Arne-
dalena, Santa. do, Diego de.
Maguncia, I, 267; II, 289. Mamona, Santa, II, 165, 166.
Maguncia, Arzobispo de, véase Mamotrecto, I, 37.
Brandenburgo, Alberto de. Mancio de Corpus Christi, Fr., II,
Mahoma, I, 89; II, 33, 218, 243. 327.
Mai, Miguel, I, 369-370, 473, 488, mandamientos de Dios, I, 149, 209,
501, 502. 249, 338, 404, 405-406, 407-408,
Maillard, Olivier, I, 53. 410-411, 413, 416, 417, 439; II,
Mair, John, I, 19, 162; II, 44, 298. 120, 121, 125-130, 133, 136, 138,
Major, Johannes, véase Mair, John. 173, 186, 346, 375, 420, 450.
Mal Lara, Juan de, II, 259, 349-350, mandamientos de la Iglesia, I, 404,
351, 393, 401, 404; Comentarios 414-417, 439, 460, 461; II, 63, 128,
sobre los Emblemas de Alciato, 133, 136, 322, 326.-Cf. ayuno,
II, 349; La Psyche, II, 349; Phi- descanso de los domingos, diez-
losophía vulgar, II, 229-230, 350; mos yprimicias.
obras dramáticas, II, 349, 394. mandas, véase votos.
Málaga, Obispo de, véase Ramírez, Mangan, J. J., I, 307.
Diego. Manilio, I, 25.
Malarius, Nic, I, 496. Mann, Margaret, I, 180, 190, 330.
Maldonado, Juan, I, 250-254, 258, Manrique, Alonso, arzobispo de Se-
262, 310, 319, 333-334, 342-343, villa, I,193, 220, 221, 224-225,
383-384; II, 49, 71-74, 213, 237, 248, 261, 275-288, 293-294, 306-
251-255, 258; De foelicitate chris- 307, 309, 314-316, 319, 320, 327,
tiana, I, 211, 216; II, 72-73, 251; 332, 367, 368, 377, 381, 382, 394,
De motu Hispaniae, I, 252, 260; 396, 423, 450, 451-452; II, 9, 20,
De senectute christiana, II, 252; 27, 36, 43, 48, 51, 52, 55, 60-64,
Desponsa cauta, II, 253; Erevn- 69, 74, 76, 79, 87, 98, 100, 123,
tae, II, 250-251, 253-255; Hispa- 131, 315, 441.
mola, I, 251, 383-384; II, 253; Manrique, Ángel, I, 294.
Ludus chartarum, II, 253; Fara- Manrique, Jorge, I, 224; II, 152, 167,
doxa, II, 252-253; Paraenesis ad 309.
politiores literas, I, 383; Pastor
Manrique, Rodrigo (hijo de Alon-
bonus, I, 250, 251, 383-394; II, so Manrique), I, 284; II, 74-75,
251; Praxis sive de lectione Eras- 76.
mi, II, 73-74, 252, 253; Somniimi, Manrique, Rodrigo de, Gran Maes-
II, 251-252. tre de Santiago, I, 224.
Maldonado, María ("la Maldona- 1^"" du-
da"), I, 213-214. Manrique de Lara,I, Pedro,
que de Nájera, 9; II, 229.
Mantova, Fra Battista de, véase Bap- Marín, Femando, abad de Nájera,
tista Mantuanus.
Mantova, Fra Benedetto de, II, 97. I, 9-10. Sículo, Lucio, I, 23, 27,
Marineo
Mantua, I, 501. 285, 476.
Mantuano, Fra Battista, véase Bap- Marinan, I, 94.
tista Mantuanus. Marlian, Luis, obispo de Tuy, I,
iManucio, Aldo, I, 23, 25, 85, 493;
II, 265. 96, 124-127.
Marot, Clément, II, 399.
iManucio, Paulo, II, 336, 338, 339, Marques Braga, M., II, 213.
438.
Marquina, I, 213.
Manuel I de Portugal, I, 61, 62. marranos, véase conversos.
Maquiavelo, I, 93, 467. Marruecos, II, 233.
Marañón, Gregorio, II, 383. Marta, Madre, I, 62, 78, 79, 81, 199,
Maravall, José Antonio, II, 420, 421, 200.
447, 453. Marte, I, 444, 457.
Marcela, Santa, I, 348. Martens, Thierry, I, 116, 134.
Marcial, II, 394. Martí, Deán, II, 101.
Marck, Érard de la, véase Lamarck,
Érard de. Martial d'Auveríjne, II, 227.
Martín, San, I, 444.
Marcos, Evangelio de Saii, véase Bi- Martinenche, Ernest, I, ix.
blia. Martínez, Francisco, II, 186.
March, José M^ I, 215, 383; II, 72, Martínez, Gaspar, II, 28.
158, 232. Martínez, Isabel, II, 117.
Marforio, II, 165, 166. Martínez, Sebastián, II, 255.
Mariralho, Pedro, I, 282, 292, 299, Martínez Añíbarro, M., II, 66, 101.
30^2, 305, 321. Martínez de Ampiés, Juan, II, 441,
Margarin, II, 343.
442.
Margarita de Angulema, reina de Martínez de Burgos, M., II, 199. ^
Navarra, I, 189, 190; II, 82, 219. Martínez de Cantalapiedra, Martín,
Margarita de Austria, duquesa de
Saboya, I, 121, 179, 181, 270, 483. II, 351, 359; Libri decem hypo-
typoseon theologicariim, II, 382.
iMaría, Infanta (hija de Carlos V), Martínez de Pedernales (o Guije-
II, 208.
ño), Juan, véase Martínez Silíceo,
María de Austria, reina de Hun-
gría, I,482, 483. Martínez de Toledo, Alfonso, arci-
María de Hungría, II, 318. Juan. preste de Talavera, II, 238.
María de Portugal, II, 231. Martínez Silíceo, Juan, arzobispo
María de Santo Domingo, Sor (la de Toledo, I, 282, 492; II, 65, 111,
Beata de Piedrahita), I, 73, 74, 312, 431.
78, 80, 199, 200, 204, 206, 207,
Martinho de Portugal, véase Por-
209; Libro de la oración, I, 80-81. tuíjal, Martinho de.
María de Toledo, Sor ("la Pobre"), Martins, Mário, II, 208.
I, 82. martirio, II, 115, 118, 344.
María Magdalena, Santa, I, 99, 116- Martirio de Santa Quiteria, I, 32.
117, 218, 442, 444, 448. Mascarenhas, Pedro de, I, 485.
María Tudor, II, 148, 191, 313.
Masson, Jacques le (Latomus), I,
Mariana, Juan de, II, 360. 114, 133, 158, 163, 266, 376.
Matalascallando, II, 281-282. 177, 185-207.— Cf. contemplación,
Matamoros, Alonso García, véase oración.
García Matamoros, Alonso. meditatio monis, I, 231; II, 151-152,
Matatiguí, Fernando de, I, 283, 284, 162.
298, 300, 305; II, 37. Medrano, Antonio de, I, 207, 221;
matemático, espíritu, II, 354. II, 31, 42.
Mateo, Evangelio de San, véase Bi- Mejía, véase Mexía.
blia. Melanchthon, I, 126, 172, 17?, 176,
Matilde, Santa, I, 57. 177, 246, 480-482, 484, 487; II,
matrimonio, estado de, I, 169, 201, 15, 66, 81-82, 96, 101, 102, 115,
204, 208, 229, 334-336, 337, 338, 133, 245, 246, 295, 328-329.
456, 460-462, 464; II, 64, 66, 138, Melchor, Fray, I, 72-82, 207, 210,
205, 239, 256, 257, 340, 342. 250.
matrimonio, sacramento del, I, 144, Melé, Eugenio, I, 488; II, 83, 144.
147, 289, 336, 436, 488, 489. Melgares Marín, J., I, 208, 209, 213,
matrimonio de los sacerdotes y re- 218, 244-246, 409, 421, 422; II,
ligiosos, I168,
, 334, 374, 437, 480; 52, 53, 56.
II, 84, 91, 296.-Cf. celibato, Mélito, Conde de, véase Mendoza,
sacerdotes concubinarios. Diego de.
Mattioli, Andrea, II, 290, 293. Melusina, véase La linda Melusina.
Mauroy, Henry, II, 65, 312. Mella, Mosén, II, 69.
Maximiliano I, I, 94, 120. Mello, Francisco de, I, 118.
Maximiliano II, II, 318. Mena, Juan de, I, 28, 31, 59; II, 309.
Menandro, II, 233.
Mayáns y Sisear, Gregorio, I, 119,
220; II, 68. Menavino, Giovan Antonio, II, 283,
Meaux, I, 189. 284, 293.
Meaux, obispo de, véase Brigonnet, Mendes, Joáo R., II, 214.
Guillaume. Mendes dos Remédios, I, 464.
Mechlin, I, 260. Méndez de Segura, Diego, II, 436-
medallas, I, 500-501; II, 71-72. 437.
medicina, I, 15; II, 70-71, 255, 259, Mendieta, Fr. Jerónimo de, II, 453.
266, 280, 282, 284-286, 287, 290- Mendoga, Juan de, II, 104.
291, 298, 299-300, 344, 361. Mendoza, familia, véase Infantado,
Medina, José Toribio, II, 441, 442, Duques del.
443. Mendoza, Brianda de, II, 207.
Medina, Juan de, I, 14, 284, 401, Mendoza, Diego de, conde de Mé-
422, 491; II, 21, 46, 47-48, 50, 67, lito, II, 160.
93, 149. Mendoza, Diego Hurtado de, véa-
Medina de Ríoseco, véase apóstoles se Hurtado de Mendoza, Diego.
de Medina de Ríoseco. Mendoza, Francisco de, obispo de
Medina del Campo, I, 210, 334, 401; Jaén, I, 394; II, 94, 102.
II, 21, 88, 257, 264, 276. Mendoza, Francisco de, obispo de
Medinaceli, I, 272. Zamora, I, 399; II, 226.
Medinaceli, Duque de, I, 272, 500; Mendoza, Fr. íñigo de, I, 53.
II, 56, 231. Mendoza, íñigo López de, véase
meditación, I, 52, 417, 418-419; II, López de Mendoza, íñigo.
Mendoza, Juan Hurtado de, véase mérito, I, 179, 219, 414; II, 53, 85,
Hurtado de iMendoza, Juan. 175, 188.
iMendoza, Luis Hurtado de, véase Merriman, Roger Bigelow, I, 183,
Hurtado de xMcndoza, Luis. 272, 273.
iMendoza, Mencía de, marquesa del Merselquebir, I, 62.
Zenete, condesa de Nassau, du- mesianismo, I, 63, 65-68, 71-83, 106,
quesa de Calabria, II, 68, 71-72, 209, 217, 263-266, 272, 280-281,
98, 101, 313. 445-446, 449, 470, 473, 477, 479.
Mendoza y Bobadilla, Francisco de, Mesnard, Pierre, I, 104, 170, 176.
véase Bobadilla y Mendoza, Fran- Mespergue, Carlos de, II, 343.
cisco de. metafísica, I, 19, 371; II, 357, 377.
Mendoza y de Bivar, Rodrigo de, Methodica juris traditio, II, 331.
marqués del Zenete, II, 70. Metsys, Quintín, I, 87; II, 25.
Mendoza y Zúñiga, íñigo López de, Metz, II, 287-289, 296, 300.
Alexia, Alonso, II, 16, 20, 23.
véase López de Mendoza y Zú-
ñiga, Iñigo. iMexía, Cristóbal, II, 77-78, 112, 152,
Menéndez, Pedro, II, 454. 441.
Menéndez Pidal, Ramón, I, xi, 329, Mexía, Luis, I, 324, 336, 344; II,
428; II, 405. 240; traducción del Frocus et
Fuella de Erasmo, I, 336.
Menéndez y Pelayo, Marcelino, I,
VII, 2, 29, 30, 32, 59, 60, 103-104, iMexía, Pero, I, 308, 382; II, 77-78,
107, 108, 110, 154, 193, 211, 214, 112, 152, 225, 441; Diálogos, II,
215, 252, 286, 306, 307, 321, 333, 230, 255, 257, 259, 261; Historia
362, 465, 467, 469, 492, 493; II, imperial y cesárea, II, 227; Silva
de varia lección, II, 133, 242-243,
64-65, 79-80, 93, 95, 100, 102-
244, 255, 257, 402; traducción del
105, 108, 109, 113, 118-119, 133, Deviónico de Isócrates, II, 230.
134, 150, 166, 168, 178, 186, 214,
México, I, X, XI, 401; II, 131, 142,
215, 217, 225, 226, 229, 231, 236,
240, 242, 247, 248, 256, 258, 266, 251, 435, 438, 445-453; Colegio
de Tlaltelolco, II, 449; Inquisi-
268, 273, 277, 292, 312, 318-320, ción, II, 332, 438-440, 453-454;
323-324, 327, 329, 334, 349, 350, monasterio de San Francisco de
391, 400, 402, 408, 421, 435, 450, Cuernavaca, II, 440; santuario del
452.
Tepeyac,
251. II, 451; Universidad, II,
Meneses, Fr. Felipe de, II, 133-1 37,
186, 327; Luz del ahjia christiaija,
Meyer, André, I, 176.
II, 133-135, 202, 401, 419. Mezquita, Miguel, I, 324; II, 69.
Meneses, Fr. Francisco de, I, 255,
Michaélis de Vâsconcellos, Caroli-
372; II, 338. na, I, 211, 485; II, 214, 276.
mercaderes, véase comerciantes. Michel Ange, Fr., O. Al, I, 7, 11,
mercedarios, I, 286.— Cf. hábito de 199, 209, 210, 216.
la Merced. Alichelet, Jules, II, 367.
Mercurio, II, 172. Michoacán (Aléxico), II, 446, 447.
Mérimée, Henri, II, 72, 213, 313. Alidas, I, 44, 135.
Merino, Esteban Gabriel, obispo de Aliddelburgo (Zelanda), II, 110,
320.
Jaén, arzobispo de Bari, I, 267,
318, 377, 394, 502; II, 131. Miguel, Fr., II, 318.
ÍNDICE lLITICO 507
Miguel, San, II, 283. misa del Conde, I, 356; misa nue-
Miguel Ángel, II, 265. va, II, 166, 244, 272; misas pare-
Miguélez, Manuel F., O. S. A., I,
61. jas, I,395.
misceláneas, I, 42; II, 230, 233, 241-
milagros, I, 147, 148, 232-233, 395, 247, 255, 400, 402, 404.
404, 417; II, 8, 9, 70, 165, 171, miseria del hombre, I, 56, 58, 101,
176, 300, 392, 410, 411, 451, 453. 225, 243, 329, 410-411; II, 120,
Milán, I, 273, 441; II, 329. 136, 175, 186-187.
Milán, Luis, El Cortesano^ II, 347. misericordia divina, I, 58, 243, 328-
Milanesado, I, 434. 330, 409; II, 129, 157, 163, 186-
miles christianus, I, 226-228; II, 154, 187, 380, 418, 453.
235-236. misioneros, véase evangelización.
Millares Cario, Agustín, II, 448. misoneísmo, I, 35, 112, 260; II, 15,
Millé y Giménez, Juan, I, x; II, 396. 76, 432, 438.-Cf. xenofobia.
Millis, Guillermo de, II, 328. misterios, meditación de los, II, 201,
203.
Millis, Vicente de, II, 244.
Mintumo, Antonio, II, 208, 344. misticismo, I, vii, 19, 63, 79-82, 195-
Mintzburg, Juan de Epstein, véase 197, 210, 418; II, 96, 137, 192,
Epstein Mintzburg, Juan de. 203, 205-207, 321, 326-327, 370,
Miona, Maestro, I, 247, 248-249; II, 374, 429, 430, 432.
58. modernismo, I, xiii; II, 41-42.
Mir, Miguel, I, 195; II, 160, 397. Mohacz, I, 263, 271, 500.
Miranda, Alfonso de, II, 266. Moisés, I, 32, 89, 226, 365; II, 217,
Miranda, Fr. Bartolomé de, véase 244, 388.
Carranza de Miranda, Fr. Bar- Moles, Fr. Juan Baptista, Memo-
tolomé. ria de la Provincia de San Ga-
Miranda, Conde de, véase Zúñiga, briel, II, 446.
Francisco de. Molina, Juan de, I, 417.
Miranda, Jerónimo de, II, 266. Molina, Fr. Juan de, II, 318.
Mirándola, Juan Pico de la, véase Molineo, véase Moulin, Charles du.
Pico de la Mirándola, Juan. Mónaco, I, 427.
Mirón (jesuíta), II, 72, 347. Monachatus non est pietas, I, 193,
misa, sacrificio de la, I, 490; II, 95, 218, 224, 239, 249, 349-350, 351,
128, 129, 176; disposiciones del 372-373, 404, 494; II, 108, 164,
sacerdote, I, 4, 395, 416, 436; II, 195, 200, 202, 212, 316, 333, 341,
48, 180; obligación de oír misa, 389, 413-419, 424, 432.
I, 69, 232, 245, 339, 415, 417, 461; monaquismo, I, 5-12, 88, 101, 147,
II, 130, 176, 198, 439-440, 442; 149-150, 169, 203, 204, 218, 253-
misa cotidiana, I, 437, 459, 468; 257, 260-262, 275-277, 280, 309,
II, 39, 138, 418; misa privada, I, 316, 319, 326, 332, 337-338, 341,
480, 481; abrogación de la misa, 342, 349-352, 361, 362, 364, 368-
I, 483; misas de difuntos, I, 463; 382, 388-389, 391, 399, 405, 456,
II, 155, 162, 165, 180, 341; misas 461, 465, 471, 494; II, 15, 19, 42,
supersticiosas, I, 444; II, 181, 276; 43,66, 72, 73, 76,91-92, 121, 153,
misa de las Once mil vírgenes, II, 164, 190, 192, 195-196, 200-201,
165; misa de San Antonio, II, 181; 203-204, 210, 259, 273, 341, 351,
misa de Sant Amador, II, 165;
364, 370, 381, 389, 392, 410, 414-
415, 416, 419, 423, 432.-Cf. clau- 502; II, 66, 83, 86, 96, 97, 220,
sura monástica, coro, Mojiachatus 307, 377.
non est pietas, reforma monásti- Montojo, Fr. Antolín, II, 398.
ca, silencio monástico, votos mo- Montoliú, Manuel de, II, 375.
násticos. Montserrat, Nuestra Señora de, I,
Moneada, Hugo de, I, 271, 435, 438, 56; II, 149, 252, 453.
477. Monzón, II, 27, 28, 60.
Monzón, Francisco de. Espejo del
Mondéjar, Marqués de, véase Hur-
tado de Mendoza, Luis. príncipe christiano, II, 225, 232-
Mondoñedo, II, 257. 233, 241.
Moráis, Manuel de, II, 452.
Mondoñedo, Obispo de, véase Gue-
vara, Fr. Antonio de; Suárez, Je- Morales Oliver, Luis, II, 337.
rónimo. moralismo, I, 269, 338, 339, 411,
Monforte, Maestro, I, 20, 50, 188. 416-417, 465; II, 127, 136, 216,
monjas, véase religiosas, 217-219, 224, 239, 248, 259, 267,
monjes, véase monaquismo. 277, 340, 391, 394, 401, 407.
Monreal, Conde de, I, 500. Moratín, Leandro F. de, véase Fer-
Montaigne, Michel de, I, 360, 363; nández de iMoratín, Leandro.
II, 230, 257, 385, 404, 411-412. Morby, Edwin S., II, 277.
Montaigu, Colegio de, I, 19-20, 162. Morejón, Diego, traducción del
Montano, véase Arias Montano, Uxor Meinpsiga77ios de Erasmo,
González Montano. I, 324, 334-335.
Montcuq, II, 453. Morel, Fédéric, II, 245.
Morel-Fatio, Alfred, I, ix, 129, 476,
Monte, Diego de, II, 291.
Monte Cavalli, véase Roma. 477; II, 86, 145, 210, 227, 271,
Monte di Croce, Riccoldo de, I, 68. 306, 417.
Moreno, Juan José, II, 447.
Monte Sión, Congregación de, II, Moreno Villa, José, II, 310.
431.
Morillo, Doctor, II, 104, 234.
Monteagudo, Conde de, véase Hur- Morillon, Guy, I, 92, 96, 97, 158,
tado de iMendoza, Juan (2).
162, 164, 181, 182, 366, 423.
Montemayor, Jorge de, II, 208-209, moriscos, véase Islam.
384; Ca7icionero, II, 208, 209, 333;
Moro, Tomás, I, 90, 95, 118, 119,
Diálogo spiritual, II, 208; Diana,
•131, 240, 260; II, 75; Utopía, I,
II, 208, 254, 258, 401; paráfrasis
del Miserere, II, 209. 117; II, 443, 446-447.
Morone, Cardenal, II, 80, 97, 104,
Montera, P. de, II, 292. 314.
Montero, Juan I, xi. Mortier, R. R, I, 8; II, 324.
Montesdoca, Juan, I, 493. mortificaciones, I, 204; II, 114, 138,
Montesino, Fr. Ambrosio, Cancio- 158, 201, 342, 374, 388, 389.
nero, I, 53; II, 208; traducción Mota, Pedro, II, 250, 251.
de la Vita Christi de Lodulfo de Mota, Pedro Ruiz de la, véase Ruiz
Sajonia, I, 52-53.— Cf. Epístolas y de la Mota, Pedro.
Evangelios. Motrico (Navarra), I, 284.
Montesinos, José F., I, x, 121, 285, Moulin, Charles du, II, 337.
420, 427, 430, 447, 452-456, 458, Mountjoy, véase Blount, William.
462, 465, 467, 469, 472, 488, 500, Moya, Antonio de, I, 50.
ÍNDICE ^LÍTICO 509
Moya de Contreras, Licenciado, II, Nassau, Enrique, Conde de, II, 68,
342. 71.
muerte, preparación para la, I, 99, Natividad de Cristo, I, 52, 102; II,
231, 337, 340, 463; II, 151-168, 353.
239. naturaleza, I, 88, 99, 101, 186, 477;
muerte repentina, II, 151, 153, 162, II, 70, 159, 265, 281, 293, 440.
411, 426. Navagero, Andrea, I, 270, 273, 274,
Mühlberg, II, 262. 280, 430.
mujeres, I, 169, 206-209, 253-254, Navarra, I, 106, 182, 421; II, 178,
261, 335-336, 345-349, 389, 464; 233, 255, 439; Inquisición, I, 64,
II, 10-11, 146, 149, 238-239, 261, 143, 421, 492; II, 88, 101, 331.
325. Navarra, Francisco de, obispo de
multas eclesiásticas, I, 4, 184, 384, Ciudad Rodrigo, II, 263, 267.
385, 389, 394, 395. Navarra, Pedro de, obispo de Ba-
Munich, I, IX, X, xi, xvii; II, 125. dajoz, arzobispo de Valencia, II,
Münster, Sebastián, II, 337, 346, 104, 124.
359; Cosmographia, II, 283, 293, Navarra, Vicente, I, 321, 370.
424-425. Navarro, Doctor, véase Azpilcueta,
Munyoz, Maestro, II, 344. Martín de.
Muñoz, I, 221. Navarro, Martín, I, 100; II, 112.
Muñoz, C, I, 250. Navarro, Pedro, I, 67.
Muñoz, Miguel, obispo de Cuenca, Naves, II, 83.
I, 250, 272. Neapolis, I, 109-110, 135.
Murcia, I, 284, 472; II, 66, 139. Nebrija, Elio Antonio de, I, 18, 23,
Murta, monasterio de la, véase Bar- 26-47, 49, 99, 107-108, 136, 185,
celona. 250, 255, 372, 378; II, 207, 245,
Musas, I, 144. 253, 263, 304, 349, 395, 444; An-
Museo, I, 24. notationes Sacrae Scripturae, I,
música, I, 148, 247, 495; II, 127, 40; Apología, I, 32, 34, 35, 40;
179, 184, 208, 275. comentario a Virgilio, I, 32; Dic-
Musuro, Marco, I, 493. cionario latino-español, I, 30, 108;
Myconius, I, 481. Epístola a Cisneros, I, 31, 37, 41,
42, 46; Gramática de la lengua
Nadal, II, 140, 330. castellana, I, 29; II, 306; Gramá-
Nájera, monasterio de Santa María, tica latina, I, 108; II, 295, 306;
I, 9. Introductiones latirme, I, 31;
Nájera, Abad de, véase Marín, Fer- Muestra de las antigüedades de
nando.
España, I, 31; Quinquagenae, I,
Nájera, Bartolomé de, II, 255. 50; Tertia quinquagena, I, 28, 34,
Nájera, Duque de, véase Manrique
de Lara, Pedro. 38, 39-40, 45, 110; Repetitio ter-
tia, I,42; Repetitio quinta, I, 42;
Nancy, II, 289. Vocabulario de la sacra escritura,
Nápoles, I, 78, 109, 136, 271, 273,
I, 40; edición de los Libri mino-
274, 402, 434, 479, 488, 491, 503; res, I,32; ediciones de los poetas
II, 69, 99, 120, 186, 220, 278, 306, cristianos, I, 32; edición de Per-
313, 320, 330.
sio, I, 32, 33, 40; edición de Te-
Nápoles, Virrey de, véase Lannoy. rencio, I, 32.
Nebrija, Sebastián de, I, 28, 40. 185, 186, 187, 283, 394; II, 16, 67,
NeheTmaSj Libro de, véase Biblia. 263, 266, 304, 359, 395; comen-
Nepuino, I, 444; II, 171. tario alas Trescientas de Juan de
Nereidas, II, 243. Mena, I, 28, 31; Refranes o pro-
Nicea, Concilio de, I, 302; II, 92. verbios en romance, II, 229; tra-
Nicola, Felipe, I, 259, 268, 269, 482- ducción de la Historia de Bohe-
483. mia de Eneas Silvio, I, 28.
Nicolao, pez, II, 243. Núñez, Mari, I, 208, 210.
Nicolás, San, II, 172. Núñez, Pedro Juan, II, 342-345.
Nicolás Antonio, véase Antonio, Núñez Alba, Diego, Diálogos de la
Nicolás. vida del soldado, II, 262-263.
Nicolás Gusano, véase Cusa, Nico- Núñez Cabeza de Vaca, Luis, obis-
lás de. po de Salamanca, I, 393.
Nicolás de Jesús María, Fr., II, 370 Núñez Coronel, Antonio, I, 20, 162;
Nicomedia, II, 286, 294. II, 93.
Nieto, Doctor, II, 441. Núñez Coronel, Luis, I, 20, 158,
Nieto, Fr. Gaspar, II, 169. 161-162, 164, 165, 181, 182, 193,
Nifo, I, 478.
220, 224, 225, 254, 260, 261, 279,
NixTÍtag <¡>av(5X0(;^ I, 46. 285-287, 288, 300, 304, 316, 319,
Nisa, Gregorio de, véase Gregorio 320, 326, 423, 447; II, 20.
Niseno, San.
Núñez de Torres, Juan, II, 392.
no resistencia al mal, I, 237-238,
478. Núñez Delgado, Pedro, I, 32, 33,
Ñola, Paulino de, véase Paulino de 99; II, 349.
Ñola, San. Nuremberg, I, 481, 485; II, 81.
nominalismo, I, 19-21, 101, 282, 363; Nydbruck, Gaspar de, II, 103.
II, 48, 344.
novela, II, 216, 220-222, 224, 253, Oaxaca (México), I, 459.
255, 256, 266-267, 270, 277, 281, obispos, I, 103, 104, 149, 168, 314,
294, 400, 402, 403, 407, 408, 417. 361, 373, 382-385, 391-395, 414,
novela bizantina, II, 222-225, 393, 446, 448, 455, 465, 468, 490; II,
401, 402. 95, 136, 146, 215, 251, 278, 381,
novela latina, véase fábulas milesias. 451.— Cf. prelados,
novela caballeresca, véase libros de obras, buenas, I, 201, 219, 229, 459,
caballerías, 481, 490, 498; II, 63, 81, 85, 122-
novela pastoril, véase pastoril, gusto, 123, 126, 154-156, 160-161, 163-
164, 320, 358, 372, 376, 379, 380,
novela picaresca, I, 391; II, 211-213,
254-255, 269-270, 277, 398, 402. 408, 420, 450.
novenas, I, 459; II, 181. obras de misericordia, I, 408, 459;
Noyon, Tratado de, I, 94. II, 125, 133, 418.
Nució, Martín, I, 241; II, 152, 289. observancias externas, véase cere-
Nueva España, véase México. monias.
Nuevo Mundo, véase América.
Nuevo Testamento, véase Biblia. Ocampo, Florián de, véase Docam-
Numa Pompilio, II, 228. Ocapo, I,riá
ña, Flo 215n.; II, 16, 52.
Núñez, Hernán (el Comendador Ocaña, Fr. Francisco de, I, 209, 217
griego), I, 23-31, 46, 107, 109, Ocaña, Fr. Gonzalo de, I, 55.
Occam, Guillermo de, I, 19, 21; II, 202-203, 204, 247, 339, 413, 417-
37. 418, 461,465, 468; II, 38, 66, 107,
Ocharte, Pedro, II, 453, 454. 126, 127, 135, 136-137, 168, 170,
Ochino, Fra Bernardino, II, 97, 320; 173, 175, 177, 184, 185-200, 202,
Imagen del Anticristo , II, 318, 203, 205-206, 316, 325, 327, 369-
319. 370, 372.
Ochoa, Eugenio de, I, 216. oración vocal, I, 148-149, 157, 168-
Ochoa, Fr. Juan de, II, 22. 169, 203, 226, 242, 247, 330, 466;
Odoardo Alvaro, véase Alvaro, II, 14, 17, 37-38, 47, 66, 108, 129,
Odoardo. 138, 168, 173, 175, 195, 202, 276,
Oesiander, Lucretius, véase Wid- 316, 325, 327.
manstetter, Juan Alberto, oraciones, I, 17, 52, 53, 56, 148,
oficio divino, véase horas canónicas. 168, 203, 226, 332, 356, 374-375,
Olah, Nicolás (Olaus), véase Oláh 413, 417, 461, 464; II, 19, 115,
Miklós. 122, 158, 181-182, 184, 189-190,
Oláh Miklós, I, 133, 483. 353, 376, 379, 439; oración de la
Oliva, Hernán Pérez de, véase Pé- emparedada, II, 165, 166; oración
rez de Oliva, Hernán. de San Gregorio, II, 439; oración
Olivar, Pedro Juan, I, 269, 270, 279, de Santa Apolonia, II, 413; ora-
369, 423, 450, 475; II, 66, 98, 99. ción del Conde, I, 459; II, 165,
Olivares, Bachiller, I, 197, 198, 208, 166; oración del Justo Juez, II,
218; II, 11. 166; oraciones de ciego, II, 166,
Olivart, Marqués de, véase Dalmau 195, 212, 411, 412-413.-Cf. jacu-
y de Olivart, Ramón de. latorias, salmos.
Oliveros de Castilla, II, 220. Orán, I, 62-66.
Olmeda, Fr. Sebastián de, I, 8. Orange, Príncipe de, véase Chalón,
Olmedo, I, 255. Philibert de.
Olmedo, Félix G., S. J., I, 393. Oratorio del divino amore, II, 81.
Olmillos, Fr. Juan de, I, 200, 209, órdenes sacerdotales, I, 289, 395,
217. 414, 436, 466; II, 349.
Omont, H., II, 307. Orduña, Pedro de, I, 64, 201, 284.
Once mil vírgenes, II, 165, 352. Orense, Obispo de, véase Valdés,
Onís, Federico de, I, 12; II, 225, Fernando de.
384. Orfeo, II, 265.
onocrótalo, I, 39. Oria, Juan de, I, 20, 21, 184-185,
Onosandro, II, 226. 396; II, 321.
Onus Ecclesiae, I, 79. orientalismo, I, 15, 22-23, 28, 31,
Opiano, I, 142. 35-36, 42, 46, 68-69, 109, 379,
opinión, véase vulgo. 400, 484, 491; II, 190, 344, 358-
optimismo moral, I, 101; II, 393. 359, 362, 382.
optimismo religioso, I, 205, 219. Orígenes, I, 173, 227, 228, 232; II,
oración, II, 133, 136, 137, 151, 168- 323, 331, 384.
207, 252, 315, 340, 370-376, 390, orígenes cristianos, II, 170, 243-244.
398, 429, 432. Cf. antigüedad cristiana.
oración dominical, véase padrenues- Orihuela, I, 285.
tro.
Orlando furioso, véase Ariosto.
oración mental, I, 168-169, 196-198,
Orley, Bernard van, II, "72.
ornamentos religiosos, I, 245, 495; 141, 195, 201, 206, 222; Tercer
II, 66, 184, 342, 347, 365, 413. abecedario, I, 195-200, 203-206,
Ornot de Pichange, véase Pichanga, 218, 219; II, 139, 188, 206; Quinto
Ornot de.
alphabeto, II, 141, 215; Sexto abe-
Oropesa, Martín Laso de, véase cedario, II,135.
Laso de Oropesa, Martín. Otavanti, Juan Lorenzo, II, 273.
Oropesa, Bernardino Vázquez de, Oteo, Juan, II, 287.
Ovando, II, 337.
véase Vázquez de Oropesa, Ber-
nardino. Ovidio, I, 32; II, 216, 217, 264.
Orsini, Fulvio, II, 394. Oviedo, II, 21; monasterio de San
Ortega, Diego, II, 190. Salvador, II, 453.
Ortega, Maestro, I, 20. Oviedo, Gonzalo Fernández de,
Ortega, Fr. Juan de, II, 212. véase Fernández de Oviedo, Gon-
zalo.
Ortega y Gasset, José, I, 401; II,
408. Oxford, I, IX, 55; II, 99; Universi-
Ortiz, Alfonso, I, 4. dad, I,22.-Cf. Bodleiana, Biblio-
Ortiz, Blas, II, 46, 48, 50. teca.
Ortiz, Diego, II, 296.
Ortiz, Fr. Francisco, I, 197, 198, Pablo, San, I, xv, x\î, 60, 99, 105,
200, 201, 203-204, 208, 209, 210, 338, 373, 467; II, 71-72, 172, 312,
213, 215, 216, 218, 348, 349, 424; 419, 431, 445, 446, 448, 452.-Cf.
II, 10, 17, 18, 30, 37-38, 42, 109, Biblia, cristología pauHna, cuerpo
190. místico, paulinismo.
Ortiz, Gonzalo, I, 11. Pablo, San (ermitaño), I, 230; II,
244.
Ortiz, Gutierre, I, 210, 215, 221.
Ortiz, J., I, 20. Pablos, Juan, II, 453.
Ortiz, luán, II, 453-454. pacifismo, véase guerra y paz.
Ortiz, Xliguel, I, 210, 215, 221; II, Pacheco, Diego López, véase López
30, 52. Pacheco, Diego.
Ortiz, Pedro, II, 17-19, 28, 35, 37. Pacheco, Francisco, II, 349.
Ortiz, Sancho, I, 210, 213. Pacheco y de Leyva, Enrique, I, 9.
Ortiz de Angulo, Diegro, II, 12, 16, Padilla, Fr. Juan de, II, 439.
20, 27, 28, 35, 36, 43, 45. Padilla, Juan de (el Cartujano), I,
Osiander, Andreas, I, 246, 481, 482, 53.
491. Padilla, Pedro de. Ramillete de flo-
Osma, Obispo de, véase Loaysa, Fr. res espirituales, II, 371, 419.
García de.
padrenuestro: oración por excelen-
Osma, Pedro de, I, 30, 34, 37, 40; cia, I,168-169, 203, 397, 417; II,
II, 18. 176, 184, 189, 205; comentarios
Osorio, Ana, I, 346, 464; II, 73, 74, del padrenuestro, I, 330-332, 397,
253. 404, 409; II, 127, 133, 177, 182,
Osorio, Diego, I, 251, 258, 319. 189, 193, 208, 209, 398, 399; rezo
Osorio, Isabel, II, 383. mecánico de padrenuestros, I,
Osorio, Luis, obispo de Jaén, I, 7. 157, 168, 415; II, 174, 302-303,
Osuna, II, 88. 412, 441; el padrenuestro dirigido
Osuna, Fr. Francisco de , I, 209, a los santos, II, 172-173, 176, 183,
216, 218-219, 247, 418; II, 135, 353, 439.
ÍNDICE \LíTICO 513
Padres de la Iglesia, I, 22, 25, 52, Pantea, II, 257.
55, 111, 148, 149, 256, 289, 294, papado, I, 15, 59, 61, 71, 75, 76, 82,
295, 301, 302, 315, 339, 401, 460, 109, 121, 141, 150, 151, 160,
493; II, 40, 136, 145, 151, 176, 170-171, 180, 246, 264, 267, 275,
189, 222, 232, 300, 331, 336, 346, 278, 279, 289, 361, 426-450, 458,
357, 364, 370, 383. 474, 481, 485, 502; II, 80, 83, 87,
Padua, I, 337, 475; II, 280, 291, 440. 89, 90, 95, 102, 106, 118, 214,
Cf. averroísmo paduano. 245, 262, 278, 297, 314, 316, 318,
Páez, Gonzalo, II, 56. 320, 330, 337, 359, 423.-Cf. fis-
Páez de Castro, Juan, I, 284, 424; calidad romana, patrimonio de
II, 60, 68, 83, 84, 99-100, 237, San Pedro, primado de la Iglesia
290. romana.
Países Bajos, I, 85, 90-93, 97, 112, Papías, I, 37.
116-117, 131-136, 139, 159-163, Paquier, J., I, 46.
177, 179, 193, 250, 269, 310, 394,
Paraguay, II, 447.
482^87, 497, 500; II, 71, 101, Paralip órnenos y véase Biblia.
102, 110, 117, 143, 148, 207, 216, Paravicino, Hortensio, II, 353.
233, 291, 293, 318, 330, 335, 336, Pardo, El, I, 189, 450.
338, 356, 371, 443; Inquisición, I, Pardo, Jerónimo, I, 19; II, 93.
32; Universidad, véase Lovai- Pardo, Miguel, I, 20.
na.— Cf. Brabante, Flandes. Paredes (Palencia), I, 311.
Paladino, Giuseppe, II, 97. Pares de Francia, Los, II, 225.
Palamós, Condesa de, I, 215; II, 158. Paria, I, 97; II, 444.
Paiau y Dulcet, Antonio, I, 32, 241; París, I, X, 12, 13, 15, 20, 21, 32, 35,
II, 167, 169, 360, 439. 55, 63-65, 92, 118, 143, 162, 248,
Palencia, I, 84, 98, 160, 183, 215, 259, 276, 282, 283, 293, 313, 317,
223, 260-262, 310-313, 368, 393, 322, 333, 363, 379, 380, 382, 441,
401,447, 453, 462; II, 15, 67, 241, 486, 488, 491, 493, 494; II, 17, 18,
252, 265, 319.
37, 58, 61, 65, 68, 74, 75, 84, 88,
Palencia, Obispo de, véase Ruiz de 98, 99, 116, 179, 188, 245, 287,
la Mota, Pedro.
Palencia, Alonso de, II, 227. 288, 296, 312, 317, 345, 363; Co-
legio de Santa Bárbara, I, 286,
Palermo, Arzobispo de, véase Ca-
rondelet, Juan. 369; Colegio de Santa María de
la Merced, II, 99; Collége de
Palestina, II, 276, 444. France, I, 12, 400; II, 98, 287;
Palma, Conde de, véase Puerto Ca- Universidad, véase Sorbona.
rrero, Luis.
Paris, Gastón, II, 276.
Palmerín, II, 220, 232. Paris, Pierre, I, ix.
Palmyreno, Lorenzo, II, 334, 348- Paris y Viana, II, 216.
349, 363.
Parker, Alexander A., II, 410.
Palomares, F. X. de Santiago, II, Pascal, Blaise, I, 301, 352; II, 127.
280, 303.
Pascual, Mateo, I, 400, 422, 488; II,
Palova de Almogávar, Gerónima, II, 21, 58-61, 66-67, 313.
310.
Pasión, imitación de la, II, 157, 161,
Pannier, Jacques, I, x. 344.
Pantálabo (Fr. Luis de Carvajal), Pasión, meditación de la, I, 53, 57,
I, 381. 205-206, 219, 242-243, 418; II,
19, 53, 154, 188-190, 200, 201, pecado, I, 56, 88, 201, 249, 408,
206, 376.— Cf. contemplación de 409-410, 420, 490; II, 48, 85, 120,
la humanidad de Cristo. 128-129, 133, 151, 186-187, 200,
pasiones, I, 88, 202, 219, 228, 243; 206, 209, 319, 378, 380, 451.
II, 217, 358, 387, 388-389, 411. pecado mortal, eclipse de la fe, I,
Pasquino, II, 166. 220-221; II, 114, 199, 325, 379.
Pastor, José Francisco, II, 306. pecado original, I, 335, 410; II, 188,
Pastor, Ludwig von, I, 72, 280, 426, 361, 368.
429, 430, 449, 473, 474, 502; II, pecados capitales, I, 404, 408; II,
64, 83, 84, 87, 97, 314, 316, 323, 125, 136.
330. pecados veniales, II, 106, 128, 325.
Pastor Fuster, Justo, I, 331; II, 145. Pedralba, II, 345.
pastoril, gusto, II, 253-254, 258-259, Pedro, Fray, I, 13.
277, 384, 393, 401, 406-407. Pedro, San, I, 302, 454; II, 182, 195,
Pastrana, I, 197-204, 208-209, 218; 302.— Cf. Biblia (Segunda epísto-
II, 52; monasterio de Cifuentes, la de Sait Pedro) y patrimonio de
I, 209. San Pedro.
Pastrana, Fr. Antonio de, I, 79, 80. Pedro Canisio, San, I, 491; II, 188,
Pater noster, véase padrenuestro. 330, 371.
Patricio, San, II, 165, 166. Pedro de Alcántara, San, II, 200-
patrimonio de San Pedro, I, 361; 201.
II, 66, 450. Pedro de los Ángeles, Fr., II, 56.
Paula, Santa, I, 348. Pedro de Provenza y Magalom, II,
216.
paulinismo, I, 187, 190; 209, 225,
227, 231-233, 237-240, 246, 375, Pedro de Urdemalas, II, 281.
409-410, 411; II, 81-82, 94, 398, Pedro Lombardo, véase Lombardo,
419, 429. Pedro.
Paulino de Ñola, San, I, 32. Peers, E. Allison, II, 192.
Paulo II, I, 7, 59. Peeters Fontainas, J., II, 68.
Paulo III, I, XV, 459, 500; II, 80, 83, Pellicer y Saforcada, Juan Antonio,
84, 102, 281. II, 228.
Paulo IV, I, 79, 249, 489; II,
penitencia, I, 357; II, 153, 379.
87, 313, 316, 318, 321-324, 330,
333, 334, 336, 338, 345. penitencias, véase mortificaciones.
Pentateuco, véase Biblia.
Paulo Jovio, II, 289, 345. Peña, Licenciado, II, 27.
Paumgartner, David, II, 189. Peña, Fr. Juan de la, II, 191, 372.
Paumgartner, Juan, II, 77.
Pausanias, II, 345. Peña de Aracena, véase Aracena.
Pavía, I, 263, 428; II, 245, 254. Peñafiel, Fr. Alonso de, I, 37.
Pax, Nicolás de, I, 64. Peregrina, II, 232.
paz, véase guerra y paz. peregrinaciones, I, 147, 148, 289,
Paz, Agustín de, II, 257, 261. 338, 415, 457, 459, 461, 495; II,
Paz, Bartolomé de la, II, 438. 181, 198, 278, 281, 341, 411-412,
Paz, Julián, I, xi. 445.
Paz, Fr. Peregrino de, II, 318. Pereira, Benito, II, 140.
Paz y Melia, Antonio, I, 59, 267, Pereira, Gabriel, II, 436.
268, 312, 399; II, 71, 111, 253. Perer, Benito, véase Pereira, Benito.
ÍNDICE \LmCO 515
Pérez (Secretario), I, 271, 279, 307, 413-414, 456; II, 120-121, 325,
439. 415-416.
Pérez, Bernardo, véase Pérez de Pendes, I, 188; II, 309.
Chinchón, Bernardo.
peripatéticos, I, 228.— Cf. aristotelis-
Pérez, Gonzalo, I, 483; II, 287. mo, escolástica.
Pérez, Juan, véase Pérez de Pineda, Pemín, Antonio, I, 450.
Juan; Pérez de Toledo, Juan. Perpiñán, II, 62.
Pérez, Sebastián, II, 186. Persio, I, 32, 33, 40, 44; II, 309.
Pérez, Miguel, I, 417. Pescara, Marquesa de, véase Colon-
Pérez de Ayala, Martín, I, 400; II, na, Vittoria.
93-96, 340, 357; Autobiografía, pesimismo, I, 205.
II, 94; De divinis, apostoUcis, Petrarca, I, 59-60, 223; II, 133, 239,
atque ecclesiasticis traditionibuSy 254, 306, 436.
II, 93-96, 147-148; Dilucidarium Peutinger, Margarita, I, 220.
quaestionum super quinqué uni-
versalia Porphyriiy II, 94. Pey Ordeix, S., I, 214; II, 11-12.
Pérez de Chinchón, Bernardo, I, Peytraud, II, 293.
Pfandl, Ludwig, I, 129, 130, 131.
331-332; II, 305; AntialcoranOy Pfefferkorn, I, 145.
I, 331, 362; CoroTia de Nuestra
Pflug, Julius, I, 172; II, 84.
Señora, I, 331; Diálogos christia-
nos, I, 331, 362; Espejo de la vida Philadelpho, Juan, véase Crespin,
humana [?], I, 331; Historia de
las cosas que han passado en Italia, philosophia Christi, I, 2, 55, 58,
Juan.
I, 331; traducción de la Lingua 87-88, 101, 106, 115, 120, 157,
169, 171, 173, 178, 185, 220, 240,
de Erasmo [?], I, 362-365; tra-
ducción de la Praeparatio mortis 355, 461, 475; II, 71, 72, 119, 174,
206, 236, 241, 242, 298, 340, 356,
de Erasmo, I, 331; II, 152, 158-
159, 189, 305; traducción de la 390, 394, 395, 398, 429, 448.
Precatio dominica de Erasmo [ ? ], phoenicopterus, I, 39.
Phrasis sacrae scripturae, II, 331.
I, 331-332, 360; traducción de los
Piacenza, I, 478.
Sileni Alcibiadis, I, 331, 360-362.
Piamonte, I, 274.
Pérez de Hita, Ginés, Guerras civi-
les de Granada, II, 407. picardos, véase begardos.
Pérez de Oliva, Hernán, II, 263; Pigario de Palacios, Alvaro, II, 390.
Diálogo de la dignidad del hom- Piccolomini, Eneas Silvio, I, 28, 100,
bre, II, 240. 220; II, 216.
Pérez de Oliván, Martín, II, 62. Pico de la Mirándola, Juan, I, 58,
Pérez de Pineda, Juan, II, 97, 317- 372, 378, 379.
318; Smmrio breve de doctrina Pichange, Ornot de, I, 294.
christiana, II, 317-318; traduc- piedad ilustrada, I, xvi, 98; II, 158,
ción del Nuevo Testamento y los 190, 349, 358, 401.
Salmos, II, 317. Piedade, Provincia da, II, 446.
Pérez de Toledo, Juan, I, 14. Piedrahita, Beata de, véase María de
Pérez Pastor, Cristóbal, I, 57; II, Santo Domingo.
245. pietas christiana j II, 106,
perfección cristiana, I, 218, 243, Pighius, II, 83.
256, 356, 392, 406, 408-409, 411, Pigouchet, Ph., II, 34.
Pimentel, Alonso, conde de Bena- Plinio el Viejo, I, 18, 39, 251, 329;
vente, II, 257. II, 232, 265, 271, 352.
Pinciano, véase Núñez, Hernán. Plutarco, I, 116, 355, 467, 470; II,
Píndaro, I, 25; II, 343. 218, 231, 232, 233, 271, 305, 307;
Pineau, J. B., I, 240-241. Apotegvías, II, 173, 226, 228; De
Pineda, Fr. Juan de, II, 340. la ira, II, 240; De tuenda valetu-
Pineda, Juan Pérez de, véase Pérez dine, II, 288; Mor alia, I, 23; II,
de Pineda, Juan. 226, 227; Vidas paralelas, II, 102,
Pinelo, Jerónimo, I, 99-100. 226, 227-228.
Pinta Llórente, Aligue! de la, O. S. Población, Juan Martín, I, 118, 220;
A., I, 289; lí, 44, 323, 351, 360, II, 98.
370. poesía, I, 371; II, 216, 217-218, 219,
Pinto, Heitor, II, 426. 220, 309, 393.
Pío II, véase Piccolomini, Eneas poesía devota, I, 53, 78; II, 207-
Silvio. 209, 217, 218, 343, 375, 384.
Pío IV, II, 336, 338. Poggio, II, 216.
Poconatos, Constantino César, II,
Pío V, San, II, 324, 330, 336, 358, 288.
359.
Poitiers, II, 98.
Pío, Alberto, Príncipe de Carpi, I, Polanco, Licenciado, I, 289.
140, 476, 477, 492-495; II, 88, 89, Polanco, Cronicón de, I, 248; II,
333, 338, 364.
178, 344.
Pioz, Señor de, véase Gómez, Pero.
Pole, Reainald, II, 80-82, 97, 104,
Fíramo y Tisbe, II, 216. 108, lío, 234, 314, 320.
Pirckheimer, Willibald, I, 117, 161, Policiano, I, 23, 109, 378; II, 223.
177, 480.
Polidoro Virgilio, II, 171, 243-245;
Pirstinger, Bertold, I, 79. De inventoribiis, II, 243, 332, 410.
Pisa, Concilio de, I, 67, 72, 104.
política, I, 88, 93-94, 103-106, 455,
Pitágoras, I, 5; II, 204, 278, 388. 467-470; II, 173, 231-235.
pitagóricos, I, 232. Polman, Pontien, II, 80, 245.
Plaine, Gérard de la, Señor de la Polo, Gil, Diana, II, 401, 406.
Roche, I, 181, 182. Polo, Marco, I, 99.
Plantin, Christophe, I, 51; II, 291, Polonia, I, 181, 311, 428, 483, 495,
292, 336, 338, 356-359, 361, 394- 499.
395, 401. Polonia, Estanislao de, véase Esta-
Plasencia, I, 381; II, 124, 142, 209. nislao Polono.
Plasencia, Obispo de, véase Carvâ- Polonia, Santa, véase Apolonia,
jal, Gutierre de. Santa.
Platón, I, 228, 231, 235, 236, 365; Pomponazzi, Pietro, I, 476, 493.
II, 194, 232, 238, 249, 266, 271, Pomponio Mela, II, 331.
299, 331, 339, 354, 366, 383, 426; Ponce de la Fuente, Constantino, I,
Banquete, I, 361; Fedón, II, 414; 187; II, 78, 102-103, 105, 110,
Leyes, II, 173; República, II, 173. 111-113, 117-131, 137-139, 140,
platonismo, I, 18, 226, 232; II, 152, 160, 169, 182, 186, 198, 216, 231,
249, 266, 364, 381, 386-387. 242, 313, 320, 323, 324, 328, 329,
Plauto, I, 251, 378. 332, 344, 349, 361, 390, 412, 431,
Plaza, Pedro, I, 311, 447. 438, 440; Catecismo cristiano, II,
ÍNDICE / lLÍTICO 517
125, 130, 319; Confesión de un postrimerías, II, 136, 200, 206.
Póveda, Licenciado, I, 283.
pecador penitente , II, 125, 186- Poznan, I, 267.
187, 197, 319, 371; Doctrina cris-
tiana, II,130-131, 319; Exposición Praet, Señor de, véase Flandes, Luis
de.
del salmo Beatus vir, II, 119-123,
131, 319; Sermón de Nuestro Re- prebendas, véase beneficios.
dentor en el Monte, II, 125; Suma predestinación, I, SS-S6, 205; II, 63,
de doctrina christiaria, II, 125- 358, 372, 377.
132, 134, 139, 149, 197, 202, 319, predicación, I, 4, 22, 23, 54, 68-69,
450-453. 88, 99, 104, 105, 147, 183-184,
Ponce de León, Fr. Basilio, II, 370. 208-209, 213, 220, 238, 245, 249,
Ponce de León, Juan, II, 319, 323. 255, 339, 344, 366, 373, 404, 416,
Ponce de León, Fr. Juan, II, 399. 420, 455, 465-466; II, 50, 63, 66,
Ponce de León, Luis Cristóbal, du- 112-114, 115, 117, 119-124, 129,
que de Arcos, II, 243. 130, 136, 146, 149, 164, 174, 179,
Ponce de León, Rodrigo, duque de 193, 202, 259, 298, 300-301, 305,
Arcos, I, 100. 326, 347-348, 349, 361-362, 373,
Pontano, I, 318, 453, 457, 475; II, 377, 381, 385, 417, 441-442, 443.
249.
Prejano, Fernando de, véase Prexa-
Fonto y Sidonia, II, 216. no, Fernando de.
Ponza, islas de, II, 282, 284, 293.
prelados, II, 164, 195, 380-381, 385.
~Cf. obispos.
Porcia, II, 257.
Porfirio, I, 369; II, 98, 353. prensa, control de la, I, 168, 464.
porphyrio, I, 39. Prerreforma, I, xiv, 2, 63, 79, 330;
Porras, Antonio de, I, 400; II, 124; II, 9, 32, 432.
Tratado de la oración, II, 124,
prescripciones sobre alimentos, I,
142, 174-177, 182, 186. 149, 167, 170, 179, 203, 289, 355,
Portocarrero, Luis, véase Puerto
357-358, 404, 415-416, 417, 436,
Carrero, Luis. 439, 445, 446, 457, 495; II, 92, 296,
Portonariis, Andrea de, II, 88, 359.
Portonariis, Domenico, II, 88. 342, 365, 413.-Cf. ayuno.
presencia real, I, 201; II, 63, 129.
Portonariis, Gaspar de, II, 88, 359. Preste Juan, II, 279, 296.
Portonariis, Vincenzo de, II, 88.
Prexano, Fernando de, I, 284, 292,
Portugal, I, 67, 212, 282, 307; II, 293, 300, 304, 305; II, 22.
117, 177, 196, 197, 232, 233, 266,
Prezzolini, Giuseppe, I, 447.
332, 361, 452; Inquisición, II, 144,
412. Priego, Marqués de, véase Suárez de
Portugal, Henrique de. Cardenal In- Figueroa, Lorenzo.
fante, II, 187, 202. Priego,
186. Marquesa de, II, 124, 135,
Portugal, Isabel de, véase Isabel de
Portugal. Prierias, Silvestre, I, 163.
Portugal, Príncipe de, véase Juan. primado de la Iglesia romana, I, 140,
Portugal, Reina Madre de, II, 361. 150, 163, 490.
Portugal, Martinho de, I, 118, 419; Primaleón, II, 220, 232.
II, 214. príncipe cristiano, véase política.
portugueses, I, 67-68, 118, 282, 286; Priuli, II, 104, 110, 314, 320.
II, 213-214, 296, 435, 443. Proba, I, 17.
probanza, I, 70; II, 42-43, 46-47, 50, Pulati,

Diego.Obispo de, véase Cabrero,
55-56, 64.
Probst, I, 132, 133, 158, 286. Pupper, I, 132.
procesiones, I, 457; II, 178, 179-180, purgatorio, I, 193, 224, 459; II, 14,
181, 341, 352, 366, 451. 33, 34, 59, 85, 86, 110, 114, 118,
Proctor, R., I, 48. 151, 157, 165, 166, 168, 176, 319,
Proenga, Raúl, I, x. 320, 412, 450.
Profetas, véase Biblia. puritanismo, véase moralismo.
profetismo, véase mesianismo.
prohibiciones de libros, I, 79, 128, Quadripartitiis, II, 93.
221-222, 366-367, 397, 423, 448, Quakelbeen, Guillermo, II, 293.
485, 491; II, 14, 88-89, 147, 150, Queiroz Velloso, II, 104.
167, 168, 202, 296, 317, 327-328, Quemada, Licenciado, II, 53-55.
342, 369-370, 371.-Cf. índices de
Questenbergius, Sigismundos, I,
libros prohibidos. 497.
Promis, Vincenzo, I, 479.
Quevedo, Francisco de, I, 442; II,
Propercio, I, 32.
Proserpina, II, 171. 277, 395, 396, 397-399; Cuento de
cuentos, II, 399, 405; El Buscón,
protestantismo, véase luteranismo,
II, 166, 276, 398; La cuna y la
Reforma, irenismo religioso, jus- sepidtura, II, 398, 399; Política de
tificación porla fe.
Dios, II, 397-398; Premática del
protestantismo francés, II, 320.— año de 1600, II, 405; Sueños, II,
Cf. evangelismo francés.
281, 398; Vida de San Pablo, II,
proverbios, I, 59, 60, 223, 353, 467;
II, 229-230, 232-233, 261, 305, 397; traducción de la Introduc-
ción ala vida devota de San Fran-
308, 350, 404-405. cisco de Sales, II, 374.
Proverbios de Salomón, véase Bi-
blia. Quevedo, José, I, 252.
Prudencio, I, 17, 32, 318; II, 185. Quicherat, J., I, 369.
Pruvost, René, I, x. quietismo, I, 55, 173, 197; II, 57,
Pseudo-Catón, véase Catón. 188, 191, 201.
Pseudo-Dionisio, véase Dionisio quietud, oración de, I, 197; II, 191-
Areopagita. 192, 201, 206.
Ptolomeo, Claudio, II, 60. Quintana, Juan de, I, 158, 220, 246,
jiTCOXOTTjQavvoi, I, 316; II, 351. 286, 288, 292, 296, 300, 481, 482,
publicación de testigos, II, 28, 30, 498; II, 21.
Quintanilla, Fr. Pedro de, I, 1, 6,
44, 49, 53-54.
Publicóla, Publio Valerio, II, 228. 14, 45, 57, 62, 64, 79, 81, 82.
Pucci, Francesco, II, 292. Quintanilla, Fr. Pedro de (benedic-
Puebla (México), I, 459; II, 438. tino), II, 334.
Puebla de Valverde (Teruel), II, Quintiliano, II, 232, 288.
69. Quiñones, Fr. Francisco de, Carde-
Puente, Luis de la, II, 372, 392. nal de Santa Cruz, I, 8, 209, 380,
Puerta, Fr. Francisco de la, II, 318. 430, 473, 474, 475; II, 61, 62, 263.
Puerto Carrero, Luis, conde de Pal- Quiñones de León, Fernando, mar-
ma, I,212; II, 373. qués de Alcedo, I, 473; II, 62.
Pulati (Albania), I, 285. Quirinal, II, 166.
ÍNDICE lLITICO 519
Quiroga, Gaspar de, II, 338, 371, Redención, misterio de la, I, 405,
391, 438. 411, 420, 464; II, 85, 120, 124,
Quiroga, Vasco de, obispo de Mi- 157, 361, 373-374, 451.-Cf. be-
neficio de Cristo.
choacán, II, 446, 447-448; Infor-
mación de derecho, II, 447-448. Redondo, Antón, I, 50.
Quiteria, Santa, véase Martirio de Reforma, I, vii, xiii, 2, 12, 65, 67-
Santa Quiteria. 68, 114, 176, 194, 205, 217; II, 79-
140, 143, 151, 178, 313, 319-329,
Rabelais, Frangois, I, 191, 361; II, 432.
282, 289, 303, 345, 399. reforma eclesiástica, I, 2-4, 11, 15,
racionalismo, I, xiv, 19, 178, 241; 17, 75-76, 99-100, 167-168, 171-
II, 146, 236, 240, 298-299, 354, 172, 183-184, 217, 262, 272, 382-
393, 400-401, 409.^ 395, 414, 425-426, 428, 435-446,
Radinus, II, 15. 448, 449, 454, 465, 479-483, 503;
Rafael, véase Johannes Miles, Ra- II, 33, 34, 54, 83, 95, 215, 245,
274-275, 313, 367.
phael.
Rafael Sanzio, II, 265. reforma monástica, I, 5-11, 73, 338,
Ramírez, Baltasar, II, 343. 391-392; II, 200-201, 369-370,
Ramírez, Fr. Clemente, I, 19. 431, 446.
Ramírez, Diego, obispo de Málaga refranes, véase proverbios.
Y de Cuenca, I, 45, 46, 272. Regimiento de príncipes, I, 70.
Ramírez, Fr. Diego (dominico), II, regla monástica, I, 142, 465, 494; II,
441. 91, 204, 244, 364, 368; regla de
Ramírez, Fr. Diego (mercedario), San Agustín, I, 3; regla de San
II, 441-443. Benito, I, 9, 347; regla de San
Ramírez, Gabriel, II, 63. Francisco,
ta Clara, I,I,57. 42, 76; regla de San-
Ramírez, Hernán, II, 23, 24, 25.
Ramírez, Juan, véase Ramírez de Reims, II, 312.
Toledo, Juan. Reina, Fr. Casiodoro de, II, 318.
Ramírez, Marco Antonio, II, 371. Reinaldos de Montalbán, II, 220.
Ramírez, Mari, I, 212; II, 12, 21, ReismüUer, I, x.
31, 37, 46, 53, 55. Relación de lo que pasó al Empera-
Ramírez de Guzmán, Diego, obispo dor en Bormes con Lutero, I, 129.
de Catana, I, 63. Relación. . . sobre el desafío parti-
Ramírez de Toledo, Juan, I, 14, cular entre el Emperador y el
186, 277, 401; II, 67, 68, 250. Rey de Francia, I, 472.
Rassow, Peter, I, 428, 472, 473, 480, religiosas, I, 5, 6, 57, 80-82, 245,
502. 254, 455, 464, 471; II, 179, 261,
Ratisbona, I, 497, 498, 499; II, 99; 275, 300.
Dieta de 1532, I, 455, 497-499; reliquias, I, 89, 232-233, 289, 359,
Coloquio de 1541, II, 83, 288; Co- 405, 441-443, 448, 450; II, 66, 95,
loquio de 1546, I, 84, 94, 99. 165, 172, 180, 183, 205, 278, 301-
realismo, II, 250. 302, 341, 342, 441, 453.
Rebel, Juan de, II, 343. Remigio, I, 36, 41, 43.
recogimiento, I, 195-198, 199-206, Renán, Ernest, I, 241.
218; II, 191. Renata de Francia, duquesa de Fe-
recoletos, I, 7. rrara, II, 82.
520 ÍNDICE
Renaudet, Augustin, I, x, 13, 20, Rímini, Gregorio de, I, 21, 282.
37, 53, 63-65, 68, 108, 114-116, Río, Baltasar del, I, 63, 99; II, 312,
121, 123, 124, 132, 165, 286; II, 441.
108. Río, Martín del, Disquisitiones ma-
Requeséns, Estefanía de, I, 215; II, gicae, II, 302.
158. Ríos, Amador de los, véase Ama-
Rescius, Rutger, I, 485; II, 247, 249. dor de los Ríos, José.
Resende, Andrés de, I, 485; II, 219. Ríos, Cristóbal de los, I, 100.
residencia, I, 3, 184, 395; II, 135, ritos, véase ceremonias.
136. Ritschl, Albrecht, I, 205.
Reuchlin, Johann, I, 86, 114, 378. Rivadeneyra, Pedro de, I, 55, 248;
Reusch, H., I, 489; II, 88, 89, 329, II, 329.
331, 333, 336, 338. Rivera, Juan de, II, 186.
Reuss, Ed., I, 48. Rivera Alanescau, Saturnino, I, xi;
retórica, I, 17, 18, 185, 371, 372, II, 264.
400; II, 146, 301, 344, 362. Riviére, J., II, 83.
retratos de Erasmo, I, 87, 141, 165; Robertis, Dominico de, II, 255, 267.
II, 71, 72, 312, 399, 424-425. Roberto, San, II, 165, 166.
Révah, I. S., II, 214. Roberto el Diablo, II, 165, 166.
revelaciones, véase éxtasis y reve- Robles, Bartolomé de, II, 334.
laciones. Rocca, Vicente, Hystoria. . . de la
Revilla Rico, Mariano, O. S. A., I, origen y guerras que han tenido
los turcos, II, 293.
26, 41, 42, 46-49, 51; II, 382, 383.
revistas de estados v condiciones Rocha Brito, A. de, II, 266.
humanas, I, 59, lOÍ, 391, 456; II, Roche, Gérard de la, véase Plaine,
210-211. Gérard de la.
Reyes, Alfonso, I, 329; II, 402. Rochester, Obispo de, véase Fisher,
Reyes, Libro de los, véase Biblia.
Reyes Católicos, I, 2, 5, 6, 10, 60, Rochford, Conde de, véase Boleyn,
John.
Thomas.
98, 128; II, 143.-Cf. Fernando el
Católico, Isabel la Católica. Rodrigo, Maese, véase Santaella,
Reyes iMagos, II, 302, 353. Rodrigo de.
Rhenanus, Beatus, I, 90, 159. Rodríguez, Alonso, Ejercicio de
Rhetores Graeci, I, 23. perfección y virtudes cristianas,
Rhua, Pedro, II, 222. II, 372.
Ribadeneira, véase Rivadeneyra, Pe- Rodríguez, Antonio, II, 276.
dro de. Rodríguez, Blas, II, 46.
Ribaut, Jean, II, 454. Rodríguez, Diego, II, 46.
Ribeiro dos Santos, A., I, 419. Rodríguez, Juan, I, 399.
Ribera, Alfonso, I, 311, 313. Rodríguez Dávalos, Antonio, I, 220.
Ricard, Robert, I, x, 11, 69; II, 443, Rodríguez de Villanueva, Gaspar,
445, 449, 450, 452. II, 438.
Ricardo de San Víctor, II, 192. Rodríguez Marín, Francisco, I, xi;
Rickel, Dionisio, II, 451. II, 68, 256, 401, 412, 413, 423,
Richter, Aemilius Ludwig, II, 342. 426.
Rieger, Urban, I, 220. Rodríguez Villa, Antonio, I, 221,
Rigaud, Pierre, II, 68. 271, 274, 279, 293, 307, 331, 426-
428, 430, 433, 438, 449, 502; II, 457, 459; II, 174, 183, 302, 346,
145. 408, 412.
Roersch, Alphonse, I, x, 96, 122, Rosario, Nuestra Señora del, I, 459;
484; II, 177. II, 454.
Roigny, II, 90. Rosell, Cayetano, I, 81.
Rojas (embajador), I, 213. Rosemont, Godescalc, I, 116.
Rosenthal, I, 241.
Rojas, Antonio de. Libro intitula-
do vida del espíritu, II, 375. Rota, I, 284.
Rojas, Cristóbal de, obispo de Cór- Rouanet, Léo, II, 166.
doba, II, 373. Rouille, Guillermo, II, 334.
Rojas, Fr. Domingo de, II, 168. Rousseau, Jean Jacques, I, 101, 400;
Rojas, Fernando de, véase Celestina. II, 393, 433.
Rojas, María de, II, 251. Ruard Tapper, II, 330.
Rol, Fr. Francisco, II, 343. Rueda, García de, I, 14, 52.
Roma, I, 3, 6, 22, 25, 46, 63, 65, 98, Rueda, Lope de, I, 208.
108, 123, 139, 142-148, 152, 154, Rueda, Lope de (dramaturgo), II,
163, 171, 172, 178, 213, 271, 272, 270.
280, 281, 307, 317, 387, 426-430, Ruellius, II, 287, 290.
441, 458, 465, 473, 491, 493; II, Rufo, Juan, II, 229.
28, 30, 46, 52, 58, 60, 61, 62, 68, Ruistre, Nicolás, obispo de Arras, I,
69, 166, 243, 278, 289, 292, 293, 93.
303, 321, 330, 336, 440, 453; Bi- Ruiz, Fr. Francisco, obispo de Ávi-
blioteca Angélica, I, 154; Biblio- la, I,41-42, 43, 73, 268.
teca Vaticana, I, 46, 48, 51, 123, Ruiz, Jerónimo, I, 249, 502; II, 16,
138, 292; II, 46, 223; Castillo de 23, 29, 30, 49, 68.
Sant' Angelo, I, 280, 307, 429, 430, Ruiz, Juan, Arcipreste de Hita, I,
448, 477; Inquisición, II, 313-315, 251; Libro de buen amor, II, 302.
331; Monte Cavalli, II, 165, 166; Ruiz Amado, Ramón, S. J., I, 72.
Panteón, II, 166, 410; saco de, Ruiz de Alcaraz, Pedro, I, 198, 200,
I, 263, 270, 279-281, 331, 380, 202-204, 208, 211, 213-217, 221,
425-445, 448-449, 453, 454, 470, 244, 247, 287, 402, 407, 409, 424,
473, 477, 486; II, 39, 214, 262- 465; II, 9-10, 47, 53, 54, 57.
263, 314; San Juan de Letrán, II, Ruiz de la Mota, Pedro, obispo de
166; San Pedro, I, 440; II, 301;
Palencia, I, 160-161, 164.
Vaticano, I, 179, 440.
Ruiz de Ubago, Juan, I, 492; II,
romance. Biblia en, véase Biblia en
46, 47, 50.
lengua vulgar. Ruiz de Villegas, Hernán, II, 101.
Romancero, I, 448-449, 500; II, 309. Ruiz de Virués, Fr. Alonso, obispo
romerías, véase peregrinaciones. de Canarias, I, 260, 275, 277, 285,
Romier, Lucien, II, 314.
Rómulo, II, 228. 287, 289, 292, 309, 310, 319, 326,
328, 332, 334, 342, 423, 447, 498,
Rooses, Max, II, 357.
499; II, 43-44, 47, 48, 64-65, 78,
Roque, San, I, 230, 231, 444; II, 131, 142, 216, 264, 311; Carta al
171, 173, 183.
Ros, Fidéle de, O. F. M., I, 196; guardián de Alcalá, I, 255-25»,
II, 135, 197, 222. 259, 343, 350, 376-377; Collatio-
nes ad Erasmum, I, 258-260, 287;
rosario, I, 168, 330, 415, 417, 445,
Philippicae disputationes adversus
Liitherajia dogmata, II, 65; tra- Salamanca, I, xi, 31, 32, 34, 37, 39,
ducción de los Coloquios de Eras- 40, 41, 43, 78, 81, 207, 245, 249,
mo, I, 255, 334, 342-360, 426. 250, 254, 255, 277, 282, 285, 286,
Ruiz de Virués, Jerónimo, I, 276- 370, 381, 498; II, 88, 186, 190,
277, 498; II, 414, 426. 202, 212, 257, 262, 263, 264, 266,
Rullo, Donato, II, 104, 110, 320. 319, 352, 359, 375, 377, 378, 395;
Riuh^ Libro de^ véase Biblia. Colegio de San Bartolomé, I, 282;
Ruvio, Fr. Antonio, II, 338. Colegio Trilingüe, II, 263, 351,
395; monasterio de San Esteban,
Saavedra Fajardo, Diego, Repiíblica I, 8, 184, 249; monasterio de San
literaria, II, 398. Francisco, II, 378; Universidad,
sábado espiritual, I, 408; II, 108, I, XI, 14-23, 27-30, 33, 34, 35, 42,
325. 45, 109, 184, 185, 250, 277, 280,
Sabater, Maestro, II, 347, 348. 282, 283, 297, 394, 396, 401; II,
Sabbe, Alaurice, II, 356. 17, 21, 93, 100, 177, 212, 229,
Sabiduría, Libro de la, véase Biblia. 263, 264, 287, 328, 335, 353, 359-
Sabunde, Raimundo, I, 64; II, 208. 360, 370, 382.
sacerdotes concubinarios, I, 3, 168, Salamanca, Obispo de, véase Núñez
383, 387, 388, 390, 392, 395, 437, Cabeza de Vaca, Luis.
443, 457, 460. Salamanca, Fr. Juan de, I, 286, 296,
sacramentos, I, 144, 147, 149, 157, 305.
163, 245, 289, 340, 341, 356, 375, Salaya, Joan de, véase Celaya, Joan
414, 488, 489, 495; II, 44-45, 47, de.
48, 85, 95, 114, 125, 128, 133, 134, Salazar, Francisco de, I, 430, 438.
136, 138, 155, 163, 165, 194, 206, Salceda, monasterio de la, véase La
320, 380, 410.-Cf. bautismo, co- Salceda, monasterio de.
munión frecuente, confesión. Eu- Saldaña, Conde de, véase Hurtado
caristía, extrema unción, matri- de Mendoza, Diego (2).
monio, órdenes sacerdotales, pre- Sales, San Francisco de, véase Fran-
sencia real. cisco de Sales, San.
sacrificios, I, 235, 354-355, 444; II, Salinas, Martín de, I, 221, 274, 293,
122, 244, 365, 380. 307, 502.
Sadolet, II, 80.
Salinas, Fr. Miguel, Libro apologé-
Saint-Bertin, abad de, véase Bergen, tico que defiende la buena y doc-
Antonio de.
ta pronunciación, II, 363-364.
Saint-Donatien, biblioteca de, véase Salinas, Pedro, I, xi.
Brujas. Salmerón, II, 86, 327, 330, 372.
Saint-Pourgain, Durand de, véase Sahnos, véase Biblia.
Durand de Saint-Pourgain. Salmos, comentarios y traducciones
Sáinz Rodríguez, P., I, 108. de los, I, 58, 66, 186, 332, 484-
Sajonia, I, 486. 485; II, 149-150, 209, 384.
Sajonia, Elector de, I, 123. salmos, rezo de, I, 148, 227, 235,
Sajonia, Lodulfo de, véase Lodulfo 339, 415, 445, 461; II, 123.
de Sajonia. Salomón, I, 32; II, 40, 173.-Cf. Bi-
Sajonia, Mauricio de, II, 272. blia.
Sala Balust, Luis, II, 328, 340, 372, Salucio, Fr. Agustín de, II, 312.
376. Salustio, II, 260.
ÍNDICE ALITICO 523
salvación por la fe, véase justifica- San Sebastián, Fr. Miguel de, II,
ción por la fe. 22, 106.
salvajes, buenos, II, 251-252, 447. San Vicente, Fr. Juan de, I, 260,
salve regina, I, 397, 417; II, 172, 182, , 261, 368.
412. San Vicente de la Barquera, I, 250.
Salviati, Cardenal, I, 282. San Víctor, Ricardo de, véase Ri-
Samson (General de los francisca- cardo de San Víctor.
nos), I,7. Sancha, Doña, II, 257.
Samunde, Maestro, I, 286, 287, 292, Sánchez, Alonso, I, 271.
293. Sánchez, Alonso (canónigo), I, 422;
San Bartolomé, Colegio de, véase II, 21.
Salamanca. Sánchez, Francisco, véase Sánchez
San Clemente, Colesîo de, véase Bo- de las Brozas, Francisco.
lonia. Sánchez, Juan, I, 50.
San Clemente, monasterio de, véase Sánchez, Juan M., II, 255.
Sevilla. Sánchez, Rogerio, I, 29.
San Clemente el Real, monasterio Sánchez Cantón, Francisco Javier,
de, véase Toledo. II, 265.
San Esteban, Conde de, I, 463. Sánchez de Arévalo, Rodrigo, I, 59.
San Esteban, monasterio de, véase Sánchez de Badajoz, Diego, Farsa
Salamanca. de la rmiertej II, 215.
San Gregorio, Colegio de, véase Va- Sánchez de Canales, Juan, II, 312.
lladolid.
Sánchez de las Brozas, Francisco
San Ildefonso, Colegio de, véase Al- (el Brócense), II, 304, 351-355,
calá de Henares.
394, 395-396, 399; traducción del
San Juan, mañana de, II, 182. Manual de Epicteto, II, 395, 426.
San Juan de los Reyes, monasterio Sánchez de Viana, Pedro, II, 339.
de, véase Toledo. Sánchez y Escribano, F., I, x; II,
San Juan de Ulúa (México), II, 454. 135, 230, 349.
San Martín de Valdeiglesias, II, 17. Sancho, Francisco, II, 331.
San Millán de la Cogolla, monaste- Sanctiquatro, Cardenal, I, 307.
rio de, I, 9. Sandoval, Bernardo de, II, 339.
San Pablo, Colegio de, véase Valla- Sandoval, Fr. Prudencio de, I, 306;
dolid. II, 104.
San Pedro, silla de, véase papado. Sanga, I, 482, 485, 486, 487, 499;
San Pedro, Colegiata de, véase Lo- II, 18.
vaina.
Sannazaro, Jacopo, II, 208.
San Pedro, Diego de, véase Fernán- Sanseverino, Violante, II, 144.
dez de San Pedro, Diego. Sansón, II, 165.
San Pedro de Cardeña, monasterio Sant Servand, II, 15.
véase Burgos. Santa
rís. Bárbara, Colegio de, véase Pa-
San Quintín, victoria de, II, 314.
San Román, Francisco de, II, 102. Santa Catalina, Colegio-Universi-
San Román, Francisco de B., I, xi; dad de, véase Toledo.
II, 313. Santa Cruz, Cardenal de, véase Qui-
San Sebastián, I, 22,2. ñones, Fr. Francisco de.
524 INDICE ANALÍTICO
Santa Cruz, Colegio de, véase Va- Santofimia, Gómez de, I, 419; II,
lladolid. 149.
Santa Cruz, Melchor de. Floresta es- santos, culto de los, I, 147, 148, 169,
pañola de apotegmas y sentejicias, 230, 232, 289, 338, 359, 414, 442-
I, 10; II, 229. 443, 494; II, 19, 90, 95, 115, 133,
Santa Isabel de los Reyes, monas- 165, 166, 170-173, 176, 181, 182-
terio de, I, 82. 183, 189, 205, 275, 276, 319, 341,
Santa María, Gonzalo de, véase 342, 352-353, 410, 411, 413, 439-
García de Santa María, Gonzalo. 440, 450, 453.-Cf. iconografía
Santa A4aría, monasterio de, véase
piadosa, imágenes, leyendas ha-
Nájera. giográficas, milagros, peregrina-
Santa María, Pablo de, I, 71. ciones, reliquias, treintanarios.
Santa María de la Merced, Colegio Sao Vicente (Brasil), II, 452.
de, véase París. Sarcerio, Erasmo, II, 346.
Santa María de Jesús, Colegio de, Sarmiento de Acuña, Diego, conde
véase Sevilla. de Gondomar, II, 279, 303.
Santa Paula, monasterio de, véase Sarrailh, Jean, II, 398.
Sevilla.
sátira, I, 257, 338, 464; II, 210-215,
Santa Sede, véase papado, Roma. 250, 273, 277, 300, 395, 398, 399,
Santaella, Rodrigo de, I, 98-99, 100; 402, 415-416, 424.
II, 312. Sátiros, II, 171.
Santamaría, Atenógenes, II, 448. satisfacción, I, 168; II, 151, 197.
Santander, I, xi, 21. Saturno, II, 244.
Santander, Licenciado, II, 267. Sauvage, Jean le, I, 92-95, 97.
Santarem, Vizconde de, I, 61, 62. Savonarola, Girolamo, I, 2, 8, 68,
Santes Pagninus, II, 358, 359. 120; II, 106, 108, 133, 191, 192-
Santi Spíritus, Maestro, I, 31. 196, 201, 203, 209, 429; De sim-
Santiago Apóstol, I, 442, 444; II, pli cítate vítae chrístíanae, II, 191-
115, 419.-Cf. Biblia (Epístola de 192, 194; Expo sitio oratíonís do-
Sa?Jtiago). mínícae, II, 193, 332, 333; Medi-
tación sobre el Miserere, I, 58,
Santiago, Alonso de, II, 438.
330;II, 71,149, 187, 193, 209, 371;
Santiago, orden de, I, 26, 381.
Meditación sobre los salmos Qui
Santiago de Compostela, véase
Compostela, Santiago de. regís Israel e In te Domine spe-
raví, II, 149, 193, 209; Sermones,
Santiago Vela, Gregorio de, véase II, 87; Tratado de los votos, II,
Vela, Gregorio de Santiago. 196- 197; Trattatelli, II, 195;
Santiesteban, Conde de, I, 500. Triunfo de la Cruz, II, 273.
Santillana, Marqués de, véase López Sayavedra, I, 221.
de Mendoza, íñigo (3).
Sayavedra, Francisco de, II, 438-
Santo Domingo, II, 436, 437, 440- 440.
442, 446. Scoto, Duns, véase Escoto, Duns.
Santo Domingo, Bachiller, I, 208. Scotti, Gian Battista, II, 86.
Santo Domingo, María de, véase
Scribonius,
lio. véase Schryver, Come-
María de Santo Domingo.
Santo Domingo el Antiguo, monas- Scrivener, I, 48.
terio de, véase Toledo. Scháfer, Ernst, II, 109, 114, 116,
ÍNDICE a.mco 525
135, 233, 318, 319, 321, 323, 332, corre ctione anni, II, 237; De fato
343, 344, 349. et libero arbitrio adversus Luthe-
Schepper, Cornelio, I, 427, 479-484, rum, I, 475-476, 477, 478; Demo-
497, 500-503; II, 288. crates, II, 235-236, 237; Demo-
Schets, Erasmo, I, 189, 193, 250, crates alter, II, 236-237; Dialogas
328, 497. de appetenda gloria qui ijiscri-
Schevili, Rudolf, II, 223, 273, 292, bitur GonsaluSj II, 236; Errata
293, 401, 402, 407, 413, 420, 423. Petri Alcyonii in interpretatione
Schinner, Mateo, I, 104, 124, 131, Aristotelis, I, 477; Epistolae, I,
156. 156, 475, 492; traducción de Ale-
Schlettstadt, I, 159. jandro de Afrodisias, I, 25; tra-
ducciones deAristóteles, I, 477.
Schleupner, I, 246, 482.
Schnitzer, Joseph, I, 68, 70. Serassi, I, 447.
Schoepper, Jacopo, II, 202. Serena, véase La Serena.
Schott, I, 210. Sergio, António, I, x.
Schryver, Cornelio (Grapheus o Seripando, I, 488.
Scribonius), I, 117, 132, 158, 160. Serís, Homero, I, xi.
Schubart, Herta, I, x. Sermón de la Montaña, I, 102, 202,
Schurhammer, G., S. J., II, 452. 218, 237, 243, 397, 404, 406-407,
Schydlowietz, Cristóbal de, I, 362. 419-420, 421; II, 127, 149, 169,
Sebastián, San, I, 444. 176, 197, 236, 398, 406.
secreto inquisitorial, I, 70; II, 12, sermones, véase predicación.
19-20, 22-25. Serrano, Pedro, II, 357.
Sedulio, I, 17, 32. Serrano, Luciano, O. S. B., I, 71.
Segismundo I de Polonia, I, 266, Serrano y Sanz, Manuel, I, 80, 82,
267, 269, 311, 427, 428-429, 473, 198-202, 204, 207-217, 221, 448;
482.
II, 27, 30, 35, 38, 51, 67, 71, 94,
Segovia, I, 14, 161, 186, 250; II, 258, 263, 264, 267-271, 279, 280,
251, 287, 292; monasterio del Es- 296, 327.
píritu Santo, I, 6. Server, Misûel, I, 498-499; II, 62,
Segura, Juan López de, véase Ló- 75, 102, 247, 313.
pez de Segura, Juan. Servio, II, 217.
Semprún Gurrea, J. M. de, II, 145. Sessa, Duque de, véase Córdoba,
Séneca, I, 58-59, 60, 337, 378, 467; Gonzalo de.
II, 24, 238, 271, 305, 331, 395; Sessa, 69 Duque de, II, 396.
Epístolas, I, 59; II, 426, 436. ^ Sesso, Carlos de, II, 110, 320.
Sentencias, Maestro de las, véase Setenta, los, I, 38, 46, 47; II, 359.
Lombardo, Pedro. Severo, Alejandro, véase Alejandro
sepulcros, I, 340, 341, 354, 357; II, Severo.
136, 155, 165, 167, 170, 172, 181, Sevilla, I, XI, 8, 31-33, 97-100, 143,
341. 220, 221, 284, 358, 360, 423, 448;
Sepúlveda (canónigo de Toledo), II, 20, 88, 100, 113, 117, 118, 123,
1,4. 128, 131, 132, 139, 168, 231, 240,
Sepúlveda, Juan Ginés de, I, 143, 242, 255, 257, 317-319, 332, 371,
475-478, 497; II, 99, 235-237, 441; 437, 440, 450, 452, 453; alumbra-
Amapolo gia pro Alberto Fio in dos de, II, 370; Casa de Contrata-
Erasmum, 1, 475, 478, 492-496; De ción de las Indias, I, 100; Colegio
526 ÍNDICE
de Santa Alaría de Jesús, I, 98, Silva de varia lección, véase Mexía,
Pero.
99; II, 113; Inquisición, II, 63-64,
109, 114-118, 318, 319, 322, 335, silvas, véase misceláneas.
349, 377, 378, 440; monasterio de Silverio de Santa Teresa, Fr., I, 56,
la Merced, II, 443; monasterio de 199; II, 201.
la Trinidad, II, 115; monasterio Silvestre, véase Prierias, Silvestre.
de San Clemente, I, 99; monaste- Simancas, I, xi, 322; II, 318.
rio de San Isidro del Campo, Simancas, Diego de. Memorias, II,
II, 137, 318; Monasterio de Santa 327.
Paula, II, 114; movimiento reli- Simar, Th., I, 251.
gioso de, II, 77-78, 103, 111-118, simbolismo, I, 227; II, 158-159, 162,
203.
119, 124, 128, 131, 136, 137, 139,
149, 317-318, 321, 431, 441. Símbolo de los Apóstoles, véase
credo.
Sevilla, Arzobispo de, véase Hurta-
do de Mendoza, Diego (1); Simeón, San, II, 352.
Loaysa, Fr. García de; Manrique, simila, similago, I, 39.
Alonso; Valdés, Fernando de; Zú- Simón, San, I, 444; II, 56, 165, 166.
Simón, Richard, I, 107, 138, 290.
ñiga, Juan de.
Sforza, Ascanio, I, 6. Simone, Franco, I, 227.
Sforza, Bona, véase Bona Sforza. simonía, I, 443; II, 166, 274, 297.
Sforza, Francisco, I, 427, 434. Sinán Bajá, véase Zinán Pachá.
Sicilia, I, 94, 99, 434. Siria, I, 77.
Sículo, Marineo, véase Marineo Sisla,
ledo.monasterio de la, véase To-
Sículo, Lucio. Sixto IV, I, 7.
Siena, II, 291.
Sixto V, II, 338.
Siena, Catalina de, véase Catalina
Slechta, Juan, I, 91.
de Siena, Santa.
Sleidan, Johannes, II, 227.
Sierra Morena, II, 319, 412.
Smith, Preserved, I, 89, 353; II, 152.
Sigea, Luisa, II, 101; Duarum vir- Smith, R. H., II, 292.
ginum colloquium, II, 258.
Snoy de Gouda, Rainer, II, 149.
Sigüenza, I, 15, 28, 430; II, 46, 113. Sobrarías, I, 32.
Sigüenza, Fr. José de, II, 361-369, Sócrates, I, 88, 231, 236, 240, 355,
377, 383, 384, 409; Historia de 356, 361, 378; II, 135, 339.
la orden de San JerónÍ77JO, I, 4, Sodoma, I, 235.
10, 71, 273, 313, 403; II, 212, 363, Sofí (rey de Persia), I, 67.
368; Historia del Rey de los re- Sofiano, Nicolás, II, 145, 290, 293.
yes, lí, 361-369; Vida de San Je- sofística, II, 93, 94, 164.
rónimo, II, 363. Sola, J., II, 328.
silencio monástico, II, 195, 198, 204- Solalinde, Antonio G., II, 279, 286.
205, 388. Solé, Manuel, II, 450.
Sileno, I, 361; II, 171. Solimán, II, 293.
Silíceo, véase Martínez Silíceo. Solón, II, 228, 388.
Siloé, Diego de, II, 265. Soma, Duquesa de, II, 144.
Silva, Femando de, conde de Ci- Somosierra, II, 8.
fuentes, I, 502; II, 52. Sorbona, I, viii, x, 12, 20, 22, 71,
Silva, Francisco de, II, 39. 158, 165, 224, 266, 282, 284, 286,
287, 300, 369, 370, 372; II, 27, Styroede, I, 115.
66, 89, 91, 107, 303, 324, 329, Suárez, Doctor, I, 399; II, 222.
336. Suárez, Diego, II, 118.
Sorbona, decisiones de la, I, 147, Suárez, Jerónimo, obispo de Mon-
162, 219, 278-279, 322-333, 358, doñedo y de Badajoz, II, 16, 22-
360, 367, 382; II, 341; Determina- 23, 66.
tio contra las obras de Erasmo, I, Suárez de Figueroa, Lorenzo, mar-
219, 486-488, 491, 492, 495, 496; qués de Priego, conde de Feria,
II, 17, 18, 19, 27, 37, 78, 88, 91, I, 213, 370-371; II, 135.
107, 303, 324, 326, 363-364. Suárez de Figueroa, Lorenzo (hijo),
Soria, II, 222.
I, 371.
Soria, Antonio de, II, 64. Suetonio, I, 378; II, 227.
Soria, Lope de, I, 425. sufragios, II, 154, 161, 165, 170, 453.
— Cf . misa.
Sosa, Luis de, II, 318.
Soto, Fr. Domingo de, II, 104, 115- Suidas, I, 25.
116, 316, 359; De cavendo iura- Suiza, I, 63.
mentorum abusu, I, 407; Surrnna suizos, I, 104.— Cf. helvecios.
de doctrina christiana, II, 132. Sulsbacchius, Johannes, I, 489.
Soto, Fr. Pedro de, II, 84, 102, 142; Suma de doctrina christiana, véase
Compendium doctrinae catholi- Catecismo del Emperador Fer-
cae, II, 132; Institutio christiana, nando.
II, 132. superstición, I, 169, 230, 356, 395,
Sotomayor, II, 186. 414, 443-445, 485, 460, 464, 465,
Sotomayor (Inquisidor), II, 339. 483, 494-495; II, 133, 138, 158,
Sousa Viterbo, Francisco Marques 165-166, 171-172, 174, 180, 181-
de, II, 232. 182, 183, 210, 244, 276, 300, 346,
Spagnuoii, Battista, véase Baptista 366,413, 423,424, 441, 450,452.
Alantuanus.
Cf. ensalmadores, exvotos, mila-
Speroni, II, 306. gros, misa, oraciones, reliquias.
Spinoza, I, 176, 211. Susana, Santa, II, 302.
Spira, I, 484. Sutor, véase Couturier.
spirituali italianos, II, 96-97, 104,
107, 110, 198, 314, 377. Tabitha, I, 35.
Spitzer, Leo, II, 408. Tagliacarne, Benedetto, I, 270.
Sponheim, monasterio de, I, 63. Tajo, II, 185.
Staaf, Erik, I, 53.
Steels, II, 240. Talavera,tínezArcipres te de, véase Mar-
de Toledo, Alfonso.
Steinschneider, I, 167, 169.
Talavera, Fr. Hernando de, arzobis-
Stern, Eugéne, I, x, 154, 380.
Steuchus Eugubinus, Augustus, II, po de Granada, I, 4, 53, 68-69,
223. 223, 393, 394, 403, 465; II, 136,
312.
Steyn, monasterio de, I, 92. Talavera de la Reina, I, 3; fiesta de
Stockwell, Foster, I, 402. la Monda, II, 410.
Stolberg, Enrique, II, 289. talithay I, 35.
Strohl, H., I, 21. Talmud, I, 91. ^ ^ .
Stunica, véase López Zúñiga, Diego. Támara, Francisco, véase Thámara,
Sturm, Johannes, II, 90. Francisco.
Tamayo de Vargas, Tomás, II, 46, Tetzel, Johann, II, 14, 413.
426. Texeda, Fernando de, Carrascón, II,
Tapia, II, 59. 391-392.
Tarazona, II, 233. Teza, I, 448.
Tarragona, I, 370; II, 87. Thámara, Francisco, adaptación de
Tarragona, Arzobispo de, véase Bohemo, II, 243, 246-247, 295;
Folch de Cardona, Pedro. adaptación de Juan Carión, II,
Taulero, Juan, II, 188, 197, 315, 316, 243, 245-246; adaptación de Poli-
320, 332, 345, 371, 372. doro Virgilio, II, 243, 244, 245;
tauromaquia, I, 139, 154, 184, 444. adaptación de los Apotegmas de
Tavera, Juan, obispo de Compos- Erasmo, II, 228, 243; traduccio-
tela, arzobispo de Toledo, I, 452; nes de Cicerón, II, 231.
II, 48, 143-144. Thomas, Henry, I, x.
teatro, I, 69, 219, 251, 485; II, 179, Thomas, Romain, II, 397.
213-215, 218-219, 265, 352, 394, Thomson, J. A. K., II, 180.
395, 401, 405, 408, 417. Thuasne, I, 13.
Teive, Diogo de, II, 185. Tibulo, I, 32.
Tejeda, Fernando de, véase Texeda, Tierra de Campos, I, 311; lí, 253.
Fernando de. Tierra Santa, véase Jerusalén, Pa-
Telmo, San, véase Elmo, San. lestina.
Téllez Girón, Juan, conde de Ure- Tirso de Molina, II, 405.
ña, I, 492. Titelmans, Francisco, I, 484; II, 296.
Temístocles, II, 228. Tito Livio, I, 251; II, 228.
Tendilla, Conde de, véase López de Tlaxcala (México), II, 446.
Mendoza, \n\ô (1). Tobías, Libro de, véase Biblia.
Tendilla, Fr. Cristóbal de, I, 197, Toffanin, G., I, 475; II, 393, 395,
199, 200. 401.
tentaciones, I, 242; II, 154-155, 156, Toisón de Oro, I, 92; II, 207.
161, 163, 164, 167. Toledo, I, XI, 3, 5, 6, 8, 12, 26, 27,
Teócrito, I, 25. 62, 63, 67, 68, 71, 75, 78, 79, 185,
Teodosio, I, 272. 188, 189, 208, 210, 214, 220, 241,
Teofilacto, II, 331. 268, 360, 423, 462; II, 15, 16, 18,
Teofrasto, II, 289. 24, 32, 51, 77, 100, 111, 211, 287,
teología mística, I, 232; II, 191, 384. 289, 321, 375; alumbrados del rei-
Terencio, I, 17, 32, 378; II, 216. no de, I, 195-222, 242-250, 461;
Teresa de Jesús, Santa, II, 200, 201- II, 9-10, 32, 72, 116, 251, 321-
202, 205, 206, 334, 369, 370, 372, 322, 325; Castillo de Sant Ser-
386, 390, 419, 432; Moradas, I, vand, II, 15; cigarrales, II, 24; Co-
56; Vida, I, 56; II, 199, 201. legio-Universidad deSanta Cata-
terminismo, I, 18-20. lina, I,221; II, 59; Inquisición, I,
Término (dios), I, 378-379. 221, 222, 337; II, 8-70, 160, 320,
Tertuliano, II, 238, 331, 336. 322, 343, 362, 368; monasterio de
Teruel, II, 69. la Sisla, I, 71; II, 362; monasterio
Teseo, II, 228. de San Agustín, II, 51; monaste-
testamento, I, 340, 341; II, 153, 155, rio de San Clemente el Real, I,
162. 81, 99; monasterio de San Juan
testigos de tachas, véase probanza. de los Reyes, I, 54, 209; II, 10, 50;
ÍNDICE lLÍTICO 529
monasterio de Santo Domingo el I, X, 13, 15-19, 22, 24, 26, 27, 46,
Antiguo, I, 81. 283, 397.
Toledo, Arzobispo de, véase Ca- Torres, Juan Núñez de, véase Nú-
rranza de Miranda, Bartolomé; ñez de Torres, Juan.
Croy, Guillermo de; Fonseca, Torres, Miguel de, I, 248, 249; II,
Alonso de; Jiménez de Cisneros, 58, 67-68.
Francisco; Loaysa Girón, García Torres, Pedro de, I, 18.
de; Martínez Silíceo, Juan; Tave- Torres Naharro, Bartolomé, II, 215,
ra, Juan. 265; Comedia Aquilina, II, 221;
Toledo, Antonio de, II, 320. Propaladla, II, 213, 214, 221.
Torrijos, I, 381.
Toledo, Fadrique de, 3^' duque de
Alba, I, 129, 158, 267, 280. tortura, II, 9, 47, 49, 56-57, 63.
Toledo, Fernando Alvarez de, véa- Tostado,
so de. El, véase Madrigal, Alon-
se Alvarez de Toledo, Fernando.
Toledo, Fr. Juan de, I, 158. Tournon, Cardenal de, II, 283.
Toussaint, II, 98, 287.
tolerancia, I, 303-305, 359, 478; II,
421. Tovans, Pedro, II, 264.
Tolosa, II, 177. Tovar, Antonio, II, 351.
Tomás, Fray (agustino de Burgos), Tovar, Bernardino, I, 207-210, 215,
II, 74. 217, 221, 246, 248, 249, 250, 255,
Tomás de Aquino, Santo, I, 13, 19, 259, 317, 398-399, 402, 421; II,
21, 89, 98, 173, 176, 219, 284, 12, 13-14, 16-17, 19-26, 29-32, 39,
309, 369, 378, 397, 460, 493; II, 42, 57, 59, 61, 62, 68, 75, 76, 396.
24, 26, 34, 44, 48, 73, 112, 135, Toynbee, Paget, I, 270.
191, 297, 299, 353. Tracia, I, 110.
Tomás de Cantórbery, Santo, I, 57. Transilvano, Maximiliano, I, 122,
Tomás de Villanueva, Santo, I, 19;
269, 274, 287, 294, 313, 451.
II, 197, 320.
Trapisonda, véase La Trapisonda.
Tomicius, II, 80.
Tratado llamado el Desseoso, I, 242;
tomismo, I, 12, 13-14, 19, 21, 98,
101, 120, 363, 397; II, 90, 344. II, 258.
Tordelaguna, monasterio de, I, 216. Trechsel, Gaspar, I, 365, 366.
Toro, II, 319, 453. treintanarios, I, 340, 356, 436.
Torquato, Antonio, II, 289. Trento, I, 120, 146; II, 68, 234, 291;
Concilio de, I, viii, 177, 477; II,
Torquemada (Falencia), I, 311.
Torquemada, Antonio de, II, 257- 21, 80-82, 83-86, 90, 93, 100, 102-
261, 402; Coloquios satíricos, II, 107, 115, 123, 132, 134, 136, 137,
257-260, 261, 438; ](trdín de fio- 138, 145, 245, 262, 272, 311, 336,
res curiosas, II, 257-258; Olivante 341-342, 357, 358, 360, 367, 370,
de Lama, II, 258. 372, 379, 381, 409, 423, 431.-Cf.
Concilio.
Torquemada, Fr. Tomás de, I, 8.
Tréveris, II, 172.
Torralba, Doctor, I, 279-280.
Torre, Bachiller de la, I, 58. Triana, II, 319, 349, 440.
Torre, Felipe de la, II, 233. Trifón de Bizancio, I, 493.
Torre, María de la, I, 312. Trinidad, dogma de la, I, 70, 142,
Torre, Pedro de la, II, 440. 289-297, 301-303, 405, 490, 498;
Torre y del Cerro, Antonio de la. II, 52, 97, 170.
Trinidad, monasterio de la, véase Urríes, Ugo de. Señor de Ayerbe,
Sevilla. I, 288; II, 61, 62, 64.
trinitarios, I, 277, 341; II, 115. Usoz y Río, Luis, I, 119, 321, 447;
Tritemio, Juan, I, 63-65. II, 99, 111, 130, 186, 187, 203,
Tritones, II, 243. 210, 318, 391, 412, 425.
Truchsess, Otto, obispo de Augs- usura, I, 388, 390, 437; II, 267, 366.
burgo, II, 132. Utenheim, Cristóbal de, obispo de
Tucídides, I, 109; II, 226. Basilea, I, 167, 329, 414.
Tudela, Fr. Julián de, II, 233-234. Útica, Obispo de, véase Campo, Pe-
Tudor, María, véase María Tudor. dro del.
Tultepec, II, 447. Utrecht, Adriano de, véase Adria-
no VI.
tumbas, véase sepulcros.
Túnez, I, 500; II, 254. Uztarroz, véase Andrés de Uztn-
rroz.
Tunstall, Cuthbert, I, 131.
turcos, I, 67, 68, 92, 181, 431, 432-
433; II, 251, 279, 282, 283, 284, Vaca, Lorenzo, I, 6.
288-289, 293, 295, 413, 444, 448.- Vadiano, II, 331.
Cf. guerra contra el turco. Vadillo, Fr. Francisco de, II, 106.
Turino, I, 471. Vadillo, Rodrigo de, II, 315.
Turquía, I, 92, 503; II, 102, 282, Vaganay, Hugues, II, 92.
283. Vaguer, Pedro, obispo de Alguer,
Turzo, Estanislao, I, 160. II, 20, 21, 23, 24, 46, 50.
Túsculo, II, 290. Valdaura, Margarita, I, 334.
Tuy, obispo de, véase Marlian, Luis. Valdenebro, J. M. de, I, xi.
valdenses, I, 333.
Ty'deman, II, 147. Valderrama, I, 221.
Tyerri, Nicolás, I, 285.
Valdés, Alfonso de, I, 121-122, 129,
Ubago, Juan Ruiz de, véase Ruiz 130, 183, 211, 246, 264-270, 274-
de Ubago, juan. 275, 279, 280, 281, 285, 287, 288,
Úbeda, I, 381. 294, 307, 310, 311, 314, 316, 318-
Uceda, Diego de, I, 324, 329, 336; 324, 326, 331, 365, 366, 369, 377-
II, 7-9, 69. 382, 392, 399, 403, 419, 420, 423,
Uguccio, I, 37. 425, 427-428, 429-472, 474-484,
Ulises, II, 217, 281, 291, 294. 497-502; II, 21, 66, 76, 83, 166,
Ulmetanus, Alphonsus, véase Ruiz 211, 216, 222, 231, 237, 261, 263,
de Virués, Fr. Alonso. 302, 310, 311, 427; Diálogo de las
Unamuno, Miguel de, í, xi, 447; II, cosas ocurridas en Roma (Diálo-
76, 419, 433. go de Lactancio y el Arcediano),
Upsala, I, X, 312, 420. I, 429-452, 453, 454, 471, 472,
Urbanus, I, 25. 474; II, 66, 86, 210, 232, 262, 278,
Urbina, Juan de, I, 441. 432; Diálogo de Mercurio y Ca-
Urbino, II, 82. rón, I,452-472, 474; II, 66, 86,
Urdemalas, Pedro de, véase Pedro 119, 210, 232, 262, 277, 278, 432;
de Urdemalas. traducción de la Vida de Alejan-
Ureña, Conde de, véase Téllez Gi- dro Severo, I, 471; II, 227-228.
rón, Juan. Valdés, Diego de, I, 269, 472, 474;
Urríes, Mosén Ugo de, II, 228. II, 66.
Valdés, Fernando de, obispo de Valerio Máximo, II, 228, 436, 437.
Orense, arzobispo de Sevilla, I, Valois, Isabel de, véase Isabel de
119; II, 15, 16, 116, 133, 145, 147, Valois.
315, 319, 321-322, 328, 331, 333, Valtanás, Fr. Domingo de, II, 135-
334, 336, 338, 345, 359. 137; Apología de la jreqüentación
Valdés, Juan de, I, viii, 211, 213, de la sacrosanta Eucharistta, II,
247, 262, 399, 402-403, 454, 466, 135; Apología sobre ciertas mate-
488, 501, 502; II, 22, 30, 47, 58, rias morales en que hay opinión,
63, 66-67, 79, 83, 85, 96-97, 99, II, 135, 312; Compendio de sen-
104-107, 110, 114, 120, 160, 164, tencias morales, II, 135; Doctrina
175, 182, 198, 203, 211, 222, 224, christiana, II, 135-137,» 167; Flos
225, 311, 314, 320, 357, 373, 376, sanctorum, II, 135.
386, 397, 403, 420; Alfabeto cris- Valla, Lorenzo, I, 30, 33, 35, 40,
tiano, I,403, 413; II, 96, 203; Co- III, 137, 378, 477; II, 92.
mentario del Evangelio de San Valladolid, I, xi, 98, 183, 207, 210,
Mateo, II, 97, 150; Comentarios 212, 256, 271, 272, 279, 280, 285,
de la Epístola a los Romanos y 286, 289, 400, 423, 425, 426, 428,
de la 1 a los Corintios, II, 97, 150, 430, 435, 447, 462, 475; II, 10, 13,
317, 318; Diálogo de doctrina 31, 109, 135, 145, 167, 208, 267,
cristiana, I, 206, 211, 247, 402- 269, 282, 319, 320, 437, 453; Can-
423; II, 21, 30, 54-55, 59, 66-67, cillería, II,272; Colegio de San
72, 96, 106, 108, 121, 125-131, Gregorio, I, 8, 12, 215, 284-285;
149, 194; Diálogo de la lengua, II, 22, 106, 107, 133, 191, 193, 209;
I, 140; II, 209, 220-222, 261, 262, Colegio de San Pablo, II, 106,265;
306-310, 405, 407, 427; Las cien- Colegio de Santa Cruz, 1,282,284,
to diez consideraciones, II, 97, 285; II, 22, 265; Conferencia de
104, 186.
1527, I, 143, 146, 255, 275-310,
Valdés, Balthazar Jorge, II, 436. 313-315, 316, 319, 321, 323-326,
Valdolivas, Licenciado, II, 101. 333, 370, 371, 376, 377, 396, 401,
Valencia, I, ix, xi, 57, 222, 331, 423, 487, 488, 490, 491, 496; II,
334, 360, 362, 363, 369, 423, 449, 8, 19, 36, 39, 41, 45, 69, 106, 170,
450; II, 72, 124, 145, 147, 159, 333, 338; Cortes de 1523, I, 183-
213, 293, 333, 344, 345, 347; In- 184; Cortes de 1527, I, 271-274,
quisición, I,187; II, 62, 69, 88, 275; Cortes de 1555, II, 225; In-
317, 344, 347-349; monasterio de quisición, I184,
, 288; II, 42, 319,
Nuestra Señora del Soto, II, 349; 354; monasterio de San Benito, I,
Universidad (Studi General), I,
9, 10; II, 48, 64, 334; monasterio
369; II, 72, 213, 344, 348.
del Abrojo, I, 79, 274, 306; Uni-
Valencia, Arzobispo de, véase Na- , 283, 284, 285, 351;
versidad, 115,
varra, Pedro de. II, 19.
Valencia, Fr. Martín de, II, 446, Valladolid, Abad de, véase Enrí-
452.
Valer, Rodrigo de, II, 113. Vall e, ,Ana
quez Alonso. del, II, 13.
Valera, Cipriano de, II, 317; Dos Vallegera, I, 251; II, 253.
tratados del papa y de la misa, II, Vallejo, Juan de, I, 26, 27, 29, 42,
318.
45.
Valerio Flaco, I, 186, 187; II, 65. Vanden Berghe, R., I, 222.
Vander Haeghen, F., I, 222. Velcurio, Johannes, véase Veltkir-
Vanesas, Alexo, véase Venegas, chius, Johannes.
Alejo. Vélez, Doctor, I, 462, 464, 472; II,
Varacaldo, Jorge de, I, 63. 66.
Vargas, Francisco de, I, 283; II, Vélez de Guevara, Luis, El diablo
112-113, 231. cojuelo, II, 277.
Vargas, Francisco de (embajador), Veltkirchius, Johannes, II, 331, 332.
II, 280, 291, 293. Vellosillo, Fernando, II, 64.
Venecia, I, 23, 60, 85, 268, 271, 449,
Vargas, García, I, 422; II, 54, 55.
478; II, 81, 86, 104, 280, 290, 291,
varón espiritual, I, 358-359, 411; II,
293, 329.
199.— Cf. perfección cristiana.
Varones oscuros, véase Hombres Venegas, Alejo, I, xv, xvi; II, 208,
oscuros. 218, 315; Agonía del tránsito de
Varrón, I, 378. la muerte, I, 329; II, 159-167, 225,
Vaseo, Juan, I, 484; II, 177. 240; Las difere?jcias de libros que
ay en el universo, II, 343.
Vasto, Marqués del, II, 271, 276. Venezuela, II, 441.
Vatable, Biblia de, II, 359.
Ventura, Samuel, I, xi.
Vaticana, Biblioteca, véase Roma.
Vavlle, Francisco de, I, 189, 190, Venus, I, 444; II, 171, 172, 410.
193. Vera, Fernando de, obispo del Cuz-
Vázquez, Fr. Dionisio, I, 277, 342, co, II, 422.
Vera Paz, II, 448.
401, 422; II, 17, 67, 160. Veracruz, II, 440.
Vázquez, Hernán, I, 422; II, 67.
verdad y verosimilitud, II, 216-217,
Vázquez, Juan, II, 343. 220-221, 224, 227, 241, 243, 247,
Vázquez, Pero, II, 343. 248, 293, 393, 401, 403, 408.
Vázquez de Oropesa, Bernardino, I, Vergaire, Guilhelmus, I, 182.
282, 288, 295, 296, 300. Vergara, Francisco de, I, 14, 186,
Vázquez Núñez, Guillermo, I, 286. 190, 210, 316-318, 396-399; II,
Vedoya, Gaspar de, I, 198, 221; II, 17, 56, 311; Crestoviatía griega, I,
47. 187; edición de las Epístolas en
Veere, Adolfo de, I, 92; II, 333. griego, I, 187, 403; traducción de
Vega, Garcilaso de la, véase Garci- la Historia etiópica de Heliodoro,
laso de la Vega. II, 223; traducción de los Sermo-
Vega, Lope de, II, 375, 376-377, nes de San Basilio, II, 307.
405, 409; Aimr si?i saber a quién, Vergara, Isabel de, I, 346, 398-399,
II, 422; El pei-egrino en su patria, 464; II, 13, 22.
II, 402; La Arcadia, II, 401; La
dama boba, II, 402; La Dorotea, Vêrgara, Juan de, I, 46, 50, 112,
113, 116, 118, 119, 129, 134, 138-
II, 405; La Filomena, II, 396; La 139, 141-146, 154, 182, 183, 185,
viuda valenciana, II, 422; Laurel 187-188, 207, 210, 215, 217, 218,
de Apolo, II, 396. 221, 255, 258, 259, 260, 275-279,
Vêgue 285, 309-310, 316, 317, 320, 322,
312. y Goldoni, Angel, I, x; II, 326, 398-399, 421, 422, 423, 462,
Vela, Gregorio de Santiago, O. S. 476; II, 12, 13-52, 54, 56, 58, 59,
A., I, 19, 277, 288, 401; II, 370. 64, 66, 67, 74-78, 111, 160, 223,
Velázquez, Catalina, II, 292. 311-312, 323, 343, 344, 390, 396;
Tratado de las ocho qüestiones 251, 261, 358; Concilio de, I, 22,
del templo, II, 312; traducción la- 37.
tina de algunos libros bíblicos, I, Vigarny, Felipe, II, 265.
47; II, 40-41; traducciones de Villa, Fr. Benito, II, 149.
Aristóteles, I, 26; II, 40. Villafaña, I, 208, 215; II, 11, 13.
Vergara, Nicolás de (el Viejo), II, Villagarcía, Fr. Juan de, II, 110,
312-313. 320.
Vergerio, Pier Paolo, II, 82. Villalba Muñoz, Fr. Luis, II, 361,
Verino, Miguel, I, 17. 363, 364, 366, 368, 369, 384.
Verisa, Obispo de, véase Cazalla, Fr. Villalón, Cristóbal de, II, 261, 263-
Juan de. 271, 278, 279, 280, 292, 306;
Verona, II, 320. Exortación a la concesión, II, 267;
Verzosa, Juan, II, 61, 101. Gramática castellana, II, 267; In-
Veteta (maestrescuela en la Nueva geniosa comparación entre lo an-
España), II, 438. tiguo ylo presente, II, 264-265,
Veteta, Luis de, véase Beteta, Luis 269, 280, 286; Provechoso tratado
de. de cambios, II, 267; Scholástico,
Viaje de Tmquta, II, 225, 263, 268, II, 263, 266-267, 268-271; Trage-
271, 276, 279-286, 292-304, 310, dia de Mirrha, II, 264; obras atri-
413, 427, 432.-Cf. Laguna, An- buidas a,II, 268 y sigs.: cf. Cro-
drés. talón. Diálogo de las transforma-
ciones. Viaje de Turquía.
viajes, II, 77, 234, 281, 282-283, 287,
290-291, 293, 294. Villalpando, Doctor de, I, 4, 62.
Viana, Príncipe de, I, 58. Villalpando, hermanos, II, 265.
Vianello, Girolamo, I, 62. Villamartín, Fr. Juan de, II, 106.
Vibero, Leonor de, I, 210, 212; II, Villanueva, Tomás de, véase Tomás
109. de Villanueva, Santo.
Vicente, Gil, II, 213-215; Auto da Villanueva de Alcorón (Guadala-
feira, II, 214; Barcas, I, 464; II, jara), I, 186.
213; Exhorta fáo de guerra, I, 67- Villanueva de la Serena, I, 31.
68; Jubileu de amores, I, 485; II, Villar, Licenciado, II, 330.
213-214. 26.
Villarreal, Diego de, I, 207, 221; II,
Vicente Ferrer, San, I, 57, 77, 199,
331; II, 204. Villarreal, Maestro (canónigo de
vicios, lucha contra los, I, 102, 229, Sigüenza), II, 46, 48.
233, 236, 238-239; II, 132, 163, Villarroya, Fermín, I, xi.
197, 449. Villaveses, Sancho de, II, 287.
Vich, Obispo de, véase Enguera, Villena, Marqués de, véase López
Juan de. Pacheco, Diego.
Vida, Girolamo, Cristíada, II, 133, Villey, P., II, 306.
333, 334. Villinger, I, 121.
Vida de Santo Tomás de Cantor- Villoslada, Ricardo G., I, 12, 284,
bery, I, 57. 286; II, 124, 376, 440.
Vidal de Becanis, II, 89. Vinci, Leonardo de, II, 265.
Vielva Ramos, Matías, II, 241. Vindel, Francisco, I, 33, 58, 63, 334,
Viena, I, 154, 380, 478, 500-502; II, 472, 502; II, 174.
Viñaza, Conde de la, II, 232, 397. Vivero, Leonor de, véase Vibero,
Vio, Tomás de, véase Cayetano. Leonor de.
Virgen, culto de la, I, 169, 232, 289, Vives, Juan Luis, I, viii, ix, 20, 91,
338, 417, 442, 444, 459, 494; II, 96, 118, 119, 131, 158-159, 160,
9, 66, 161, 165, 171, 172, 174, 162, 163, 164, 181-182, 183, 185,
176, 182, 183, 189, 252, 319, 353, 186, 248, 250, 255-256, 258, 264,
410, 411, 418, 424.-Cf. Angus- 267, 269, 271, 275, 280-281, 287,
tias de Nuestra Señora, avemaria, 309, 331, 334, 366, 371, 398, 402,
horas de Nuestra Señora, rosario, 445, 484; II, 72, 74-78, 93, 98,
salve regina. 101, 140, 188, 192, 216-222, 225,
Virgilio, I, 17, 32, 38, 67; II, 207, 237, 242, 288, 295, 311, 340, 370,
216, 217, 218. 371, 394, 403, 430; Ad animi exer-
Virorilio, Polidoro, véase 'Polidoro citationem in Deum coirmienta-
Virgilio. tiimculae, II, 189-190, 197, 237;
virginidad, I, 218, 336, 464; II, 341, Christi Jesu trimnphus, I, 118;
348.-Cf. celibato. De cojicordia et discordia, I, 482;
virtudes: virtudes activas, II, 373; De disciplijiis, II, 216, 217, 443-
virtudes cardinales, II, 133, 136, 444; De Eiiropae dissidiis et bello
346; virtudes exteriores y virtu- Ticrcico, I, 264-265, 453; De pa-
des interiores, II, 198; virtudes in- cijicatione, I, 220; De ratione di-
fusas, II, 199; virtudes morales, cendiy I, 394; II, 216, 218-219;
Declamationes Syllanae, I, 117,
I, 196, 364, 404; II, 122, 125, 133;
118; In pseudodialecticos, I, 21,
virtudes y vicios, I, 228-229, 233. 118, 220; Institutio foeminae
virtudes teologales, unidad de las, I,
ciTristianae, I, 334; II, 216-217,
411-413, 498; II, 107-108, 114,
326, 420. 237-239, 406; Introdiictio ad sa-
pientiani, II, 237, 239-241; Lin-
■ Virués, véase Ruiz de Virués. gi/ae latinae exercitatio, II, 250-
Visitación, I, 53, 334; II, 208. 251, 253; Opiiscida varia, I, 118;
Vita Christi, véase Lodulfo de Sa- edición del De civitate Dei de San
jonia. Agustín, I, 131; II, 219.
Viterbo, I, 63; II, 300. Vizcaíno, Juan, II, 8.
Vitoria, I, 459; II, 22. Vizcaya, II, 287.
Vitoria, Fr. Diego de, I, 285. Vocht, Henry de, I, x, 118, 264,
Vitoria, Fr. Francisco de, I, 13, 258, 265, 267, 269, 271, 281, 484; II,
282, 284-285, 287, 288, 289, 292, 72, 74, 75, 188.
294-297, 299, 300, 308, 319, 322, Voltaire, I, 193, 241, 458; II, 277.
372; II, 93, 190, 192; Comentarios Volz, Paul, I, 114, 146, 147, 174,
a la SiiTnma de Santo Tomás, II, 223, 261.
127; Relectiones, II, 235, 236-237. Vôtadiós,
Vitoria, Pedro de, I, 285, 293, 298, Votadiós.Juan de, véase Juan de
299, 319; II, 22. votos, I, 147, 494-495; II, 252, 253.
Vitoria, Fr. Pedro de (dominico), I, votos monásticos, I, 30, 147, 374,
258, 262, 285. 404, 411, 495; II, 90, 92, 244, 341,
Vitoria, Fr. Pedro de (francisca- 364, 415. . .
no), I,421. Vrunte, véase Bruselas.
Vitrier, Jean, I, 342. Vulgata, I, 31, 34-38, 42-50, 86,
ÍNDICE ANALÍTICO
535
108-111, 113, 131, 137-138, 247, chiridion o manual de doctrina
290, 291, 420; II, 15, 16, 22, 40, christiana^ II, 132-133; Exposición
41, 150, 342, 358, 359, 360, 392. del psalmo Miserere, II, 133; Ser-
vulgo (desprecio de la opinión), I, món de la Magdalena, II, 133.
235-238, 443; II, 197, 240, 241, Ximénez, Francisco, II, 70.
274-275, 308, 422. Ximénez de Cisneros, Francisco,
véase Jiménez de Cisneros, Fran-
cisco.
Wadding, Lucas, O. M., I, 4, 6, 82,
209. Ximénez de Prexano, Pedro, obispo
Wahlgren, E. G., I, x, 420. de Coria, I, 56; Luzero de la vida
christiana, II, 9.
Wain, Gervais, II, 82.
Walberg, E., I, 29. Ximénez de Santo Domingo, Fran-
Walter, Hilarius, O. S. B., II, 90. cisco, véase Jiménez de Santo
Walther, Justus, II, 227. Domingo, Francisco.
Ximeno, II, 145.
Warham, William, arzobispo de
Ximeno, Doctor, II, 344.
Cantórbery, I, 87, 180, 181, 502;
II, 36, 76.
Watrigant, Henri, I, 241. Yáñez (Inquisidor), II, 23, 24, 46,
Weeze, J. de, II, 83. 50.
Weiditz, Cristóbal, I, 500. Yáñez, Inés, I, 210.
Weinreich, Otto, II, 292. Yepes, II, 70, 440.
Westcott, B. F., I, 291. Yuste, II, 168, 311, 430.
Wicki, L, S. J., II, 452. Yuste, Sant, magistral de, véase Al-
wiclefismo, I, 146, 333; II, 362. calá de Henares.
Widmanstetter, Felipe Jacobo, I,
491. Zacut, Abraham, I, 31.
Widmanstetter (Widmestadius), Zafra, Juan de, I, 380.
Juan Alberto (Lucretius Oesian- Zalamea, I, 28, 31.
der), I, 491. Zamora, II, 319.
Wilburg, Earl Morse, I, 499. Zamora, Obispo de, véase Acuña,
Wild, Johann, véase Ferus, Johan- Antonio
nes. de (2). de; Mendoza, Francisco
Wilkens, C. A., I, 154, 380; II, 109. Zamora, Alonso de, I, 23, 27.
Windesheim, I, 57, 242. Zanta, Léontine, II, 395.
Wittenberg, I, viii, 1, 177, 178, 481, Zapata, Antonio, II, 408.
487; II, 82, 97, 101. Zapata, Bernardino de, II, 59.
Wolsey, Thomas, I, 131, 455. Zapata, Fr. García de, I, 71.
Worms, I, 123, 128, 134; Dieta de
Zapata, Gaspar, II, 116.
1521, I, 121, 124, 127-134, 153,
158, 160, 265, 268, 474, 479; II, Zapater, Maestro, véase Sabater.
32; Coloquio de 1545, II, 94. Zapotlán (México), II, 438-439.
Wrede, I, 129. Zaragoza, I, 20, 53, 94, 97, 359, 360,
423, 424, 473; Inquisición, I, 498-
Xarayzejo, II, 174. 69. II, 46, 342; Universidad, II,
499;
xenofobia, I, 18, 107, 182, 260; II,
Zaragoza, Arzobispo de, II, 60.
15, 77, 235, 432.— Cf. misoneísmo. Zarco Cuevas, Fr. Julián, O. S. A.,
Ximénez, Fr. Diego, II, 131; En- I, X, 82, 500; II, 280, 362, 368.
536 ÍNDICE
Zási, Ulrich, I, 167. Zúñiga, véase López Zúñiga, Diego.
Zavala, Silvio, II, 443, 446. Zúñiga, Fr. Antonio de, II, 106.
Zayas, Gabriel de, II, 361, 395. Zúñiga, Francesillo de, I, 213, 282,
Zelanda, II, 110. 312, 448; II, 72.
Zenete, Marqués del, véase Mendo- Zúñiga, Francisco de, conde de Mi-
za y de Bivar, Rodrigo de. randa, I,383.
Zenete, Marquesa del, véase Men- Zúñiga, Juan de, Gran Maestre de
doza, Mencía de. x\lcántara, arzobispo de Sevilla,
Ziegler, Jacob, I, 142. I, 28, 31, 33, 34.
Zierixeensis, Amandus, II, 296. Zúñiga, Teresa de, duquesa de Bé-
Zinán Pacha, II, 285, 293. jar, II, 135, 136.
Zorita, Alonso de, II, 293, 441. Zúñiga y Avellaneda, Juan de, I,
Zubiri, Xavier, I, 21. 215, 383; II, 158.
Zumárraga, Fr. Juan de, obispo de Zuria, Maestro, I, 283, 289, 293,
México, I, XVI, 64; II, 131, 139- 305.
140, 175, 440, 443, 446, 448-451, Zurich, I, 180.
454; Doctrinas, II, 131-132, 142, Zurita, Jerónimo, I, 17; II, 61, 84,
448-451; Regla de vida cristiana, 100, 223, 237, 343.
II, 451. Zwinglio, I, 172, 177, 180.
ÍNDICE DE LÁMINAS
TOiMO I
I. Erasmo de Rotterdam 16
II. El Cardenal Francisco Jiménez de Cisneros 32
III. Escudo de Fonseca 192
IV. La Imitación seguida del Sermón del Niño Jesús de Erasmo. 248
V. El Sermón del Niño Jesús a. continuación de la Imitación . . 249
VI~VII. Carta de Erasmo a Carlos V y respuesta del Emperador. 312
VIII. Declaración del Pater Noster seguida del Sermón de la mise-
ricordia de Dios 328
IX. SermÓJi de la vnsericordia de Dios a continuación de la De-
claración del Pater Noster 329
X. Primera traducción impresa del coloquio Uxor Mempsigamos . 344
XI. Traducción revisada del coloquio Uxor Mempsigamos 345
XIL La Lengua de Erasmo en español (s. 1., 1535) 360
XIII. La Lengua en español (s. 1., 1542) 361
XIV. Defensa por Erasmo de Alonso Enríquez 488
XV. Alfonso de Valdés 500
TOMO II
XVI. Fadrique Furió Ceriol 144

XVII. La Preparación para la muerte 152
XVIII. Tratado de la oración (Modus orandi) 168
XIX. El Doctor Navarro Martín de Azpilcueta 184
XX. Juan Luis Vives 216
XXI. El Doctor Andrés Laguna 280
XXI bis. Sepultura del Doctor Laguna y de su padre 288
XXI ter. Empresa del Doctor Laguna en su sepultura 289
XXII. Benito Arias Montano 360
XXIII. Erasmo y Sebastián Münster censurados por la Inquisición . . 416
XXIV. Erasmo... Sancho Panza... y su amigo D. Quijote 417
XXV. La Utopia de Tomás iMoro 440
XXVI. Doctrina cristiana en que se 537
utiliza la Suma de Constantino . . 448
ÍNDICE GENERAL
TOMO I
Prefacio de la edición francesa vii

Prólogo a la traducción española xiii
Abreviaturas xix
Bibliografía xxi
Fuentes manuscritas (pág. xxi).

Fuentes impresas (pág. xxiv).
I.— Cisneros y la Prerreforma española l

1. La reforma cisneriana. Clero secular. Órdenes monás-
ticas (pág. 1).
II. La Universidad de Alcalá de Henares (pág. 12).
III. Los estudios escritúrales. Un independiente: Antonio de
Nebrija. La Academia bíblica de Cisneros. La Biblia
Poliglota (pág. 26).
IV. Vulgarización de la Escritura, de los Padres y de los mís-
ticos. La sabiduría antigua y la renovación cristiana
(pág. 51).
V. La cristiandad frente al Islam. Expedición a Orán. Es-
peranzas mesiánicas. Charles de Bovelles en España.
Islam y judaismo en la Península. La Inquisición (pá-
gina 60).
VI. Profetismo e iluminismo. El misterioso Fray Melchor y
Fray Juan de Cazalla. Las "beatas" (pág. 72).
Il.—Primeros encuentros de Erasmo con España (1516-1520). 84

I. Erasmo invitado por Cisneros. La philosophia Christi
(pág. 84).
II. "Non placer Hispania". Erasmo y la corte de los Países
Bajos (pág. 90).
III. La corte flamenca en España. Traducción de la Querela
pacis (pág. 96).
IV. Las Armotationes de Zúñiga (pág. 107).
V. Erasmo y los Lovanienses. Regreso de la Corte a los Paí-
539
540 ÍNDICE GENERAL
ses Bajos. La gloria de Erasmo en Flandes. Luis Vi-
ves (pág. 112).
III. — Los años que siguen a la condenación de Lutero: Erasmo o

el "evangelismo a pesar de todo" 120
I. La política del Consilhmi y su fracaso. Los españoles en
Worms (pág. 120).
II. La polémica con Zúñiga y Sancho Carranza (pág. 134).
III. La Paráfrasis de San Mateo. La Corte imperial, garante
de la ortodoxia erasmiana (pág. 156).
IV. Erasmo en Basilea: lejos del bullicio (pág. 164).
V. El De libero m bitrio. Situación del evangelismo erasmia-
no. Sus enemigos. Su fuei*za real (pág. 170).
VI. Empuje del erasmismo en una España nueva. Alcalá. Los
Vergara. Miguel de Eguía, editor de Erasmo (pági-
na 181).
IV. — íluminismo y erasmismo. El Enchiridion 194

I. El Íluminismo en Castilla la Nueva: recogimiento v aban-
dono (pág. 194).
II. Aspectos sociales del movimiento: las "beatas"; los fran-
ciscanos reformados; los "cristianos nuevos"; los gran-
des señores. Relaciones con la revolución religiosa eu-
ropea. Primeras infiltraciones erasmianas (pág. 206).
III. El Enchiridion traducido al español: manual de cristia-
nismo en espíritu (pág. 222).
IV. Metamorfosis del Íluminismo en erasmismo. María Ca-
zalla. Rodriíô de Bivar. El caso de Ignacio de Lo-
yola (pág. 240).
V. Maldonado, testigo de la revolución erasmiana. Eferves-
cencia monástica. Escaramuza en Falencia entre un
fraile y el traductor del Enchiridion (pág. 250).
V.— El año del Saco de R.onia. La Conferencia de Valladolid

(1527) 263
I. Mesianismo imperial a raíz de la victoria de Pavía. La
Cancillería de Carlos V: su política antirromana; sus
relaciones con Erasmo. El peligro turco y las Cor-
tes de Vâlladolid (pág. 263).
II. Los frailes españoles contra Erasmo. Elaboración de un
cuaderno de proposiciones erasmianas sospechosas de
ÍNDICE GENERAL
herejía. Atmósfera creada por la noticia del saco de
Roma (pág. 275).
III. La conferencia teológica de Valladolid. Fuerzas presen-
tes en ella. Discusión del primer capítulo del cuader-
no: Erasmo y la Trinidad (pág. 282).
IV. Prosecución de los debates: la divinidad de Cristo; la
divinidad del Espíritu Santo; la inquisición de la he-
rejía (pág. 297).
V. Suspensión de la Conferencia. Victoria de los partida-
rios de Erasmo. Su consolidación por el estado mayor
erasmiano en Falencia y en Burgos. La carta imperial
del 13 de diciembre, garante de la ortodoxia de Eras-
mo (pág. 306).
VI.— La invasión erasmiana. Traducciones castellanas de Erasmo

(1527-1532)
I. Programa de traducciones propuesto por Erasmo a sus
discípulos españoles (pág. 325).
II. Las obras devotas: el Sermón sobre la misericordia de
Dios; el Comentario del Pater Noster; las paráfrasis de
los salmos Beatus vir y Cum invocare7n (pág. 328).
III. Los coloquios sueltos: el Coloquio intitulado Institu-
ción del matrimonio cristiajio. El pretendiente y la
doncella. Un tríptico: La piedad infantil, Los ancia-
nos yLos funerales (pág. 333).
IV. La recopilación de Coloquios familiares traducidos por
Fr. Alonso de Virués: La parturienta, La piedad in-
fantil, El matrimonio, El abad y la erudita, Los votos
temerarios. Los franciscanos. El cartujo y el soldado,
El banquete religioso. La recopilación de Sevilla
(1529) y su fortuna (pág. 342).
V. Los Silenos de Alcibíades. La lengua. Singular liber-
tad de España en materia de traducciones de Erasmo
(pág. 360).
VII.— Aspectos del erasmismo. La Doctrina cristiana de Juan de

Valdés
L Fronda antimonástica. La Apología de la vida monás-

tica por Fr. Luis de Carvajal (pág. 368).
II. Reforma eclesiástica. El Buen pastor de Maldonado
(pág. 382).
542 ÍNDICE GENERAL
III. El movimiento de Alcalá. Renovación de la fe. El Diá-
logo de doctrina cristiana de Juan de Valdés (pági-
na 395).
ÍV. Examen del Diálogo por los teólogos de Alcalá (pá-
gina 421).
VIII.— El erasmismo al servicio de la política imperial (1527-

1532). Los Diálogos de Alfonso de Valdés
I. La responsabilidad del Saco de Roma, a cuenta de Dios

(pág. 425).
II. El Diálogo de las cosas ocmridas en Roim (pág. 429).
III. Su difusión. Desavenencias con el nuncio Baldassare Cas-
tiglione (pág. 446).
IV. El Diálogo de Mercurio y Carón (pág. 452).
V. Nuevas experiencias europeas: Bolonia; Augsburgo; Bru-
selas (pág. 472).
VI. La Defensa de Erasmo por Alonso Enríquez y la Anta-
pologia de Sepúlveda (pág. 485).
VII. Ratisbona y Viena. Muerte de Alfonso de Valdés (pá-
gina 496).
TOMO II
IX.— Persecución de los erasmistas
I. Persecuciones aisladas. Diego de Uceda. Reapertura del

proceso del iluminismo (pág. 7).
II. El proceso de Juan de Vergara. Fase subterránea (pá-
gina 13).
III. El arresto. Lentitudes del procedimiento (pág. 22).
IV. La defensa (pág. 29).
V. De nuevo el procedimiento. La condena y la prisión
(pág. 42).
VI. Proceso de María Cazalla (pág. 52).
VII. Otras persecuciones: Tovar, Miguel de Eguía, Mateo
Pascual, Juan del Castillo, Fr. Alonso de Virués, Pe-
dro de Lerma, los Valdés (pág. 57).
VIII. Extensión de la "conjuración" erasmiana. Procesos de
aislados: Miguel Mezquita; el médico López de Ules-
cas. Cambio de atmósfera. Palinodia de Maldonado
(pág. 67).
INDICE GENERAL
X.— La Reforma española en la época de las primeras reuniones
del Concilio de Trento
I. El irenismo y la justificación por la fe. Los cardenales

irenistas. La política imperial de los Coloquios de re-
ligión. Tensión hispano-romana (pág. 79).
IL La obra de Erasmo respetada por los teólogos católicos.
Fr. Alonso de Castro; Fr. Luis de Carvajal. Martín
Pérez de Ayala, portavoz de los reformadores orto-
doxos (pág. 87).
IIL La reforma heterodoxa. Su continuidad con el movi-
miento erasmista. Los españoles desarraigados: Juan
de Valdés; Francisco de Enzinas (pág. 96).
IV. Los heterodoxos del interior. Erasmismo de Fr. Barto-
lomé Carranza. El caso de Agustín Cazalla (pági-
na 103).
V. El Doctor Constantino y el movimiento de Sevilla. Var-
gas; El Doctor Egidio (pág. 111).
VI. La predicación pública de Constantino. Sus libros: la
Suma, La floración de las Doctrinas cristianas (pá-
gina 118).
VIL Relaciones de los reformadores católicos con los predi-
cadores de la justificación por la fe. La cuestión de
los libros de Erasmo (pág. 137).
'XI.— La estela del erasmismo en la literatura espiritual

I. La época del libro. La cuestión de la Biblia en lengua
vulgar (pág. 141).
IL La literatura ascético-mística. La Preparación para la
muerte de Erasmo. La agonía del tránsito de la imier-
te de Alejo Venegas (pág. 151).
III. La cuestión de la oración. El Modus orandi. El Tra-
tado de la oración del Doctor Porras. El Comentario
del Doctor Navarro Martín de Azpilcueta (pág. 168).
IV. La corriente erasmiana de oración mental. La Confe-
sión de un pecador de Constantino. Las Oraciones de
Erasmo y los Ejercicios espirituales de Vives. Los
Ejercicios de Juan López de Segura. El Libro de la
oración y la Guía de Luis de Granada (pág. 185).
V. Crisis de la espiritualidad monástica. Testimonios de
Luis de Granada y de Santa Teresa. El Diálogo de
Fr. Juan de la Cruz (pág. 200).
VI. La poesía devota. Jorge de Montemayor (pág. 207).
544 ÍNDICE GENERAL
210
XII.— La estela del erasmismo en la literatura profana
I. El erasmismo y la literatura de entretenimiento: crítica
de los libros de caballerías, extendida por Vives a toda
obra de ficción; indulgencia por la novela bizantina
de Heliodoro (pág. 210).
II. Hacia una literatura de verdad. Los traductores. Vidas
ejemplares, apotegmas, proverbios. La literatura hu-
manista: tratados, ensayos, misceláneas. Diego Gra-
cián; Furió Ceriol; Vives; Pero Alexia; Thámara,
adaptador de Polidoro Virgilio, de Carión y de
Bohemo. Fernández de Oviedo (pág. 225).
III. La floración de los diálogos. Los ensayos y coloquios la-
tinos de Alaldonado. Coloquios 7?mtri??i07iiales de Pe-
dro de Luxán. Coloquios satíricos de Torquema-
da. El Diálogo de vnijeres de Cristóbal de Casti-
llejo (pág. 248).
IV. La corriente valdesiana. Diego Núñez Alba. El proble-
ma de Villalón. El Crótalo?? y la corriente lucianesca
(pág. 261).
V. El Viaje de Turquía y su \ erdadero autor, el Doctor
Laguna (pág. 279).
VI. La lengua y el gusto (pág. 304).
XIII. — El erasmismo condenado •
I. Derrumbamiento del irenisnio después de 1555. Paulo IV

contra los spirituali. El Inquisidor General Valdés y
Melchor Cano contra los alumbrados. Ginebra y el
iluminismo español (pág. 311).
II. La persecución de 1557-1558: su afán de rigor. Los Co-
mentarios de Carranza y la literatura espiritual en el
índice (pág. 318).
III. Erasmo y el índice (pág. 329).
IV. El erasmismo vuelve a la sombra. Proceso de Conqués.
Las persecuciones contra Francisco Sánchez, el Bró-
cense (pág. 340).
XIV. -Ültimos reflejos de Erasmo. Los Novibres de Cristo y

Don Quijote
I. El biblismo. Arias Montano. Fr. José de Sigüenza
(pág. 356).
ÍNDICE GENERAL ^ 545
" II. La literatura espiritual. Fr. Diego de Kstclla. Los Nom-
bies de Cristo de Fr. Luis de León (pág. 369).
III. El clasicismo naciente. El humanismo pagano de los je-
suítas. Un nuevo humanismo cristiano: el estoicismo.
Quevedo (pág. 392).
IV. El erasmismo de Cervantes (pág. 400).
Conclusión 429
ApÉNDicE.—Erasmo y el Nuevo Mundo 435
Erasmo en bibliotecas de conquistadores: Diego Mén-

dez el de la Canoa (pág. 435).
Procesos: el hacendero Francisco de Sayavedra. El go-
bernador de Curagao Lázaro Bejarano (pág. 438).
El apostolado de los infieles según el Ecclesiastes de
Erasmo. Evangelización y Utopía. Zumárraga, Eras-
mo y Constantino. El Erasmo de los pescadores de
hombres (pág. 443).
Fe de erratas 455
537
ÍNDICE DE LÁMINAS
Erasmo y España, por Marcel Bataillon, se
acabó de imprimir el día 31 de octubre de
1950 en la ciudad de México, en los talleres
de Gráfica Panamericana, S. de R. L., Pa-
nuco, 63. Se tiraron de él 3,000 ejemplares
en papel Biblios de 52 kgs., y en su composi-
ción se emplearon tipos Janson de 8:10, 10:12
y 11:13. Se encuadernó en la Encuadema-
ción Cabrera, Comonfort, 29-A. La edición
estuvo al cuidado de Antonio Alatorre, y él
Y Margit Frenk Alatorre elaboraron el índice
analítico.

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PRINCETON • NEW JERSEY

BR 350 .E7 B3818 1950 v.2

El título original de esta obra es

Derechos reser\-ados conforme a la ley

Impreso y hecho en México

estudios sobre la historia

espiritual del siglo xvi

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

PERSECUCIÓN DE LOS ERASMISTAS

La tormenta tardó varios años en gestarse y en estallar sobre la cabeza

El cordobés Diego de Uceda^ es un hijo del siglo. Había entrado

El auto de fe en que compareció Diego de Uceda es el mismo

que "dogmatizaron" Isabel de la Cruz y Alcaraz. El iluminismo había

Los primeros "luteranos" contra quienes ella habla son Bemardino

El documento más antiguo de la acusación lanzada contra Vergara

Después de acusar a su antiguo "devoto" Bernardino Tovar de compar-

represión del "luteranismo" en Francia. Conocía, sin duda, a Lefévre

15 Véase la carta de Aleandro a Sanga, Bruselas, 30 de diciembre de 1531, en

franciscanos. Todas las "proposiciones" atribuidas a nuestro humanista

En la primavera de 1533, en el momento en que el Emperador se

De nada le sirve indignarse contra "la injusta prisión" y declarar que

El 6 de marzo el acusado entrega al tribunal su defensa,^ apostilla-

Toledo.^ Pero ¿qué importa? Los testimonios que constituyen la base

3 Ihid., fol. 208 yO.

"en aquel tiempo ninguna memoria había de alumbrados ni de alumbra-

^> Ibid.j fols. 2S9r^ss. Véase en particular el 264 r^.

Al principio, cuando Lutero solamente tocaba en la necesidad de la

El pretendido luteranismo de Vergara se basa, sobre todo, en esta

^ Véase en particular la respuesta al testimonio de Fr. Gil López de Béjar (fol.

Es elemental decir que la concesión de las indulgencias requiere

Francisca había acabado por atribuir a Vergara todos los errores

Digo, señores, replica Vergara, que si éste es crimen, común crimen es

Un reproche más preciso a que tiene que responder Vergara es el

Pero el fiscal llega hasta acusar a Vergara de haber provocado la

¡Una congregación como aquélla, donde el Ilustrísimo Señor Cardenal

Vergara tiene aquí una buena oportunidad. Más comprometedora

Solamente concluye haber yo dicho que había leído el libro de Erasmo

En cuanto a la censura de la Sorbona, Vergara pretende que no

Siempre he andado como los otros hombres de mi manera; mis hom-

En estas páginas vibra un inmenso orgullo herido. Orgullo de

22 Sobre este aspecto del renacimiento de la antigüedad cristiana véase en el libro

Si fuera herejía confrontar la Vulgata con los originales de los

Hereje sería hoy el Cardenal Caietano, que no se contenta con sacar

Hereje sería Nicolás de Lira, hereje el Cardenal Qsneros, que re-

2 Ibid., fols. 293 r° y 297 r°-302 r°.

Corte, a saber, de Fr. Alonso de Virués en persona."* Hay algo dolo-

^ Ibid., fol. 311 (30 de abril de 1534). La declaración de Virués y el consiguiente

vista y juzgada sea". Esta abjuración deberá hacerse en la sala de

parte en las procesiones, aniversarios y conmemoraciones.^^ La libertad

Hemos analizado detenidamente el proceso de Vergara porque este

ceso de Alcaraz, y ella había podido explicarse ante los Inquisidores.^

Oí decir al principio que era muy religioso y muy bueno; y si acaso

Ella, con quien Alcaraz no se ha mostrado muy indulgente en sus

Este nombre de alumbrados, dice, se suele imponer ahora y en el tiem-

No reniega tampoco de los Hbros que han sido su sustento espiri-

10 Ibid., págs. 111-131 (17 de marzo de 1533).

Muchas veces. . . he leído un Fater Noster suyo en romance, el Enqui-

En su defensa, recoge sin miedo la acusación de tener por palabra

Pues si tan devota me cree de Erasmo, ¿cómo me atribuye tantos dis-