TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO ES POSIBLE

JUAN JOSÉ TAMAYO

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones "Ignacio Ellacuría". Universidad
Carlos III de Madrid (España)

Deseo expresar mi agradecimiento por la invitación a convocar este Foro y por

encargarme esta ponencia sobre "El lugar de la Teología para Otro Mundo es Posible". Lo que
a continuación voy a ofrecer son las grandes líneas de un nuevo paradigma teológico, que
hemos de profundizar en los diferentes contextos socioculturales y religiosos desde donde
elaboramos nuestra reflexión.
Dividiré mi exposición en cuatro partes. Primero analizaré críticamente la división de la
teología por áreas geoculturales y sociales. A continuación expondré algunos de los principales
climas socioculturales nuevos que condicionan el nuevo modo de hacer teología. En tercer
lugar trazaré los nuevos horizontes que han de conformar el nuevo paradigma teológico para
Otro Mundo es Posible. Finalmente intentaré esbozar algunas de las nuevas categorías de
dicho paradigma.

I. Una inadecuada división de tareas

Durante las últimas décadas del siglo pasado, y coincidiendo con el surgimiento de
nuevas teologías, en el panorama teológico internacional tuvo lugar una especie de consenso
tácito entre los teólogos y las teólogas -con frecuencia transgredido, es verdad- que establecía
un reparto de tareas, temas y horizontes atendiendo a las áreas geoculturales y
socioeconómicas de procedencia. A las teólogas y los teólogos del Primer Mundo les
correspondía preferentemente dar respuesta a los desafíos procedentes de la cultura
moderna, intentando dar razón de -y hacer creíble- la fe cristiana o, se prefiere, mostrar la
racionalidad del cristianismo, en una sociedad caracterizada por la secularización y la
increencia en sus diferentes manifestaciones: ateísmo filosófico y científico, agnosticismo,
indiferencia religiosa, etc.
El objetivo de dicha teología ya no era -como fuera otrora- el anatema, ni siquiera el
enfrentamiento entre cosmovisiones ideológicas opuestas, sino el diálogo exigente y
comprensivo, riguroso y fecundo, entre religión y cultura, cristianismo y secularización, fe,
ciencia y razón, evangelio y modernidad, experiencia religiosa y existencia en el mundo,
religión cristiana y otras religiones. Ello no significaba que la teología moderna fuera ajena al
fenómeno de la pobreza, pero no constituía su principal desafío, ni se abordaba como
problema teológico por considerar que no le afectaba directamente. Se estudiaba dentro de la
cuestión social y se remitía a teología moral.
El principal referente del magisterio eclesiástico que guiaba la reflexión teológica era el
Concilio Vaticano II en sus declaraciones, decretos y constituciones, preferente la dogmática
sobre la Iglesia, la pastoral sobre la Iglesia en el Mundo actual y la de Revelación. Las
principales disciplinas que le servían de interlocutoras eran, entre otras, la filosofía y la
antropología. Los encargados de hacer este tipo de reflexión eran generalmente profesores y
profesoras de disciplinas eclesiásticas en las facultades de teología y seminarios diocesanos o
religiosos.
Según la susodicha distribución de tareas, las teólogas y los teólogos del Tercer Mundo
debían centrarse en responder a los desafíos procedentes del mundo de la pobreza y de la
injusticia, testimoniar la fe cristiana y dar razón de ella entre las mayorías populares
empobrecidas, que presentan múltiples y a cuál más demacrados rostros: niños y niñas de la
calle, prostitución infantil, campesinos sin tierra, mujeres doble o triplemente oprimidas,
indígenas excluidos, negros marginados, personas desempleadas, etc. Una descripción
certera de tal situación extrema nos la ofrecen la III Conferencia del episcopado
latinoamericano celebrada en Puebla (México) en 1979 y la IV celebrada en Santo Domingo
(República Dominicana) en 1992. Un porcentaje muy alto de esas mayorías empobrecidas es
cristiano y vive su religiosidad a través de múltiples manifestaciones.
¿Qué cometidos se les asignaba a los teólogos y las teólogas del Tercer Mundo en la
división de temas y tareas previamente fijada? No necesitaban preocuparse, y menos
ocuparse, de los desafíos que procedían del mundo de la increencia, porque ni afectaban a sus
sociedades, ni tenían medios para estudiarlos, ni eran considerados de su competencia. Debían
dar por buenos los resultados y las conclusiones de la reflexión teológica del Primer Mundo. A
ellos les corresponde, más bien, preguntarse cómo ser cristianos y cristianas en un mundo
marcado por la exclusión social, étnica, cultural y religiosa, que afecta a las mayorías
populares del Tercer Mundo, y qué función han de jugar las iglesias y los movimientos
cristianos proféticos en una situación así.
En ese contexto, a las teólogas y los teólogos se les pedía que reflexionaran sobre la
relación intrínseca entre cristianismo y liberación, fe y lucha por la justicia, colonialismo y
dependencia, derechos humanos y derechos de los pobres, esperanza teologal y utopías
históricas, salvación en Cristo y transformación social, amor y solidaridad, comunidad
cristiana y fraternidad-sororidad.
Los temas bíblicos más recurrentes que se les asignaba en el trabajo exegético eran,
entre otros: el éxodo, la denuncia profética, el cielo nuevo y la tierra nueva, el reino de Dios,
la práctica de Jesús, la muerte de Jesús, la resurrección como utopía. La principal mediación
son las ciencias humanas y sociales.
Los sujetos de esta teología, se decía, no tienen porqué ser teólogos profesionales, sino
comunidades eclesiales de base, movimientos cristianos de solidaridad, grupos de lectura
bíblica y de oración, catequistas, pastores, misioneros y misioneras, etc. El magisterio que les
servía de referencia eran los documentos de las Conferencias del episcopado latinoamericano
celebradas en Medellín, Colombia (1968), Puebla de los Ángeles, México (1979) y Santo
Domingo, República Dominicana (1992).
En los entornos culturales y cristianos del Primer Mundo se tendía a considerar a la
teología elaborada en el Tercer Mundo, sobre todo la teología de la liberación, como teología
menor, rayando con la catequesis y la predicación, y ubicada en el terreno pastoral. Y eso
cuando no se le negaba su estatuto teológico, que era lo normal en los ámbitos académicos
eclesiásticos, o cuando no se la reducía a marxismo de catecismo o ciencia social. Sus
cultivadores, al decir de un obispo español – antes afamado teólogo de la Universidad
Pontificia de Salamanca-, no eran teólogos de raza, ya que no se ocupaban de los grandes
temas del cristianismo: Dios, Trinidad, Espíritu Santo, la gracia, etc. Si se conoce a fondo los
contenidos de dicha teología, enseguida podrá comprobarse que esos grandes temas son
centrales en la teología de la liberación. Lo que pasa es que la orientación difiere de la seguida
por buena parte de la teología académica y de la jerarquía eclesiástica del Primer Mundo.
Es verdad que los contextos religiosos, culturales, sociopolíticos y económicos de unas y
otras teologías son diferentes, pero no hasta justificar la división de planos y horizontes
indicada, ya que supone parcializar la teología y dividirla en compartimentos estancos sin
comunicación entre sí. Tal división corre el peligro de recluir a cada teología en su campo de
reflexión, haciéndola insensible a los planteamientos de las otras. La parcelación desembocaría
en atomización, pérdida de la globalidad e insolidaridad. Estaríamos más cerca de la Torre de
Babel que de Pentecostés, más cerca de racionalidades teológicas incomunicadas que de una
racionalidad comunicativa e intersubjetiva.
Las siguientes reflexiones tienen como objetivo la búsqueda de horizontes comunes
desde los que puedan reflexionar y en los que puedan encontrarse las diferentes teologías del
Primero y del Tercer Mundo en perspectiva de liberación, manteniendo tanto el rigor
metodológico de todo discurso religioso y su pathos profético, como la creatividad
hermenéutica propia de cada teología conforme al contexto en que se lleva a cabo. En ese
sentido, amén de universal, la teología es contextual o, si se prefiere, es universal desde la
contextualidad. Y todo ello orientado a desarrollar un nuevo paradigma teológico, que dice
adiós al paradigma dogmático todavía vigente en el cristianismo oficial y en no pocos centros
teológicos. Un paradigma que quiere contribuir, siquiera modestamente, a la propuesta del
Foro Social Mundial y del movimiento altermundialista de "Otro Mundo es Posible".

2. Nuevos climas socioculturales

Durante los últimos cincuenta hemos vivido cambios profundos y radicales que están
influyendo en la forma de vivir la fe cristiana, de entender el cristianismo y de hacer teología.
Más que de una era de cambios debe hablarse de un cambio de era, que se caracteriza por
una serie de fenómenos verdaderamente “revolucionarios”. Voy a fijarme de manera especial
en aquellos a los que debe responder una Teología para Otro Mundo es Posible.
La globalización se deja sentir en todos los ámbitos de las relaciones humanas, la
mayoría de las veces negativamente para el Tercer Mundo y para amplios sectores populares
del Primer Mundo. La globalización no es una descripción objetiva de la realidad, sino una
construcción ideológica del neoliberalismo al servicio del mercado, que es omnipresente y
omnisciente. La respuesta a dicha globalización excluyente la ofrecen los movimientos
altermundialistas con su propuesta de Otro Mundo, Otra Sociedad, Otra Cultura, Otra
Economía, Otra Política son Posibles.
Estamos asistiendo a un despertar violento del imperialismo con un discurso y unas
prácticas rayanas en el fundamentalismo. El Imperio, que se presenta con expresiones
eufemísticas como "imperio de la paz", "imperio de la libertad", "imperio democrático", etc.,
encarna la síntesis de todos los fundamentalismos: el político, el económico, el cultural, el
económico y el religioso, sobre todo este último como se ha puesto de manifiesto en la
reelección de Bush a la presidencia de los Estados Unidos. Como afirma Alfredo Gonçalves, "en
el corazón político del Imperio se encuentran EEUU, Europa y Japón", que cuenta con el apoyo
de los más poderosos organismos internacionales como el Banco Mundial, el Fondo Monetario
Internacional y la Organización Mundial del Comercio. En realidad, el Imperio actual pertenece
al capitalismo global, sus más fieles guardianes son el gobierno de los Estados Unidos de
América y sus ejércitos, como se ha demostrado con las invasiones de Afganistán y de Iraq, y
su sede está en USA. Así lo vieron con total nitidez los terroristas que el 11 de septiembre de
2001 atentaron contra los centros neurálgicos del poder imperial: el World Trade Center y el
Pentágono. Como contra punto y a contracorriente proliferan por todas partes movimientos y
organizaciones, dirigentes políticos, intelectuales, de resistencia al Imperio que han
protagonizado luchas no violentas contra la lógica imperial, contra la guerra y el capital.
El principal resultado de la globalización neoliberal y del imperialismo es la situación
de pobreza estructural en que vive instalada hoy la humanidad. A los hechos me remito. Si
en 1960 por cada persona rica en el mundo había 30 pobres, hoy la proporción se ha
radicalizado hasta el punto de que por cada rico hay 80 personas pobres. De los 6.200
millones de seres humanos que poblamos el planeta tierra, el 46%, es decir, 2.852 millones,
viven en pobreza, y de ellos 1.200 en pobreza extrema.
En América Latina el 44,4% de sus habitantes vive en pobreza, y el 19,4% en estado de
indigencia. Si nos centramos en la población campesina, los datos son los siguientes: más de
90 millones latinoamericanos son en situación de pobreza, de los cuales 47 millones se
encuentra en extrema pobreza.
Otro fenómeno revolucionario es el feminismo, que cuestiona en su raíz el carácter
androcéntrico de las estructuras mentales y la actual organización patriarcal de las
instituciones sociales, políticas, económicas y religiosas, así como el discurso filosófico y
religioso androcéntrico discriminatorio para las mujeres, y propone un modelo de sociedad
basado en una comunidad de iguales, simétrica, inter-independiente, no opresora, pero
tampoco clónica, sino respetuosa de la diferencia. El feminismo es una revolución incruenta,
quizás la primera revolución incruenta de la historia, a la que el patriarcado está respondiendo
de manera agresiva con la violencia de género como instrumento contundente para seguir
manteniendo el poder.
 Estamos asistiendo a una creciente conciencia ecológica, que cuestiona el modelo
científico- técnico de desarrollo de la modernidad, antropocéntrico y depredador de la
naturaleza, y propone un modelo de relación interdependiente, no opresiva,
bidireccionalmente liberadora entre los seres humanos y la naturaleza, una relación de sujeto
a sujeto, y no de ser humano-sujeto a naturaleza-objeto. La respuesta del mercado y de las
empresas multinacionales a dicha conciencia es más depredación de la naturaleza al servicio
de un modelo económico destructor del tejido de la vida.
Vivimos tiempos de pluralismo cultural, que declara el fin del etnocentrismo, se opone
al choque de civilizaciones, que convertiría el mundo en un coloso en llamas, y aboga por
una sociedad intercultural, interreligiosa e interétnica. La respuesta de la cultura occidental
es la reafirmación de su superioridad, la imposición de la misma a través de los potentes y
expansivos medios de comunicación de que dispone y la gradual eliminación de las culturas
minoritarias consideradas ancestrales, anticuadas y contrarias a la lógica productivista y a la
racionalidad económica del mercado. Las culturas minoritarias se defienden de dicho
imperialismo reafirmando su identidad cultural como referencia fundamental en su modo de
existencia.
Vivimos tiempos de pluralismo religioso, y no de religión única. Ello implica la opción
por el diálogo interreligioso como alternativa a los conflictos entre religiones que se
extienden de manera generalizada. La respuesta de algunas religiones mayoritarias,
especialmente de las monoteístas, al pluralismo, empero, consiste con frecuencia en la
reafirmación rígida de la identidad religiosa en sus aspectos dogmáticos, disciplinares y
morales, con la puesta en práctica del viejo principio excluyente "fuera de la propia religión no
hay salvación". El resultado es el despertar de los fundamentalismos religiosos, a veces
violentos, que deterioran la convivencia cívica y provocan nuevas guerras de religiones.
Vivimos tiempos de revolución biogenética, que se manifiesta a través de importantes
avances: experimentación con células madre embrionarias con fines terapéuticos; eutanasia
y muerte con dignidad; regulación de la natalidad; técnicas de reproducción asistida;
bioética, etc. En la mayoría de los casos se trata de avances beneficiosos para la humanidad, ya
que facilitan la calidad de vida y ayudan a aliviar el dolor. Pero, a su vez, plantean no pocos
interrogantes existenciales, éticos y religiosos. Ante dicha revolución el cristianismo no puede
parapetarse en un universo cerrado ni volver a repetir las condenas que hizo a otras
revoluciones científicas en el pasado. Ha de analizarla en profundidad y en sus consecuencias,
sin prejuicios dogmáticos ni pretensiones autoritarias, y valorar las nuevas posibilidades y
esperanzas en la vida de los seres humanos, defendiendo la igualdad de todos los seres
humanos, su libertad e irrepetibilidad.
Vivimos inmersos en la cultura de los derechos humanos, una cultura que bien puede
considerarse universal tanto en su fundamentación y su contenido como en su desarrollo
normativo. Es una cultura de consenso que apenas tiene detractores, aunque sí críticos de su
formulación conceptual, su regulación jurídica y su aplicación a veces selectivamente
excluyente. A su vez, vivimos inmersos en una cultura que comete transgresiones contra los
derechos humanos de manera sistemática; transgresiones no sólo en el plano individual, sino
también, y de manera muy acusada, en el estructural e institucional, a veces con el silencio -
¿cómplice?- e incluso con la colaboración necesaria de los organismos nacionales, regionales e
internacionales encargados de velar por su cumplimiento, la mayoría de las veces para
proteger los intereses del Imperio y de las empresas multinacionales bajo el paraguas de la
globalización neoliberal. Pareciera que los derechos humanos fueran todavía la asignatura
pendiente o, en palabras de José Saramago, la utopía del siglo XXI. El neoliberalismo niega
toda fundamentación antropológica de los derechos humanos, los priva de su universalidad,
que se convierte en mera retórica, y establece una base puramente económica para su
ejercicio, la de la propiedad, del poder adquisitivo. Los derechos humanos se reducen al
derecho de propiedad. Sólo los propietarios, quienes detentan el poder económico, son
sujetos de derechos. Para que los derechos humanos dejen de ser esa asignatura pendiente,
no pueden formularse ni construirse en abstracto e intemporalmente, sino que deben ubicarse
en una temporalidad concreta. Eso es lo constitutivo de una concepción sociológico-jurídica de
los derechos humanos A su vez, tienen que ser re-interpretados constantemente atendiendo a
cada contexto histórico. Y el contexto en que han de ser interpretados hoy es el de la
globalización de la economía y de la técnica, el de la fragmentación social y cultural de la
ciudadanía, el de la interculturalidad y el pluralismo religioso.
La sexualidad constituye una de las asignaturas pendientes del cristianismo, y muy
especialmente de la teología, que tiende a hacer un planteamiento dualista y adopta con
frecuencia una actitud represiva frente al cuerpo, poco acorde con los orígenes del
cristianismo. Lo refleja con plena lucidez este breve poema de Eduardo Galeano. "Dice el
mercado: el cuerpo es un negocio; dice la Iglesia: el cuerpo es pecado; dice el cuerpo: yo soy
una fiesta".

3. Nuevos horizontes teológicos

Los diferentes paradigmas con los que se ha venido operando en la teología cristiana ya
hace tiempo que empiezan a acusar síntomas de cansancio, y en algunos casos de
agotamiento y anacronismo, porque no tienen capacidad de dar respuesta a los desafíos que
plantean los fenómenos indicados. Sus planteamientos parecen responder a contextos
culturales, sociales y religiosos del pasado. Hoy la teología en general, y muy especialmente la
oficial, vive de repeticiones miméticas, padece de esclerosis múltiple, carece de imaginación y
de creatividad. Sobre ello llamaba la atención provocativamente Karl Barh en su conocida obra
Introducción a la teología evangélica, en un texto emblemático escrito hace cincuenta años,
que conserva hoy toda su vigencia y que invita a la creatividad permanente:
“El trabajo teológico se distingue de los otros –y eso podría ser ejemplar para toda tarea
del espíritu- por el hecho de que aquel que quiere realizarlo no puede llegar a él descansado,
desde unas cuestiones ya solucionadas, desde unos resultados ya seguros, no puede continuar
el edificio sobre unos fundamentos ya que han sido colocados, no puede vivir de unos réditos
de un capital acumulado ayer, sino que se ve obligado, cada día y cada hora, a volver a
empezar por el principio…. En la ciencia teológica, ‘continuar’ significa siempre ‘volver a
empezar por el principio’. Ante su radical riesgo, el teólogo debe ser suficientemente fuerte, al
movérsele la tierra bajo sus propios pies, para buscar una nueva tierra firme sobre la que
sostenerse, como si no la hubiera tenido nunca. Si la teología no quiere precipitarse en la
arterioesclerosis, en el aburrimiento ergotista, su trabajo de ningún modo puede ser rutinario,
no se puede realizar en función de un automatismo".
Los fenómenos que acabo de analizar demandan una refundación de la teología de la
liberación o, si se quiere, un Nuevo Paradigma Teológico para Otro Mundo es Posible, que
debe ubicarse en una serie de horizontes nuevos en respuesta a los nuevos desafíos, que
resumo en los siguientes:
1. El nuevo horizonte intercultural implica el paso de la cultura única al pluralismo
cultural y de la inculturación de la teología, que mantiene los principios y las categorías
teológicas de la cultura dominante, a la elaboración de una teología intercultural en diálogo
simétrico entre culturas. La teología de la liberación no es asunto de una cultura. En todas
ellas hay elementos liberadores que es necesario activar, como hay también elementos
alienantes que se deben erradicar.
2. El nuevo horizonte interreligioso implica el paso de la religión única o privilegiada al
pluralismo religioso y ha de desembocar en la elaboración de una teología de las religiones
desde la interculturalidad y el diálogo interreligioso, a partir de las víctimas y con la praxis de
liberación. La teología de la liberación no es asunto de una sola religión, sino de todas. De lo
que se trata, entonces, es de crear una teología interreligiosa de la liberación que asume las
tradiciones emancipatorias presentes en las distintas religiones y movimientos espirituales.
3. El horizonte hermenéutico constituye la clave de bóveda de toda teología e intenta
liberar al discurso religioso de todo resto de fundamentalismo e implica el paso de la teología
como mera exégesis de textos a una teología toda ella hermenéutica en busca de sentido. Sin
la mediación hermenéutica, el discurso teológico deja de ser tal para convertirse en repetición
de los textos del pasado, reproducción del discurso religioso oficial, legitimación de las
instituciones religiosas y simple glosa de las declaraciones doctrinales emanadas de los
respectivos magisterios jerárquicos.
La hermenéutica es inherente a la condición humana. Como afirma certeramente David
Tracy, "ser humano es actuar reflexivamente, decidir deliberadamente, comprender
inteligentemente, experimentar plenamente. Lo sepamos o no, ser humano es ser un hábil
intérprete". Los teólogos y las teólogas de todas las religiones haríamos bien en seguir la
certera observación de George Steiner: "Lo que me interesa es la 'interpretación' en cuanto
que da a la palabra una vida que desborda el instante y lugar en que ha sido pronunciada y
transcrita".
4. El nuevo horizonte feminista cuestiona el carácter patriarcal de las creencias y la
estructura androcéntrica de las teorías religiosas o teologías y elabora una reflexión en
perspectiva de género, a partir de la experiencia de sufrimiento y de las luchas de
emancipación de las mujeres. Incorpora las categorías epistemológicas y socioanalíticas de la
teoría feminista, si bien articuladas con otras categorías. Así surge la teología feminista, que
no es una teología temáticamente regional que se ocupe de las cuestiones relativas a las
mujeres, ni que interese sólo a mujeres y sea elaborada por mujeres. Se trata de una teología:
a) fundamental que intenta dar razón de la fe en Dios no sometida al modelo divino patriarcal;
b) de la liberación, que quiere contribuir a la salvación de todos los oprimidos y a la
transformación de las estructuras religiosas del dominio masculino; c) crítica, que recurre a los
métodos histórico-críticos y a la teoría feminista y utiliza una hermenéutica de la sospecha
para leer los textos fundantes de las religiones en perspectiva de género; hermenéutica de la
sospecha que se extiende también a las traducciones e interpretaciones, en su mayoría hechas
desde presupuestos andro-antropo-céntricos; d) en la que las mujeres toman conciencia de ser
sujetos morales y teológicos, interlocutoras directas de Dios sin la mediación de los varones y
portadoras de gracia y salvación. Las teologías feministas están desarrollándose en la mayoría
de las religiones.
5. El nuevo horizonte ecológico comporta el paso de la teología antropocéntrica, que
legitima el modelo de desarrollo científico-técnico de la modernidad, a una teología en
perspectiva ecológica. Invita a superar el antropocentrismo, que ha caracterizado la teología
moderna y buena parte de las teologías de la liberación, y, como afirma Leonardo Boff, a
escuchar el grito de la Tierra en busca de su liberación junto con la del ser humano oprimido.
Una teología en perspectiva ecológica ha de abrirse a las aportaciones de las ciencias y
disciplinas que estudian la vida y la realidad cósmica: bio-logía, bio-química, bio-física, comos-
logía, geo-logía, bio-ética, etc.
6. El nuevo horizonte ético-práxico implica la consideración de la ética como teología
primera, y no como aplicación de unos principios generales, y de la praxis como acto primero
de toda reflexión. La teología no se mueve en el horizonte de la razón pura sino en el de la
razón práctica y se reconstruye a través de los procesos históricos a partir de los nuevos
sujetos: mujeres marginadas, etnias y razas sojuzgadas, culturas anegadas, religiones
sofocadas, pueblos, países y continentes enteros anegados por el huracán de la globalización
neoliberal. Ha de despertar, por ende, del sueño dogmático y del estado de cuádruple
inocencia en que ha vivido durante siglos: inocencia social, que le obliga a asumir lo que hay de
verdad en la crítica de la religión y de ella misma como superestructura ideológica y falsa
conciencia histórica; inocencia histórica, que demanda colocarse en el escenario de la historia
no como espectadora acrítica que contempla el espectáculo de la humanidad desde la lejanía,
sino como actora que interviene compasivamente en el escenario del sufrimiento ecohumano,
provocado por la injusticia humano y levanta la voz a favor de las víctimas; inocencia étnico-
cultural, que le obliga a superar el etnocentrismo y el cristiano centrismo, y a ubicarse en un
horizonte más amplio, el de la realidad humana en toda su complejidad, su
multidimensionalidad y su multiversalidad.
7. El nuevo horizonte utópico parte del principio-esperanza y de la enciclopedia de
utopías que es la Biblia, y reformula la teología como spes quaerens intellectum (nueva edición
de El principio esperanza, Trotta, Madrid, 2004). La teología debe saber compaginar la vía
interrogativa, que lleva a desenmascarar falsas seguridades y estereotipos, con la vía
utópica, que sueña cosas que nunca han existido y se pregunta, como la serpiente en la obra
de Bernard Shaw In the Beginnings ,"¿por qué no?", allanando el camino para que un día
pueda hacerse realidad lo que todavía no lo es.
La utopía, hoy categoría olvidada y considerada mítica, debe volver a recuperar, en una
Teología para Otro Mundo es Posible, la centralidad que tuvo en los comienzos de la teología
de la liberación; eso sí, liberada de sus connotaciones peyorativas y de sus inclinaciones
ingenuas. Coincido con Moltmann en que "el principio-esperanza puede animar a la teología
a intentar una nueva interpretación de su primitiva esperanza para hacerla valer frente a
todos los sentidos acomodaticios que pretenden tergiversar su verdadero sentido". No se
trata de una esperanza ciega, sino de una docta spes, como dice Bloch, que remite y apela a la
razón. La relación entre teología y esperanza es la misma que establece Bloch entre razón y
esperanza: "sólo cuando la razón comienza a hablar, comienza de nuevo a florecer la
esperanza, en la que no hay falsía". En este sentido me parece una buena definición de
teología la que diera Marx Horkheimer a finales de la década de los sesenta del siglo pasado:
"la teología es la esperanza de que injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer
así, que lo injusto no puede considerarse la última palabra". "La teología es –afirma- la
esperanza de que injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer así, que lo injusto
no puede considerarse la última palabra"
8. Inseparable del horizonte utópico es el anamnético, que ayuda a recuperar la herencia
apocalíptica, se centra en el recuerdo subversivo de las víctimas en busca de su rehabilitación y
considera la obediencia a los que sufren el elemento constitutivo de la conciencia moral. Es el
saber rememorativo de que habla Metz, que no debe confundirse con la anmnesia platónica,
ni con la contemplación de las ideas eternas, sino que remite, más bien, al memorial bíblico
que desestabiliza el presente, cuestiona los cánones de las evidencias dominantes y la ley del
progreso lineal y defiende las causas perdidas de los vencidos, cuyas esperanzas se vieron
truncadas por el poder.
9. El horizonte simbólico en que ha de ubicarse el nuevo paradigma teológico cuestiona
el absolutismo despótico en que cae a veces el lenguaje dogmático y recupera el símbolo
como el lenguaje más propio de las religiones y de la teología. El dogma, que es una
convención del lenguaje, se torna dogmatismo cuando pretende imponerse, con la ayuda y la
legitimación del poder, en su formulación literal, sin interpretación, fundamentalistamente,
olvidando la distancia cultural entre la época de la formulación y el nuevo contexto histórico.
El dogmatismo empobrece el símbolo. Lo que en el símbolo es polisémico el dogma lo
convierte en unívoco. No se olvide lo que dice Paul Ricoeur: "el símbolo da que pensar",
mientras que el dogma tiende a cerrar el horizonte del pensamiento.
10. El horizonte interdisciplinar muestra que la teología es un género literario que tiene
sus propias reglas de juego; es, por expresarnos con la terminología de Wittgenstein, un
"juego de lenguaje", que tiene su Sitz im Leben y su propia gramática. Pero, a su vez, se
encuentra dentro de una amplia red de comunicaciones con otras disciplinas. Vive en un
régimen "de dependencia en relación con las condiciones sociales de producción, es decir, con
la economía de los bienes culturales, sobre los que el teólogo (y la teóloga) están llamados a
ejercer una vigilancia ideopolítica permanente" (Clodovis Boff). Eso explica la importancia que
tienen la filosofía, la antropología, la sociología, la economía, la politología, la ecología, etc.,
como mediaciones necesarias del discurso teológico.
11. El horizonte de las ciencias de las religiones comporta el paso de la teología como
saber único o privilegiado sobre Dios a la teología en diálogo con otros discursos y métodos
que se ocupan del estudio del fenómeno religioso diacrónica y sincrónicamente,
especialmente las ciencias de las religiones: sociología de la religión, fenomenología de la
religión, psicología de la religión, filosofía de la religión, antropología cultural, historia de las
religiones, ecología de la religión. En este horizonte es necesario replantear la articulación
entre la teología y las citadas disciplinas.
12. En correspondencia con el pluralismo religioso y cultural es necesario construir una
inter espiritualidad o espiritualidad interreligiosa, transgresora de las fronteras que cada
religión ha levantado a lo largo de su historia para distinguirse de las otras. Siguiendo al
teólogo sannyasi cristiano Wayne Teasdale, entiendo por inter espiritualidad la eliminación de
las barreras que han separado a las religiones y la eliminación de los viejos antagonismos
que las han enfrentado, así como el cruce fecundo y la participación dinámica en los tesoros
espirituales de las religiones.
Eliminadas las barreras y superados los antagonismos religiosos, queda expedito el
camino para tejer lazos de amistad y de comunicación entre las personas creyentes de
distintos credos. Como reitera el Dalai Lama, sin amistad no es posible el diálogo interreligioso
como tampoco el trabajo común de las religiones por la paz.
13. El nuevo horizonte político imperial exige, en expresión certera de Jon Sobrino, una
"espiritualidad del Antiimperialismo", que debe traducirse en una praxis liberadora e
inclusiva de los pueblos, países e incluso continentes a quienes el Imperio oprime y excluya.
Se trata de una espiritualidad interreligiosa de la resistencia al Imperio y al desorden mundial
que genera; una espiritualidad que colabora en la construcción de otro mundo sin imperios
es posible.
"Cristianamente hablando –escribe Pedro Casaldáliga-, la consigna es muy diáfana (y
muy exigente), y Jesús de Nazaret nos la ha dado, hecha mensaje y vida y muerte y
resurrección. Contra la política opresora del imperio, la política liberadora del Reino. Ese
Reino del Dios vivo, que es de los pobres y de todos aquellos y aquellas que tienen hambre y
sed de justicia. Contra la agenda del imperio, la agenda del Reino".
14. El horizonte económico invita a preguntar por la significación, la función y el lugar
social de la teología en tiempos de globalización y a pasar de la neutralidad política y de la
ingenuidad de la teología a la ubicación en el mundo de los pobres y excluidos y en la lucha
de los movimientos altermundialistas.
La opción por los excluidos y las excluidas de la globalización neoliberal es, antes que
actitud ética, una verdad teológica, porque está enraizada en el misterio de Dios, que se
revela en la historia como Dios de los pobres, y en el cristianismo, una verdad cristológica,
porque hunde sus raíces en el misterio de Jesús el Cristo, que asumió el empobrecimiento de
manera libre, consciente y activa en solidaridad con los pobres, y lo hizo no en razón de la
pobreza, que consideraba una lacra social a combatir, ni por motivos ascéticos o románticos,
sino por solidaridad con los pobres.
Se trata de una verdad que la teología ha descuidado con frecuencia y que el magisterio
eclesiástico católico tiende a minusvalorar. El presidente del Consejo Mundial de Iglesias
Visser't Hoof afirmaba a este respecto: "El miembro de la Iglesia que rechaza el tomar una
responsabilidad respecto a los desheredados es tan culpable de herejía como los que
rechazan tal o cual artículo de la fe". Conozco a muchos teólogos católicos, más de quinientos
durante el último cuarto de siglo, condenados, amonestados, procesados, retirados de sus
cátedra bajo la acusación de rechazar tal o cual artículo de fe, generalmente la divinidad y la
resurrección de Cristo. No conozco, empero, a ningún teólogo o teóloga, que haya sido
sancionado por negar la verdad de fe de la opción por los pobres.
El lugar social, político y geográfico del nuevo paradigma teológico no puede ser Davos,
donde se reúnen los globalistas de todos los países al grito neoliberal de "propietarios del
mundo, uníos", y elaboran su peculiar Teología Neoliberal, revelada a Hayek por el dios de la
religión del mercado, sino Porto Alegre, donde nos reunimos los movimientos religiosos
liberadores con los movimientos altermundialistas y elaboramos una Teología para Otro
Mundo es Posible, intentando aportar las mejores tradiciones solidarias, emancipatorias y
fraterno-sororales de las distintas religiones. Tradiciones que pueden resumirse en el siguiente
decálogo ético:
- Ética de la liberación, en un mundo dominado por múltiples opresiones; imperativo
moral: ¡Libera al pobre, al oprimido!
- Ética de la justicia en un mundo estructuralmente injusto; imperativo moral: ¡Actúa
con justicia en las relaciones con tus semejantes y trabaja en la construcción de un orden
internacional justo!
- Ética de la gratuidad, en un mundo donde impera el cálculo, el interés, el beneficio, el
negocio; imperativo moral: ¡Sé generoso! Todo lo que tienes lo has recibido gratis. No hagas
negocio con lo gratuito!
- Ética de la compasión, en un mundo en el que impera el principio de la insensibilidad
hacia el sufrimiento humano y medioambiental; imperativo moral: ¡Sé compasivo! ¡Ten
entrañas de misericordia con los que sufren. Colabora a aliviar su sufrimiento!
- Ética de la alteridad, de la acogida y de la hospitalidad para con los extranjeros, los
refugiados y los sin-papeles; imperativo moral: ¡Reconoce, respeta y acoge al otro como otro,
como diferente! La diferencia te enriquece!
- Ética de la solidaridad, en un mundo donde impera la endogamia; imperativo moral:
¡Sé ciudadano del mundo! ¡Trabaja por un mundo donde quepamos todos y todas!
- Ética comunitaria fraterno-sororal, en un mundo patriarcal, donde predomina la
discriminación de género en todos los campos de la vida; imperativo moral: ¡Colabora en la
construcción de una comunidad de hombres y mujeres iguales, no clónicos!
- Ética de la paz, inseparable de la justicia, en un mundo de violencia estructural causada
por la injusticia del sistema: imperativo moral: ¡Si quieres la paz, trabaja por la paz y la justicia
a través de la no-violencia activa!
- Ética de la vida, de todas las vidas, de los seres humanos y también de la naturaleza,
que tiene el mismo derecho a la vida que el ser humano; de la vida de los pobres y oprimidos,
constantemente amenazada; imperativo moral: ¡Defiende la vida de todo ser viviente. Vive y
ayuda a vivir!
- Ética de la incompatibilidad entre Dios y el dinero, en un mundo donde se compagina
fácilmente la fe en Dios y la creencia en los ídolos, la adoración a la divinidad y al oro del
becerro; imperativo moral: ¡Comparte los bienes! Tu acumulación genera el empobrecimiento
de quienes viven a tu alrededor!

Nuevas categorías
Una teología para Otro Mundo es Posible requiere un cambio categorial. He aquí
algunas de las principales categorías a incorporar al ámbito teológico.
Del campo de las ciencias de las religiones: secularización, desecularización, retorno de
la religión, religión del mercado, religión del Imperio, nuevos movimientos religiosos, religión
de la diosa, fundamentalismos, diálogo interreligioso, diálogo de civilizaciones,
interespiritualidad, laicidad, sacralizad, monoteísmo-politeísmo.
Del campo de las ciencias de la vida: bio-ética, bio-genética, bio-logía, bio-tecnología.
Del ámbito de la política y de la economía: política, economía, mercado, emancipación,
liberación, neoinvididualismo, globalización, altermundialización, movimientos populares,
víctimas, dependencia, solidaridad, exclusión, marginación, justicia, pecado estructural,
movimientos de resistencia global, liberación, alteridad, projimidad.
Del ámbito del género: dioses-as, patriarcado, género, autonomía, redes, violencia de
género.
Del ámbito de la ecología: ecología, tierra, cosmos.
Del ámbito de la interculturalidad: cultura, interculturalidad, multiverso, indígenas,
afrodescendientes, etnia, raza, etc.
 En conclusión, creo que el nuevo paradigma teológico que queremos construir en este
Foro Mundial debe evitar caer en la condena de banalidad del discurso filosófico hecha por
Epicuro: "vana es la palabra del filósofo que no sirva para curar algún sufrimiento de los seres
humanos", y asumir las funciones benéficas que Marx aplica a la religión: es decir, ser "el
suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de
una situación carente de espíritu". Éste es el verdadero lugar de la teología para Otro Mundo
es Posible.