¿PUEDE HABLAR LA COSA?

Martin Holbraad

Traducción al cuidado de Maria Gorjón

*Publicado en Cosmopolitics: The Collected Papers of the Open Anthropology
Cooperative, Volume I, editado por H. Wardle y J. Shaffner, 2017.
 Puede parecer que lo último que necesita en este momento el estudio sobre
las “cosas” es otro manifiesto, como puede sugerir el eco del radicalismo subalterno
de Spivak (1998) en mi título. Como ha observado recientemente el arqueólogo
Severin Fowles (2008, 2010) el auge de “la cosa” en la teoría social en el cambio de
siglo tiene tonalidades emancipatorias que resuenan a lo que una generación anterior
fue la emancipación “del nativo” (o del “subalterno). Si durante demasiado tiempo las
cosas habrían, según lo expresa Tim Ingold, “hibernado en los sótanos de la
museología” (Ingold: 2007: 5) bajo el ropaje de “cultura material”, su estudio en los
últimos años se ha centrado en lograr su visibilidad: hacer que la cosa se manifieste o,
en palabras de Peter Pels, “permitirle que responda” (Pels: 1998: x).

Para ver por qué éstos son más que ecos de una expresión, consideremos la
analogía de los propósitos. A pesar de su variedad, los argumentos de finales del siglo
XX etiquetados como “poscoloniales” y valorados como “descolonizadores” también
pueden caracterizarse como emancipadores (sensu Argyrou: 2002). Esto en la medida
en que adoptan típicamente la forma de lo que llamaré “ampliar el círculo de lo
humano”. El movimiento descansa en el diagnóstico básico de la condición colonial
como, de un modo u otro, una atribución deficiente de humanidad al sujeto colonial
(el nativo, el subalterno): la negación de su historia, su agencia, su subjetividad, su
racionalidad, en definitiva, su dignidad humana. La respuesta, entonces, adopta la
forma de una distribución más equitativa de estos atributos, un movimiento hacia la
globalización del sentido de justicia que expresan, en una especie de extensión del
dominio político-global del imperativo categórico. El sujeto colonizado es elevado, su
subjetividad reconocida, su voz escuchada. El molde conceptual de la agenda, si no
su precedente histórico, es tal vez la emancipación de los esclavos, de objetos-
mercancías relativos a sujetos-personas (relativos) (Cf. Guyer: 1993).

Una agenda análoga, argumenta Fowles, se persigue en la literatura más

reciente sobre el surgimiento de la cosa (estudios de cultura material, teoría de la
cosa, ANT, realismo especulativo, posfenomenología, etc.). También en este caso, la
escritura polémica ha estado motivada en gran parte por el diagnóstico de un déficit
de humanidad, un déficit obvio cuando se trata de cosas, por supuesto, aunque más

1
potente por ello. Y el remedio también ha sido la ampliación del círculo de lo humano
en diversas formas. “Agencia” ha sido el término con más resonancia, quizás debido a
su relativa neutralidad, aunque sus corolarios de personalidad, historia, voz, libertad,
responsabilidad y otras dignidades de este tipo nunca están lejos de la agenda
emancipadora. En efecto, es ciertamente evidente en estos escritos el tenor político
del movimiento, como lo es su estética poscolonial. Fowles cita, entre otros, a Bruno
Latour, quien reclama una “democracia extendida de las cosas” (incluyendo un
“parlamento” para ellas); Danny Miller, quien renuncia a la “tiranía del sujeto” y al
“cadáver de nuestra majestad imperial: la sociedad” en favor de una “república
dialéctica en la que las personas y las cosas existen en una autoconstrucción mutua y
en un respeto por su origen mutuo y dependencia mutua”; y también al compañero
arqueólogo Bjørnar Olsen, quien llama a sus colegas a “unirse en una defensa de las
cosas, una defensa de aquellos miembros subalternos del colectivo que han sido
silenciados y desplazados [othered] por los discursos sociales imperialistas y
humanistas”. (Latour: 1993: 12; Miller: 2005: 45, 37; Olsen: 2003: 100, todos citados en
Fowles: 2008).

Ahora bien, el ligero sarcasmo de llamar a todo esto una agenda para la
“emancipación” es en realidad una ironía, ya que yo mismo he suscrito a esta agenda,
en términos que no son diferentes a los que describe Fowles –particularmente, en el
volumen Thinking through things, que coedité y presenté con Ami Salmond (de soltera
Henare) y Sari Wastell (2007), así como un par de publicaciones de mi autoría
individual relacionadas a ella (Holbraad 2005 y más explícitamente 2009). En la última
parte de este artículo reviso esos argumentos con cierto detalle, en un esfuerzo por
aclarar lo que desde entonces he llegado a ver como la forma un tanto confusa en que
agrupan dos agendas paralelas de la analogía de Fowles. Sin embargo, como
argumentaré, vale la pena hacerlo, no para retroceder en la agenda de la
emancipación de la cosa, sino para hacerla avanzar. En pocas palabras, quiero
mostrar que si bien el enfoque expuesto en Thinking through things (en adelante,
“TTT”) se ofrece en parte como una forma de emancipar las cosas como tales, el peso
de su argumento acaba subsumiendo esta tarea a la de emancipar a las personas para

2
quienes esas cosas son importantes1. Si las cosas hablan en TTT, lo hacen
principalmente por asociación etnográfica con la voz de “los nativos” –una especie de
ventriloquia antropológica.

De ahí la pregunta: ¿podría haber, no obstante, un sentido en el que las cosas

pudieran hablar por sí mismas? Y ¿cómo sonarían sus voces? Reconsiderado y
mejorado adecuadamente, sostengo que el enfoque de TTT puede articular
respuestas a estas preguntas, complementando la preocupación antropológica por
las voces nativas, con lo que en la conclusión llamare un involucramiento
“pragmatológico” (Cf. Witmore, en prensa) con las voces de las cosas - voces que,
anticipándome a mi sugerencia central, emergen de las características materiales
contingentes que hacen que las cosas sean obviamente cosas. Con el fin de preparar
el terreno para este argumento, haciendo referencia a la literatura reciente sobre las
cosas, podemos empezar por dar cuerpo a la distinción central entre emancipar las
cosas “por asociación” con las personas en oposición a emancipar las cosas “como
tales” –una distinción, como veremos, bastante complicada y sujeta a todo tipo de
salvedades.

La emancipación como enredo de personas y

cosas
Siguiendo la analogía de Fowles con respecto a los escritos sobre el
postcolonialismo, la literatura de los últimos veinte años sobre el surgimiento de la
cosa podría trazarse como una trayectoria de intentos cada vez más (autoconscientes)
“radicales” de desalojar o incluso borrar la línea que divide a las cosas de las personas.
Consideremos, a modo de ejemplo, el cambio de proponer que las cosas adquieren
“biografías” y una “vida social” propia a través de su compleja participación en las
vidas de las personas que se relacionan con ellas (Appadurai: 1986) a afirmar que la
propia distinción entre personas y cosas (o humanos y no humanos) debería

1
Aunque mis comentarios aquí se refieren al argumento tal y como lo presentan sus tres autores, no pretendo que Salmond y
Wastell estén de acuerdo con la crítica retrospectiva que desarrollo aquí (aunque es posible que lo estén, al menos en parte).

3
eliminarse de la forma en que pensamos dicha participación (Latour: 1993; Cf. Pinney:
2005). O la diferencia entre sugerir que las personas y las cosas surgen unas de otras
dialécticamente (Miller: 1987; 2005) y afirmar que en ciertos contextos es mejor
concebirlas como idénticas (Strathern: 1988; 1990). Se puede decir que estas
diferencias corresponden a dos grandes etapas del eje del radicalismo que, siguiendo
a Haraway (1991; Cf. Webmoor & Witmore: 2009), etiquetaré como “humanista” y
“posthumanista” respectivamente. La distinción, entonces, descansa en actitudes
antagónicas frente a la división ontológica entre humanos y cosas. Humanistas,
entonces, serían los enfoques que buscan emancipar la cosa en términos de esta
división, mientras que los posthumanistas serían los que buscan emancipar la cosa
yendo más allá de tal división. El movimiento que va de uno a otro, sostengo, puede
entenderse también como el desplazamiento de emancipar a las cosas por
asociación, es decir, dejando que algo de la luz de lo que es ser humano brille también
sobre ellas, a emanciparlas como tales, es decir, mostrando que pueden irradiar luz
por sí mismas –aunque, como veremos, de una manera no del todo satisfactoria.
Exploremos esto con referencia a algunas de las contribuciones más influyentes.

La introducción de Danny Miller a su edición del libro Materiality (2005, Cf.

Miller: 1987) presenta un ejemplo transparente de lo que llamo un enfoque humanista,
así como de la emancipación de las cosas “por asociación”, en referencia al papel que
juegan en la vida de los humanos que tales enfoques tienden a insinuar. Miller es
plenamente consciente de la importancia que tiene para los debates antropológicos
sobre la materialidad la “resolución filosófica del problemático dualismo entre las
personas y las cosas” (Miller: 2005: 41), e incluye como ejemplo su propia preferencia
por teorizar la relación entre las personas y las cosas en términos de formas que
surgen de un proceso dialéctico de objetivación hegeliano, antes que a través de la
“constitución mutua de formas previas, como los sujetos y los objetos” (Miller: 2005:
9). Sin embargo, argumenta que el trabajo del antropólogo no puede consistir
simplemente (o complejamente) en reinventar esas herramientas filosóficas, sobre
todo porque la gente que estudia etnográficamente suele tener una comprensión de
las cosas mucho más de “sentido común”, incluyendo todo tipo de formas de
distinguirlas de personas, espíritus y demás. En última instancia, Miller está diciendo
4
que el papel de una antropología que se compromete seriamente a reflejar
etnográficamente el mundo en el que vivimos y a teorizar sobre lo que es ser humano,
debe reconocer y “respetar” (Miller: 2005: 38) los objetos materiales y las formas
implícitas y explícitas en las que dan forma a la vida de las personas. Su objetivo, a
través de combinaciones estratégicas de modelos filosóficos que rompen el dualismo
y de la sensibilidad y la empatía etnográficas, debe ser mostrar las innumerables
modos en que “las cosas que la gente hace, hacen a la gente” (ibíd.)2.

Tal vez no esté del todo claro cómo Miller cuadra el círculo (por no decir la
rueda) de las exigencias contrapuestas de un impulso filosófico a superar el dualismo
y uno antropológico a detenerse en las múltiples maneras en que éste puede
desplegarse etnográficamente3. De todos modos, lo que Miller deja muy claro es que
su corazón está en el desorden de la etnografía y el estudio “vulgar” del “modo en que
el carácter específico de las personas emerge a partir de su interacción con el mundo
material a través de la práctica” (Miller: 2007), como él y sus estudiantes han estado
haciendo durante algún tiempo en UCL4. Si está interesado en emancipar la cosa de la
“tiranía del sujeto”, es porque hacerlo nos proporciona una comprensión más
profunda de lo que es ser humano. Los estudios sobre la cultura material pueden
desplazar a una antropología obsesionada con el imperio de lo social pero sólo para
sustituirla por una antropología mejor, lo suficientemente humilde como para
reconocer las formas en que las cosas también contribuyen de forma omnipresente a
nuestra humanidad. Esta es exactamente la clase de actitud que tengo en mente al
hablar de humanismo y su emancipación de las cosas por asociación.

El argumento de Alfred Gell en Art and agency (1998) ofrece otro ejemplo de
este enfoque, aunque menos directo. Ciertamente, la idea prominente por la que más
se cita el libro de Gell, a saber, que las cosas pueden entenderse como poseedoras de
agencia en el mismo sentido que los humanos, puede muy bien aparecer como un

2
Chris Tilley (cuyos esfuerzos por romper el dualismo se basan principalmente en la fenomenología), lo expresa de manera más
sencilla, en defensa de la noción de ‘materialidad’: “el concepto de materialidad es necesario porque intenta considerar y abarcar
las relaciones sujeto-objeto, yendo más allá de la materialidad bruta de [las cosas] y considerando por qué ciertas [cosas] y sus
propiedades se vuelen importantes para la gente. (Tilley: 2007: 17).
3
En este punto Miller, por ejemplo, recurre a una metáfora bastante elaborada sobre las ruedas filosóficas y los vehículos
antropológicos a los que ayudan, que no expresa, a mi juicio, con mucha claridad la relación entre las dos exigencias analíticas
(véase Miller: 2005: 43-46).
4
UCL es la sigla que corresponde a la universidad de XXXX, institución en la que Miller enseña.

5
intento de emancipar las cosas “como tales”. A diferencia de Miller, la bandera de la
emancipación (si es que lo es) no se planta aquí en el papel de las cosas para hacer de
los seres humanos lo que son (aunque esta también es una preocupación central para
Gell), sino en el punto en que las cosas pueden ellas mismas ser más como los seres
humanos que lo que podríamos creer. En la medida en que las cosas (por ejemplo, los
autos, las bombas, las efigies) pueden interpretarse como índices de una intención
previa, como ocurre a menudo (por ejemplo, la intención de hacernos llegar tarde al
trabajo, el deseo de Pol Pot de matar, la bendición de una deidad benigna), ellas
mismas se convierten en algo parecido a los humanos y, por tanto, podría decirse que
son emancipadas como tales y no por asociación.

Sin embargo, como han mostrado algunos debates sobre el argumento de Gell,
hay cierta ambigüedad respecto a cuanto, en su esquema, la agencia se adhiere la
realmente a las cosas mismas. En efecto, al leer el libro uno nunca está seguro de la
seriedad con la que Gell quiere que nos tomemos la noción -bastante escandalosa,
después de todo- de que a las cosas se les pueden atribuir intenciones. Parte del
problema es que, en su análisis, Gell tiende a tratar como equivalentes atribuciones
de agencia que, etnográficamente hablando, varían bastante en el grado en que son
tomadas en serio por quienes las realizan. En términos generales, si insultar al propio
auto por no arrancar se considera un fenómeno del mismo orden que rezar a una
efigie, entonces uno quiere saber si la última atribución de agencia que debe tomarse
tan a la ligera como seguramente debería tomarse a la primera (lo que hace que Gell
parezca bastante despectivo con los devotos que se toman sus oraciones y sus efigies
muy en serio), o si la agencia del auto debe imaginarse con tanto peso como la de la
efigie (en cuyo caso Gell parecería un poco un místico New Age). En efecto, a la hora
de la verdad, parece que el esquema de Gell se inclina por la primera opción. Como ha
argumentado James Leach, una lectura atenta de Gell revela que la agencia para él es
sólo un atributo indirecto de las cosas, situándose sus orígenes, en última instancia,
en un agente humano cuya intención la cosa en cuestión sólo indexa –de ahí, por
ejemplo, la significativa distinción que hace Gell entre la agencia “secundaria” de los
índices y la agencia “primaria” de las intenciones que, se infiere abductivamente,
indexan (Leach 2007, Cf. Gell: 1998: 17-21). Las cosas, para Gell, no pueden ser
6
realmente agentes, si por ello queremos decir algo más que el tipo de atribución de
agencia que supone insultar un auto por hacernos llegar tarde. Como dice Miller en su
propia crítica, “la de Gell es una teoría de antropomorfismo natural, en la que nuestro
principal punto de referencia son las personas y su intencionalidad detrás del mundo
de los artefactos” (Miller: 2005: 13). En efecto, al conferirles capacidad de acción, la
emancipación de las cosas por parte de Gell resulta ser más similar a la de Miller de lo
que parece a primera vista. Mientras que Miller eleva el perfil de las cosas haciéndolas
operativas al crear seres humanos, Gell lo hace haciéndolas operativas en actos de
agencia humana.

Así, en resumen: los planteamientos humanistas, que dejan sin modificar la

distinción ontológica entre las cosas y las personas, no pueden sino emancipar las
cosas por asociación. La distinción de sentido común entre personas y cosas se basa
en que las primeras están dotadas de todas las marcas de dignidad, mientras las
segundas no. Por tanto, si se quiere emancipar la cosa dejando intacta la ontología, lo
único que se puede hacer es encontrar formas de asociarla más íntimamente con la
persona.

Los enfoques posthumanos, por el contrario, pueden considerarse como

enfrentando el desafío: proponen una ontología diferente de las personas y las cosas
y, por tanto, precipitan una redefinición de sus propiedades (es decir, antes que una
mera redistribución de las mismas a través de la división persona/cosa). Esta
estrategia alberga la esperanza de una emancipación de la cosa “como tal”, aunque
hay que añadir inmediatamente la condición de que “la cosa” ya no es, tras su
reconstitución ontológica, lo que conocíamos habitualmente.

Pensemos, por ejemplo, en la negación de Latour de la purificación

humano/no humano en favor de la ontología plana de la Teoría del Actor Red (Action-
Network Theory). Todas las “entidades” que la purificación modernista toma como
“personas” y “cosas” son remodelados analíticamente como nudos “híbridos” de
relaciones mutuamente transformadoras. Cada elemento de los que se componen
estas relaciones (algo que es en sí mismo una relación –de ahí la estructura fractal de
la red á la Strathern [2004; 1991]) es un “actante” en tanto tiene un efecto

7
transformador en el ensamblaje (es decir, el aspecto o momento contingente y
analíticamente localizado de la Red).

Así pues, para Latour la agencia no es la puesta en efecto de una intención

humana (por ejemplo, como para Gell). Es una propiedad de redes de relaciones
(híbridas, en las que intervienen todos los elementos que una ontología modernista
querría distinguir entre sí) que emerge como y cuando los elementos involucrados
marcan una diferencia entre sí. El ejemplo clásico y muy citado es la discusión de
Latour sobre el debate de las armas en Estados Unidos (por ejemplo, véase Latour
1999: 80). Los agentes responsables no son ni las armas en sí mismas (como
argumentan los que están en contra de las armas) ni las personas que las utilizan
(como diría el lobby de las armas: “las armas no matan, las personas sí”). Es el
ensamblaje híbrido, o “colectivo” que forman juntos los usuarios de armas y las
armas: la “persona-con-arma”.

No cabe duda que, así revisadas o redefinidas ontológicamente, las cosas se

emancipan efectivamente “como tales”. El nuevo tipo de entidad analítica que
propone Latour, el ensamblaje híbrido de humanos y no-humanos en transformación
mutua, es un agente en un sentido tan serio como se le quiera dar a este término: su
propia constitución se define por su capacidad de actuar como tal. De hecho, la audaz
filosofía política que Latour ha estado construyendo en los últimos años sobre las
espaldas de su paso a las redes de cosas-y-personas es testimonio de ello: “la
representación política de los no humanos parece ahora no sólo plausible sino
necesaria, cuando la noción habría parecido ridícula o indecente hasta no hace
mucho”, escribe, y plantea la perspectiva de un “parlamento de las cosas” (Latour
1999: 198).

Sin embargo, en el marco del presente argumento, también hay una ironía
significativa en el rumbo de la emancipación de Latour. Para evitar la emancipación
de las cosas “por asociación” a los humanos, como en el caso de Miller o Gell, Latour
acaba definiéndolas, en un movimiento revisionista, como asociaciones (ensamblajes,
colectivos, redes), vinculándolas así a los humanos por decreto ontológico. Sin
embargo, esto plantea una pregunta: ¿hasta qué punto, si es que lo hace, la dignidad

8
conferida a los actantes de la red latouriana contagia a las cosas que una metafísica
pre-latouriana llamaría “cosas”? ¿La revisión latouriana de los constituyentes del
mundo nos acerca en algo a responder a nuestra pregunta de si la cosa puede hablar?
Por supuesto, desde el punto de vista latouriano, estas preguntas carecen de sentido
o son una tontería. No hay “cosa”, salvo en la quimera modernista. Plantear la
pregunta –¿Puede hablar la cosa?– es participar de un acto de purificación. Más bien
habría que morderse la lengua y preguntar: ¿Puede la cosa –quiero decir ¡la red de
actores!– hablar? (Respuesta: sí).

Sin embargo, quiero sugerir que algo importante se pierde en este acto de
censura analítica (porque ontológica). Lejos de mí está proponer cualquier tipo de
retorno a la ontología modernista, ni siquiera en aras de un compromiso
antropológico con el sentido común ordinario à la Miller. De hecho, ni siquiera estoy
seguro en esta fase de la reflexión sobre el asunto de si el sentimiento de insatisfacción
que expreso aquí apunta a un defecto analítico de principio en Latour, o a una
característica accidental de la forma en que los análisis latourianos tienden a llevarse
a cabo. Aun así, al leer estos análisis a menudo uno tiene la impresión de que todas las
cualidades que parecen peculiares a las “cosas” tal y como uno las concibe
normalmente –me refiero a los aspectos de las cosas que normalmente
etiquetaríamos como sus cualidades “materiales”, como las que estudian los
científicos de los materiales– de alguna manera resultan silenciadas o extraviadas en
la traducción latouriana. No estoy diciendo que no se mencionen, o que no
desempeñen un papel importante en los muy sofisticados análisis empíricos de
Latour, así como en los de sus seguidores. Por ejemplo, la refutación de Latour del
determinismo tecnológico de decir que las armas matan a gente no le impide destacar
las formas de agencia particulares que aportan las características tecnológicas del
arma –la mecánica de detonación, la velocidad, la precisión, etc.– al ensamblaje
hombres-con-armas. Lo que estoy diciendo es que el efecto neto de la amalgama
ontológica latouriana entre dichas características y las personas sobre las que actúan
para transformarlas las hace (o al menos tiende a convertirlas) corolarios de proyectos
y preocupaciones que una explicación lega y no latouriana interpretaría como
irreductiblemente humanas: lo importante de la bomba de aire de Boyle es su
9
contribución a la modernidad (1993a), lo significativo de las lomas de burro es que su
curvatura de concreto participa en el patrullaje del tráfico (1993b), lo que hacen los
elementos que conforman el poder de fuego de un arma es engendrar el potencial de
matar (1999).

Todo esto puede ser un resultado contingente de las cuestiones particulares

sobre las que los análisis latourianos se han aplicado5. De todos modos, se puede
efectuar la observación de principio de que la revisión ontológica fundamental de
Latour, a saber, la “simetría” de tratar las entidades que una metafísica modernista
purifica como personas “o” cosas como relaciones híbridas de personas “y” cosas
(véase también Viveiros de Castro 2002), vuelve a cualquier interés en aquellos
aspectos de las cosas que uno vería ordinariamente como algo distintivo de ellas
considerablemente más difícil de perseguir. Las cualidades que uno llamaría
“materiales” están, como tales, siempre en un profundo enredo ontológico con los
proyectos (también) humanos que ayudan a constituir, por lo que uno se pregunta si
en la práctica, y mucho menos en principio, una visión latouriana de las cosas podría
permitirnos desentrañarlas y explorarlas como tales. Uno sospecha que con el agua
de la bañera metafísica de la “materialidad” (en oposición a la “humanidad”) se va
también el niño de los “materiales” como una preocupación analítica legítima.

Este modo de expresarlo muestra cuán cerca está esta preocupación de la expresada
recientemente por Tim Ingold (2007). Harto de lo que considera debates
perversamente abstractos e intrincadamente abstrusos sobre la “materialidad” en los
últimos años, Ingold insta a los antropólogos a “dar un paso atrás, desde la
materialidad de los objetos a las propiedades de los materiales […] una enmarañada
red de complejidad meandrina, en la que –entre otras cosas– las agallas de las avispas
del roble se mezclan con el hierro viejo, la savia de acacia, las plumas de ganso y las
pieles de ternera; y los residuos de piedra caliza calentada se mezclan con las
emisiones de cerdos, ganado, gallinas y osos” (Ingold: 2007: 9). Ingold no oculta que
su manifiesto a favor de una renovada atención de los materiales tiene una

5
Es posible que exista un análisis latouriano de un ensamblaje de actantes compuesto únicamente por las cosas que llamaríamos
cosas, aunque la perspectiva parece más especulativa en la actualidad – véase Harman 2009.

10
motivación metafísica y está vinculado a una forma particular de ver la relación entre
los seres humanos y las cosas. Inspirándose en Gibson y en la fenomenología, Ingold
ve a los seres humanos y las cosas como sumergidos en igualdad de condiciones
ontológicas, en un “océano de materiales” (Ingold: 2007: 7). Escribe:

Una vez que reconocemos nuestra inmersión, lo que este océano nos revela es […] un
flujo en el que materiales de los más diversos tipos –a través de procesos de mezcla
y destilación, de coagulación y dispersión, de evaporación y precipitación– sufren
una continua generación y transformación. Las formas de las cosas, lejos de haber
sido impuestas desde fuera sobre un sustrato inerte, surgen y son arrastradas –como
también lo somos nosotros– dentro de esa corriente de materiales (ibíd.).

Se podría decir que la táctica de Ingold para emancipar la cosa implica una
especie de humanismo inverso (ya que no se trata del materialismo tal y como lo
conocemos), en el que, en lugar de elevar las cosas al poder de lo humano, los
humanos y las cosas por igual se factorizan hasta su denominador material
primordial: la vida en la Tierra (ibíd.). No obstante, mi punto aquí es que el alegato de
Ingold en favor de los materiales puede tomarse independientemente de la agenda
teórica de la que pueda surgir, y tenido en cuenta como un poderoso recordatorio de
todo un terreno de investigación que no puede darse el lujo de ignorar cualquier
intento de tomar las cosas en serio –incluso emanciparlas en los términos
desarrollados aquí.

En efecto, es con el alegato por los materiales de Ingold que quiero ir al grano de
lo que puede significar pedirles a las cosas que hablen. El problema es, si se quiere, el
de querer tener el pastel y comérselo. Comer el pastel, en este caso, es asumir
plenamente el punto posthumano (por ejemplo, latouriano) según el cual una
emancipación adecuada de la cosa debe, como punto de partida, evitar cualquier
distinción de principio entre ella y los seres humanos. Tener el pastel es encontrar de
todos modos una manera de dar crédito a la intuición ingoldiana de que una
emancipación completa de la cosa debe situar las características cósicas de las cosas
[thing-like or “thingy”] (¡la designación es puramente heurísitca, sin prejuicios
metafísicos!) en lo más alto del programa. Preguntar si la cosa puede hablar,
entonces, es pedirle que hable en sus propios términos, en su propio lenguaje, si se
quiere. Cualquier respuesta interesante a esta pregunta, sugiero, tendría que empezar

11
por la observación bastante flagrante de que sería una pena que ese lenguaje –
¿llamado “cosés” [thingase]?– resultara no tener sonoridades de lo que consideramos
el rasgo distintivo más obvio de las cosas, a saber, sus características materiales. Es
en respuesta a esta pregunta que puede ser útil una crítica al argumento de TTT.

Repensar a través de las cosas

Graficada en la trayectoria de intentos cada vez más radicales de borrar la
división entre humanos y cosas, TTT debería situarse probablemente en el extremo
posthumanista. En efecto, si se nos permite componer este ya horrible término, el
argumento de TTT es post-posthumanista, en el sentido de que asume la sugerencia
latouriana de que la distinción entre personas y cosas es ontológicamente arbitraria,
pero añade (contra Latour, entre otros) que, siendo esto así, la solución para
emancipar la cosa no debe ser atarla a un orden ontológico alternativo (por ejemplo,
a la Action-Network), sino más bien, liberarla de cualquier determinación ontológica.
TTT, en otras palabras, opera dentro de la economía de la literatura que anuncia y
articula el surgimiento de la cosa, y su polémica autoconsciente pretende ofrecer una
rectificación incluso a los defensores más acérrimos de este (por otra parte) objetivo
emancipatorio común. Permítanme indicar brevemente cómo se supone que
funcionaba nuestro intento de emancipar la cosa.

Tal como se expuso en la introducción de TTT, el argumento implicaba dos

afirmaciones clave: una crítica y una positiva. El movimiento crítico, que partió
directamente de Strathern (véase más arriba), iba del siguiente modo. Si en cualquier
instancia etnográfica pueden considerarse las cosas, de alguna manera, también
como no-cosas (por ejemplo, un artefacto que, etnográficamente hablando, es un ser
humano según los dones melanesios, o un río que es un espíritu), entonces la noción
de “cosa”, antropológicamente hablando, sólo puede tener un papel heurístico más
que analítico. De modo que los intentos de analizar las cosas que llamamos objetos,
artefactos, sustancias o materiales, en términos de su objetividad, sustancialidad o,
como se ha hecho más popular, su “materialidad”, están encerrados en una especie

12
de prejuicio etnográfico –son, para usar la palabra sucia, etnocéntricos. Y esto se
aplica también a los intentos teóricos de emancipar las cosas mediante la atribución
de toda clase de cualidades que las anteriores cadenas consideraban como sólo
pertenecientes a los humanos, como la socialidad, la espiritualidad, y la más popular,
la agencia. En otras palabras, si lo que la cosa puede ser es en sí misma una variable
etnográfica, entonces la tarea analítica inicial no debe consistir en “añadir” a la
adquisición teórica de ese término nuevas formas de pensar en él –por ejemplo, como
un lugar de objetivación de los seres humanos (Miller), un índice de agencia (Gell), un
acontecimiento en curso de ensamblaje (Latour), o lo que sea. Más bien se trata de
desteorizar la cosa, vaciándola de sus múltiples connotaciones analíticas, volviéndola
una “forma” puramente etnográfica lista para ser completada contingentemente de
acuerdo a sus propias exigencias etnográficas. Tratar la cosa como heurística (es decir,
sólo como una etiqueta para identificarla como objeto de estudio) era, en efecto, una
manera de permitirle hablar en sus propios términos –que etnográficamente pueden
ser tan variados como cosas hay para escuchar– detrás del clamor de los intentos
teórico-sociales de teorizar tal cosa como la cosa en tanto tal. La idea era que las cosas
hablan, pero el problema es cómo escucharlas más allá de todas las cosas que
decimos acerca de ellas.

Si la mitad del camino para abordar este problema es vaciar la noción de

“cosa” de sus contenidos metafísicos contingentemente a priori –la cosa-como-
heurística–, la otra mitad es formular una manera de permitirle ser llenada de otros
(potencialmente) alternativos en cada instancia etnográfica. Esto puede verse como
el segundo y positivo movimiento emancipador del argumento de TTT, que es
recogido en un mandato metodológico complementario: “conceptos = cosas”. El
movimiento es complementario en el sentido de que se desprende directamente de
la cuestión que motiva el enfoque heurístico en primer lugar, a saber, la posibilidad –
y en muchos casos el hecho– de que las cosas que llamamos “cosas” podrían no ser,
etnográficamente hablando, cosas en absoluto, o no del modo en que podríamos
inicialmente suponerlo. Ya que nótese que el mandato de las cosas-como-conceptos
no se propone como una nueva teoría de la cosa. La idea es enfáticamente no
proponer ningún tipo de metafísica revisionista, de modo que, donde las personas
13
han asumido tan a menudo que las cosas y los conceptos pertenecen a campos
ontológicos opuestos, todos deberíamos reconocerlos a partir de ahora como
pertenecientes al mismo (es decir, el tipo de enfoque que Latour e Ingold proponen
de diferentes maneras, como hemos visto). Por el contrario, la fórmula “cosas =
conceptos” se ofrece como una cláusula metodológica adicional para eludir
precisamente esas prescripciones teóricas. En particular, se supone que previene un
peligro muy real cuando se trata de pensar antropológicamente en los diferentes
modos en que las cosas pueden figurar etnográficamente, a saber, el de analizarlas
como diferentes modos en que las personas pueden pensar sobre ellas
(representarlas, imaginarlas, construirlas socialmente). Se trata de analizar
alternativas etnográficas a nuestra metafísica de las cosas en términos de la misma –
de hecho, en términos de lo que casi todos los emancipadores de las cosas consideran
su versión más burda, a saber, la idea de cosas inertes y mudas investidas de diversos
significados sólo por mandatos humanos de representación. Es, en efecto, elevar la
borradura de las cosas al poder a la necesidad de pensarlas.

Así que la cláusula “cosas = conceptos” pretende aplacar precisamente este

peligro. En pocas palabras: en lugar de tratar a las cosas que sus informantes dicen de
y hacen a o con las cosas como modos de representar las cosas en cuestión, tratarlas
como modos de definirlas. La ventaja inmediata de esta forma de analizar la cuestión
es que abre de par en par precisamente el tipo de cuestiones que se encuentran en el
centro de la agenda emancipadora, es decir, las cuestiones acerca de qué tipo de
cosas pueden ser las “cosas”. En lugar de limitarse a ofrecer diversas formas de
confirmar la base metafísica de las cosas mudas investidas por los humanos de
diversos significados, el rumbo de las cosas-como-conceptos sostiene a esa misma
variedad etnográfica como una promesa de tantas formas de llegar a posiciones
metafísicas alternativas, sean las que sean. Si cada caso que los antropólogos
consideran una representación diferente de una cosa se concibe como una forma
potencialmente diferente de definir lo que podría ser esa cosa, entonces todas las
preguntas metafísicas sobre su carácter de “cosa”, lo que podría ser la materialidad,
la objetivación, la agencia –todo eso está a disposición, como una cuestión de
contingencia etnográfica y del trabajo analítico que nos impone.
14
 Al igual que hicimos en la introducción del propio TTT, permítanme ilustrar el
enfoque con referencia a mi propio capítulo del libro, en el que elaboro un análisis del
aché. Aché es un término que designa un tipo de mana que los adivinos afrocubanos
utilizan para hablar tanto de su poder para hacer aparecer deidades durante la
adivinación, como de un tipo particular de polvo consagrado que consideran como un
ingrediente necesario para lograrlo. La coincidencia terminológica, argumenté,
corresponde a una ontológica: el poder de un adivino es también su polvo y el polvo
(qua consagrado) es también su poder. Ahora bien, esto es obviamente una
sugerencia contraintuitiva, del orden de “los gemelos son pájaros” (Evans-Pritchard
1965, Cf. Holbraad 2010). Si sabemos lo que es el polvo, también sabemos que no es
poder en ningún sentido significativo (¡es sólo polvo!), y mucho menos podemos
aceptar que el poder (un concepto de dimensiones tan grandes como las que sugieren
Nietzsche o Foucault) pueda ser también sólo polvo (¡de todas las cosas!). De ahí la
clásica pregunta del tipo antropológico: ¿por qué los adivinos cubanos podrían
“creer” en una idea tan descabellada? Porque mientras nuestro análisis del aché se
mantenga en los términos de una distinción axiomática entre cosas y conceptos, no
podemos sino plantear la pregunta en estos términos. Sabemos que el polvo no es
más que esa cosa polvorienta que hay en la bandeja del adivino (véase más adelante).
Entonces la pregunta es por qué los cubanos pueden “pensar” que el polvo es también
una forma de poder. ¿Cómo lo explicamos? ¿Cómo lo interpretamos?

Alternativamente, podríamos tratar la distinción entre conceptos y cosas

meramente como un dispositivo heurístico, según el primer movimiento de TTT. Esto
nos permitiría hacer preguntas sobre ese polvo que intuitivamente identificaríamos
como una “cosa”, sin prejuzgar la cuestión de lo que podría ser, incluyendo preguntas
sobre lo que podría significar ser una “cosa”. Las respuestas a estas preguntas,
entonces, se extraerían de la etnografía de todos los datos que normalmente
estaríamos tentados de llamar “creencias” de la gente sobre este polvo, incluida la
noción de que también es poder. Según el segundo movimiento de TTT (concepto =
cosa) trataríamos dichos datos como elementos de una definición conceptual de la
cosa en cuestión. Así: los adivinos cubanos no “creen” que el polvo es poder, sino que
definen al polvo como poder. Obsérvese, de manera crucial, cómo esta forma de
15
plantear el problema eleva la apuesta metafísica. Dado que nuestra suposición por
defecto es que el polvo no debe definirse como poder (es sólo una cosa polvorienta,
suponemos), el reto ahora debe ser reconceptualizar esas mismas nociones y muchos
corolarios etnográficos y analíticos (polvo, poder, deidad, etc., pero también cosa,
concepto, divinidad, etc.) de manera tal que la definición de polvo como poder sea
razonable, en lugar de absurda. Es precisamente este tipo de trabajo analítico el que
intenté llevar a cabo en mi capítulo de TTT (más adelante trataré este tema).

En el momento en que presentamos este modo de análisis en TTT, me imaginé

que había resuelto el problema de la emancipación de la cosa tal y como lo he
esbozado aquí. En conjunto, pensé, los dos movimientos clave de nuestro argumento
abrieron efectivamente el espacio para que las cosas mismas, como uno las encuentra
heurísticamente en cualquier instancia etnográfica dada, dicten su propia metafísica
–para dictar, si se quiere, los términos de su propio compromiso analítico. Justo lo
que tengo en mente cuando pido un enfoque que permita a las cosas hablar por sí
mismas, en su propio lenguaje. Sin embargo, para ver por qué me he equivocado basta
con contemplar cómo la perspectiva de que las cosas hablen en su “propio” lenguaje
en este sentido de TTT está a la altura de la advertencia ingoldiana, a saber, que una
emancipación adecuada de las cosas “como tales”, sea lo que sea que esto signifique
o implique, debería situar sus características materiales en el centro del escenario:
que la cosas deberían hablar en “cosés” [thingese], y que el cosés debería ser de algún
modo una expresión de las cualidades peculiarmente materiales de las cosas. En los
pronunciamientos, a veces extravagantemente programáticos, de la introducción de
TTT, no se dice nada de esas cualidades, y ciertamente su papel en el “pensar a través
de las cosas” queda en gran medida sin especificar.

De hecho, es indicativo que esto se me ocurrió por primera vez (en todo caso)
cuando me enfrenté a la pregunta inquisitiva de un arqueólogo en una conferencia en
la que mis coeditores y yo presentamos nuestro argumento (véase también Hoblraad
2009). Admitiendo que estaba obligado a trabajar con cosas sin el beneficio de una
rica información etnográfica sobre ellas, se encontraba perdido en cuanto a cómo los
arqueólogos podrían desplegar con alguna consecuencia nuestro enfoque. A pesar de

16
nuestra afirmación de haber encontrado una forma de dejar que las cosas hablen por
sí mismas, nuestro argumento parecía, como mucho, un método para permitir que la
etnografía de las cosas hablara en su nombre, para establecer, de hecho, los términos
de su compromiso analítico. Si lo que motiva todo el planteamiento es, como ya se ha
explicado, el hecho de que en diversos casos la gente habla de las cosas o actúa con
ellas de formas que contradicen nuestras suposiciones sobre lo que una cosa podría
ser; y si además, son precisamente esas formas de hablar y actuar en torno a las cosas
las que se suponen que proporcionan el “contenido” de su metafísica potencialmente
alternativa; entonces ¿cómo podrían los arqueólogos, para quienes lo que la gente
podría haber dicho o hecho en torno a las cosas que los arqueólogos llaman
“hallazgos” es tan a menudo la cuestión principal? Si alguien necesita una forma de
dejar que las cosas hablen por sí mismas, ése es el arqueólogo, para quienes las cosas
son a menudo todo lo que tiene para seguir adelante. Nuestra confianza no
problematizada en la etnografía y nuestro amor desvergonzado por ella en nuestra
forma de “pensar a través las cosas” no es de gran ayuda. La pista está en el subtítulo
del libro: “teorizar los artefactos etnográficamente”.

Estos recelos van al centro del problema que quiero abordar aquí, y están
conectados de forma reveladora con otra preocupación que, como antropólogo
social, he tenido yo mismo (¡en privado!) sobre el argumento de TTT, a saber, el hecho
de que las experimentaciones analíticas que pretende promover parecen, de una
forma u otra, estar entrelazadas en los fenómenos etnográficos que uno podría
llamar, a grandes rasgos, “mágicos” o incluso “animistas” en un sentido u otro.
Cigarrillos que hacen volar los pensamientos de los reclusos de Port Morsby,
parafernalia legal maorí y suazi que tiene una eficacia metafísica, disfraces
chamánicos que transportan a los mongoles a legiones de cielos, y cofres y fotografía
familiares que contienen su fuerza vital, polvos adivinatorios que tienen el poder de
revelar deidades: estas son las cosas que pensaron los colaboradores de nuestro
volumen, junto con las personas que les “informaron” etnográficamente sobre ellas.
En línea con el comentario del arqueólogo, sospecho que ese tenor “realista mágico”
de los capítulos no es accidental. La palanca para pensar fuera de la caja metafísica
que tanto nos fascinó como editores se debió, al menos en gran medida y en primera
17
instancia, a la magia etnográfica de los capítulos, por acuñar una frase, más que al
carácter específicamente de “cosa” de su materia.

Por lo tanto, la pretensión de TTT de ofrecer una emancipación de la cosa

según las líneas que he estado discutiendo está abierta a una crítica que es análoga a
la presentada anteriormente en relación a Latour. Latour, como vimos, emancipa la
cosa enredándola ontológicamente con las personas, subsumiendo a ambas bajo los
términos de su ontología revisionista de redes que comprenden personas y cosas. TTT
hace algo parecido, aunque ahora a nivel de metodología analítica. Emancipa la cosa
enredándola heurísticamente con todo lo que las personas relacionadas con ella
dicen y hacen a su alrededor. De hecho, al igual que un latouriano podría objetar que
exigir una emancipación de la cosa “como tal” es negar rotundamente la importancia
de la ontología de las redes de Latour, por lo que podríamos querer sostener que esa
misma exigencia simplemente contradice nuestro mandato metodológico concepto
= cosa. En lo que respecta al TTT, las cosas como tales, sólo son lo que nuestras
descripciones etnográficas de ellas definen. Sin embargo, si se trata de una
emancipación de la cosa por “asociación” etnográfica, sigue existiendo el problema
de Ingold: ¿qué pasa con los materiales y sus propiedades?

Sin embargo, quiero argumentar que la fuerza de esta línea de crítica

pertenece más a la retórica del argumento de TTT que a su sustancia. Reconsiderado
adecuadamente, el enfoque metodológico de TTT es capaz de dar “voz” a las
características materiales, haciendo de ellas una virtud analítica. El hecho de que esta
posibilidad permaneciera muda en la forma en que planteamos el argumento cuando
lo escribimos se relaciona directamente con la homología orientadora con la que
comencé este artículo, entre la agenda poscolonial de emancipación del nativo y la
agenda teórica de emancipación de la cosa. Con especial referencia al proyecto en
curso de Viveiros de Castro de descolonizar el pensamiento antropológico para
subvertir sus presupuestos más dominantes (porque ontológicos) mediante la
utilización de la etnografía (véase Henare et al 2007 8-9, Cf. Viveiros de Castro 1998,
2002), el nuestro se planteó sobre todo como un intento de poner la etnografía de las
cosas en el centro de tal esfuerzo. Si para Viveiros de Castro la emancipación del

18
nativo en antropología es una cuestión de abrir un espacio para su
“autodeterminación conceptual” (2002) dentro de ella, entonces el argumento de TTT
equivalía principalmente a la adición de que la etnografía de (el involucramiento de
las personas con) las cosas es un sitio primordial para perseguir ese objetivo. En otras
palabras, cualquier emancipación que TTT pueda ofrecer a las cosas fue
retóricamente subsumido bajo el más antiguo (aunque no menos urgente) programa
político de la emancipación del nativo. En efecto, la metodología de dos pasos de TTT
reflejaba eso directamente. El movimiento “cosa como heurística” abría las “cosas”
como un lugar de autodeterminación ontológica, mientras que la cláusula “concepto
= cosa” permitía que la etnografía de lo que los nativos hacen y dicen a su alrededor
la dotara de contenidos ontológicamente variables.

¿Qué hay, entonces, de la sustancia de este argumento? ¿Podría, aunque de

forma invertida, proporcionar una forma de que las cosas hablen, no como
apoderados de los nativos etnográficos, sino por sí mismas? En una versión más larga
y completa de este artículo tengo previsto utilizar tres ejemplos de análisis
antropológicos y arqueológicos de las cosas para explorar la cuestión de forma
concreta6. Aquí me limito a exponer el argumento desde los primeros principios y a
ilustrarlo brevemente con referencia al caso del polvo-poder cubano.

Todo depende, por supuesto, de lo que se entienda por “cosas que pueden
hablar”: ¿qué cuenta como una cosa que habla por sí misma? Es en este punto en
donde creo que la homología con la pregunta de Spivak sobre el subalterno es más
atractiva. Ya hemos visto que los intentos de transponer la agenda humanista de la
emancipación poscolonial de las cosas incluyéndolas en el “círculo de lo humano”
sólo proporciona emancipaciones a medias, “por asociación”. Pero también hemos
visto que hay una alternativa al humanismo en la lucha por descolonizar la
antropología, sobre todo en la retórica propia de TTT, así como en la obra de Viveiros
de Castro. Capturado por el lema de Viveiros de “autodeterminación conceptual”, este

6
Mis candidatos favoritos son el análisis de Pedersen sobre los trajes chamánicos en Mongolia (Pedersen: 2011 en prensa), en el
que afirma que estos artefactos “proporcionan un análisis de sí mismos”, el comentario de Strathern sobre el análisis de las
hachas de pico de Sabarl (Stathern: 1991), en el que sostiene que estos artefactos “contienen sus propios contextos”, y el debate
arqueológico sobre el skeuomorfismo, en el que, quiero argumentar, los materiales se analizan entre sí a través de la traducción
de formas previas en contenidos novedosos (análisis como concreciones de abstracciones).

19
es el proyecto de construir una antropología que abra espacios para que los nativos
establezcan los términos de nuestros involucramientos antropológicos con ellos,
planteándolos como productores de conceptos en lugar de, digamos, consumidores
de los nuestros. En lugar de preocuparnos por la medida en que los nativos puedan (o
deban) ser considerados humanos, agentes, sujetos y demás, debemos preguntarnos
qué conceptos de humanidad, agencia, subjetividad, y otros podría producir nuestro
involucramiento antropológico con ellos, y estar totalmente preparados para
sorprendernos con lo que encontremos (sensu Strathern 2005). Es esta noción de
emancipación, entonces, la que propongo transponer a las cosas: las cosas pueden
hablar en la medida en que pueden establecer los términos de su involucramiento
antropológico actuando como los creadores (en lugar de objetos) de nuestras
conceptualizaciones antropológicas. Las cosas pueden hablar si pueden producir sus
propios conceptos.

Esta forma de plantear la cuestión nos acerca mucho más a la idea de por qué
la propuesta de TTT podría ser, después de todo, adecuada para escenificar tal
movimiento. Dejando a un lado las preocupaciones poscoloniales subyacentes a las
que se recurrió, la fórmula “concepto = cosa” habla directamente del problema en
cuestión. Basta con leer la fórmula al revés (en la escuela lo llamábamos “simetría de
la igualdad”): “cosa = concepto”. En efecto, la idea es en un sentido pertinente lo
inverso (aunque no el opuesto) de lo que se defiende explícitamente en TTT. Si allí la
formula “concepto = cosa” designaba la posibilidad de tratar lo que la gente dice y
hace en torno a las cosas como modos de definir lo que esas cosas son, aquí su
interpretación simétrica “cosa = concepto” plantea la posibilidad de tratar la cosa
como una forma de definir lo que nosotros (los analistas ahora, en lugar de los nativos)
somos capaces de decir y hacer en torno a ella. Lo que está en juego, para acuñar otra
frase, son las posibilidades conceptuales de una cosa.

En efecto, pensar el presente argumento como una inversión simétrica del

desarrollado en TTT también nos permite dar cuerpo a la idea en la dirección de
Ingold, hacia la cuestión de los materiales y sus propiedades. Como señalé al esbozar
la posición de TTT, la promesa de experimentación conceptual que sostiene se basa

20
en la contingencia etnográfica. Una vez vaciada la noción de “cosa” de cualquier
presuposición conceptual de lo que puede contar como tal, la llenamos de nuevo con
conceptualizaciones alternativas extraídas de los datos etnográficos contingentes
que encontramos a su alrededor. Una forma de describir el procedimiento, me parece,
sería como una forma de “ontología empírica” donde “empírico” denota su base
etnográfica. Así, podemos preguntar: ¿cuál es el fundamento empírico equivalente del
procedimiento inverso que intento articular aquí para las cosas? Siguiendo la simetría
de nuestra estrategia de inversión, la respuesta sólo puede encontrarse en las
características materiales de la cosa misma. Lo que era empírico respecto a los
conceptos (etnográficamente dirigidos) que definían a las cosas debe serlo ahora
respecto a las cosas (digamos, “pragmatológicamente” dirigidas) que ahora definen a
los conceptos. ¿Con qué otra “materia” pueden las cosas alimentar sus
conceptualizaciones que mediante la propia materia que las hace ser lo que son,
como “cosas” heurísticamente marcadas? Los datos que hacen una diferencia
(conceptual), en este caso, ya no son lo que oímos y vemos que la gente dice y hace
en torno a las cosas, sino lo que oímos, vemos, olemos, saboreamos y tocamos de la
cosa tal como la encontramos (heurísticamente).

La diferencia con Ingold, sin embargo, es que, en línea con su vitalismo de

inclinación fenomenológica, se contenta con deleitarse en este nivel material y
sensual de las cosas, para explorar su mutua “interconexión” con las personas y otros
organismos, así como sus “affordances” en la ecología amplia de la vida. En cambio,
al plantear la cuestión de las posibilidades conceptuales de los materiales y sus
propiedades, mi interés no se centra en la ecología de sus alteraciones materiales,
sino en la economía de sus transformaciones conceptuales: cómo sus características
materiales pueden dictar formas particulares para su conceptualización. Lo que está
en juego, si se quiere, no es el tráfico horizontal de la interconexión de los materiales
en las formas de vida, sino más bien lo que uno podría imaginar como el eje vertical
de las transformaciones materiales en forma de pensamiento –principalmente por
diversión, llamaría a esto el “vertizonte intensional” [intensional vertizon] de las cosas
(para marcar su relación ortogonal con las nociones fenomenológicas del “horizonte
intencional” [intentional horizon] en, digamos, Husserl). En pocas palabras, este
21
movimiento “vertizontal” sería cómo se vería la “abstracción” si se la separara de la
definición ontológica entre lo concreto (las cosas) y lo abstracto (los conceptos). De
hecho, esto es justo lo que sugeriría la cláusula “cosa = concepto” de nuestro método
analítico. Mientras que la ontología de las cosas frente a los conceptos plantearía la
abstracción como la capacidad de un concepto dado para comprender una cosa
particular, externa a sí misma, en su extensión, la continuidad heurística de “cosa =
concepto” arroja esto como un movimiento interno a “la cosa misma” (para hacer eco
de Husserl de nuevo): la cosa se diferencia a sí misma, ya no como una instanciación
“de” un concepto, sino como una autotransformación como concepto.

Por supuesto, soy consciente de que esta forma de pensar nos lleva a aguas
filosóficas profundas que no soy capaz de trazar (aunque uno puede notar con placer
que esto es exactamente como debería ser: uno difícilmente esperaría que la idea
escandalosa de las cosas que hablan tenga implicaciones filosóficas más amables). De
hecho, a mi amateur entender, hay una línea en la filosofía occidental, que va desde
Heráclito a través de Leibniz y llega hasta Deleuze, que trata muchos de estos
problemas. Aun así, adoptando un sesgo distintivamente antropológico con
referencia a la noción de Marilyn Strathern de “conexiones parciales” (1991), Morten
Pedersen y yo hemos tratado de articular con cierto detalle las implicaciones
analíticas de la capacidad de las cosas para la transformación vertizontal –llamamos
a esta forma de auto-movimiento “abstracción”, para indicar el carácter intensivo (en
contraposición a extensivo) que las abstracciones adquieren cuando son pensadas
como transformaciones auto-diferenciadoras de cosas-en-conceptos (ver Holbraad &
Pedersen 2009). Sin embargo, en lugar de volver a cubrir el terreno para los propósitos
actuales, termino mostrando cómo es este tipo de movimiento analítico con
referencia al ejemplo del aché que empecé a discutir previamente. (En efecto, en
retrospectiva parece notable que esta línea de argumentación haya sido plasmada no
sólo en la introducción de TTT, donde la noción de un polvo que es poder se utiliza
como ilustración, sino incluso en mi propio capítulo del libro, donde se lleva a cabo el
análisis real de este material).

Si, como he argumentado, el problema de TTT es que emancipa la cosa sólo

22
asociándola a la etnografía de un nativo ontológicamente emancipado, entonces mi
análisis del aché en mi capítulo de TTT es ciertamente un ejemplo de ello. Ya hemos
visto, por ejemplo, que el mismo problema que ese artículo estaba dedicado a
resolver –¿qué puede ser un polvo que también es poder?– fue impulsado
etnográficamente: no fue el polvo el que me dijo que es poder, fueron mis informantes
adivinos. Y ciertamente, una gran cantidad de datos etnográficos sirven para
enmarcar y desarrollar el propio problema, así como partes de su solución analítica.
Por ejemplo, dado que lo que puede ser el polvo en este caso depende de la noción de
poder, parte de mi intento de articular la cuestión implica desarrollar sus diversas
dimensiones etnográficamente. En pocas palabras, ofrezco una explicación de la
cosmología adivinatoria afrocubana basada en las respuestas de los informantes,
para mostrar que para los adivinos el poder consiste en la capacidad de hacer que las
divinidades que de otro modo estarían ausentes, se hagan presentes durante la
ceremonia adivinatoria, y que este poder se manifieste en la adivinación como los
“signos” que los adivinos marcan con sus dedos en el polvo que se esparce en la
superficie de su tablero zahorí, que se denominan “oddu” y de los que se dice que
“son” divinidades por derecho propio. Sobre la base de esta información etnográfica,
demuestro que la noción de un polvo que “es” poder surge como solución a un
antiguo enigma teológico, conocido en la antropología de la religión (por ejemplo,
Keane 2007): las deidades aparentemente trascendentes se hacen inmanentes en la
superficie del tablero de adivinación, permitiendo a los presentes relacionarse con
ellas directamente. Conceptualizar el polvo como poder, entonces, requiere que
entendamos analíticamente cómo la adivinación afrocubana resuelve efectivamente
este “problema de presencia”, para recordar el libro de Matthew Engelke sobre un
problema relacionado (2007). Y es esta cuestión a la que el polvo, finalmente, se
refiere:

El polvo nos da la respuesta […]. Como vimos, extendida sobre la superficie del
tablero zahorí, el polvo proporciona el telón de fondo sobre el que “salen” los oddu,
considerados como signos de la deidad. En este sentido tan crucial, el polvo es el
catalizador del poder adivinatorio, es decir, la capacidad de hacer que [las deidades]
“salgan” y “hablen” […]. Considerado prosaicamente, el polvo es capaz de hacer esto
debido a su carácter permeable, como una colección de partículas no estructuradas –
su pura multiplicidad, por así decirlo. Al marcar el oddu en el tablero, los dedos

23
 del babalawo son capaces de dibujar la configuración no sólo en la medida en que la
capacidad “intensiva” del polvo de moverse (de desplazarse como el agua de la bañera
de Arquímedes) se lo permite. El movimiento extensivo del oddu tal y como aparece en
el tablero presupone, por tanto, la movilidad intensiva del polvo como medio sobre
el que se registra. [De este modo] el polvo hace explícita la premisa móvil de la
revelación del oddu, a la vista de todos, mediante una simple inversión figura-fondo:
las figuras del oddu se revelan como un desplazamiento temporal de su fondo, el polvo.
[…] Esto sugiere una inversión lógica que llega al corazón del problema de la
trascendencia. Si tomamos en serio el argumento de los babalawos de que los oddu sólo
son las marcas que hacen en el polvo- aché […], entonces la constitución de las
deidades como desplazamientos del polvo nos dice algo bastante importante sobre las
premisas de la cosmología del Ifá: que estas deidades deben ser pensadas [no como]
entidades, sino como movimientos. […] Si los oddu […] sólo son movimientos […],
entonces se resuelve la aparente antinomia de dar prioridad lógica a la trascendencia
sobre la relación o viceversa. En un universo lógico donde el movimiento es primitivo,
lo que parece trascendencia se convierte en distancia y lo que parece relación se
convierte en proximidad. [Asi que los movimientos qua, las deidades tienen en sí
mismas la capacidad de relacionarse con los humanos, a través del potencial de
movimiento dirigido que el] polvo-aché garantiza, como solución al genuino problema
de la distancia que las deidades deben atravesar para hacerse presentes en la
adivinación. (Holbraad 2007: 208-9).

No es casualidad que el contenido de este análisis (es decir, la relación entre la

trascendencia y la inmanencia) esté recursivamente relacionado con su forma (es
decir, la relación entre los conceptos analíticos y las cosas etnográficas) –en el propio
artículo hice mucho al respecto. Aquí, sin embargo, sólo quiero concentrarme en esta
última cuestión, para llamar la atención sobre el trabajo que el polvo realiza para el
análisis, en virtud específicamente de sus características materiales. Si la etnografía
lleva el peso del problema analítico, en este argumento, es la cualidad material del
polvo la que proporciona los elementos cruciales para su solución. Si las deidades son
conceptualizadas como movimientos para resolver el problema de la presencia,
después de todo, eso es sólo porque sus manifestaciones materiales son sólo eso,
movimientos. Y esos movimientos, a su vez, sólo emergen como analíticamente
significativos debido a la constitución material del polvo sobre el que están
físicamente marcados: su cualidad permeable como pura multiplicidad de partículas
desestructuradas, susceptibles de movimiento intensivo, como el desplazamiento del
agua, en relación a la presión extensiva de los dedos del adivino, etc. Cada una de esta
serie de cualidades materiales es inherente al propio polvo, y es en virtud de esta
inherencia material que pueden engendrar efectos verticales, estableciendo los

24
parámetros conceptuales para en análisis antropológico que “permiten” el
argumento. Como elemento irreductible del análisis del aché, es el polvo el que
introduce en el análisis los conceptos fundamentales de permeabilidad,
multiplicidad, movimiento dirección, potencialidad, etc., como transformaciones
conceptuales de sí misma, según la cláusula “concepto = cosa”. En este sentido, creo
que habla por sí mismo, más que cualquier otro elemento del análisis presentado.

Conclusión: antropología y/o pragmatología

A modo de conclusión, puede valer la pena aclarar cómo veo los dividendos,
por así decirlo, del tipo de amplificación de las voces de las cosas en el análisis
antropológico que he tratado de articular. En particular, es importante en este punto
ser bastante preciso sobre el grado y la manera en que esta forma de fundamentar las
conceptualizaciones antropológicas de las cosas cuenta como una forma de
emanciparlas “como tales”. En efecto, se podría objetar que, cualesquiera que sean
los méritos del caso que he tratado de hacer para que las cosas hablen en “sus propios
términos” en nuestro análisis, su emancipación sigue estando inevitablemente
circunscrita a las agendas orientadas al ser humano al que estos análisis –
antropológicos, al fin y al cabo– están dirigidos. Claro (objetaría): el polvo puede ser
operativo en el análisis de mi caso cubano, proporcionando la fuente material para
mis abstenciones conceptuales, como las llamé, de ingredientes analíticos como la
permeabilidad, la multiplicidad, el movimiento intensivo, etc. Sin embargo, estos
ingredientes forman parte de una receta más larga, por así decirlo, que incluyendo
sólo cosas como el polvo, sino también divinidades, adivinos, sus clientes y demás. Y
lo que esta receta analítica pretende cocinar es un argumento sobre los practicantes
cubanos de la adivinación –es decir, la gente, mis informantes– y cómo podemos
concebir mejor su noción de que el polvo, en un contexto adivinatorio, es una forma
de poder divino. Si bien gran parte de nuestras respuestas a estas preguntas, en otras
palabras, podrían ser impulsadas por las cosas “como tales” de la manera que he ido
indicando, su significado antropológico es, sin embargo, una función de su asociación,
en la economía del análisis antropológico, con las personas y los enigmas etnográficos
25
que nos plantean. Así que la queja desconcertada del arqueólogo antes mencionado,
parece que se mantiene después de todo: ¿podrían las cosas hablar realmente sin su
asociación a sujetos humanos (en este caso etnográficamente habladores)?

La respuesta correcta, sugeriría, es aguantársela. Ejemplos antropológicos

como el del polvo afrocubano no demuestran, en efecto, que las cosas puedan hablar
por sí mismas, y parecen seguir supeditadas al análisis de los proyectos humanos en
los que entran. Sin embargo, esta línea de escepticismo se basa en el carácter
antropológico, es decir, antropocéntrico del ejemplo. De hecho, hay que admitir que
me mantengo dentro de la economía de los análisis innegablemente antropológicos,
lo que me ha aventurado a argumentar que dichos análisis pueden implicar un
componente o fase irreductiblemente impulsado por las cosas, que podríamos llamar
“pragmatológico”, tomando prestado de forma un tanto subversiva un término
acuñado, de forma reveladora, por el arqueólogo Christopher Witmore. De hecho,
aunque la diferencia analítica que pueden marcar las cosas desde el punto de vista
pragmatológico podría medirse en este caso con referencia al kilometraje
antropológico que aportan, la propia noción de que las cosas pueden marcar esa
diferencia por sí mismas, “como tales”, me parece que en última instancia plantea la
perspectiva de la pragmatología como un campo de investigación sui generis.

Permítame, pues, una última especulación absurdamente programática.

¿Podría imaginarse una disciplina centrada en las cosas, llamada pragmatología, en
la que las propiedades materiales de las cosas constituyeran la base de las
experimentaciones conceptuales y que no estuvieran mediadas por ningún proyecto
humano, ni fueran controladas por él? Tengo que admitir que mi propia concepción
de cómo podría ser una disciplina así es, como mínimo, confusa… Ciertamente, a
pesar de mis comentarios anteriores, no creo que la arqueología sea suficiente para
proporcionar un modelo, aunque sólo sea porque la arqueología comparte el sesgo
antropocéntrico de la antropología social, cuyo problema es principalmente la
metodología, por lo demás orientada a las cosas, que adolece de un déficit de
conformación humana. La física teórica puede acercarse considerablemente, ya que
gran parte de ella parece adoptar la forma, precisamente, de experimentos

26
conceptuales radicales al servicio de la comprensión de las formas materiales del
universo. Sin embargo, esto también tiene problemas, en parte debido a la exigencia
de explicación causal que todavía tienen los físicos (una exigencia que es ciertamente
distinta y posiblemente incompatible con nuestra preocupación pragmatológica por
la conceptualización). En cualquier caso, no hay ninguna razón para limitar nuestra
putativa pragmatología a las opiniones de los físicos sobre la materia, excluyendo las
de, por ejemplo, los químicos, los biólogos, los ingenieros o, de hecho, los artistas, los
escultores o los músicos. Sospecho que lo más parecido al tipo de investigación que
podría implicar la pragmatología sería una forma inversa de arte conceptual,
interpretada, por supuesto, de forma muy amplia. Si se supone que el trabajo del
artista conceptual se traduce en un objeto que congrega en forma concreta un
conjunto de posibilidades conceptuales, el trabajo del pragmatólogo sería uno que
emite conceptos que abstraen un conjunto de realidades concretas. La pragmatología
es, pues, como el arte al revés.

Agradecimientos
Se han presentado versiones de este trabajo en seminarios departamentales en
Aberdeen, SOAS Y UCL, así como en la conferencia Things and spirits en Lisboa
(septiembre de 2010) y en la conferencia de TAG 2010 en Bristol. Agradezco a James
Leach, Ed Simpson, Victor Buchli, Ricardo Roque, Joao Vasconcelos y Dan Hicks sus
respectivas invitaciones, y a los participantes de cada una de ellas sus valiosos
comentarios. También agradezco las conversaciones esclarecedoras durante la
redacción.

Referencias7
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N. de la T. Se ha optado por dejar todas las referencias originales del texto.

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