Capitalism Oal Desnudo

FRANZ HINKELAMMERT
Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas"
FRANZ HINKELAMMERT
EL
CAPITALISMO
AL DESNUDO
r. [ )1 1 ()FlI J\ L
EL BUHO

ISBN: 958-9023-60-6
la. edición: 1991

Diseño de carátula: Luis Javier González Fernández
© EDITORIAL EL BUHO LTDA.

Calle 54A No. 14-13, Of. 104
Apartado Aéreo 75935
Tels.: 2354585, 2491083
Bogotá.
Impreso en:
EDITORIAL CODICE LTDA.
Calle 54A No. 14-59
Tels.: 2494992,2494973
Bogotá.

CONTENIDO
Pág.
Presentación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
DEMOCRACIA, ESTRUCTURA
ECONOMICO-SOCIAL y FORMACION
DEL SENTIDO COMUN LEGITIMADOR. . . 15
1. La afirmación de los derechos humanos y

su violación legítima. . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
2. La formación de un conjunto de los dere-
chos humanos a través de su jerarquización. 21
3. Estado y suspensión de los derechos huma-
nos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
4. La inversión ideológica de los derechos hu-
manos: el esquema de agresión . . . . . . . . . . 30
5. La jerarquización de los derechos humanos
a partir de la vida humana inmediata. . . . . . 45
6. La lógica de las mayorías como principio
de jerarquizadón de los derechos humanos. 49
7. La formación del sentido común legitima-
dar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
8. La afirmación de la vida y el sacrificio hu-
mano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
5
DEL MERCADO TOTAL AL IMPERIO
TOTALITARIO. .. . .. . .. .. . . . . . . . . . . . . 77
1. El mercado total como técnica social . . . . . 79

2. La demonología social y la conspiración
mundial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
3. La antiutopía secularizada y la apocalíp-
tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4. Cirugía social: extirpar un cáncer. . . . . . . . 102
FRENTE A LA CULTURA DE LA
POSMODERNIDAD: PROYECTO
POLITICO Y UTOPIA . . . . . . . .. . . . . . . . .. 119
1. El liberalismo .... ~. . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
2. Anarquismo y comunismo. . . . . . . . . . . . . . 122
3. El antirracionalismo del fascismo-nazismo. . 124
4. La superación de la modernidad: algunas
tesis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
LA CRISIS DEL SOCIALISMO Y

EL TERCER MUNDO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
1. Primera tesis: Debilitamiento del Tercer

Mundo por el fortalecimiento del capita- 152
lismo ............................. .
2. Segunda tesis: La población del Tercer 158
Mundo no se necesita ................ .
3. Tercera tesis: El desarrollo del Tercer Mun- 161
do está bloqueado ................... .
4. Algunas reflexiones sobre la solidaridad 165

¿DE LA DOCTRINA SOCIAL A LA
DOCTRINA SOCIAL? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
1. Problemática de la doctrina social. . . . . . . . 174
2. La doctrina social preconciliar. . . . . . . . . . . 179
3. La doctrina social posconciliar . . . . . . . . . . 188
4. El impacto político de la doctrina poscon-
ciliar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

NOTA DEL EDITOR:
Estos artículos han aparl'cido publicados l'n la revista

Pasos, publicación dl'1 DEI (Dl'partaml'nto Ecuménico
de Investigaciones). San José, Costa Rica, en los núme-
ros 3. 6. 12. 30 Y 9 respectivamente.

PRESENTACION
Con el desmoronamiento del sistema comunista en

Europa y el término de la guerra fría entre el bloque
capitalista y el bloque comunista, nos aproximamos
al fin del siglo XX aliviados por la sensación de ha-
ber hallado el camino para la armonía universal. Sin
embargo, el peligro de la guerra no ha desaparecido,
como nos lo acaba de demostrar la desastrosa guerra
contra Irak; la inversión en armamento no ha dismi-
nuido, ni en los países ricos, como productores, ni en
los pobres, como consumidores; la miseria que afecta
al 50% de la población mundial no se ha reducido; el
deterioro ecológico que padece el planeta Tierra no
ha sido frenado. ¿Qué es entonces lo que ha cambia-
do? El cambio para nuestros países tercermundistas
no es otro que el desvanecimiento del fantasma del
comunismo. El sistema capitalista había venido justi-
ficando sus prácticas neocolonizadoras durante este
siglo en el combate contra el gran peligro del comu-
nismo. Ahora que este peligro ha desaparecido, el sis-
tema propaga una sensación de bienestar universal
que a todos nos seduce.
De la noche a la mañana hemos olvidado las denun-

cias que desde la conciencia de la dignidad humana se
9
han venido haciendo durante más de un siglo al siste-
ma capitalista por su inversión de valores al supeditar
el bien de la persona y de la sociedad al cumplimiento
de las leyes del capital. Para los ideólogos del sistema
estas denuncias fueron obra e inspiración del comu-
nismo; al sucumbir éste, las críticas al capitalismo han
perdido toda validez. Para el sistema capitalista la filo-
sofía y la teología de la liberación, por ejemplo, son
un engendro del comunismo y han entrado en agonía
con el fracaso de ese mismo sistema.
Pero olvidan los ideólogos del capitalismo que las

críticas más radicales al sistema capitalista no vienen
del comunismo como sistema, sino de la conciencia
de· la dignidad y de los derechos humanos, que ante-
cede y trasciende a toda ideología, incluso a las libe-
racionistas. Esta conciencia había distinguido e iden-
tificado con toda claridad los fantasmas creados por
el sistema para ocultar los verdaderos intereses del
capital. Por eso, ahora que el gran fantasma ha desa-
parecido, los intereses del capitalismo han quedado al
desnudo.
Esta es precisamente la denuncia que Franz Hinke-

lammert ha venido haciendo en los últimos años a
través de varios lihros y artículos. Las armas ideológi-
cas de la muerte, Crz'tica de la razón utópica, Demo-
cracia y totalitarismo, La deuda externa de América
Latina, son las principales obras de este autor que lo
acreditan como uno de los críticos más lúcidos del sis-
tema capitalista en defensa de una verdadera demo-
cracia edificada a partir del derecho a la vida. Los ar-
tículos recogidos en el libro que estamos presentando
10
han sido publicados en la revista Pasos, del Departa-
mento Ecuménico de Investigaciones -DEI-, de San
José (Costa Rica), entre 1985 y 1990. La mayoría de
ellos fueron incluidos en el libro Democracia y totali-
tarismo, publicado en 1987.
En el primero de los artículos, "Democracia, estruc-

tura económico-social y formación del sentido común
legitimador", Hinkelammert analiza la forma como
las democracias de nuestros países justifican la perma-
nente y masiva violación de los derechos humanos,
entendidos éstos en el sentido amplio y fundamental
a partir del derecho a la vida y el derecho al trabajo y
a los bienes necesarios para garantizar una vida digna
Las democracias del mundo capitalista subordinan los
derechos humanos a la propiedad privada, producien-
do así una inversión que termina por negar a millones
de personas el derecho a una vida digna y por legiti-
mar el sacrificio de las vidas concretas en aras de la
afirmación de la vida en abstracto.
En el artículo titulado "Del mercado total al impe-

rio totalitario", el autor explica cómo opera la con-
cepción neoliberal del mercado total para desconocer
en la práctica las necesidades reales de los pobres y
marginados con el argumento de que sólo en la medi-
da en que se observen con mayor rigor las leyes im-
puestas por el mercado total, las necesidades insatisfe-
chas de grandes sectores sociales irán disminuyendo.
De este modo, en forma paradójica, los problemas
que crea el mercado total se solucionan, según sus
ideólogos, sometiéndose totalmente y sin titubeos a
las exigencias inhumanas de dicho mercado. Hinke-
11

lammert sostiene, por el contrario, como solución a
las injusticias sociales consecuentes al automatismo
del mercado, "un intervencionismo planificado, que
puede dar a todos los hombres la posibilidad de la in-
tegración económica para poder llegar a ser sujetos
concretos" (p. 118).
El tercer artículo, "Frente a la cultura de la posmo-

dernidad: proyecto político y utopía", nos orienta en
la tarea de desenmascarar la metafísica del progreso
que opera como ideología al servicio de los totalitaris-
mos contemporáneos. Sólo destruyendo esta metafísi-
ca es posible superar la modernidad sin caer en el anti-
rracionalismo de los sistemas totalitarios que impiden
lograr el equilibrio entre sociedad civil y Estado, entre
planificación y mercado, requisito de una sociedad
democrática y pluralista que conjugue el juego de las
libertades individuales con la satisfacción de las nece-
sidades de todos los miembros de la-sociedad.
La crisis del socialismo en la Unión Soviética y los

países de Europa oriental ha fortalecido al sistema ca-
pitalista, por cuanto lo ha dejado como única vía, sin
alternativas. Esto ha debilitado aún más la posición
del Tercer Mundo frente al Primer Mundo. Aunque
éste sigue necesitando a aquél (sus mares, su aire, sus
recursos), no tiene necesidad de la mayor parte de su
población, que constituye más bien un estorbo. Por
eso el desarrollo integral que beneficie a toda la po-
blación tercermundista está bloqueado por el mismo
proyecto de desarrollo de los países industrializados.
Estas son las tesis con que Hinkelammert sintetiza la
problemática que caracteriza la situación 08 nuestros
12

países a partir de la caída del sistema comunista, ex-
puestas en el cuarto artículo bajo el título "La crisis
del socialismo y el Tercer Mundo".
Por último, en el artículo" ¿De la doctrina social a

la doctrina social?" el autor, partiendo de las críticas
que se han hecho desde la teología de la liberación a
la doctrina social de la· Iglesia, distingue en ésta dos
etapas, antes y después del Concilio Vaticano 11. La
doctrina social preconciliar, con la disculpa de defen-
der a la persona y su autonomía, lo que hace es defen-
der dos estructuras sociales incuestionables para el
sistema capitalista que operan corno valores absolutos
en él: la propiedad privada y la economía capitalista
de mercado. La doctrina social posconciliar comienza
a preocuparse por el sujeto humano concreto y hace
ver, sobre todo a partir de la Laborem exercens, que
el valor de cualquier estructura social está supeditado
al hecho de que asegure, junto con las demás estructu-
ras, la satisfacción de las necesidades vitales de todos
los sujetos, porque sólo de este modo se garantiza la
autonomía y la dignidad de la persona humana. Esta
última es la doctrina social que puede poner freno a la
voracidad del sistema capitalista en los países del Ter-
cer Mundo.
La recopilación y difusión de estos artículos respon-

den a un doble propósito. En primer lugar, propiciar
la torna de conciencia del poder omnímodo acumula-
do por el capitalismo al declararse vencedor sobre el
comunismo: "El mundo que ahora aparece y se anun-
cia, es un mundo en el cual ya no hay sino un solo
señor y amo, y en el cual no hay sino un solo sistema.
Tenernos un mundo con un solo imperio (... ) El im-
13

perio está en todas partes. Llega a tener el poder total
(. . .) La auto proclamada 'sociedad abierta' constitu-
yó la primera sociedad cerrada, de la que no existe
ningún escape hacia fuera" (p. 155-6). En segundo lu-
gar, invitar a seguir trabajando en la construcción de
una alternativa: "Lo que tenemos que mostrar es que
no habrá sobrevivencia humana, si no se encuentra
una alternativa al sistema que tan estrepitosamente
parece estar ganando" (p. 172). Hinkelammert no es
un ilusionista; es consciente de que no existe una al-
ternativa ya elaborada; pero nos brinda los elementos
para elaborarla y nos convoca a trabajar en su diseño.
Luis José González Alvarez
14
DEMOCRACIA, ESTRUCTURA
ECONOMICO-SOCIAL y FORMACION
DEL SENTIDO COMUN LEGITIMADOR
Introducción
Vaya iniciar con la tesis básica de que toda demo-

cracia actual parte de la afirmación de los derechos
humanos y es constituida como tal por la realización
de un régimen de derechos humanos. Por lo tanto, las
democracias actuales -que aparecen desde el siglo
XVII- se basan en diferentes conceptualizaciones de
diversos humanismos universales. Eso, por supuesto,
no excluye que sean conflictivas entre sí, denuncián-
dose muchas veces una a la otra como no-democráti-
cas o de. democracia aparente, sosteniendo cada una
ser la verdadera democracia o su realización más aca-
bada. De esta manera, en cuanto al fenómeno de las
democracias actuales, podemos --en una primera vi-
sión- enfocarlo como sistemas políticos que en sus
teoretizaciones y en sus declaraciones se guían por un
universalismo de los derechos humanos, lo que siem-
pre implica que se legitiman por el interés de todos y
que generan, pretendida o realmente, sus poderes po-
líticos a partir de la voluntad de todos, siendo consi-
derados todos como sujetos que generan el propio po-
der político, y por lo tanto, todos los poderes. En esta
15
percepción amplia, incluimos en el conjunto de las de-
mocracias actuales tanto las sociedades socialistas de
hoy como también las sociedades capitalistas, y en ca-
so extremo, hasta los regímenes de Seguridad Nacio-
nal, que se entienden como regímenes de excepción
dentro de la sociedad democrática burguesa. Con eso,
la democracia actual incluye prácticamente a todos
los regímenes políticos. Hay solamente una importan-
te excepción de una sociedad, que ni pretende ser ni
es democrática y que no se inspira, desde ningún punto
de vista, en una raíz democrática de este tipo. Se trata
del fascismo del tipo del nazismo alemán que niega
cualquier validez a los derechos humanos universales
como también a las relaciones democráticas. En el
mundo actual no se presenta un movimiento de este
tipo, aunque no hay ninguna garantía de que no pue-
da volver a aparecer.
Si, entonces, definimos la democracia en términos

tales que todas las sociedades actuales aparecen enrai-
zadas en una tradición democrática, esta definición
no puede servir para discernir entre los diferentes ti-
pos de democracia. Tenemos que ir más allá de esta
definición para ver las formas en las cuales estas de-
mocracias se diversifican y generan la especificidad de
las sociedades, que se entienden como democráticas y
que posteriormente se pueden enfrentar en conflictos
a muerte sobre el carácter democrático de sus institu-
ciones correspondientes. Recién en esa discusión es
posible el análisis de la legitimidad de democracias es-
pecíficas en relación con otras sociedades, que se au-
tointerpretan igualmente como democráticas, pero
que lo hacen sobre la base de especificaciones diferen-
tes o contrarias. En este mismo contexto, entonces,
16

aparece el análisis de los derechos humanos, cuya es-
pecificación se produce en el propio proceso de insti-
tucionalización de la democracia.
Vamos a discutir esta especificación de los dere-

chos humanos universalista y de las instituciones de-
mocráticas a partir de algunas raíces fundantes del
pensamiento sobre la democracia. Se trata de las teo-
rías de la democracia en la línea del pensamiento de
John Locke, de Rousseau y de Marx-Lenin. En estas
líneas se han formado tradiciones de pensamiento so-
bre la democracia que siguen vigentes hasta hoy y se
reflejan en la constitución de las democracias del
mundo actual.
Todas estas teorías de la democracia tienen en co-

mún el hecho de que no discuten acerca de mecanis-
mos electorales, aunque todas suponen su existencia.
Ninguna declara la decisión mayoritaria, ni siquiera la
decisión unánime, como legítima de por sí. Todas se
dedican más bien a la elaboración de criterios que per-
mitan juzgar las decisiones democráticas en cuanto a
sus resultados, estableciendo, por tanto, elementos de
juicio para determinar hasta qué grado las decisiones
mayoritarias son efectivamente decisiones válidas o
descartables l . Para hacer eso, parten de una declara-
1 Se trata de las teorías clásicas de la democracia menciona-

das. Las teorías actuales, en especial desde Schumpeter,
J. A. Capitalism, Socialism and Democracy, 1943, parten de
la discusión de los mecanismos electorales con sufragio uni-
versal, pero desembocan igualmente en la discusión central
de los límites de estas decisiones mayoritarias. La pregunta
es: ¿Cómo asegurar la autoridad frente a las mayorías cam-
17
ción de los derechos humanos, elaborando en seguida
los casos de suspensión de estos mismos derechos en
situaciones de emergencia. Toda teoría de la democra-
cia al partir de la declaración de los derechos huma-
nos universales desemboca, aSÍ, en la postulación de la
suspensión de esos mismos derechos. Por ello, tam-
bién nuestra reflexión partirá del análisis de los dere-
chos humanos.
1. La afirmación de los derechos humanos

y su violación legítima
En cuanto los derechos humanos son transforma-

dos en normas legales, en seguida aparece el problema
biantes? Es la crisis de la gobernabilidad. La vinculación de

esta pregunta por la autoridad con la estabilización de re·
laciones de producción determinadas no es siempre eviden·
te, por lo menos a nivel teórico. A nivel político, en la apli·
cación de la teoría a procesos políticos concretos, es siem·
pre evidente. Hace falta ver solamente lo que pasó con la
Unidad Popular en Chile, cuyo gobierno fue derrocado en
nombre de esta democracia, siendo mayoritariamente elegi·
do y conformado, para sustituirlo por una dictadura de Se·
guridad Nacional, que se declara como democracia en esta·
do de excepción. Algo parecido ocurre en Nicaragua, cuyas
elecciones de 1984 son a priori descartadas y el gobierno de
EE. UU. está ahora llevando una guerra en contra de Nicara·
gua para volver a constituir una dictadura militar en este
país, que seda tan democrática como el actual gobierno de
Chile.
Se diga lo que se diga sobre la legitimidad de la decisión
mayoritaria, en el momento del agudo conflicto por las rela·
ciones sociales de producción, se imponen éstas como crite·
rio último de legitimidad de la decisión mayoritaria. Por lo
tanto, vu~lve la referencia a las teorías clásicas -sustancia·
le~- de la democracia.
18
de la restricción a la vigencia de estas normas. Si con-
sideramos las normas particulares como aparecen en
la legislación de cualquier sociedad política, esta pro-
blemática de la restricción, suspensión o anulación de
éstas aparece a partir de aquellos que los violan. En
este proceso, las normas son invertidas en su contrario.
La norma legal puede decir: la vida humana es in-

violable, o, no matarás. Siendo esto una norma legal,
el violarla tiene su sanción. Por lo tanto, frente al ase-
sino que viola este derecho establecido por la norma.
aparece ahora la violación legítima de ella. En caso
extremo le es aplicada legítimamente la pena capital,
es decir, él mismo es asesinado. De la norma: no ma-
tarás, ahora sigue: mata a aquel que mató. La norma
es invertida por la relación crimen y castigo. La nor-
ma es asegurada por su violación en relación con
aquel que la violó. Que la norma sea violable frente a
aquel que la viola, es consustancial a la existencia de
éualquier norma.
Esta inversión de las normas legales es ciertamente

un fenómeno general de cualquier sistema político,
sea democrático o no. Sin embargo, por esta misma
razón vale también para los sistemas democráticos,
cualesquiera que sean. Así, también vale para los dere-
chos humanos en cuanto son transformados en nor-
mas vigentes. Sin embargo, las declaraciones de dere-
chos humanos del tipo de la declaración de las Nacio-
nes Unidas, contienen solamente los derechos puros,
susceptibles de ser transformados en normas legal-
mente vigentes. No muestran el hecho de que con la
transformación en normas también ocurre necesaria-
mente esta inversión de los derechos humanos y apa-
19
rece, por tanto, su violación legítima frente a aquellos
que los violan. Por la inevitabilidad de esta inversión,
no es posible garantizar los derechos humanos sino en
el contexto de un poder político que, como Estado,
los garantice precisamente por medio de su inversión.
De esta manera, los garantiza por medio de su viola-
ción legítima ejercida contra los violadores 2 •
Hasta aquí hemos considerado los derechos huma-

nos en términos de un listado de derechos parciales y
aislados, susceptibles de ser transformados en normas
legales vigentes. En las declaraciones de los derechos
humanos, éstos aparecen siempre como derechos uni-
versales, que todo ser humano tiene. En las teorías de
la democracia aparece la discusión de la problemática
de su inversión a través de la cual los derechos huma-
nos son suspendidos para los violadores de esos dere-
chos. Sin embargo, las teorías de la democracia no in-
cluyen el análisis de esta inversión en referencia a un
listado de derechos humanos aislados, sino que los
consideran como un conjunto organizado y jerarqui-
zado. La problemática de la inversión de los derechos
humanos aparece, por tanto, como una relación entre
el conjunto de los derechos humanos y quienes ame-
nazan a los derechos humanos como una totalidad de
2 En la tradición paulina se interpreta esta inversión en los

términos: la ley a través del pecado lleva a la muerte. " ...
cuando llegó el mandamiento le dio de nuevo vida al peca-
do, y a mí, en cambio, me produjo la muerte; y se vio que
el mandamiento, dado para la vida, me había traído la muer-
te". (Rom. 7:9-10). Ver HINKELAMMERT, Franz J., Las
armas ideológicas de la muerte, DEI, San José, 1981, p_ 171
siguientes.
20

derechos. De esta manera, no se analiza al criminal
como el violador de las normas, vistas aisladamente,
sino al enemigo que amenaza la existencia misma del
respeto al conjunto de los derechos humanos. El vio-
lador de normas aisladas es un criminal, mientras que
aquel que amenaza la vigencia del conjunto de los de-
rechos humanos es un enemigo de la humanidad. Pa-
ralelamente al violador criminal de los derechos hu-
manos aparece el criminal ideológico, quien es visto
como enemigo de lo humano en todas sus dimensio-
nes; alguien que quiere esclavizar. Tenemos que anali-
zar, entonces, la visión del conjunto de los derechos
humanos.
2. La formación de un conjunto de los derechos

humanos a través de su jerarquización
Si se juntan todos los derechos humanos reconoci-

dos, aparece un listado de normas, el cual nunca pue-
de ser completo. Un ejemplo de ese listado es precisa-
mente la Declaración de las Naciones Unidas. Si se la
compara con declaraciones de los derechos humanos
de siglos anteriores, se nota que aparecen en las decla-
raciones de hoy muchos derechos humanos que antes
no aparecían. Pero la conciencia sobre los derechos
humanos evolucionará también en el futuro, con el
resultado de que siempre aparecerán nuevos derechos
que serán incluidos en ese listado. Por ello, el conjun-
to de todos los derechos no puede ser establecido
como una pura sumatoria de derechos, pues ni siquie-
ra se conocen todos los derechos.
Por otro lado, existe un problema de compatibili-

dad entre los diversos derechos humanos. La razón
21
consiste en el hecho de que el cumplimiento de un de-
recho interfiere o puede interferir con el cumplimien-
to de otro. Cuando más se insiste en el cumplimiento
de un determinado derecho humano, más se tiende a
limitar e inclusive a suspender el cumplimiento de
otros. Por lo tanto, aparecen conflictos entre los dere-
chos humanos, porque el cumplimiento de uno está
en competencia con el cumplimiento de otro. En este
sentido hay conflictos típicos. El derecho al trabajo,
por ejemplo, se encuentra en conflicto con la vigencia
irrestricta del derecho a la propiedad privada. Algo
parecido vale para el derecho a un ingreso mínimo
digno y, en general, para todos los derechos humanos
llamados sociales. Pero también otros derechos están
en conflicto, como en el caso de la libertad de expre-
sión y la monopolización, ya sea en términos de pro-
piedad privada o estatal, de los medios de comunica-
ción o en el caso de la garantía de la esfera privada y
la seguridad de la vida de otros.
Tanto el hecho de que un listado nunca puede estar

completo, como el otro de que los derechos humanos
no son necesariamente compatibles entre sí hacen que
nunca y en ningún lugar, cada uno de los derechos hu-
manos pueda ser cumplido a cabalidad y nítidamen-
te. Describen un horizonte utópico de la convivencia
humana en relación con el cual sólo permiten aproxi-
maciones 3 •
3 Ver LECHNER, Norbert, El consenso como estrategia y co-

mo u top {a, Programa Flacso, No. 189, septiembre 1983.
También HINKELAMMERT, Franz J., Crítica a la razón
utópica, DEI, San José, 1984, en especial pp. 19-30.
22

Resulta así la necesidad de compatibilizar los dere-
chos humanos en referencia tanto a los derechos ya
reconocidos como a los derechos que en el futuro se
reconocerán. Esta compatibilización tiene que definir
preferencias respecto a los diversos derechos humanos
que rigen en caso de conflicto entre ellos. Tales con-
flictos solamente tienen solución si se da preferencia
a un derecho en relación con otro, y, como consecuen-
cia, a un derecho sobre todos los otros. En el ordena-
miento consiguiente de los derechos humanos aparece
un derecho o un grupo de derechos, compatibles
a priori como el derecho fundamental, a partir del
cual todos los conflictos entre los diferentes derechos
son solucionados. Un determinado derecho humano,
por tanto, llega a mediatizar todos los otros y es trans-
formado en el principio de jerarquización de todos los
demás. En relación con este derecho, todos los otros
son relativizados en el sentido de que ningún otro de-
recho humano puede ser realizado sacrificando ese de-
recho fundamental, que constituye el principio de
jerarquización de toc;los. Recién ahora el listado de los
derechos humanos es transformado en un conjunto de
todos los derechos humanos reconocidos o por reco-
nocer. Todos los derechos humanos aparecen ahora
ordenados y mediatizados por ese derecho fundamen-
tal y central, que es interpretado como la garantía de
posibilidad del cumplimiento óptimo de todos los
otros derechos. Por esta razón, este derecho funda-
mental es destacado muchas veces como el derecho
natural.
Pero hay todavía otro elemento común a las dife-

rentes teorías de la democracia. No solamente tienen
como centro la determinación de este principio de
23

jerarquización de todos los derechos humanos, sino
que también todas ubican este principio de jerarqui-
zación en las formas de regulación del acceso de parte
de los seres humanos a la producción y distribución
de los bienes materiales. Eso vale desde John Locke
hasta Marx-Lenin, y sigue teniendo validez incluso pa-
ra los grandes enfrentamientos sociales en la actuali-
dad. Siempre, todos los derechos humanos son media-
tizados por un derecho fundamental que determina
las vías legítimas de acceso a los bienes materiales.
La razón para ello es que los bienes materiales for-

man una condición de posibilidad para cualquier
acción humana y, por tanto, para cualquier cumpli-
miento de los derechos humanos también. Los dere-
chos humanos se cumplen en acciones y para cual-
quier acción los bienes materiales forman una condi-
ción de posibilidad irrenunciable, aunque de ninguna
manera suficiente. Así, las formas de acceso a los bie-
nes materiales precondicionan, de por sí, el significa-
do de todos los derechos humanos que pueden apare-
cer o ser reconocidos. Eso vale desde dos ángulos. Pri-
mero, todo cumplimiento de los derechos humanos
tiene que ser realizado en el marco del producto ma-
terial social que la sociedad produce. Se trata de un
principio de factibilidad general. Segundo, cada cum-
plimiento de los derechos humanos tiene consecuen-
cias sobre la distribución de los ingresos y por lo tan-
to, sobre la distribución de los bienes materiales entre
los diversos sujetos, aunque no todos los ingresos se
refieren directamente a bienes materiales. Se trata de
un principio de factibilidad individual que se inscribe
en la factibilidad general, dada por el tamaño del pro-
ducto social.
24

Esta forma de acceso a la producción y distribu-
ción de los bienes materiales es lo que Marx llama las
relaciones sociales de producción 4. Usando este tér-
mino, podemos concluir que todas las teorías de la
democracia desembocan en la designación de las rela-
ciones de producción como el principio de jerarquiza-
ción del conjunto de los derechos humanos. Lbs dere-
chos humanos resultan ser modos de vida y no simple-
mente estipulaciones valóricas que se pueden conside-
rar fuera de la vida humana concreta, corporal y ma-
terial.
De esta manera se puede explicar por qué en la tra-

dición burguesa la producción privada aparece como
principio de jerarquización de los derechos humanos,
y en la tradición socialista la satisfacción de necesida-
des como referencia de la determinación de los siste-
mas de propiedad. En los dos casos el acceso a la pro-
ducción y distribución de los bienes es considerado
como derecho fundamental, pero resultan sistemas ra-
dicalmente diferentes en cuanto se trata de formas de
acceso -y por tanto de relaciones sociales de produc-
ción- diferentes.
Por ello, las teorías de la democracia tienen en co-

mún el hecho de destacar las relaciones de producción
como principio de jerarquización de los derechos hu-
4 Las formas de acceso a la producción y distribución de bie-

nes incluyen las formas de marginación de tal acceso. El
acceso es solamente posible en el marco de estas formas
-las relaciones sociales de producción- y quien no encuen-
tra una manera de acceder en este marco, es marginado.
25
manos, pero se distinguen en el grado en el cual se
basan en relaciones sociales de producción diferentes
o contrarias. Las relac!onts sociales de producción no
contienen solamente el elemento del sistema de pro-
piedad y su determinación y reproducción, sino tam-
bién un ordenamiento que jerarquiza todo el mundo
de los valores éticos. Visto solamente en términos de
las relaciones de producción, el valor es una expresión
cuantitativa de la hora de trabajo que se manifiesta en
los precios. Vistas las relaciones sociales de produc-
ción como principio de jerarquización de todos los
derechos humanos, la teoría del valor se transforma
en una teoría de todos los valores éticos.
3. Estado y suspensión de los derechos humanos
Las teorías de la democracia se centran todas en la

legitimación de este principio de jerarquización, deri-
vado de las relaciones sociales de producción. No se
interesan mayormente ni en el mecanismo de las elec-
ciones ni en completar algún listado de derechos hu-
manos, aunque todas tengan la soberanía electoral y
los derechos humanos como su punto de partida. Por
eso no declaran jamás ningún derecho de las mayorías
de por sí, derivado del hecho formal de ser mayorías.
Derivan más bien este derecho fundamental, que sirve
como principio de jerarquización de todos los dere-
chos humanos, y lo transforman en la voluntad objeti-
va irrenunciable de todos los seres humanos. El dere-
cho fundamental aparece por tanto como la garantía
en última instancia de todos los derechos humanos,
cualesquiera que éstos fueran.
26

Siendo irrenunciable, ninguna mayoría, en ningún
lugar ni en ningún momento, tiene la legitimidad de
ponerse por encima de este derecho fundamental, es
decir, de las relaciones sociales de producción. Por lo
tanto, las teorías postulan un criterio objetivo que li-
mita la legitimidad de la decisión mayoritaria, inde-
pendientemente del sistema de elección. Las mayo-
rías pueden decidirlo todo, excepto lo fundamental,
que es la vigencia del principio de jerarquización. Las
teorías de la democracia elaboran, por lo tanto, una
mayoría objetiva que vale en principio, en contra de
la cual ninguna mayoría de hecho, puede ser legítima.
En términos de Rousseau, se trata de la distinción
entre la voluntad general, que es una voluntad a priori,
y la voluntad de todos, que es una voluntad a poste-
riori. En caso de conflicto entre ambas, prevalece la
voluntad general como raíz de todas las legitimidades.
Aunque las otras teorías de la democracia no usen las
mismas palabras, tienen infaliblemente distinciones
análogas entre un interés general a priori y mayorías
a posteriori, cuya legitimidad depende completamen-
te de si se mantienen dentro del marco de lo postula-
do por el interés general a priori.
De esta manera, pasamos dEsde los derechos huma-

nos a la constitución de un derecho fundamental, que
es principio de jerarquización de todos los demás de-
rechos humanos y que se identifica con las relaciones
sociales de producción como forma de acceso a la
producción y distribución de los bienes. Identificando
este derecho fundamental como mayoría objetiva e
interés de todos objetivamente válido, las teorías de la
democracia constituyen un núcleo de poder político
27

que garantiza las relaciones sociales de producción y
que, al garantizarlas, garantiza la vigencia de todos los
derechos humanos y un marco de legitimidad para el
voto mayoritario. Al respetar estos mecanismos elec-
torales el marco de legitimidad, respetan también el
interés general y aseguran afií que la legitimidad de la
mayoría no pueda ser interpretada como represión de
la minoría.
De esta manera se introduce en la sociedad actual

una polarización, que normalmente no coincide con
las confrontaciones políticas entre partidos o grupos
que podrían competir en elecciones o en otros meca-
nismos del poder. La polarización tiene lugar entre la
afirmación política del interés general objetivo, enrai-
zado en las relaciones de producción, y una oposición
a la vigencia de este mismo interés general en su for-
ma específica, que es oposición al principio de jerar-
quización y, por lo tanto, a las relaciones sociales de
producción. Esta polarización subyace a los conflictos
políticos y a toda competencia por el poder. Recibe
nombres diversos. Eñ la tradición burguesa se la sinte-
tiza hoy muchas veces por el título de un libro de
Karl Popper: La sociedad abierta y sus enemigos, que
retoma una formulación jacobina del tiempo de la re-
volución francesa: "Ninguna libertad para los enemi-
gos de la libertad" (Saint Just). En la tradición mar-
xista se habla sobre esta misma polarización más bien
en términos de lucha de clases.
Esta polarización subyacente penetra toda compe-

tencia política por el poder. Lleva al enjuiciamiento
a priori de los posibles competidores por el poder po-
lítico y los encauza en el marco de la legitimidad del
28
sistema. Por medio de esta polarización básica entre
interés general y sus opositores, el sistema social elige
conforme a un principio a priori sus electores. Por de-
rivación del interés general específico del sistema en
cuestión, se puede ahora distinguir no solamente en-
tre mayorías legítimas e ilegítimas, sino también en-
tre partidos o grupos políticos y, al fin, determinar
quién puede ser legítimamente elector o no.
En efecto, antes de efectuarse las elecciones se eli-

ge a partir del interés general específico a los electo-
res. El Estado y todos los mecanismos de control
social efectúan esta tarea. Este Estado, por lo tanto,
antes de ser elegido el go bierno, elige a los ciudadanos
que por su parte pueden elegir al gobierno. Es eviden-
te que en este proceso de determinación a priori de
los resultados de las elecciones, juegan un papel clave
los medios de comunicación, cuyo control, sea por
mecanismos de propiedad privada o pública, es parte
decisiva para crear una opinión pública que asuma la
polarización entre interés general objetivo y los oposi-
tores en términos del sistema político dado.
Esta elección de los electores por el Estado y los
mecanismos de control social; explican por qué las
teorías de la democracia se preocupan tan poco de
los mecanismos electorales. A pesar de su importan-
cia, juegan un papel relativo, dado que se postulan
marcos objetivos para la legitimidad de estos mecanis-
mos. Las teorías de la democracia se dedican prefe-
rentemente a la justificación de la suspensión de los
derechos democráticos, y en general de los derechos
humanos, de aquellos que hacen una oposición orien-
tada por un principio de jerarquización distinto del
29

vigente en una sociedad dada. Giran, por lo tanto, alre-
dedor del problema de determinar quiénes son verda-
deramente sujetos democráticos y quiénes no lo son.
4. La inversión ideológica de los derechos humanos:

el esquema de agresión
La polarización entre interés general objetivo y

oposición al principio de jerarquización imperante, se
transforma en una polarización ideológica entre ami-
gos y enemigos, en cuanto se hace referencia a los
portadores del interés general y a aquellos que hacen
la oposición. Esta polarización ideológica subyace in-
cluso a las relaciones diarias de amistad y enemistad
que pueda haber, condicionándolas. En este campo
existe la tendencia hacia una situación que no conoce
adversarios, sino solamente enemigos. La polarización
social lleva, pues, a la polarización ideológica que de-
termina al opositor como enemigo. La relación amigo-
enemigo es vista ahora como relación de Dios y el
Diablo, como bien y mal, como ángel y demonio.
Esto tiene como trasfondo un esquema formalmen-

te racional. La teoría de la democracia, al usar las re-
laciones sociales de producción como principio de je-
rarquización, sostiene que determinadas relaciones
sociales de producción son garantía y aval de la vigen-
cia de todos los derechos humanos. Por lo tanto, ga-
rantizan la dignidad humana en toda su dimensión.
Toda esperanza humana está implicada desde ya en
estas relaciones sociales de producción y en la forma
de acceso a los bienes que ellas permiten. Cuanto más
se ensalza esta dimensión de dignidad humana conte-
30

nida en la sociedad democrática, más se crea por sim-
ple implicación una imagen del mal que significa ser
opositor a las relaciones sociales de producción. El
opositor es visto ahora como alguien que se levanta en
contra de toda dignidad humana, un destructor de to-
do lo humanamente bueno y un enemigo objetivo de
la humanidad. Aparece entonces una oposición que es
considerada como enemiga de la humanidad misma, y
el acto de oposición como un crimen de lesa humani-
dad. En el caso extremo, esta oposición se transforma
en Reino del Mal.
Aparece así el crimen ideológico como crimen ob-

jetivo, que se vincula con la imagen del opositor como
enemigo. Se trata de un crimen que existe indepen-
dientemente de las intenciones y de las acciones el
actor. A partir de este crimen ideológico se opera aho-
ra la inversión de los derechos humanos. El lema "nin-
guna libertad para los enemigos de la libertad" decla-
ra, de hecho: "ningún respeto de los derechos huma-
nos para aquellos que sean enemigos de los derechos
humanos". De nuevo la suspensión de los derechos
humanos, pero ahora frente a los opositores a las rela-
ciones de producción.
Esta inversión ideológica de los derechos humanos
es diferente del tipo de inversión analizada anterior-
mente. Allí se trataba de la inversión que aparece a
partir de normas específicas violadas. La inversión
ideológica de los derechos humanos, en cambio, se
produce independientemente de la violación de nor-
mas específicas. Se produce frente a la oposición al
principio de jerarquización de los derechos humanos,
que se considera como crimen de lesa humanidad de
31
por sí. Incluso en el caso de transgresión de normas
en el curso de esta oposición, el crimen no es visto en
términos de esta transgresión específica, sino en tér-
minos del crimen ideológico de lesa humanidad. Por
ello, la suspensión de los derechos humanos puede
llegar a términos que frente al crimen específico no
tienen lugar. Frente al crimen ideológico en el caso
extremo no hay literalmente ningún derecho humano,
aunque esta violación total sea precisamente legitima-
da por los mismos derechos humanos. Mediante su in-
versión ideológica, los mismos derechos humanos uni-
versales empujan hacia su propia violación en todas
sus dimensiones. Frente al enemigo de todo lo huma-
no se suspende toda humanidad.
De todo esto resulta una fuerza inaudita de agresi-

vidad, por el hecho de que los máximos valores de la
humanidad se transforman en motivos de la violación
de esos mismos valores. Los valores se invierten y ali-
mentan una máquina de matar. Como todo el género
humano está cuestionado, ningún derecho humano
debe ser respetado. La violación de los derechos hu-
manos se transforma entonces en imperativo categóri-
co de la razón práctica. El amor al prójimo se trans-
forma en razón de la destrucción del prójimo.
Esta inversión ideológica aparece con la primera

gran teoría de la democracia, que proviene de John
Locke. Locke declara la absoluta ilegitimidad de la es-
clavitud, de la tortura y del despotismo. Una vez afir-
mados los derechos humanos correspondientes, intro-
duce la inversión ideológica y declara la absoluta legi-
timidad de la esclavitud, de la fortuna y del despotis-
mo ilimitado para los opositores, a los cuales imputa
32

querer restablecer la esclavitud, la tortura y el des-
potismo. Locke desemboca en: "esclavitud para los
esclavizado res" con lo cual legitima por inversión
ideológica la misma esclavitud. Y, efectivamente, Loc-
ke se transformó en el gran clásico del trabajo forzoso
en forma de esclavitud, el cual precisamente las demo-
cracias liberales fomentaron por siglos en Africa y
América. Por lo tanto, Locke puede pedir tratar a los
opositores como "fieras salvajes" S •
Un tipo de inversión ideológica análoga aparece

también en la sociedad socialista estaliniana en un de-
5 Locke pone la propiedad privada y las relaciones capitalistas

de producción como un velo imaginario encima del mundo
entero. De esta manera y considerando la propiedad privada
como ley natural, ley de Dios y del género humano, trans-
forma imaginariamente toda resistencia en contra de tales
relaciones de producción en un acto de agresión en contra
del género humano y de Dios mismo. Crea una imaginación
tal, que cualquier acto de conquista, de expansión o coloni-
zación se transforma en un acto de legítima defensa del gé-
nero humano, representado por el propietario privado. To-
da agresión burguesa aparece ahora como acto de defensa
legftima frente a agresores, que ni tienen la mínima inten-
ción de agredir a nadie_ La conquista de todo el mundo se
transforma en un acto de defensa propia, guerra justa. Todo
el mundo, hasta en el caso de ni conocer la propiedad priva-
da, es transformado en agresor.
De esta guerra justa Locke deriva la legitimación de poderes
absolutos, arbitrarios y despóticos frente a cualquier grupo
humano, que no tenga relaciones capitalistas de producción.
El enfoque viene -del teólogo español Vitoria, que tiene ya
una imaginación idéntica a la de Locke, con la única dife-
rencia de que pone en el lugar de la propiedad privada de
Locke al cristianismo. Locke da una secularización del pen-
samiento de Vitoria, sustituyendo el cristianismo por la pro-
piedad privada. Sobre el pensamiento de Vitoria ver: MO-
33

terminado momento extremo de su desarrollo. El tra-
bajo forzoso es legitimado en términos análogos a
RALES PADRON, Francisco, Teoría y leyes de la Conquis·

ta, Ediciones Cultura Hispánica del Centro Iberoamericano
de Cooperación, Madrid, 1979.
De esta guerra justa Locke deriva su legitimación de la escla-
vitud, del poder absoluto y del despotismo. Se trata de la le-
gitimación más descarada del trabajo forzoso por esclavi·
tud y del despotismo que existe en el pensamiento humano.
Al lado de la legitimación de la esclavitud y del despotismo
hecha por Aristóteles parece paternal. Locke declara la arbi-
trariedad absoluta frente a aquellos que pierden esta guerra
justa de los vencedores. Trabajo forzoso por esclavitud (Secc.
22), arbitraria mutilación (Secc. 23), despotismo absoluto
(Secc. 178, 180). Los que pierden esta guerra son como "lo-
bos" o "leones", como "fieras", "criaturas peligrosas y da-
ñinas", (Secc. 16) son "enemigo común y la peste del géne-
ro humano, y como tal tratado". (Secc. 230). Al amo del
esclavo le concede la propiedad absoluta sobre la vida del
esclavo, la que puede terminar en cuanto le plazca (Secc. 22).
Tiene su lógica, que el mismo Locke invirtiera una parte de
su fortuna en el negocio de esclavos. (Según CRANSTON,
Maurice, John Loche, a Biography, 1957, citado por C.B.
Macpherson, The Political Theory of possessiue Indiuidua-
lism. Oxford University Press, 1983, p. 253, nota 5). Sin
embargo, el análisis de Macpherson, que en otros aspectos
es sumamente lúcido, es perfectamente ciego en relación
con la apologética del trabajo forzoso por esclavitud de par-
te de Locke, y a toda la problemática de la inversión ideo-
lógica de los derechos humanos. Habla más bien de "extra-
vagancia de su lenguaje" (p. 240). Sobre la apologética de la
esclavitud dice: "Locke, obviamente (of course) justificaba
también la esclavitud, pero no lo hizo sobre la base de una
racionalidad inherentemente diferente. Solamente justifica-
ba la esclavitud cuando un hombre había 'perdido su propia
vida por faltas propias, por algún acto que merece la muer-
te' (Secc. 23). Parece que Locke pensaba de ",lla como un
castigo adecuado para sus criminales naturales" (p. 246,
nota 1). El libro no tiene ninguna referencia más al proble-
34

aquellos de John Locke, y el fiscal general de las pur-
gas estalinianas pide al final del juicio en contra del
ma, como en general ocurre con la literatura sobre Locke.

Pero no es nada obvio que el fundador del pensamiento de-
mocrático, que declaró "que todos los hombres son iguales
por naturaleza" (Secc. 54), sea un partidario ferviente de la
esclavitud. Igualmente no es nada obvio, que hay en EE.
UU. en 1776 una declaración de derechos humanos en este
mismo sentido, cuyos autores ni siquiera percibieron que la
igualdad humana declarada puede estar en conflicto con el
trabajo forzoso por esclavitud que existía en la sociedad de
Estados Unidos. Continuó todavía casi cien años. Tampoco
es obvio que la Inglaterra liberal conquistó a comienzos del
siglo XVIII el monopolio del mercado de esclavos y lo man-
tuvo por 100 años, el peor período de esclavitud de la histo-
ria humana.
El liberalismo nació como una ideología que legitimaba de
una manera completamente nueva el trabajo forzoso por es-
clavitud y que tiene por tanto como elemento inherente la
justificación de ésta. No se trata de un residuo de tiempos
anteriores, sino de un aporte específico, que transforma
otro aporte específico a la legitimación de la esclavitud, que
había dado en los siglos anteriores el cristianismo. También
en este caso hay una legitimación espeCíficamente cristiana
de la esclavitud, que deja atrás la legitimación dada por
Aristóteles, que Tomás de Aquino también había compar-
tido.
La especificidad está en el hecho de que en el pensamiento
cristiano de fines de la Eaad Media europea y en el pensa-
miento liberal a partir de Locke, el trabajo forzoso por es-
clavitud es derivado de la inversión del amor al prójimo o de
la inversión ideológica de los derechos humanos, y no de al-
go inherente al hombre esclavizado. Lo último lo destaca
Macpherson, sin percibir siquiera la dimensión que esta nue-
va legitimación de la esclavitud tiene.
Siendo la legitimación por inversión de los derechos huma-
nos, el trabajo forzoso por esclavitud puede ser abolido, en
cuanto ya no promete provecho. Los centros de poder del
mundo burgués se configuran por relaciones de producción,
35

grupo Sinowjew, que sean "fusilados como perros con
rabia,,6.
En todos los casos se argumenta la existencia de

una gran conspiración interna-externa en contra del
género humano, especificado por relaciones sociales
de producción empleadas como principio de jerarqui-
zación de los derechos humanos. Pero tal conspira-
ción no es nunca real en los términos en los cuales es
planteada. En cuanto el Estado democrático sostiene
la existencia de tal conspiración interna-externa, anun-
cia más bien, sin quererlo, la crisis interna en la cual
para las cuales la esclavitud no es necesaria. Es algo siempre

disponible, pero para el sistema no es necesario en todos los
lugares o momentos.
Algo parecido ocurre con la legitimación del despotismo ab-
soluto. Según conveniencia, puede ser reivindicado o aban-
donado. Lo mismo vale para la legitimación de la tortura.
6 Ver PIRKER, Theo (ed.)Die Moskauer Schauprozesse 1936-

1938. DTV, München, 1963, p. 141. Discurso de A.J. Wys-
chinski, Fiscal de los Procesos. Proceso contra Sinowjew,
Kamenew, etc.
La estructura del argumento es análoga a la de Locke. La
destrucción del enemigo se argumenta por inversión ideoló-
gica de los derechos humanos. Lo que es diferente son las
relaciones sociales de producción a partir de las cuales se
efectúa la inversión. Wyschinski argumenta a partir de fuer-
zas productivas, cuyo crecimiento es maximizado, prome-
tiendo un futuro absolutamente lúcido, que es atacado por
los opositores, transformados en enemigos de este futuro de
la humanidad. Ver HINKELAMMERT, Franz J., Ideologías
de desarrollo y dialéctica de la historia, Paidós, Buenos Ai-
res, 1970, pp. 90-120. También, Crítica a la razón utópica,
op. cit., pp. 123-156. Esta maximización del crecimiento de
las fuerzas productivas también está presente en Locke y da
otra pauta para su agresividad.
36

se encuentra. Cuando Reagan considera a la Unión
Soviética corno "Reino del Mal" no dice nada sobre la
Unión Soviética, pero sí mucho sobre los problemas
internos con los cuales él mismo se enfrenta. Y cuan-
to más demonizada es esta conspiración interna-exter-
na, más revela la decisión de violar los derechos huma-
nos en pos de la inversión ideológica de ellos con la
pretensión de salvar al género humano. Pero, irreme-
diablemente, en las sociedades democráticas la bande-
ra de esta violación de los derechos humanos son los
derechos humanos mismos.
De esta manera surgen las sociedades que se presen-

tan corno democracias en estado de excepción. For-
man verdaderas erupciones de la violación de los dere-
chos humanos, que siguen legitimándose por los de-
rechos humanos. Aparecen en las sociedades de segu-
ridad nacional actuales, pero también en la tradición
socialista del período estaliniano.
Sin embargo, a la misma categoría social pertenece

el movimiento de colonización del mundo que acom-
pañó a toda sociedad democrática emergente. Son es-
tados de excepción de las mismas democracias, por-
que su virulencia solamente se explica por la raíz de-
mocrática y la inversión ideológica de los derechos
humanos de lo cual nacen. En nombre de la democra-
cia se suspende ahora la democracia.
Pero el hecho de que todas las sociedades actuales

tienen sus raíces en el movimiento democrático corno
aparece al final de la Edad Media europea, no las une
sino que las divide. Las divide por cuanto el punto de
partida común -los derechos humanos- no lleva a
37
sociedades iguales, dado el hecho de que las relaciones
de producción, que sirven como principio de jerarqui-
zación, son diferentes y hasta mutuamente excluyen-
tes. La raíz democrática común lleva al conflicto por
la democracia específica" verdadera. Ideológicamente,
este conflicto nuevamente se presenta como conflicto
por los derechos humanos, cuyo listado es comparti-
do, pero como se jerarquizan de maneras diferentes,
el otro siempre es visto como ei violador de estos de-
rechos humanos e incluso como peligro a su misma
vigencia en todas las dimensiones. Cada uno aparece
siempre con la humanidad misma por su lado y, por
lo tanto, con legitimidad absoluta en el enfrentamien-
to con el otro. El mismo maniqueísmo que se da en
las relaciones internas entre amigos y enemigos, apare-
ce ahora entre sociedades que se excluyen mutuamen-
te y que, en el mejor de los casos, pueden aspirar a
una coexistencia pacífica.
Esta agresividad entre los sistemas democráticos,

sean de tipo socialista o burgués, tiene, sin embargo,
diferencias. Mientras los países socialistas hablan de sí
mismos como de democracias socialistas o populares,
llaman a las democracias occidentales, democracias
burguesas. Las democracias burguesas, en cambio, se
autodenominan las democracias, y se refieren a los
países socialistas como a sociedades totalitarias o des-
póticas. Algo parecido ocurre en el campo de las cien-
cias. Los marxistas hablan de la ciencia burguesa, re-
conociendo de esta manera el carácter cient ífico de
ella. Los científicos burgueses, en cambio, atacan el
análisis marxista como un pensamiento, qUf' ni siquie-
ra es científico. La negación es más agresiva y tetal.
Por eso también abundan tanto en las democracias
38

burguesas les demonizaciones explícitas del socialis·
mo como un "Reino del Mal" y la presentación de la
democracia burguesa como un exorcismo, como "lla-
ve para el control de los demonios" (Popper Hasta V.
ahora, los países socialistas no han llegado a este nivel
de maniqueísmo metafísico.
No obstante, el conflicto entre estas democracias

conduce a situaciones sumamente agudas, porque
siempre puede ser interpretado como conflicto origi-
nado por el crimen ideológico objetivo del otro lado.
Por lo tanto, la legitimidad en el caso del conflicto es
decidida a priori. Y cuando desemboca en guerras,
éstas aparecen a priori como justas o injustas. Por un
mecanismo ideológico a priori el otro desarrolla una
guerra injusta, y la posición propia es justa. Siempre
el otro es agresor, y los hechos empíricos no cuentan.
Tenemos ahora mismo el ejemplo de Nicaragua. La
guerra de Estados Unidos en contra de Nicaragua se
legitima en estos mismos términos. Interpretándola en
los términos de la tradición lockiana, el Gobierno de
los Estados Unidos se siente en la situación a priori
legítima de una guerra justa, en la cual Nicaragua, al
cuestionar las relaciones capitalistas de producción,
cometió un crimen objetivo de lesa humanidad. En
consecuencia, es agresor, haga lo que hiciere. Para darle
a esta legitimidad a priori una apariencia empírica, se
inventan incidentes correspondientes que sirven para
manipular la opinión pública, de manera que las con-
vicciones a priori y los hechos empíricos aparentes se
mezclan de tal modo que todo el mundo se convence
de que la pequeña Nicaragua agredió al gigante Esta-
dos Unidos, que con toda justicia devuelve los ataques.
No hay baño de sangre que no sea justificable por este
39

esquema, y siempre su legitimidad radicará en la de-
fensa de los derechos humanos.
Así concluye este ciclo de la jerarquización por las

relaciones sociales de producción y de la inversión
ideológica de los derechos humanos. Es el ciclo por el
cual se constituye el poder político del Estado en
cualquier sociedad democrática actual. En el fondo, el
poder político del Estado democrático tiene su raíz
en este ciclo de jerarquización e inversión de los dere-
chos humanos. La propia inevitabilidad del Estado
democrático -sea socialista o burgués- descansa so-
bre la inevitabilidad de este ciclo. El Estado democrá-
tico efectúa esta jerarquización e inversión, y sin ella
su función no sería necesaria.
Pero, esto crea una situación en la cual la afirma-

ción política de los derechos humanos lleva a su viola~
ción, siendo esta violación la lógica de aquella afirma-
ción. Esta lógica pasa por todos los conflictos amigo-
enemigo de la sociedad actual, tanto en su interior
como en la relación entre sociedades democráticas
distintas. Se produce una vorágine en la que los dere-
chos humanos devoran a sus propios hijos, y la afir-
mación de estos derechos puede desembocar incluso
en la destrucción de la humanidad en una tercera gue-
rra mundial.
Por otro lado, este ciclo de jerarquización e inver-

sión parece atestiguar una profunda hipocresía de
la sociedad democrática: se dice defender los dere-
chos humanos y en realidad se los viola. Esta hipocre-
sía es la apariencia con la cual nos encontnInos, pero
en realidad hay otra cosa. En el ciclo dE' jerarquiza-
40

ción e inverslOn de los derechos humanos se experi-
menta efectivamente la violación como afirmación de
esos derechos, de la misma manera que el inquisidor
de la Edad Media vivía la quema de herejes como un
acto de amor al prójimo. Por eso el reproche de hipo-
cresía no cala.
Sin embargo, a partir de esta problemática se anun-
cia la ilusión de otra salida. En efecto, si bien la hipo-
cresía de los derechos humanos no se puede superar
por su vigencia irrestricta, dado el carácter inevitable
del ciclo de jerarquización e inversión, sí se puede
presentar la anulación de estos derechos humanos
-no solamente en su ejercicio, sino en su misma vali-
dez- como norma universal de conductas humanas.
Donde no existen y ni siquiera se acuerdan los dere-
chos humanos, no hay tampoco ni violación ni hipo-
cresía en su cumplimiento, pues derechos que no exis-
ten tampoco se violan. Es la vivencia del comporta-
miento bruto como libertad lo que incluye la libertad
en relación con los propios derechos humanos. Es la
fiesta de la brutalidad, que celebra su exorbitante
ejercicio como vida plena. Pero, es en realidad la cele-
bración de la muerte; del ¡viva la muerte!
Esta declaración de la anulación de los derechos
humanos en el sentido de su simple no-existencia, la
hizo por primera vez la filosofía de Nietzsche y la rea-
lizó como sistema político el nazismo alemán de los
años treinta. Se trata de la declaración del nihilismo
como culminación de la libertad humana y como
principio inherente a toda historia humana posible 7 •
7 Se puede vincular este tipo de pensamiento con Carl Schmitt,

un autor que hoy recibe una nueva atención en América La-
41
Existen pocas dudas de que la democracia burguesa
esté hoya punto de buscar una solución análoga. Efec-
tina (ver SCHMITT, Carl, El concepto de lo "político", Fo-

lios Ediciones, Buenos Aires, 1984). Schmitt analiza muy
lúcidamente los efectos desastrosos de la inversión ideológi-
ca de los derechos humanos.
"Maldecir la guerra como asesinato y después pretender de
los hombres que hagan la guerra y que en la guerra maten y
se hagan matar a fin de que 'no haya nunca más una guerra',
es un engaño manifiesto" (p. 45). Se trata de un tipo de in-
versión ideológica de derechos humanos, que es frecuente
también en el pensamiento actual. Schmitt piensa segura-
mente en la legitimación de la Primera Guerra Mundial por
el presidente Wilson. Argumentaciones análogas las encon-
tramos en Stalin, cuando sostiene que, para que el Estado
pueda desaparecer, hace falta reforzarlo. En términos simi-
lares, Hayek se refiere al régimen de Pinochet en Chile, jus-
tificando sus poderes absolutos en los siguientes términos:
"Poderes absolutos que deberían usar, justamente, para evi-
tar y limitar todo poder absoluto en el futuro". (Friedrich
A. Hayek, entrevista en El Mercurio, 12-4-81, Santiago de
Chile). El argumento de Hayek es el regreso a la legitima-
ción del despotismo absoluto por Locke.
Frente a estas inversiones de los derechos humanos Schmitt
declara la no existencia de tales derechos: "Si una destruc-
ción Usica semejante de la vida humana no deriva de la afir-
mación existencial de la propia forma de existencia frente a
una negación igualmente existencial de dicha forma, no
puede tampoco encontrar legitimación ... Que la justicia no
esté incorporada en el concepto de guerra es ya ahora reco-
nocido de manera general desde Crocio adelante" (p. 45).
Schmitt contrapone tal concepto de guerra fuera de cual-
quier justicia a la hipocresía de la guerra derivada de la in-
versión ideológica, que, según él, crea la imagen del enemigo
absoluto, que trae consigo la guerra absoluta. Pero este ene-
migo absoluto es producto de la referencia a la humanidad,
en nombre de la cual se hace la guerra, se refuerza el Esta-
do, se reclama poder absoluto .. Lo que Schmitt pretende, se
42
tivamente, esta opclOn nos amenaza a partir de la
actual política del mercado total que transforma radi-
calmente al propio humanismo burgués. El ser huma-
no con sus derechos ya no es el punto de partida, sino
el mercado. Aquellos a quienes el mercado asigna la
posibilidad de ejercer derechos, tienen derechos; pero
aquellos a los que el mercado excluye, pierden los
mismos derechos. Es decir, del ser humano no se deri-
va ningún derecho, ni siquiera los más elementales. El
mercado siempre ha tenido algunas tendencias en este
sentido; sin embargo, la teoría burguesa tradicional-
mente las justificó en términos de una inversión ideo-
lógica de los derechos humanos, pero sin negarlos. Por
lo tanto, quedaba siempre un elemento a partir del
cual puede ser reivindicado un reconocimiento pleno
de estos derechos. Luego, el no cumpÜr los derechos
humanos, no niega su existencia o vigencia. Lo que
amenaza hoy, es la declaración de los excluidos por el
mercado como seres infrahumanos sin derecho algu-
no. El podl~r concede derechos, no la calidad de ser
puede resumir: Dejemos las referencias a la humanidad, pa-

ra ser realmente humano. Que no haya derechos humanos
para que el hombre sea respetado.
Sin embargo, esta es la perspectiva traicionera que Schmitt
elabora en nombre del enemigo real, que sustituye al enemi-
go absoluto. Aparecen ahora como enemigos todos aquellos
que siguen operando vía inversión ideológica de los dere·
chos humanos. Liberales y socialistas aparecen como enemi-
gos comunes de la postura de Schmitt. Fácilmente se vis-
lumbra otra guerra última: la guerra para acabar con toda
referencia a los derechos humanos y que va a abrir la pers-
pectiva de enemigos reales, que sustituye la perspectiva del
enemigo absoluto. Es la guerra de los nazis, a los cuales I
Schmitt sirvió los primeros años del régimen como máxima
autoridad en derecho público.
43

humano; y el poder que determina esta línea de de-
marcación, se deriva del mercados. Esta demarcación
no será exclusivamente racista, sino multicolor. El
que pierde en el mercado total, lo pierde todo, inclu-
8 Existe un evidente problema de reduccionismo de todos los

derechos humanos, al ser transformado el principio. de jerar-
quización en verdadera esencia de todos los derechos huma-
nos. En este caso, el principio de jerarquización sustituye a
los otros derechos humanos, que ya no son más que mani-
festaciones de las relaciones sociales de producción, sin nin-
guna vigencia propia. En su forma más nítida es hoy elabo-
rada por la teorfa del "Public Choice" que transforma todos
los derechos humanos en manifestaciones de la propiedad
privada y que visualiza al hombre mismo como el producto
de las relaciones mercantiles. Pensando en toda su radicali-
dad, el excluido ya no puede reivindicar su inclusión, si no
es transformado en basura humana. La exclusión deja de ser
justificada por la inversión ideológica de derechos humanos,
y por la culpabilidad del excluido, sino que se asemeja a un
proceso natural, en el cual seres humanos son eliminados
por la simple razón de que no sirven al proceso y por ello
sobran.
Una buena presentación de estos pensamientos desde el
punto de vista de un partidario de ellos la da Henri Lepage,
en: Demain le Capitalism, París, 1978. Lepage habla del
"laissez-faire total" y de una "economfa del mercado total"
introduciendo asf de hecho -sin darse cuenta- el tema del
totalitarismo en la discusión sobre estas teorías y políticas
del mercado total.
Para la crftica vea: HINKELAMMERT, Franz J., Las armas
ideológicas. .. op. cit., cap. sobre Milton Friedman; Norbert
Lechner, "El proyecto neoconservador y la democracia, Re-
vista de Politica Comparada, Universidad Internacional Me-
néndez Pelayo, Nr. V, Verano 1981; Urs Müller-Planten-
berg, Menrheiten und Minderhaiten zwischen Macht und
Markt (zum Verhaltnis zwischen Neoliberalismus und De-
mokratie), BerUn, Mimeo, 1983. HINKELAMMERT, Franz
J., "La polftica del mercado total, su teologización y nues-
tra respuesta". Pasos, No. 1, DEI, junio 1985.
44

so la posibilidad de soñar con derechos humanos. Así
pues, no la bestia rubia, sino la bestia multicolor ame-
naza con aparecer a partir del mercado, y con reducir
a la humanidad excluida a ser objeto de sus arbitrarie-
dades.
5. La jerarquización de los derechos humanos

a partir de la vida humana inmediata
Al partir de la jerarquización de los derechos huma-

nos por medio de las relaciones de producción, se de-
terminan los derechos inviolables. Haciendo esto, la
vida humana misma jamás resulta lo inviolable, sino
solamente la forma de acceso a la producción y distri-
bución de los bienes.
Toda historia de la democracia actual es acompaña-

da por movimientos que insisten, por el contrario, en
una jerarquía de derechos humanos, que ponga la vida
inmediata de todos los hombres en el centro, y que
trate a los otros derechos humanos como relativos, los
cuales en caso de conflicto entre sí, pueden ser pos-
tergados. Hay famosos movimientos específicos de
este tipo. A fines del siglo XVIII aparece el movimien-
to abolicionista en contra del trabajo forzoso por es-
clavitud; durante el siglo XIX los movimientos sindi-
cales, que presionan en especial por los derechos hu-
manos, económicos y sociales; a fines del siglo XIX
los movimientos pacifista y feminista; en los años cin-
cuenta de este siglo el movimiento antirracista de de-
rechos cívicos en los Estados Unidos y los movimien-
tos de disidentes en la Unión Soviética.
45

Después de la Segunda Guerra Mundial aparecen
cada vez más movimientos que no se inscriben en la
garantía de algún derecho humano específico, sino
que luchan por la vigencia de los derechos humanos
en conjunto, a partir de una jerarquización centrada
en la vida humana inmediata. Tales movimientos pue-
den ser asumidos también por los Estados, aunque en
esos casos se concentran más en la vigilancia de los
derechos humanos en otros Estados. Pero los movi-
mientos independientes son los que logran más reper-
cusión pública, aunque en realidad no tienen ningún
poder ejecutivo. Son movimientos del tipo de Amnes-
ty International.
Estos movimientos de derechos humanos declaran
la vida humana inmediata como inviolable. Ilegitiman
la pena capital, por lo 'menos en su forma sumaria, la
tortura y el encarcelamiento arbitrario. Pero en segui-
da incluyen derechos humanos de tipo económico, es-
pecialmente, no ser condenado al hambre. A partir de
estos derechos de la vida humana inmediata, aparece
entonces un abanico de derechos humanos que se or-
denan alrededor de esta garantía primaria. Aunque
estos movimientos de derechos humanos tienen una
gran -ya veces decisiva- implicancia política, no son
movimientos políticos. Por su propia naturaleza son
instancias frente al poder político que los provoca.
Eso deriva del hecho de que el poder político del Es-
tado descansa sobre la jerarquización de los derechos
humanos por las relaciones sociales de producción, y
su consiguiente inversión ideológica. Ningún poder
político puede sostenerse sobre una jerarquización de
los derechos humanos del tipo que propagun los movi-
mientos de derechos humanos. Cuanto mjs estos mo-
46
vimientos declaran los derechos de la vida inmediata
corno inviolables, más tienen que declarar los derechos
vinculados con las relaciones sociales de producción
corno relativas. La inviolabilidad de la vida humana
inmediata entra entonces en conflicto con la inviola-
bilidad de las relaciones sociales de producción. Este
conflicto' aparece hoy con mucha frecuencia en los
países del Tercer Mundo. La inviolabilidad de la vida
humana inmediata, y la inviolabilidad de la propiedad
privada, entran en conflicto y aparecen así movimien-
tos socialistas. En este caso, el Estado burgués parte
de la inviolabilidad de las relaciones burguesas de pro-
ducción, pero solamente las puede sostener violando
los derechos humanos de la vida humana inmediata.
De esta situación surgen las dictaduras de Seguridad
Nacional, corno estado de excepción de la democracia
burguesa. En las sociedades socialistas pueden apare-
cer situaciones análogas. De la lógica de los movimien-
tos de derechos humanos, surge entonces la disposi-
ción al cambio de las relaciones sociales de produc-
ción, pero de la lógica de poder político del Estado,
aparece ahora la limitación o violación de los derechos
de la vida humana inmediata. Frente a tales conflictos,
los movimientos de derechos humanos pueden jugar
un papel decisivo solamente en el caso de que los con-
flictos sean controlables y no se agudicen hasta el ex-
tremo. Pero en caso de agudización extrema, la lógica
del poder político tiende a borrar todos los límites
del respeto a la vida humana inmediata, y la razón del
Estado galopa irracionalmente. En este caso, la in-
fluencia de los movimientos de derechos humanos se
limita extremadamente, corno ha ocurrido hasta aho-
ra en los Estados de Seguridad Nacional en América
Latina. En tales situaciones, las mismas instancias es-
47
tatales de control de los derechos humanos pueden
transformarse en instancias de su violación, aduciendo
violaciones por parte de la oposición, con lo cual bus-
can justificar la violación de todos los derechos huma-
nos por parte del Estado terrorista. Por supuesto,
cualquier movimiento de derechos humanos pierde
toda su legitimidad si se deja arrastrar por esa espiral
de violación de los derechos humanos, en la cual la
violación por parte de uno legitima la violación por
parte del otro, y viceversa.
En el centro de los movimientos de derechos huma-
nos está la neutralidad política, sabiendo que esta
neutralidad implica una postura política frente al pro-
blema del cambio de relaciones sociales de produc-
ción. Como su lógica es aceptar la legitimidad del
cambio, necesariamente será -precisamente a raíz de
su neutralidad- en oposición política al poder del Es-.
tado. Esta es la razón por la que los movimientos de
derechos humanos no tienen o no han desarrollado su
propia teoría de la democracia, a pesar de que todos
tienen una raíz democrática. Una teoría de la demo-
cracia, es una teoría del poder político del Estado
que, al tomar opciones, legitima el poder político de
un Estado específico. Haciéndolo, legitima las relacio-
nes sociales de producción, a partir de las cuales este
Estado jerarquiza los derechos humanos. Pero el mo-
vimiento de derechos humanos no puede aceptar tal
jerarquización, sino que tiene que jerarquizar los dere-
chos humanos a partir de la vida humana inmediata.
Por ello, no puede asumir ninguna teoría determinada
e.e la democracia.
Una solución se puede buscar solamente en una lí-
nea que acepte la existencia del conflicto entre la lógi-
48

ca de los derechos humanos, que los jerarquiza a par-
tir de la vida humana inmediata, y la lógica política,
que los jerarquiza a partir de las relaciones sociales de
producción. Sin pretender borrar el conflicto, habría
que constituir unas relaciones sociales de producción
tales, de manera que el conflicto sea controlable. Y
ese puede ser el problema actual del socialismo en
América Latina.
6. La lógica de las mayorías como principio de

jerarquización de los derechos humanos
En este sentido se empezó a hablar en Nicaragua de

la formación de nuevas relaciones sociales de produc-
ción según el criterio de la lógica de las mayorías. La
expresión contiene ya una crítica a las relaciones capi-
talistas de producción como relaciones formadas por
una lógica de las minorías. Ahora, cuando se habla de
una lógica de las mayorías, se contraponen estas ma-
yorías, pero no en el sentido de marginar a las mino-
rías, sino en el sentido de una sociedad que no margi-
ne más a nadie, es decir, una sociedad sin excluidos.
Esta negativa a la exclusión de nadie está aquí consi-
derada como criterio efectivo de la formación de las
relaciones sociales de producción 9. En un sentido
ideológico puro, la sociedad burguesa también sostie-
ne el ideal de una sociedad sin excluidos por el simple
hecho de presentarse como realizadora de un interés
9 Ver GOROSTIAGA, Xabier, Geopolítica de la crisis regio·

nal. Hipótesis de trabajo sobre el marco estratégico de la al·
ternatilJa regional para Centroamérica y el Caribe. Instituto
de Investigaciones Económicas y Sociales. Managua, 1983.
49

general. Pero se niega a aceptar el criterio de la no-
exclusión para las propias relaciones sociales de pro-
ducción. Se conforma con una dialéctica extraña que
sostiene que la conformación de las relaciones capita-
listas de producción según la lógica de las minorías
sirve, a la larga, mejor para las mayorías. Se sostiene
que por un efecto indirecto y no-intencional el domi-
J;lio de los intereses de unas minorías conlleva la mejor
atención de la mayoría, por lo menos, a largo plazo.
Por lo tanto, la lógica de las mayorías, solamente

dice algo nuevo si se la entiende como un criterio de
la formación de las relaciones sociales de producción
y por consiguiente, del sistema de propiedad y de la
conducción de la economía misma, en el sentido de
una sociedad que no admite excluidos, sean éstos ma-
yorías o minorías. Se trata de una sociedad en la cual
nadie sea marginado.
A esta tesis de que hace falta un cambio de las pro-

pias relaciones sociales de producción burguesas según
un criterio de las mayorías, sin exclusión de nadie,
subyace una determinada tesis sobre la estructura eco-
nómico-social. Esta estructura es vista como un hábi-
tat, una forma social condicionante de todas las accio-
nes humanas dentro de la cual se realiza la acción hu-
mana intencional. La estructura como algo objetiva-
mente dado impone límites a las acciones humanas
intencionales, lo que hace que estas acciones siempre
conlleven consecuencias que no resultan de las inten-
ciones directas de los actores; por lo tanto, tampoco
pueden ser explicadas por las intenciones de estos ac-
tores. Estos efectos no-intencionales de las acciones
intencionales pueden ser incluso destructores y con-
50

traproducentes, transformando las intenciones de la
acción precisamente en su contrario. Por lo tanto, al
considerar las posibilidades de éxito de las acciones
intencionales, es preciso considerar estos efectos en la
estructura y los posibles efectos no-intencionales de la
acción intencional. Como estos efectos no-intenciona-
les no se deben simplemente a intenciones de los acto-
res, no pueden ser modificados por un cambio en es-
tas intenciones, sino solamente por un cambio de las
estructuras dentro de las cuales actúan.
Así, se consideran los problemas fundamentales de

América Latina como la miseria, el desempleo, el sub-
desarrollo y en general la exclusión. de las mayorías
marginadas, como efecto no-intencional de acciones
intencionales, en cuanto éstas se realizan dentro de
estructuras determinadas por relaciones capitalistas
de producción. Como estos problemas no se produ-
cen por la mala intención ni de los capitalistas ni de
los gobiernos correspondientes, no pueden ser solu-
cionados tampoco por el cambio de las intenciones de
ellos. Sin embargo, esta marginación y exclusión por
la miseria, el desempleo y el subdesarrollo -también
pertenece a estos efectos la destrucción de la natura-
leza- significa una constante y sistemática violación
de los derechos humanos fundamentales vinculados
con la vida inmediata de los sujetos. De la voluntad de
asegurar estos derechos humanos, surge entonces la
exigencia de un cambio en las propias relaciones so-
ciales de producción en un sentido tal, que todo ser
humano tenga la posibilidad de integrarse por su tra-
bajo en la división social del trabajo y derivar un in-
greso que le permita vivir una vida digna, es decir, que
51

pueda contar por lo menos con la satisfacción de sus
necesidades básicas.
Esto implica un cambio en las relaciones sociales de

producción capitalistas, porque ellas están basadas en
una estructura que crea (de una manera no-intencio-
nal) los problemas, de cuya solución se trata, y que
por lo tanto, no puede servir para solucionarlos. Eso
se debe al hecho de que el propio automatismo del
mercado como corazón de las relaciones capitalistas
de producción contiene una constante tendencia a los
desequilibrios, que resultan en los problemas mencio-
nados de miseria y desempleo. Se trata de un control
tal del mercado, que estas tendencias hacia el desequi-
librio sean contrarrestada& 10. Pero solamente una ade-
cuada planificación económica es capaz de ejercer
este control. Por lo tanto, para que las relaciones so-
10 Por tanto, las estructuras llevan a efectos no-intencionales

de la acción intencional. Pero la intEmcionalidad sigue sien-
do lo básico y punto de partida de todo. El cambio de es-
tructuras de por sí no resuelve el problema, sino permite re-
solverlo. Puede asegurar, que las intenciones sean adecuadas
para que los efectos se logren. El cambio de estructuras no
resuelve el problema ético, sino que lo presupone. Sin un
ethos, que decida no excluir a ningún ser humano, las es-
tructuras no pueden efectuar tal inclusión. Pero sin estruc-
turas adecuadas, el ethos no puede realizarse y no puede
llegar al efecto deseado. Por eso el ethos empuja al cambio
estructural. Ver HINKELAMMERT, Franz J., "Befreiung,
sozisle Sunde und sub-jektive Verantwortung". In: Venetz
/Vorgrimmler (ed.). Das Lehramt der Kirche und der Schrei
der Armen, Freiburg (schweiz) Münster 1985, p. 6076. Ver
también ALVAREZ, Carmelo E., Santidad y compromiso,
Casa Unida de Publicaciones, México, 1985, qut" enfoca la
santificación en este mismo sentido.
52

ciales de producción no sean excluyentes y para que
no marginen a las mayorías, el mercado tiene que ser
reorganizado por medio de una suficiente planifica-
ción para que esa marginación no se produzca. No se
trata de una eliminación del mercado, sino de su con-
ducción y planificación proyectada en términos de
una econom ía mixta.
Que nadie sea excluido de la sociedad presupone

así que nadie sea excluido económicamente. Por tan-
to, las relaciones sociales de producción tienen que
ser estructuradas de una manera tal que cada uno por
su propio trabajo pueda derivar la satisfacción de las
necesidades básicas de él mismo y de los suyos. Nadie
debe poder satisfacer sus necesidades sacrificando la
vida de otro. La satisfacción de las necesidades de
cada uno tiene que ser englobada en una solidaridad
humana, que no excluya a nadie de la satisfacción de
sus necesidades básicas. El "no matarás" se transfor-
ma en un: respetarás la vida del otro en el marco de la
satisfacción de sus necesidades básicas.
Ciertamente, estas necesidades básicas no se pue-
den definir a priori. Según tiempo y lugar varían. Es
obvio que siempre tienen que inscribirse en el conjun-
to del producto social producido. Pero también es
obvio que su satisfacción implica una mayor igualdad
de todos los ingresos en períodos y lugares con pro-
ducto per cápita menor y pueden permitir una mayor
desigualdad de ingresos en períodos y lugares con pro-
ducto per cápita mayor. Su determinación tiene siem-
pre un grado de arbitrariedad, aunque nunca es total-
mente arbitraria. Su determinación pasa necesaria-
mente por el condicionamiento físico de la vida hu-
53

mana, como también por el reconocimiento entre
sujetos humanos que mutuamente se reconocen una
vida digna.
Por esta razón, la satisfacción de las necesidades

humanas presupone ya el reconocimiento mutuo en-
tre los seres humanos como sujetos que se autodeter-
minan y que por lo tanto, son libres. Pero la tesis es
que en el reconocimiento entre seres humanos como
sujetos que se autodeterminan, está implicado el re-
conocimiento de la satisfacción de las necesidades
básicas de todos. Por eso este reconocimiento como
sujeto no es una necesidad básica más, sino la raíz del
respeto por la satisfacción de las necesidades básicas.
Es su otra cara. Del reconocimiento mutuo entre los
sujetos salen todos lqs valores, pero, este reconoci-
miento no es en sí valor, sino que es la raíz de todos
los valores. Lo que sostiene la tesis del respeto de las
necesidades básicas es que todos los valores humanos
son valores de vida humana y que, por lo tanto, impli-
can siempre la mediatización de su realización por la
posibilidad de satisfacción de las necesidades de los
otros. Cualquier valor se transforma en un antivalor,
en cuanto su realización conlleva el sacrificio de la
vida de otro ser humano: por ello, su realización tiene
que mediatizarse por la satisfacción de las necesidades
de todos los otros. La realización de todo valor tiene
que respetar el "no matarás" y por ello implica la me-
diatización de su realización por la satisfacción de las
necesidades básicas de todos. En caso contrario, deja
de ser un valor y se transforma en un antivalor.
Sin embargo, el criterio de la lógica de las mayorías

con su reconocimiento de la satisfacción de las necesi-
54

dades básicas, solamente es eficaz si se transforma en
un criterio de determinación de las relaciones sociales
de producción, y por lo tanto, en una forma de acce-
so a la producción y distribución de los bienes 11 • Co-
mo tal, es criterio para el ejercicio de un poder políti-
co del Estado, y lleva a una consiguiente jerarquiza-
ción de los derechos humanos por las nuevas relacio-
nes sociales de producción. Pero eso implica que no se
escapa tampoco de la inversión ideológica de los dere-
11 La importancia que tiene el criterio de transformación de

las relaciones sociales de producción, lo demuestra la histo-
ria de un lema político, que expresa bien la meta de la satis-
facción de necesidades básicas. En el Chile de la Unidad Po-
pular se hablaba de "pan y techo" como principio de trans-
formación. Posteriormente, se empezó a hablar de Centro-
américa en términos de este lema, cambiándolo a "trabajo,
pan y techo"y postulando una transformación correspon-
diente de las relaciones de producción. Sin embargo, muy
poco tiempo después de la victoria sandinista sobre la dic-
tadura de So moza, empezó una campaña ideológica en los
otros países centroamericanos para recuperar en términos
populistas un lema, que tan nítidamente expresa las necesi-
dades populares. El populismo terrorista de Ríos Mont en
Guatemala lo transformó en "fríjoles, techo y trabajo"; el
actual presidente Febres de Ecuador hizo su campaña elec-
toral con el lema "pan, techo y traba¡o" y hoy uno de los
candidatos del Partido Nacion~1 en H~nduras hace su cam-
paña también con "pan, techo y trabajo". Estos populismos
son demagógicos, porque no incluyen las relaciones de pro-
ducción en la persecución de los fines anunciados. Por eso
jamás cumplen y no pueden cumplir aunque quieran. El he-
cho de que no piensan incluir el cambio de las relaciones so-
ciales de producción en la persecución de los fines anuncia-
dos, se revela en el hecho que los populismos mencionados
ponen la exigencia del trabajo al final, siendo el punto a
partir del cual la necesidad del cambio de relaciones de pro-
ducción es más evidente.
55

chos humanos, como la analizamos anteriormente.
Sin embargo, se puede esperar que los conflictos re-
sultantes sean más controlables y que los efectos ne-
gativos de la inversión ideológica sean minimizados1 2 •
7. La formación del sentido común legitimador
Hemos visto cómo, según las teorías de la democra-

cia, el mundo de los derechos humanos es jerarquiza-
12 Marx, en cambio, espera del socialismo la superaCiOn del

propio mecanismo de inversión ideológica de los derechos
humanos. Eso se vincula con su esperanza en la desaparición
del Estado y de las relaciones mercantiles. En es':! sentido,
su esperanza es utópica. Ver HINKELAMMERT, Franz J.,
Crítica a la razón utópica, op. cit., Marx usa la palabra dic-
tadura para sociedades que se sostienen por el poder políti-
co de la inversión ideológica de los derechos humanos. Por
tanto, considera la democracia burguesa en este sentido
como una dictadura de una minoría sobre una mayoría, y la
democracia socialista orientada por necesidades básicas co-
mo una dictadura de una mayoría (el proletariado) sobre
una minoría. Más allá de esta democracia socialista -dicta-
dura de una mayoría- él espera la sociedad socialista que
descansa directamente sobre el consenso de todos. Pero
efectivamente, la sociedad socialista no puede ser más que
una sociedad en la lógica de las mayorías. Sin embargo, de
esta manera la palabra dictadura para toda sociedad, que se
estabiliza por un poder político que efectúa la inversión
ideológica de los derechos humanos, pierde todo su sentido.
Recién en las últimas dos décadas se ha llegado a entender
definitivamente el socialismo en este sentido. Se trata de
una formulación del socialismo, que libera de muchos dog-
mas y que permite una mayor flexibilidad en la conforma-
ción de la sociedad. Eso vale especialmente en cuanto a una
mayor consideración de las relaciones mercantiles en el so-
56

do por las formas de acceso a la producción y distri-
bución de los bienes, es decir, las relaciones sociales
de producción. En los términos de esta jerarquización,
el carácter específico de la sociedad es presentado
como el interés general, que se transforma en un a
priori para la legitimidad de la reivindicación de cual-
quier interés particular. Los intereses particulares por
lo tanto, pueden ser solamente legítimos, si se inscri-
ben en el marco de este interés general especificado
por las relaciones sociales de producción. En estos tér-
minos, las teorías de la democracia reflejan adecuada-
mente el funcionamiento real de las sociedades demo-
cráticas actuales. Si bien éstas son específicamente
diferentes entre sí, usan todos esos mecanismos de je-
rarquización de los derechos humanos a partir de sus
respectivas relaciones sociales de producción.
El principio de jerarquización de los derechos hu-

manos surge entonces como de una validez a priori en
relación no solamente con los intereses particulares,
sino también con 'las mayorías que se pueden formar
electoralmente. Ninguna teoría de la democracia legi-
tima la decisión mayoritaria de por sí, sino que esta-
blece las relaciones sociales de producción en su for-
ma de principio de jerarquización como el marco den-
tro del cual las mayorías tienen que moverse para
poder adquirir legitimidad. El interés general aparece
a la vez como marco de legitimidad de los intereses
particulares y de las decisiones mayoritarias.
cialismo y una menor burocratización de la planificación.

Pero igualmente permite un nuevo pluralismo de la sociedad
socialista misma, y disuelve la identificación perfectamente
innecesaria de socialismo y ateísmo.
57

Pero este interés general especificado por el princi-
pio de jerarquización, da a la vez un marco categorial
para la interpretación del mundo de los hechos empí-
ricos. Es también un principio de interpretación legí-
tima de los hechos, y como tal, forma el marco cate-
gorial del pensamiento y de las opiniones. Los hechos
empíricos siempre son ambivalentes, en el sentido de
que su significado depende de la valorización del con-
texto en el cual estos hechos se producen. Esta valori-
zación del contexto la da a priori el principio de jerar-
quización de los derechos humanos, que son los valo-
res que entran en el juicio sobre el significado de los
hechos. Sin estas valoraciones del contexto del hecho
p~ticular, no hay posibilidad de adjudicarle un signi-
ficado unívoco.
Siendo el principio de jerarquización el principio

de ordenamiento de los valores, sirve para dar carácter
unívoco al hecho, que en sí, como hecho particular,
es ambiguo. El principio de jerarquización se transfor-
ma, por lo tanto, en marco categorial de interpreta-
ción de estos hechos y principio guía de la visión del
mundo que la sociedad asume. Al ser el principio de
jerarquización el interés general específico asumido
por la sociedad, el interés general aparece. como mar-
co categorial de interpretación de los hechos empíri-
cos particulares y como principio ordenador del mun-
do mítico, inclusive el religioso, de esta misma socie-
dad. Como marco categorial de interpretación de los
hechos particulares, el interés general tiene una rela-
ción con estos hechos empíricos análoga a su relación
con los intereses particulares. Los integra en el mundo
el.e interpretaciones aceptables de una manera tal, que
legitima la acción política guiada por este mismo inte-
58

rés general. En relación con el mundo mítico, el inte-
rés general específico se encuentra en una relación
análoga al conjunto de los derechos humanos. Jerar-
quiza a priori este mundo mítico en conformidad con
la legitimación del propio interés general específico.
Por tanto, a partir del interés general específico se
pueden dar interpretaciones verdaderas de los mitos, e
incluso elaborar teologías aceptables en contra de las
teologías no aceptables.
La ambigüedad de los hechos empíricos la experi-

mentamos constantemente en la vida política. El mi-
nado de los puertos de Nicaragua por el Gobierno de
los Estados Unidos parece ser un hecho unívoco, es
decir, un caso claro de agresión, confirmado inclusive
por la Corte Internacional de La Haya. Pero en reali-
dad no lo es. Es unívoco si en la interpretación aplica-
mos un marco categorial del tipo de que el Gobierno
de Nicaragua deriva del principio de jerarquización
vigente en ese país. Lo es también si usamos un marco
categorial derivado de una jerarquización de los dere-
chos humanos a partir de la vida humana inmediata,
como lo usan los movimientos de derechos humanos.
Pero el hecho empírico tiene un significado diametral-
mente opuesto si usamos un marco categorial deriva-
do a partir de la teoría de la democracia lockiana,
como lo hace el Gobierno de los Estados Unidos. Vis-
to el minado de los puertos desde este ángulo, no es
un acto de agresión, sino de defensa. Yeso en dos
líneas. A partir de conflictos anteriores, este minado
puede ser interpretado como respuesta de defensa le-
gítima del Gobierno de los Estados Unidos, y a partir
del principio de jerarquización mismo puede ser inter-
pretado como una defensa del género humano en
59

contra de un crimen de lesa humanidad cometido por
el Go bierno de Nicaragua al no respetar las relaciones
capitalistas de producción como última instancia de
todo humanismo aceptable. En este último sentido lo
interpreta el Gobierno de los Estados Unidos, y por lo
tanto, se siente comprometido tanto en actos de de-
fensa propia, como de la humanidad entera.
La posibilidad de estas interpretaciones contrarias

demuestra precisamente la ambigüedad del significado
de un hecho empírico, y la manera, por la cual el inte-
rés general específico da la unicidad de significado al
hecho. Las dos partes no se pueden poner de acuerdo
en la interpretación del hecho, a no ser que lleguen a
compartir una jerarquización común de los valores.
Ningún hecho empírico puro puede decidir la cues-
tión.
La posición nicaragüense, sin embargo, sólo puede
imponerse como objetiva al sostener que la jerarquiza-
ción de los derechos humanos en ~a cual se apoya es
objetivamente válida. Yeso es, en última instancia, el
argumento que nos permite decir que la posición nica-
ragüense tiene la razón en este conflicto con los Esta-
dos Unidos 13 .
13 Por tanto, no estamos desembocando en un relativismo de
las diversas opciones. Una discusión científica puede deci-
dir, si efectivamente cualquier formulación del interés gene-
ral consistente pasa por la satisfacción de necesidades bási-
cas o si el automatismo del mercado -una medida puramen-
te estructural independiente de las intenciones humanas y
de cualquier contenido ético fuera de la ética del mercado
mismo- puede sustituir esta exigencia básica. Ver HABER-
MAS Y LUHMANN, Theorie der Gesellsehaft oder Zozialte-
eh no logie, Frankfurt, 1979.
60

El resultado es que una sociedad democrática -y
en términos análogos eso vale para otras sociedades
también- puede tener legitimidad solamente, si los
marcos categoriales de interpretación de los hechos
coinciden con el principio de jerarquización de los va-
lores (derechos humanos) y con las relaciones sociales
de producción. Si dejan de coincidir, aparece la crisis
de legitimidad que hace tambalear a la sociedad ente-
ra. Por esta razón hay una constante lucha ideológica
en cualquier sociedad democrática actual, cuyo cen-
tro no es la información sobre hechos desnudos, sino
el significado de los hechos el cual resulta de su inter-
pretación. La lucha ideológica se concentra, por lo
tanto, en la afirmación de los marcos categoriales de
interpretación de los hechos, y no en los hechos en sí.
Cuando las estaciones de radio de Costa Rica repi-

ten constantemente el eslogan: "la empresa privada
produce libertad" no comunica un hecho. Lo que
transmite para introyectarlo en las cabezas de la gen-
te, es un determinado marco categorial de interpreta-
ción de hechos. Y cuando en Nicaragua se habla de la
lógica de las mayorías, tampoco se habla simplemente
de las relaciones sociales de producción. Se comunica
a la vez, un marco categorial de interpretación.
Este esfuerzo de crear un marco común de catego-

rías de interpretación acorde con las relaciones de
producción, es la formación de un sentido común. Se
trata de hacer compartir por toda una población este
marco categorial.
Esta formación del sentido común la podemos ana-

lizar teóricamente en términos de la jerarquización de
61

los derechos humanos por las relaciones de producción
y de la función que juega el principio de jerarquiza-
ción en la interpretación de hechos. La pregunta teó-
rica es por la verdad de un principio de jerarquización
en relación con los otros. Pero la formación de un
sentido común no es simplemente teórica, aunque los
análisis teóricos estén presentes. La dimensión mítica,
en cambio, tiene un papel extraordinariamente deci-
sivo.
El mundo mítico, como ya hemos mencionado,

también es un mundo ambiguo en sí. En relación con
la sociedad no habla en un lenguaje unívoco. Se pres-
ta a muy variadas interpretaciones. En el sentido aquí
empleado, el mundo mítico incluye al mundo religio-
so sin agotarse en él. También el mundo de los mitos
adquiere cierto carácter unívóco, en cuanto es jerar-
quizado. Nuevamente aparece como principio la jerar-
quización por las relaciones sociales de producción,
que puede jerarquizar a los mitos de una manera tal,
que correspondan a las relaciones sociales de produc-
ción y las afirmen en su validez y legitimidad. El
mundo mítico es entonces ordenado en correspon-
dencia con las relaciones sociales de producción.
Podemos ahora afirmar que la formación del senti-

do común de la sociedad pasa precisamente, por esta
jerarquización del mundo mítico, que lo hace social-
mente relevante, ya sea para afirmar o para contrade-
cir las relaciones sociales de producción existentes.
Para que el sentido común pueda corresponder a las
relaciones sociales de producción, el mundo mítico
tiene que ser ordenado correspondientemente por el
principio de jerarquización derivado de estas mismas
62

relaciones de producción. Recién a través de este pro-
ceso se forma el sentido común en correspondencia a
las relaciones de producción.
En el libro de Max Weber sobre la ética protestante

y el espíritu del capitalismo tenemos un análisis de la
formación' de un sentido común acorde con las nacien-
tes relaciones capitalistas de producción del siglo
XVII inglés, que aparece a partir de un reordenamien-
to del mundo mítico-religioso en la línea de un princi-
pio de jerarquización basado en estas relaciones capi-
talistas de producción 14. En el siglo XIX europeo los
14 Ver WEBER, Max, La ética protestante y el espíritu del ca-

pitalismo. Editorial Diez, Buenos Aires, 1976.
El gran límite del enfoque de Max Weber está en el hecho
de que jamás logra aplicar su método utilizado y los resulta-
dos de su análisis a su propio tiempo. La lucidez, con la cual
Weber analiza el tema, desaparece completamente cuando
se dirige al análisis del movimiento socialista de su tiempo,
que en cuanto a una nueva sociedad por venir, es algo análo-
go a lo que la ética protestante fue para el capitalismo. We-
ber no logra descifrar sus propios análisis, para poder apli-
carlos a su tiempo presente. Eso explica también, por qué
Weber puede interpretar su análisis como refutación del ma-
terialismo histórico sin percibir y evaluar el hecho de que
sus principales resultados ya están contenidos en los escritos
tanto de Marx como de Engels. Pero los movimientos socia-
listas hacen de hecho un reordenamiento del mundo mítico-
religioso, que prepara en esta dimensión nuevas relaciones
sociales de producción. Ver HINKELAMMERT, Franz, "La
afirmación de las estructuras de valores en nombre de la
ciencia en la metodología de Max Weber", Revista Centro-
americana de Econom¡(l, Tegucigalpa, Honduras, No. 1,
septiembre 1979, pp. 98-128.
Algo parecido ocurre hoy con la profundización de los aná-
lisis de los mitos de las sociedades primitivas, tanto en Levy-
63

movimientos anarquistas y socialistas elaboran un
sentido común contrario a la sociedad capitalista exis-
tente, partiendo de un reordenamiento del mundo
mítico, aunque esta vez en forma atea. Hoy en Améri-
ca Latina existe el- fenómeno de la aparición de un
nuevo sentido común a partir de los movimientos de
Comunidades Cristianas de Base, que se inspiran en
una teología de liberación, que reordena el mundo
mítico-religioso de la tradición cristiana del continen-
te de una manera tal, que aparece una coincidencia
entre este sentido común y una transformación de las
relaciones sociales de producción en el sentido de una
lógica de las mayorías 1s • Si bien en estos casos apare-
Strauss como en Mircea Eliade. Ver p.e. ELIADE. Mircea.

Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1981. No
se descifran estos análisis en cuanto análisis a la luz de nues-
tra presente mitología. No se trata solamente de descifrar
los mitos, sino también de descifrar nuestro marco mítico
implicado en este análisis de los mitos. Tenemos nuestros
mitos, que penetran como marco categorial nuestros análi-
sis de los mitos de otros. Recién este conocimiento permite
conocer nuestros mitos. Ver HINKELAMMERT, Franz J.,
Critica a la razón utópica, op. cit., pp. 203-220.
15 Se trata del punto en el cual se prod uce la coincidencia en-

tre el pensamiento cristiano y el análisis marxista. Esta coin-
cidencia no significa identidad. El cristianismo tiene una lar-
ga tradición que remonta a sus orígenes, de subordinación
de toda institucionalidad a la satisfacción de necesidades
concretas de todos los seres humanos, que se expresa por el
derecho fundamental de todos al usufructo de la tierra. Des-
de los padres de la Iglesia eso es elaborado como derecho
natural. Pero el pensamiento cristiano no es ciencia- social.
Puede ordenar el mundo mítico-religioso en corresponden-
cia con tal derecho fundamental y constituir así un sentido
común correspondiente. Pero no puede suplantar en análisis
64

cen pensamientos de 'análisis social paralelos, el pro-
pio sentido común se produce trascendiéndolos por
el reordenamiento del mundo mítico en el cual se ins-
pira su formación.
Este reordenamiento del mundo mítico no aparece

por manipulación. Casi siempre se produce antes de
aparecer las nuevas relaciones sociales de producción
correspondiente de la realidad, lo que ha originado en la his·

toria del cristianismo una constante tendencia a marginar
este derecho fundamental y subordinarlo a sistemas de do-
minación de tipo diverso. Transformar tal derecho funda-
mental en criterio de las relaciones sociales de producción,
se hace posible recién con la aparición del movimiento so·
cialista y de un análisis científico de las estructuras sociales
en función de la satisfacción de las necesidades. Sin embar·
go, el análisis marxista es el único que efectivamente ha en-
focado esta problemática y que es capaz de visualizarla y
de guiar una acción política para darle contenido concreto.
La ciencia económica burguesa ha disuelto incluso el mismo
concepto de las necesidades para sustituirlo por simples pre'
ferencias. Ver HINKELAMMERT, Franz J., Las armas ideo-
lógicas de la muerte, op. cit., capCtulos sobre Max Weber y
Milton Friedman, pp. 66-100. Se burla de cualquier derecho
fundamental de todos sobre los bienes de la tierra. Pero so·
bre la economía no se puede actuar solamente con buenas
intenciones, hay que tener también criterios científicamen-
te elaborados. La necesidad de estos criterios llevó a la re·
cepción crítica del socialismo científico de parte de muchos
teólogos de la teología de la liberación, que no puede ser
eficaz sino sustituyendo los análisis de la ciencia burguesa.
No hay praxis política sin ciencia social. Cuando la ciencia
burguesa se auto declara como la única ciencia o la verdade-
ra ciencia, lo que quiere es confinar toda praxis política del
presente y de todo futuro por venir, en los cauces de las re'
laciones capitalistas de producción. En este caso, la tesis de
la verdadera cientificidad se transforma en un dogma políti·
co de legitimación de la sociedad burguesa.
65

& las cuales corresponde, o en un momento en el cual
están recién naciendo. Por eso tampoco se explica co-
mo un simple producto superestructural a partir de
alguna infraestructura social. Pero aparece como res-
puesta crítica a una situación existente, y solamente
adquiere vigencia social si surgen relaciones sociales
de producción a las cuales corresponde o puede co-
rresponder. Surge como proyecciones, en las cuales
todavía no se encuadra un proyecto racionalmente
concebido.
Pero pueden también quedar en el plano de proyec-

ciones, en cuanto no exista la factibilidad de relacio-
nes sociales de producción, que les podrían dar vigen-
cia social por la formación de una sociedad, cuyo pro-
yecto corresponda a la proyección. Precisamente eso
. ocurrió con los movimientos milenaristas de la Edad
Media europea.
Un sentido común como lo habíamos enfocado
aparece a partir de grupos sociales muchas veces mi-
noritarios, para ir luego generalizándose. Al subvertir
la sociedad existente, empuja a reemplazarla por una
sociedad con relaciones sociales de producción corres-
pondientes al sentido común. Pero una vez constitui-
da la nueva sociedad, aparece la promoción de este
sentido común como un problema político vinculado
con el poder político. Aparecida la nueva sociedad
con sus relaciones de producción y el principio de je-
rarquización de los valores correspondientes, aparece
también el problema político de promover un sentido
común con su respectivo ordenamiento del mundo
mítico acorde con las relaciones sociales de produc-
ción. Es el problema de promover la legitimidad de la
66
sociedad. Este coincide ahora con la necesidad de ase-
gurar marcos categoriales de interpretación de los he-
chos empíricos que correspondan a las relaciones de
producción vigentes.
Para enraizar esta legitimidad en el sentido común

que sostiene el marco categorial de interpretación de
los hechos, se recurre ahora a los mecanismos sociales
que tradicionalmente aseguran la legitimidad de la so-
ciedad democrática actual, en especial el sistema de
educación y los medios de comunicación. Su conduc-
ción es ciertamente vital en cualquier proceso de legi-
timación, aunque los mecanismos de conducción sean
diferentes de una sociedad a la otra.
Por lo tanto, esa conducción del sistema de educa-

ción y de los medios de comunicación es tan esencial
para una sociedad constituida sobre la lógica de las
mayorías, como lo es para sociedades actuales de otro
tipo.
Sin embargo, la promoción constante de un sentido

común en la lógica de las mayorías no puede confiar
exclusivamente en estos medios formales. La base de
la conceptualización de una sociedad en la lógica de
las mayorías es la experiencia comunitaria de los gru-
pos sociales populares, en los cuales surgió. Mantener
por tanto la lógica de las mayorías como sentido co-
mún, implica un tipo de participación social que per-
mite volver a experimentar siempre de nuevo esta vida
en comunidad, en la cual siempre se puede tener la
vivencia de los valores que la inspiran. La participa-
ción adquiere así un significado especial: es el lugar
para volver a recuperar los valores en los cuales se
67

basa la lógica de las mayorías. Solamente allí se expe-
rimenta, vitalmente, que el proyecto de vida de cada
uno debe ser circunscrito por la posibilidad real de los
otros, de vivir también su propio proyecto de vida.
Solamente a partir de esta experiencia de participa-
ción se puede efectivamente sostener la satisfacción
de las necesidades básicas de todos.
8. La afirmación de la vida y el sacrificio humano
Por la inversión de los derechos humanos -inver-

sión de normas e inversión ideológica- el sacrificio de
la vida humana pasa a ser parte inseparable de la afir-
mación política de los derechos humanos. Pero sola-
mente a través de la afirmación de los derechos huma-
nos se puede afirmar la vida humana en su plenitud
más ampliamente posible. Por lo tanto, por la inver-
sión de los derechos humanos el sacrificio de la vida
humana pasa a ser parte integrante de la afirmación
de la vida humana. Vida y muerte dejan de ser polos
separables abstractamente, y llegan a formar una uni-
dad en la cual por la afirmación de la vida surge la
afirmación, aunque subordinada, de la muerte. In me-
dia vita in morte sumus.
Afirmación de la vida y sacrificio humano se entre-
lazan y se penetran a partir de la inversión de los dere-
chos humanos. No podemos abstractamente afirmar
una sociedad por la vida, sin darnos cuenta que tam-
bién la afirmación de la vida al interior de una socie-
dad que afirma la vida, implica el sacrificio humano y
por tanto, la administración de la muerte. También, al
asegurar la vida es inevitable administrar la muerte en
68

función de la vida. La relación vida-muerte jamás es
maniqueicamente limpia. La meta, por tanto, no pue-
de ser sino que haya el mejor sacrificio humano po-
sible.
Desde el punto de vista de la sociedad, siempre hay

sacrificio humano. No solamente sociedades arcaicas
sacrificaron vidas humanas; las sociedades actuales lo
hacen también. El sacrificio humano es intrínseco a la
sociedad humana, en el grado en el cual la afirmación
de los derechos humanos pasa por la inversión de ellos.
Que en el plano de la religión haya o no sacrificios hu-
manos, no cambia para nada el hecho de que en la so-
ciedad sí existan. En el plano de la religión, que siem-
pre gira de alguna manera alrededor de la vida y sacri-
ficio humano, se da sentido a la vida y al sacrificio,
independientemente del hecho de que hayan sacrifi-
cios religiosos o no, o en qué forma.
A nivel de la sociedad eso significa que hay seres

humanos que son sacrificados en el altar de los dere-
chos humanos. ¿Quién es el Dios para el cual estamos
sacrificando a los hombres? Aunque digamos que es
tos hombres son sacrificados para que no haya sacrifi-
cios humanos, siguen siendo sacrificios humanos. El
hecho de que hoy todos los sacrificios humanos son
legitimados por el anuncio según el cual se llevan a
cabo para que no haya sacrificios humanos, ha produ-
cido la apariencia de que desaparecieron los propios
sacrificios humanos 16. Pero, hasta el sacrificio huma-
16 Este sacrificio para que no haya sacrificios, se ha vinculado

muy tempranamente con la tradición cristiana Se nota eso
ya en la Epístola a los Hebreos. El resultado general del aná-
69

no ritual sigue, aunque parezca otra cosa, y Ausch-
witz es hasta ahora el peor sacrificio humano ritual
que conocemos en toda la historia humana.
lisis del sacerdocio de Cristo es: "Ahora bien, donde el per-

dón es un hecho, se acabaron las ofrendas por el pecado"
(Hebreos 10,18). Se declara el fin de los sacrificios. Pero a
la vez se dice: "Pues para los que fueron iluminados una
vez, han saboreado el don celeste y participado del Espfritu
Santo, han saboreado la palabra favorable de Dios y los di-
namismos de la edad futura, si apostatan es imposible otra
renovación, volviendo a crucificar, para que se arrepientan
ellos, al Hijo de Dios, es decir, exponiéndolo al escarnio"
(Heb. 6, 4-6). Se declara que los apóstatas vuelven a crucifi-
car, es decir, a sacrificar al Hijo de Dios. Se regresa, por
tanto al sacrificio, sin ser salvffico. Pero aquellos que vuel-
ven a sacrificar al Hijo de Dios, son ahora sacrificados de
nuevo: "Cuánto más castigo prensan ustedes merecerá uno
que ha pisoteado al Hijo de Dios, que ha juzgado impura la
sangre de la alianza que lo hab(a consagrado y que ha ultra-
jado al Espfritu de la gracia. Sabemos muy bien quién dijo
aquello: 'Mío es el desquite, yo daré a cada cual su mereci-
do, y también: 'El Señor juzgará a su pueblo. Es horrendo
caer en manos del Dios vivo" (Hebreos ID, 29-31).
Es la crucifixión de los crucificadores, ahora presentada
como el sacrificio de los que sacrifican al Hijo de Dios. Es
la ra(z cristiana de la inversión del amor al prójimo. Es
terrorífica la historia de estos textos, que culminó en las lla-
mas de los herejes quemados por la inquisición, que ni hoy
se han apagado. Se trata de sacrificios humanos rituales, pe-
ro no aparecen así. Pero seres humanos son sacrificados ad
majorem Dei gloriam.
Lo verdaderamente horrendo es que se sostenga, que sea ho-
rrendo, caer en las manos del Dios vivo.
Sobre la crucifixión de los crucificadores, ver HINKELAM-
MERT, Franz J., Las armas ideológicas de la muerte, op.
ci t., III parte.
La inversión ideológica de los derechos humanos no hace
sino una secularización de este arquetipo agresivo. Esclavi-
70
Según el análisis anterior, la relación vida-sacrificio
se da en los siguientes contextos:
El sacrificio humano por el orden. -y por tanto en

pos de la inversión de los derechos humanos- acom-
pañado por la identificación del mantenimiento del
orden y 1a afirmación de la vida. El orden representa
entonces tanto las relaciones sociales de producción
como su dimensión de servir como principio de jerar-
quización de los derechos humanos. Este tipo de sa-
crificio aparece tanto en el orden burgués como en el
orden socialista. Tiene dos aspectos: de autosacrificio
y de sacrificio de otros. El auto sacrificio consiste en
la autotransformación para poder funcionar en la lÍ-
nea de la inercia del orden social e incluye la auto-
transformación hasta la disposición de matar, que por
parte del defensor del orden es vivida como un auto-
sacrificio, una superación de sí mismo 1 7. La otra di-
tud para los esclavi:ltadores, dice John Locke. Despotismo

absoluto para los déspotas. Y hoy el gobierno de Reagan
dice: Terrorismo para los terroristas. Lo que se hace es sao
crificar, crucificar, esclavizar, someter al despotismo y te·
rrorismo a los seres humanos. Se lo hace, para que no haya
más sacrificio, crucifixión, esclavitud, despotismo absoluto
y terrorismo. Pero todo eso que se pretende abolir, se lleva
a su culminación e infaliblemente and majorem Dei gloriam
o ad majorem humanitatis gloriam.
Lo que se trata de disolver, y eso es el sentido del sacrificio
de Cristo, es este sacrificio ad majorem Dei gloriam, aun·
que solamente sea posible en un marco aproximativo. La in·
versión ideológica es precisamente la ley, que según San Pa-
blo, da muerte.
17 Este autosacrificio del dominador elegido lo describe muy

bien un comentarista de la prensa conservadora, cuando se
71

mensIOn está dada directamente por la inversión, sea
de normas, sea ideológica, de los derechos humanos,
refiere al "contraterror" que hoy declara el Gobierno de

Reagan: "Si se pretende ser la 'cabeza deT mundo libre', el
centro de la civilización occidental y la espina dorsal de una
alianza internacional de pueblos que comparten ideales y
objetivos, no queda más remedio que pagar el alto precio
que esas responsabilidades conllevan. Inglaterra, Francia y
España, en algún momento de su historia han pechado con
las consecuencias del liderazgo ... Es doloroso, es terrible,
pagan justos por pecadores, pero esas parecen ser las leyes
de la guerra terrorista" (MONT ANER, Carlos Alberto, La
Nación 25.7.85, p. 15A, San José, Costa Rica). El alto pre-
cio que hay que pagar es el auto sacrificio del dominador au-
toelegido, que es doloroso, terrible, no para los sacrificados,
sino para aquel que se sacrifica al sacrificar a otros. Sobre
esta transformación del sacrificador en verdadero sacrifica-
do, se puede citar en los mismos términos el discurso de
Himmler, jefe de los SS nazi, en Posen 1943. Sobre este
discurso dice otro autor: "La verdadera víctima es ahora el
verdugo que, como lo señalara Himmler a sus hombres, de-
be cumplir por amor a su causa una tarea desagradable,
echándose sobre sf mismo la angustia originada en su inevi-
table oficio; pero sentirse elegido por el destino redime toda
culpa" (MORANDE, Pedro, Cultura y modernización en
América Latina, Universidad Católica de Chile, Santiago,
1984, p. 71). Morandé toma muy en serio la presencia del
sacrificio humano en nuestra cultura actual.
Precisamente esta mfstica del autosacrificio demuestra có-
mo a través de la inversión ideológica de los derechos hu-
manos, los reclamos de los explotados son transformados
en el resentimiento de los dominadores. El dolor sufrido
por los explotados es transformado en el dolor sufrido por
el explotador a causa de su acción de explotar. Llevar la
grave carga de efectuar la explotación, es ahora su legitima-
ción frente al explotado. Sin embargo, este su resentimiento
lo vuelve a proyectar en el explotado, reprochándole a él
este resentimiento en forma de envidia. En este último sen-
tido el resentimiento es interpretado por Nietzsche.
72

que sacrifica a otros en pos del orden. Este sacrificio
por el orden tiene una dimensión irracional cuando se
desconecta de las exigencias de la vida concreta y pue-
de desembocar en la transformación del defensor del
orden en una máquina de matar hasta el suicidio co-
lectivo, orden en pos del cual la vida humana misma
es destruida.
El sacrificio humano por la afirmación de la vida
inmediata. En este caso no hay identificación entre
mantenimiento del orden y afirmación de la vida, sino
una relación conflictiva entre ambas. Aparece la dis-
posición al sacrificio en otra dimensión que la del sa-
crificio por el orden. Se trata de la disposición de ser
sacrificado por la vida. Se trata del extremo opuesto
del sacrificio por el orden. El sacrificio de quien se sa-
crifica por la afirmación de la vida inmediata es lleva-
do a cabo por el defensor del orden, y por tanto,
como sacrificio por el orden. Pero cae sobre aquel que
afirmó la vida frente al orden con la disposición de ser
sacrificado. Es el sacrificado quien da su vida, pero la
vida le es quitada en la forma de un sacrificio por el
orden. Al dar su vida efectúa un sacrificio, cuya esen-
cia es una ofrenda de la propia vida. Pero es la otra
cara del sacrificio por el orden. El sacrificio por el
orden está, por lo tanto, vinculado con la afirmación
de la vida en dos sentidos. Por un lado, en el sentido
ideológico de la identificación de orden y vida huma-
na: siendo el orden la vida, el sacrificar a otros por el
orden es visto como afirmación de la vida. Por otro
lado, el sacrificio por el orden cae sobre aquel que
afirma la vida sin considerar las leyes del orden, como
vida inmediata. Si bien tal afirmación no es política,
significa políticamente una provocación o puede sig-
73

nificarla. Esta afirmación de la vida inmediata impli-
ca, al ser consecuente, la disposición de perder la vida
por la vida. Al ser sacrificado por el orden en nombre
de una supuesta identidad entre orden y vida, y por
tanto, en nombre de la vida, ofrece su vida por la vida
y efectúan un sacrificio válido al aceptar ser sacrifica-
do. Pero su sacrificio es por una vida más allá del or-
den social en nombre del cual es sacrificado. El sacri-
ficio de la vida por parte de Jesús es solamente com-
prensible en esta línea. En sentido estricto no se sa-
crifica, sino que es sacrificado por el orden. Pero él
asume esta su muerte en pos de la vida inmediata, y
así ofrenda su vida por la vida. En la resurrección se
manifiesta que esta vida no es ilusoria, sino real. Y en
sentido de la ofrenda de la vida, Jesús se sacrifica por
llevar su disposición a afirmar la vida más allá de las
amenazas de muerte en nombre del sacrificio por el
orden. Solamente en este sentido se sacrifica.
Este sacrificio por la vida inmediata no es ni auto-

sacrificio ni auto inmolación en sentido estricto. Por
lo tanto, no tiene la mínima connotación de suicidio.
Es una vida testimonial inmediata sin consideración
de leyes del orden, que acepta poder ser sacrificado
por el orden como consecuencia de la provocación
que tal vida significa bajo el punto de vista del orden
político, al negar la legitimidad de la inversión 18
ideológica.
18 Ver sobre esta interpretación a Jon Sobrino, Cristología

desde América Latina, ediciones CRT, México, 1976. Tam·
bién HINKELAMMERT, Franz J., "El dios mortal: Lucifer
y la Bestia, La legitimación de la dominación en la tradición
cristiana". En: Tamez/Trinidad, ed., Capitalismo: Violencia
74
Este sacrificio de la vida por la vida inmediata con-
tiene en la resurrección su plenitud, y por tanto, es a
través de la resurrección que se da la muerte de la
muerte. Pero la muerte no muere por dar muerte sino
por sufrirla como ofrenda de la vida, que en la resu-
rrección se muestra real y superior. En la visión del
sacrificio por el orden eso es distinto. Allí también se
habla de la vida como muerte de la muerte. Pero se
trata de la muerte dada al rebelde, que es muerte de
la muerte y por tanto vida, significando vida nada más
que el propio orden político.
El sacrificio por la afirmación polmca de la vida

concreta. En la afirmación política de la vida humana
se trata de la afirmación de un orden político, que
siempre existe junto con relaciones sociales de pro-
ducción, que se transforma en principio de jerarquiza-
ción. Eso crea un conflicto político por el orden, y
una inversión correspondiente de los derechos huma-
nos, tanto en el conflicto mismo como en el nuevo
orden, una vez establecido. Se lucha positivamente
por un determinado tipo de sociedad. La legitimidad
de esta lucha está en la afirmación de la vida humana
inmediata en toda su plenitud. Sin embargo, una lu-
cha política actúa siempre necesariamente bajo con-
diciones de factibilidad, y no simpiemente sobre lo
que es deseable. Las condiciones de factibilidad impo-
nen la institucionalización de un nuevo orden, y el
nuevo orden implica el establecimiento de un poder
político con la consiguiente inversión de los derechos
humanos. Estando la legitimidad en la afirmación de
yantivida, DEI-EDUCA, San José, 1978, pp. 199-314, espe-

cialmente pp. 213-216.
75

la vida, el nuevo orden vuelve a ser operativo por la
administración de la muerte; es decir, por sacrificios
humanos. Eso es inevitable, aunque la raíz del nuevo
orden sea legítima; la justificación del orden institu-
cional está exclusivamente en su inevitabilidad, dadas
las condiciones de factibilidad política de la afirma-
ción de la vida. En estos límites, sigue siendo .un or-
den cuestionable en función de la afirmación de la
vida inmediata, y su validez descansa sobre la aspira-
ción de poder hacer controlable la inversión de los de-
rechos humanos y así, minimizarla.
Se mezclan ahora los dos tipos de sacrificio. Por un
lado, aparece el sacrificio por la afirmación de la vida
inmediata, que es la raíz sacrificial de una sociedad,
que afirma políticamente la vida humana. Pero al ser
la afirmación de la vida de tipo político, aparece nue-
vamente el sacrificio por el orden como consecuencia
de la inevitable inversión de los derechos humanos en
la nueva sociedad. Este dualismo es insuperable, y
condicionará la historia futura de la nueva sociedad.
Por la continuidad de la inversión de los derechos

humanos y los consiguientes sacrificios por el orden,
también para la sociedad socialista sigue existiendo
algo que ya los analistas más lúcidos de la sociedad
burguesa destacaron para esta sociedad: el pacto me-
fistofélico como lo formula Goethe, y como lo reto-
ma Max Weber. Si no se puede separar, en términos
maniqueos, vida y muerte, tampoco se puede separar
tan olímpicamente a Dios y al Diablo. Goethe lo re-
sume así: nemo contra deum nisi deus ipse. (Nadie
en contra de Dios sino Dios mismo). (Dichtung und
Wahrheit, Inicio del capítulo 4).
76

DEL MERCADO TOTAL
AL IMPERIO TOTALITARIO*
Quisiera aprovechar esta ocasión para destacar algu-

nos rasgos característicos del sistema imperial actual
en el cual vivimos. Se trata de rasgos característicos
que llevaron sobre todo en los años setenta a un nue-
vo movimiento político de masas en Estados Unidos
-"conservatismo de masas"-· y que llegó en ese país
en 1980 con el presidente Reagan al gobierno; desde
ese momento este movimiento se extendió rápida-
mente a· grandes partes del mundo occidental.
Este ascenso se acompaña por un chauvinismo ili-

mitado y por una nueva mística de la violencia y de la
guerra como no se había conocido desde los años vein-
te y treinta de este siglo y que aparece como conse-
cuencia de un resentimiento surgido de una guerra
perdida. Se juntan con un neoliberalismo antiinter-
vencionista extremo, que necesita para su política del
mercado total precisamente, la aplicación arbitraria
de la violencia sin la cual no es posible imponerlo. Los
intereses económicos junto con la situación de resen-
* Conferencia pronunciada en marzo de 1986.
77
timiento conducen a una mística armamentista que
une el liberalismo económico y el armamentismo ili-
mitados con una nueva utopía de la sociedad y de la
paz y con un nuevo mesianismo de un reino milena-
rio. Esta mística milenarista la aporta el fundamenta-
lismo cristiano como se formó en los Estados Unidos
desde el siglo pasado. En este proceso Estados Unidos
se transforma en un centro de poder imperial que lo-
gra dividir el mundo entero en términos de amigos y
enemigos para tratarlo correspondientemente.
Aparece un poder que se deriva en un sentido nue-

vo de la disposición sobre armas atómicas. Las armas
atómicas dejan de causar un empate atómico en el
grado en el cual uno de los poderes atómicos puede
hacer creíble su disposición a usar las armas atómicas
y consecuentemente al suicidio- colectivo de la huma-
nidad. En cuanto que el resto de la humanidad no
tiene la misma disposición, cae en dependencia com-
pleta. Quien en la situación del empate atómico pue-
de hacer creíble su disposición al suicidio colectivo
de la humanidad, se hace en cierto sentido todopode-
roso. Unos se someten para participar en este poder
total y los otros ceden para no transformarse ellos en
motivo de la catástrofe.
La racionalidad política -como cualquier raciona-

lidad social- se basa en la negación del suicidio colec-
tivo. Quien llama al suicidio colectivo o a un nuevo
crepúsculo de los dioses -lo que hoy aparece en
EE. UU. bajo el nombre de Armagedón- destruye las
bases de la racionalidad política, transforma el empa-
te atómico en una ruleta atómica y basa su poder en
la irracionalidad y arbitrariedad.
78

Quisiera analizar esta situación nueva a partir de la
ideología económica del neoliberalismo.
1. El mercado total como técnica social
Al enten~er el neoliberalismo al mercado como

mercado total, desata una dinámica que está presente
de alguna manera en cualquier liberalismo, aunque en
forma no explícita. En el liberalismo del siglo XIX
realidad y mercado son relacionados de una manera
tal, que las crisis económicas que destruyen o desor-
denan el mundo de la satisfacción de necesidades tie-
nen que ser corregidas por reformas consiguientes del
mercado y por intervenciones estatales eventuales.
Las crisis económicas que se repiten constantemen-
te, se transformaron por consiguiente en el punto
de partida de una larga historia de intervenciones
económicas que persiguieron la intención de corre-
gir el mercado sin poner en duda la vigencia del au-
tomatismo del mercado. El keynesianismo llevó más
lejos esta política de reforma.
El neoliberalismo actual, en cambio, toma en se-

rio de una manera completamente nueva y dogmá-
tica la idea del automatismo del mercado. De esta
manera cambia el punto de partida de la ideología
del mercado. De repente declara que las crisis eco-
nómicas no son consecuencia del automatismo del
mercado, las que hay que enfrentar por correccio-
nes del mercado e intervenciones, sino que son con-
secuencias de una implantación insuficiente de ese
mismo automatismo del mercado. Ya no se debe
corregir el mercado en nombre de la realidad y del
79

mundo de la satisfacción de necesidades, sino que
se debe ahora adaptar la realidad a las necesidades
del mercado. Si se quiere perfeccionar la realidad
hay que reforzar el automatismo del mercado. El
mercado es considerado como una institución per-
fecta. Lo que hace falta es solamente imponerlo en
términos totales y perfectos. La realidad (pobreza,
desempleo, subdesarrollo, destrucción del medio am-
biente) no se arregla por la solución concreta de estos
pro blemas, sino por la extensión de los mecanismos
del mercado sacrificando esta solución. Las necesida-
des tienen que adaptarse al mercado y no el mercado
a la satisfacción de las necesidades. Lo que hay que
corregir no es el mercado, sino la realidad. Del carác-
ter perfecto del mercado sigue un: 'Ay de la realidad'.
En la ideología del mercado el llamado por más

mercado se transforma en la promesa vacía de la solu-
ción a los problemas de pobreza, desempleo y la des-
trucción del medio ambiente. A los problemas con-
cretos que aparecen se da una sola respuesta que se
repite monótonamente: más mercado.
Pero la realidad no se adapta simplemente al auto-
matismo del mercado y su ideología. Más mercado
significa más crisis económicas de mayor profundi-
dad. Unicamente sometidas a las reglas del mercado
las crisis se refuerzan y aparece la resistencia.
Pero la ideología del automatismo del mercado

reacciona agresivamente y se encierra en sí misma. De
las crisis y de la resistencia no puede sino concluir que
no hay suficiente mercado, para llamar a la radicaliza-
ción de la política del mercado. Al fin, el automatis-
80

mo del mercado es completamente tautologizado. De
las crisis que el mercado origina se concluye que hace
falta más mercado. Al profundizarse las crisis se con-
cluye la necesidad de más mercado todavía y así se
profundizan más las crisis. Pero el dogmatismo del au-
tomatismo del mercado tautologizado es absoluto, y
prosigue, por tanto, este camino agresivo de manera
más radical aún. Aparece la resistencia. Pero esta resis-
tencia, sea resistencia de sindicatos, de organizacio-
nes, de protección del medio ambiente, o de grupos
políticos, se puede considerar solamente como irra-
cional y mal intencionada. Para el ideólogo del merca-
do, no puede haber ninguna duda de que el mercado
es una institución perfecta cuyo potencial escondido
se puede liberar solamente a través de una política de
más mercado. La resistencia aparece por tanto como
pura arbitrariedad, como una actitud sin ninguna ra-
cionalidad propia, como obsesión del poder o como
utopía dirigida en contra del realismo pretendido del
mercado. Milton Friedman expresa eso de la manera
siguiente:
En realidad la causa principal de las objeciones a la econo-

mía libre es precisamente el hecho de que realiza tan bien
sus funciones. Da a la gente lo que realmente quiere, y no
lo que un grupo determinado piensa que debiera querer. En
el fondo de casi todas las objeciones contra el mercado libre
hay una falta de fe en la libertad misma. (M. Friedman, Ca-
pitalismo y libertad, Madrid 1966, pág. 30).
Pero lo que lleva a la resistencia es precisamente la

pobreza, el desempleo y la destrucción de la naturale-
za. En este campo el mercado no cumple su función
81

de ninguna manera. Sin embargo, el neoliberal no
puede constatar sino una falta de fe en el mercado y
la irracionalidad de la resistencia. El neo liberal cree de
una manera verdaderamente religiosa que solamente
más mercado puede solucionar estos problemas. De
est-:: lo.anera se hace tanto más agresivo, cuanto menos
encuentra esta fe.
Sin embargo, ésta agresividad no termina aquí. De

hecho no se puede transform&r el mercado en rr.eca-
nisrno exclusivo de socialización porque siempre rES-
tan actividades no sometidas al mercado. Siempre se
puede responsabilizar a estos elementos distraídos del
mercado por el hecho de que el automatismo del mer-
cado todavía no logra funcionar. Como no funcionará
. jamás y como jamás toda sociedad le puede ser some-
tida, el lema agresivo de más r..ercado se transferma
en un principio de movimiento infinito de la sociedad
capitalista. Siempre de nuevo este lema explica todas
las crisis por el hecho pretendido c.e que no hay sufi-
ciente capitalismo y orienta por tanto toda acción re-
ferente a las crisis, a la expansión del capitalismo. El
mecanismo se hace inatacable.
De esta manera surge la ideología del antiinterven-

cLúnismo. Este antiintervencionismo es un proceso sin
fin, una dinámica sin límites. La meta no es nada, el
proceso es todo. Se trata de una poEtica del mercado
total que hace el intento de extender el mercado ili-
mitadamente a todos los ámbitos de la vida. Se reduce
el sujeto a sus funciones mercantiles solamente, redu-
ciendo todas las relaciones sociales a las relaciones del
mercado.
82

Ahora bien, se puede negar la realidad, pero eso no
significa que la realidad deje de existir como conse-
cuencia de esta negación. Se puede estar en contra de
las intervenciones en el mercado, pero eso no significa
necesariamente que las intervenciones en el automa-
tismo del mercado desaparezcan como consecuencia
de la política antiintervencionista. Más bien, parece
ocurrir que se imponen otras líneas de intervenciones
como consecuencia de la negativa a la intervención. A
causa del antiintervencionismo las intervenciones no
disminuyen, sino cambian solamente su estructura y
probablemente aumentan. En Chile, por ejemplo, el
antiintervencionismo llevó a una situación en la cual
el gobierno militar intervino en una parte mayor del
sistema bancario de lo que ocurrió bajo el gobierno de
la Unidad Popular. El antiintervencionismo produce
crisis tales que el grado de intervenciones no-intencio-
nales aumenta precisamente como resultado de la po-
lítica antiintervencionista. No se sustituye el interven-
cionismo por una ausencia de intervenciones. Al con-
trario, se sustituye el intervencionismo sistemático del
capitalismo organizado por el intervencionismo no
intencional de un capitalismo ahora conscientemente
desorganizado.
Este nuevo intervencionismo, por lo tanto, es anti-

social, antisistemático y arbitrario, y depende, en un
grado mayor que antes, de la existencia de un estado
policíaco. El intento de encontrar una solución defi-
nitiva por una política de choque crea solamente un
desorden mayor de lo que ha existido antes. En vez
de hacer consistente el intervencionismo sistemático
del capitalismo organizado por un plan global, el anti-
intervencionismo transforma al intervencionismo si s-
83

temático en un intervencionismo sin sistema. El inter-
vencionismo mismo, en cambio, no muestra la mÍni-
ma tendencia a desaparecer.
La crisis actual de la tal llamada política económica

orientada por la oferta, que salió a la luz por la renun-
cia del jefe de la oficina del presupuesto de EE: UU.,
David Stockman, atestigua este hecho.
Stockman fracasó por su convicción completamen-

te errónea, según la cual el antiintervencionismo lleva
a una disminución de las intervenciones. Al contrario,
la política antiintervencionista provoca un aumento
de las intervenciones. Su libro publicado posterior-
mente a su renuncia bajo el título El triunfo de la po-
lítica demuestra, sin embargo, que no se dio cuenta
de estos hechos. Como demuestra el título, él consi-
dera el monstruo de la "política" como culpable, de-
jando flotar el automatismo del mercado como socie-
tas perfecta por encima de una reali<;lad que no tiene
nada que ver con la catástrofe que este mismo merca-
do origina 1 •
1 Muchos neoliberales notan frecuentemente esta contradic-

ción interna del antiintervencionismo, sin sacar, sin embar-
go, conclusiones. Así dice Popper, que él cree insostenible
un "antiintervencionismo universal" aunque sea "por razo-
nes puramente lógicas, ya que sus partidarios no tendrán
más remedio que recomendar una intervención política en-
caminada a impedir la intervención" (POPPER, Karl, La mi-
seria del historicismo, Madrid, Alianza Editorial, 1973, págs.
74-75).
Sin embargo, él declara a la vez que "el antiintervencionis-
mo puede calificarse como una doctrina típicamente tecno-
lógica" (pág. 75). Popper no explica cómo algo puede ser
84

De esta manera el mercado adquiere su imagen de
perfección. Sus imperfecciones son solamente aparen-
tes y producto de fuerzas que distorsionan el automa-
tismo del mercado. Por tanto en última instancia se
explica las imperfecciones del mercado por la resisten-
cia mal intencionada en contra del mercado. El mer-
cado es bueno y es vivido como societas perfecta, que
no puede mostrar toda su perfección por el hecho de
una doctrina típicamente tecnológica que según su propia

opinión es hasta lógicamente imposible, David Stockman
expresa esta misma contradicción de la siguiente manera:
"En el sentido racional (la revolución de Reagan) era facti-
ble. Ofreció un programa ampliamente antibienestar para
asegurar a la economía americana más dinámica y creci-
miento sano. Pero eso implicaba cambios tan radicales en la
estructura de gastos e ingresos del país, que la revolución en
general no era políticamente posible" (Spiegel, 16/1986,
pág. 203). Ahora tenemos la contradicción entre lo que es
factible en sentido racional y lo políticamente factible.
¿Hay dos diferentes factibilidades; una racional y otra polí-
tica? En otro lugar dice que solamente un canciller de hie-
rro podría haber transformado en políticamente factible, lo
que en términos racionales lo era. ¿Cuánto hierro habría ne-
cesitado este canciller? ¿Hay tanto hierro en el mundo?
Aquí se hace obvia la lógica inherente hacia el estado abso-
luto de la política económica orientada por la oferta. Lo
que aparece detrás de esta tendencia, en cambio, es el hecho
de que tampoco ningún estado absoluto es capaz de hacer
factible este antiintervencionismo. La factibilidad racional
pretendida no es más que la construcción teórica de una ins-
titución perfecta que conlleva obviamente una tendencia
totalitaria. Ella no termina con la renuncia de Stockman.
En cambio, se sustituye el intento de una política de cho-
que por un proceso ilimitado e irracional.
Bismarck, el canciller de hierro, en cambio, no intentó rea-
lizar nada imposible, sino que impuso lo posible: una políti-
ca intervencionista sistemática.
85

que la resistencia irracional y mal intencionada lo
obstaculiza.
Como tal, esta idea del automatismo del mercado

es la utopía de una institilción perfecta. Por eso la
teoría económica neoclásica puede llamar el modelo
teórico de este automatismo del mercado modelo de
la competencia perfecta. Es la expresión teórica de la
utopía de una institución perfecta.
Sin embargo, los neo liberales no sienten el carácter

utópico de esta utopía. Cuanto más la ideología del
mercado ideologiza y tautologiza el automatismo del
mercado, tanto más se siente como realista y conside-
ra a todos los que tengan otra opinión como utopis-
tas. El mercado parece ser el principio fundamental
de todo realismo y cuanto más incondicionalmente se
cree en él, con más evidencia parece ser cierto el resul-
tado de la ideología del mercado. De esta manera el
mercado llega a ser la presencia de una perfección que
hace falta imponer. Esta perfección está presente en
el mercado como potencia y debe ser actualizada que-
brando cualquier resistencia en contra del automatis-
mo del mercado. La extensión agresiva del mercado y
la destrucción o debilitamiento decisivo de todos los
grupos que podrían ejercer resistencia, se transforma
en el objeto de una técnica social. Esta tiene la doble
dimensión de una política estructural y de la repre-
sión policíaca.
2. La demonología social y la conspiración mundial

La tautologización del automatismo del mercado y
su transformación en un proceso de extensión de las
86

relaciones mercantiles como única respuesta a las cri-
sis y a la resistencia, da al mercado el carácter de un
mercado total. Este mercado total representa efectiva-
mente un mundo ficticio derivado del automatismo
del mercado real. Al hacer esta ficción, el punto de
partida de una técnica social, ella es transformada en
una realidad yuxtapuesta al mundo de la satisfacción
de las necesidades.
Al aparecer la resistencia en contra del mercado to-

tal como causa de todos los pro blemas de la realidad
concreta, surge un principio sectarista que lleva a una
dualización maniquea del mundo entero. La institu-
ción mercado llega a ser la sede de la perfección, en
un mundo que no se puede actualizar, porque la resis-
tencia de los malvados lo impiden. Por tanto, en nom-
bre de su perfección absoluta la institución tiene que
ser impuesta sin piedad. Aparece el pensamiento: o
ellos, o nosotros, caos u orden, el diablo o Dios. Hay
fuerzas del mal que están obrando para destruir la
perfección absoluta potencialmente presente en el
mercado. Fuerzas del mal originan las imperfecciones
de las societas perfecta del automatismo del mercado.
No hay ninguna razón racional para la existencia de
cdsis y resistf'ncia porque el mercado jamás puede ser
su causa. La pura maldad explica su existencia. Por
tanto, las fuerzas del mal se muestran tanto más pode-
rosas cuanto menos perfecto sea el mercado.
Siendo el mercado, el mercado mundial, esta visión

del mundo lleva a la tesis de la conspiración mundial
en contra de la societas perfecta del mercado. Esta
conspiración mundial es vista como reino del mal o
reino del terror, que tiene un centro mundano que se
87

llama Kremlin. Detrás de este centro visible de la cons-
piración mundial aparece el demonio que se llama Lu-
cifer, un aparente portador de luz que distribuye las
tinieblas detrás de la apariencia de la luz. La ideología
del mercado se transforma por tanto en teología polí-
tica, que parte de esta demonología.
La ideología neo liberal del mercado se emancipa

completamente de la realidad, con el resultado de po-
der reaccionar solamente de manera agresiva en con-
tra de todo lo que haga presente el mundo de la satis-
facción de necesidades frente al mercado. Ella es por
esencia y sobre todo, antiintervencionista. Habla en
nombre de fuerzas de mercado automáticas y mágicas
para enfrentarse a cualquier proyecto concreto de so-
lución de las crisis. En nombre de un realismo preten-
dido ella se presenta como antiutópica y denuncia
cualquier solución concreta de problemas como utó-
pica o inspirada en utopías. Ella es antiterrorista, por-
que presenta cualquier terrorismo como resultado del
intervencionismo o utopismo. Como consecuencia de
tales antis ella es anticomunista, porque interpreta en
último término el intervencionismo, el utopismo y el
terrorismo como resultado del comunismo. Este por
su parte, se considera como centro de la conspiración
mundial en contra de las societas perfecta del automa-
tismo del mercado. Por tanto, la ideología del merca-
do ya no tiene ningún contenido concreto. Al emanci-
parse de la realidad, ya no tiene nada qué decir sobre
la realidad. Para todos los problemas urgentes sola-
mente tiene una respuesta deducida de principios y
completamente dogmática: más mercado. Por tanto,
ni puede decir lo que es. Como nombre para esta na-
da, usa la palabra libertad. Pero el contenido de esta
88
palabra no es más que la suma de los antis pronuncia-
dos en nombre del mercado. Libertad está allí, donde
el comunismo no está. No es más que la suma de con-
diciones para la totalización del mercado, que por su
parte no es más que la emancipación de la realidad 2 •
El hecho de que la realidad se siga haciendo presen-

te como mundo de la satisfacción de necesidades, es
sentido como presencia continua del reino del mal y
por tanto, de la conspiración mundial en contra del
automatismo del mercado como presencia de la per-
fección en el mundo. Por tanto, toda la sociedad tiene
que ser movilizada en contra del reino del mal, a pesar
de que sea imposible de extirparlo por completo. Así
la conspiración mundial da el común denominador
mítico para esta lucha en contra del reino del mal. Es-
te está involucrado en todo, y todo lo negativo de
este mundo adquiere ahora un centro detrás del cual
existe el demonio. En su discurso frente al Congreso,
en el cual Reagan pide cien millones de dólares para la
contra en Nicaragua, dice:
No, parece que no hay crimen alguno en que no están meti-
dos los sandinistas; este es un régimen fuera de la ley. (Ba·
rricada 19 de marzo de 1986).
2 Esta emancipación de la realidad ya se anuncia en general

en el lenguaje de Reagan. Reagan ni siquiera tiene en cuenta
el hecho de que existe una Unión Soviética. Para él existen
solamente "los rusos". Para él EE. UU. son" América" y los
ciudadanos de EE. UU. son los "americanos". Cuando apa-
rece un conflicto entre EE. UU. y la Unión Soviética, para él
se trata de un conflicto entre América y los Rusos. Este len·
guaje del presidente de EE. UU. no expresa de ninguna ma·
nera los hechos políticos. Por eso existe también la sospe·
cha de que la frase: "América para los americanos" no signi-
fica sino: toda América para los EE. UU.
89

El mismo adversario se transforma en maldad; en la
presencia del mal en este mundo. Como es la maldad
absoluta, ya no hace falta comprobarle nada. Tam-
bién sin pruebas él es culpable. Si resulta, que este ad-
versario no ha cometido crimen determinado, de to-
das maneras consta que podría haberlo cometido. Si
hubiera sido consecuente, hasta tendría que haberlo
cometido. Si a pesar de esto no lo cometió, el hecho
de que no lo haya cometido es una prueba de que se
trata de un hipócrita o de un cobarde. Por tanto, no
se comete ninguna injusticia contra él si se le imputa
un crimen con el cual no tiene nada que ver. Por tan-
to se puede sostener, tener pruebas o se pueden fabri-
car pruebas. Eso no es ninguna falsificación, porque
se imputa al adversario solamente aquello que tendría
que haber cometido según su maldad esencial. El ad-
versario llega a ser un enemigo o bjetivo frente al cual
los argumentos no cuentan. Llega a ser un no-valor 3 •
3 En noviembre de 1985 se publicó en Costa Rica la copia de

una carta, de la cual se decía que la había escrito el ex presi·
dente José Figueres a la embajadora de Nicaragua. La carta
resultó una falsificación con la intención de denunciar a Fi·
gueres como traidor a la patria. Un columnista del diario La
Nación escribió: "Si la carta realmente no fue enviada, de·
bió haberlo sido ... la carta está bien concebida, responde a
hechos de dominio público . . . era una carta necesaria" (La
Nación, San José, 3 de diciembre de 1985). U na situación
similar se reflejó en la prensa de EE. UU. después del ataque
a Libia. Después del bombardeo, en el cual fueron heridos
dos de sus hijos y escaparon por casualidad de la muerte, la
señora Kadhafy juró en público matar al piloto con sus pro-
pias manos. Se trata de una reacción completamente com-
prensible de parte de una madre cuyos hijos inocentes son
amenazados de muerte. El periodista, en cámbio, concluyó
que ella era una terrorista y. q ue por lo tanto, la violencia
90
3. La antiutopía secularizada y la apocalíptica
El mercado total en su representación del automa-

tismo del mercado es como tal, utópico en el sentido
de una societas perfecta y de una institución perfecta.
Pero se trata de una utopía, que no es percibida como
tal, sino que es identificada con la realidad. Recono-
cerla es considerado como realismo o pragmatismo.
Acto seguido, se enfrenta este realismo aparente a to-
das las utopías, con el resultado de que todas las ima-
ginaciones de libertad o solidaridad, que cuestionan el
mercado, parecen ser utopías. Por lo tanto, la ideolo-
gía del mercado total se hace pasar como antiutópica.
En verdad lo es solamente en referencia a todas las
utopías u horizontes utópicos, que hacen presente
una libertad o solidaridad concretas. Al hacer eso, es-
pecialmente con las utopías socialistas, la ideología
ejercida en contra de ella y sus hijos había sido justificada:

" ... esta terrible escena fue otro recordatorio de que a pe·
sar de las precauciones de la semana pasada, la locura del te-
rrorismo no está superada" (Time No. 18, 5 de mayo de
1986, pág. 13). En ambos casos, la realidad es completa-
mente tautologizada. Cuanto más aumenten los actos de te-
rrorismo antiterrorista de parte del gobierno de EE. UU.,
tanto más confirmación habrá de su necesidad inevitable.
Cuanto más falsificaciones se descubren, tanto más hay que
falsificar, para que alguien diga lo que los malos quieren de-
cir en realidad, pero que en su hipocresía no dicen. El ene-
migo es enemigo objetivo, porque todas sus reacciones posi-
bles se transforman en confirmación de las tesis de aquel
que lo enfrenta como enemigo. No se debe olvidar, que el
terror totalitario ha sido presentado siempre como terror
antiterrorista, de lo cual derivó su buena conciencia. De ahí
es terrorismo, entendido como humanismo, como imperati-
vo categórico y como moral.
91

del mercado total es antiutópica en relación con ellas.
Por esto, antiutopía y antimesianismo son sus rasgos
fundamentales, en cuanto que se trata de proyeccio-
nes utópicas de la solución de problemas concretos.
Sin embargo, de ésta su antiutopía, la ideología del

mercado deriva consecuencias utópicas. Desarrolla
por tanto, una utopía cuya realización la promete co-
mo resultado de la destrucción de todas las utopías.
Destruir movimientos utópicos e imágenes utópicas
aparece ahora como el camino de la realización de la
utopía. De su antiutopismo frenético esta ideología
deriva la promesa utópica de un mundo nuevo. La te-
sis básica es: quien destruye la utopía, él la realiza. Ya
el hecho de que se ofrece al mercado total como so-
cietas perfecta y como competencia perfecta, hace
visible este horizonte utópico de la antiutopía. Las
denominaciones, que se escogen para nombrar esta so-
ciedad de mercado, revelan ya que el realismo de mer-
cado pretendido no es más que un utopismo ilusorio.
Reagan se refiere a esta sociedad del mercado total y
agresiva como "ciudad que brilla en las colinas", lo
que significa en el lenguaje esotérico de EE. Uu. nada
menos que un nuevo Jerusalén o un reino milenario.
Igualmente Reagan anuncia la sociedad de EE. Uu.
como "luz eterna" como "catedral de la libertad", y
como "guía iluminador de siempre para la humani-
dad". Así la societas perfecta del automatismo del
mercado recibe su brillo utópico que luce tanto más
cuanto más tenebrosa es la conspiración mundial del
reino del mal. Para que esta utopía brille con mayor
luz hace falta solamente destruir a los utopistas que
constituyen el reino del mal. Se trata de una utopía
92

antiutópica agresiva, cuya realización es el resultado
de la destrucción de todos los utopistas del mundo.
El camino hacia esta utopía no es asegurar la paz y

un desarrollo humano solidario. Al contrario, los que
quieren eso son precisamente los utopistas. Para que
la humanidad se encuentre a sí misma, hay que asegu-
rar la lucha y destruir la solidaridad. Querer la paz y
el desarrollo solidario de la humanidad, es signo del
reino del mal. La vida es lucha y la libertad consiste
en tener la libertad para luchar. La lucha es el princi-
pio de vida de la sociedad. Por tanto, quien está en
contra de la lucha, está en contra del principio de vi-
da de la humanidad. Por tanto, hace falta llevar una
lucha, que asegure este principio de vida de la socie-
dad, que es precisamente la lucha. La utopía amena-
za la existencia de esta lucha y por tanto, hace falta
hacer la guerra total en contra de la utop ía. Al ganar
esta guerra, se crea un mundo nuevo que puede ser ce-
lebrado ahora utópicamente. Que la lucha se imponga
definitivamente como principio de vida de la humani-
dad, aparece como mundo nuevo utópico.
La ideología del mercado total no es más que la

forma liberal del desarrollo de esta ideología de lucha.
Se trata de la ideología de una lucha, que se lleva a ca-
bo en el mercado y que es el principio de vida del
mercado y de toda la sociedad. Hace falta proteger
esta lucha en contra de los intervencionistas, para que
pueda dar sus frutos. El lema designado a extender y
asegurar esta lucha de mercados se llama: más merca-
do. La lucha en contra de la utopía, también aquí es
una lucha que se lleva a cabo para poder luchar libre-
mente. Junto con la utopía aparece por tanto como
93

adversario cualquier humanismo. Su destrucción se
celebra de nuevo como recuperación de lo humano,
que no es sino el respeto para esta lucha 4 •
Destruir la utopía, para que el hombre pueda ser

verdaderamente humano, abolir el humanismo, para
4 Esta mística de la lucha se puede encontrar igualmente en

Paul A. Samuelson, el premio Nobel de economía: "Inde-
pendientemente de que la madre naturaleza quiera o no la
diferenciación, está claro, que ella apoya siempre a aquel
género que recibe su mayor gracia: y ese es aquel que sobre-
vive en la lucha darwiniana de existencia ... ya el hecho de
ser capaz de llegar boxeando y usando los codos hasta el
último helicóptero que parte o de sobrevivir el viaje oceáni-
co feroz en el vientre de un barco de esclavos, da garantía
para energía y habilidad" (Newsweek, 26 de mayo de 1975).
La madre naturaleza es la lucha y la competencia. Quien
quiera limitarlos o abolirlos, ofende a la naturaleza. Por tan-
to, pacifismo y socialismo son antinaturaleza, en contra de
la cual hace falta imponer la naturaleza verdadera, que es
guerra y lucha_ Por eso Reagan habla del comunismo como
"una especie de locura que va en contra de la naturaleza
humana" (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 20 de noviem-
bre de 1975). Por tanto, pacifismo, socialismo, intervencio-
nismo y reformismo son levantamientos en contra de la na-
turaleza, son antinaturaleza.
Esta mística de lucha, presentada como mística de la natu-
raleza, está también detrás de la vuelta de la geopolftica,
que lleg6 a ser la ideología dominante en el sistema militar
occidental. (Ver HINKELAMMERT, Franz J., Die Radikali-
sierung der Christdemokraten, Berl(n, 1976, pág. 53 ff.). La
misma mística de lucha apareció de nuevo en la declaración
de Santa Fe, que es una declaración programática para el
primer período de gobierno de Reagan. (Ver HINKELAM-
MERT, Franz J., "La política del mercado total, su teologi-
zaci6n y nuestra respuesta". Pasos No. 1, 1985, DEI, San
José).
94

que se recupere lo hUmano, ese es ahora el camino pa-
ra ofrecer una utopía en la antiutopía.
Sin embargo, esta utopía antiutópica no celebra

únicamente lo que hay. Fundamenta un proceso de
mercado total que tiene una dimensión infinita hacia
el futuro y. al cual se imputa una perspectiva. Esta so-
ciedad de mercado no es solamente una "ciudad que
brilla en las colinas". Se encuentra a la vez en un pro-
ceso para llegar a serlo. A través de un proceso infini-
to de totalización del mercado llega a tener una pers-
pectiva infinita. No es solamente la presencia de un
principio utópico, sino a la vez futuro utópico.
Por un lado se fabrica esta utopía por una manipu-

lación de la utopía socialista tradicional que se junta
ahora con relaciones de producción capitalistas. Eso
implica algunas reformulaciones, pero se asume, en
esta manipulación de la utopía, imágenes centrales de
esperanza surgidas en la tradición socialista.
Eso se puede demostrar con el ejemplo de un dis-

curso de Reagan dirigido a la juventud alemana en
Hambach (Frankfurter Rundschau, 7 de mayo de
1985). Refiriéndose a las relaciones de producción
capitalistas llama a hacerse:
Parte de un nuevo gran movimiento del progreso -la épo.

ca del empresario. Pequeñas empresas tendrían que crear
los nuevos puestos de trabajo para el futuro.
Esta referencia la junta con el anuncio de un futu-

ro brillante erigido en contra de la tiranía:
95

Ustedes pueden seguir sus sueños hasta las estrellas... y no-
sotros, que vivimos en esta gran catedral de la libertad, no
debemos olvidar nunca: vamos a ver delante de nosotros un
futuro brillante; vamos a ver surgir las cúpulas de la libertad
y -también eso podemos prever, el final de la tiranía, si
creemos en nuestras fuerzas mayores- nuestra valentía,
nuestro valor, nuestra capacidad infinita de amor.
Sigue la descripción del futuro brillante que desem-

boca en frases, que casi textualmente podrían ser de
Bebel o Trotzki:
Vamos a transformar lo extraordinario en cotidiano -así
obra la libertad-o Y los misterios de nuestro futuro no per-
tenecen sólo a nosotros aquí en Europa y América, sino a
todos los hombres en todos los lugares para todos los tiem-
pos... El futuro está esperando su espíritu creativo. De sus
filas puedt' creeN para el futuro de Alemania un nuevo
Bach, un nut'vo Beethoven, un nuevo Goethe y un nuevo
Otto Hahn.
Bebel había dicho:
Las generaciones futuras ... realizarán sin mayor esfuerzo

tareas, en las cualt's en el pasado cabezas extraordinarias
han pensado mucho e intentado encontrar soluciones, sin
haberlas podido encontrar.
y Trotzki decía:
El promedio humano se va a erigir hasta el nivel de un Aris-

tóteles, Goethe, Marx. Por encima de esta cima se van a eri-
gir nuevas cúpulas.
Reagan une esta utopía que él llama "la verdadera

revolución de la paz en libertad" con utopías de pro-
96

greso técnico y con la "utopía de una paz considerada
como resultado de un armamentismo desatado y sin
límites.
Todo eso lo presenta como la ley de la historia:
La historia no está al lado de aquellos que manipulan el sigo

nificado de palabras como revolución, libertad y paz. En
cambio, la historia está al lado de aquellos, que luchan en
todo el mundo para una verdadera revolución de la paz en
libertad.
Esta manipulación de la utopía socialista, para

adaptarla a relaciones de producción capitalistas y
usarla para la legitimación del actual sistema de
EE. Uu., tiene ya una historia un poco más larga. Ya
Zbigniew Brzezinski en su libro Ideology and Power
in Soviet Politics, (New York 1962), elabora el signi-
ficado de la imagen del comunismo para la estabilidad
del sistema soviético y deja ver la ausencia de una
perspectiva ideológica del futuro parecida en los
EE. uu. Más tarde en otro libro, Between Two Ages.
Americas Role in the technetronic Era, (1970), Brze-
sinski intenta construir una utopía análoga para el sis-
tema estadounidense. Sin embargo, la solución de
Brzezinski resultó muy mecánica y artificial. El dis-
curso de Reagan demuestra cómo se prefiere al fin
reformular directamente la utopía socialista para sus
propios usos.
Se trata de una utopía secular, cuyo origen raciona-

lista es innegable hasta en el caso en el cual es trans-
formado en su contrario. Ella tiene su importancia en
aquellos círculos de la nueva derecha de EE. Uu., que
97

se derivan directamente del neo liberalismo. En cierto
grado sirve también para contrarrestar aquel pesimis-
mo cultural general, que se deriva del problema del
medio ambiente y de la siguiente crítica del progreso
técnico en general. Sin embargo, con toda seguridad,
no se trata de aquella utopía, que asegura a la nueva
derecha de EE. Uu., cuyo presidente es Reagan, su
base de masas -el "conservatismo de masas".
Estas bases de masas provienen de una oscura tradi-

ción del fundamentalismo cristiano, en especial pro-
testante, en los EE. Uu. Esta recuerda muchas veces la
literatura antisemita de la primera mitad de este siglo
en Europa, tanto en su primitivismo como también en
su antisemitismo pronunciado. Aunque sea pro Israel,
esta tradición es antisemita. Los elementos con los
cuales se presenta hoy en los EE. Uu. la conspiración
mundial del reino del mal, provienen de esta tradición
fundamentalista, a pesar de que encajan muy bien en
la ideología del mercado total proveniente del neoli-
beralismo.
Esta tradición fundamentalista surgió desde el si-

glo pasado unida a una religiosidad que se entendía en
un sentido puramente privado. Recién en los años se-
tenta llegó a ser una teología política explícita, bajo
la influencia, en especial, de Jerry Falwell y George
Otis, que hoy son una especie de rasputines de la cor-
te del presidente Reagan.
De la unión entre este movimiento fundamentalista

y el neo liberalismo surge la nueva derecha actual en
los EE. uu. El puente entre ambos es el antiinterven-
cionismo extremo, que ambos comparten sobre la ba-
98

se de tradiciones distintas. Un rol parecido juega en
ambos el antiutopismo. Todos los elementos que el
neoliberalismo combate en nombre de su antiinter-
vencionismo, son considerados en el fundamentalismo
como obras del anticristo y por tanto interpretados
en términos metafísicos y religiosos. El socialismo y
la social democracia, pero también todo reformismo,
la unificación de Europa, las Naciones Unidas, cual-
quier pacifismo y todas las actividades sindicales, son
desde el punto de vista fundamentalista anuncios u
obras del anticristo, que suben del reino de la bestia.
A diferencia de los restos racionalistas de la utopía
secular, esta visión fundamenta lista de la historia es,
sin embargo, sumamente pesimista. Según ella, el rei-
no del mal tiene demasiadas fuerzas y lleva con seguri-
dad a la catástrofe absoluta de la humanidad. Aunque
los buenos se defiendan, la actividad del mal desem-
boca en una batalla final llamada Armagedón -una
especie de crepúsculo de los Dioses' .
5 En su libro El triunfo de la politiea, David Stockman atesti-

gua esta cercanía de fundamentalismo y neoliberalismo. El
llama monstruo y bestia a todo lo que no sea mercado. De
un profesor liberal suyo dice que "dentro de tres meses
destruyó todo en lo cual yo había creído, desde el buen
Dios hasta la bandera de las estrellas" (según publicación de
capítulos del libro en el Spiegel No. 16, pág. 201). Conside-
ra la polftica como tal, como intervencionismo "Los políti-
cos están arruinando al capitalismo americano" (No. 16,
pág. 210). Como el intervencionismo crea dependencias,
Stockman quiere cortar el cordón umbilical de la dependen-
cia. "Mi plan confiaba en un dolor breve y agudo, en favor
de una recuperación de la salud a largo plazo" (No. 16, pág.
219). "Eso significaba también el corte repentino de la ayu-
da social para los necesitados con capacidad de trabajo . . .
solamente un canciller de hierro lo podría haber impuesto
99

Para el fundamentalista, sin embargo, la esperanza
está precisamente en la llegada de esta catástrofe.
Cuanto peor, mucho mejor. Porque en la batalla final
(No. 16, pág. 219); un "matador de dragones" (No. 16, pág.

222).
Cuenta cómo cayó en las manos de los utopistas. Eue "se-
cuestrado por una horda de amigos de la paz izquierdista
hacia dos gigantescos babeles pecaminosos". Uno era un se-
minarÍo con pensamientos liberales: "desarme atómico, in-
tegración de razas" y otras utopías. Al otro se refiere cuan-
do cuenta "con qué temor me encontraba en el hall del edi-
ficio de la ONU, aquel bastión de los defensores de la dis-
tensión, de los comunistas y de los herejes izquierdistas. Yo
temblaba pensando en la ira de Dios sobre mi estadía en es-
te mercado de maldad ... " (No. 17, pág. 177). Lo que no
menciona, teniéndolo obviamente presente: era la sede del
anticristo.
Se salvó leyendo Niebuhr. "Niebuhr era un crítico sin pie-
dad del utopismo" (No. 17, pág. 177). El mismo ahora se
transformó en un matador de dragones. Sobre la "propen-
sión hacia la economía estatal" habla como de un "mons-
truo" y dice: " ... yo lo combatí con una espada de la he-
rrería del economista del mercado F. A: Hayek".
Sin embargo, en su lucha contra la utopía se le retornó la
utopía, aunque ahora en forma antiutópica: "En un senti-
do más profundo, sin embargo, la doctrina nueva de la ofer-
ta no era sino una reedición de mi viejo idealismo social en
forma nueva y, como yo creía, madurada. El mundo podía
empezar de nuevo desde los comienzos.
Las crisis económicas y sociales, que están aumentando, po-
drían ser superadas. Los malos heredados más viejos de ra-
cismo y de la pauperización podrían ser superados por re-
formas profundas que partían de las causas políticas. Pero
sobre todo, la doctrina de la oferta ofreció una alternativa
idealista para el sentido del tiempo cínico, y pesimista"
(No. 17, pág. 185). Las reformas fundamentales, que parten
de las causas políticas, son acciones en contra de cualquier
intervencionismo y de cualquier influencia política en el
mercado. El idealismo social notable de Stockman ayuda al
100

vuelve Cristo. "Cristo viene" es una esperanza, que se
hace tanto más grande, cuanto peor están las cosas.
En la catástrofe final viene Cristo para iniciar el reino
milenario destinado para los buenos, que se han de-
fendido del anticristo. Los intervencionistas en cam-
bio, van al infierno para toda la eternidad. Los bue-
nos, sin embargo, ya aquí son los portadores de este
reino milenario. Y cuantci más esta esperanza de la
catástrofe se hace política, tanto más se empieza a
hablar del "Armagedón atomar". Aceptar eso, se de-
clara "el rol sacrificial" que EE. Uu. tiene que jugar.
De esta manera hasta la guerra atómica se transforma
en esperanza verdadera, en paso necesario para la lle-
gada del reino milenario. Tanto Reagan como tam-
bién Weinberger hacen suyas visiones de este tipo.
(Ver Le Monde Diplomatique, en español, Art. de
Konrad Ege, dic. 1985, págs. 20-21).
La ley de la historia subyacente aquí, llega a ser

absolutamente metafísica y determinista Este futuro
desempleado quitándole su subsidio de desempleo y celebra

esta medida como paso en el camino realista hacia la elimi-
nación de la pobreza y del desempleo.
Todo eso tiene un trasfondo religioso, que coincide nítida-
mente con el fundamentalismo cristiano. Stockman habla
totalmente en serio del "evangelio de la oferta" (No. 17,
pág. 185) Y dice de Reagan que se ha "convertido a la reli-
gión de la oferta" (No. 17, pág. 192). Se trata de una bio-
grafía que explicita bien el surgimiento de la utopía anti-
utópica.
Sobre esta ideología del neo liberalismo, ver HINKELAM·
MERT, Franz J., Crítica a la razón utópica, DEI, San José,
1984, págs. 53-94).
101

de catástrofe se considera algo absolutamente fatal;
como consejo eterno de Dios, escrito de una vez por
todas en las profecías bíblicas.
Las descripciones del reino milenario que se dan en

este contexto no son más que las imaginaciones de un
mercado total, que ha sido realizado totalmente para
estos mil años.
De esta manera se completa el mundo utópico de la

nueva derecha de EE. Uu. Para muchos tiene algo. Pe-
ro siempre tiene como su elemento central la destruc-
ción de lo utópico como paso de tránsito hacia la uto-
pía realizada.
De esta manera, la utopía socialista manipulada y

la igualmente manipulada esperanza del reino milena-
rio, dan a la nueva derecha de EE. Uu. el contraste
brillante al reino del mal. Cuando Reagan hoy llama a
EE. Uu. la "ciudad que brilla en las colinas" y, por lo
tanto, reino de los mil años, entonces eso tiene un
sentido diferente de lo que podría haber tenido una
denominación idéntica en el siglo XIX.
4. Cirugía social: extirpar un cáncer
La técnica social de la societas perfecta del merca-

do total, la fabricación de una conspiración mundial
por el reino del mal y el brillo consiguiente de la anti-
utopía del reino milenario, transforman a cualquier
adversario en pura irracionalidad y le niegan cualquier
102

valor propio. Por tanto se le diagnostica como sucie-
dad o enfermedad.
Este proceso de la destrucción moral del adversario
sigue a un esquematismo determinado, que resulta de
la postura negativa en general del pensamiento bur-
gués actual. Cualquier afirmación de un valor propio
se deriva de la negación del valor del adversario. Cuan-
to más se valoriza uno mismo, más bajo se valoriza al
adversario. Imputándose a sí mismo un valor absoluto
se declara al adversario como no-valor.
Se trata en especial de tres grandes negaciones en
las cuales se fundamenta este esquema. Estas son la
negación de utopismo y mesianismo, la negación de
estatismo e intervencionismo y la negación del terro-
rismo. Problemas reales o aparentes, que de hecho
existen en estos terrenos, se pretende solucionarlos
actuando en el sentido estrictamente contrario a estas
negaciones. Pero cuanto más radical se realiza este
contrario, tanto más se reproducen estos mismos pro-
blemas a un nivel sumamente radicalizado. Por tanto,
no se ofrece ninguna solución, sino un reforzamiento
de los problemas enfocados. Al querer solucionar los
problemas de la acción utópicamente inspirada, se
crea una utopía antiutópica completamente irracio-
nal, que amenaza todas las seguridades que quedan y
que obstaculiza todos los caminos para la solución ra-
cional de problemas. Se quiere combatir el terroris-
mo, pero para hacerlo se crea un terrorismo que supe-
ra cuantitativa y cualitativamente todo terrorismo,
que realmente habría que combatir. Así, se declara
querer destruir el terrorismo de una vez por todas. So-
bre los asesinatos de rehenes en Beirut, después de los
ataques aéreos contra Libia, dice Reagan:
103

Esto vuelve a demostrar que debemos hacer algo para dete-
ner el terrorismo de una vez por todas y conjuntamente (El
País, 18 de abril de 1986).
y cuanto más decididamente se quiere superar el

terrorismo de una vez por todas, más terroristas tie-
nen que hacerse los antiterroristas. De la misma mane-
ra como surgió la utopía antiutópica, aparece ahora
el terrorismo antiterrorista, que supera todo lo que el
terrorismo podría haber hecho.
El tercer anti, se dirige en contra del Estado y del

intervencionismo. Para evitar el intervencionismo, el
Estado tiene que volverse estado absoluto. De esta
manera el antiestatismo se vuelve estado absoluto. En
este sentido dice por ejemplo, F. A. Hayek:
Cuando un gobierno está en quiebra y no hay reglas conoci-

das es necesario crear las reglas para decir lo que se puede
hacer y lo que no se puede hacer. Y en estas circunstancias
es prácticamente inevitable que alguien tenga poderes abso-
lutos. Poderes absolutos que deberían usar justamente para
evitar y limitar todo poder absoluto en el futuro. (Entrevis-
ta El Mercurio, Santiago, Chile, 14 de abril de 1981).
El utopismo absoluto para superar la utopía, el te-

rrorismo absoluto para detener el terrorismo de una
vez por todas, el estado absoluto para que nunca ja-
más pueda haber un estado absoluto, el armamentis-
mo absolutamente ilimitado para que todas las armas
pierdan su peligrosidad.
Esa es la dialéctica totalitaria como ya se conoce.

No se soluciona ningún problema, sino que se radicali-
104

zan todos los problemas, desembocando en el nihilis-
mo. De esta manera, se crea una dinámica ilimitada,
que no tiene fin, porque estas negaciones activas re-
producen constantemente la razón de su propia exis-
tencia. Esta dinámica totalitaria del poder puede al
fin relativizar su propio punto de partida, que es el
mercado total, de manera igual como la revolución
devora a sus hijos. La dinámica pierde el pragmatismo
aparente, con el cual comienza y deja de considerar
los intereses propios, con lo cual se hace capaz para la
radicalización ilimitada 6 •
Este proceso que crea a través de negaciones activas

la radicalización absoluta, lleva a su vez hacia la desva-
lorización absoluta del adversario. La técnica social
6 El movimiento totalitario tiene que controlar los medios de

comunicación, pero la censura de prensa no es ninguna par-
te esencial del totalitarismo. No hace falta que el control de
los medios de comunicación se haga por parte del Estado.
Puede ser realizada igualmente mediante la propiedad priva-
da y el mundo de los negocios. Esta última es la forma ac-
tual. Este control se realiza principalmente por medio del
financiamiento de la propaganda comercial por el mundo de
los negocios. Al polarizarse la sociedad, el mundo de los ne-
gocios no se divide, sino que forma uno de los polos. Cuan-
do más progresa la polarización, tanto más se transforma la
propaganda comercial en una instancia homogénea de con-
trol, para la cual no existe ningún contrapeso.
Un medio adicional de control ha sido siempre el asesinato.
En el grado en que el control de la prensa por el mundo de
los negocios no resultaba suficiente, los regímenes de la se-
guridad en América Latina, usaron frecuentemente el asesi-
nato de periodistas, especialmente en El Salvador, Guatema-
la, Chile, Argentina, Uruguay y Brasil. Una censura de pren-
sa estatal se utilizó muy escasas veces.
105

del mercado total se transforma en acción de limpieza
y cirugía social. La afirmación del valor absoluto de la
vida no desemboca en la afirmación del valor absoluto
de la vida de todos los hombres, sino en la afirmación
del no-valor absoluto de la vida de los otros_
La campaña del no-valor de todos los adversarios,

se dirige en Centroamérica en especial en contra de
Nicaragua, utilizando como puente la campaña en
contra de Libia.
Eso comenzó en los años 1984-1985, con la propa-

ganda en contra del tráfico de drogas. Se sostenía
constantemente que el gobierno sandinista de Nicara-
gua era el centro del tráfico de drogas en América La-
tina. Emisoras de radio y televisión repitieron diaria-
mente el texto siguiente: "El comerciante de drogas
es basura humana -denúncialo,,7.
7 Después del accidente en la central atómica de Chernobyl,

la UPI habló de más de dos mil muertos y añadía que "la
gente no es enterrada en cementerios ordinarios, sino en la
población de Pirogoy, donde habitualmente son sepultados
los desechos radiactivos" (La Nación, San José; 30 de abril
de 1986). Esta noticia falsa solamente revela que aquel que
la transmite, considera a estos muertos como basura. Son
basura y por lo tanto, se tratan como basura.
Esta consIderación del hombre marginado como basura se
hace siempre más frecuente en el mundo occidental. Des-
pués de anunciar que va a "aterrorizar a los terroristas", el
ministro del interior de Francia, Charles Pasqua, promete
procurar que "Francia deje de ser un basurero" -de extran-
jeros y asilados. Promete terminar con el "humanismo gri-
tón de la izquierda" (Spiege~ No. 19, 5 de mayo de 1986,
págs. 140-141).
106

En el curso del año 1985, esta referencia al adver-
sario como basura humana pasó a un segundo plano,
y desde septiembre de 1985 fue progresivamente sus-
tituida por la referencia al cáncer. Esto, todavía hoy
es la referencia más frecuente. Así George Shultz lla-
mó frente a la comisión de relaciones exteriores de
EE. UU. a Nicaragua:
... un cáncer aquí en nuestra masa continental que intenta

extenderse por varios medios (La Nación, San José, 28 de
febrero de 1986).
Después declaró en la Universidad de Kansas:
Nicaragua es el cáncer y nosotros debemos extirparlo. (La

Nación, San José, 15 de abril de 1986).
A él se juntó Flaminio Piccoli, el presidente del

partido Demócrata Cristiano Italiano:
El régimen sandinista es un cáncer inicuo, que tiene la fatal

necesidad de exportar su revolución. (La Nación, San José,
22 de marzo de 1986).
Elliot Abrams, secretario del estado adjunto para

asuntos interamericanos sugirió, que es peor ser co-
munista que "bandido o malhechor" (La Nación, San
José, 20 de diciembre de 1985). El vicepresidente
George Bush llamaba a Khadafy un "perro rabioso"
cuando visitaba el portaaviones Enterprise en el mar
Mediterráneo. Reagan usó la misma expresión 8 • (La
8 El "perro con rabia" tiene historia. Wischinski el fiscal supe-

rior en los procesos de las purgas estalinianas, terminó su dis-
107

Nación, San José, 10 de abril de 1986). Algunos días
antes de los ataques aéreos a Libia Bush anunció
"Operaciones quirúrgicas" contra el terrorismo libio
(La Nación, San José, 14 de abril de 1986). En su dis-
curso frente al Congreso en ocasión de la votación so-
bre una ayuda de cien millones de dólares para la con-
tra de Nicaragua, Reagan se presentó también como
cancerólogo. Hablaba del peligro de que "el cáncer
maligno en Managua. . . se convierte en una amenaza
mortal al nuevo mundo entero". Igualmente habló de
la "tragedia" que puede significar permitir que "este
cáncer se extienda, dejando a mi sucesor en frente de
decisiones mucho más agonizantes en los años venide-
ros,,9. Llamó a "llevar la democracia a su país y elimi-
nar esta amenaza comunista desde la raíz". Como
contrapunto utiliza de nuevo el brillo utópico, que
surge de la exterminación de los adversarios:
curso de acusación en el proceso contra Zinoviev y Kame-

nev, etc. con la frase: "Fusílenlos como perros con rabia".
Igualmente los declaró terroristas, dando a los procesos de
las purgas el carácter de procesos antiterroristas. Ver Theo
Pirker (ed.) Die Moskauer Schauprozesse 1936·1938, DTV
München, 1963, pág. 141.
9 Este tipo de referencia al adversario en realidad es muy vie·

ja. Ya Cicerón llama a los partidarios de Catilina "basura" y
su movimiento una "enfermedad de la república (que) se
aliviará matando a éste, pero mientras sigan vivos los demás
contagiarán el peligro" " . . . no hay nada suficientemente
cruel sino que cualquier decisión que tomemos, es humani-
taria y compasiva" y concluye con una oración a Júpiter:
"Castígalos, vivos y muertos, con los suplicios eternos". Ca-
tilina habla igual como Reagan de los sandinistas: " ¿Hayal-
gún crimen o maldad, que él no haya tramado durante los
últimos años?". El imperio romano se refirió de esta misma
manera a los cristianos de su tiempo. Posteriormente los
108

Dejaremos una América segura, dejaremos una América li-
bre, la dejaremos como el guía iluminador de siempre para
la humanidad, como la luz eterna ante todas las naciones.
(Barricada, Managua, 19 de marzo de 1986).
Después de los ataques aéreos a Libia, Reagan acu-

só a Nicaragua de "tratar de construir otra Libia" en
las puertas de EE. uu. No tolerará "lo que equivale a
actos de guerra contra el pueblo norteamericano" (La
Nación, San José, 23 de abril de 1986).
Esto significa en el lenguaje totalitario, nada más

que el anuncio de tratar a Nicaragua como se lo ha he-
cho a Libia. Detrás de todas estas amenazas, sin em-
bargo, brilla la utopía antiutópica de una luz que pro-
cede de la destrucción de las tinieblas.
cristianos por su parte se refirieron, según este mismo es-

quema, a sus propios adversarios. También la inquisición lla-
maba a los movimientos herejes "úlceras". John Locke pi-
dió tratar a los adversarios como "bestias salvajes". En el
siglo XIX y XX los papas llamaron a los movimientos mar-
xistas "pestilentes" y "esencialmente perversos".
En todos estos casos se trata de quitar al adversario su digni-
dad moral, antes de actuar en contra de él. Lo nuevo de hoy
es que eso se deriva de una interpretación de la sociedad co:
mo societas perfecta, interpretada en términos de una tec-
nología social, que lleva a niveles desconocidos de terror.
(Ver ARENDT, Hannah, The origins of totalitarianism,
New York, 1951). El precursor más importante es la inqui-
sición de la Edad Media, que usa por vez primera la societas
perfecta -referida a la Iglesia- como punto de partida del
terror. (Ver HINKELAMMERT, Franz J., "El dios mortal:
Lucifer y la Bestia: la legitimación de la dominación en la
tradición cristiana", en TamezjTrinidad (ed.) Capitalismo:
violencia y antivida. Tomo I, págs. 200-313. Ver igualmen-
te Cohn Norman, Europe's inner demons, 1975). San José.
109

Pero el reino del mal está en todas partes. Libia es-
tá en todas partes, también lo está Nicaragua y en to-
das partes está Cuba. Todos tienen un señor, que
dirige esta conspiración mundial. Esta tiene lugar en
el mundo entero en contra de la "ciudad que brilla
en las colinas", en contra del "guía iluminador de
siempre para la humanidad", en contra de "la luz eter-
na ante todas las naciones". Pero dado el hecho de
que todas estas expresiones utópicas se refieren a
EE. Uv., los intereses nacionales de EE. UU. se en-
cuentran amenazados en todas partes. Puntos del glo-
bo en los cuales según el gobierno de EE. Uv. se en-
cuentran amenazados sus intereses, son por ejemplo:
el canal de Panamá, el canal de Suez, el pasaje de Sin-
gapur, el cabo de La Buena Esperanza, el Belt, las
Dardanellas, Gibraltar, las Filipinas y mucho más. De
esta manera, la fabricación de la conspiración mundial,
a la cual hay que combatir por negación activa, no es
más que una proyección que sirve para erigir la dicta-
dura de la Seguridad Nacional de EE. Uv. sobre el
mundo entero. Se tiende a esta dictadura y la conspi-
ración mundial resulta como su fundamentación ficti-
cia y mítica. Se realiza una lucha frente a espejos, en
la cual el luchador, que se encuentra frente al espejo,
es completamente real y lucha en nombre de su ima-
gen en contra de otros, que también son completa-
mente reales, pero que ahora son considerados como
un cáncer en el cuerpo de la humanidad.
Esta dictadura mundial de Seguridad Nacional, que

nos amenaza, se fundamenta de una manera sorpren-
dentemente similar a lo que ocurrió con las anteriores
dictaduras de Seguridad Nacional. Siempre el antiuto-
pismo, el antiterrorismo y el antiestatismo fueron los
110

espejismos dominantes, que dieron la base para la apa-
rición de la utopía antiutópica, del terror antiterroris-
ta y del estado absoluto antiestatista. Igualmente la
abolición de los derechos humanos y la negación del
valor del hombre mismo, se basó en la analogía del
cáncer. Indonesia 1965, China 1973, Argentina, Uru-
guay, Guatemala, siempre se trató del mismo método.
Siempre se anunció la necesidad de extirpar un cán-
cer. Sin embargo, ahora se anuncia corno política
mundial, lo que antes era política nacional de algunos
países 1o •
10 El totalitarismo, del cual estamos hablando, es una especie

de espíritu de las instituciones. Sin embargo, no es institu-
ción. Por tanto, es imposible evitarlo a través de garantías
institucionales y de derecho formal. Hoy ya no puede haber
duda de que tampoco la democracia burguesa -entendida
como institución- no forma de ninguna manera una garan-
tía en contra del totalitarismo. Puede desarrollarse dentro
de sus instituciones igualmente como lo puede hacer dentro
de otros tipos institucionales. Entendemos aquí por totali·
tarismo un movimiento que polariza radicalmente el mundo
a partir de la imaginación de una institucionalidad perfecta,
pasando de la técnica social derivada de esta institucionali-
dad perfecta al terror social. El totalitarismo reduce el suje·
to a una sola relación social y lo a(sla, al hacer aparecer la
institucionalidad perfecta como única necesaria. El concep·
to de esta institucionalidad perfecta se deriva de las relacio·
nes sociales de producción dominantes en cada caso.
En el interior de la sociedad socialista, el totalitarismo esta-
liniano apareció a partir del concepto de planificación per-
fecta, derivada de las relaciones socialistas de producción.
Su institucionalidad perfecta por tanto era la planificación.
En la sociedad capitalista se dio el primer movimiento tota-
litario en el nazismo alemán, que derivó su institucionalidad
perfecta de la imaginación de una pureza racial constituyen-
do su sociedad totalitaria como sociedad de guerra. En el
111
Tratándose ahora de la dictadura mundial de Segu-
ridad Nacional de EE. Uu., aparecen especificidades
vinculadas con el hecho de que EE. uu. es el primer
movimiento totalitario actual, la institucionalidad perfecta

llegó a ser el mercado proyectado como mercado total, que
aísla al sujeto reduciéndolo exclusivamente a relaciones del
mercado.
Este concepto de totalitarismo se basa en la teoría de Han-
nah Arendt, The Origins of the Totalitarianism, New York,
1951. Es contrario al concepto de totalitarismo de Carl J.
Friedrich y Zbigniew K. Brzezinski, Totalitarian Dictator-
ship and autocracy, Cambridge Mas&. 1956.
Friedrich parte simplemente de criterios institucionales, lo
que le impide pasar por encima de una simple descripción
de sistemas políticos determinados. Se escogen arbitraria-
mente criterios, que aciertan para el adversario político y
que por necesidad intrínseca jamás se pueden dar para el sis-
tema social en el cual vive el autor. Por lo tanto, con necesi-
dad deductiva puede denunciar al adversario político como
totalitario, mientras por la misma razón deductiva el propio
sistema jamás puede serlo. Friedrich soluciona el problema,
haciéndolo desaparecer por vía de una definición arbitraria
De esta manera, el concepto del totalitarismo se transforma
en un elemento de la polarización totalitaria del mundo.
Por tanto, pierde el valor crítico, que tiene en el análisis de
Hannah Arendt. Sobre la base de la teoría de Friedrich, por
tanto, el totalitarismo actual puede presentarse como lucha
total en contra del totalitarismo. De esta manera, se integra
en el totalitarismo como uno de sus instrumentos ideológi-
cos de lucha. Jeane Kirkpatrick popularizó este concepto de
totalitarismo en América Latina con el resultado de que
hoy regímenes totalitarios como las dictaduras militares de
Chile, Argentina y Uruguay, pero también los regímenes de
El Salvador y Guatemala, son llamados regímenes autorita-
rios y libertarios. En realidad, después del fascismo italiano,
que se autodenominaba totalitario, aunque no lo era en los
términos actuales del concepto, ningún régimen totalitario
se dio este nombre. Ya los nazis rechazaron el nombre tota-
litario para su sistema y lo llamaron autoritario.
112

poder militar y atómico del mundo. Cuanto más
EE. Uu. interpreta su política a través de mitos y se
emancipa de la realidad, tanto más se muestra dis-
puesto para el suicidio colectivo de la humanidad y
puede hacer creíble este hecho. El intento de una dic-
tadura mundial de parte de EE. UU. deriva su poder
de esta disposición.
Este poder todopoderoso es igualmente negativo,

en el mismo sentido en el cual todo este movimiento
parte de simples negaciones. Si el poder todopoderoso
del creador es el poder de crear el mundo, así el poder
todopoderoso de estos mitólogos es poder destruir la
creación. ¿Y no es aquel, quien destruye la creación,
tan todopoderoso como lo es aquel, quien la creó?)).
11 Precisamente la fe en Dios es la base para la credibilidad de

la disposición al suicidio colectivo de la humanidad. Creer,
que la fe en Dios y la moralidad tengan alguna correlación
a prior~ es una leyenda. También la inmoralidad absoluta
presupone la fe en Dios. Parte de esta leyenda es la creencia
frecuente en América Latina y en los EE. UU., según la cual
el nazismo ha sido ateo. Jamás lo era. En la justificación de
la injusticia más absoluta, que hicieron los nazis, jugaron un
papel central el Dios Señor de la Historia, el Todopoderoso
y la Providencia. La frase de Dostoyewski: "Si no hay Dios,
todo es lícito", se puede igualmente invertir. Si hay Dios se
hace posible la inmoralidad más absoluta.
Creer en Dios hace posible darle al suicidio colectivo de la
humanidad una racionalidad aparente. Puede ser declarado
como voluntad de Dios y ¿no puede Dios después de haber
creado el mundo en siete días, repetir esta creación una se-
gunda vez? De esta manera la creencia en Dios se transfor·
ma en la justificación de la irresponsabilidad más absoluta.
El obispo Pablo Vega, presidente de la conferencia episco-
pal de Nicaragua, dice: "Hay agresión militar, pero hay tamo
113

Conclusión
De nuevo estamos enfrentados con un movimiento

nihilista, motivado por una tradición apocalíptica,
bién agresión ideológica, y obviamente, es peor matar el al-

ma, que matar el cuerpo" (Amanecer, Managua, Nos_ 36-37.
Pág. 36). Eso se repite constantemente; por ejemplo " ... el
hombre sin alma no vale nada y sin cuerpo vive" (Nuevo
Diario, 13 de marzo de 1986). Quiere decir, que los contras
matan sólo el cuerpo, sin el cual el hombre puede vivir,
mientras los sandinistas matan el alma, lo que hace morir al
hombre aunque viva. Esa es la apologética del genocidio
desde la inquisición medieval. De esta propaganda del geno-
cidio surge la imagen gloriosa de la perfección, que en esta
teología de la contra, no es de la institución perfecta sino
de la personalidad perfecta: "Caerán mil a su diestra y diez
mil a su siniestra, pero a él (el cardenal) no lo tocarán los
enemigos, porque es un escogido del Señor... La vida del
cardenal Obando es un espejo, donde la gloria de Dios se
refleja ... no habla en nombre propio, sino que por su boca
habla el Señor". (La Prensa, Managua, 14 de julio de 1985).
Ver el análisis de Pablo Richard "La Iglesia de los pobres en
Nicaragua", Pasos No. 5, abril de 1986_ Las frases citadas
del obispo Vega llevan al suicidio colectivo de la humani-
dad, si se le aplica a esta humanidad.
La fe en Dios solamente puede ser liberadora, si arranca de
la afirmación de la vida corporal presente. En caso contrario
se dirige en contra de cualquier humanismo.
De esta manera, la relación entre teísmo y' ateísmo se hace
más compleja. Ciertamente, el ateísmo puede llevar al "to-
do es lícito", como lo afirma Dostoyewski. Sin embargo,
por otro lado, precisamente, el ateísmo es incapaz de racio-
nalizar el suicidio colectivo de la humanidad como realiza-
ción del hombre verdadero. Ver HINKELAMMERT, Franz
J., Las armas ideológicas de la muerte, DEI, 2a. ed., San Jo-
sé, 1981.
114

que tiene sus raíces en la disposición al suicidio colec-
tivo de la humanidad.
Pero ya no hay solución militar. Ella sería la reali-

zación de la meta -posiblemente todavía inconscien-
te- de este movimiento, su Armagedón tan ansiado.
Posiblemente ya ni queda la solución de guerras na-
cionales de liberación. Estas presuponen el reconoci-
miento por lo menos de hechos políticos. Cuando
después de 1917 vencieron los bolcheviques en Rusia,
esta victoria presuponía el reconocimiento de este he-
cho político de parte de los poderes occidentales.
Ellos podrían haber fundado contras de igual manera
que hoy lo hace EE. Uu. en Nicaragua para desangrar
la Unión Soviética sin dejar terminar jamás la guerra
civil. Algo parecido ocurrió en Grecia después de la
Segunda Guerra Mundial. Los partisanos perdieron y
la Unión Soviética bajo Stalin reconoció este hecho
político. También podría haber fundado contras para
desangrar Grecia. Pero se reconoció un hecho políti-
co. Sin embargo, cuando el primer poder mundial de-
ja de reconocer hechos políticos y disuelve la política
en la idea de la realización de un mito, se disuelven
los hechos mismos. Dejan de haber hechos políticos
y todo se disuelve en un movimiento agresivo, una na-
da que grita y que puede hacer desaparecer el mundo
en su abismo. Una solución, por tanto, tiene que ser
sumamente elemental y tendrá como supuesto la acti-
vidad de oposición en los propios países centrales. Da-
do que las armas sirven poco, se debe tratar sobre to-
do de una resistencia civil. Eso muy bien puede signi-
ficar que el mundo se vuelva dioclesiano para aquellos
que realizan resistencia.
115

Sin embargo, cualquier resistencia necesita una me-
ta. Antes de poder hablar de derechos humanos o in-
cluso de hechos reales hay que poder decir, qué hom-
bre hace falta respetar a través de estos derechos. Hay
que volver a constatar que ningún hombre es basura
humana, que ninguno es perro rabioso o bestia con
rostro humano, que nadie es parásito o se encuentra
en el nivel de piojos o pulgas y que nadie es un cáncer
del cuerpo de la humanidad, que hace falta extirpar.
Todo eso es una novedad absoluta dentro de la civili-
zación occidental. Si se habla apresuradamente de los
derechos humanos, se deja de percibir que no se con-
sidera como seres humanos a una gran parte de la hu-
manidad, que por lo tanto, no entra en consideración
como sujeto de derechos algunos. ¿Qué sentido tiene
hablar de derechos humanos, cuando el poder mayor
y más importante de nuestro tiempo declara grupos
humanos enteros como un cáncer en el cuerpo de
pueblos o de la humanidad? No es obvio, y nunca lo
ha sido, que el pobre, el marginado y también aquél
que resiste, sea un hombre. Muchas declaraciones de
derechos humanos incluyen de hecho solamente una
parte de la humanidad, porque no incluyen a aquellos
seres humanos que no son considerados como hom-
bres. Quien señala a seres humanos como un cáncer,
puede después fácilmente reconocer derechos huma-
nos. Un cáncer no es un ser humano y, por lo tanto,
no es válida para él la declaración de los derechos hu-
manos. Es fácil -y además tradición centenaria euro-
pea y estadounidense- hacer declaraciones de dere-
chos humanos bajo la condición de que no todos los
seres humanos son realmente tales. Desde la conside-
ración de que la población original de América se
compone de seres sin almas, hasta la consideración de
116

seres humanos como infrahumanos o como basura o
cáncer, hay una línea continua de nuestra tradición 12 •
Hay un proceso de socavación interna de los dere-

chos humanos, que parte de la consideración de gru-
pos humanos enteros como no-humanos. Eso es espe-
cíficamente notable en la limitación de los derechos
humanos a los derechos humanos liberales, cuya ten-
dencia es la de imponer el automatismo del mercado
como base del orden social. Dado el hecho de que el
mercado quita automáticamente a grupos humanos
enteros las posibilidades concretas de vida, estos mar-
12 Esta situación dificulta la discusión sobre los derechos hu-

manos. Eso se hace visible en el caso de los presos políticos.
Donde avanza el totalitarismo en América Latina, casi no
hay presos políticos. Tampoco juegan un papel importante
campos de concentración o prisiones en el sentido clásico
del siglo XIX. Los perseguidos desaparecen en el hoyo ne-
gro de los aparatos policíacos. Los lugares de tortura y de
aniquilamiento forman el camino a la muerte excluido de
cualquier publicidad.
La existencia de presos políticos presupone un reconoci-
miento de sujetos, cuyos derechos son violados. Aunque
sean violados los derechos humanos, el sujeto mismo de ta-
les derechos sigue existiendo. Por tanto, sigue habiendo una
perspectiva de desarrollo futuro, que da sentido a la protes-
ta en contra de las violaciones. En cambio, el totalitarismo
de los regímenes de la seguridad nacional apaga al propio
sujeto. Donde no existen derechos, no se violan derechos.
Frente al totalitarismo no existe aquel sujeto presupuesto
en la protesta por la violación de derechos humanos. Y en
realidad no existe. El hombre no es sujeto por naturaleza,
sino un ser que llega a ser sujeto en el caso en el cual es re-
conocido como tal en una relación social mutua. En la dis-
cusión sobre el totalitarismo solamente Hannah Arendt ha
pronunciado esta perspectiva.
117

ginados aparecen como seres no completamente hu-
manos. El mercado deja sólo a unos su posibilidad de
realización humana quitándosela a otros.
Pero nadie puede ser hombre sin tener las posibili-

dades concretas para vivir. Eso implica inevitablemen-
te las condiciones materiales de vida. Está en la esen-
cia de la sociedad del mercado mismo hacer depender
estas posibilidades concretas de vida, de los resultados
del mercado y de quitar, por lo tanto, el acceso a ellas
para grupos humanos determinados. Sólo hace falta
desarrollar el mercado hacia el mercado total, para
tener todas estas consecuencias.
Esto significa que solamente se pueden asegurar los

derechos humanos, si se concede a todos los hom bres
ser legítimamente sujet03 de posibilidades concretas
de vida. Eso implica un conflicto con la sociedad de
mercado, en la cual el automatismo del mercado es el
mecanismo central de regulación. Por esta razón, la
superación del automatismo del mercado es la condi-
ción para hacer la vida de manera que sea posible con-
ceder a todos los seres humanos la dignidad humana y
poderlos ver y tratar como sujetos de derechos huma-
nos. Sin embargo, eso implica el control del mercado
a través de un plan global, es decir, a través de un in-
tervencionismo planificado, que puede dar a todos los
hombres la posibiiidad de la integración económica
para poder llegar a ser sujetos concretos.
118

FRENTE A LA CULTURA
DE LA POSMODERNIDAD:
PROYECTO POLITICO Y UTOPIA
Cuando hoy discutimos sobre la posibilidad de una

cultura de la posmodernidad, nos referimos a una pro-
funda escisión aparecida en la cultura de la moderni-
dad y que parece exigir un cambio de todo un proyec-
to de civilización. La cultura de la modernidad, como
ha surgido desde el siglo XV, ha llevado a crisis y ca-
tástrofes sociales de tal magnitud, que todo el modelo
de civilización occidental parece estar en crisis.
Los movimientos totalitarios del siglo XX, ya sea el

movimiento nazi, el estal.inismo o el terrorismo del Es-
tado de Seguridad Nacional, parecen ser más bien civi-
lización occidental in extremis, como lo dice Galtung.
Parecen ser un resultado lógico de la propia cultura de
la modernidad, estrechamente vinculado con el colo-
nialismo centenario anterior, el racismo, la creciente
miseria del Tercer Mundo, la crisis ambiental, y ade-
más, con los medios concebidos para salir de ello. Pa-
rece que hace falta buscar soluciones distintas, que
rompan el propio marco de la cultura de la moderni-
dad, basadas en una crítica profunda de ella.
No hay aún una cultura de la posmodernidad esta-

blecida. Lo que hay es una búsqueda a partir de la
119
constatación de una ruptura necesaria. Vivimos en
plena cultura de la modernidad, pero ya no podemos
creer en ella. Eso ya lo revela la propia palabra pos-
modernidad. Ninguna época nueva se llama post-época
anterior. La sociedad burguesa no se llama posfeudal,
ni la sociedad socialista posburguesa.
Al surgir el proyecto ya concreto de una nueva

época, aparece también una designación positiva de
ella. Evidentemente, no estamos todavía frente a tal
proyecto, no tenemos ni siquiera un nombre para lo
que estamos anunciando. La designación posmoderni-
dad atestigua eso.
El Chile de la Unidad Popular tenía un problema

parecido: al no visualizarse todavía un proyecto con-
creto del nuevo modelo de desarrollo que se buscaba,
se hablaba de la vía no-capitalista de desarrollo. La
misma expresión revela lo provisional del proyecto.
La exigencia de una cultura de la posmodernidad,

es una respuesta todavía muy diluida a la percepción
de la crisis de la modernidad. Por tanto, nuestro aná-
lisis tiene que empezar con una discusión de esta mo-
dernidad en sus líneas principales. Tomaremos las
grandes ideologías del liberalismo, del socialismo y
del fascismo-nazismo para enfocar esta crisis.
1. El liberalismo
La crisis de la modernidad parece estar muy estre-

chamente vinculada con su enfoque de la relación en-
tre su utopía básica, que la inspira, y el proyecto po-
120

lítico, que pretende realizarla. En toda la modernidad
se interpreta la utopía como una imagen de sociedad
perfecta, que hace falta realizar.
Eso comienza con el liberalismo, que de hecho fun-

da la gran utopía que subyace a toda la modernidad.
Esta utop ía liberal es una secularización -una expre-
sión en términos seculares- de las utopías milenaris-
tas del siglo XV y XVI. En toda su nitidez aparece en
el siglo XVIII como utopía de la libre espontaneidad,
que asume toda una visión libertina de la sociedad por
hacer y cuya expresión más extrema llega a ser el Mar-
qués de Sade. Libertinaje ya no como una vida liberti-
na al margen de la sociedad, sino como transforma-
ción de la sociedad de una manera tal, que la libre
espontaneidad con toda la dimensión libertina que
tiene, pueda ser el rasgo fundamental de la vida social.
Se exige una transformación de todas las estructuras,
para que la libertad ilimitada del orden espontáneo
sea visible para todos y a la luz del día l.
Al momento que aparece esta utopía total, tiene

que ser institucionalizada para poder ser enfocada en
el contexto de un proyecto político. Hay que desta-
car las instituciones encargadas de la realización de la
utopía. Eso es, precisamente, la importancia de Adam
Smith. En su obra destaca la propiedad privada y las
relaciones mercantiles como los portadores adecuados
1 Ver: HINKELAMMERT, Franz, Ideologías del desarrollo y

dialéctica de la historia Ediciones Nueva Sociedad-Paidós,
Buenos Aires, 1970. También: VELARDE FUENTES, Juan,
El libertino y el nacimiento del capitalismo. Ediciones Pirá-
mide, Madrid, 1981.
121
de esta gran utopía, el camino para su realización. Les
asigna una mano invisible, que ordena espontánea-
mente las relaciones entre los individuos autónomos y
promete como resultado la realización de la libertad
natural; una libertad no restringida sino por las exi-
gencias de la institucionalización de ella mediante el
cumplimiento de contratos y la propiedad privada. La
extrema utopía incluida en tal proyecto de sociedad
la expresa al mismo tiempo Mandeville: los vicios pri-
vados son virtudes públicas. Los hombres gozan de
libertad absoluta, al respetar los mecanismos estructu-
rales que aseguran la transformación de sus vicios en
virtudes, y que son los mecanismos del mercado. Ya
no hay vicios, si el mercado se respeta. Se produce la
identidad de todos los intereses. Las estructuras hacen
libres: cuanto más ciegamente se adhiere a ellas, más
segura es la libertad.
Lo contrario de esta libertad es el Estado. Por tan-

to, la ideología liberal es profundamente antiestatista.
Al asegurar la libertad por el mercado, se busca esta
misma libertad en la abolición del Estado. Al no ser
posible esta abolición, se busca la marginación del Es-
tado, transformándolo en un Estado-guardián, cuyo
objeto se restringe a la implantación de las condicio-
nes del mercado: cumplimiento de contratos y pro-
piedad privada. Como tal, es un Estado que asegura la
libertad.
2. Anarquismo y comunismo
La crítica al liberalismo que surge, no es crítica de

su imagen subyacente de libertad y de la utopía de la
122

espontaneidad, sino del proyecto político para reali-
zarlo. La utopía de la espontaneidad emigra del libe-
ralismo al anarquismo, y son los anarquistas quienes
crean la expresión "orden espontáneo". Su crítica
será que la propia propiedad privada destruye la liber-
tad y la transforma en explotación. Es libre explota-
ción. Se dirige por tanto en contra de la sociedad bur-
guesa, asumiendo la base utópica de la ideología bur-
guesa. Lanza esta misma utopía en contra de la socie-
dad, que se estaba constituyendo en nombre de su
realización. El anarquista, por tanto, percibe: la uto-
pía es destructora al vincularse con la sociedad bur-
guesa; hay que liberarla en contra de ella para realizar-
la por fin. Para que se realice, no hay que abolir o
marginar solamente el Estado, sino la misma propie-
dad privada, que es el origen del Estado, y el propio
matrimonio. Aparece la visión antiinstitucional de la
utopía. Pero no hay proyecto político, porque cual-
quier proyecto tiene que basarse en una institución,
que sea la encargada de realizar la utopía. El anarquis-
mo puede solamente anunciar la destrucción como
creadora, pero políticamente no puede crear nada 2 •
Aparece, por tanto, la crítica anticapitalista refe-

rente al anarquismo, que sostiene la necesidad de la
construcción del comunismo a través del socialismo.
Sigue siendo antimercantil y antiestatista. Sin embar-
go, anuncia ahora la planificación como la institución
eficaz para superar la propiedad privada y para abolir
el Estado. La planificación económica es ahora la in s-
2 Ver: JlINKELAMMERT, Franz, Critica a la razón utópica

Editorial DEI, San José, 1984, cap. "El marco categorial del
pensamiento anarquista", págs. 95-122.
123

titución encargada de realizar la utopía original del
orden espontáneo y de su libertad. De nuevo la uto-
pía emigra para buscar su camino de realización.
Friedrich Engels describe la imagen de realización
institucional de la libertad espontánea, diciendo que
el socialismo sustituirá la administración de lo~ hom-
bres por la administración de las cosas. Por tanto, la
planificación, al administrar solamente las cosas, hace
posible la liberación de la administración de los hom-
bres, y por consiguiente, del Estado y de la explota-
ción.
Esta concepción de la planificación es antiestatista,
y revela así su vinculación con la idea originaria de la
libre espontaneidad. Sin embargo, la concepción es
tan contradictoria como la ideología liberal, en contra
de la cual se dirige. Quien administra las cosas, admi-
nistra a los hombres a través de las cosas. Eso tendría
que ser claro precisamente en un pensamiento de ma-
terialismo histórico, que considera la reproducción de
la vida concreta del hombre como la última instancia
de la sociedad.
El liberalismo busca la abolición del Estado por la
institución mercado; el comunismo la busca por la
institución planificación, que sustituye al mercado.
Ambos lo hacen en pos de la libre espontaneidad, que
es vista en relación absolutamente negativa con el Es-
tado.
3. El antirracionalismo del fa.,cismo-nazismo

Esta ideología aparece ya en el romanticismo al co-
mienzo del siglo XIX y está muy vinculada con el
124

conservatismo. Encuentra su formulación definitiva
en Friedrich Nietzsche y es aplicada a la política por
Cad Schmitt, entre otros. Se presenta como supera-
ción del racionalismo, en el cual se enraizan tanto el
liberalismo como el socialismo científico marxista.
Sin embargo, es la expresión más extremista de la mo-
dernidad.
Tanto el. pensamiento liberal como el socialista de

Marx son pensamientos de totalidad, derivados del ra-
cionalismo del siglo XVIII. En el liberalismo se trata
de una totalidad ordenada por la mano invisible del
mercado; en el socialismo por la planificación. La
ideología fascista-nazista reacciona en contra de esta
totalidad. Pero subyace la misma imagen de la liber-
tad espontánea, que es invertida hacia una libertad de
guerra. El hombre asume esta libertad, al asumir libre-
mente la guerra en contra de los otros, para estructu-
rar sus relaciones por los resultados de la guerra. Por
tanto, la voluntad por el poder es su lema de orden
espontáneo. La guerra ordena; ni el mercado ni la pla-
nificación lo hacen. Un eterno retorno por el cambio
de los resultados de la voluntad por el poder. La liber-
tad es voluntad por el poder a través de la guerra, de
la lucha en todas sus formas.
Como pensamiento el antirracionalismo es pensa-

miento antitotalidad. Va en contra del liberalismo y
del socialismo a la vez, al identificarlos con el pensa-
miento de la totalidad, y por tanto, pensamientos de
derechos humanos y de ética universal, que son de-
nunciados como moral de esclavos. Al vincular el sur-
gimiento de estas éticas universales derivadas del pen-
samiento de totalidad con la tradición judeo-cristiana,
125
este pensamiento es muchas veces anticristiano y casi
siempre antijudío, viendo esta raíz en última instancia
en la tradición judía. Contrapone por tanto: Roma-
Judea, guerra-paz, libertad-derechos humanos, parcia-
lidad-totalidad.
También es un pensamiento antiestatista, sustitu-

yendo el Estado por la identidad de líder y pueblo
(Führer und Volk) en la guerra de la voluntad por el
poder.
De esta manera, tenemos una gran utopía de la li-

bre espontaneidad con su secuencia libertina, que sub-
yace a todas las ideologías de la modernidad. Afirma-
ciones e inversiones hacen emigrar esta utopía de un
lugar a otro, sin destruir su continuidad. Pero siempre
el enfoque de la relacióri entre· proyecto político y
utopía es el de la realización empírica de la utopía. El
camino indicado llevará a la realización de la utopía,
que ya está presente a partir del momento en el cual
se inicia la caminata.
A partir de esta interpretación empírica de la uto-

pía, aparecen por tanto, las exigencias de las solucio-
nes últimas, que pretenden realizar de una vez por to-
das la utopía. Aunque se empiece a interpretar la rea-
lización de la utopía por procesos largos hacia el
futuro, las situaciones de crisis social vuelven a ser in-
terpretadas en términos de la solución de una vez por
todas. A través de la aspiración de tales soluciones, la
utopía se transforma en destructiva. Hace aparecer el
proceso de destrucción como la verdad de una cons-
trucción y motiva la profundización de la destrucción
como un aceleramiento de la construcción.
126
En nombre de esta utopía la burguesía ya no hace
sino "últimas guerras", y una última guerra sigue a la
otra. La canción de la Internacional anuncia en nom-
bre de esta misma utopía la batalla final, que instaura
para siempre el derecho del hombre. Pero en nombre
de la misma utopía, interpretada como antitotalidad
y antirracionalismo, aparece la solución final (Endlo-
sung).
Precisamente el pensamiento socialista y el pensa-

miento liberal producen una especial variante de la
última batalla, que se vincula con la interpretación del
hecho de que el antiestatismo de las ideologías mo-
dernas lleva a la constitución de Estados absolutos,
que posteriormente recibieron el nombre de Estados
totalitarios. Es la extraña dialéctica según la cual sola-
mente el Estado puede hacer desaparecer o marginar
el Estado, y que, por tanto, la abolición antiestatista
de éste presupone una concentración de todos los po-
deres en el Estado.
La interpretación que da Stalin de esta relación en-

tre abolición del Estado y la constitución de un Esta-
do absoluto ilimitado, es bien conocida:
Nos declaramos en favor de la muerte del Estado y al mis-
mo tiempo nos alzamos en pro del fortalecimiento de la
dictadura del proletariado, que representa la más poderosa
y potente autoridad de todas las formas del Estado quP han
existido hasta el día de hoy. El más elevado desarrollo po-
sible del poder del Estado con objeto de preparar las condi·
ciones para la muerte del Estado: esta es la fórmula marxis·
ta J .
3 Citado según ARENDT, Hannah, Los odgenes del totalita·
rismo. Taurus, Madrid, 1974, págs. 443-444.
127

Menos conocido es el retorno de este enfoque del
Estado, hoy abandonado en la Unión Soviética, en la
interpretación de las dictaduras de la Seguridad Na-
cional en América Latina por parte del neoliberalis-
mo. Hayek dice lo siguiente:
Cuando un gobierno está en quiebra, y no hay reglas cono·

cidas, es necesario crear las reglas para decir lo que se puede
hacer y lo que no se puede hacer. Yen estas circunstancias
es prácticamente inevitable que alguien tenga poderes abso-
lutos. Poderes absolutos que deberían usar justamente, para
evitar y limitar todo poder absoluto en el futur0 4 •
Los enfoques coinciden; uno podría haber copiado

al otro. Sin embargo, seguramente ambos son origina-
les. Esto coincide también con el enfoque que Reagan
tiene del Estado: "No tenemos problemas con el Esta-
do; el Estado es el problema". Toda una escuela de
"anarcocapitalismo" ha surgido en las sociedades bur-
guesas, para destacar este enfoque antiestatista del Es-
tado, que no es más que una ideología del Estado to-
talitario. Con esto retorna el jacobinismo, que de
hecho subyace a muchas de las dictaduras de la Segu-
ridad Nacional. Cuando Popper dice: "Ninguna tole-
rancia para los enemigos de la tolerancia", él retoma
simplemente el lema de Sto Just en la revolución fran-
cesa: "Ninguna libertad para los enemigos de la liber-
tad". Por ello, las dictaduras de Seguridad Nacional,
especialmente en Uruguay y Chile, se podían referir a
Popper como su filósofo inspirador. Todo esto es
4 HA YEK, F. A., Entrevista con El Mercurio, Santiago de Chi-

le, 12-4-81. Subrayado nuestro.
128

acompañado por la reducción de la sociedad al merca-
do total, que sustituye todas las otras relaciones socia-
les, siendo el verdadero soporte institucional de este
totalitarismo.
El nazismo no tiene tal dialéctica, por la simple ra-

zón de que se basa en un pensamiento antirracionalis-
tao Salta directamente de su identidad de líder y pue-
blo al Estado como soporte de su poder, para llevar a
la solución final. Al negar cualquier utopía racional,
su utopía llega a ser la desaparición completa de toda
dimensión utópica de la vida, la sociedad sin utopías,
en la cual las utopías racionalistas ya no pueden pro-
ducir sus propias catástrofes sociales. Por tanto, su so-
lución final es la eliminación de cualquier utopía ra-
cionalista, y con ella, de cualquier utopía. Su pers-
pectiva, aparentemente humana, descansa precisamen-
te en el hecho de que los pensadores precursores del
nazismo son los primeros que destacan el efecto des-
tructor que pueden tener las utopías racionalistas,
algo que es muy evidente en Carl Schmitt. Pero sin
referencia racional a la sociedad, su crítica desembo-
ca precisamente en la peor forma de batalla final, su
solución final. Su antirracionalismo no es posmoder-
no, sino la peor forma de la modernidad.
De esta manera, de la concepción de batallas finales
y Estados absolutos, para que nunca más haya Esta-
dos absolutos, surgen los diversos totalitarismos. Nin-
gún Estado totalitario es de ideología estatista, ni su
política es jamás estatista. El totalitarismo es un fe-
nómeno de Estados virulentos e irracionales, de un
poder de terror sin límite. Ofrecen una sociedad idea-
lizada sin Estado, con referencia a la cual transforman
129

el Estado en un aparato de terror. Libertad como li-
bre espontaneidad, sociedad idealizada y perfecta, y
Estado totalitario, forman una unidad eruptiva. Por
eso, un autoritarismo del tipo del fascismo italiano,
tremendamente estatista, nunca ha sido considerado
como un totalitarismo.
El Estado totalitario es utopista al tratar la utopía,

expresada en términos de una sociedad perfecta, co-
mo algo que es instrumentalmente realizable. Por ello
se vincula tan estrechamente con el concepto de téc-
nica o ingeniería social. Stalin empezó a llamar a los
cuadros del partido comunista ingenieros sociales. En
seguida Popper asumió la expresión, para introducirla
en las sociedades burguesas, donde empezó a hablar
de ingeniería social. En su afán de realizar la utopía
por esta ingeniería social, empezaron a considerar al
hombre primero como material humano, después co-
mo capital humanoS.
5 La moral de esta ingeniería social, al ver al hombre como

material o capital humano, la expresa Hayek: "Una socie-
dad libre requiere ciertas morales que en última instancia
se reducen a la mantención de vidas: no a la mantención de
todas las vidas porque podría ser necesario sacrificar vidas
individuales para preservar un número mayor de otras vidas.
Por lo tanto, las únicas reglas morales son las que llevan al
'cálculo de vidas': la propiedad y el contrato".
HA YEK, F. A., Entrevista en El Mercurio, 19-4-81, Santiago
de Chile. Subrayado nuestro. Resulta una moral del sacrifi-
cio humano, mucho más sofisticada que la que tuvieron los
aztecas.
En Chile se construyó un "altar de la patria" con una "lla-
ma eterna" frente al Palacio de la Moneda, porque la Iglesia
Católica se negó a ofrecer a los militares los altares de sus
catedrales para la celebración de estos sacrificios. En Argen-
130

El concepto de totalitarismo que estamos usando
proviene de Hannah Arendt. Ella lo concibió para in-
terpretar el totalitarismo nazi primero, y el totalitaris-
mo estaliniano después. La extensión de este análisis al
imperio de EE. uu. y a su política deliberada de desa-
tar procesos de terror del Estado en las regiones con-
sideradas críticas, es algo obvio. Por supuesto, esta
teoría del totalitarismo es bien diferente de la funda-
da por Friedrich y seguida después por Brzezinski y
toda la opinión mundial occidental. Esta última es
una teoría que no sirve sino para el camuflaje de los
procesos totalitarios desatados actualmente en el im-
perio de Estados Unidos.
Este paso hacia movimientos totalitarios en el

mundo liberal-occidental tiene un intermedio intere-
sante. Se trata de los movimientos de protesta, espe-
cialmente estudiantiles, de los años sesenta de este
siglo. Estos movimientos tienen mucho parecido con
los movimientos anarquistas del siglo XIX, aunque no
sean sino excepcionalmente movimientos obreros. Se
trata de una protesta antisistema, antiestablishment,
que tiende a chocar con toda la institucionalidad, sea
tina se los prestó, y por tanto, sobraba la construcción de

un altar de la patria.
Es notable la profundidad del arraigo de toda una imagina·
ción sacrificial en la ideología de la Seguridad Nacional, que
coincide perfectamente con la imaginación sacrificial de Ha·
yek. Sin embargo, los militares transforman esta su idea de
sacrificio humano en un autosacrificio: siempre insisten en
que se sacrificaron a sí mismos al hacer su guerra sucia. Se
sacrificaron al sacrificar a otros. El famoso discurso de
Himmler en Posen (1943), interpreta así también la moral
sacrificial de los SS.
131

la del Estado, la del mercado o la del matrimonio, pa-
ra fundirla en su concepto de sistema, que sería algo
por superar. Hay evidentemente un destacado anties-
tatismo, que lleva al distanciamiento de los partidos
comunistas, que se han alejado del antiestatismo estali-
niano para formular el Estado como lo que llamaron
la instancia política relativamente autónoma .de la in-
fraestructura. Se trataba de una solución muy provi-
sional del problema del antiestatismo, teóricamente
dudosa. Sin embargo, expresó el hecho de que no
iban a participar en el movimiento de protesta. Se
formaron, por tanto, nuevos partidos de izquierda,
que se auto proclamaron maoístas y que recuperaron
el viejo antiestatismo en toda su nitidez. Eran parti-
dos antiestatistas de izquierda enfrentados con parti-
dos comunistas, que desarrollaron ahora más bien
ideologías estatistas o semiestatistas. No obstante, el
movimiento de protesta de los años sesenta mostró
muy rápidamente la misma incapacidad de los movi-
mientos anarquistas del siglo XIX. Aquellos partidos
no eran capaces de proponer ningún proyecto políti-
co, porque su antiinstitucionalismo se lo impedía. Por
lo tanto, necesitaban una reformulación para salir del
impasse. Por un lado, aparecieron los desenlaces terro-
ristas, que vuelven a creer en la vieja tesis según la
cual la destrucción es una pasión creadora, defendida
por Bakunin. Por otro lado, no se encontró ninguna
salida hacia el socialismo. Los partidos maoístas por
tanto rápidamente se desmoronaron, y sus abolidores
del Estado ya no tuvieron nada qué hacer. Sin embar-
go, precisamente el antiestatismo permite una gran
movilidad ideológica. Al no encontrar una vía para
abolir el Estado por la izquierda, se orientaron enton-
ces por la derecha. El neoliberalismo ofreció una nue-
132

va perspectiva de abolición, y por fin se creyó tener
ahora el camino "realista" para hacerlo.
Un buen número de maoístas, por tanto, aterriza-

ron en el neo liberalismo emergente, decididos siempre
a seguir aboliendo el Estado. Y, por supuesto, lo se-
guirán haciendo en una última batalla, con un despo-
tismo inevitable, para que nunca más haya despotis-
mo. Neoliberales y maoístas, y muchos otros salidos
de los movimientos de protesta, inclusive hippies, pa-
saron a integrar este nuevo realismo de abolición del
Estado. Del feliz encuentro nace el anarcocapitalismo,
fundado por David Friedman, hijo de Milton Fried-
mano Pero también salen muchos de los predicadores
de la religión del mercado, que aparecen en los años
setenta, entre ellos Nozick y Glucksman. La ideología
ya no importaba nada; de lo que se trataba era de
abolir el Estado. Con quién, daba lo mism0 6 •
6 Hans Albert se encarga de describir este proceso en térmi·

nos teóricos:
"Pero el sueño de la abolición del poder estatal ya no fun-
ciona exclusivamente como una parte de la visión socialista
del futuro. Por otra parte apareció por el lado derecho del
espectro político una conceptualización radical del cap ita·
lismo, que sostiene a este respecto conceptos similares. Esta
unión de anarquismo y capitalismo es más plausible que el
anarquismo romántico de observancia socialista...
. . . evidentemente se puede hacer plausible que por la priva-
tización de las hasta ahora funciones del Estado, una meta
tal (la anarqufa) es por lo menos en principio alcanzable".
HANS, Albert, Traktat über rationale Praxis, Tübingen,
1978, págs. 97-98. Traducción nuestra.
Todo eso se presenta como un nuevo realismo_ El realismo
de pedir un Estado absoluto para que nunca más haya Es-
tado absoluto. El realismo de sacrificios humanos, para que
133

Por supuesto, no se trata de una influencia del
maoísmo sobre el neoliberalismo. Se trata más bien
de un encuentro de iguales, que descubren que en
relación con la cuestión de la abolición del Estado,
están en un frente común. A esta misma comunidad
pertenece también la recuperación mao ísta del estali-
nismo. Todos, Reagan, Margaret Thatcher, Hayek,
Mao y Stalin, en un gran frente de abolición del Es-
tado, buscando la manera más realista para efectuarla.
Hasta Vargas Llosa y Octavio Paz se incluyeron en

esta falange poderosa. Hoy con capitalismo, ayer y
quizás mañana nuevamente, con socialismo, y si es
necesario con fascismo y nazismo, pero siempre abo-
liendo el Estado. Todos unidos, jamás serán vencidos.
Existe una evidente crisis de la modernidad, que

amenaza con llevar a la humanidad al abismo del
más hombres puedan vivir en el futuro; el realismo de sacri-

ficar la generación presente en pos de la generación futura
y el realismo de la abolición del Estado, que ahora por fin
se hace como se debe hacer: por un capitalismo radical, y
ya no románticamente con el anarquismo de Bakunin.
El nuevo realismo no es más que un viejo ilusionismo, y
quizás más peligroso. Es modernidad in extremis, ideologfa,
totalitaria. Abolir el Estado por la totalización del mercado,
aceptando el sacrificio humano en función de más vida hu-
mana después. Del mercado total a la guerra antisubversiva
total. El esquema es completo. Subyace, sin duda, a la ma-
yor parte de los pensamientos sobre la posmodernidad. De·
trás del pensamiento débil se esconde un pensamiento ex·
tremadamente duro, que propugna otra batalla final.
Sobre el mecanismo estructurante de este proceso totalita-
rio, ver el artfculo anterior: "Del mercado total al imperio
totalitario ".
134

nihilismo. Pero existe también un intento fatal de so-
lución, que muchos hoy presentan como la supera-
ción de la modernidad, o como cultura de la posmo-
dernidad. Se trata del intento de solucionar el proble-
ma de manera totalitaria, de una vez por todas.
Es el retorno del antirracionalismo y de la antiilu-

minación (Antiaufkliirung). Todos los movimientos
totalitarios se derivan del racionalismo del siglo XVIII.
Algunos -liberalismo y comunismo- de una manera
positiva, otros, sobre todo el nazismo, de una manera
negativa. Para salir del problema, por tanto, hay que
superar el racionalismo mismo, porque sin él, el pro-
blema dejaría de existir. Ninguna utopía más, ninguna
referencia a la sociedad como totalidad, ninguna ética
universal derivada de la racionalidad de las relaciones
sociales entre los hombres, ningún derecho humano
como fueron derivados del pensamien to racionalista.
Hay que solucionar el problema en su raíz, hay que
erradicarlo.
Así, la posmodernidad pretendida se transforma en

una repetición de la peor forma de la modernidad, la
de la Endlosung. Posmodernidad llega a ser una nueva
batalla final para erradicar el racionalismo y sus con-
secuencias, para tener por fin libertad de lucha entre
amigos y enemigos reales, sin inmiscuir valores de nin-
gún tipo. Es el regreso a las fuentes del nazismo, y es
notable hasta qué grado la discusión sobre la posmo-
dernidad está influenciada por la filosofía de Nietzs-
che y las teorías de Carl Schmitt 7, que formaron pre-
7 HINKELAMMERT, Franz J., "El concepto de lo político

según Carl Schmitt". En: HINKELAMMERT, Franz J., De-
135

cisamente el ambiente cultural prenazi en Alemania.
Se sigue con la idea de Id abolición del Estado, pero se
la basa ahora en la abolición del racionalismo mismo.
Pero siempre abolir. Parafraseando la expresión citada
de Reagan, podríamos decir: No hay problemas con
el racionalismo, el racionalismo es el problema. No
hay problemas con la concepción de la sociedad como
totalidad, esta concepción es el problema. No hay
problemas con los derechos humanos, los derechos
humanos mismos son el problema. Se trata de un ca-
muflaje del retorno a la peor forma de modernidad
bajo el nombre de posmodernidad. Todo hay que
abolirlo. ¿Problemas con la dialéctica? Hay que abo-
lirla. ¿Problemas con el racionalismo? Hay que abolir-
lo. ¿Problemas con el Estado? Hay que abolirlo. ¿Pro-
blemas con los derechos humanos? Hay que abolirlos.
Derechos humanos que no existen, tampoco se violan.
y nuevamente las últimas batallas y los despotismos
para abolir los despotismos.
Precisamente en esta línea de la discusión sobre la

posmodernidad hay una nueva vinculación entre libe-
ralismo y antirracionalismo. Por tanto, el antirracio-
nalismo hoy deja de ser antiliberal. Pero eso se debe al
hecho de que el propio liberalismo ha pasado por un
cambio. Efectivamente, este empezó por un pensa-
miento de la sociedad como totalidad, del cual deriva-
ba un universalismo ético, expresado por su declara-
ción de la igualdad de los hombres. En este sentido, el
liberalismo es el inicio del propio racionalismo y surge
mocracia y totalitarismo, DEI, San José, 1987, págs. 113·

132.
136

con él. Obviamente, este liberalismo y el antirraciona-
lismo tienen que chocar frontalmente. Sin embargo,
la transformación del liberalismo llevó progresivamen-
te a su acercamiento. Hoy el liberalismo, en su forma
neoliberal, es antirracionalista y se niega al reconoci-
miento de una ética universal de derechos humanos
derivada de la razón.
Este cambio ocurrido en el propio liberalismo se

puede entender mejor a partir de sus limitaciones ini-
ciales. La declaración universal de la igualdad humana
jamás ha significado un universalismo nítido. Desde el
comienzo se excluye a grupos humanos enteros de la
igualdad. Todos los hombres son iguales, pero algunos
hombres no son plenamente hombres. Por tanto, la
igualdad no se refiere a ellos. Hay varias formas de
efectuar esta exclusión. Su peor y más importante
forma ha sido el racismo. Razas humanas enteras son
excluidas de la declaración de la igualdad. En cierto
sentido, el propio racismo es una consecuencia de la
declaración de la igualdad de los hombres. Una vez
declarada la igualdad, la desigualdad -aún en su senti-
do burgués y formal- ya no puede ser negada sino
por la expulsión de algunos hombres de la humanidad.
Dentro de una sociedad con una declaración de
igualdad, el hacer esclavos es más fácilmente legitima-
ble por el racismo. Son esclavos, porque no son verda-
deramente hombres. Por tanto, la declaración de la
igualdad no se refiere a ellos. Esto explica por qué el
racismo ideológico aparece en relación muy estrecha
con la declaración liberal de la igualdad. Antes de la
declaración de la igualdad no existía racismo ideoló-
gico, pero posteriormente éste es necesario para que
137
haya desigualdad abierta, la que no se percibe como
contradictoria con la declaración de la igualdad mis-
ma~.
Explicaciones semejantes impiden la aplicación de

la igualdad declarada a otros grupos sociales: obreros,
mujeres, otras naciones. Siempre la igualdad es inter-
pretada del mismo modo, esto es, que valga solamen-
te para el grupo de los dominantes, en cuanto a raza,
clase, sexo, nacionalidad. Por tanto, no aparece la
contradicción entre igualdad y esclavitud, explota-
ción y dominación. Sin embargo, la contradicción
existe y es percibida especialmente por los grupos ex-
cluidos.
Durante el siglo XIX se reivindica crecientemente

una igualdad más allá de estas limitaciones, y constan-
temente se lo hace en referencia a la misma declara-
ción liberal de la igualdad. La igualdad es transforma-
da en la fuente racional del conjunto de los derechos
humanos. En nombre de esta igualdad aparecen las re-
sistencias al racismo, al colonialismo, al trabajo forza-
do de la esclavitud, a la opresión clasista y a la opre-
sión de las mujeres. La igualdad pasa a ser el punto de
partida de movimientos emancipatorios, que amena-
zan a la propia sociedad burguesa, en cuyo origen está
la declaración de la igualdad de los hombres. Siendo
ésta, al comienzo, la afirmación de la burguesía frente
a la aristocracia feudal, ahora es la afirmación de los
oprimidos y marginados frente a la burguesía.
8 Ver: RUIZ, María Teresa, "Racismo algo más que discrimi·

nación", en: Pasos, (DEI, San José, Costa Rica), No. 7
(agosto de 1986), págs. 14-18.
138

Por tanto, se empieza a ver a la igualdad con otros
ojos de parte de la burguesía. Esto se hace notar pri-
mero en la reacción antiliberal y antisocialista, a la
vez, de parte del antirracionalismo que ahora aparece.
Esta reacción produce aquel ambiente en el cual sur-
ge, al comienzo de este siglo, el movimiento fascista y
nazista. Es una reacción contra la propia vigencia de
los derechos humanos en nombre de la libertad a la
guerra. Esencialmente la vida es vista como guerra, no
como paz. Hay que defender la guerra en contra de la
paz, porque la guerm es vida verdadera. Vivir peligro-
samente, gefiihrlich leben. Esta reacción en contra de
los derechos humanos, va consecuentemente en con-
tra del enfoque de sociedad que sustenta esos dere-
chos. Por tanto, se vuelve antirracionalista.
Un decisivo impacto tiene en Europa la liberación

de los esclavos en EE. UD. después de la guerra civil.
Nietzsche se enfrenta con la tradición racionalista para
denunciar toda ética universalista y sus consiguientes
derechos humanos como una "moral de esclavos". Se
trata de una protesta en contra de la abolición de la
esclavitud. Esta protesta la extiende a todas las posi-
bles emancipaciones. "Si vas a la mujer, no olvides el
látigo", sueña Nietzsche. Detrás de todas las emanci-
paciones no descubre más que una moral de aquellos
que salieron mal en la vida: "Moral der Schlechtweg-
gekommenen". Los derechos humanos y la ética uni-
versalista aparecen ahora como un levantamiento en
contra de la dignidad humana, y en contra de Dios;
como una falta de humildad, producto del orgullo de
los oprimidos. Cuando Nietzsche habla de la muerte
de Dios, considera que son los pobres los que lo ma-
taron al lograr la aceptación social de la vigencia de
139

los derechos humanos. Al derrotar a los pobres, Dios
volverá.
Efectivamente, la ética universal es la ética de los

débiles por excelencia. Los poderosos no la necesitan,
sin embargo, los débiles sÍ. Por ello, la ética universa-
lista lleva con necesidad implícita a lo que los teólo-
gos de la liberación hoy llaman la opción preferencial
por los pobres 9 • Siendo universal, y precisamente por
el hecho de serlo, tiene un efecto particular en favor
de los débiles. Por lo tanto, al salir a la luz este hecho
aparece la ideología antirracionalista, que es necesa-
riamente antiuniversalista.
Este levantamiento de la burguesía en contra de los

derechos humanos lleva pronto a la subversión delli-
beralismo. Este entra en quiebra. Por un lado, aparece
un liberalismo que efectivamente asume esta transfor-
maciórl del concepto de la igualdad en argumento de
los débiles. Se trata de un liberalismo que se debilita
él mismo progresivamente, pero que mantiene hasta
hoy su importancia. Sin embargo, alIado de él, y con
una fuerza mucho mayor, aparece un liberalismo re-
formulado, que hoy se hace presente como neo libera-
lismo. En términos explícitos éste renuncia a la tradi-
ción racionalista del liberalismo y pasa a las posicio-
nes antirracionalistas.
El propio neo liberalismo descubre ahora lo que las

ideologías fascistas ya habían descubierto antes: la
9 Ver PIXLEY, Jorge - Clodovis Boff, Opción por los pobres.

Ediciones Paulinas, Madrid, 1986.
140

vida es guerra, la paz es la muerte. Incluye en esta
guerra todo enfrentamiento mercantil. El mercado
mismo aparece como ámbito de guerra. Eso significa
que, en relación con los resultados de la lucha de mer-
cados, no hay derechos humanos. Hay un solo dere-
cho humano, que es el derecho a vivir en economías
de mercado. Y este derecho es el derecho de vivir la
guerra, sea guerra de mercados o no. Los débiles per-
dieron esta lucha. El mercado y el resultado de cual-
quier lucha comprueba que con razón cae sobre ellos
la suerte que les toca. Vivir peligrosamente.
El neo liberalismo efectúa este cam bio hacia las filas

del antirracionalismo por el ataque a la interpretación
de la sociedad como totalidad. Su posición antirracio-
nalista es, por tanto, principalmente una postura anti-
totalidad. Hablando de ideologías totalizantes, identi-
fica la interpretación de la sociedad como totalidad
con pensamiento totalitario. Sin embargo, el interpre-
tar la sociedad como totalidad lo hace, según este
neo liberalismo, únicamente el marxismo como teoría
del socialismo. Por tanto, ideología totalizante es
marxismo y socialismo, enemigos de la libertad. Sien-
do la interpretación de la sociedad como totalidad el
principio básico del racionalismo con su ética univer-
salista, todos ellos se transforman también en enemi-
gos de la libertad y de la propia humanidad. Al afir-
mar la interpretación de la sociedad como totalidad,
se transforman en enemigos absolutos para nosotros.
De nuevo se necesita una última batalla, verdadera
batalla final, para erradicarlos. Sobre esta base, Ro-
nald Reagan empieza a pensar el Armagedón, un nue-
vo Crepúsculo de los Dioses. Hay que eliminar de una
141

vez por todas a este enemigo, para que la guerra nos
haga libres.
Las teorías burguesas del último siglo se desarrollan

todas en la dirección de este argumento. Eso empieza
con la metodología de las ciencias sociales de Max
Weber. Esta establece la negativa a la interpretación
de la sociedad como totalidad en nombre de la cienti-
ficidad, y reivindica un proceder científico basado
exclusivamente en el análisis de fenómenos parciales.
Popper simplifica y vulgariza este argumento, exigien-
do de la ciencia empírica un método que no reconoce
sino enunciados falsables como referencias admitidas
de la realidad. Metodológicamente se enfrentan en-
tonces teorías falsables burguesas con teorías no-falsa-
bIes marxistas referidas a la totalidad, y por tanto,
ciencia e ideología. La· ciencia promueve la libertad,
la ideología, el totalitarismo. La ciencia burguesa rei-
vindica ser la ciencia enfrentada a otros pensamientos,
que científicamente no tienen ninguna relevancia. La
ciencia es burguesa, y por tanto, no se debe hablar de
una ciencia burguesa.
Esta teoría de las ciencias lleva rápidamente a un

distanciamiento completo entre metodología y cien-
cias. También las teorías burguesas se refieren a la so-
ciedad como totalidad, pero dejan de reflexionar este
hecho. No hay ciencia sin referir los enunciados falsa-
bIes a marcos teóricos no-falsables, que siempre se
derivan de la concepción de la sociedad como totali-
dad. Lo que se pretende criticar en las teorías marxis-
tas -su referencia a la sociedad como totalidad- de-
semboca en la negación de la cientificidad de toda
ciencia social, inclusive de las propias teorías burgue-
142

sas. Ninguna de estas teorías resulta ser científica fren-
te al criterio de cientificidad de esta teoría de las cien-
cias. Todas -la teoría general del equilibrio de Walras-
Pareto, la teoría keynesiana, la teoría de insumo-
producto, la teoría del crecimiento, hasta la regla de
oro de Milton Friedman- se constituyen por su refe-
rencia a la· totalidad de los fenómenos sociales y eco-
nómicos. Un representante tan destacado de esta teo-
ría de las ciencias como es Hans Albert! o, tiende ya a
declarar a todas ellas fuera de la ciencia empírica.
Otros, como Bunge, aceptan la no-falsabilidad de las
teorías generales de las ciencias empíricas, pero se nie-
gan a la reflexión de este hecho, construyendo una
solución ad hoc para el problema al sustituir la falsa-
bilidad por la contrastabilidad. Esta solución es tan
magnánima, que las matemáticas resultan contraesta-
bIes!! .
10 Ver: HANS, Albert (ed.), Theorie und Realitiit, Tübingen,

1964, Introducción de Hans Albert, págs. 3-72.
11 Ver: BUNGE, Mario, Filosofz'a de la ciencia, Ariel, Barcelo·

na, 1978. Dice: " ... estrictamente hablando, las teorías ge-
nerales son incontrastables. En efecto, por sí mismas no
pueden resolver ningún problema particular, por lo que no
pueden generar predicciones específicas". (Pág. 62). Ten-
dría que haber dicho que, estrictamente hablando, estas
teorías no son falsables. Por eso recurre a la contrastabili-
dad. Pero ésta produce la noche, en la cual todos los gatos
son grises. Hasta la matemática resulta contrastable, aunque
jamás falsable. Ver: HINKELAMMERT, Franz J., "El crite-
rio de la falsabilidad en las ciencias sociales". En: El sujeto
como objeto de las ciencias sociales, Serie Teoría y Socie-
dad, No. 8. CINEP, Bogotá, 1982.
En la prueba de la no-cientificidad de las teorías de Marx
hay, por tanto, dos alternativas: o toda la ciencia social es
143

El afán de demostrar la no-cientificidad del pensa-
miento marxista transformó la teoría de las ciencias
en un gran monstruo, que finalmente se devora a sí
mismo, al no dejar ya en el interior de las ciencias
empíricas a ninguna ciencia empírica realmente exis-
tente. El afán ideológico de la teoría de las ciencias
reprime completamente la capacidad de reflexionar
seriamente los problemas metodológicos de las cien-
cias empíricas.
Esta escisión entre la teoría de la ciencia y el pro-

ceder científico mismo es fácilmente demostrable en
los principales autores de metodología. Max Weber
no respeta su propia metodología cuando hace análi-
sis de la realidad social. La metodología aplicada im-
plícitamente en estos análisis tiene muy poco que
ver con la metodología expuesta en sus trabajos sobre
este tema 12. Algo muy parecido vale para Popper, que
en sus análisis usa constantemente métodos que en su
metodología condena como no-científicos 13 • El afán
declarada no científica, para que la teoría de Marx no lo sea
(Hans Albert), o crear una arbitrariedad completa en cuanto
al juicio sobre la cientificidad de teorías, que permite decla-
rar cualquier teoría no-científica en nombre de su no-falsa-
bilidad (Mario Bunge). Ahorcado o fusilado: esa es la alter-
nativa. Que la prueba de la no-cientificidad de la teoría de
Marx haya desembocadCl en estas alternativas, comprueba
precisamente -por reductio ad absurdum- su cientificidad.
12 Ver: HINKELAMMERT, Franz J., "La metodología de
Max Weber y la derivación de estructuras de valores en
nombre de la ciencia". En: HINKELAMMERT, Franz J.,
Democracia y totalitarismo, op. cit.
13 Ver: HINKELAMMERT, Franz J., Critica a la razón utó-

pica, op. cit., Cap. V. págs. 157-228.
144

ideológico de la demostración de la no-cientificidad
del pensamiento marxista, destruye constantemente
la coherencia del pensamiento de aquellos que preten-
den efectuar tal prueba.
Sin embargo, para la transformación del liberalismo

en un pensamiento antirracionalista esta prueba es de
importancia clave. Esta es la razón por la cual se man-
tiene esta teoría de las ciencias a pesar de su fracaso
completo. No obstante, asumiendo estas posiciones
metodológicas el encuentro del antirracionalismo con
el liberalismo es posible, y prácticamente ambos se
identifican. El antirracionalismo deja de confrontarse
con el liberalismo y el socialismo a la vez, asumiendo
ahora las posiciones neo liberales para enfrentarse ex-
clusivamente con el socialismo y con el marxismo. El
enfrentamiento con los liberales se mantiene solamen-
te en relación con aquella corriente liberal, que no ha
efectuado su transformación en neoliberalismo.
En buena parte, el anuncio de una cultura de la

posmodernidad no es más que el anuncio de esta fu-
sión del antirracionalismo con el liberalismo transfor-
mado en neo liberalismo. Ciertamente no se trata de
ninguna posmodernidad. Es el retorno de la moderni-
dad en su forma más extrema; civilización occidental
in ex tre m is, como Galtung lo llama. Este retorno re-
cupera precisamente un movimiento totalitario -el
del nazismo- que surgió no de la interpretación de la
sociedad como totalidad, sino de la negativa a esta
interpretación, junto con la negativa al racionalismo,
a la ética universal y a los derechos humanos. Se trata
de un totalitarismo que totaliza la sociedad por la ne-
145

gativa de la totalidad 14. En la tradición de este totali-
tarismo surgen precisamente los movimientos milena-
ristas. El nazismo es milenarista y promete el milenio
como resultado de la erradicación del racionalismo. El
actual conservadurismo de masas de EE. Uu. es tam-
bién milenarista, y promete de nuevo el milenio de la
erradicación del mismo racionalismo 1 s. El socialismo,
en cambio, ni en su período de totalitarismo estalinia-
no, es milenarista, a no ser en un sentido meramente
analógico.
14 En estas reflexiones se constituye un pensamiento pretendi·

damente exento del concepto de la totalidad por la nega-
ción de la totalidad. Este juicio constituyente aparece siem-
pre en tres etapas: 1. Qué bueno sería poder acceder a la
totalidad, 2. Pero la condición humana no lo permite, por
tanto, es imposible, 3. Tenemos que pensar sin referencia a
la totalidad.
El argumento es inconsciente, porque constituye precisa-
mente un argumento con referencia a la totalidad. En el
grado en el cual una reflexión se constituye por la referen-
cia a la totalidad, esta reflexión totaliza el conjunto de los
hechos por el concepto de la totalidad. Que el acceso a la
totalidad sea imposible, no cambia para nada este hecho.
Toda la filosofía analítica se mueve dentro de esta incon-
sistencia. Eso vale igualmente para el pensamiento polftico
de Carl Schmitt. Todas sus denuncias de la totalidad, no
pueden esconder el hecho de que la tesis de la imposibili-
dad de ésta es constituyente para toda su teoría. Si lo es,
el concepto de totalidad también lo es. Si se quita a estos
pensamientos, pretendidamente sin concepto de totalidad,
la referencia a la imposibilidad de la totalidad, lo que que-
da es un puro balbuceo.
15 Ver: HINKELAMMERT, Franz J., "La historia del cielo:

Problemas del fundamentalismo cristiano". En: HINKE-
LAMMERT, Franz J., Democracia y totalitarismo, op. cit.,
págs. 241-256.
146

Por eso, no hay siquiera tres totalitarismos enfren-
tados. De hecho, se trata de dos. Por un lado, el mun-
do socialista con el período estaliniano totalitario. Por
el otro, el antisocialismo y anticomunismo burgués,
con su totalitarismo nazi, primero, y el totalitarismo
de la Seguridad Nacional, hoy. Se interrelacionan en
términos de racionalismo y antirracionalismo. El so-
cialismo es abiertamente racionalista, la sociedad bur-
guesa abiertamente antirracionalista. Solamente esta
sociedad burguesa antirracionalista y anticomunista
es abiertamente milenarista.
Sin embargo, la referencia a la posmodernidad se

inscribe hoy la mayoría de las veces en este antirracio-
nalismo -con su secuela milenarista- como la posmo-
dernidad. La pretensión de ser posracionalista es trans-
formada en la pretensión de ser posmoderna.
4. La superación de la modernidad: algunas tesis
Necesitamos superar la modernidad. Pero eso no

puede jamás implicar superar el racionalismo mismo.
Es necesario un reenfoque de la tradición racionalista
a la luz de las grandes catástrofes sociales que se han
originado en ella. Pero la vuelta actual del totalitaris-
mo antirracionalista comprueba, precisamente, que la
superación de la modernidad no se puede encontrar
fuera y en contra del racionalismo. Debe ocurrir un
cambio en su interior. Este cambio tiene que enfocar
el totalitarismo en sus dos formas contrarias: por un
lado, el totalitarismo inspirado en la totalidad social,
y por tanto, de tipo racionalista; por el otro, el totali-
tarismo inspirado en la negativa a la totalidad social,
147

y por tanto, de tipo antirracionalista. Luego, el totali-
tarismo estaliniano, por un lado; el totalitarismo nazi
y el de Seguridad Nacional, por el otro. Quiero resu-
mir algunos puntos de vista en forma de tesis:
• Primera tesis
La superación de la modernidad está estrechamente
vinculada con la superación de la metafísica del pro-
greso subyacente: No hay un progreso acumulativo
infinito, que se puede encargar de la solución de pro-
blemas humanos por su propia inercia. Hay desarrollo
técnico y crecimiento económico acumulativo. El sig-
nificado que tendrá, depende enteramente del uso
que en cada momento dado se hace de él. Por tanto,
desde el punto de vista cualitativo, el progreso es ine-
xistente. Lo que existe en cada momento del proceso
es la tarea de hacer la sociedad y las relaciones huma-
nas lo más humanas posible. Eso implica también la
negativa al progreso cualitativo negativo, que inspira
los movimientos antirracionalistas. Se trata hoy de la
idea del inevitable deterioro que predican los funda-
mentalistas cristianos. Según ellos, existe una ley his-
tórica absoluta que lleva a la pronta catástrofe del Ar-
magedón, de la cual surgirá el milenio por la vuelta de
Cristo. La metafísica del progreso hay que superarla
en sus dos sentidos: progreso inevitable ascendente y
descendente, hacia la felicidad absoluta y hacia la des-
trucción absoluta, progreso de la metafísica raciona-
lista tanto como de la metafísica antirracionalista.
• Segunda tesis
La superación de la metafísica del progreso implica
la necesaria superación de soluciones finales. La meta-
148

física del progreso empuja hacia la búsqueda de tales
soluciones. En realidad, es el espejismo de la solución
total. Cuanto más promete o amenaza, más violenta
es la determinación ideológica buscada.
• Tercera tesis
La libertad como libre espontaneidad sigue siendo

la utopía, más allá de la cual tampoco podemos hoy
pensar siquiera la libertad. Solamente la superación de
la metafísica del progreso, sin embargo, permite evitar
el volver a prometer la realización de esta libertad ab-
soluta por instrumentos humanos. Ninguna sociedad
tiende a su realización. Hay que reenfocar la utopía
como lo absolutamente imposible, que por su imposi-
bilidad puede inspirar todas las posibilidades. La pro-
mesa de la factibilidad de la libertad absoluta destru-
ye las posibilidades de la libertad, que llegan a ser vi-
sibles solamente por la misma inspiración utópica.
Pero los límites de la libertad son resultado de la ex-
periencia, no de una reflexión a priori.
En este sentido, la utopía de la libre espontaneidad

es trascendental y no inmanente, aunque surja desde.
la inmanencia.
• Cuarta tesis
La superación de la metafísica del progreso exige la

renuncia al antiestatismo, que no es más que la otra
cara de la factibilidad de la utopía. Al ser factible, tie-
ne que llevar a la abolición del Estado. Sin embargo,
149

el antiestatismo es la raíz ideológica del totalitarismo
de cualquier índole.
Sociedad civil y Estado no son polos excluyentes,

sino complementarios. El desarrollo de la sociedad ci-
vil presupone el desarrollo correspondiente del Esta-
do, y el desarrollo del Estado supone, para que el Es-
tado no se transforme en totalitario, el desarrollo
de la sociedad civil. Lo mismo vale para la elección
entre mercado y planificación. La relación es también
de complementariedad. El desarrollo del mercado en
contra de la planificación lleva a los grandes desequi-
librios macroeconómicos del desempleo, de la paupe-
rización y de la destrucción del medio ambiente. El
desarrollo de la planificación en contra del mercado
lleva a la burocratización excesiva y a la sobreplanifi-
cación, que ahogan la dinámica económica. Se necesi-
ta un pensamiento de equilibrio entre ambos, en el
cual la planificación encuentre su legitimidad en la su-
peración de los desequilibrios macroeconómicos men-
cionados, y el mercado como fuerza central dinamiza-
dora.
Tanto en la relación entre sociedad civil y Estado

como entre planificación y mercado, se trata de lograr
tales equilibrios en función de la mayor libertad de
los sujetos .
• Quinta tesis
La libertad posible es resultado de una interrela-

ción entre las espontaneidades subjetivas y la autori-
dad, que intermedia entre tales espontaneidades en
150

función de la creación de un orden, aunque éste sea
siempre provisorio sin acabar nunca su búsqueda.
Esta relación entre espontaneidad y autoridad es con-
dición humana, y se sigue de la crítica del antiestatis-
mo. Se trata de una búsqueda, cuyo fracaso lleva al
enfrentamiento de Lucifer y la Bestia, anarquía y
totalitarismo 16. El racionalismo nunca ha podido es-
tablecer la razón de la autoridad, porque la socava
siempre por la promesa de su abolición, derivada de
la propia metafísica del progreso.
Estas tesis demuestran el lugar central de la metafí-
sica del progreso en toda la modernidad. Pero mues-
tran, igualmente, que la superación de esta metafísica
es la médula del problema de la superación de la mo-
dernidad. Se trata efectivamente de un problema que
no es solucionable sino en el interior del racionalismo,
transformándolo. Se trata de una transformación pro-
funda, aunque ésta guarde la continuidad. Recién a
partir de esta transformación el racionalismo se puede
abrir más allá de los límites estrechos que la metafísi-
ca del progreso le impone. Esto es de una importancia
primordial. Solamente en esta forma puede llegar a
interpretar niveles míticos e inclusive religiosos, cuya
falta es una de las razones principales del gran atracti-
vo que pueden sustentar los movimientos antirracio-
nalistas. Estos no son solamente clasistas, sino tam-
bién una protesta en contra de la estrechez de un ra-
cionalismo metafísicamente restringido.
16 Ver: HINKELAMMERT Franz J., "El dios mortal: Lucifer

y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición
cristiana". En: TAMEZ, Eisa, TRINIDAD, Saúl, Capitalis·
mo: Violencia y antivida, Editorial DEI, San José, 1978,
págs. 199-313.
151

LA CRISIS DEL SOCIALISMO
Y EL TERCER MUNDO
Quisiera desarrollar algunas tesis sobre el cambio

de la relación entre los países del Tercer Mundo y del
Primer Mundo, el cual ha sido fuertemente impregna-
do por la crisis del socialismo en la Unión Soviética y
los países de Europa oriental. Se trata de un cambio
profundo, ocurrido en la década de los ochenta, pero
que había ya ido preparándose en las décadas ante-
riores.
1. PRIMERA TESIS: Debilitamiento del Tercer

Mundo por el fortalecimiento del capitalismo
Creo -y esa será la primera tesis-, que en los últi-

mos atlas ha acontecido una transformación del capi-
talismo mundial, que salió a la luz en el momento más
dramático de la crisis del socialismo, es decir, con la
caída del muro de Berlín en noviembre de 1989. Yo
estaba en este momento en la República Federal de
Alemania, y para mí hubo una conexión simbólica
fuerte entre esta caída del muro y la masacre de la
comunidad jesuítica de San Salvador, que ocurrió so-
lamente una semana después. Lo que me llamó espe-
cialmente la atención, fue que los medios de comuni-
cación de Europa se concentraron casi exclusivamente
152

en la caída del muro, mientras que el otro aconteci-
miento, que mostraba tan abiertamente lo que ahora
había llegado a ser el Tercer Mundo, quedó reducido
a algunas noticias marginales en la radio y algunos
diarios. Se trató de una "liquidación" en el clásico es-
tilo del totalitarismo de los años treinta, en la cual se
"eliminó" uno de los centros de la teología de libera-
ción del mundo occidental, y ante la cual los medios
de comunicación occidentales reaccionaron como ha-
bían reaccionado los medios de comunicación de los
totalitarismos en los años treinta, en tanto los gobier-
nos occidentales, conducidos por el gobierno de
EE. Uu. (Este a través del FBI, secuestró a la más im-
portante testigo y la obligó, mediante amenazas, a
cambiar su testimonio) colaboraron para ocultar el
hecho 1. Un mes después se lleva a cabo la interven-
1 Los medios de comunicación de las democracias occidenta-

les, hablaron más bien del escritor Rushdie. Este había sido
amenazado de muerte en Teherán. Viviendo Rushdie en
Londres, la señora Thatcher lo protegió y él salió vivo. En el
mismo tiempo, es decir, durante muchos meses del año
1989, ocurrió una campaña de prensa en El Salvador, que
amenazaba la vida de los jesuitas. Estos, sin embargo, se en-
contraban en El Salvador, y, por tanto, bajo una amenaza
mucho más seria. Las agencias de noticias de las democra-
cias occidentales están tan representadas en San Salvador
como en Teherán. Pero casi no hablaron. Tampoco lo hicie-
ron después de la masacre, sino que siguieron hablando de
Rushdie, quien estaba ya completamente seguro. Margaret
Thatcher tampoco mostró el mínimo interés por los jesui-
tas. En América Latina hay muchos rushdies, no obstante,
jamás tienen protección. Se los mata, y ninguna democracia
occidental se molesta.
El conocido filósofo francés Glucksmann, quien recibió el
premio de la paz de los libreros alemanes, en su laudatio pa-
153

clOn militar en Panamá, que cuenta con el consenso
de todas las sociedades occidentales. Noticias de esta
intervención, tampoco casi llegaron. El control de los
medios de comunicación, también se llevó a cabo con
los métodos clásicos del totalitarismo de los años
treinta: en la tarde del primer día de la intervención
se mató a un periodista del diario español El Pa(s, lo
que fue una señal eficiente para todos los medios de
comunicación allí presentes.
No existe necesariamente una relación causal entre

ambos hechos -la caída del muro de Berlín y la masa-
cre de los jesuitas de San Salvador-, aunque el "ti-
ming" llama mucho la atención. Pocos momentos his-
tóricos de los últimos años fueron tan propicios para la
ra Havel, habló de tres héroes de la lucha en contra del tota-

litarismo en el año 1989: Solschenizyn, Rushdie y Havel.
Ver: Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 1989. Vá·
clav Havel. Ansprachen aus Anla(3 der Verieihung. Frankfurt
a.M. 1989, págs. 35-36. Sin embargo, estos luchadores, a los
que yo aprecio, todos están vivos. Los que luchan por la li·
bertad en América Latina y el Tercer Mundo, en cambio,
por donde se mire, son asesinados. Son muertos por las de-
mocracias occidenta!es. Democracias occidentales en El Sal-
vador, Brasil, Colombia, Venezuela, Honduras, que pueden
contar con el apoyo indiscriminado de las democracias occi·
dentales de Europa y de EE. UU. La masacre de los jesuitas
no es más que uno de los muchos casos. ¿No serán ellos los
verdaderos héroes de la lucha en contra del totalitarismo en
el año 1989? Las democracias occidentales disparan, a la
vez que celebran sus premios de la paz, sin hablar siquiera
de la guerra que ellas están llevando a cabo.
Glucksmann decfa: "Ffjense bien: en el año 1989 se anun·
cia el fin de este siglo", pág. 36. ¿No será más bien la masa-
cre de San Salvador, la que nos anuncia lo que viene?
154

masacre que se realizó en San Salvador, como éste.
Pero, por más que la relación no sea causal, sin duda
hay una relación simbólica innegable. Esta nos de-
muestra que un capitalismo que trató de aparecer du-
rante las décadas de los cincuenta hasta los setenta,
como un capitalismo con rostro humano, ya no nece-
sita hacerlo. Se puede ahora nuevamente presentar
como un capitalismo sin rostro humano.
El capitalismo se siente hoy en la situación de:

"Hemos ganado". Aparece una filosofía del Departa-
mento de Estado del gobierno de EE. Uu., que habla
del fin de la historia (y, relacionándolo con Hegel, de
la realidad de la idea absoluta), y que promete un fu-
turo en el cual ya no hay historia ni conflictos esen-
ciales, en el cual el Primer Mundo ha encontrado su
paz, y en el cual el Tercer Mundo ya no cuenta 2 •
El mundo que ahora aparece y se anuncia, es un

mundo en el cual ya no hay sino un solo señor y amo,
y en el cual no hay sino un solo sistema. Tenemos un
mundo con un solo imperio, que llega a todas partes
-este imperio cubre y engloba el mundo entero. De
repente se hace claro que ya no queda ningún lugar de
asilo. Frente a un único imperio, no puede haberlo. El
imperio está en todas partes. Llega a tener el poder
2 Ver: FUKUYAMA, Francis: "¿The End of History?" The

Nationallnterest, Summer, october 1989. Ver: GALLAR-
DO, Helio: "Francis Fukuyama y el triunfo del capitalismo
burgués. ¿El final de la historia o el deseo de finalizar el ser
humano?". En: Pasos, DEI, San José, 1990, No. 27. Tam-
bién: GALLARDO, Helio: "Francis Fukuyama: El final de
la historia y el Tercer Mundo". Pasos, 1990, No. 28.
155

total, y sabe eso. En todas partes el imperio comunica
que tiene todo el poder. La auto proclamada "socie-
dad abierta" constituyó la primera sociedad cerrada,
de la que no existe ningún escape hacia fuera.
Eso significa: por primera vez el Tercer Mundo se

encuentra completamente solo. En su conflicto con el
Primer Mundo de los países capitalistas centrales, ya
no puede contar con el apoyo de ningún otro país. Ya
no puede recurrir a ningún Segundo Mundo, que po-
dría ser de alguna manera solidario con él. En el grado
en el cual este Segundo Mundo de los países socialis-
tas sigue existiendo, se ha retirado de la solidaridad
con el Tercer Mundo, para transformarse en parte del
norte enfrentado con el sur. Como se ha dicho en mu-
chas partes de América Latina: el Segundo Mundo no
puede prosperar si no es admitido por el Primer Mun-
do a aquel banquete, en el cual se devora al Tercer
Mundo.
Junto con esto aparece una convicción más profun-
da, cuya importancia es innegable: se pierde la con-
ciencia de que existe una alternativa. Parece que ya
no hay alternativas, y el Todo, la forma en la cual se
auto presenta el Primer Mundo, es la expresión de este
estado de conciencia: ¡Somos un mundo que es la
Idea Absoluta! Cuando Kolakovski se enfrentó con el
estalinismo de los años cincuenta, le reprochó ser un
"chantaje con una sola alternativa"(!)3. Sin embargo,
3 Kolakovski: El hombre sin alternativa, 1956. Desgraciada·

mente, él no volvió a hablar del problema después de haber·
se trasladado a Inglaterra. Que hoy vive nuevamente en una
sociedad que niega cualquier alternativa, Kolakovski ya no
lo dice.
156

no se imaginaba lo que ocurre cuando este chantaje
con una sola alternativa es realizado por un sistema
mundial que tiene mundialmente el poder absoluto.
Efectivamente, hasta ahora hemos llegado a esa situa-
ción en la cual el chantaje con una sola alternativa,
puede llevarse a cabo sin restricciones. Hoy, este
chantaje se ha impuesto al mundo entero.
La crisis del socialismo no le quitó al Tercer Mundo
solamente la posibilidad de buscar solidaridades en su
conflicto con el Primer Mundo. Ya tampoco puede re-
currir al socialismo en ese campo imaginario de la
concepción de alternativas. Yana puede usar al socia-
lismo para demostrar que efectivamente existe una
alternativa, aunque ésta sea tan imperfecta como se
quiera. Yana puede decir que existe tal alternativa,
que se puede mejorar y que tiene futuro; que com-
prueba que es posible tener otro futuro, tener en el
futuro algo distinto de lo que es el presente.
El capitalismo de las décadas de los cincuenta y se-

senta, fue un capitalismo de reformas económicas y
sociales, que incluso se preocupó del desarrollo de los
países del Tercer Mundo, para no dejar chance a posi-
bles movimientos alternativos. Pero este capitalismo
cree saber hoy que no existe ninguna alternativa, haga
lo que hiciere. Por tanto, vuelve a constituirse en un
capitalismo desenfrenado, en un capitalismo sin ros-
tro humano.
Casi todos sabemos que estamos en un viaje desen-

frenado a un abismo. No obstante, el capitalismo ni
siquiera trata de frenar. Nos dice: ¿conoce usted una
alternativa? A la vez, sigue haciendo todo lo que pue-
157

de para que no aparezca una alternativa a este viaje
hacia la muerte.
Esta es nuestra primera tesis: la crisis del socialismo

ha debilitado extremadamente al Tercer Mundo, pero
a la vez, a las posibilidades de sobrevivencia de la pro-
pia humanidad.
2. SEGUNDA TESIS: La población del Tercer Mundo

no se necesita
Este fenómeno del debilitamiento del Tercer Mun-

do es complementado por otro, que podríamos discu-
tir a partir de la pregunta: ¿necesita todavía el Primer
Mundo al Tercer Mundo?
Sabemos que las estructuras de producción del Ter-

cer Mundo se han desarrollado sobre la base de su
fuerza de trabajo, usada en la producción y exporta-
ción de sus materias primas. La importancia del Ter-
cer Mundo ha consistido en el aprovechamiento de
sus materias primas, producidas por la fuerza de tra-
bajo existente. Donde no había suficiente fuerza de
trabajo, el Primer Mundo consiguió ésta por el trabajo
forzado de la esclavitud. Estas materias primas dieron
la base para el desarrollo de los países actualmente de-
sarrollados.
Sin duda, vivimos hoy ciertas tendencias hacia la

pérdida de importancia de la producción de materias
primas del Tercer Mundo. Muchas materias primas
"naturales" son sustituidas por materias primas "sin-
téticas", lo que también hace superflua la fuerza de
158
trabajo que las producía. Muchas materias primas si-
guen produciéndose en el Tercer Mundo, pero cada
vez resulta menos posible usar toda la fuerza de traba-
jo disponible para la producción de ellas.
Esto lleva a una reestructuración del Tercer Mun-

do: de un mundo en el cual se explotaba la materia
prima explotando la fuerza de trabajo existente, se lo
transforma en un mundo en el cual vive una pobla-
ción que ha sido hecha superflua. La esencia de la po-
blación del Tercer Mundo es hoy, a diferencia de lo
que ocurrió hasta hace 100 años, que se trata, desde
el punto de vista del Primer Mundo y de sus necesida-
des económicas, de una población sobrante. Se sigue
necesitando del Tercer Mundo, sus mares, su aire, su
naturaleza, aunque sea únicamente como basurero pa-
ra sus basuras venenosas, y se siguen necesitando sus
materias primas. Pese a que ciertas materias primas
pierden relevancia, el Tercer Mundo sigue siendo de
importancia clave para el desarrollo del Primer Mun-
do. Lo que ya no se necesita, es la mayor parte de la
población del Tercer Mundo.
Por eso el Primer Mundo no se retira del Tercer
Mundo, sino que desarrolla ahora una imagen de éste
como un mundo en el que existe una población que
sobra. Esta población sobrante, de la cual se habla
en términos de una explosión poblacional, es vista
crecientemente como un peligro -y ya no como algo
que se puede explotar. En realidad, el desarrollo téc-
nico actual tiene un carácter que no permite explotar
¡a esta población. La estructura del capitalismo es tal,
:que ya no puede explotar a la población mundial. No
,obstante, a esa población que no puede explotar, la
159
considera superflua. Es una población vista como so-
brepoblación, que no debería siquiera existir, pero
que allí está. Este capitalismo no tiene nada que ver
con el destino de esta población.
El concepto de explotación cambia ahora. Como se

sabe, el concepto clásico de explotación se refiere a
Una fuerza de trabajo disponible, que es efectivamen-
te usada en la producción, y a la cual se expropia el
producto de sus manos. Se trata del concepto de ex-
plotación, tal como fue desarrollado en la tradición
marxista. Sin embargo, ahora aparece una situación
en que una población ya no puede ser usada para la
producción capitalista, y donde no hay intención de
usarla ni ninguna posibilidad de hacerlo en el futuro.
Surge un mundo en el cual se convierte en un privile-
gio, el ser "explotado". Para precisar, este concepto
de explotación apareció a principios del siglo XIX en
Europa, es decir, en un mundo en el cual en períodos
de alta coyuntura había pleno empleo de la fuerza de
trabajo y donde, por tanto, el desempleo era un pro-
blema de la oscilación del empleo y de coyuntura. Pe-
ro, en el capitalismo tardío actual, esta situación ha
cambiado. Hay una situación en la cual segmentos
siempre más grandes de la población del Tercer Mun-
do, ya no son "explotados" en este sentido. Cuanto
más la población parece ser sobrante, menos vigencia
tiene este concepto de explotación. Por eso ha perdi-
do en gran parte su importancia. Eso se ve también
en la propia conciencia obrera. El obrero cada vez me-
nos se siente un explotado, cuando se da cuenta que
goza de un privilegio frente a todos aquellos que
resultan superfluos. Cambia toda la relación con la
explotación. Eso ocurre igualmente en el mundo in-
160

dustrializado, si bien alcanza extremos mucho más
pronunciados en el Tercer Mundo.
Esto significa, también, que la población sobrante

del Tercer Mundo carece completamente de poder.
Quien sobra, no puede ir a la huelga, no tiene poder
de negociación, no puede amenazar. El dicho orgullo-
so del obrero del siglo XIX: "Todas las ruedas se pa-
ran, si tu mano firme lo quiere", no puede ya ser pro-
nunciado por la población del Tercer Mundo, aunque
lo parecía en el tiempo de la crisis del petróleo. No
obstante, se trataba de países determinados muy con-
tados, con condiciones excepcionales, en un momen-
to también excepcional. Lo mismo vale para el lema:
"Proletarios de todos los países, uníos". Esta fue la
expresión de grupos que se sentían con poder de ne-
gociación, que nacía de la unidad. Hoy hay un colap-
so también de este lema. Los pueblos del Tercer Mun-
do tienen un poder de negociación tan mínimo, que
no pueden imponer su participación. La situación de
su población sobrante se ha transformado en una si-
tuación, en la cual están amenazados en su propia
existencia.
Esto es la segunda tesis: los países centrales del Pri-

mer Mundo siguen necesitando a los países del Tercer
Mundo, pero ya no necesitan de su población.
3. TERCERA TESIS: El desarrollo del Tercer Mundo

está bloqueado
En esta situación, los países del Tercer Mundo pier-
den la capacidad para efectuar cualquier política de
desarrollo.
161

En la situación actual, la única posibilidad de desa-
rrollo de los países del Tercer Mundo está en un desa-
rrollo relacionado con el mercado mundial, lo que sig-
nifica, a la postre, con el mercado de los países cen-
trales industrializados. Esta relación está restringida a
la producción de materias primas. Y aunque éstas dis-
minuyen en importancia, sin embargo, se desarrolla
una competencia siempre más grande entre los países
del Tercer Mundo por estos mercados cada vez más
limitados. El resultado es la caída de los precios. Con
exportaciones más grandes en términos físicos, la dis-
posición de divisas se estanca o disminuye. Por eso,
sobre la base de esta estructura tradicional de produc-
ción, un desarrollo de los países de América Latina, o
del Tercer Mundo en general, cada día resulta menos
posible. Para que fuera posible el desarrollo ---con in-
tegración de la población existente-, éste tendría que
basarse en un crecimiento rápido de una producción
industrial, que se integre en la división mundial del
trabajo.
Tenemos indicios claros de que los países centrales
no aceptan ya este tipo de desarrollo. Vemos más
bien una destrucción sistemática de todos los pasos
que podrían llevar a él. Pese a que algún país pequeño
todavía pueda escapar a este destino impuesto por los
países del centro, la tendencia visible del Tercer Mun-
do es hacia la destrucción o estancamiento de las in-
dustrias surgidas en las décadas de los cincuenta hasta
los setenta. Los países del centro no esperan ninguna
ventaja de un desarrollo del Tercer Mundo, pero sí
muchas desventajas.
Cuanto más entran hoy en este cálculo los proble-
mas del ambiente mundial; peor resulta la situación.
162
Se sabe que un desarrollo sensato del Tercer Mundo,
ya no puede ser una copia del desarrollo que han teni-
do los países actualmente desarrollados. El ambiente
no podría resistir. Igualmente se sabe que un desarro-
llo sensato obligaría al propio Primer Mundo, a reha-
cer toda su estructura de producción y de sus decisio-
nes tecnológicas, para someterlas a las condiciones de
sobrevivencia de la humanidad entera en el marco de
la naturaleza existente. Como no hay disposición para
eso, el Primer Mundo se prepara para usar la destruc-
ción del ambiente del Tercer Mundo en su provecho,
con el fin de poder mantenerse el más tiempo posible.
Estamos frente a un "heroísmo" del suicidio colec-
tivo.
Aquí radica la importancia de la deuda externa del

Tercer Mundo, que permite a los países del Primer
Mundo controlar las posibilidades de desarrollo de los
países del Tercer Mundo, con vistas a lograr impedir
su éxito. Esta deuda se ha transformado en el instru-
mento decisivo para poder dictar la política económi-
ca y de desarrollo de los países endeudados del Tercer
Mundo. Si se observa la tendencia de estos "ajustf's es-
tructurales" impuestos, se percibe que, obviamente, el
condicionamiento central consiste en impedir la en-
trada de los países subdesarrollados por medio de pro-
ductos industriales en la división mundial del trabajo.
La deuda externa del Tercer Mundo es un instru-

mento ideal para lograr este objetivo. Se suprime el
desarrollo del Tercer Mundo en nombre de metas que,
directa y aparentemente, no tienen nada que ver con
él. El objetivo se hace invisible. Lo que es visible es la
deuda de estos países, y su obligación de pagarla. No
163

obstante, el resultado es que los países del Tercer
Mundo son reducidos a una producción desesperante
de materias primas, que suprime su potencial de desa-
rrollo industrial.
Si se quiere resumir esta política en pocas palabras,

que condensan lo que hoy domina al Primer Mundo
como una fobia, se podría decir: ¡Nunca más Japón!
¡Japón aconteció una vez, pero nunca más acontece-
rá! ¿O se cree en serio que se está dispuesto a aceptar
un Japón del tamano del Brasil o de la India?
Esta es nuestra tercera tesis: los países capitalistas

centrales han perdido su interés en una política de de-
sarrollo del Tercer Mundo, y han pasado a bloquearla
en el marco de todas sus posibilidades.
En consecuencia, tenemos tres tesis;
1. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo;

ya no teme que haya alternativas y, por ende, ya no
busca compromisos.
2. Para los países del centro el Tercer Mundo es

económicamente necesario, pero no hace falta su po-
blación.
3. Los países del centro consideran un desarrollo

basado en la integración industrial en el mercado mun-
dial, comO una amenaza; la deuda externa del Tercer
Mundo les sirve como instrumento para regular, con-
trolar y, eventualmente, impedir este tipo de desarro-
llo.
164

4. Algunas reflexiones sobre la solidaridad
Aparece en la actualidad un tipo de solidaridad,

que es diferente de lo que en el siglo XIX era la soli-
daridad o brera. La solidaridad o brera era el funda-
mento de un poder de los propios obreros, que era el
resultado de su unión. Por eso podía ser esencialmen-
te una solidaridad obrera, para enfrentarse al capital
como la fuerza destructora. La solidaridad de una po-
blación transformada en población sobrante, no pue-
de tener ya este carácter. No constituye un poder de
negociación. Sin embargo, es también, como la solida-
ridad obrera lo era, una solidaridad de ayuda mutua.
No obstante, desde hace una o dos décadas, ya no
constituye un poder. Es solidaridad de pobres, no de
proletarios.
Ella puede constituir un poder solamente en el gra-

do en el cual haya una solidaridad de grupos integra-
dos a la sociedad, con aquellos que son excluidos. No
se puede limitar a ser solidaridad de un grupo que lu-
cha, sino que tiene que ser una solidaridd humana
más allá de cualquier grupo, pero que incluya a los ex-
cluidos como su condición primera. Se trata de la soli-
daridad de la opción preferencial por los po bres.
Las tendencias del capitalismo actual, como hemos

visto, no desarrollan sólo la negación de la solidaridad,
sino, además, de la propia posibilidad de ésta. La soli-
daridad, hoy, presupone enfrentar a este capitalismo
con la necesidad de una sociedad justa, participativa y
ecológicamente sostenible. La solidaridad hoy no será
más que una quimera, si no plantea esta alternativa al
capitalismo actual y sus tendencias destructoras. Sin
165

embargo, el capitalismo niega, al negar inclusive la pa-
sibilidad de esta alternativa, la misma posibilidad de la
solidaridad humana. Al luchar a muerte en contra de
todas las alternativas posibles, lucha a muerte en con-
tra de la posibilidad misma de la solidaridad. Declara
a ésta como algo ilusorio, como un atavismo, porque
si todas las alternativas son ilusorias, entonces tam-
bién la solidaridad lo es. Luego, se persigue al intento
mismo de ser solidario, como algo que es ignorante o
criminal. La solidaridad es perseguida como "utopía"
destructora.
El pensamiento burgués actual transforma la solida-

ridad en algo diabólico. En el grado en el cual esta so-
lidaridad expresa lo que en la tradición cristiana es el
amor al prójimo, considera ahora la misma prédica de
amor a éste como una prédica diabólica, una tenta-
ción luciférica 4 •
4 Popper lo expresa así:

"Todos tenemos la plena seguridad de que nadie sería
desgraciado en la comunidad hermosa y perfecta de nues·
tros sueños; y tampoco cabe ninguna duda de que no seria
dificil traer el cielo a la tierra si nos amásemos unos a
otros. Pero . .. la tentativa de llevar el cielo a la tierra pro·
duce como resultado invariable el infierno. Ella engendra
la intolerancia, las guerras religiosas y la salvación de las
almas mediante la Inquisición (POPPER, Karl: La socie·
dad abierta y sus enemigos. Paidós Studio, Buenos Aires,
1981, Tomo 11, capítulo XIV, pág. 403).
Ver también Michael Novak:
. . .las sociedades tradicional y socialista ofrecen una vi-
sión unitaria. Infunden en toda actividad una solidaridad
simbólica. El corazón humano está hambriento de este
pan. Recuerdos atávicos asedian a todo hombre libre. El
'páramo' que encontramos en el corazón d,d capitalismo
166
Eso conlleva una extrema negación de cualquier
dignidad humana. Siendo la solidaridad y el amor al
prójimo denunciados como diabólicos, tamt,ién la rei-
democrático es como un campo de batalla sobre el cual los

indiviáuos vagan profusos en medio de cadáveres (NO·
VAK, Michael: The spirit of democratic capitalism. An
American Enterprise Institute-Simon & Schuster Publica-
tion, N.Y., 1982. Citamos según la edición en castellano:
NOVAK, Michael: El espíritu del capitalismo democráti·
co. Ediciones Tres Tiempos, Buenos Aires, 1983, págs. 56-
57).
Y concluye:
Los 'hijos de la luz' son en muchos aspectos un peligro
mayor para la fe bíblica que los 'hijos de las tinieblas'
(NOVAK,op. cit., pág. 71).
Ya en Nietzsche tenemos esta crítica:
El cristianismo, nacido de raíces judías, inteligibles única-
mente como planta de aquel suelo, representa el movimien-
to de oposición contra toda moral de cría, de raza y de
privilegio. Es la religión antiaria por excelencia, la trans-
mutación de todos los valores arios, el triunfo de las eva-
luaciones de los chandalas, el evangelio de los pobres y de
los humildes proclamando la insurrección general de todos
los oprimidos, de todos los miserables, de todos los fraca·
sados; su insurrección contra la raza, la inmortal venganza
de los chandalas convertida en religión del amor. (NIETZS·
CHE, Friedrich:" El crepúsculo de los dioses", en: NIETZS-
CHE, Friedrich: Obras inmortales. Visión Libros, Barcelo-
na, 1985, Tomo I1I, pág. 1209).
Lo demoníaco para el pensamiento burgués es el amor al
prójimo, la solidaridad y la religión del amor.
Se trata de una rebelión en contra del Dios bíblico. Al de-
clarar el amor al prójimo y la solidaridad como demoníaco,
este Dios es eliminado. Ha sido transformado en el señor del
infierno. La libertad burguesa se revela como lo que es: lu-
cha en contra de Dios. Lo que promete, es lo que dice No-
vale
167
vindicación de la dignidad humana lo es. Para la socie-
dad burguesa, hasta el mismo Jesús es transformado
ahora en el demonio, al cual hay que combatir.
Al negar la solidaridad, se niega la dignidad huma-

na. Esto no es una simple declaratoria de principios
abstractos, sino un asunto real. La dignidad humana
se hasa sobre la posibilidad de vivir dignamente. El re-
conocimiento de ella es necesariamente el reconoci-
miento del derecho de vivir dignamente. Eso significa:
comer, tener casa, educación, salud, etc. Si no se reco-
noce eso como derecho humano, no hay reconoci-
miento posible de la dignidad humana.
No obstante, la meta de vivir dignamente es una al-

ternativa posible, solamente si existe una alternativa.
Si niego la posibilidad de cualquier alternativa, niego
al r..ombre la posibilidad de poder vivir dignamente.
De esta manera, le niego su dignidad en todas las for-
mas concretas -y transformo la dignidad humana en
un principio abstracto, sin ningún contenido. Está
claro: seres humanos que han sido hechos superfluos,
y que en consecuencia, se considera como superfluos,
ya no tienen dignidad humana; miles de declaraciones
no cambiarán este hecho. Los explotados son violados
en su dignidad humana, pero al superfluo ni siquiera
se le concede una dignidad que pueda ser violada. De
El 'páramo' que encontramos en el corazón del capitalis-

mo democrático es como un campo de batalla sobre el
cual los individuos vagan profusos en medio de cadáveres.
Prometen el infierno en la tierra, después de haber expulsa-
do de ésta el amor al prójimo, la solidaridad y la religión del
amor.
168

aquí se explica el nombre notable que se usa para de-
signar a todos los movimientos de liberación en el
mundo occidental: " ¡cáncer!" Yo no puedo recordar
un solo movimiento de liberación, tanto en Washing-
ton como en Europa, que no haya sido denominado
cáncer. Un cáncer que hay que cortar. Esa es la forma
en la cual el mundo burgués se relaciona con los movi-
mientos de liberación. La última vez que se habló en
América Latina de un cáncer, fue refiriéndose a Nica-
ragua y al Frente Sandinista. Pero igualmente se lo
aplicó en el caso de Libia, de Chile, y antes, creo que
fue la primera vez, de Indonesia en 1965. La palabra
cáncer sustituyó una palabra que era central para los
nazis: parásitos. Esta se refería a los mismos fenóme-
nos. Sustituida por la palabra cáncer, es hoy omnipre-
sente en la represión de los movimientos de liberación
en el Tercer Mundo, y, más allá de ellos, en la repre-
sión de cualquier tipo de disidencia.
Si se toma en serio esta relación entre la existencia

de alternativas y la dignidad humana, se ve también
que la lucha de la sociedad burguesa en contra de cual-
quier alternativa, para destruirla, es a la vez una lucha
para la destrucción de la propia dignidad humana. Al
hombre no se le concede el derecho de vivir digna-
mente. Puede vivir, y vivir bien, si en el mercado logra
el espacio para hacerlo. Si no lo logra, el mercado
comprueba que tampoco tiene dignidad humana ni
derecho a reclamarla. Por tanto, en el proce"o de des-
trucción de las alternativas, y en la producción de so-
brantes, se trata de destruir la misma sensación huma-
na de dignidad, en un grado tal que estos seres huma-
nos hechos superfluos, se vean superfluos a sí mismos.
Creo que toda la lucha ideológica actual gira alrededor
169

de eso. Este es el contenido de la guerra sicológica.
Creo, también, que la crisis del socialismo ha abierto
la posibilidad de llevar esta negación de la dignidad
humana hasta su culminación.
Esto no vale únicamente para el proceso de "pro-

ducción de sobrantes" en el Tercer Mundo. Un proce-
so parecido se lleva a cabo en el Primer Mundo, aun-
que a niveles más limitados. En el fondo, la guerra
sicológica, que por lo menos en el Tercer Mundo es
omnipresente, trata de convencer a los hombres he-
chos superfluos de que efectivamente lo son -con la
consecuencia de destruirse mutuamente, en vez de ser
solidarios entre ellos. Creo que el primer autor que
describió con plena conciencia este mecanismo, fue
Nietzsche. Es sorprendente hasta qué grado sabía que
el hombre hecho superfluo tiene que considerarse co-
rno tal, para que se destruya a sí mismo -uno al
otros.
5 Nietzsche se puede leer corno un programa para la sociedad

burguesa del siglo XX, primero del nazismo, y hoy del lla-
mado Mundo Libre.
Si el que sufre, el oprimido, perdiera la fe en su derecho a
poder despreciar la voluntad de poderío, entraría de lleno
en la fase de la desesperación total. .. La moral protegía a
los malparados contra el nihilismo, al tiempo que conce-
día a cada uno un valor infinito, un valor metafísico, y lo
emplazaba en un orden que no estaba de acuerdo con el
poder y el rango del mundo: enseñaba la entrega, la humil-
dad, etc. Admitiendo que la creencia en esta moral se des-
truya, los malparados ya no hallarían en ella su consuelo y
perecerían (NIETZSCHE, Friedrich: La voluntad de pode-
reo. EDAF, Madrid, 1981, No. 55, pág. 60).
Es lo que Nietzsche llama el nihilismo activo:
El nihilismo corno síntoma de ello, indica que los deshere-
170
Situaciones de este tipo son hoy visibles en muchas
sociedades de América Latina: en la República Domi-
nicana, Honduras, Colombia, Perú, Argentina, etc.
Estos procesos permiten ver que hoy la solidaridad

tiene otros rasgos de los que tuvo anteriormente, ade-
más de que no hay duda de que ha llegado a tener de
nuevo una importancia central. No se trata sólo de lla-
mar a unirse y a ayudar. Se trata de volver a constituir
completamente la dignidad humana, negada en su
propia raíz. Hace falta aclarar que la negación de al-
ternativas es la negación de la dignidad humana, y no-
sotros insistimos en esta dignidad.
No se trata de que tengamos la alternativa elabora-

da en la manga. ¿Acaso el genocidio del Tercer Mun-
do es legítimo, si la población-víctima no dispone de
la elaboración de una alternativa para los países del
Tercer y del Primer Mundo? ¿Si en la actualidad no
tenemos una alternativa elaborada a la destrucción del
Amazonas o del Himalaya, esta destrucción es legíti-
ma? Sabemos que esta destrucción del hombre y de la
naturaleza tiene que terminar, y es problema de todos
buscar la alternativa. El capitalismo se está embarcan-
do en el suicidio colectivo de la humanidad entera.
¿Será legítimo, solamente porque nadie tiene elabora-
da una alternativa? Hace falta elaborarla.
dados ya no tienen ningún consuelo, que destruyen para

ser destruidos: que privados de la moral ya no tienen nin-
guna raz6n para 'entregarse', que están afincados en el te-
rreno del principio opuesto y también quieren poderío
por su parte forzando a los poderosos a ser sus verdugos
(IbCd. o pág. 61).
171

Muchas propuestas de alternativas se han quebrado.
Sin embargo, no puedo ver ninguna razón para el
triunfo que la burguesía hoy celebra. Cada alternativa
quebrada es una pérdida de esperanza de poder esca-
par al suicidio colectivo que la sociedad burguesa está
preparando. Además, las alternativas no se elaboran
a la rápida en un congreso o en un escritorio solitario.
Cada vez será más difícil elaborar las altermrtivas, por-
que cualquier alternativa tiene que incluir considera-
ciones técnicas, que no deben ser elaboradas superfi-
cialmente. No obstante, la burguesía tiene monopoli-
zada la misma capacidad técnica de elaborarlas.
Lo que tenemos que mostrar es que no habrá so-

brevivencia humana, si no se encuentra una alternati-
va al sistema que tan estrepitosamente parece estar
ganando. Las alternativas no pueden surgir sino en el
caso de que toda la población mundial grite por ellas,
porque sabe que las necesita. Las alternativas no se
producen como salchichas, para ofrecerlas después.
Tiene que existir la conciencia de que sin ellas esta-
mos perdidos. Solamente en este caso se las va a en-
contrar. Jamás vamos a tener una alternativa en forma
de una receta, porque la alternativa no puede aparecer
sino en el caso de que la humanidad llegue a saber que
la necesita.
A pesar de eso, se conocen los elementos básicos

para esta alternativa. Se trata de un nuevo orden eco-
nómico y financiero mundial, de un orden de los mer-
cados de las materias primas, de la reconstitución de
una política económica referente al empleo y la distri-
bución de ingresos, de una política de educación y sa-
lud universalistas, y del establecimiento de un orden
172

ecológico que canalice los mercados de una manera
tal que el crecimiento económico respete los límites
de la reproducción de la naturaleza a largo plazo. Sin
embargo, de eso únicamente puede resultar una alter-
nativa, si es efectivamente asumido por la sociedad
para implantarlo en su ejercicio diario del poder.
Actualmente no se puede tratar de una alternativa

clasista. Se trata de una alternativa para toda la huma-
nidad. Pero su búsqueda, y la insistencia en ella, sigue
siendo un problema de clases. Es una lucha de clases
desde arriba, la que impone la renuncia a la alternati-
va. La burguesía ya no tiene un adversario formado
como clase. No obstante, ella sigue siendo la clase do-
minante que se comporta como en una lucha de cla-
ses, aunque ésta sea sólo desde arriba. Se trata de di-
solver esta posición de la burguesía, para poder discu-
tir y actuar lúcidamente. Si la burguesía no cede en
esta su lucha de clase, no habrá alternativa. Ella tiene
el poder de destruir a cualquiera, y hoy no hay mane-
ra de derrotarla mediante una respuesta a nivel de
esta misma lucha de clases. Si ella no cede, iremos al
abismo.
Queda solamente la resistencia para llevar a nuestra

sociedad un replanteo de sí misma. Quiero terminar
con unas palabras de Marek Edelman, uno de los líde-
res del levantamiento del ghetto de Varsovia en 1944:
"Mejor es hacer algo, que no hacer nada". Este algo
es lo que tenemos que hacer.
173

¿DE LA DOCTRINA SOCIAL
A LA DOCTRINA SOCIAL?
1. Problemática de la doctrina social
Con el nombre de doctrina social nos referimos a

un determinado cuerpo doctrinal de la Iglesia católi-
ca, que surgió en 1891 con la encíclica Rerum Nova-
rum del Papa León XIII. En ningún momento ha sido
una doctrina estáticamente terminada, sino que se ha
desarrollado desde entonces de una manera sistemáti-
ca. A pesar de mantener una continuidad básica, ha
pasado por profundos cambios hasta hoy. Estos cam-
bios fueron inspirados por la historia de las socieda-
des, en las que la Iglesia ha tenido más presencia. En
León XIII se nota la influencia del reformismo del
naciente Estado burgués; en los años treinta, una rela-
tiva cercanía con las propuestas económicas y sociales
de los fascismos europeos; después de la Segunda
Guerra Mundial una identificación casi total con las
propuestas de las democracias liberales de masa de
Europa occIdental, en las cuales la democracia cris-
tiana jugó un papel decisivo; y a partir del Concilio
Vaticano II una apertura siempre mayor a los proble-
mas del capitalismo mundial, especialmente desde la
perspectiva del Tercer Mundo y de América Latina
como centro de preocupación. Recién en los años
ochenta aparece una reflexión sistemática sobre paí-
174

ses socialistas, que se inspira en la situación polaca en
el período de la formación del sindicato Solidaridad
y su conflicto con el gobierno socialista de Polonia.
En realidad, el cristianismo occidental, y en espe-

cial la Iglesia católica, ha tenido siempre una doctrina
sobre la sociedad, aunque esta reflexión se hace siste-
mática recién a partir de la escolástica medieval, espe-
cialmente de Tomás de Aquino. En cierto sentido, su
teología ha sido siempre también teología política,
aunque este nombre se refiera hoy más bien a una de-
terminada corriente del pensamiento teológico sobre
la política. Eso distingue la tradición occidental del
cristianismo de la tradición del cristianismo oriental,
presente en las iglesias ortodoxas. Allí no aparece una
doctrina social, sino que el pensamiento teológico
más bien teologiza lo político.
La historia de esta doctrina social en sentido am-

plio es sumamente diversa. Su constante parece ser
más bien la convicción profunda, de que la tierra es
de todos los hombres, para que vivan de ella. A par-
tir de allí se formula el derecho al uso de la tierra
por parte de todos, lo que implica el derecho de todos
a las posibilidades de la vida. Al ser formulada como
una emanación directa de la voluntad de Dios y como
un derecho natural, esta afirmación es punto de parti-
da de toda la reflexión. Pero esta afirmación no es
doctrina, aunque sea su base. La doctrina se pronun-
cia sobre estructuras políticas en su referencia al de-
recho natural. Por eso contiene efectivamente un pen-
samiento político, tan accidentado y tan variado, co-
mo lo es la política que se ha llevado a cabo en nom-
bre del cristianismo. Así, la historia de la doctrina es
175
una historia de luz y de tinieblas, tal como la historia
real, a la cual se refiere. Incluso la esclavitud ha sido
legitimada en determinados períodos -y períodos
largos- por esta doctrina.
Sin embargo, como cuerpo doctrinal cuya validez

se sostiene hoy en día, la doctrina social de la Iglesia
católica data de la fecha de aparición de la Rerum
No varu m, aunque se conocen muchos antecedentes,
sobre todo durante todo el siglo XIX. Si bien también
esta doctrina se encuentra en un desarrollo continuo,
no todos los cambios que se introducen tienen igual
trascendencia. Hay un período de relativa estabilidad,
que va desde la Rerum Novarum hasta el Concilio Va-
ticano 11. Sin embargo, a partir de Gaudium et Spes,
aparecen pensamientos que significan cambios pro-
fundos en esta tradición, que irrumpen en esta doctri-
na coherente y casi arquitectónicamente construida,
vigente hasta este concilio. Por lo tanto, podemos re-
ferirnos a esta formulación como la doctrina clásica,
que era la doctrina establecida. En su formulación nÍ-
tida de los años cincuenta, es la doctrina que inspira
a los gobiernos demócrata-cristianos de la posguerra
en Europa.
El Concilio Vaticano 11 no da una nueva formula-

ción coherente de la doctrina, sino que introduce más
bien elementos nuevos, que resultan discordantes para
el cuerpo doctrinal establecido. Aunque esta doctrina
establecida sigue siendo difundida, ha perdido mucho
de su poder de convicción. A partir de los elementos
discordantes, en cambio, empiezan a darse nuevas re-
flexiones sobre la política, sin la aspiración de consti-
tuir una doctrina. Surgen la teología política en Euro-
176

pa, y la teología de la liberación en América Latina,
las que buscan una nueva relación con lo político, lo
cual resulta incompatible con la doctrina social esta-
blecida.
Aparecen así críticas sumamente duras a esta doc-

trina. Muchas veces prevalece la creencia de que se
puede prescindir completamente de una reelaboración
de la doctrina en vista de las nuevas perspectivas. Por
lo menos en América Latina, se puede decir que la
preocupación por la elaboración de una doctrina so-
cial, pasó a un nivel secundario, e incluso, desapare-
ció. La crítica de la doctrina social establecida se in-
terpretó como una crítica de cualquier doctrina social
de la Iglesia. Al pensar la teología de la liberación teo-
lógicamente la realidad política, la propia teología
parecía poder sustituir a la doctrina social. Todo el
movimiento de las comunidades de base surgió en
esta perspectiva. En muchas partes la Iglesia volvió a
ser Iglesia de los pobres, y las comunidades podían
pensar a través de la teología de la liberación su fe en
términos concretos.
Sin embargo, al vivir su fe en términos de su vida

concreta, las comunidadps tienen que buscar alguna
inserción política, entendiendo política en su sentido
más ampli0. De la fe concreta se derivan compromi-
sos. La liberación no es resultado de la decisión de
liberarse solamente, sino que exige una praxis libera-
dora. Pero una praxis liberadora exige conceptos de
referencia. Aunque se las tome de otros movimientos
políticos, hay que tener criterios para determinar de
cuáles. Si bien no se busca fundar meramente movi-
mientos políticos cristianos, la integración en una pra-
177

xis política exige criterios según los cuales esta inte-
gración se efectúa.
Estos criterios no se desprenden directamente de la

teología. Anticipar el reino por la praxis de liberación
en esta tierra, puede inspirar la participación política.
Pero de por sí no es un proyecto político ni tampoco
un criterio preciso para la elaboración de este proyec-
to. Si bien la doctrina nunca ha tenido la función de
elaborar proyectos políticos, sí elabora, a la luz de la
fe, los criterios referentes a esos proyectos. Sin eso,
una Iglesia de los pobres, identificada con los pobres,
resultará marginada de los pobres y consuelo de los
pobres en su marginación. Con eso, tanto los pobres
como la Iglesia perderían la capacidad de liberación,
que es precisamente el centro de la reflexión teológi-
ca de su fe.
Esta es la razón, por la que hoy vuelve a nacer una

profunda preocupación por la doctrina social, precisa-
mente entre las comunidades eclesiales de base y los
teólogos de la liberación. Esta preocupación no elimi-
na la crítica hecha a la doctrina preconciliar; pero la
transforma en el sentido de asumir ahora su reelabo-
ración en función de proyectos políticos de libera-
ción. A este respecto, la publicación de la encíclica
Laborem Exercens en 1981 marca efectivamente un
hito. Mostró que esta reelaboración es posible, y que
dentro de la doctrina social hay un espacio para una
doctrina alternativa al cuerpo doctrinal preconciliar.
América Latina ha sido seguramente el continente
que ha aceptado más positivamente las reflexiones
de esta encíclica, y fueron precisamente los teólogos
de la liberación quienes la asumieron en alto grado.
178
Por eso, no se trata hoy de inventar alguna doctrina
alternativa a la preconciliar, sino de seguir la diversi-
dad de líneas doctrinales que han surgido a partir de
pronunciamientos de la Iglesia y dentro de la cual pa-
rece hoy posible una reflexión más profunda de esta
doctrina.
No es posible ahora, trazar todo el desarrollo doc-

trinal en términos históricos. En vez de eso, voy a
proceder más bien esquemáticamente, para hacer
transparentes algunos cambios básicos. Trataré de sin-
tetizar los esquemas de argumentación y la propia ló-
gica de la doctrina social preconciliar, que sigue aún
vigente en muchos ámbitos de la Iglesia católica. A
este esquema voy a contraponer otro que surge a par-
tir del Concilio Vaticano 11 y está.presente en Labo-
rem Exercens. Dentro de una continuidad básica inne-
gable, formula efectivamente una alternativa de inter-
pretación. Se trata evidentemente de una simplifica-
ción, pero el resultado tiene que mostrar que no se
trata de una simplificación terrible, sino que sirve pa-
ra el esclarecimiento de posiciones. Por lo tanto, voy
a analizar la doctrina preconciliar primero, para pasar
después a la doctrina posconciliar.
2. La doctrina social preconciliar
A pesar de que esta doctrina tiene un desarrollo

muy complejo, es posible destacar un enfoque central
que se repite en todos los autores y que da una cons-
tante dentro de las diversas elaboraciones. Se trata de
una especie de esquematismo que subyace en todas
179

las posiciones. Es algo como un marco categorial, den-
tro del cual se argumenta. Destacarlo es muy impor-
tante, debido a que en la doctrina posconciliar este
marco categorial es cambiado. No cambian simple-
mente las argumentaciones, sino las propias categorías
con las cuales se argumenta.
El centro de esta doctrina está en el coricepto de la

persona. El hombre es considerado primariamente co-
mo persona. Se insiste en que no puede ser reducido
a ser solamente individuo, y de esta forma, la doctri-
na se presenta como crítica del individualismo. La
persona es un ser social, y no puede ser comprendida
sino en esta su relación social. Solamente a través de
la sociedad la persona puede perfeccionarse a sí mis-
ma. El perfeccionamiento de la persona tiene, por lo
tanto, determinadas condiciones sociales, denomina-
das bien común. Son "el conjunto de condiciones de
la vida social que hacen posible a las asociaciones y a
cada uno de los miembros el logro más pleno y más
fácil de la propia perfección". (Gaudium et spes, 26).
Al insistir en esta relación con el bien común, mu-

chos autores hablan del principio de solidaridad. No
se trata de una solidaridad introducida por voluntad
sino una relación solidaria dada en la existencia hu-
mana misma. Hacen falta, acciones de solidaridad por-
que el hombre ya, existencialmente es un ser solidario.
No se puede perfeccionar si no es en sociedad, la que
apoya el perfeccionamiento de cada uno.
El bien común sirve a las personas, y las personas,

en conjunto, lo aseguran. Por lo tanto, la persona mis-
ma no se define por el bien común. Eso es precisa-
180
mente lo que la doctrina social consideraría como
colectivismo. El bien común parte de las personas y se
refiere a ellas. Pero la persona no se constituye en
cuanto tal por el bien común, sino que es asistida por
él.
Este análisis de la persona en relación con el bien

común, va acompañado por un análisis de la persona
que es asistida por el bien común. La persona es con-
cebida extendiéndose hacia el mundo real, o sea, el
mundo natural y social. El hombre se hace persona al
ser núcleo activo de sus actividades, cuyo origen es
autónomo e independiente de él mismo. Dentro de la
interrelación solidaria de todos los hombres, toda ac-
tividad nace del hombre -y no de la colectividad- y
presupone, de esta manera, que el hombre es autóno-
mo. Al tener autonomía, el hombre se afirma como
persona. Esta doctrina, por lo tanto, no concibe al
hombre independientemente de sus actividades, así
como tampoco lo concibe independientemente de su
solidaridad.
Sin embargo, en este punto la doctrina da un sal-
to, que posteriormente va a ser importante para la
crítica. Afirma, a prior~ que esta autonomía de la
persona que le permite ser libremente el origen de ·sus
actos, descansa en la propiedad privada. Necesaria-
mente, la persona se extiende al mundo, y no lo pue-
de hacer autónomamente, sino por la afirmación de la
propiedad privada. Sin autonomía el hombre no llega
a ser persona, pero no puede llegar a ser autónomo,
sino por medio de la propiedad privada de los bienes
del mundo. La persona se extiende al mundo, trans-
formando el mundo en propiedad privada. La relación
181

social ongmaria es, por lo tanto, una relación social
entre propietarios.
Esta concepción de la persona se vincula con un ar-

gurrento aparentemente personalista en favor de una
determinada forma de organizar la economía entera.
Si la autonomía de la persona implica ya de por sí la
propiedad privada, esto impone, igualmente, una eco-
nomía basada en tal forma de propiedad. Si la rela-
ción social entre los hombres respeta la autonomía
de la persona al respetar a cada uno como propietario
privado, la economía capitalista del mercado emana
directamente del carácter personal del hombre. Reco-
nocer al hombre como persona, equivale ahora a re-
conocer la economía capitalista de mercado como
única forma aceptable para la organización de la eco-
nomía. La persona Hega a ser autónoma, cuando es
reconocida como propietaria en una economía capita-
lista de mercado. Más todavía la economía capitalista
de mercado es la externalización en el mundo externo
del carácter personal del hombre. El hombre necesa-
riamente se hace presente por sus actividades en el
mundo externo, y lo hace como persona en cuanto lo
hace en una economía capitalista de mercado. Reco-
nocer el hombre como persona y aceptar la legitimi-
dad de la economía capitalista de mercado, es una
misma cosa. Pero el hombre es libre solamente cuan-
do es reconocido como persona en su autonomía.
Así, el hombre no puede ser libre sino en una econo-
mía capitalista de mercado.
Aparece así, una secuencia básica que subyace en

toda doctrina social preconciliar: hombre - autono-
mía - propiedad privada - economla capitalista de
182
mercado - libertad. Cuando esta doctrina habla de la
persona, se refiere siempre a esta secuencia completa.
La resume en la palabra persona. La econom ¡él capita-
lista de mercado no sirve a la persona, sino que es la
existencia social de la persona. Sirve al hombre, por-
que lo hace persona. Se transforma en valor eterno,
en principio absoluto de la vida social que ni siquiera
se puede cuestionar. La persona está por encima de
todas las cosas; significa ahora que, al mismo tiempo,
lo son también la propiedad privada y la economía
capitalista de mercado. Que el hombre tenga también
necesidades, es aquí un hecho perfectamente subordi-
nado. No se pueden satisfacer necesidades por la des-
trucción de la persona, y por lo tanto, cualquier satis-
facción de necesidades que entre en conflicto con la
E-conomía capitalista de mercado, deshumaniza al
hombre. Esa es la consecuencia de este enfoque de la
persona.
Ahora, si se concibe el bien común como el conjun-

to de condiciones de la vida social que hacen posible
la mayor perfección de las personas, no nos deben
sorprender que uno de los elementos centrales de esta
concepción del bien común sea precisamente el respe-
to a la propiedad privada. Existen muchos elementos
que hacen falta para que las personas puedan perfec·
cionarse y de las cuales la sociedad se tiene que preo-
cupar solidariamente. Sin embargo, la doctrina social
preconciliar pone siempre a la propiedad privada, y
con ella a la economía capitalista de mercado, entre
ellos. Con eso la pretendida crítica al individualismo
se diluye en alto grado. Casi es imposible distinguir
entre la persona de la doctrina preconciliar y el indi-
183
viduo de la tradición del pensamiento liberal. Las di-
ferencias son más bien de matices.
El bien común es ahora la formulación clave a tra-
vés de la cual se enfoca toda vida social de las perso-
nas. Hay un ámbito personal al cual toda la vida social
tiene que servir apoyando las condiciones de existen-
cia de las personas. Todo se orienta por ese bien co-
mún, cuya clave son la propiedad privada y la econo-
mía capitalista de mercado. Aparece así el otro polo
de la vida social, que es el Estado. El Estado no es
persona, sino institución compuesta por personas al
servicio de ellas. No puede tener voluntad arbitraria,
pero tampoco ética personal. Como criterio de su ac-
ción tiene precisamente el bien común, porque una
ética personal sólo pueden tenerla las personas. El
bien común formula las exigencias frente al Estado,
las condiciones de legitimidad de su acción. El Estado
es legítimo si hace efectivo el bien común, pero el
bien común es el conjunto de condiciones sociales del
perfeccionamiento de las personas. Si no se orienta
por el bien común, el Estado llega a ser ilegítimo. En
este sentido, se habla de la subsidiariedad del Estado,
y, lo que es solamente la formulación al revés, de la
anterioridad de la persona al Estado. Pero la persona
es necesariamente propietaria. Por tanto, el Estado es
subsidiario frente a la propiedad privada, y la propie-
dad privada es anterior al Estado. Esto implica que el
Estad~ es subsidiario frente a la economía capitalista
de mercado, y la economía capitalista de mercado es
anterior al Estado. El Estado es legítimo cuando afir-
ma la economía capitalista de mercado, e ilegítimo,
cuando no lo hace. Todas estas expresiones son equi-
valentes en la visión de la doctrina preconciliar.
184

Eso da al ámbito personal una dimensión que la
palabra como tal no tiene. Toda empresa privada es
ámbito de la persona. IBM, First Nacional City Bank,
United Fruit, Mercedes Benz son presencia de la per-
sona humana en la sociedad. Toda la concentración del
capital en la banca privada de hoy no es más que pre-
sencia de la persona humana frente a la cual todo Es-
tado es subsidiario. Ninguna persona humana puede
tener reclamos frente a ellos, derivados de su ser per-
sona. Ellos son la presencia de la persona en la socie-
dad. Esta doctrina puede reclamar límites a sus arbi-
trariedades y hablar de control en este sentido, pero
cualquier control es limitado por las condiciones de
existencia de estas mismas entidades. Por eso, la afir-
mación de un posible control es siempre tan tímida
que casi no se conocen casos en los cuales esta doctri-
na haya exigido efectivamente medidas concretas.
Entre este ámbito de la persona y el Estado, la doc-
trina social ubica los llamados cuerpos intermedios o
asociaciones. Al ser confrontada la persona directa-
mente con el Estado, la sociedad se polariza. Son las
asociaciones intermedias las que posibilitan el surgi-
miento de todo el tejido social. Aquí se ubican todas
las organizaciones solidarias de las personas, pero no
las empresas. Las empresas son de ámbito personal,
las asociaciones de ámbito social. Se trata especial-
mente de sindicatos, colegios profesionales, organiza-
ciones vecinales, etc. Llenan el espacio entre lo perso-
nal -que es a la vez lo empresarial- y el Estado. Se
orientan por el bien común, y por lo tanto, son subsi-
diarios frente a la persona. Eso implica que son tam-
bién subsidiarios frente a la vigencia de la economía
capitalista de mercado. Pero son autónomas frente al
185
Estado, y por tanto, el Estado es subsidiario frente a
ellas.
Este es el esquematismo básico de esta doctrina

preconciliar. Lo podemos resumir de la siguiente ma-
nera:
persona
autJnom~ solidaridad--.bien común ... subsidiariedad - Estado

protiedad privada / ' I
t la, cap Ita
econom '1'Ista de mercado
' "intermedios
cue:pos
libetad
La primera columna da la implicación completa del

concepto de persona. Ese es el a priori de todo, lo in-
tocable para toda acción política en la sociedad. Es la
formulación del principio eterno, del valor absoluto
que subyace en esta interpretación. El bien común, en
el centro, formula las condiciones sociales de existen-
cia de esta persona absoluta que formula la exigencia
frente al Estado y a los cuerpos intermedios. Del he-
cho de la solidaridad entre las personas resulta un
hecho existencial o -si se quiere- ontológico. Estado
y cuerpos intermedios se encuentran en una relación
subsidiaria con las personas, formulada por el bien co-
mún. Entre ambos, por su parte, rige una relación
subsidiaria, porque el Estado es también subsidiario
en relación con los cuerpos intermedios.
La forma argumentista es bien evidente. El princi-

pio básico consiste en la identificación de la persona
186
con una institucionalidad específica. El hombre, para
ser persona, tiene que tener tales o cuales instituciones,
que no son más que réplicas de su ser personal en el
mundo social. La persona humana es identificada con
una determinada estructura social, para sostener que
el hombre sin esa estructura es un ser deshumanizado.
Persona y estructura ya no se distinguen; la humaniza-
ción es idéntica a la estructura. Aparece una verdade-
ra magia estructural que hace desaparecer al hombre
en nombre de la persona. Insistiendo en esta identi-
dad entre estructura social y persona, la estructura es
transformada en un valor absoluto y eterno, en lugar
del hombre. Por tanto, aparecen derechos naturales
referidos a estructuras: derecho natural a la propiedad
privada, derecho natural al matrimonio indisoluble.
Cualquier estructura, que se quiera levantar por enci-
ma del hombre, se declara ahora parte esencial de su
ser persona. De esta manera, se la exime de cualquier
evaluación crítica. En lugar de analizar las estructuras
en su conveniencia, se las declara valor eterno y se las
deriva de alguna pretendida revehición divina. Y siem-
pre, cuando se establece la identificación entre alguna
estructura específica y la persona, se declara la subsi-
diariedad del Estado y de los mismos cuerpos inter-
medios en relación con ellas.
Ratzinger dio últimamente un ejemplo de esta ma-

nera de proceder. Para insistir en su reivindicación de
la escuela privada, la declara simplemente una emana-
ción de la revelación divina, para identificarla así con
el ser personal del hombre. Por lo tanto, la deriva co-
mo derecho natural y declara al Estado, que no la
acepta, infractor del derecho natural absoluto y eter-
no. Siendo, el Estado subsidiario, tendría que fomen-
187

tar este derecho natural en nombre de la persona. Si
no lo hace, se sale del marco de la su bsidiariedad y
actúa ilegítimamente. Ratzinger propugna así, el dere-
cho de rebelión.
El mecanismo es obvio, y se puede repetir con cual-

quier institución específica que la Iglesia quiera impo-
ner. En nombre del criterio de la persona y sus dere-
chos naturales se rechaza la vigencia de cualquier
criterio. Sin embargo, al elevar a esta persona hasta
los cielos, se denigra al hombre. Cuando la persona se
identifica con estructuras específicas, el hombre pier-
de sus derechos de vida. El hombre ahora tiene que
vivir para el sábado, y no el sábado para el hombre.
Estructuras divinizadas se levantan frente a él, y exi-
gen adoración. Se cae así en algo que la doctrina siem-
pre dice que quiere evitar. Se cae en la salvación del
hombre por las estructuras. Las estructuras salvan, y
el hombre no tiene reclamos frente a ellas. La doctri-
na preconciliar desemboca, de esta manera, en un sim-
ple fetichismo de las estructuras. Desemboca en la an-
terioridad de la propiedad privada frente al hombre.
3. La doctrina social posconciliar
La doctrina social posconciliar arranca desde la En-

cíclica Gaudium et spes del Concilio Vaticano 11. Sin
embargo, esta encíclica todavía no elabora un nuevo
cuerpo doctrinal. Introduce elementos discordantes
con la doCtrina preconciliar, los que son desarrollados
en documentos posteriores. Pero ya, en Gaudium et
spes es perceptible la necesidad de una profunda trans-
formación de la doctrina preconciliar.
188

El intento hasta ahora más conceptualizado de for-
mular esta nueva inquietud, en términos de un cuerpo
doctrinal transformado, se percibe con más claridad
en la encíclica Laborem Exercens, publicada en 1981.
Por lo tanto, vaya basarme sobre todo en ella para
demostrar la línea en la que tal doctrina social parece
estar surgiendo.
El cambio ya se hace notar a través de un cambio

significativo de las palabras. En el centro de la doctri-
na preconciliar está la persona; en el centro de la doc-
trina posconciliar está el sujeto. Se insiste ahora en
que el hombre es sujeto de su vida y que, corno suje-
to, es trabajador. El hombre que trabaja es persona,
pero en cuanto persona es sujeto del trabajo, un suje-
to que decide por sí mismo.
Este sujeto que decide por sí mismo, es sujeto en

comunidad con todos los otros. En cuanto sujetos de
su actividad, que ahora es vista corno trabajo, todos
tienen la misma dignidad. Basurero, intelectual, em-
presario, obrero, campesino o presidente, todos tie-
nen esta dignidad en cuanto sujetos de su trabajo. El
trabajo tiene que servir a la realización de la humani-
dad de todos y cada uno. Por eso, todos tienen que
poder trabajar y derivar de su trabajo un sustento dig-
no. El tipo de trabajo que hacen o el producto que
producen, no debe originar la negación de su dignidad
corno sujetos. Esto es condición para que una socie-
dad sea humanizada, y lo es por el carácter intrínseco
de la solidaridad entre los hombres. Nuevamente se
trata de una solidaridad existencial, incluso ontológi-
ca. Las muchas solidaridades humanas voluntarias
existen en función de esta solidaridad existencial, in-
189

trínsecamente contenida en la propia subjetividad del
hombre.
Esta visión del sujeto es sumamente activa. El pun-

to de partida y ejecutor del trabajo, y a través de éste
se proyecta sobre el mundo exterior. Lo hace para
transformarlo en productos que sirven a la satisfacción
de sus necesidades. El trabajo hace disponible el mun-
do exterior para un sujeto, cuya dignidad orienta la
producción y distribución del conjunto de los produc-
tos producidos por el trabajo del conjunto de los suje-
tos. Pero el propio sujeto --;:!ada uno de los sujetos-
es el punto de partida y el punto de llegada de este
trabajo.
Este es el concepto de subjetividad que aparece aho-

ra en la doctrina social. Tiene analogías con el con-
cepto de la persona en la doctrina preconciliar, pero
ha pasado por una profunda transformación. Lo que
ha pasado al primer plano es el trabajo que el sujeto
efectúa para la satisfacción de necesidades. El sujeto
se proyecta sobre el mundo exterior, pero ya no en
términos de la persona. La persona de la doctrina pre-
conciliar se proyecta sobre el mundo para transfor-
marlo en propiedad privada, y el punto de vista de la
satisfacción de las necesidades es totalmente secunda-
rio en relación con esta personalización por la propie-
dad privada. El sujeto en la doctrina posconciliar, en
cambio, se proyecta sobre el mundo exterior, para
transformarlo mediante su trabajo en función de la
satisfacción de sus necesidades. La reflexión sobre la
propiedad es algo posterior. Por otro lado, la doctri-
na preconciliar tiene mucha dificultad para concebir
la solidaridad existencial entre los hombres, su necesa-
190
ria sociabilidad. La doctrina posconciliar la puede es-
tablecer por la dignidad de cada uno de los sujetos co-
mo sujeto del trabajo y del consumo de un producto
producido en una tierra que es de todos. Respetándo-
se mutuamente en esta su dignidad, el producto pro-
ducido es un producto común. Por lo tanto, rigen re-
laciones solidarias sobre su producción y distribución.
Eso implica una reconceptualización del bien co-

mún. Sigue siendo "el conjunto de condiciones de la
vida social que hacen posible a las asociaciones y a ca-
da uno de sus miembros el logro más pleno y más
fácil de la propia perfección". (Gaudium et spes, 26).
Pero el significado de esta definición ahora cambia.
En la concepción preconciliar, el bien común afirma
la institución específica de la propiedad privada y de
la economía capitalista del mercado, a la cual subordi-
na toda la satisfacción de las necesidades humanas.
Ahora la relación se invierte, y no se afirma ninguna
institución específica. Parte de la satisfacción de las
necesidades humanas como criterio insustituible de la
organización social. La sociedad tiene que ser organi-
zada de manera tal, que cada uno pueda, a partir de
su trabajo, derivar el sustento de una vida digna para
sí y para los suyos. Gaudium et spes destaca, por lo
tanto, "la vida y los medios necesarios para vivirla dig-
namente" como el elemento que está en "el primer
lugar" del respeto al hombre. (Gaudium el spes, 27).
Con esta valorización de la vida humana concreta ya
no es compatible la fijación de una distribución espe-
cífica como exigencia del bien común. La fijación en
una institución específica es sustituida, de esta forma,
por un criterio sobre el conjunto de las instituciones,
y se habla de la necesaria subjetividad de toda la so-
191

ciedad. El conjunto de las instituciones tiene que ser
conformado de manera tal que esta subjetividad con-
creta sea respetada.
El bien común, es ahora esta exigencia de confor-

mar el sistema institucional de tal manera que la sub-
jetividad del hombre quede asegurada. Esto implica,
indefectiblemente, que la vida y los medios para vivir-
la dignamente tengan el primer lugar en la vida social,
a partir de lo cual el conjunto de la sociedad tiene que
ordenarse. No es que se reduce a eso, sino que tiene
que ser formado de manera que esta subjetividad con-
creta tenga lugar en ella.
Eso implica una reformulación del propio principio

de la subsidiariedad. Ya no se trata de una subsidiarie-
dad del Estado en relación con el mercado y la pro-
piedad privada, sino de una subsidiariedad de todas las
instituciones en relación con la subjetividad del hom-
bre. El Estado no es subsidiario en relación con el
mercado, sino que tanto el mercado como el Estado
son subsidiarios en relación con el sujeto humano
concreto. El sujeto humano es ahora anterior a toda
institucionalidad, sea ésta de mercado o del Estado.
Se habla, por lo tanto, de la primacía del trabajo del
hombre sobre el capital, de la persona sobre las cosas.
La Laborem Exercens dice refiriéndose a la socie-

dad orientada hacia su finalidad expresada en el bien
común, como la subjetividad de la sociedad. El cami-
no de llegar a esta subjetividad de la sociedad, lo lla-
ma socialización. Pero siempre se trata de una subsi-
diariedad del conjunto institucional en relación con
el sujeto.
192

En relación con el orden económico, el conjunto
institucional se polariza entre plan y mercado. Si am-
bos son subsidiarios en relación con el sujeto, la rela-
ción entre ellos no puede ser de subsidiariedad. Apa-
rece más bien un pensamiento de equilibrio entre
ambos. En esta relación equilibrada, le corresponde al
mercado el abastecimiento de los mercados particula-
res, y a la planificación el ordenamiento tal de los
mercados; que los grandes desequilibrios macroeconó-
micos del desempleo y de la pauperización, sean do-
minables. Se trata del problema de un equilibrio inter-
institucional entre plan y mercado que asegure el ple-
no empleo, una distribución de ingresos que permita a
todos una vida digna y un equilibrio ecológico en la
relación del trabajo humano con la naturaleza. La pla-
nificación tiene que tener un grado tal, que dichos
equilibrios sean efectivamente logrados y más allá de
esta función de la planificación opera el mercado en
el abastecimiento de mercados particulares. Guardan-
do estos límites, tanto del plan como del mercado, la
relación entre plan y mercado puede equilibrarse.
Esta nueva visión del equilibrio entre mercado y

plan, explica que la doctrina social posconciliar hable
de la planificación económica como una función ordi-
naria del Estado, para salir al paso del peligro del de-
sempleo. Extender este criterio a la distribución del
ingreso y al equilibrio ecológico es una consecuencia
obvia. Este equilibric mercado-plan se puede perder
en dos líneas. A partir de tal concepción de equilibrio
mercado-plan, Laborem Exercens habla de la posibili-
dad de una inversión del orden, que puede aparecer
por cada uno de los dos polos. Por un lado, la dogma-
tización de la propiedad privada y, por lo tanto, del
193

mercado, que rompe el equilibrio al negar la planifica-
ción. Por otro, el apriorismo de la eliminación de la
propiedad privada y un exceso de planificación, que
lleva a la excesiva burocratización. En ambos casos
la encíclica habla del economicismo, que es siempre
una ruptura del equilibrio mercado-plan, que tiene que
asegurar la subjetividad de la sociedad. Rompiendo el
equilibrio en dirección al mercado, negando la planifi-
cación, se desarrollan los desequilibrios macroeconó-
micos del desempleo, de la pauperización y de la des-
trucción del medio ambiente. Rompiéndolo hacia la
planificación, negando el mercado, se desarrollan los
desequilibrios del desabastecimiento de los mercados
particulares. El bien común, en cambio, exige la bús-
queda de una institucionalidad tal, que el equilibrio
mercado-plan quede asegurado lo mejor posible.
Se trata ahora de un pensamiento de equilibrios in·
terinstitucionales. Las condiciones de estos equilibrios
se formulan a partir de la tesis general de la subsidia-
riedad del conjunto institucional en relación con el
sujeto concreto. La problemática no aparece solamen-
te en relación con el equilibrio mercado-plan. Vuelve
a aparecer en todos los ámbitos de la sociedad en la
relación entre actividades públicas y actividades parti-
culares. Siempre la actividad pública se legitima a par-
tir de una exigencia universal de la satisfacción de ne-
cesidades. El campo de la salud o de la educación son
ejemplos obvios. Se trata de actividades que tienen que
llegar a todos universalmente, sin ser discriminadas
para algunos. Sobre todo, no debe haber una discrimi-
nación en función de los ingresos privados de sus usua-
rios. Eso da una importancia clave a la salud y educa-
ción públicas. Solamente ellas pueden llegar a un ser-
194
VIClO eficiente para todos sin mayores discriminacio-
nes. Sin embargo, también son subsidiarias. Pero la
salud pública no es subsidiaria de las instituciones pri-
vadas de salud, ni la educación pública subsidiaria de
la educación privada. La institución salud y la institu-
ción educación son subsidiarias del sujeto, en cuyo
servicio trabajan. Al interior de estos conjuntos insti-
tucionales aparece de nuevo una relación de equilibrio
interinstitucional, en la cual el carácter universal del
servicio empuja hacia sistemas públicos tanto de salud
como de educación, mientras que sólo razones muy
particulares pueden justificar instituciones privadas.
La razón del servicio universal puede incluso excluir
la conveniencia de instituciones privadas.
Eso se repite en relación con las instituciones de
beneficiencia. También ellas son subsidiarias en rela-
ción con el sujeto, que ayuda espontáneamente al
otro sujeto. Pero esta ayuda espontánea no es sufi-
ciente. Subsidiariamente hacen falta instituciones ca-
ritativas, y, de nuevo, la exigencia universal de ayudar
a todos lleva a que aparezca un servicio público de
beneficencia. Tampoco en este caso el Ministerio de
Beneficencia Pública es subsidiario de la institución
Cáritas, como institución privada de la Iglesia. Ambas
son subsidiarias en relación con el sujeto, que ayuda
espontáneamente a su prójimo donde lo encuentre,
Pero son necesarias, porque la ayuda espontánea no
llega a todas las partes a donde tendría que llegar.
Nuevamente la relación entre ellas es de equilibrio, en
la que la exigencia universal de apoyo al desgraciado,
orienta hacia la promoción de una beneficencia públi-
ca, mientras que condiciones particulares rigen sobre
la necesidad de instituciones privadas.
195

En todos los niveles institucionales aparecen pro-
blemas parecidos, y según el objetivo concreto, los
equilibrios institucionales tienen sus características
propias. En el propio campo de los medios de comu-
nicación aparece el mismo problema de la subsidiarie-
dad de la institución a la subjetividad. Cada vez más
los medios de comunicación se introducen en la vida
subjetiva para aplastarla. Tendrían que ser subsidia-
rios de la subjetividad y de la vida interna y subjetiva
del hogar. También aquí hay un problema de equili-
brio interinstitucional. Es bien evidente que es mucho
más fácil asegurar esta subsidiariedad en relación con
la vida subjetiva en los medios públicos de comunica-
ción que en los medios privados. Ocurre un robo de la
subjetividad, precisamente de parte de los medios pri-
vados de comunicación que aplastan la vida subjetiva.
Por eso hace falta una presencia, por lo menos signifi-
cante, de los medios públicos de comunicación.
Este pensamiento en equilibrios interinstituciona-

les, que reciben su criterio de la subsidiariedad del
conjunto institucional en relación con el sujeto, impli-
ca también un cambio en las consideraciones sobre la
relación entre centralización y descentralización. Mu-
chas veces se identifica, sin más, centralización con
intervención de los poderes públicos y descentraliza-
ción con privatización. La doctrina posconciliar rela-
tiviza en muchos sentidos este punto de vista. Los po-
deres públicos no necesariamente centralizan, pueden
precisamente descentralizar. Los mecanismos privados
de acción descentralizan a veces, pero en otras, tien-
den a altos grados de centralización. El equilibrio in-
terinstitucional, por lo tanto, no es un equilibrio en-
tre centralización y descentralización, sino entre po-
196

los que cada uno tiene en su interior; el problema de
la tensión entre centralización y descentralización.
Aparece así el problema de la descentralización inter-
na de instituciones centralizadas. Este problema no se
soluciona con la privatización. Las grandes institucio-
nes privadas tienen este problema, así como lo tienen
las instituciones públicas. Una gran empresa no es una
entidad descentralizada por el hecho de ser de propie-
dad privada. Una administración pública no es necesa-
riamente un mecanismo exclusivamente centralizado,
sino que puede ser altamente descentralizado en sus
niveles de municipalidad, provincia, etc. Solamente en
propiedades privadas muy pequeñas coincide el efec-
to descentralizador con la propiedad privada. Sin em-
bargo, la propiedad privada de hoyes altamente cen-
tralizadora. Tiene muchas veces una capacidad centra-
lizadora mayor que los propios Estados.
Precisamente Laborem Exercens se refiere a este
problema con el nombre del "argumento personalis-
ta". (Nr. 15). Se trata de un argumento preferente-
mente dirigido, precisamente, a la descentralización
en el interior de las instituciones centralizadas. Ya no
es un argumento en favor de la propiedad privada, ex-
cepto en el caso de la pequeña producción. Es un ar-
gumento que insiste en una organización tal de la
institución centralizada, que cada uno que trabaja en
ella, puede sentirse trabajando "en algo propio". Sin
esta descentralización, la institución centrali¿ada co-
rre el riesgo de hacer sentirse a sus trabajadores como
meros instrumentos, lo que daña tanto al hombre co-
mo a la propia economía.
Recién de esta manera el pensamiento, en términos
de equilibrios interinstitucionales, se completa. Orien-
197

tado por la subsidiariedad del conjunto institucional
en relación con el sujeto, se llega al criterio sobre el
equilibrio de instituciones públicas y particulares, de
plan y mercado. Definido el equilibrio, se vuelve al su-
jeto por la exigencia de la descentralización interna de
las instituciones centralizadas -sean éstas públicas o
privadas- para lograr una organización tal, que cada
trabajador pueda sentirse trabajando en algo propio.
El círculo completo define la subjetividad de la socie-
dad, que es la exigencia del bien común. No se trata
de un proyecto político, sino de un criterio, a la luz
del cual los proyectos políticos se orientan humana-
mente.
Teniendo esta definición del bien común como

subjetividad de la sociedad, podemos volver sobre la
discusión del concepto de la persona en la doctrina
posconciliar. Se descubre ahora la propia subjetividad
de la persona. En la doctrina preconciliar la persona
no es subjetiva, sino un simple derivado de una estruc-
tura de propiedad privada. La propiedad privada susti-
tuye la subjetividad de la persona, con el resultado de
que aparece la anterioridad de la propiedad privada al
propio sujeto. Eso cambia en la doctrina posconciliar,
donde la persona se constituye a partir del reconoci-
miento del hombre como sujeto. El sujeto es ahora
anterior a la persona, la persona se forma en el proce-
so de reconocimiento del sujeto. Al lograr la subjetivi-
dad de la sociedad, se logra estabilizar al hombre co-
mo persona.
Que el hombre sea reconocido en su subjetividad,

implica que se puede formar autónomamente como
persona. En la tradición del personalismo el concepto
198
de la persona implica el otro de la autonomía. Para
que el hombre sea persona, tiene que ser reconocido
en su autonomía. Sin embargo, este reconocimiento
de la autonomía de la persona se basa en el reconoci-
miento de su subjetividad, que se lleva a cabo por la
subjetividad de la sociedad. El hombre llega a ser per-
sona en el grado en que puede vivir autónomamente
su subjetivid"ad.
También la doctrina preconciliar une el concepto

de la autonomía con el de persona. Sin embargo, no
toma en cuenta la subjetividad del hombre, en su an-
terioridad tanto a la sociedad como a la persona. Por
lo tanto, hace descansar la autonom ía de la persona
en la propiedad privada. Entonces, de la necesaria
autonomía de la persona se deriva la necesidad de la
propia economía capitalista de mercado como su sus-
tento. Sin embargo, tal autonomía de la persona exis-
te para unos solamente porque para otros no existe;
así como la propiedad privada capitalista existe para
unos, porque no existe para otros. Se trata de una au-
tonomía de la persona, la que es esencialmente elitista
e impide un reconocimiento universal del hombre co-
mo persona.
Por eso, en la doctrina posconciliar, aparece la per-

sona y su autonomía basada más bien en los derechos
sociales de la persona, y no en la propiedad privada.
Se trata de los derechos sociales -derechos asegura-
dos por la sociedad orientada por la subjetividad-
que surgen del reconocimiento de la subjetividad de
la persona: derecho al trabajo, a una vida digna, a la
salud, a la educación. Al constituir derechos efectivos,
199
aseguran la autonomía de la persona y hacen posible
que el sujeto humano exista como persona. Como tal,
puede ser libre. A la subjetividad de la sociedad, co-
rresponde por lo tanto, una persona autónoma, por el
reconocimiento de sus derechos sociales. La propie-
dad privada deja de ser el sustento básico de la auto-
nomía de la persona, con el resultado de que el reco-
nocimiento del hombre como persona ahora puede
ser universal, y no solamente para una élite. Eso no
excluye que también alguna propiedad privada apoye
la autonomía de la persona. Pero sólo secundariamen-
te, y adicionalmente a las garantías fundamentales
contenidas en los derechos sociales de la persona. Eso
corresponde al carácter generalmente secundario de
los problemas de la propiedad en la subjetividad de la
sociedad. Se trata siempre de construir el sistema de
propiedad entre sus varias formas de propiedad públi-
ca, cooperativa, o privada, de manera tal que sea com-
patible con esta subjetividad de la sociedad y que la
apoye. La subjetividad de la sociedad ya no puede
definirse por un determinado sistema de propiedad,
sino solamente por el equilibrio interinstitucional que
impone las condiciones que el sistema de propiedad
tiene que cumplir.
Los propios cuerpos intermedios --siempre vincula-

dos con la autonomía de la persona y su sustento ne-
cesario- tienen que ser introducidos como elemento
de subjetivización de la sociedad, y un apoyo decisivo
para asegurarla. Como tal, siguen siendo subsidiarios
del sujeto, mientras el Estado es subsidiario frente a
ellos. Esta estructura básica de la doctrina posconci-
liar la podemos resumir en el siguiente esquema:
200

sujeto sujetividad de institucionalidad
en comunidad
\ ¡
la sociedad Estado
~
plan
hlmbre solidaridad_bien común _ relación / mercado

\ subsidiariedad - t subsidiaria
persona equIlibrio '"

interinstitucional ~
t cuerpos
~ intermedios
autonomía • pleno empleo
distribución
equilibrio ecológico
1. derechos sociales /
2. propiedad privada
'-.... libertad
La categoría clave es el hombre como sujeto, que

es sujeto en comunidad, lo que se expresa por el
principio de solidaridad. Del sujeto en comunidad sur-
ge el bien común, que orienta la sociedad a la subjeti-
vidad, por los equilibrios interinstitucionales que se
constituyen en subsidiariedad al sujeto. Estos equili-
brios definen la persona en su autonomía, basada pri-
mariamente en los derechos sociales y, secundaria-
mente, en la propiedad privada. De la subjetividad de
la sociedad junto con la autonomía de la persona, sur-
ge la libertad.
El bien común orienta toda la institucionalidad del

Estado, plan y mercado, hacia una relación subsidiaria
con el sujeto. pe esta manera, la lógica de la subjetivi-
dad de la socikdad resulta ser una lógica de las mayo-
rías.
201

Núcleo central del esquema es el circuito que pasa
del sujeto en comunidad al bien común, como equili-
brio interinstitucional subsidiario del sujeto en su au-
tonomía, resultando el hombre en su subjetividad
como persona.
4. El impacto político de la doctrina posconciliar
Es muy notable el hecho de que la reformulación

de la doctrina social, anteriormente analizada, ha te-
nido muy poco impacto, tanto en la Iglesia católica
como en las sociedades, en las cuales esta Iglesia exis-
te. En la misma Iglesia empezó, con la aparición de
la doctrina posconciliar, un largo debate de recupera-
ción por parte del sector conservador. Este fenómeno
se reforzó, precisamente, después de la aparición de
la Laborem Exercens, la encíclica del Papa Juan Pa-
blo II. Cuando el Cardenal Ratzinger en su Instruc-
ción sobre Libertad Cristiana y Liberación, hace re-
ferencia a la doctrina social, no lo hace sino en térmi-
nos de la doctrina preconciliar, mezclándola con al-
gunas palabras claves tomadas de la Laborem Exer-
cens, sin transmitir su significado. Si bien esta doctri-
na posconciliar ha sido asumida por los teólogos de la
liberación en América Latina, la jerarquía dio muy
poca resonancia a este hecho.
Ciertamente, tomada en serio, la doctrina posconci-

liar es sumamente conflictiva. Y lo es especialmente
frente a la sociedad burguesa actual. Precisamente en
la Laborem Exercens se puede percibir este hecho. Es-
ta encíclica habla, por un lado, de la subjetividad de
202

la sociedad, a la cual contrapone la pérdida de la sub-
jetividad en el "economicismo", siendo éste un fenó-
meno de apriorismo en relación con la estructura
económica. Distingue, por lo tanto, dos economicis-
mos: aquel del mercado y el de la planificación. Se
trataría, por un lado, de un apriorismo de la propie-
dad privada, y por el otro, de un apriorismo de la abQ-
lición de la propiedad privada. Por la crítica de estos
apriorismos, se establece la subjetividad de la sociedad
a través de un equilibrio plan-mercado.
Eso implica una crítica tanto a los sistemas capita-

listas como socialistas actuales. Sin embargo, resulta
que esta crítica se encuentra en las sociedades socialis-
tas con muchas tendencias propias que apuntan en la
misma dirección. Por diversas razones -y entre ellas,
también la razón de la eficacia económica-- las socie-
dades socialistas actuales están suavizando el aprioris-
mo de la abolición de la propiedad privada y de la
planificación, lo que implica una orientación crecien-
te hacia la su bjetividad de la sociedad. En las socieda-
des capitalistas, en cambio, hay una tendencia contra-
ria hacia un apriorismo siempre más absoluto de la
propiedad privada. Toda la ideología del capitalismo
actual gira alrededor de la concepción del mercado
capitalista como societas perfecta, que es constituida
por este apriorismo de la propiedad privada. Por eso,
una afirmación decidida de la doctrina posconciliar
llevaría a un conflicto profundo con el imperio del
mundo occidental, y encuentra posibilidades de diálo-
go precisamente en los países socialistas. Pero la Igle-
sia es predominantemente una Iglesia del mundo bur-
gués, y dependiente de él. Por lo tanto, habrá necesa-
riamente corrientes muy fuertes para recuperar la
203

doctrina preconciliar, que además para los nuevos mo-
vimientos del tipo del Opus Dei y de Comunio es la
única aceptable. Así, la recuperación lleva a la inmu-
nización de la doctrina posconciliar. Ella subsiste so-
lamente con muchas ambivalencias.
Sin embargo, hay un problema adicional. Cuando

se desarrolló la doctrina posconciliar con su concepto
de la subjetividad de la sociedad, se pensaba muy po-
co en las implicaciones de una visión de este tipo. La
subjetividad de la sociedad se concebía sobre todo en
relación con la economía, y a las críticas de los eco-
nomicistas y los apriorismos respectivos. Pero esta
subjetividad es necesariamente mucho más amplia.
Relativiza toda institucionalidad respecto a la vida
corporal y concreta del hombre. No puede referirse
únicamente a las estructuras e instituciones económi-
cas. La institucionalidad comprende también dos ins-
tituciones, cuya subjetividad entra en cuestión: el ma-
trimonio y la Iglesia. El concepto de subjetividad im-
plica que no hay ninguna sociedad perfecta. No niega
solamente a las instituciones económicas de la planifi-
fación y del mercado el carácter de institución perfec-
ta. Lleva implícita la crítica más allá de estas institu-
ciones, para exigir también la subjetividad de las insti-
tuciones matrimonio e Iglesia. Si todas las institucio-
nes son subsidiarias en relación con el sujeto concre-
to, éstas tendrán que serlo también. Ahora bien, el
Concilio Vaticano 11 ya había dejado de hablar de la
Iglesia como institución perfecta. Desmistificando la
imaginación de la Iglesia como sociedad perfecta, ha-
bía anunciado la Iglesia más bien como misterio. Ese
era un paso importante para extender el principio de
la subjetividad a la propia Iglesia. Sin embargo, la po-
204

sible transformación de la Iglesia chocó con resisten-
cias intraeclesiales mucho mayores que la declaración
de la subjetividad de las instituciones económicas. Eso
se explica también, porque el primer gran choque en-
tre el Vaticano y la Teología de la Liberación se pro-
dujo a raíz de la eclesiología y no de la teoría social.
Leonardo Boff había cuestionado la concepción de
la Iglesia como societas perfecta, y la había enfocado
como misterio de la humanidad, siguiendo muy de
cerca a la eclesiología del Concilio. Pero ahora ya no
había duda de que la declaración de subjetividad de
planificación y mercado se iba a extender a la subjeti-
vidad de la propia Iglesia. La crítica del poder del ca-
pital y del Estado implicaba la crítica del poder de la
Iglesia. Como consecuencia, de la reformulación del
poder del capital y del Estado, el poder de la Iglesia
tenía que reformularse también. En ese momento,
la doctrina posconciliar chocó con toda teología con-
servadora, siendo el actual Papa un representante de
esta teología. A los conservadores les vino el horror
vacui. Eso con más fuerza todavía porque las reaccio-
nes, especialmente en Europa y Estados Unidos, hi-
cieron claro que la subjetividad de las instituciones
iba a incluir la concepción del matrimonio, que tam-
poco podría sobrevivir como concepción de una so-
cietas perfecta, lo que tradicionalmente ha sido así
en la Iglesia católica.
Una vez aparecidas estas consecuencias, el punto

de vista conservador volvió al poder y empezó a apla-
car los logros de la doctrina posconciliar. Por supues-
to, no se ha declarado su ilegitimidad ni se la ha anu-
lado; pero la deja lo más marginada posible. Su desa-
rrollo futuro depende, por consiguiente, de un debate
205

teológico a niveles mucho más profundos de lo que la
simple referencia a una doctrina social hace sospechar.
Se trata ahora de un debate de toda una teología con-
servadora centrada en la teología del dolor, del sufri-
miento y de la cruz en favor de una teología de la vi-
da, de la nueva tierra y de la resurrección. Se trata
de la discusión sobre la vida corporal y concreta como
referencia de juicio sobre toda la vida humana.
206
La impresión de este libro
se terminó en el mes de julio de 1991
en los talleres gráficos de
Editori~l CODICE Ltda.
Bogotá, D.E., Colombia

TRES TESIS SOBRE LA SITUACION
DEl TERCER MUNDO
1. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo ; ya no

teme que haya alternativas y, por ende, ya no busca como
promisos.
2. Para los países del centro el Tercer Mundo es económi-
camente necesario, pero no hace falta su población.
3. Los países del centro consideran un destrrollo basado en
la integración industrial en el mercado mundial, como
una amenaza; la deuda externa del Tercer Mundo les sir-
ve como instrumento para regular, controlar y, eventual-
mente, impedir este tipo de desarrollo.
ELEMENTOS BASICOS PARA UNA AL TERNATIVA:
Se trata de un nuevo orden económico y financiero mun-

dial, de un orden de los mercados de las materias primas, de
la reconstitución de una política económica referente al em-
pleo y la distribución de ingresos, de una política de educa-
ción y salud universalistas, y del establecimiento de un or-
den ecológico que canalice los mercados de una manera tal
que el crecimiento económico respete los límites de la re-
producción de la naturaleza a largo plazo.
EDITORIAL
EL BUHO

Capitalism Oal Desnudo

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Capitalism Oal Desnudo

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Capitalism Oal Desnudo

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

FRANZ HINKELAMMERT

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

la. edición: 1991

© EDITORIAL EL BUHO LTDA.

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

1. La afirmación de los derechos humanos y

1. El mercado total como técnica social . . . . . 79

LA CRISIS DEL SOCIALISMO Y

1. Primera tesis: Debilitamiento del Tercer

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Estos artículos han aparl'cido publicados l'n la revista

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Con el desmoronamiento del sistema comunista en

De la noche a la mañana hemos olvidado las denun-

Pero olvidan los ideólogos del capitalismo que las

Esta es precisamente la denuncia que Franz Hinke-

En el primero de los artículos, "Democracia, estruc-

En el artículo titulado "Del mercado total al impe-

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

El tercer artículo, "Frente a la cultura de la posmo-

La crisis del socialismo en la Unión Soviética y los

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Por último, en el artículo" ¿De la doctrina social a

La recopilación y difusión de estos artículos respon-

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Luis José González Alvarez

Vaya iniciar con la tesis básica de que toda demo-

Si, entonces, definimos la democracia en términos

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Vamos a discutir esta especificación de los dere-

Todas estas teorías de la democracia tienen en co-

1 Se trata de las teorías clásicas de la democracia menciona-

1. La afirmación de los derechos humanos

En cuanto los derechos humanos son transforma-

biantes? Es la crisis de la gobernabilidad. La vinculación de

La norma legal puede decir: la vida humana es in-

Esta inversión de las normas legales es ciertamente

Hasta aquí hemos considerado los derechos huma-

2 En la tradición paulina se interpreta esta inversión en los

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

2. La formación de un conjunto de los derechos

Si se juntan todos los derechos humanos reconoci-

Por otro lado, existe un problema de compatibili-

Tanto el hecho de que un listado nunca puede estar

3 Ver LECHNER, Norbert, El consenso como estrategia y co-

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Pero hay todavía otro elemento común a las dife-

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

La razón para ello es que los bienes materiales for-

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

De esta manera se puede explicar por qué en la tra-

Por ello, las teorías de la democracia tienen en co-

4 Las formas de acceso a la producción y distribución de bie-

3. Estado y suspensión de los derechos humanos

Las teorías de la democracia se centran todas en la

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

De esta manera, pasamos dEsde los derechos huma-

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."