Problemas de la filosofía contemporánea 1

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 Índice

Etapa I ¿Existe Dios?

Semana 1 Cómo argumentar 3
Semana 2 Argumentos ontológicos 9
Semana 3 Argumentos cosmológicos 17
Semana 4 Argumentos teleológicos 24
Semana 5 El problema del mal 29

Etapa II La mente humana

Semana 7 Mente y alma 42
Semana 8 Mente y cerebro 53
Semana 9 Mente y conducta 67

Etapa III Mortalidad y libertad

Semana 11 Identidad personal 77
Semana 12 ¿Hay una vida post mortem? 90
Semana 13 ¿Somos libres? I 95
Semana 14 ¿Somos libres? II 100
Semana 15 ¿Somos libres? III 112

2
 Semana 1
Cómo argumentar1

1.1. ¿Qué es la Lógica?

Es fácil hallar respuestas a la pregunta “¿Qué es la Lógica?” Según Charles
Peirce, “Se han dado casi un centenar de definiciones de ella”. Pero Peirce
continúa diciendo: “Sin embargo, se concederá generalmente que su problema
central es la clasificación de los argumentos, de modo que todos los que sean
malos se pongan de un lado y los que sean buenos del otro ...”
El estudio de la Lógica, entonces, es el estudio de los métodos y
principios usados al distinguir entre los argumentos correctos (buenos) y los
argumentos incorrectos (malos). Con esta definición no se intenta implicar,
desde luego, que uno puede hacer la distinción sólo si ha estudiado lógica. Pero
el estudio de ésta ayudará a distinguir entre los argumentos correctos y los
incorrectos, y lo hará de varias maneras. Ante todo, en el estudio propio de la
lógica, ésta se aborda como un arte y como una ciencia y el estudiante hará
ejercicios en todas las partes de la teoría estudiada. Aquí, como en cualquier
parte, la práctica ayudará a alcanzar la perfección. En segundo lugar, el estudio
de la lógica, especialmente la lógica simbólica, como el estudio de cualquier
ciencia exacta incrementará la capacidad de razonamiento. Y, por último, el
estudio de la lógica dará al estudiante ciertas técnicas para probar la validez de
todos los argumentos, incluyendo los suyos. Este conocimiento tiene valor
porque cuando los errores son de fácil detección es menos probable que se
cometan.
La lógica se ha definido con frecuencia como la ciencia del razonamiento.
Esta definición, aunque da una clave a la naturaleza de la lógica, no es muy
exacta. El razonamiento es la clase especial de pensamiento llamada inferencia,
en la que se sacan conclusiones partiendo de premisas. Como pensamiento, sin
embargo, no es campo exclusivo de la lógica, sino parte también de la materia
de estudio del psicólogo. Los psicólogos que examinan el proceso del
razonamiento lo encuentran en extremo complejo y altamente emocional,
consistente en torpes procedimientos de prueba y error iluminados por súbitas
—y a veces en apariencia inconsecuentes visiones internas. Todos son de
importancia para la psicología. Pero el lógico no se interesa en el proceso real

1
Fragmento de cap. 1 de Copi, I. M. (2001). Lógica simbólica. Compañía Editorial Continental.

3
del razonamiento. A él le importa la corrección del proceso completado. Su
pregunta siempre es: ¿se sigue la conclusión alcanzada de las premisas usadas
o supuestas? Si las premisas son un fundamento adecuado para aceptar la
conclusión, si afirmar que las premisas son verdaderas garantiza el afirmar la
verdad de la conclusión, entonces el razona miento es correcto. De otra manera
es incorrecto. Los métodos y técnicas del lógico se han desarrollado
primordialmente con el objeto de aclarar la distinción. El lógico se interesa en
todo razonamiento, sin atender al contenido del mismo, sino sólo desde este
punto de vista especial.

1.2. La Naturaleza del Argumento

La inferencia es una actividad en la que se afirma una proposición sobre
la base de otra u otras proposiciones aceptadas como el punto de partida del
proceso. Al lógico no le concierne el proceso de inferencia, sino las
proposiciones iniciales y finales de ese proceso y las relaciones entre ellas.
Las proposiciones son o verdaderas o falsas, y en esto difieren de las
preguntas, órdenes y exclamaciones. Los gramáticos clasifican las
formulaciones lingüísticas de las proposiciones, preguntas, órdenes y
exclamaciones, en oraciones declarativas, interrogativas, imperativas y
exclamatorias, respectivamente. Estas nociones son familiares. Es costumbre
distinguir entre las oraciones declarativas y las proposiciones que se afirman al
pronunciar aquéllas. La distinción se hace resaltar observando que una oración
declarativa es siempre parte de un lenguaje, lengua en que se dice o se escribe,
mientras que las proposiciones no son privativas de ninguna de las lenguas en
que se expresen. Otra diferencia es que la misma oración articulada en
diferentes contextos puede afirmar diferentes proposiciones. (Por ejemplo, la
oración “Tengo hambre”, puede ser proferida por personas diferentes haciendo
aserciones diferentes.) La misma clase de distinción puede establecerse entre
las oraciones y los enunciados. Puede hacerse el mismo enunciado utilizando
palabras diferentes, y la misma oración puede ser dicha en contextos diferentes
para hacer enunciados diferentes. Los términos “enunciado” y “proposición” no
son sinónimos exactos, pero en los escritos de los lógicos se usan más o menos
en el mismo sentido. […]
A cada inferencia posible corresponde un argumento, y de estos
argumentos trata la lógica primordialmente. Un argumento puede definirse
como un grupo cualquiera de proposiciones o enunciados de los cuales se afirma
que hay uno que se sigue de los demás, considerando éstos como fundamento

4
de la verdad de aquél. La palabra argumento también tiene otros significados en
su uso cotidiano, pero en la lógica tiene el sentido técnico explicado. […]
Todo argumento tiene una estructura, en cuyo análisis usualmente se
emplean los términos “premisa” y “conclusión”. La conclusión de un argumento
es la proposición afirmada basándose en las otras proposiciones del argumento
y estas otras proposiciones que se afirman como fundamento o razones para la
aceptación de la conclusión son las premisas de ese argumento.
Notemos que “premisa” y “conclusión” son términos relativos, en el
sentido de que la misma proposición puede ser premisa en un argumento y
conclusión en otro. Así, Todos los hombres son mortales, es premisa en el
argumento

Todos los hombres son mortales.

Sócrates es un hombre.
Por lo tanto, Sócrates es mortal.

y conclusión en el argumento

Todos los animales son mortales.

Todos los hombres son animales.
Luego, todos los hombres son mortales.

Toda proposición puede ser premisa o conclusión, dependiendo del contexto.

Es una premisa cuando se presenta en un argumento en el que se le supone para
demostrar alguna otra proposición, y es una conclusión cuando se presenta en
un argumento que se pretende la demuestra basándose en las otras proposiciones
que se suponen.
Es costumbre distinguir entre argumentos deductivos e inductivos. En
todos los argumentos se pretende que las premisas proporcionan algún
fundamento para la verdad de sus conclusiones, pero sólo en un argumento
deductivo se pretende que sus premisas proveen un fundamento absolutamente
concluyente. Los términos técnicos “válido” e “inválido” se usan en lugar de
“correcto” e “incorrecto” al caracterizar los argumentos deductivos. Un
argumento deductivo es válido cuando sus premisas y conclusión están
relacionadas de modo tal que es absolutamente imposible que las premisas sean
verdaderas, a menos que la conclusión lo sea también. La tarea de la lógica
deductiva es la de aclarar la naturaleza de la relación que existe entre premisas

5
y conclusión en un argumento válido, y proporcionar las técnicas de
discriminación entre los válidos y los inválidos.
En los argumentos inductivos sólo se pretende que sus premisas
proporcionan algún fundamento para sus conclusiones. Ni el término “válido”
ni su opuesto “inválido” se aplican con propiedad a los argumentos inductivos.
Los argumentos inductivos difieren entre sí en el grado de verosimilitud o
probabilidad que sus premisas confieren a sus conclusiones, y se les estudia en
la lógica inductiva. Pero en este libro nos ocuparemos solamente de los
argumentos de ductivos y usaremos la palabra “argumento” en referencia
exclusiva a los argumentos deductivos.

1.3. Verdad y Validez

La verdad y falsedad caracterizan las proposiciones o los enunciados, y puede
decirse, en sentido derivado, que caracterizan las oraciones declarativas en que
se les formula. Pero los argumentos no se caracterizan propiamente por cuanto
que son verdaderos o falsos. Por otro lado, la validez y la invalidez caracterizan
los argumentos más bien que las proposiciones o los enunciados. Hay una
conexión entre la validez o invalidez de un argumento y la verdad o falsedad de
sus premisas y conclusión, pero esta conexión no es de ningún modo una
conexión simple,
Algunos argumentos válidos solamente contienen proposiciones
verdaderas, como, por ejemplo,

Todos los murciélagos son mamíferos.

Todos los mamíferos tienen pulmones.
Luego, todos los murciélagos tienen pulmones.

Pero un argumento puede contener proposiciones falsas exclusiva mente y ser

válido a pesar de todo, como, por ejemplo,

Todas las truchas son mamíferos.

Todos los mamíferos tienen alas.
Luego, todas las truchas tienen alas.

Este argumento es válido porque si sus premisas fuesen verdaderas su

conclusión tendría que ser verdadera también, aunque de hecho son falsas. Estos

6
dos ejemplos muestran que, aunque algunos argumentos válidos tienen
conclusiones verdaderas, no todos las tienen verdaderas. La validez de un
argumento no garantiza la verdad de su conclusión.
Cuando consideramos el argumento:

Si soy presidente entonces soy famoso.

Yo no soy presidente.
Por tanto, yo no soy famoso.

Podemos ver que aunque tanto las premisas como la conclusión son verdaderas,
es un argumento inválido. Su invalidez se hace obvia al compararlo con otro
argumento de la misma forma:

Si Rockefeller es presidente, entonces es famoso.

Rockefeller no es presidente.
Luego, Rockefeller no es famoso.
Este argumento es claramente inválido, puesto que sus premisas son verdaderas
pero su conclusión es falsa. Los dos últimos ejemplos muestran que aun cuando
algunos argumentos inválidos tienen conclusiones falsas no todos las tienen
falsas. La falsedad de su conclusión no garantiza la invalidez de un argumento.
Pero la falsedad de su conclusión sí garantiza que o el argumento es inválido o
por lo menos una de sus premisas es falsa.
Hay dos condiciones que debe satisfacer un argumento para establecer la
verdad de su conclusión. Debe ser válido y todas sus premisas deben ser
verdaderas. Al lógico sólo atañe una de estas condiciones. Determinar la verdad
o falsedad de las premisas es tarea de la investigación científica en general, pues
las premisas pueden tratar de cualquier asunto. Pero determinar la validez o
invalidez de los argumentos es el campo especial de la lógica deductiva. Al
lógico le interesa la cuestión de la validez aun para argumentos cuyas premisas
puedan ser falsas.
Podría cuestionarse la legitimidad de ese interés. Podría sugerirse que se
confinara nuestra atención sólo o los argumentos de premisas verdaderas. Pero
es frecuentemente necesario depender de la validez de argumentos cuyas
premisas son de verdad desconocida. Los científicos modernos investigan sus
teorías deduciendo conclusiones de las mismas que predicen el comportamiento
de fenómenos observables en el laboratorio o el observatorio. La conclusión se
pone a prueba entonces directamente por observación y, si es verdadera, esto

7
tiende a confirmar la teoría de donde se dedujo, pero si es falsa queda refutada
la teoría. En uno y en otro caso el científico tiene un interés vital en la validez
del argumento por el que la conclusión puesta a prueba se deduce de la teoría
investigada; porque si el argumento es inválido, su procedimiento es inútil. Lo
que precede es una descripción sobresimplificada del método científico, pero
sirve para mostrar que las cuestiones de validez son importan tes aun en
argumentos de premisas falsas.

8
 Semana 2
Argumentos ontológicos
A. La noción de Dios2

Por lo general, entendemos que “Dios” significa dos pensamientos

fundamentales estrechamente relacionados: Dios es la realidad última, el
fundamento de todo lo que existe; y Dios es la perfección. Agustín dice que
pensar en Dios es “intentar concebir algo que no exista nada más excelente o
sublime”. Algunos filósofos afirman que Dios es el ser más perfecto que podría
existir (no sólo existe).
Las ideas de Dios como perfección y como realidad última están
íntimamente relacionadas: lo que es perfecto es más real que lo que no lo es.
[…] También se ha pensado que la perfección implica una autosuficiencia
completa, es decir, no depender de nada; y no carecer de nada. De nuevo, esto
se relaciona con el hecho de ser la realidad última: lo que no es la realidad última
dependerá de lo que sí lo es, y por tanto no será perfecto. Y lo que no es la
realidad última carecerá de la realidad última y, por tanto, no será perfecto.
La perfección también implica que Dios no posee propiedades que no
sean esenciales para él. Si la propiedad es una perfección, entonces no es no
esencial, porque Dios tiene necesariamente todas las perfecciones. Pero si la
propiedad no es una perfección, entonces Dios posee una propiedad imperfecta.
Pero entonces Dios no es perfecto. Así que las propiedades de Dios son todas
perfecciones y todas esenciales.
Estas dos ideas de perfección y realidad última se toman para definir lo
que es Dios; un ser que no es perfecto y que no es la realidad última simplemente
no es Dios. Están en el corazón de las concepciones más detalladas de Dios y
están detrás de muchos de los argumentos para la existencia de Dios.

Dios como mente personal e ideal

Muchos filósofos han sostenido que ser persona es una perfección. Las
propiedades que caracterizan esencialmente a una persona son el intelecto y la
voluntad. El intelecto se caracteriza por la racionalidad y el conocimiento, la
2
Fragmento de Lacewing, M. (2007) Revise philosophy. Routledge.

9
voluntad por la moralidad, la libertad y la capacidad de actuar. Carecer de
intelecto o de voluntad es carecer de perfección.
Sin embargo, si Dios fuera una persona, sería muy inusual. Como el ser
más perfecto posible, Dios no puede volverse más perfecto; tampoco puede
volverse menos perfecto, ya que entonces no sería el ser más perfecto posible,
y por tanto no sería Dios. Por tanto, a diferencia de otras personas, Dios no
puede cambiar.
El intelecto y la voluntad son propiedades de la mente. Si Dios es una
persona, lo es en virtud de ser una mente. Las personas suelen tener también
cuerpo. Pero el ser más perfecto no puede tener cuerpo, al menos literalmente.
Cualquier cosa hecha de materia cambia con el tiempo, pero Dios no puede
cambiar. Y cualquier cosa hecha de materia debe tener partes. Dios no puede
tener partes, porque todo lo que tiene partes depende de ellas para su existencia.
Así que Dios no puede ser material. Pero Dios podría ser una mente, ya que a
menudo se piensa que una mente no tiene partes. Hablamos de “partes de la
mente”, pero normalmente no pensamos en que estas partes sean distintas de la
mente y se sumen para formar la mente. En su lugar, solemos referirnos a las
diferentes actividades, funciones o aspectos de la mente […].
Algunos filósofos sostienen que Dios puede sentir (tener emociones).
Pero si Dios no puede cambiar, entonces Dios no puede tener emociones, o al
menos emociones reactivas. Por ejemplo, si Dios se entristece o se enfada por
nuestra pecaminosidad, entonces la forma de ser de Dios depende de nosotros.
Pero como perfecto, Dios es completamente autosuficiente, independiente de
todo lo demás. Si Dios puede tener emociones, entonces éstas deben depender
exclusivamente de su voluntad, y nunca cambian, por ejemplo, el amor de Dios
hacia nosotros.
Por estas razones, los filósofos han dicho que Dios es personal y no una
persona, es decir, que Dios tiene atributos esencialmente asociados a ser una
persona, pero Dios no es una persona porque no cambia y no tiene cuerpo.
Siendo perfecto, si Dios es una mente, entonces es una mente ideal.
Tendrá un intelecto perfecto y una voluntad perfecta. El intelecto perfecto
implica la sabiduría perfecta, la racionalidad perfecta y el conocimiento
perfecto. La voluntad perfecta implica la bondad perfecta y el poder perfecto.

Omnisciencia
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El conocimiento perfecto suele entenderse como “omnisciencia”. La definición
más obvia de omnisciencia es “saberlo todo”, pero hay que recordar que Dios
es el ser más perfecto posible, y quizás sea imposible saberlo todo. Por tanto,
siendo omnisciente, Dios conoce todas las verdades que es posible conocer. Por
ejemplo, si los seres humanos tienen libre albedrío, tal vez no sea posible saber
lo que harán en el futuro. Lo que pensemos que es posible que Dios sepa
dependerá de otros atributos de Dios, por ejemplo, si pensamos que Dios existe
fuera del tiempo (por lo que no hay “futuro” para Dios).
La omnisciencia no es sólo una cuestión de lo que Dios sabe, sino también
de cómo lo sabe. Aquino sostiene que Dios conoce todo lo que sabe
“directamente” e “inmediatamente”, en lugar de hacerlo por inferencia o
mediante la comprensión de un sistema de representación (como el lenguaje o
el pensamiento en términos de proposiciones). Otros filósofos no están de
acuerdo, y argumentan que, si decimos que Dios no conoce todas las
proposiciones verdaderas, entonces hay algo que Dios no conoce; por tanto,
Dios tiene conocimiento proposicional además de conocimiento directo e
inmediato.

Omnipotencia
Como perfecto, Dios tendrá un poder perfecto, o el mayor poder posible. El
poder es la capacidad de hacer cosas. La definición más obvia de omnipotencia
es “el poder de hacer cualquier cosa”. Pero, ¿incluye “cualquier cosa” lo
lógicamente imposible? Por ejemplo, ¿podría Dios hacer que 2 + 2 = 5? ¿Podría
Dios crear un soltero casado? Algunos filósofos piadosos han querido decir que
sí: la lógica no es un límite para el poder de Dios. Desgraciadamente, no hay
forma de decir esto con sentido.
Lo que es lógicamente imposible no es nada en absoluto. Cualquier
descripción de un estado de cosas o poder lógicamente imposible no es una
descripción con sentido, porque contiene una contradicción. Los límites de lo
lógicamente posible no son limitaciones. Así que casi todos los filósofos han
restringido la omnipotencia a “el poder de hacer cualquier cosa que sea
lógicamente posible”. Aunque Dios no pueda hacer lo lógicamente imposible,
no hay nada que no pueda hacer.

La bondad perfecta
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Hay dos maneras de entender la bondad perfecta. Si la bondad es simplemente
la perfección, entonces decir que Dios es perfectamente bueno es decir que Dios
es perfectamente perfecto, o el ser más perfecto posible. Este es un sentido
metafísico de la “bondad”. Como la perfección también se ha relacionado con
lo que es real, entonces Dios es la última realidad. El otro sentido de “bondad”
es el sentido moral. En este sentido, “Dios es perfectamente bueno” significa
que la voluntad de Dios está siempre de acuerdo con los valores morales. […]
Platón y Agustín conectan las dos concepciones de la bondad perfecta.
Lo que es perfecto y real incluye lo que es moralmente bueno; el mal es un tipo
de carencia, una falta de bondad.

Creador y sustentador
Al ser perfecto, Dios es autosuficiente, no depende de nada más para existir.
Por el contrario, se suele pensar que todo lo que existe depende de Dios. Si algo
existe con total independencia de Dios, entonces Dios no es la realidad última.
Así que tradicionalmente se piensa que Dios es el creador del universo. Si hay
otros universos, entonces Dios debe ser el creador de esos universos también.
De hecho, de cualquier universo que pudiera existir, Dios sería el creador.
Tradicionalmente se considera que la actividad creadora de Dios es
completamente ilimitada en dos sentidos:
1 Dios eligió libremente crear, por un acto de voluntad. Al ser
autosuficiente, Dios no tenía necesidad de crear el universo. Su creación
es un acto de generosidad, una expresión de la perfecta bondad de Dios.
2 Dios creó de la nada, ex nihilo. Dios no se vio limitado o impedido por
la materia o las leyes de la física. Dios pudo elegir las leyes de la física, y
por tanto la naturaleza de la materia, para que fuera lo que él quisiera.

Algunos filósofos, llamados “deístas”, sostenían que una vez que Dios creó el
universo, éste podía continuar por sí mismo. Dios sólo tenía que ponerlo en
marcha, como dar cuerda a un reloj. Pero si Dios es intemporal, entonces su
creación del universo no tiene, desde su perspectiva, un tiempo, después del
cual el universo continúa su propio camino. Más bien, todo el universo, desde
el principio hasta el final, es su acto de creación, por lo que el acto de creación
de Dios está ocurriendo en cada momento del tiempo. En segundo lugar, si Dios
se limitara a crear el universo al principio, las únicas acciones posteriores que
12
Dios realiza en el mundo serían los milagros. Esta separación entre la actividad
de Dios y el mundo va en contra del sentido religioso de estar cerca y depender
de Dios.
Así que tradicionalmente se piensa en Dios no sólo como creador, sino
también como sustentador del universo. Aunque la ciencia puede describir
cómo un estado de la materia puede convertirse en otro estado, a través de leyes
causales, no proporciona una explicación de cómo algo permanece en la
existencia. Dios mantiene el universo en existencia a través del tiempo: sin la
actividad constante de Dios de mantener las cosas en existencia, el universo
simplemente dejaría de ser. Dado que esta actividad es similar (o posiblemente
igual) al acto original de creación de Dios, se conoce como “creación continua”.
Dios crea continuamente todo lo que es.

Omnipresencia
La creación continua de Dios significa que su actividad está en todas partes. La
omnipresencia es la idea de “estar en todas partes” a la vez. Existe un
rompecabezas sobre cómo Dios podría estar literalmente en cualquier lugar,
dado que Dios no es un objeto material, y por tanto no está en el espacio.
Además, dado que Dios no tiene partes ni tiene un tamaño, parece que Dios no
puede estar “repartido” por el universo de la forma en que yo lo estoy (mi cuerpo
lo está) en una determinada zona del espacio. Más bien, la omnipresencia
significa que Dios está totalmente presente en todas partes. Dios apoya
inmediata y directamente la existencia de todo; y Dios conoce todo lo que ocurre
en todas partes directa e inmediatamente.

Trascendencia
La idea de trascendencia marca el modo en que Dios es muy diferente de la
creación. En primer lugar, Dios está “fuera” o “va más allá” del universo. Puesto
que Dios es la realidad última, autosuficiente y creadora del universo, es
evidente que Dios no es reducible al universo. En segundo lugar, Dios no es
espacial como el universo, y muchos filósofos sostienen que Dios también
trasciende el tiempo en el sentido de que Dios es intemporal (eterno), en lugar
de existir para siempre en el tiempo (sempiterno). En tercer lugar, aunque Dios
es personal, tiene intelecto y voluntad de una manera muy diferente a las
personas.
13
 B. El argumento ontológico de Descartes3

El argumento ontológico de la existencia de Dios fue desarrollado por primera

vez por Anselmo, uno de los pensadores más originales de la Iglesia cristiana y
el mayor teólogo que ha sido arzobispo de Canterbury. [...] Una segunda fase
del debate se abrió cuando René Descartes (1596-1650), a menudo llamado el
padre de la filosofía moderna, reformuló el argumento y atrajo así una amplia
atención hacia él. Descartes puso en primer plano el punto sobre el que se han
centrado la mayoría de las discusiones modernas del argumento ontológico, a
saber, la suposición de que la existencia es una propiedad o predicado. Trata
explícitamente la existencia como una característica, cuya posesión o falta por
parte de un determinado x está propiamente abierta a la investigación. La
esencia o naturaleza definitoria de cada tipo de cosa incluye ciertos predicados,
y el argumento ontológico de Descartes afirma que la existencia debe incluirse
entre los predicados definitorios de Dios. Al igual que el hecho de que sus
ángulos internos sean iguales a dos ángulos rectos es una característica
necesaria de un triángulo, la existencia es una característica necesaria de un ser
supremamente perfecto. Un triángulo sin sus propiedades definitorias no sería
un triángulo, y Dios sin existencia no sería Dios. La diferencia más importante
es que en el caso del triángulo no podemos inferir que exista ningún triángulo,
ya que la existencia no es de la esencia de la triangularidad. Sin embargo, en el
caso de un ser supremamente perfecto podemos inferir la existencia, pues la
existencia es un atributo esencial sin el cual ningún ser sería ilimitadamente
perfecto.
Esta versión cartesiana del argumento ontológico fue cuestionada
posteriormente a dos niveles por el gran filósofo alemán Immanuel Kant (1724-
1804).
A un nivel, aceptó la afirmación de Descartes de que la idea de existencia
pertenece analíticamente al concepto de Dios, como la idea de tener tres ángulos
pertenece analíticamente al concepto de una figura plana de tres lados. En cada
caso el predicado está necesariamente ligado al sujeto. Pero, replicó Kant, de

3
Fragmento de Hick, J. (1990). Philosophy of religion, 4th edition. Prentice Hall.

14
esto no se sigue que el sujeto, con sus predicados, exista realmente. Lo que es
analíticamente cierto es que, si hay un triángulo, debe tener tres ángulos, y si
hay un ser infinitamente perfecto, ese ser debe tener existencia. Como dice
Kant: “Plantear un triángulo y, sin embargo, rechazar sus tres ángulos, es
autocontradictorio; pero no hay autocontradicción en rechazar el triángulo junto
con sus tres ángulos. Lo mismo ocurre con el concepto de un ser absolutamente
necesario”.
A un nivel más profundo, sin embargo, Kant rechazó el supuesto básico
sobre el que descansaba el argumento de Descartes, el supuesto de que la
existencia, como la triangularidad, es un predicado que algo puede tener o
carecer, y que en algunos casos puede estar conectado analíticamente con un
sujeto. Señala (como de hecho ya había señalado David Hume en un contexto
diferente) que la idea de existencia no añade nada al concepto de una cosa o
clase de cosa concreta. Unos cien dólares imaginarios, por ejemplo, constan del
mismo número de dólares que unos cien dólares reales. Cuando afirmamos que
los dólares son reales, o existen, estamos aplicando el concepto de los dólares
al mundo. Por lo tanto, decir de x que existe no es decir que además de sus
varios otros atributos tiene el atributo de existir, sino que es decir que hay un x
en el mundo real.
Esencialmente, el mismo punto ha sido expuesto más recientemente por
Bertrand Russell en su análisis de la palabra “existe”. Ha demostrado que,
aunque “existe” es gramaticalmente un predicado, lógicamente desempeña una
función diferente, que puede ponerse de manifiesto mediante la siguiente
traducción: “Las vacas existen” significa “Hay x's tales que ‘x es una vaca’ es
verdadera”. Esta traducción aclara que decir que las vacas existen no es atribuir
una cualidad determinada (a saber, la existencia) a las vacas, sino que es afirmar
que hay objetos en el mundo a los que se aplica la descripción resumida en la
palabra “vaca”. Del mismo modo, “Los unicornios no existen” es el equivalente
a “No hay x tal que ‘x es un unicornio’ sea verdadero”. Esta forma de interpretar
los enunciados existenciales negativos—enunciados que niegan que algún tipo
de cosa particular exista—evita el antiguo rompecabezas sobre el estatus del
“algo” del que afirmamos que no existe. Dado que podemos hablar de
unicornios, por ejemplo, es fácil pensar que los unicornios deben ser o subsistir
en algún sentido o, tal vez, que habitan un reino paradójico de no-ser o ser
potencial. El análisis de Russell, sin embargo, deja claro que “los unicornios no
15
existen” no es una afirmación sobre los unicornios sino sobre el concepto o
descripción “unicornio” y es la afirmación de que este concepto no tiene
instancias.
La relación de esto con el argumento ontológico es la siguiente. Si la
existencia es, como supusieron Anselmo y Descartes, un atributo o predicado
que puede incluirse en una definición y que, como atributo deseable, debe
incluirse en la definición de Dios, entonces el argumento ontológico es válido.
Pues sería contradictorio decir que el ser más perfecto concebible carece del
atributo de la existencia. Pero, si la existencia, aunque aparece gramaticalmente
en el papel de un predicado, tiene la función lógica muy diferente de afirmar
que una descripción se aplica a algo en la realidad, entonces el argumento
ontológico, considerado como una prueba de la existencia de Dios, falla. Porque
si la existencia no es un predicado, no puede ser un predicado definitorio de
Dios, y la cuestión de si algo en la realidad se corresponde con el concepto del
ser más perfecto concebible queda abierta a la investigación. Una definición de
Dios describe nuestro concepto de Dios, pero no puede probar la existencia real
de tal ser.

16
 Semana 3
Argumentos cosmológicos4
La pregunta central del argumento cosmológico es “¿Por qué existe algo?”. ¿Por
qué algo en lugar de nada? El argumento es que, a menos que exista Dios, esta
pregunta no tiene respuesta. A diferencia del argumento ontológico, el
argumento cosmológico es a posteriori; se basa en el hecho de que algo, el
universo, existe, y sólo podemos saberlo a través de la experiencia.
Existen diferentes formas de este argumento. Dos de ellas son el
argumento de Kalam y el argumento de la existencia contingente. Suelen
presentarse como argumentos deductivos; Richard Swinburne ofrece una
variante inductiva.
El argumento de Kalam observa que

1 de cualquier cosa que comienza a existir, se puede preguntar qué la

causó. Por ejemplo, ¿qué me causó a mí (mi nacimiento)? En cierto
sentido, mis padres. Pero entonces, podemos repetir la pregunta: “¿Qué
causó a mis padres?”. Y así sucesivamente. Podemos volver al principio
del universo y preguntarnos: “¿Qué causó el universo?” Si
2 el universo comenzó a existir, entonces
3 debe tener una causa de su existencia. Algo no puede salir de la nada.
4 Lo que necesitamos es algo que cause la existencia de las cosas, pero
cuya existencia no sea causada por sí misma.
5 Sólo Dios podría ser tal cosa.

En apoyo de esta conclusión, podemos argumentar que la ciencia no puede

proporcionarnos el tipo de respuesta adecuada. La ciencia debe suponer la
existencia de algo para poder dar explicaciones. De cualquier respuesta
científica a (1)–por ejemplo, el Big Bang—podemos seguir preguntando:
“Bueno, ¿qué causó eso?". Así que la respuesta no puede ser científica.
Hay tres cuestiones clave que hay que abordar para defender el
argumento. En primer lugar, ¿es correcto el principio causal de que todo lo que

4
Fragmento de Lacewing, M. (2007) Revise philosophy. Routledge.

17
empieza a existir tiene una causa? Segundo, ¿tiene el universo un principio? En
tercer lugar, ¿la explicación debe ser Dios? Dejaremos esta tercera cuestión para
el final de esta sección.

El principio de causalidad
¿Debe todo acontecimiento tener una causa? David Hume sostuvo que no
podemos saberlo. No es una verdad analítica (por el contrario, “Todo efecto
tiene una causa” es una verdad analítica; pero, ¿es todo acontecimiento un
efecto?). “Algo no puede salir de la nada” tampoco es analítico. Hume sostenía
que sólo podemos conocer verdades analíticas a priori; por tanto, sólo podemos
establecer las afirmaciones anteriores a través de la experiencia. Y aunque
nuestra experiencia es que todo hasta ahora tiene una causa, ¿puede aplicarse
este principio al principio del universo?
En primer lugar, los inicios de los universos no son algo de lo que
tengamos experiencia. En segundo lugar, el comienzo del universo no es un
acontecimiento como los que ocurren dentro del universo. No tiene lugar en el
espacio ni en el tiempo, ya que ambos surgen con el universo. Aunque todo
dentro del universo tenga una causa, eso no significa que el universo en su
conjunto la tenga. No podemos aplicar al universo en su conjunto los principios
que hemos desarrollado para los acontecimientos dentro del universo. Bertrand
Russell dijo: “el universo está ahí, y eso es todo”.

¿Tiene el universo un principio?

En lugar de cuestionar el principio causal, podemos preguntarnos por qué no
podemos rechazar la idea de que el universo tenga un principio. Dado que el
tiempo llegó a la existencia con el universo, el universo no “ocurrió” en un
momento dado; así que, en cierto sentido, no tiene principio. Podemos replicar
que, aunque esto sea cierto, la ciencia sugiere que el universo tiene un pasado
finito (tiene unos 13.000 millones de años). Podemos argumentar entonces que
todo lo que tiene un pasado finito debe tener una causa de su existencia. En el
caso del universo, esa causa no puede existir en el tiempo si el tiempo no existía
antes del universo. Pero eso no significa que no hubiera una causa, sino que la
causa debe existir fuera del tiempo—lo que hace Dios, según muchos teístas.
Alternativamente, incluso si este universo tiene un principio, tal vez fue
causado por un universo anterior (u otro), y así sucesivamente, infinitamente.
18
En otras palabras, en lugar de deducir que Dios existe, podemos pensar que sólo
hay una regresión infinita de causas. Algo ha existido siempre.
Sin embargo, es difícil imaginar qué es el infinito; no es, por ejemplo,
simplemente un “tiempo muy largo”. Es muy diferente de un “tiempo muy
largo”: significa, literalmente, que no hubo un principio, nunca. Dado que el
universo existe, esta respuesta afirma que existe un infinito real, algo que es de
hecho infinito. Esto es muy diferente a hablar de la idea de infinito. La idea de
infinito tiene sentido; pero ¿tiene sentido pensar que existe algo infinito?
Por ejemplo, el universo envejece con el paso del tiempo. Pero esto no podría
ocurrir si el universo fuera infinitamente viejo, porque no se puede sumar
cualquier número al infinito y obtener un número mayor: ∞ + 1 = ∞. Así que, si
el universo es infinitamente viejo, no envejece con el paso del tiempo. O de
nuevo, para haber llegado al presente, tendría que haber pasado una cantidad
infinita de tiempo. Pero no es posible que haya pasado una cantidad infinita de
tiempo, ya que el infinito no es una cantidad. Por tanto, si el universo fuera
infinitamente viejo, nunca podría haber llegado al presente.
Dado que la ciencia nos dice que el (este) universo tiene un principio, esta
discusión de algo siempre existente significa que debemos pensar en universos
anteriores. Pero dado que el comienzo de este universo fue también el comienzo
del tiempo tal y como lo conocemos, podemos preguntarnos qué sentido tiene
hablar de algo que exista antes de este universo. Por lo tanto, no deberíamos
hablar de una infinidad de tiempo, sino de una serie infinita de causas (algunas
que operan fuera del tiempo de este universo).
Pero los rompecabezas surgen también para una serie infinita de causas.
Cada nueva causa no añade una causa más a la serie, ya que ∞ + 1 = ∞. Y nunca
habríamos llegado al punto de la serie en el que estamos ahora si fuera una serie
infinita.
Hemos observado que la pregunta que está en el centro del argumento
cosmológico es: “¿Por qué algo en lugar de nada?” Si tenemos una serie infinita
de causas, aunque cada causa pueda explicarse en función de la causa anterior,
podemos preguntarnos qué explica toda la serie. Si decimos que algo existe
porque algo siempre ha existido, todavía no hemos respondido a la pregunta de
por qué existe algo. Esto nos lleva a la siguiente forma de argumento
cosmológico.

19
El argumento de la existencia contingente
Esta versión del argumento cosmológico, defendida por Frederick Copleston en
un debate radiofónico con Bertrand Russell, hace hincapié en la necesidad de
explicar lo que existe:

1 Las cosas en el universo existen contingentemente: podrían no haber

existido o podrían dejar de existir.
2 Algo que existe contingentemente tiene (y necesita) una explicación de
por qué existe; al fin y al cabo, no es inevitable.
3 Esta explicación puede venir dada por la existencia de algún otro ser
contingente (como en el ejemplo de mis padres y yo). Pero entonces hay
que explicar esos otros seres contingentes.
4 Repetir esto ad infinitum no es una explicación de por qué existe algo.
5 Así que lo que explica por qué existen los seres contingentes sólo puede
ser un ser no contingente. Un ser no contingente es aquel que no puede no
existir, es decir, que existe necesariamente, no necesita ninguna otra
explicación de por qué existe.
6 Este ser necesario es Dios.

Objeciones
Russell rechazó lo que el argumento afirma que es necesario para una
explicación satisfactoria - (2) y (4). Tal vez de cualquier cosa particular en el
universo, necesitamos una explicación de por qué existe, que la ciencia nos
puede dar. Pero es un error pensar que podemos aplicar esta idea al universo
mismo. Una forma de explicación desarrollada para las partes del universo no
tiene por qué aplicarse al universo en su conjunto.
Sin embargo, podemos responder que el universo es en sí mismo un ser
contingente: si cada parte del universo dejara de existir, también lo haría el
universo. Así que, como ser contingente, el universo es como sus partes. ¿Qué
hay de malo en el principio de que todos los seres contingentes requieren una
explicación de su existencia?
Una segunda objeción es que, aunque, como filósofos y científicos,
debemos buscar explicaciones de los seres contingentes, no podemos saber que,
de hecho, todo ser contingente tiene tal explicación. Sin esto, el argumento falla
como deducción. Sin embargo, esta objeción puede evitarse si renunciamos a la
20
idea de que el argumento cosmológico es deductivo, y afirmamos que en su
lugar es una inferencia a la mejor explicación (véase más adelante).
Una tercera objeción ataca la conclusión. No es Dios, sino la
materia/energía (en alguna forma) el ser necesario. Una ley fundamental de la
física es la conservación de la energía: la cantidad total de materia/energía en el
universo permanece constante, no puede aumentar o disminuido. Si una versión
de esta ley se aplicara incluso al principio y al final de los universos, entonces
la materia/energía es un ser necesario. Sin embargo, no tenemos ninguna razón
para creer que esta ley se aplique al principio (y posiblemente al final) del
universo. La teoría del Big Bang sugiere que la materia/energía se creó, junto
con el tiempo y el espacio, es decir, que el universo empezó a existir, por lo que
es contingente.

Swinburne: un argumento inductivo

Ambas versiones deductivas del argumento cosmológico se enfrentan a serias
objeciones. Swinburne afirma que el argumento cosmológico se entiende mejor
como una inferencia a la mejor explicación. La existencia de Dios no está
lógicamente probada, pero es probable, dadas las premisas. Considerada por sí
misma, la afirmación “Dios existe” es muy improbable, dice Swinburne. Pero a
la luz del argumento cosmológico se vuelve más probable, porque la existencia
de Dios es la mejor explicación de por qué existe el universo.
Swinburne piensa que el argumento teleológico y el argumento de la
experiencia religiosa funcionan de la misma manera. Cuando juntamos todos
estos argumentos, afirma, la existencia de Dios es más probable que su
inexistencia. Siempre que se utilice a Dios para explicar algo, por ejemplo, los
milagros, podemos preguntarnos si la existencia de Dios es la mejor
explicación, es decir, si la existencia de Dios nos ayuda realmente a entender
algo, en lugar de dejarnos más perplejos, y ninguna otra explicación lo hará tan
bien.
Una conclusión sólo es probable si sus premisas son también plausibles.
Aunque no es una verdad analítica que todo lo que empieza a existir tiene una
causa, es extremadamente probable: nuestra experiencia lo apoya. Y la teoría
del Big Bang y los problemas de la existencia infinita hacen más plausible que
el universo (o la materia/energía) no haya existido sin principio, sino que haya

21
llegado a existir. Así que, según Swinburne, es probable que Dios exista y haya
causado el comienzo del universo.
Así que ahora tenemos que considerar si Dios es la mejor explicación.

Explicación personal
Swinburne sostiene que la ciencia no puede ofrecer ninguna explicación
satisfactoria, porque la ciencia no puede proporcionarnos el tipo de respuesta
adecuada a “¿Qué causó el universo?”. La ciencia debe asumir las leyes físicas
y la existencia de algo para poder ofrecer explicaciones. Si explicamos este
universo en términos de otro universo, tenemos que explicar la existencia de ese
universo. Y la ciencia no puede explicar las leyes científicas: de dónde vienen
o por qué son como son, porque todas las explicaciones científicas presuponen
leyes. Las leyes científicas son brutas, no tienen explicación a menos que
podamos encontrar algún otro tipo de explicación de ellas.
Nosotros utilizamos todo el tiempo otro tipo de explicación, la
explicación personal. Explicamos los productos de la actividad humana—este
libro, estas frases—en términos de una persona. Estoy escribiendo cosas que
tengo la intención de escribir. Este tipo de explicación explica un objeto o un
acontecimiento en términos de una persona y sus propósitos. La hipótesis de
que Dios existe y tuvo la intención de crear el universo (incluidas sus leyes)
proporciona una explicación personal de la existencia del universo.

¿Por qué Dios?

Pero, ¿apoya algún argumento cosmológico la existencia de Dios, tal y como lo
concebimos normalmente? Por ejemplo, no demuestra que haya una sola causa
del universo; tampoco demuestra que esa causa sea perfecta, omnisciente,
omnipotente o que se preocupe por las personas. El argumento cosmológico
sólo necesita que “Dios” sea capaz de crear el universo. No dice nada más sobre
Dios.
La respuesta de Swinburne es aceptar esto. El argumento no demuestra
que la causa del universo sea la concepción teísta tradicional de Dios. Sin
embargo, argumenta, Dios, tal y como lo concebimos habitualmente, sigue
siendo la mejor explicación.
Swinburne dice que una explicación es buena “cuando la hipótesis
explicativa [en este caso, la existencia de Dios y su intención de crear el
22
universo] es sencilla y nos lleva con cierta probabilidad a esperar los datos que
de otro modo no esperaríamos”. La “simplicidad” significa no invocar más tipos
de cosas diferentes de las que se necesitan; y no darles más vínculos propios, o
vínculos propios más complejos de los que necesitan para que la explicación
funcione.
La simplicidad requiere que no supongamos que existen dos causas
posibles cuando sólo una sirve. Suponer que hay más de una causa del universo
es una explicación peor, porque no es tan simple. También es más sencillo
suponer que la causa del universo es en sí misma incausada, o tenemos un
problema de regresión. También es más sencillo suponer que Dios tiene un
poder y una inteligencia infinitos, o tendríamos que explicar por qué Dios tiene
justo la cantidad de poder e inteligencia que tiene (suficiente para crear el
universo, pero no más), es decir, ¿qué limita el poder y la inteligencia de Dios?
(Swinburne añade la bondad infinita a los vínculos propios de Dios, pero
podemos cuestionar esto: ¿por qué necesita Dios ser bueno para crear el
universo? Esta objeción se hace más acuciante cuando consideramos el
problema del mal.).
Pero, ¿es esto suficiente para mostrar que “Dios” es una explicación
simple? Las explicaciones personales explican algo en términos de una mente
que pretendía esa cosa. Pero una mente es muy complicada, ¡mucho más difícil
de explicar! La mente que pretende crear algo debe ser capaz de pensar en la
cosa que pretende crear, por lo que, en cierto sentido, debe ser tan complicada
como esa cosa, en este caso, el universo. Parece que ahora tenemos que
preguntar “¿Qué explica a Dios?”, y ésta parece ser una pregunta aún más
desconcertante que “¿Qué explica las leyes científicas?”.
Swinburne responde que la ciencia introducirá una entidad—como las
partículas subatómicas—para explicar algo, aunque esas entidades necesiten
explicarse a sí mismas, y los científicos aún no saben cómo explicarlas. Así que
podemos seguir diciendo que Dios es una buena explicación para las leyes
científicas, aunque no podamos explicar a Dios.
Pero si siempre habrá algo que no podamos explicar, ¿por qué invocar a
Dios? ¿Por qué no decir simplemente que no podemos explicar las leyes
científicas? Porque las leyes científicas dejan menos cosas sin explicar, y
debemos explicar todo lo que podamos. Este es un principio de la ciencia y la
filosofía. Si renuncias a esto, renuncias a seguir estas formas de pensamiento.
23
 Semana 4
Argumentos teleológicos5
EL ARGUMENTO DEL DISEÑO
Uno de los argumentos más utilizados para defender la existencia de Dios es el
argumento del diseño, a veces también conocido como argumento teleológico
(de la palabra griega telos, que significa “propósito”). En él se afirma que si
observamos el mundo natural a nuestro alrededor no podemos dejar de notar
cómo todo en él está adaptado a la función que desempeña: todo lleva la
evidencia de haber sido diseñado. Se supone que esto demuestra la existencia
de un Creador. Si, por ejemplo, examinamos el ojo humano, vemos cómo sus
minúsculas partes encajan entre sí, cada una de ellas inteligentemente adaptada
para lo que aparentemente fue hecha: ver. Los partidarios del argumento del
diseño, como William Paley (1743-1805), afirman que la complejidad y la
eficiencia de los objetos naturales, como el ojo, demuestran que deben haber
sido diseñados por Dios. Si no, ¿cómo podrían haber llegado a ser como son?
De la misma manera que al mirar un reloj podemos saber que fue diseñado por
un relojero, así, argumentan, podemos saber al mirar el ojo que fue diseñado
por una especie de relojero divino. Es como si Dios hubiera dejado
deliberadamente pruebas de su existencia a nuestro alrededor en el mundo.
Este es un argumento desde un efecto a su causa: miramos el efecto (el
reloj o el ojo), y a partir de su examen tratamos de decir qué lo causó (un relojero
o un Divino Relojero). Se basa en la idea de que un objeto diseñado como un
reloj es en cierto modo muy similar a un objeto natural como el ojo. Este tipo
de argumento, basado en la similitud entre dos cosas, se conoce como
argumento por analogía. Los argumentos por analogía se basan en el principio
de que, si dos cosas son similares en algunos aspectos, es muy probable que lo
sean en otros.
Los que aceptan el argumento del diseño nos dicen que en cualquier lugar
al que miremos, sobre todo en el mundo natural—ya sea en los árboles, los
acantilados, los animales, las estrellas o lo que sea—podemos encontrar más
confirmación de la existencia de Dios. Dado que estas cosas están construidas
con mucho más ingenio que un reloj, el Divino Relojero debe haber sido

5
Fragmento de Warburton, N. (2012). Philosophy. The Basics, 5th edition. Routledge.

24
correspondientemente más inteligente que el relojero humano. De hecho, el
Divino Relojero debe haber sido tan poderoso y tan inteligente que tiene sentido
suponer que era Dios tal y como lo entienden tradicionalmente los teístas.
Sin embargo, hay argumentos de peso contra el argumento del diseño,
varios de los cuales fueron planteados por el filósofo David Hume (1711-76) en
sus Diálogos sobre la religión natural, publicados póstumamente, y en la sección
XI de su Investigación sobre el entendimiento humano.

CRÍTICAS AL ARGUMENTO DEL DISEÑO

DEBILIDAD DE LA ANALOGÍA
Una de las objeciones al argumento que acabamos de exponer es que se basa en
una analogía débil: da por sentado que existe un parecido significativo entre los
objetos naturales y los objetos que sabemos que han sido diseñados. Pero no es
obvio que, por utilizar de nuevo el mismo ejemplo, el ojo humano se parezca
realmente a un reloj en algún aspecto importante. Los argumentos basados en
la analogía se basan en la existencia de una gran similitud entre las dos cosas
que se comparan. Si la similitud es escasa, las conclusiones que pueden
extraerse de la comparación son también escasas. Así, por ejemplo, un reloj de
pulsera y un reloj de bolsillo son suficientemente parecidos para que podamos
suponer que ambos fueron diseñados por relojeros. Pero, aunque hay cierta
similitud entre un reloj y un ojo—ambos son intrincados y cumplen sus
funciones particulares—es sólo una vaga similitud, y cualquier conclusión
basada en la analogía será, como resultado, correspondientemente vaga. Frente
a esta crítica, un teísta podría seguir manteniendo que es más probable que el
ojo haya sido diseñado por un ser supremo que se haya producido por mera
casualidad.

EVOLUCIÓN
La existencia de un Relojero Divino no es, sin embargo, la única explicación
posible de cómo es que los animales y las plantas están tan bien adaptados a sus
funciones. En particular, la teoría de la evolución por selección natural de
Charles Darwin (1809-82), expuesta en su libro El origen de las especies
(1859), ofrece una explicación alternativa ampliamente aceptada de este
fenómeno. Darwin demostró cómo, mediante un proceso de supervivencia del
más fuerte, aquellos animales y plantas mejor adaptados a su entorno vivían
para transmitir sus características a su descendencia. Posteriormente, los
científicos han podido explicar el mecanismo de la evolución en términos de

25
genes heredados. Este proceso explica cómo han podido producirse
adaptaciones tan maravillosas al entorno como las que se dan en los reinos
animal y vegetal, sin necesidad de introducir la noción de Dios.
Por supuesto, la teoría de la evolución de Darwin no refuta en absoluto la
existencia de Dios; de hecho, muchos cristianos la aceptan como la mejor
explicación de cómo las plantas, los animales y los seres humanos llegaron a
ser como son: creen que Dios creó el propio mecanismo de la evolución. Sin
embargo, la teoría de Darwin debilita el poder del argumento del diseño, ya que
explica los mismos efectos sin mencionar a Dios como su causa. La existencia
de esta teoría sobre el mecanismo de adaptación biológica impide que el
Argumento del Diseño sea una prueba concluyente de la existencia de Dios.

LIMITACIONES DE LA CONCLUSIÓN
Incluso si, a pesar de las objeciones mencionadas hasta ahora, el argumento del
diseño le sigue pareciendo convincente, debe tener en cuenta que no demuestra
la existencia de un Dios único, omnipotente, omnisciente y bueno. Un examen
minucioso del argumento muestra que es limitado en varios aspectos.
En primer lugar, el argumento no apoya en absoluto el monoteísmo, es
decir, la idea de que sólo hay un Dios. Incluso si se acepta que el mundo y todo
lo que hay en él muestra claramente la evidencia de haber sido diseñado, no hay
ninguna razón para creer que todo fue diseñado por un solo Dios. ¿Por qué no
podría haber sido diseñado por un equipo de dioses menores trabajando juntos?
Después de todo, la mayoría de las construcciones humanas complejas a gran
escala, como los rascacielos, las pirámides, los cohetes espaciales, etc., fueron
hechas por equipos de individuos, así que seguramente si llevamos la analogía
a su conclusión lógica nos llevará a creer que el mundo fue diseñado por un
grupo de dioses trabajando juntos.
En segundo lugar, el argumento no apoya necesariamente la opinión de
que el Diseñador (o los diseñadores) era todopoderoso. Se podría argumentar
que el universo tiene una serie de “defectos de diseño”: por ejemplo, el ojo
humano tiene tendencia a la miopía y a las cataratas en la vejez, lo que no es
obra de un Creador todopoderoso que quisiera crear el mejor mundo posible.
Estas observaciones podrían llevar a algunas personas a pensar que el Diseñador
del universo, lejos de ser todopoderoso, era un dios o dioses comparativamente
débiles, o posiblemente un dios joven que experimentaba con sus poderes. Tal
vez el Diseñador murió poco después de crear el universo, permitiendo que éste
se agotara por sí mismo. El argumento del diseño proporciona al menos tantas

26
pruebas para estas conclusiones como para la existencia del Dios descrito por
los teístas. Por tanto, el argumento del diseño no puede demostrar por sí solo
que exista el Dios de los teístas y no otro tipo de Dios o dioses.
Por último, en cuanto a la cuestión de si el Diseñador es omnisciente y
omnipotente, mucha gente considera que la cantidad de maldad que hay en el
mundo va en contra de esta conclusión. Este mal va desde la crueldad humana,
el asesinato y la tortura, hasta el sufrimiento causado por los desastres naturales
y las enfermedades. Si, como sugiere el argumento del diseño, tenemos que
mirar a nuestro alrededor para ver las pruebas de la obra de Dios, a muchas
personas les resultará difícil aceptar que lo que ven es el resultado de un Creador
benevolente. Un Dios omnisciente sabría que el mal existe; un Dios
todopoderoso sería capaz de evitarlo; y un Dios todopoderoso no querría que
existiera. Pero el mal sigue existiendo. Los filósofos han discutido mucho este
serio desafío a la creencia en el Dios de los teístas. Se conoce como el Problema
del Mal. En una sección posterior lo examinaremos con cierto detalle, junto con
varios intentos de solución. En este caso, debería hacernos desconfiar de las
afirmaciones de que el argumento del diseño proporciona pruebas concluyentes
de la existencia de un Dios supremamente bueno.
Como puede verse en esta discusión, el argumento del diseño sólo puede
darnos, en el mejor de los casos, la conclusión muy limitada de que el mundo y
todo lo que hay en él fue diseñado por algo o alguien. Ir más allá de esto sería
sobrepasar lo que lógicamente se puede concluir del argumento.

EL ARGUMENTO DEL AJUSTE FINO

A pesar de los poderosos argumentos en contra del argumento del diseño,
algunos pensadores recientes han intentado defender una variante del mismo
conocida como principio antrópico. Se trata de la opinión de que la probabilidad
de que el mundo resultara propicio para la supervivencia y el desarrollo
humanos era tan pequeña que podemos concluir que el mundo es obra de un
arquitecto divino. Según este punto de vista, el hecho de que los seres humanos
hayan evolucionado y sobrevivido nos proporciona una prueba de la existencia
de Dios. Dios debe haber controlado las condiciones físicas de nuestro universo
y las ha ajustado para permitir la evolución de este tipo de vida. Este punto de
vista se ve reforzado por la investigación científica que indica la limitada gama
de condiciones iniciales adecuadas para un universo en el que la vida podría
desarrollarse.

27
CRÍTICA AL ARGUMENTO DEL AJUSTE FINO
LA OBJECIÓN DE LA LOTERÍA
Hay una objeción importante al argumento del ajuste fino. Imagínese que ha
comprado un boleto de la lotería nacional. Hay, quizás, muchos millones de
boletos, pero sólo uno ganará. Estadísticamente es muy poco probable que usted
gane. Pero es posible que lo haga. Sin embargo, si lo hace, esto no demuestra
más que su buena suerte: no se deduce del hecho de que, de entre todos esos
millones de boletos perdedores, se haya elegido su boleto ganador, que éste
debe haber sido el resultado de algo más que una selección al azar. Si usted es
supersticioso, podría interpretar todo tipo de significados en el hecho de haber
ganado la lotería. Pero todo lo que es estadísticamente improbable puede
suceder. El error que cometen los defensores del argumento del ajuste fino es
suponer que cuando ocurre algo que es improbable, debe haber una explicación
más plausible que el hecho de que haya surgido de forma natural. Nuestra
presencia en esta parte del universo puede explicarse adecuadamente sin
recurrir a causas sobrenaturales. No es de extrañar que estemos en un universo
en el que se dan las condiciones adecuadas para que surjan seres de nuestra
especie, ya que no habría ninguna posibilidad de que surgiéramos en otro lugar.
Por tanto, el hecho de que estemos aquí no puede considerarse una prueba del
diseño de Dios. Además, el argumento del ajuste fino también es vulnerable a
la serie de críticas a las versiones tradicionales del argumento del diseño antes
mencionadas.

28
 Semana 5
El problema del mal6
Mi [...] argumento [...] es muy común y sencillo: Hay mucho mal en el mundo.
No habría tanto mal si existiera un Dios todopoderoso y bueno. Por lo tanto, ese
Dios no existe.
En su forma más poderosa, este argumento se centra en ejemplos como
éste: Cada año nacen muchos bebés con síndrome de Down. La mayoría de
estos bebés, con cuidados pediátricos normales, crecerán sanos. Sin embargo,
un número significativo de ellos tiene obstrucciones intestinales que los matarán
si no son operados. Sin la operación, la deshidratación y la infección harán que
estos bebés se marchiten y mueran en un periodo de horas y días. Hoy en día
esta operación es relativamente sencilla, pero no hace mucho tiempo estos bebés
no podían salvarse. Pensemos en un bebé que nace con síndrome de Down y
una obstrucción intestinal en 1900. Este bebé sufre durante días y luego muere.
Si se duda de los detalles de este ejemplo, o si un ejemplo no parece suficiente,
entonces podría describir muchos más defectos de nacimiento y enfermedades
que causan a los bebés un dolor insoportable y la muerte después de vidas muy
cortas. No hay escasez de horror.
Para completar el ejemplo, supongamos que un médico podría haber
curado al niño y permitirle vivir una vida feliz con una simple operación que no
costaría mucho a nadie. Sin embargo, el médico decidió no salvar al niño. ¿Por
qué no? Imagina que el médico no tenía ganas de operar ese día. Yo consideraría
que ese médico es un monstruo moral. Supongo que la mayoría de ustedes
estaría de acuerdo. Si el médico puede salvar al niño sin que le cueste a nadie,
pero decide dejarlo morir, entonces el médico no puede ser una buena persona,
por no decir otra cosa.
Ahora apliquen estas normas a Dios. En la concepción tradicional, Dios
es todopoderoso, por lo que podría haber salvado al niño fácilmente. Todo lo
que tenía que hacer era eliminar la obstrucción intestinal. Los médicos pueden
hacer eso, así que Dios también puede. Mejor aún, Dios podría ayudar al bebé
secretamente y sin dolor cambiando los genes del niño para que este bebé nunca
hubiera tenido el síndrome de Down o, al menos, una obstrucción intestinal. La

6
Sinnott-Armstrong, Walter. Fragmento de God? A debate between a Christian and an atheist. Oxford
University Press, 2004.

29
cura de Dios no tiene por qué perjudicar a nadie más. El médico podría necesitar
la mesa de operaciones para otro paciente, pero la misericordia de Dios no
utilizaría ningún recurso médico. El médico podría estar demasiado ocupado,
pero Dios no. El médico podría preocuparse de que el niño o los padres del niño
sufrieran más tarde, pero Dios podría evitar también ese sufrimiento futuro.
Todo esto podría requerir un milagro, pero no hay nada lógicamente imposible
para que Dios ayude a este bebé sin dañar a nadie, así que Dios puede hacerlo.
Dadas estas alternativas, ¿tenía Dios una razón adecuada para dejar que
este bebé sufriera y muriera? No puedo ver ninguna. Apuesto a que usted
tampoco puede. Si Dios tuviera alguna razón para dejar que este bebé sufriera
y muriera, podría decirnos su razón, y no tendría ninguna razón adecuada para
no decírnosla. Por lo tanto, ya que no vemos ninguna razón adecuada para ello,
el sufrimiento de este bebé es una evidencia de que no existe un Dios que tenga
todas las características de la concepción tradicional.
Obsérvese que cada mal injustificado es una prueba contra Dios, según
este argumento. Si yo afirmara ser todo bueno, un solo acto malo me refutaría.
Si afirmara que soy todopoderoso, podrías refutar esta afirmación encontrando
una cosa que no pueda levantar. Del mismo modo, un solo acto de maldad
injustificada refuta la existencia de Dios. Sin embargo, vale la pena añadir que
hay mucha maldad en el mundo. A lo largo de los siglos, muchos niños han
nacido con obstrucciones intestinales. Hay muchos más tipos de defectos de
nacimiento que conducen a vidas cortas llenas de intenso sufrimiento. Cada día
mueren muchos niños por enfermedad o desnutrición. En el mundo hay
inundaciones, huracanes, tornados, volcanes, terremotos, rayos y muchos otros
desastres naturales. Niños y adultos quedan atrapados bajo los escombros y
mueren tras horas de horrible sufrimiento. Tomemos cualquier desastre natural
individual. Un Dios todopoderoso podría evitar que se produjera ese desastre
natural. Podría hacerlo sin dañar a las personas tanto como son dañadas por el
desastre natural. Por lo tanto, no parece haber ninguna razón adecuada para que
Él permita que estos desastres naturales ocurran. Eso significa que Dios no
permitiría que ocurrieran si fuera todo bueno. Pero ocurren. Así que hay una
amplia evidencia contra la existencia de cualquier Dios todopoderoso y bueno.
Esa es la idea básica, pero mi argumento se puede presentar de manera
más formal y general así

30
 1. Si existiera un Dios todopoderoso y todo bueno, entonces no habría
ningún mal en el mundo a menos que ese mal sea lógicamente necesario
para un bien que lo compense adecuadamente.
2. Hay mucho mal en el mundo.
3. Gran parte de ese mal no es lógicamente necesario para ningún bien que
lo compense adecuadamente.
4. Por lo tanto, no existe un Dios que sea todopoderoso y todo bueno.

A veces se dice que argumentos como éste demuestran que el mal es

lógicamente inconsistente con un Dios todopoderoso y bueno. Yo no afirmo eso
aquí. El punto de mi argumento es que el mal es una evidencia contra la
existencia de un Dios todopoderoso y bueno, al menos cuando ese mal no es
lógicamente necesario para ningún bien que lo compense adecuadamente. Así,
mi argumento es una versión de lo que se llama “el argumento probatorio del
mal” en lugar del “argumento lógico del mal”.
Este argumento depende de la noción de mal, que necesita ser explicada.
Cuando usted llama a la gente malvada, probablemente piensa que sus motivos
y su carácter son moralmente malos. En cambio, yo utilizaré el término “mal”
de forma más amplia para incluir cualquier cosa que sea dañina o mala, aunque
ningún agente moral la cause o pueda evitarla. En este sentido amplio, hay
muchos desacuerdos sobre lo que es el mal, pero no necesito resolverlos aquí.
Los únicos ejemplos que necesito son obvios. Bajo el término “mal” incluyo el
dolor (o sufrimiento) intenso, las discapacidades graves (mentales y físicas) y
la muerte. Probablemente también hay otros males. No niego, por ejemplo, que
la falta de equidad y la injusticia (tanto distributiva como retributiva) sean
males. Por lo tanto, no asumo ninguna forma cruda de utilitarismo. La razón por
la que me centro en el dolor, la discapacidad y la muerte es sólo que hay muchos
de estos males para mi argumento, y hay menos dudas de que sean males. Los
otros males son más difíciles de identificar y más cuestionables, así que no los
utilizaré en mi argumento. De hecho, ni siquiera necesito todos los elementos
de mi lista de males. Incluso si se cuestiona uno de los puntos de mi lista, los
demás deberían ser suficientes. Pero a mí y a casi todo el mundo nos parece
obvio que el dolor, las discapacidades y la muerte son males.
¿Qué hace que estas cosas sean malas? Esa es una pregunta difícil que no
necesito responder aquí. Para mi argumento es suficiente que esas cosas sean
malas, aunque no esté claro qué las hace malas o qué significa llamarlas malas.
Aun así, si se exige una explicación general del mal, mi colega Bernard Gert

31
identifica de forma plausible un mal como cualquier cosa que todas las personas
racionales evitan para sí mismas a menos que tengan una razón adecuada para
desearlo. El dolor, la discapacidad y la muerte son males porque cualquiera que
no los evite sin una razón adecuada es, en esa medida, irracional.
Por supuesto, a menudo tenemos una razón adecuada para aceptar el
dolor, la discapacidad e incluso la muerte. Pago a mi dentista para que me
perfore los dientes de forma muy dolorosa. ¿Es esto una locura? Lo sería si la
perforación no sirviera para nada; pero una visita al dentista no es irracional
porque el dentista evita más dolor en el futuro.
¿Cuándo está justificado un mal? Sólo cuando es necesario para obtener
algún bien o para evitar algún mal. Si pudiera prevenir las caries con una píldora
inocua en lugar de pagar a un dentista para que me taladre los dientes,
normalmente sería estúpido elegir el taladro en lugar de la píldora. Además, no
todas las razones son adecuadas. Aunque los calambres en las piernas sean
dolorosos, y aunque no haya otra forma de prevenir los calambres periódicos en
las piernas que cortándolas, el dolor de los calambres en las piernas sigue sin
ser una razón adecuada para cortárselas a esa persona. Hay desacuerdos sobre
qué razones son adecuadas, pero algunos casos son claros, y todo el mundo
reconoce algunas razones como inadecuadas. En cualquier caso, los males sólo
pueden justificarse con beneficios que sean adecuados para compensar esos
males. Esto no es más que sentido común sobre lo que es racional.
La moral entra en escena cuando el mal se causa no sólo a uno mismo
sino a otras personas. […] Es moralmente incorrecto causar males a otras
personas, aunque de nuevo tenemos que añadir “a menos que uno tenga una
razón adecuada”.
Desde el punto de vista moral, tampoco debemos dejar de evitar daños
importantes a otras personas cuando podemos evitarlos fácilmente con poco o
ningún coste para nadie, incluidos nosotros mismos. Un ejemplo común es el
de un bebé que se mete en una piscina y empieza a ahogarse. Si puedo salvar la
vida de este bebé sin más coste que el de mojarme, sería inmoral que me alejara
y dejara que se ahogara. Tal vez no deba salvarlo cuando de alguna manera sé
que crecerá y se convertirá en un asesino en masa. Tal vez no deba salvarlo
cuando otras personas pueden y lo salvarán si yo no lo hago. Tal vez tengo una
excusa cuando salvarlo sería peligroso o cuando hay demasiados bebés
ahogándose para que yo los salve a todos. Los moralistas no se ponen de
acuerdo sobre hasta dónde hay que llegar para evitar el daño a los demás. Sin
embargo, no es controvertido que debamos evitar un daño grave cuando nadie

32
más puede o quiere evitarlo y podemos evitarlo fácilmente y de forma segura,
así como otros daños similares, sin un coste significativo para nadie.
La controversia surge cuando la prevención de un mal o la obtención de
un beneficio tienen un coste significativo. Aun así, algunos puntos generales
parecen claros. Como en el caso de los dentistas, para que sea adecuada como
compensación por un mal, el beneficio compensatorio debe ser lo
suficientemente importante y no debe haber una forma mejor de prevenir el mal.
Cuando otras personas se ven afectadas, tampoco debe ser injusto causar o
permitir el mal para obtener el beneficio. Por ejemplo, un médico no estaría
justificado en tomar el hígado de una persona sin su consentimiento para
trasplantarlo a otra, incluso si esa otra persona moriría sin el hígado. La muerte
del donante de órganos no deseado es un mal, y la vida de la otra persona es una
compensación importante. Aun así, esta compensación no es adecuada desde el
punto de vista moral, porque es injusto sacrificar a una persona para salvar a
otra sin su consentimiento (en igualdad de condiciones). Esta restricción de la
equidad en la compensación muestra, de nuevo, que no asumo ningún
utilitarismo burdo.
Esta pequeña teoría moral es de sentido común y puede ser aceptada tanto
por los que creen en Dios como por los que no. Merece la pena resaltar aquí esta
base moral común, porque a menudo se acusa a los ateos de ser amorales o
inmorales. Esta acusación no tiene fundamento. Los ateos pueden, y a menudo
lo hacen, aceptar principios morales muy estrictos que restringen no sólo causar
daño, sino también no evitarlo. Los principios morales de los ateos no tienen
por qué ser diferentes de los principios morales de los teístas (excepto en
cuestiones religiosas, como la blasfemia).
El problema del mal surge cuando aplicamos estos principios morales
comunes a Dios. Se supone que Dios es más hábil que cualquier humano. Dios
puede salvar a los bebés que se ahogan sin siquiera mojarse. Dios puede
prevenir las caries sin ningún dolor. Podría parecer que ni siquiera Dios puede
hacer esto, porque la caries es el resultado de las leyes de la naturaleza. Pero se
supone que Dios puede hacer milagros. Dios puede intervenir en la naturaleza
e incluso cambiar las leyes de la naturaleza. Esto se desprende de la definición
de Dios como todopoderoso en el sentido de que puede hacer todo lo que es
lógicamente posible. Los únicos males que un Dios así no puede evitar sin
pérdida son aquellos que es lógicamente imposible evitar sin pérdida. En
consecuencia, los únicos males que Dios está justificado en permitir son
aquellos que son lógicamente necesarios para promover algún bien que

33
compense adecuadamente. Eso explica por qué utilicé el término “lógicamente
necesario” en mis premisas.
Como he dicho, mi argumento es muy antiguo. A lo largo de los siglos,
muchos cristianos han respondido a él, pero ninguna respuesta es adecuada, o
eso intentaré demostrar. No puedo considerar todas las respuestas posibles, pero
examinaré rápidamente las más destacadas. […] Algunas de estas respuestas
apenas se utilizan hoy en día, pero merece la pena repasarlas para cubrir el
territorio. [...]

La respuesta del contraste: Si el mundo entero fuera negro, no

seríamos conscientes de que es negro. Para tener esa conciencia,
necesitamos algún otro color que contraste con el negro.
Análogamente, si no hubiera maldad en el mundo, no seríamos
conscientes del bien. Entonces, Dios permite que el mal nos haga
conscientes del bien, ya que esta conciencia es en sí misma un bien.

Crítica: Para hacernos conscientes de la negrura, basta con ver una mota de
blanco. Para tomar conciencia de la bondad, basta con ver una mota de maldad.
Basta con un tropezón, o tal vez un tropezón por persona. Hay demasiada
maldad en este mundo como para que toda ella sea necesaria para permitirnos
concebir la bondad. Algunos teístas podrían afirmar que necesitamos más
maldad a nuestro alrededor para poder apreciar lo buenas que son nuestras
vidas. Aun así, esto no es muy loable, y no es lógicamente necesario que
nuestras mentes funcionen así, para que Dios pueda hacernos mejores.

La respuesta del castigo: Dios deja que la gente sufra a causa de los
pecados por los que su sufrimiento es una justa retribución.

Crítica: Incluso los bebés sufren, pero los bebés no han pecado, ya que aún no
son moralmente responsables, así que no hay nada por lo que castigarlos. Por
eso utilicé a los bebés en mis ejemplos.
Algunos teólogos responden que Dios castiga a los bebés por el pecado
original. Adán y Eva pecaron en el Jardín del Edén. Los bebés pagan ahora.
Pero eso sería tremendamente injusto. Hace mucho tiempo, los gobiernos
castigaban a familias enteras y a otros grupos por los delitos cometidos por uno
de sus miembros, por lo que entonces la respuesta del castigo podría haber
parecido plausible por analogía. Hoy, sin embargo, casi todo el mundo está de

34
acuerdo en que el castigo en grupo es una barbaridad. No deberías ser castigado
por lo que hizo tu padre o el gobernador de tu estado, especialmente si lo
hicieron antes de que tú nacieras. ¿Por qué no? Porque sus actos estaban fuera
de tu control, y es injusto castigar a la gente por lo que no puede controlar. Este
principio de justicia ampliamente aceptado sería violado al castigar a los bebés
por el pecado original.
Se supone que Dios es diferente a los humanos que castigan, ya que Dios
conoce el futuro. Tal vez Dios castigue a los bebés por adelantado por los
pecados que cometerán si viven. Pero eso sigue pareciendo tremendamente
injusto. Si las personas tienen libre albedrío, como suponen la mayoría de los
teístas tradicionales, eso hace que sea injusto castigarlas por adelantado,
mientras que todavía tienen la oportunidad de elegir no pecar. Además, no es
probable que los bebés con síndrome de Down se conviertan en tan malos
pecadores como para merecer una muerte dolorosa antes de pecar. Es
lógicamente posible que todos los bebés que sufren y mueren se conviertan en
asesinos en masa, pero no tenemos ninguna evidencia para tal especulación. Es
igual de probable que estos bebés se hayan convertido en héroes. Nuestra
evidencia, por lo tanto, sugiere que los males de este mundo no siempre se
distribuyen de acuerdo a los pecados pasados o futuros, por lo que estos males
no pueden ser justificados como castigo.

La respuesta celestial: Aunque los bebés sin pecado sufran, son

compensados muchas veces al recibir la vida eterna.

Crítica: Dios podría enviar a los bebés directamente al cielo antes de que sufran.
Como esta opción está disponible, su sufrimiento no es lógicamente necesario
para que lleguen al cielo, por lo que el cielo no puede justificar su sufrimiento.
Para ver por qué, comparemos a un padre que golpea a su hija y luego le da un
regalo para compensarla. La paliza sigue siendo inmoral, aunque el regalo sea
tan bueno que ella preferiría tener tanto la paliza como el regalo que ninguno
de los dos. ¿Por qué? Porque él podría haberle dado el regalo sin la paliza. Eso
sería mejor para ella que ambos juntos y también mejor que ninguno. Del mismo
modo, si Dios deja que los bebés sufran y luego los envía al cielo por la
eternidad, están mejor que si no tuvieran ni el sufrimiento ni el cielo. Pero eso
no puede hacer que sea correcto dejarlos sufrir, ya que Dios podría haberlos
enviado directamente al cielo sin el sufrimiento. Él podría haber hecho que la
madre del niño con síndrome de Down abortara, de modo que el bebé nunca

35
hubiera nacido, nunca hubiera sufrido, y sólo hubiera vivido en el cielo. ¿Por
qué Dios no eligió esa opción? El cielo no puede responder a esta pregunta.

La respuesta virtuosa: El mal construye el buen carácter. El

sufrimiento del niño permite a los padres ser más valientes y a los
observadores ser más compasivos. Estas y otras virtudes morales
compensan el mal.

Crítica: La educación debe ser eficaz, eficiente y justa. Dejar que los bebés
sufran y mueran suele ser una forma muy ineficaz de enseñar valor y compasión.
Por un lado, el sufrimiento y la muerte a veces ocurren en secreto. Si nadie vive
para contar la historia de un bebé que sufre, nadie puede aprender de ella.
Incluso cuando se conocen los males, muchos observadores se endurecen y se
vuelven cínicos, o se desaniman y se aíslan, en lugar de ser moralmente
virtuosos. E incluso cuando el mal enseña algo de coraje y compasión, suelen
producirse pérdidas mayores. Los padres del niño se separan, descuidan a sus
otros hijos y se alejan de Dios. Si un maestro de escuela utilizara técnicas tan
dañinas, usted despediría inmediatamente a ese maestro. Y Dios sabría
exactamente qué personas reaccionarían bien ante los males. Así que es difícil
imaginar alguna razón por la que Dios adoptaría una técnica de enseñanza tan
burda en los casos en que sabe que no será efectiva.
Además, cuando una lección es costosa, es ineficaz repetirla más veces
de las necesarias. Seguramente Dios puede crear virtudes morales con menos
daños de los que experimentamos. Un niño hambriento o deformado debería ser
suficiente para crear compasión, si la noticia se difunde. No necesitamos
millones.
Y lo que es más importante, incluso si los padres u otras personas
mejoraran como resultado del sufrimiento del bebé, seguiría siendo injusto dejar
que el bebé sufriera para ayudar a esas personas por separado. Compara a un
vecino cuyo bebé sufre una horrible enfermedad. El vecino puede ayudar
fácilmente, pero el sufrimiento de este bebé enseñará una valiosa lección a sus
otros hijos y a sí mismo, por lo que deja que el sufrimiento continúe sin cesar.
Este vecino es un monstruo moral. ¿No está de acuerdo? Pero este vecino es
análogo a Dios si éste deja que los bebés sufran sólo para construir virtudes
morales en otras personas, especialmente porque Dios tiene más y mejores
opciones que cualquier vecino humano. [...]

36
 La respuesta del libre albedrío: No querría tener un robot como hijo,
aunque el robot le obedeciera siempre, ¿verdad? Entonces debe
admitir que la libertad vale el precio de mucho mal comportamiento.
Este valor también justifica que Dios nos diera el libre albedrío,
aunque supiera que a menudo haríamos mal uso de él y elegiríamos
o causaríamos el mal.

Crítica: No niego que las personas tengan libre albedrío, aunque es

sorprendentemente difícil decir qué es el libre albedrío. Tampoco niego que el
libre albedrío sea muy valioso, aunque también es difícil decir por qué. Por
supuesto, nunca cambiaría a mis hijos por robots, aunque se porten mal
(¡raramente!). Lo que sí niego es que todo el mal pueda justificarse por el valor
de la libertad o el libre albedrío.
Aunque quiero que mi hijo tenga libre albedrío, le impediría matar a su
hermana. Si no lo hiciera, sería culpable de un grave delito. Entonces, ¿por qué
Dios no impide que la gente se mate entre sí? Al menos, ¿por qué no impide a
la mayoría de ellos? Hay demasiadas matanzas en el mundo como para pensar
que un Dios todopoderoso podría impedirlas pero que prefiere quedarse de
brazos cruzados para proteger el libre albedrío de los asesinos.
Además, se puede detener a muchos asesinos sin robarles el libre
albedrío. Pensemos en un pedófilo que contacta con niños pequeños en Internet,
los convence para que se reúnan con él y luego los secuestra, los viola y los
mata. Llamemos a una víctima María. ¿Qué tendría que hacer Dios para salvar
a María? Simplemente hacer que el ordenador de este pedófilo se estrelle justo
antes de que contacte con María. El pedófilo seguiría teniendo libre albedrío,
pero no causaría tanto dolor y sufrimiento. Entonces, ¿por qué Dios no frustra
los planes malvados o convierte a los malvados en torpes?
Por último, aunque el valor del libre albedrío explicara por qué Dios
permite el mal causado por los humanos, no explicaría por qué Dios permite el
mal natural. El mal natural es el que surge independientemente de las acciones
del hombre. Incluye la mayor parte del dolor, la angustia y la pérdida de vidas
que causan los rayos, los terremotos, las enfermedades, etc. La defensa del libre
albedrío no se aplica al mal natural. Las enfermedades, los defectos de
nacimiento, los tornados y los terremotos no ocurren debido al libre albedrío,
así que Dios podría prevenirlos sin limitar nuestro libre albedrío en absoluto.
Por eso utilicé los males naturales como ejemplos. El valor del libre albedrío no
puede compensar el sufrimiento y la muerte de los bebés con obstrucción

37
intestinal, ya que sus defectos de nacimiento no tienen nada que ver con el libre
albedrío. [...]

La respuesta estándar: La bondad de Dios es diferente de la bondad

del hombre humano. Él es bueno según sus propias normas, aunque
permite el mal sin compensar el bien.

Crítica: Esta respuesta admite que Dios no es bueno según nuestros estándares
morales comunes. Esto no es una buena noticia para cualquiera que quiera un
modelo para guiar su vida. No es un Dios al que merezca la pena adorar, salvo
por miedo. No es un Dios al que podamos amar o admirar. No tenemos ni idea
de lo que podemos esperar de un Dios así. En el futuro, ¿permitirá o causará
aún más maldad sin compensación? ¿Demostrará esto que es aún mejor que
antes? Nadie puede saberlo, si no podemos entender los criterios por los que
Dios es considerado bueno.
Además, esta respuesta podría justificar atrocidades. Imaginemos a un
tirano humano que mata y viola o, al menos, deja morir dolorosamente a los
bebés cuando podría salvarlos fácilmente. Sus seguidores afirman que sigue
siendo una buena persona, porque tiene el derecho divino de gobernar sin estar
sujeto a las normas morales comunes. Sin embargo, digan lo que digan, tenemos
muchas razones para creer que este tirano no es una buena persona. Debemos
oponernos a él. Dios no es mejor si deja que los bebés mueran dolorosamente
sin una razón adecuada.
Algunos creyentes religiosos replican que, a diferencia de un tirano, Dios
no está sujeto a nuestras normas morales porque nos creó, así que se lo debemos
todo. Pero eso no le da a Dios el derecho de abusar o descuidar de nosotros,
como tampoco le da a los padres humanos el derecho de abusar y descuidar a
sus hijos. Otros dicen que nuestras normas morales no se aplican a Dios porque
es muy poderoso. Pero un tirano que es tan poderoso que nadie puede detenerlo
puede ser juzgado como moralmente malo. El poder no hace el bien. Esto no
deja ninguna buena razón para eximir a Dios del juicio moral según nuestras
propias normas.

La respuesta modesta: Dios tiene una razón adecuada para permitir

cada maldad, pero no siempre podemos ver su razón, porque sólo
somos unos míseros humanos.

38
Crítica: Cualquiera puede intentar defender cualquier acción, por horrible que
sea, diciendo que está justificada por alguna razón que no vemos. Supongamos
que su vecino deja que su hijo sufra y se muera de hambre. Tiene mucha comida
y dinero, y su hijo parece normal, así que no ves nada que justifique su
abandono. Entonces su amigo dice: “Quizá sea una buena persona y tenga una
razón adecuada, pero no la vemos. Tal vez la muerte de este niño sea lo mejor”.
Usted no se lo creería ni por asomo. Usted podría dar a tu vecino la oportunidad
de defender sus acciones. Sin embargo, si no da ninguna razón adecuada cuando
podría y daría una si la tuviera, entonces usted estaría justificado en concluir
que no tiene ninguna razón adecuada. Su conclusión sería aún más segura si su
vecino dejara morir a varios de sus hijos de diversas formas horribles sin razón
aparente. Del mismo modo, si observamos con detenimiento un mal natural,
como una obstrucción intestinal, y no encontramos nada que sugiera una
compensación adecuada, entonces está justificado que creamos que no existe
una compensación adecuada para ese mal. Esta conclusión se hace más segura
cuando el mismo patrón se repite caso tras caso.
No podemos estar seguros. Siempre es posible que alguna compensación
adecuada surja siglos después por algún oscuro proceso causal que ahora
ignoramos. Sin embargo, no debemos dejar que la incertidumbre nos impida
juzgar y actuar cuando tengamos pruebas sólidas. Es posible que nuestro vecino
tenga sus razones para dejar morir de hambre a sus hijos y que la muerte de
éstos resulte al final lo mejor, pero aun así podemos y debemos criticarle y
detenerle. Si no se nos permitiera llegar a ninguna conclusión sin estar
completamente seguros, entonces nunca se nos permitiría llegar a ninguna
conclusión sobre ningún asunto importante, ya que nunca podemos estar
completamente seguros sobre nada importante (al menos si es controvertido).
La exigencia de certeza conduce a la ignorancia y a la inacción.
Hay que reconocer que a menudo carecemos de pruebas sólidas. Antes
de preguntar a nuestro vecino qué está pasando, puede que no tengamos
suficientes pruebas para llegar a ninguna conclusión, ya que la mayoría de la
gente conoce a sus propios hijos y su propia situación mejor que sus vecinos
entrometidos. Por eso hay que investigar cuidadosamente antes de juzgar. Sin
embargo, después de investigar a fondo hasta donde podamos, si nuestro vecino
no revela nada y no vemos nada que se acerque a una razón adecuada o que
sugiera alguna vía prometedora para seguir investigando, entonces estamos
justificados para concluir que nuestro vecino no tiene ninguna razón adecuada
para dejar que sus hijos sufran y mueran. De forma análoga, si examinamos con

39
detenimiento un caso concreto de maldad, pero Dios no nos revela nada y no
vemos nada que pueda compensar ese mal, ni nada que nos indique dónde
buscar más, entonces es razonable concluir que realmente no habrá una
compensación adecuada para ese mal. Nuestra justificación se hace aún más
fuerte a medida que acumulamos más y más pruebas de más y más casos de
maldad natural.
Esta conclusión podría parecer precipitada si no fuéramos capaces de
prever una compensación adecuada aunque la hubiera. Pero, ¿por qué pensar
eso? La idea podría ser que la compensación podría llegar muy lejos en el
futuro. Eso es posible, pero no tenemos más razones para creer que el mal de
ahora conducirá a una gran felicidad a largo plazo que la de que este mal
conducirá a una gran miseria. Estas especulaciones se anulan mutuamente, si es
que hay alguna fuerza para anularlas en primer lugar. La idea podría ser que el
cielo espera al niño que sufre, pero ya he criticado esa respuesta sobre la base
de que Dios podría enviar al niño directamente al cielo sin sufrimiento. Añada
mis críticas a otras respuestas, y entonces no hay ninguna historia plausible
sobre una compensación adecuada de la que no tendríamos pruebas, aunque se
produjera. [...]

La respuesta anuladora: Si hay un Dios, siempre debe haber una

razón adecuada para el mal, aunque no podamos verla. Por lo tanto,
todo argumento a favor de la existencia de Dios es un argumento de
que todo el mal está compensado de alguna manera.

Crítica: Supongamos que usted ve a su vecino golpear a su hijo, entonces afirmo

que debe estar alucinando, ya que tengo argumentos para demostrar que su
vecino es una buena persona que no golpearía a su hijo. Eso no le convencería
ni un segundo, a menos que mis argumentos fueran muy sólidos. De la misma
manera, la respuesta de anulación sólo funciona si hay argumentos muy fuertes
para la existencia de un Dios tradicional. Pero no los hay. [...] [E]s difícil
imaginar que cualquier nuevo argumento para la existencia de Dios se acerque
a probar la existencia de un Dios todopoderoso y bueno. Cualquier argumento
que haya eludido a tanta gente inteligente durante tanto tiempo no será muy
obvio, por lo que probablemente no proporcionará nada parecido a la
abrumadora cantidad de pruebas que tenemos de la existencia de tanto mal
natural sin bien compensatorio. Si ningún argumento nuevo es más fuerte que

40
la evidencia del mal, entonces ningún argumento nuevo para la existencia de
Dios puede socavar mi argumento del mal contra la existencia de Dios.

Conclusión: Los teístas tienen una opción. Pueden decir que Dios no es
todopoderoso, o pueden decir que Dios no es bondadoso. Lo que no pueden
hacer es enfrentarse a la evidencia del mal en este mundo y seguir creyendo en
el Dios cristiano tradicional que es a la vez todopoderoso y bondadoso. Ese es
el único tipo de Dios sobre el que estamos discutiendo aquí. Por lo tanto, mi
argumento demuestra que no hay un Dios del tipo discutido.

41
 Semana 7
Mente y alma
A Naturaleza humana7

Los seres humanos son animales con una gama distintiva de habilidades. […]
Un ser humano maduro es un agente consciente de sí mismo, con la capacidad
de actuar por razones y de reaccionar—en pensamiento, sentimiento y acción—
por razones.
Los animales, como los objetos inanimados, son continuos
espaciotemporales. Tienen una ubicación física y trazan un camino
espaciotemporal continuo a través del mundo. En este sentido, son, como
objetos materiales familiares, cuerpos ubicados sobre la faz de la tierra y en
movimiento. Son sustancias, cosas individuales persistentes que se pueden
clasificar en varios tipos sustanciales de acuerdo con su naturaleza y nuestros
intereses. Los animales son sustancias animadas, seres vivos. Entonces, a
diferencia de los meros objetos materiales, ingieren materia de su entorno y la
metabolizan con el fin de proporcionar energía para su crecimiento, sus formas
distintivas de actividad y su reproducción. A diferencia de las plantas, los
animales son agentes sensibles y todas las formas de vida animal, excepto las
más simples, también se mueven por sí mismas. Su sensibilidad se manifiesta
en el ejercicio de las facultades sensoriales que poseen: por ejemplo, las
facultades perceptivas de vista, oído, olfato, gusto y sentimiento, y en la
actualización de sus facultades pasivas de sensación: por ejemplo,
susceptibilidad al dolor, sensación cinestésica y propensión a sentimientos
corporales generales, como sentirse cansado, y sentimientos de condición
general, como sentirse bien. Las facultades perceptivas son cognitivas. Son
fuentes de conocimiento sobre el entorno perceptible. Es por el ejercicio de estas
facultades de los sentidos, por el uso de los órganos de los sentidos […], que
los animales aprenden acerca de los objetos y las características de su entorno.
Ser consciente y moverse por sí mismo son poderes complementarios de la
agencia animal. Porque un animal que puede aprender cómo son las cosas en su
vecindad exhibe lo que ha aprehendido tanto al encontrar las cosas que busca
(como comida, un ambiente protector, una pareja) como al evitar obstáculos y
peligros. […]
7
Fragmento de cap. 1.1 de Hacker, P.M.S. (2007). Human nature. Oxford: Blackwell.

42
 Las habilidades distintivas de los seres humanos son las habilidades del
intelecto y la voluntad. Las habilidades relevantes del intelecto son el
pensamiento, la imaginación (la imaginación cogitativa y creativa más que la
facultad generadora de imágenes), la memoria personal (experiencial) y fáctica,
el razonamiento y la autoconciencia. Los seres humanos tienen la capacidad de
pensar (e imaginar) cosas que se encuentran más allá de su campo perceptivo
actual: pensar en las cosas tal como las encontró en el pasado y el encuentro con
ellas, las cosas pasadas aprendidas y el aprendizaje de ellas, de cosas futuras
que aún no existen y de eventualidades y acciones que aún no han ocurrido o
no se han realizado. En la medida en que otros animales superiores posean
habilidades comparables, lo harán solo en formas rudimentarias
(prelingüísticas). Los seres humanos pueden pensar tanto en lo que existe como
en lo que no existe u ocurre, en lo que se ha hecho o no se ha hecho y en lo que
se hará y lo que no se hará. Podemos creer, imaginar, esperar o temer que tal o
cual sea el caso, independientemente de que las cosas sean así o no. […] No
solo podemos pensar en y acerca de tales cosas, y pensar que las cosas son así
y así, sino que podemos razonar desde tales premisas hasta conclusiones que se
derivan de ellas o que están bien sustentadas en ellas. Y podemos evaluar ese
razonamiento como válido o inválido, plausible o inverosímil. Dado que el
horizonte del pensamiento humano es mucho más amplio que el del
pensamiento animal no humano, también el horizonte de los sentimientos y
emociones humanos es mucho más amplio que el de otros animales. Tanto los
humanos como los animales pueden tener esperanza y temer cosas, pero muchas
de las cosas que los humanos pueden esperar (como la salvación o el buen
tiempo la próxima semana) y temer (como la condenación o el mal tiempo la
próxima semana) no son objetos posibles de emociones animales.
Como otros animales, somos criaturas conscientes. Cuando estamos
conscientes (a diferencia de estar dormidos, comatosos o anestesiados),
podemos estar conscientes de aquellos elementos en nuestro campo perceptivo
que captan y mantienen nuestra atención. A diferencia de otros animales,
también somos cohibidos. No solo tenemos el poder de movernos a voluntad y
de percibir cómo son las cosas en nuestro entorno, sino también el poder de ser
reflexivamente conscientes de lo que hacemos o de lo que hemos hecho. No
solo podemos pensar y razonar, sino que también podemos reflexionar más
sobre nosotros mismos como si hubiéramos pensado o razonado de esta manera.
No solo podemos tener deseos razonados además de apetitos animales, sentir
emociones y adoptar actitudes, deliberar sobre metas y propósitos, sino que

43
también podemos darnos cuenta y reflexionar sobre tales hechos. Al ser
criaturas autoconscientes, estamos sujetos a una variedad de emociones de
autoevaluación, como el orgullo, la vergüenza y la culpa, que ningún animal
son autoconsciencia pueda tener.
Los seres humanos pueden razonar desde premisas dadas hasta
conclusiones teóricas o prácticas. Podemos tomar tal y cual como una razón
para pensar que las cosas son así y así. También podemos considerar que las
cosas son así y así como una razón para actuar o reaccionar de cierta manera.
Porque no nos limitamos a comportarnos y actuar como nos inclinan nuestros
apetitos y fantasías, hacemos mucho de lo que hacemos por razones. No solo
tenemos deseos animales e inclinaciones pasajeras, también tenemos metas y
propósitos razonados enraizados no solo en nuestra estructura biológica, sino
en la reflexión sobre la conveniencia de los objetos y objetivos en relación con
nuestra concepción de nuestro bien y del bien. La racionalidad tiene una cara
de Janus, incorporando razones tanto hacia atrás como hacia el futuro. Dado que
poseemos una memoria articulada, podemos tomar hechos pasados como
razones de acciones y actitudes presentes, como cuando actuamos por gratitud,
castigamos o recompensamos el merecimiento, albergamos indignación o
resentimiento, o nos sentimos avergonzados o culpables. Debido a que podemos
pensar y llegar a conocer verdades o probabilidades relativas al futuro, podemos
tomar hechos futuros o la probabilidad de eventualidades futuras como razones
para actuar de cierta manera aquí y ahora. En consecuencia, nuestro
comportamiento puede ser evaluado como racional o razonable, así como
irracional o irrazonable. Y también nuestras emociones y actitudes. […]

B El dualismo substancial8

Según una antigua tradición, la mente es un objeto no físico. Esta doctrina se

llama dualismo substancial [...]. Según el dualismo substancial, la mente es una
cosa totalmente diferente al cuerpo. El cuerpo es un objeto físico. Está situado
en el espacio; está hecho de los átomos que conoce la química; tiene un cierto
peso y altura; y se puede ver y tocar. La mente, en cambio, es un objeto no
físico. No se encuentra en el espacio, no está hecha de los átomos que conoce
la química, no tiene peso ni altura y no se puede ver ni tocar. [...]

8
Fragmento de cap. 1 de Ravenscroft, I. 2005. Philosophy of mind. Oxford University Press.

44
 Antes de empezar, conviene hacer una breve aclaración terminológica. A
veces los dualistas de la sustancia llaman “alma” a la mente no física que
postulan. Sin embargo, al discutir el dualismo substancial, tenderé a evitar el
término “alma” debido a su asociación con doctrinas religiosas que no son parte
del dualismo substancial. Por ejemplo, según el uso común, el alma es una
entidad que sobrevive a la muerte del cuerpo. Sin embargo, la doctrina filosófica
del dualismo substancial no se pronuncia sobre la vida después de la muerte, ni
en un sentido ni en otro. […]
Imaginemos que, durante un safari, Bloggs ve un león a poca distancia y
corre hacia su coche. Unas cuantas zancadas rápidas y está a salvo dentro. Así
es como el dualista substancial explica esta serie de acontecimientos. Primero,
las ondas de luz del león golpean la retina de Bloggs, estimulándola de una
manera particular. El cerebro de Bloggs entonces extrae información sensorial
del patrón de activación en su retina, y pasa esa información a su mente no
física. Su mente interpreta la información sensorial que ha recibido del cerebro
y reconoce que hay una presencia de león. Entonces decide que lo mejor es
correr rápidamente hacia el vehículo. La mente de Bloggs envía un mensaje
(¡Corre!) a su cerebro. Su cerebro envía las señales pertinentes a los músculos
de sus piernas y corre rápidamente hacia el coche.
Según el dualismo substancial, la mente y el cuerpo, aunque son muy
distintos, interactúan entre sí. La información sensorial sobre el estado del
mundo se envía del cerebro a la mente, y las decisiones sobre cómo reaccionar
se envían de la mente al cerebro. El cuerpo es como una sonda enviada por la
NASA para explorar un planeta lejano. La sonda envía imágenes al control de
la misión, donde los científicos deciden qué debe hacer la sonda. Las
instrucciones se envían a la sonda, que responde en consecuencia. La sonda en
sí misma no es inteligente. Del mismo modo, el cuerpo comunica la información
sobre el mundo a la mente; la mente decide qué hacer y se lo comunica al
cuerpo. El cuerpo no toma ninguna decisión.
Es importante señalar que las relaciones entre la mente y el cuerpo son
relaciones causales. La información sensorial enviada por el cerebro a la mente
hace que ésta registre la presencia del león. Y la decisión de la mente de correr
hace que el cerebro active los músculos correspondientes. En otras palabras,
existen interacciones causales bidireccionales entre la mente y el cerebro.
Merece la pena considerar brevemente otros dos ejemplos.
45
 1. Digamos que Bloggs se quema la mano con la estufa y, por tanto, siente
una sensación de dolor. Según el dualismo de sustancias, el daño en la
mano de Bloggs hace que se envíe un mensaje a su cerebro, que a su vez
envía un mensaje a su mente no física. La mente es entonces llevada a un
estado que Bloggs reconoce como una sensación de dolor. Según el
dualismo substancial, las experiencias de dolor son estados de la mente no
física; el propio cerebro no tiene experiencias conscientes.
2. Digamos que Bloggs sabe las dos cosas siguientes: (1) Si es viernes,
entonces es día de pago. (2) Es viernes. De (1) y (2) deduce algo más: (3)
Es día de pago. Según el dualismo substancial, todos estos estados de
conocimiento son estados de la mente no física de Bloggs. Además, los
estados (1) y (2) de su mente no física han provocado que se encuentre en
el estado (3). Desde este punto de vista, toda la inferencia racional ocurre
en la mente no física; el cerebro es simplemente tonto.

[…] [C]onsideraremos cuatro argumentos a favor del dualismo substancial. Los

tres primeros argumentos tienen la siguiente estructura:

1. Las mentes pueden __ .

2. Ningún objeto físico puede __ .
Por lo tanto,
3. Las mentes no son objetos físicos.

Los diferentes argumentos se obtienen rellenando los huecos vacíos de

diferentes maneras.

1. ¿Podría un objeto físico utilizar el lenguaje? Obtenemos el primer argumento

a favor del dualismo de sustancias rellenando los huecos vacíos con “usar el
lenguaje”:

1a. Las mentes pueden usar el lenguaje.

2a. Ningún objeto físico puede usar el lenguaje.
Por lo tanto,
3. Las mentes no son objetos físicos.
46
Este argumento fue articulado por el filósofo, científico y matemático francés
del siglo XVII, René Descartes (1596-1650). Le parecía imposible que un
objeto físico pudiera generar y comprender la rica variedad de oraciones que los
humanos manejan sin esfuerzo. En consecuencia, a Descartes le parecía
imposible que la mente humana pudiera ser un objeto físico.
Desde la época de Descartes, se ha aprendido mucho sobre el lenguaje.
En particular, hemos llegado a apreciar que las lenguas están reguladas por una
serie de reglas que especifican qué secuencias de palabras cuentan como
oraciones gramaticales. Estas reglas se denominan sintaxis de la lengua. La
sintaxis del inglés, por ejemplo, especifica que “The boy ate the ice cream” es
una oración gramatical mientras que “Ate boy ice cream the the” no lo es. La
sintaxis es mecánica en el sentido de que, en principio, se podría programar un
ordenador para determinar de cualquier secuencia de palabras en inglés si es
gramatical o no. Digo “en principio” porque nuestra comprensión de la sintaxis
sigue siendo incompleta. Sin embargo, tenemos buenas razones para aceptar
que un cierto tipo de objeto físico—un ordenador convenientemente
programado—podría procesar las reglas del lenguaje. En consecuencia, parece
que Descartes se equivocó al menos en este aspecto: un objeto físico podría
manejar la sintaxis del lenguaje.
Sin embargo, el lenguaje es mucho más que una sintaxis. En concreto, las
palabras y las frases tienen un significado. El modo en que se asignan los
significados a las palabras y oraciones de una lengua se denomina semántica de
esa lengua. Recientemente, lingüistas y filósofos han comenzado a desentrañar
los misterios de la semántica. Es justo decir que, en la actualidad, no tenemos
una teoría de la semántica totalmente elaborada. Pero también es justo decir
que, en la actualidad, parece haber pocas razones para dudar de que un objeto
físico pueda utilizar el lenguaje con sentido. Por tanto, el argumento de
Descartes de que las mentes utilizan el lenguaje a la afirmación de que la mente
es un objeto no físico parece erróneo.

2. ¿Puede un objeto físico razonar? El segundo argumento a favor del dualismo

de sustancias que vamos a considerar es muy parecido al primero. Descartes no
sólo dudaba de que un objeto físico pudiera utilizar el lenguaje; también dudaba
de que tal objeto pudiera razonar:
47
 1b. Las mentes pueden razonar.
2b. Ningún objeto físico puede razonar.
Por lo tanto,
3. Las mentes no son objetos físicos.

Descartes comienza su defensa de la crucial segunda premisa señalando que el

razonamiento es universal en este sentido: hay muchas circunstancias sobre las
que podemos razonar. Admite que podría haber un mecanismo que respondiera
a cualquier circunstancia (por ejemplo, que respondiera a los perros); sin
embargo, afirma que no podría haber un mecanismo que respondiera a una
multiplicidad de circunstancias (digamos, perros, desayuno y álgebra). En
consecuencia, una máquina que pudiera responder universalmente requeriría un
gran número de mecanismos, uno para cada circunstancia. Pero, según él, eso
es imposible: el número de mecanismos implicados sería demasiado grande.
No me convence el argumento de Descartes sobre la segunda premisa.
Sin embargo, en lugar de discutir directamente la segunda premisa, propongo
considerar brevemente un tipo de razonamiento que las máquinas modernas
pueden, al menos hasta cierto punto, lograr: el razonamiento matemático.
(Como matemático importante, Descartes habría estado intrigado por la
mecanización del razonamiento matemático).
¿Qué queremos decir con la expresión “razonamiento matemático”? Si
por “razonamiento matemático” entendemos algo así como “la capacidad de
aplicar correctamente las reglas matemáticas”, está claro que los objetos físicos
pueden hacer razonamiento matemático. Al fin y al cabo, la calculadora de
bolsillo más barata puede aplicar las reglas de la suma, la resta, la
multiplicación, etc. a una serie de números. Sin embargo, “razonamiento
matemático” puede significar otra cosa. Puede referirse a la capacidad de
descubrir nuevas verdades y métodos matemáticos. Newton y Leibniz, por
ejemplo, inventaron el cálculo, una forma totalmente nueva de resolver ciertos
problemas matemáticos. ¿Podría programarse un ordenador para realizar
razonamientos matemáticos en este sentido? ¿Podría un ordenador descubrir el
cálculo? Se trata de una pregunta difícil que no podemos abordar aquí de forma
exhaustiva. Lo que sí se puede decir es que los ordenadores pueden realizar
ciertos tipos de descubrimientos matemáticos. Estos descubrimientos consisten
48
en deducir nuevas verdades matemáticas (“teoremas”) a partir de afirmaciones
matemáticas establecidas (“axiomas”). La eficacia de los ordenadores para
realizar este tipo de descubrimientos es limitada. Sin embargo, parece que al
menos algunos tipos de razonamiento matemático pueden realizarse mediante
objetos físicos, y es probable que la investigación futura amplíe la gama de
problemas matemáticos que los ordenadores pueden resolver. [...]
Antes de pasar al último argumento a favor del dualismo substancial, vale
la pena mencionar que cada uno de los [...] argumentos que acabamos de
discutir se basa en el principio de Leibniz de la indiscernibilidad de los
idénticos. El filósofo y matemático alemán Gottfried Leibniz (1646-1716)
señaló que, si X e Y son idénticos, entonces tienen exactamente las mismas
propiedades. Por lo tanto, si hay propiedades de la mente que ningún objeto
físico podría tener, entonces, por el principio de la indiscernibilidad de los
idénticos, la mente no puede ser un objeto físico. Y esta es exactamente la
estrategia adoptada por los tres argumentos que hemos estado considerando.

4. La duda y la existencia. El último argumento a favor del dualismo de

sustancias que vamos a considerar se debe también a Descartes. En las
Meditaciones, Descartes observó que podía dudar de la existencia de su cuerpo.
Comienza observando que a veces, cuando soñamos, confundimos nuestros
sueños con la realidad. Por ejemplo, puedo soñar que me caigo por un
acantilado, y mientras sueño me parece totalmente real que me estoy cayendo
por un acantilado. Sin embargo, en realidad estoy durmiendo en la cama. De
ello se deduce que al menos muchas de mis creencias actuales podrían ser falsas.
Por ejemplo, me parece que en este momento estoy completamente despierto,
sentado frente a mi portátil. Pero hay que admitir que podría estar dormido,
soñando que estoy sentado frente a mi portátil. En consecuencia, mi creencia
actual de que estoy sentado frente a mi portátil puede ponerse en duda. Del
mismo modo, mi creencia actual de que tengo un cuerpo puede ponerse en duda.
Tal vez no tenga cuerpo, pero esté soñando que lo tengo.
Descartes reforzó esta línea de pensamiento introduciendo un nuevo
experimento mental. Parece que debo admitir que puede haber un extraterrestre
increíblemente poderoso decidido a engañarme de todas las maneras posibles.
Esta criatura controla mis pensamientos, haciéndome creer todo tipo de cosas
que no son ciertas. Pero una vez que admito que tal criatura es posible, parece
49
que debo admitir que mi creencia actual de que tengo un cuerpo podría estar
equivocada. Tal vez soy un espíritu incorpóreo que ha sido engañado por el
poderoso extraterrestre haciéndole creer que tengo un cuerpo.
Consideraciones como éstas llevaron a Descartes a la primera premisa de
su argumento:

(A) Puedo dudar de que tengo un cuerpo.

A continuación, Descartes llevó sus experimentos de pensamiento un poco más

allá. Hemos admitido que puedo estar soñando que estoy sentado frente a mi
ordenador portátil. Sin embargo, aunque esté soñando, una cosa sigue siendo
cierta: que existo. Mi creencia de que existo debe ser cierta, porque, aunque esté
soñando, debo existir para poder soñar. Del mismo modo, el extraterrestre
podría engañarme de todas las maneras posibles. Sin embargo, sigue siendo
cierto que existo. Mi creencia de que existo debe ser cierta porque, aunque el
extraterrestre esté controlando mis pensamientos, debo existir para ser
controlado.
Consideraciones como éstas llevaron a Descartes a su segunda premisa:

(B) No puedo dudar de que existo.

De (A) y (B) parece deducirse que:

(C) No soy mi cuerpo.

Volveremos a la inferencia de (A) y (B) a (C) en breve. Por el momento, observe

que, si aceptamos que yo soy mi mente, entonces (C) conlleva la afirmación de
que:

(D) Mi mente no es mi cuerpo.

Ahora bien, (D) no es exactamente lo mismo que el dualismo de la sustancia;

sin embargo, establecer (D) contribuiría en gran medida a establecer el dualismo
de la sustancia.

50
 Pensemos ahora en la inferencia de (A) y (B) a (C). A primera vista, la
inferencia de (A) y (B) a (C) parece tener la misma estructura que este
argumento:

(A1) Mi coche es rojo.

(B1) El coche que tengo delante no es rojo.
(C) El coche que tengo delante no es mío.

El argumento de (A1) y (B1) a (C1) es bueno. Por el principio de

indiscernibilidad de los idénticos, si el coche que tengo delante es mi coche
debe tener exactamente las mismas propiedades que mi coche. En consecuencia,
si mi coche es de un color diferente al que tengo delante, entonces el coche que
tengo delante no es mío.
Ahora bien, el argumento de (A) y (B) a (C) también parece basarse en el
principio de indiscernibilidad de los idénticos. Pues señala que yo tengo una
propiedad—la propiedad de que no se dude de mi existencia—y mi cuerpo tiene
otra propiedad—la propiedad de que se dude de su existencia. Como yo y mi
cuerpo tenemos propiedades diferentes, parece que se deduce que yo no soy mi
cuerpo.
Pero hay una trampa. Considere el siguiente argumento.

(A2) Creo que mi coche es rojo.

(B2) Creo que el coche que tengo delante no es rojo.
Por lo tanto,
(C2) El coche que tengo delante no es mío.

A primera vista, este argumento parece basarse en el principio de

indiscernibilidad de los idénticos. Porque dice que mientras mi coche tiene la
propiedad de ser pensado como rojo, el coche que tengo delante no la tiene, y
por tanto el coche que tengo delante no es mío. Pero está claro que este
argumento no funciona. Digamos que me acaba de tocar un coche azul en la
lotería, pero que por error creo que me ha tocado un coche rojo. Voy a recoger
mi nuevo coche y los organizadores de la lotería me muestran un coche azul.
No creo que lo sea porque espero un coche rojo. En ese caso, las premisas
(A2) y (B2) son verdaderas: creo que mi coche es rojo y creo que el coche que
51
tengo delante no es rojo. Sin embargo, la conclusión (C2) es falsa: el coche que
tengo delante es el mío.
De forma más general, el principio de indiscernibilidad de los idénticos
no funciona cuando las propiedades en cuestión involucran estados psicológicos
como creer y pensar. Ahora bien, esto es crucial para la evaluación del
argumento de Descartes. Porque las premisas (A) y (B) involucran propiedades
que implican el estado psicológico de la duda. Otro ejemplo dejará bastante
claro que el argumento de Descartes no funciona:

(A3) Puedo dudar de que soy el autor de este libro.

(B3) No puedo dudar de que existo.
Por lo tanto,
(C3) no soy el autor de este libro.

Descartes ha mostrado cómo puedo dudar de que soy el autor de este

libro: Puedo haber soñado que lo escribo o mis pensamientos pueden estar bajo
el control de un poderoso alienígena. Y nos ha mostrado cómo no puedo dudar
de que existo. Pero ciertamente se deduce que no soy el autor de este libro. Del
mismo modo, aunque puedo dudar de que tengo un cuerpo y dudar de que
existo, no se deduce que yo no sea mi cuerpo.

52
 Semana 8
Mente y cerebro
A. EL PROBLEMA CUERPO-MENTE9

LA PRINCESA ELISABETH CONTRA DESCARTES

Como se recordará, [un] componente del dualismo de Descartes es la tesis de
que las mentes y los cuerpos se influyen mutuamente de forma causal. En la
acción voluntaria, la volición de la mente hace que nuestros miembros se
muevan; en la percepción, los estímulos físicos que se manifiestan en los
receptores sensoriales provocan experiencias perceptivas en la mente. Este
punto de vista no sólo se conforme al sentido común, sino que es absolutamente
esencial para nuestra concepción de nosotros mismos como agentes y
conocedores: A menos que nuestras mentes, en virtud de tener ciertos deseos,
creencias e intenciones, sean capaces de hacer que nuestros cuerpos se muevan
de manera apropiada, ¿cómo podría ser posible la agencia humana? ¿Cómo
podemos ser agentes que actúan y se responsabilizan de sus acciones? Si los
objetos y acontecimientos del mundo físico no nos hacen tener experiencias
perceptivas y creencias, ¿cómo podríamos tener conocimiento de lo que ocurre
a nuestro alrededor? ¿Cómo podríamos saber que tenemos un tomate en la
mano, que nos acercamos a una señal de stop o que un gran oso se acerca por
nuestra izquierda?
Descartes tiene algo que decir sobre cómo funciona la causalidad mental.
En la Sexta Meditación, escribe

La mente no se ve afectada inmediatamente por todas las partes del

cuerpo, sino sólo por el cerebro, o quizás sólo por una pequeña parte
del cerebro. Cada vez que esta parte del cerebro se encuentra en un
estado determinado, presenta las mismas señales a la mente, aunque
las otras partes del cuerpo puedan estar en un estado diferente en ese
momento. Por ejemplo, cuando los nervios del pie se ponen en
movimiento de forma violenta e inusual, este movimiento, a través
de la médula espinal, llega a las partes internas del cerebro, y allí da
a la mente su señal para tener una determinada sensación, a saber, la

9
Fragmento de Kim, J. 2010. Philosophy of mind. Routledge, pp. 46-48
53
 sensación de un dolor como el que se produce en el pie. Esto
estimula a la mente a hacer todo lo posible para deshacerse de la
causa del dolor, que considera perjudicial para el pie.

En Las pasiones del alma, Descartes identifica la glándula pineal como la “sede
del alma”, el lugar de la interacción directa mente-cuerpo. Esta glándula,
sostiene Descartes, puede ser movida directamente por el alma, moviendo así
los “espíritus animales” (fluidos corporales en los nervios), que luego
transmiten la influencia causal a las partes apropiadas del cuerpo:

Y la actividad del alma consiste enteramente en el hecho de que

simplemente queriendo algo hace que la pequeña glándula a la que
está estrechamente unida se mueva de la manera requerida para
producir el efecto correspondiente a este deseo.

En el caso de la causalidad físico-mental, este proceso se invierte: Las

perturbaciones de los espíritus animales que rodean la glándula pineal hacen
que ésta se mueva, lo que a su vez hace que la mente experimente las
sensaciones y percepciones adecuadas. Para Descartes, pues, cada uno de
nosotros, como persona humana encarnada, es una “unión” o “mezcla” de una
mente y un cuerpo en interacción causal directa.
En la que debe ser una de las cartas más célebres de la historia de la
filosofía, la princesa Isabel de Bohemia, una alumna inmensamente astuta de
Descartes, le escribió en mayo de 1643, retándole a que explicara

cómo la mente de un ser humano, siendo sólo una sustancia pensante,

puede determinar los espíritus corporales al producir acciones
corporales. Pues parece que toda determinación del movimiento se
produce por el empuje de la cosa movida, por la forma en que es
empujada por aquello que la mueve, o bien por la cualificación y
figura de la superficie de esta última. El contacto es necesario para las
dos primeras condiciones, y la extensión para la tercera. [Pero]
excluyes por completo esta última de la noción que tienes del alma, y
la primera parece incompatible con una cosa inmaterial.

(En lugar de “determinar”, léase “causar”; en lugar de “espíritus corporales”,

léase “fluidos en los nervios y músculos”). La demanda de Elisabeth es

54
claramente comprensible. En primer lugar, véase lo que Descartes ha dicho
sobre los cuerpos y su movimiento en la Segunda Meditación:

Por cuerpo entiendo todo lo que tiene forma determinada y una

ubicación definible y puede ocupar un espacio de tal manera que
excluye cualquier otro cuerpo; puede ser percibido por el tacto, la
vista, el oído, el gusto o el olfato, y puede ser movido de diversas
maneras, no por sí mismo sino por cualquier otra cosa que entre en
contacto con él.

Para Descartes, las mentes son inmateriales; es decir, las mentes no tienen
extensión espacial y no están situadas en el espacio físico. Si los cuerpos sólo
pueden moverse por contacto, ¿cómo podría una mente no extendida, que ni
siquiera está en el espacio, entrar en contacto con una cosa material extendida,
incluso con las partículas más finitas y ligeras de los espíritus de los animales,
provocando así su movimiento? Esta parece una pregunta perfectamente
razonable.
En la terminología moderna podemos plantear el desafío de Elisabeth de
la siguiente manera: Para que algo haga que un objeto físico se mueva, o
provoque algún cambio en él, debe haber un flujo de energía, o una transferencia
de impulso, desde la causa al objeto físico. Pero, ¿cómo podría haber un flujo
de energía de una mente inmaterial a un objeto material? ¿Qué tipo de energía
podría ser? ¿Cómo podría cualquier cosa “fluir” de algo fuera del espacio a algo
en el espacio? Si un objeto va a impartir impulso a otro, debe tener masa y
velocidad. Pero, ¿cómo podría una mente no extendida fuera del espacio físico
tener masa o velocidad? La cuestión no se refiere a la plausibilidad intrínseca
de la tesis de Descartes de la interacción mente-cuerpo; la cuestión es si esta
tesis interaccionista de sentido común es sostenible dentro de la ontología
dualista de Descartes de mentes inmateriales no espaciales y cosas materiales
en el mundo espacio-temporal.

55
 B. EL MATERIALISMO DE IDENTIDAD10

La teoría de la identidad psiconeural

Algunos antiguos griegos pensaban que el corazón era el órgano responsable de
los pensamientos y los sentimientos, una idea que ha sobrevivido, según se nos
dice, en el simbolismo tradicional del corazón, que significa amor y romance.
Pero los griegos se equivocaron; ahora sabemos, con toda la certeza que se
puede saber, que el cerebro es donde está la acción en lo que respecta a nuestra
vida mental. Si se le pregunta a la gente dónde están sus mentes o pensamientos,
señalarán su cabeza. ¿Significa esto sólo que la mente y el cerebro comparten
la misma ubicación, o algo más fuerte, a saber, que la mente es el cerebro?
Consideramos aquí una teoría que defiende esta afirmación más fuerte: que la
mente es idéntica al cerebro y que para que una criatura tenga mentalidad es
necesario que tenga un cerebro con la estructura y las capacidades adecuadas.

CORRELACIONES MENTE-CEREBRO
Pero, ¿qué nos hace pensar que el cerebro es “la sede de nuestra vida mental”,
como podría haber dicho Descartes? La respuesta parece clara: existen
correlaciones psiconeurales generalizadas y sistemáticas, es decir, correlaciones
entre los fenómenos mentales y los estados neuronales del cerebro. Esto no es
algo que sepamos a priori; lo sabemos por la evidencia empírica. Observamos
que las lesiones cerebrales suelen tener un impacto dramático en la vida mental,
afectando a la capacidad de razonar, recordar y percibir, y que pueden deteriorar
drásticamente las capacidades cognitivas de una persona e incluso alterar sus
rasgos de personalidad. Los cambios químicos en el cerebro provocados por la
ingestión de alcohol, antidepresivos y otras drogas psicoactivas afectan a
nuestros estados de ánimo, emociones y funciones cognitivas. Cuando una
conmoción cerebral nos deja fuera de combate, nuestra vida consciente se queda
en blanco. Sofisticadas técnicas de imagen cerebral nos permiten “ver” lo que
ocurre en nuestro cerebro cuando realizamos determinadas actividades
mentales, como ver el verde o sentirnos agitados. Se puede decir que ahora
tenemos una abrumadora evidencia científica que atestigua la centralidad del
cerebro y sus actividades como determinantes de nuestra vida mental.
Un codo mal raspado puede causarle un dolor punzante, y una leve
intoxicación alimentaria suele ir acompañada de dolores de estómago y

10
Fragmento de Kim, J. 2010. Philosophy of mind. Routledge, cap. 4.
56
sensaciones de náuseas. Las irradiaciones de tus retinas provocan sensaciones
visuales, que a su vez causan creencias sobre los objetos y acontecimientos que
te rodean. Las estimulaciones de tus superficies sensoriales provocan
experiencias sensoriales y perceptivas de diversa índole. Sin embargo, los
eventos neuronales periféricos son sólo causas remotas; pensamos que
provocan experiencias conscientes sólo porque causan estados apropiados del
cerebro. Así es como funciona la anestesia: Si se bloquean las señales nerviosas
procedentes de las periferias sensoriales o se interfiere en las funciones
normales del cerebro para impedir que se produzcan los procesos neuronales
centrales que subyacen a la experiencia consciente, no habrá experiencia del
dolor, o tal vez no haya experiencia de nada. Es plausible que todo lo que ocurre
en la vida mental tenga un estado del cerebro (o del sistema nervioso central)
como base física próxima. Sería difícil negar que la existencia misma de nuestra
mentalidad depende de la existencia de sistemas neuronales que funcionen
adecuadamente: Si todas las células y moléculas que componen tu cerebro se
dispersaran en el espacio intergaláctico, toda tu vida mental se desvanecería en
ese momento, con la misma seguridad que la aniquilación de todas las
moléculas que componen tu cuerpo significaría su fin. Al menos, eso es lo que
parece. Podemos resumir esto en la siguiente tesis:

Tesis de la Correlación Mente-Cerebro. Para cada tipo M de evento

mental que le ocurre a un organismo O, existe un estado cerebral del
tipo B (el “correlato neural” o “sustrato” de M) tal que M le ocurre a
O en el momento t si y sólo si B le ocurre a o en t.

Según esta tesis, pues, cada tipo de evento mental que puede ocurrir a un
organismo tiene un correlato neural que es necesario y suficiente para su
ocurrencia. Así, para cada organismo hay un conjunto de correlaciones mente-
cerebro que cubren cada tipo de estado mental que es capaz de tener.
Se pueden señalar dos puntos sobre estas correlaciones cerebro-mente:

1. Son “legales”: El hecho de que el dolor se experimente cuando

ciertas de sus neuronas (digamos, las C-fibers y las Aδ-fibers) se
activan es una cuestión de regularidad legal, no de co-ocurrencias
accidentales, o casuales.
2. Incluso el más pequeño cambio en su vida mental no puede ocurrir
a menos que haya algunos cambios específicos (quizás todavía

57
 desconocidos) en su estado cerebral; por ejemplo, cuando su dolor de
cabeza desaparece, debe haber un cambio apropiado en sus estados
neuronales.

Otra forma de exponer estos puntos, aunque no sea estrictamente equivalente,

es decir que la mentalidad sobreviene a los estados cerebrales. Recordemos que
esta superveniencia, si es que se da, es algo que sabemos por la observación y
la experiencia, no a priori. Además, las correlaciones específicas -es decir, las
correlaciones entre tipos específicos de estados mentales (por ejemplo, el dolor)
y tipos específicos de estados cerebrales (por ejemplo, la activación de ciertas
fibras neuronales)- son, de nuevo, cuestiones de investigación y descubrimiento
científico, y podemos suponer que muchos de los detalles sobre estas
correlaciones son todavía en gran medida desconocidos. Sin embargo, es el
conocimiento de estas correlaciones específicas, por tosco e incompleto que sea,
lo que en última instancia sustenta nuestra confidencia en la tesis general de la
correlación mente-cerebro y la superveniencia mente-cerebro. Si Aristóteles
hubiera estado en lo cierto (y es posible que lo estuviera) al decir que el corazón
es el motor de nuestra mentalidad, tendríamos la tesis de la correlación mente-
corazón y la superveniencia mente-corazón, en lugar de la tesis de la correlación
mente-cerebro y la superveniencia mente-cerebro.

DAR SENTIDO A LAS CORRELACIONES MENTE-CEREBRO

Cuando se observa una correlación sistemática entre dos propiedades o tipos de
sucesos, queremos una explicación o interpretación de la correlación: ¿Por qué
se correlacionan las propiedades F y G? ¿Por qué un suceso del tipo F se
produce justo cuando se produce un suceso del tipo G? No queremos tolerar
demasiadas coincidencias “brutas” e inexplicables en la naturaleza. Una
exigencia explicativa de este tipo se hace aún más acuciante cuando observamos
patrones sistemáticos de correlación entre dos grandes familias de propiedades,
como las mentales y las neuronales. Veamos primero algunos ejemplos de
correlaciones de propiedades fuera del caso mente-cerebro:

• Siempre que la temperatura ambiente desciende por debajo de los 20

grados Fahrenheit y se mantiene así durante varios días, los lagos y
estanques locales se congelan. ¿Por qué? La respuesta, por supuesto, es
que la baja temperatura hace que el agua de los estanques se congele. Los

58
 dos acontecimientos están relacionados causalmente, y por eso se
produce la correlación observada.
• Entras en una relojería y te encuentras con una escena asombrosa:
Docenas y docenas de relojes de todas las formas y tamaños están
haciendo tictac afanosamente, y todos muestran exactamente la misma
hora, las 2:00. Al cabo de un rato, se ve que todos marcan exactamente
las 2:30, y así sucesivamente. ¿Qué explica esta maravillosa correlación
entre estos relojes? Creemos que no puede ser una coincidencia. Una
posible respuesta es que el tendero haya sincronizado todos los relojes,
que funcionan correctamente, antes de que la tienda abriera por la
mañana. En este caso, una causa común, la acción del tendero por la
mañana, explica las correlaciones que ahora se observan; dicho de otro
modo, un reloj que muestra las 3:30 y otro que muestra la misma hora
son efectos colaterales de una causa común. No hay relaciones causales
directas entre los relojes que son responsables de las correlaciones.
• ¿Por qué los relámpagos se producen justo cuando hay una descarga
eléctrica entre las nubes o entre las nubes y el suelo? Porque el rayo es
simplemente una descarga eléctrica que implica a las nubes y al suelo.
Aquí sólo hay un fenómeno, no dos que están correlacionados entre sí, y
lo que creíamos que eran fenómenos correlacionados distintos resulta ser
un mismo evento, bajo dos descripciones diferentes. Aquí una aparente
correlación resulta ser una identidad.

¿Y qué hay de la explicación o interpretación de las correlaciones mente-

cerebro? ¿Cuál de los modelos que hemos estudiado se ajusta mejor al caso
mente-cuerpo? Como era de esperar, se han probado todos estos modelos.
Comenzamos con algunos enfoques causales de la relación mente-cuerpo:

• Interaccionismo causal. Descartes pensaba que la interacción causal

entre la mente y el cuerpo se producía en la glándula pineal (capítulo 2).
Especuló que los “espíritus animales” -sustancias compuestas por
partículas extremadamente finas que fluyen alrededor de la glándula
pineal- hacen que ésta se mueva de diversas maneras, y estos
movimientos de la glándula causan a su vez estados conscientes de la
mente. A la inversa, la mente podría hacer que la glándula se moviera de
diversas maneras, afectando al flujo de los espíritus animales
circundantes. Esto, a su vez, influenciaba el flujo de estos fluidos hacia

59
 las diferentes partes del cuerpo, lo que, en última instancia, provocaba
diversos cambios fisiológicos y movimientos corporales.
• La "armonía preestablecida" entre la mente y el cuerpo. Leibniz, al igual
que muchos de sus grandes contemporáneos racionalistas, pensaba que
no tenía ningún sentido coherente la idea de Descartes de que una mente
inmaterial pudiera influir causalmente, o ser influenciada, por un cuerpo
material como la glándula pineal, consiguiendo mover este bulto de tejido
no tan insignificante de un lado a otro. Desde su punto de vista, la mente
y el cuerpo están en una “armonía preestablecida”, más bien como los
relojes que fueron sincronizados por el tendero por la mañana, habiendo
Dios puesto en marcha nuestras mentes y cuerpos en una relación
armoniosa. Es discutible si esta idea es menos fantástica, al menos para
nosotros, que la idea de Descartes sobre la interacción mente-cuerpo.
• La teoría de la identidad psiconeural (o psicofísica, mente-cuerpo). Esta
posición, explícitamente propuesta como solución al problema mente-
cuerpo a finales de la década de 1950, defiende la identificación de los
estados mentales con los procesos físicos del cerebro. Del mismo modo
que no hay rayos por encima de las descargas eléctricas atmosféricas, no
hay eventos mentales por encima o además de los procesos neuronales
del cerebro. “Rayo” y “descarga eléctrica” no son sinónimos en el
diccionario, y los griegos probablemente sabían algo sobre los rayos pero
nada sobre las descargas eléctricas; no obstante, los rayos son
simplemente descargas eléctricas, y las dos expresiones “rayo” y
“descarga eléctrica atmosférica” se refieren al mismo fenómeno. Del
mismo modo, los términos “dolor” y “activación de la “fibras C” no
tienen el mismo significado en el diccionario; Sócrates sabía mucho sobre
los dolores pero nada sobre la estimulación de la fibras C. Y, sin embargo,
los dolores resultan ser las activaciones de los fibras C, al igual que los
rayos resultaron ser descargas eléctricas. En muchos sentidos, la
identidad mente-cerebro parece una posición natural; no es sólo que
señalemos la cabeza cuando nos preguntan dónde están nuestras mentes.
A menos que se esté dispuesto a aceptar las sustancias mentales
inmateriales cartesianas fuera del espacio físico, ¿qué podría ser la mente
si no el cerebro? ¿Y qué podrían ser los estados mentales si no fueran
estados del cerebro?

60
Pero, ¿cuáles son los argumentos que apoyan la identificación de los eventos
mentales con los eventos cerebrales? Incluso si tu mente está en tu cabeza, tu
mente y tu cerebro podrían compartir el mismo espacio sin dejar de ser distintos.
Entonces, ¿hay buenas razones para pensar que la mente es el cerebro? […]

UN ARGUMENTO DE LA CAUSALIDAD MENTAL

Por causalidad mental entendemos cualquier relación causal que implique un
evento mental. Un alfiler se clava en la palma de la mano y le causa un dolor
agudo. El dolor repentino le hace gritar y retirar rápidamente la mano. También
provoca una sensación de malestar y el deseo de librarse de él. Las relaciones
causales que implican acontecimientos mentales y físicos son hechos familiares
de nuestra experiencia cotidiana.
Pero los dolores no se producen sin una base física; supongamos que los
dolores se correlacionan legalmente con el estado neural N. Así, el dolor agudo
que provocó la retirada de su mano tiene una ocurrencia de N como su sustrato
neural. ¿Hay alguna razón para no considerar este último, un evento neural,
como causa del movimiento brusco de tu mano?
Supongamos que intentamos trazar la cadena causal hacia atrás desde el
movimiento de tu mano. El movimiento espasmódico fue presumiblemente
causado por la contracción de los músculos de su brazo, que a su vez fue causada
por las señales neuronales que llegaron a los músculos. El movimiento de las
señales neuronales es un proceso físico complejo en el que intervienen
interacciones electroquímicas, y si seguimos rastreando la serie de
acontecimientos hacia atrás hasta su origen, podemos esperar que culmine en
una región del sistema nervioso central, quizás en la corteza. Ahora pregúntese:
¿Llegará esta cadena, o pasará, a una experiencia mental de dolor, el dolor que
usted experimentó cuando se le clavó el alfiler en la palma de la mano? ¿Cómo
podría ser la transición de un evento neural a un evento de dolor privado no
físico? ¿O la transición de una experiencia de dolor privada a un evento neural
físico-químico público? ¿Cómo puede una experiencia de dolor afectar al
movimiento de una sola molécula, acelerándolo o ralentizándolo, o cambiando
su dirección? ¿Cómo puede ocurrir eso? ¿Es siquiera concebible? Es algo que
nos deja perplejos.
Lo más probable es que la cadena causal que culmina en el movimiento
espasmódico de su mano, cuando se traza hacia atrás, pase completamente por
alto su dolor; habrá más y más eventos neurales-físicos a medida que siga
retrocediendo, pero ninguna experiencia mental. Tampoco tiene sentido

61
postular una cadena causal puramente mental, independiente de la cadena
neural-física, que llegue de alguna manera a tus músculos. (Eso se conoce como
telequinesis, un supuesto fenómeno “psíquico” que implica que una mente
provoque un cambio físico a distancia, como doblar una cuchara mirándola
intensamente). Parece, pues, que la única manera de salvar el dolor como causa
del movimiento de la mano es pensar en él como un evento neural. ¿Qué evento
neural? La mejor y más natural elección es su sustrato neural, N (como
suponíamos), el estado necesario y suficiente para que se produzca el dolor.
Este es, en resumen, el argumento causal, presentado de manera algo informal,
para identificar los estados mentales, especialmente los estados de conciencia,
con los estados neuronales.
Hay una versión más sistemática, y actualmente influente, del argumento
causal que se presentará ahora. Comienza con una premisa que afirma que la
causalidad mental es real:

i. Los fenómenos mentales tienen efectos en el mundo físico.

En este contexto, tomamos (i) como algo incontrovertible. Nuestras creencias y

deseos tienen seguramente el poder de mover nuestros miembros y, por tanto,
de hacer que las cosas que nos rodean se reorganicen: mover los libros de mi
escritorio a las estanterías, vaciar una papelera, sacar mi coche de un banco de
nieve y provocar una avalancha. Si nuestros estados mentales no tuvieran
poderes causales para afectar a las cosas y los acontecimientos físicos que nos
rodean, dejaríamos de ser agentes, sólo espectadores de la escena que pasa. Si
eso fuera cierto, nuestra autoconcepción de nosotros mismos como agentes
efectivos en el mundo sufriría un completo colapso.
Esta es la segunda premisa:

ii. El mundo físico es causalmente cerrado. Es decir, si cualquier

evento físico es causado, tiene una causa física suficiente (y una
explicación causal totalmente física).

Según este principio, el mundo físico es causalmente autocontenido y

autosuficiente. No dice que toda causa física tenga una causa física suficiente -
ese es el principio del determinismo causal físico-. Así que (ii) es compatible
con el indeterminismo de los sucesos físicos. Lo que dice (ii) es que, para
cualquier suceso físico, si rastreamos su ascendencia causal, esto nunca tiene

62
que llevarnos fuera del mundo físico. Si un suceso físico no tiene una causa
física, entonces no tiene ninguna causa ni explicación causal. Además, este
principio es compatible con el dualismo y otras formas de no fisicalismo: Hasta
dónde llega, podría haber un mundo cartesiano de mentes inmateriales, junto al
mundo físico, y en ese mundo podrían darse todo tipo de relaciones causales.
Lo único, según el cierre causal físico, es que el mundo físico debe estar
causalmente aislado de tales mundos; no puede haber ninguna inyección de
influencia causal en el mundo físico desde fuera. Esto significa que no puede
haber “milagros” provocados por algunos agentes causales trascendentales y
sobrenaturales desde fuera del espacio-tiempo físico.
En el dualismo interaccionista de Descartes, el cierre causal físico falla:
Cuando un alma inmaterial hace vibrar la glándula pineal, poniendo así en
marcha una cadena de acontecimientos corporales, el movimiento de la glándula
pineal es causado, pero no tiene causa física ni explicación física. Y esto
significa que nuestra teoría física quedaría para siempre incompleta en el
sentido de que hay acontecimientos físicos cuyos sucesos no pueden ser
explicados físicamente. Una teoría completa del mundo físico requeriría
referencias a agentes y fuerzas causales no físicas, inmateriales.
¿Por qué debemos aceptar el cierre causal del dominio físico?
Enumeraremos aquí algunas razones sin entrar en grandes detalles. En primer
lugar, está el éxito ampliamente constatado de la ciencia moderna, en particular
de la física teórica, que consideramos nuestra ciencia básica. La física lo abarca
todo: Nada en el mundo espacio-temporal queda fuera de su dominio. Si un
físico se encuentra con un acontecimiento físico para el que no existe una
explicación física o una causa física, lo considerará como una indicación de la
necesidad de seguir investigando; quizás haya fuerzas físicas aún no
descubiertas. En ningún momento consideraría la posibilidad de que alguna
fuerza no física fuera del mundo espacio-temporal fuera la causa de este suceso
físico inexplicable. Lo mismo parece ocurrir con la investigación en otras áreas
de la ciencia, la ciencia física en general, incluyendo la química, la biología, la
geología y otras. Si un científico del cerebro encuentra un suceso neuronal que
no se puede explicar con los hechos actualmente conocidos en la ciencia
neuronal, ¿qué posibilidades hay de que se diga a sí mismo: “Quizá sea un caso
de una mente cartesiana inmaterial que interfiere en los procesos neuronales,
estropeando mi experimento. Debería investigar esa posibilidad”. Podemos
estar seguros de que eso nunca ocurriría. ¿Cómo sería una investigación de este
tipo, que investigara el funcionamiento de las almas inmateriales? ¿Por dónde

63
se empezaría? No es sólo que el principio de cierre causal físico sea el supuesto
operativo en la investigación científica -recuerde que en la ciencia el éxito es lo
que cuenta-. Es posible que haya una incoherencia conceptual en la idea de que
hay fuerzas causales no físicas fuera del espacio-tiempo que pueden intervenir
causalmente en lo que ocurre en el mundo espacio-temporal.
De estas dos premisas, (i) y (ii), tenemos la conclusión deseada:

iii. Los fenómenos mentales son fenómenos físicos.

Se podría señalar, con razón, que la única proposición que podemos derivar es
que sólo los fenómenos mentales que causan eventos físicos son eventos físicos.
Estrictamente hablando, eso es correcto, pero recuerde esto: La causalidad es
transitiva, es decir, si un evento causa otro, y este segundo evento causa un
tercero, entonces el primer evento causa el tercero. Si un suceso mental causa
otro suceso mental, que causa un suceso físico, el primer suceso causa este
suceso físico, y nuestro argumento lo pronuncia como un suceso físico. Estas
cadenas de sucesos mentales pueden ser tan largas como se desee; siempre que
un solo suceso de esta cadena cause un suceso físico, todos los sucesos que lo
preceden en la cadena se califican como sucesos físicos. Esto debería cubrir más
o menos todos los eventos mentales; es difícil imaginar una cadena causal
mental que consista exclusivamente en eventos mentales que no toquen nada
físico en ninguna parte. Incluso si hubiera tales excepciones, el punto principal
del fisicalismo está hecho. Se mantiene una conclusión cualificada: Los eventos
mentales que tienen efectos en el dominio físico son eventos físicos. El dolor
que hace que tu mano retroceda con un movimiento brusco y te haga gritar
“¡Ay!” es un suceso físico. ¿Pero qué acontecimiento físico? ¿Qué mejor
candidato hay que el estado cerebral que es el correlato neural del dolor, es
decir, la activación de fibras C? La activación de fibras C es una condición
necesaria y suficiente para que se produzca el dolor, y ocurre exactamente al
mismo tiempo que el dolor. […]

CONTRA LA TEORÍA DE LA IDENTIDAD PSICONEURAL

El argumento de la realización múltiple
La teoría de la identidad psiconeural dice que el dolor es una excitación de las
fibras C. Pero eso implica que a menos que un organismo tenga fibras C, no
puede tener dolor. Pero, ¿no hay organismos capaces de sentir dolor, como los
reptiles y los moluscos, con sistemas nerviosos muy diferentes del sistema

64
nervioso humano? Tal vez en estas especies las células que funcionan como
neuronas nociceptivas -neuronas receptoras del dolor- no son en absoluto como
las fibras C humanas; ¿cómo podemos estar seguros de que todos los animales
con capacidad de dolor tienen fibras C? ¿Puede responder el fisicalista
identitario que debería ser posible llegar a una descripción fisiológica más
abstracta y general de un estado cerebral común a todos los organismos, en
todas las especies, que sienten dolor? Esto parece muy poco probable y, en
cualquier caso, ¿qué pasa con los sistemas inorgánicos? ¿No podría haber
criaturas extraterrestres inteligentes con una vida mental compleja y rica pero
cuya biología no esté basada en el carbono? ¿Y no es concebible -de hecho,
nomológicamente posible, si no prácticamente factible- construir robots
electromecánicos inteligentes a los que estaríamos dispuestos a atribuir diversos
estados mentales (estados perceptivos y cognitivos, si no sensaciones y
emociones)? Además, los sustratos neuronales de estados mentales muy
específicos (por ejemplo, tener la creencia de que los inviernos son más fríos en
New Hampshire que en Rhode Island) pueden diferir de una persona a otra y
pueden cambiar con el tiempo incluso en una misma persona a través de la
maduración, el aprendizaje y las lesiones cerebrales. ¿Tiene sentido pensar que
un único estado neuronal es compartido por todas las personas que creen que
los gatos son más inteligentes que los perros, o que 7 + 5 = 12? […]
En general, se considera que estas consideraciones muestran que
cualquier estado mental es “multiplicidad realizable” en una gran variedad de
sistemas físico-biológicos, con la consecuencia de que no es posible identificar
los estados mentales con los estados físicos. Si el dolor es idéntico a un estado
físico, debe ser idéntico a algún estado físico concreto, pero no existe un único
correlato o sustrato neural del dolor. Por el contrario, debe haber
indefinidamente muchos estados físicos que puedan “realizar” (o “instanciar”,
o “implementar”) el dolor en todo tipo de organismos y sistemas con capacidad
de dolor. Por tanto, el dolor, como tipo de estado mental, no puede identificarse
con un tipo de estado neural o con cualquier otro tipo de estado físico.
Este es el influyente y ampliamente conocido “argumento de la
realización múltiple” que Hilary Putnam y otros propusieron a finales de la
década de 1960 y principios de la de 1970. Ha tenido un impacto crítico en la
forma en que la filosofía de la mente se ha desarrollado desde entonces. Fue
este argumento, más que cualquiera de las otras dificultades, el que provocó un
inesperado y temprano declive de la teoría de la identidad psiconeural. Lo que
hizo distintivo al argumento de la realización múltiple, y lo diferenció de otras

65
objeciones diversas, fue que trajo consigo una concepción fresca y original de
lo mental, que ofrecía un atractivo enfoque alternativo de la naturaleza de la
mente. Se trata del funcionalismo, que sigue siendo la ortodoxia reinante sobre
la naturaleza de la mentalidad y el estatus de la psicología. […]

66
 Semana 9
Mente y conducta

A El conductismo lógico11

El conductismo filosófico12 tuvo su período de mayor apogeo durante las dos

décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Hubo tres movimientos
intelectuales que en conjunción contribuyeron a su surgimiento. La primera
motivación fue una reacción contra el dualismo. La segunda fue la idea del
positivismo lógico de que el significado de toda oración en última instancia
depende de las circunstancias observables que pueden llegar a verificarla o
confirmarla. Y la tercera motivación fue el supuesto general de que la mayor
parte de los problemas filosóficos, si no todos, son el resultado de una confusión
lingüística o conceptual y que pueden resolverse (o disolverse) mediante un
cuidadoso análisis del lenguaje en el que se expresa.
En realidad, el conductismo filosófico no es tanto una teoría sobre qué
son los estados mentales (su naturaleza interna) sino más bien una teoría sobre
cómo analizar o comprender el vocabulario que utilizamos para hablar sobre
ellos. Específicamente lo que se afirma es que, cuando hablamos acerca de
emociones y sensaciones y de creencias y deseos, no hablamos sobre episodios
internos fantasmales, sino que se trata de una forma abreviada de hablar sobre
modelos reales y potenciales de conducta. En su forma más fuerte y más directa,
el conductismo filosófico postula que toda oración acerca de un estado mental
se puede parafrasear, sin pérdida de significado, por una oración larga y
compleja acerca de cuál sería la conducta observable que se produciría si una
determinada persona se encontrara en esta, o aquella o cualquier otra
circunstancia observable.
Aquí puede resultar útil hacer una analogía con la propiedad
disposicional, ser soluble. Decir que un terrón de azúcar es soluble no es decir

11
Cap. 2.2 de Churchland, Paul M. 1999. Materia y conciencia: Introducción contemporánea a la filosofía de
la mente. Barcelona: Editorial Gedisa, S.A.
12
En el curso llamamos “conductismo lógico” a lo que Churchland llama “conductismo filosófico”.
67
que posee algún estado interno fantasmal. Simplemente es decir que, si el terrón
de azúcar se pusiera dentro del agua, se disolvería. Más estrictamente,

“x es soluble en agua”

es equivalente por definición a

“si se pusiera x en agua no saturada, x se disolvería”.

Este es un ejemplo de lo que se denomina “definición operacional”. El vocablo

“soluble” se define en términos de ciertas operaciones o pruebas que podrían
revelar si el término verdaderamente se aplica o no en el caso que se ha de
examinar.
De acuerdo con el conductista, el mismo análisis vale para estados
mentales del tipo “desea pasar sus vacaciones en el Caribe”, con la salvedad de
que el análisis es mucho más rico. Decir que Arme desea pasar sus vacaciones
en el Caribe es decir que: 1) si se le preguntara si eso es lo que quiere,
respondería afirmativamente, y 2) si se le entregaran distintos folletos
publicitarios sobre Jamaica y Japón, estudiaría primero los de Jamaica, y 3) si
se le diera un billete para el vuelo de este viernes a Jamaica, iría, etc. A
diferencia de la solubilidad, afirma el conductista, la mayor parte de los estados
mentales son disposiciones de múltiples vías. Pero siguen siendo disposiciones.
Por lo tanto, según esta concepción, no tiene sentido preocuparse por la
“relación” entre la mente y el cuerpo. Hablar sobre la mente de Marie Curie,
por ejemplo, no es hablar de “algo” que ella “posee”; es hablar de una de sus
extraordinarias aptitudes y disposiciones. El problema mente-cuerpo, concluye
el conductista, es un pseudo-problema.
El conductismo es claramente compatible con una concepción
materialista de los seres humanos. Los objetos materiales pueden tener
propiedades disposicionales, aun cuando sean de múltiples vías, de modo que
no hay necesidad de recurrir al dualismo para dar sentido a nuestro vocabulario
psicológico. […]
Lamentablemente, el conductismo filosófico ha tenido dos fallas
importantes que menoscabaron su credibilidad, aun para sus defensores.
Evidentemente ignoró, e inclusive negó, el aspecto “interno” de nuestros
68
estados mentales. Tener un dolor, por ejemplo, no parece meramente algo que
nos lleve a lamentamos, a sobresaltarnos, a tomar una aspirina, etcétera. Los
dolores también tienen una cualidad intrínseca (espantosa) que se pone de
manifiesto en la introspección, y cualquier teoría de la mente que ignore o
niegue tales qualia simplemente no cumple con su deber. […]
La segunda falla apareció cuando los conductistas intentaron especificar
en detalle la disposición de múltiples vías presuntamente constitutiva de todo
estado mental dado. La lista de condicionales necesaria para un análisis
adecuado de “desea pasar sus vacaciones en el Caribe” no sólo parecía larga,
sino indefinidamente o inclusive infinitamente larga, sin contar con ningún
modo finito de especificar los elementos que había que incluir. Y no se puede
definir bien ningún término cuyo definiente sea tan abierto e inespecífico. Es
más, cada uno de los condicionales que intervienen en el largo análisis es
sospechoso en sí. Suponiendo que Anne verdaderamente desea pasar sus
vacaciones en el Caribe, el condicional 1) antes mencionado será verdadero sólo
si ella no mantiene en secreto sus fantasías sobre las vacaciones; el condicional
2) sólo será verdadero si ella ya no está aburrida de los folletos sobre Jamaica;
el condicional 3) será verdadero sólo si ella no cree que el vuelo del viernes será
secuestrado, y así sucesivamente. Pero recomponer cada condicional
agregándole los requisitos pertinentes sería reintroducir una serie de elementos
mentales para poder llegar a la definición, y ya no estaríamos definiendo lo
mental exclusivamente en términos de circunstancias y conductas notoriamente
observables.
En la medida en que el conductismo parecía la única alternativa al
dualismo, los filósofos se mostraron dispuestos a combatir estas deficiencias
con la esperanza de subsanarlas o desterrarlas. Pero a fines de las décadas de
1950 y de 1960, se pusieron en boga otras tres teorías materialistas y
rápidamente se apartaron del conductismo.
(Concluyo esta sección con una advertencia. Hay que distinguir con
claridad el conductismo filosófico que acabamos de analizar del conductismo
metodológico, que ha ejercido gran influencia en el campo de la psicología. En
su forma más contundente, esta última concepción exige que todos los nuevos
términos teóricos acuñados por la ciencia de la psicología deben definirse en
términos operacionales, con el fin de garantizar que la psicología mantenga un
firme contacto con la realidad empírica. Por el contrario, el conductismo
69
filosófico afirma que todos los términos psicológicos de sentido común que
integran nuestro vocabulario pre-científico ya adquieren su significado,
cualquiera que sea, a partir de definiciones operacionales (tácitas). Las dos
concepciones son distintas desde el punto de vista lógico y, para los nuevos
términos teóricos, habría que utilizar una metodología prudente, aun cuando el
análisis correlativo de términos mentales del sentido común está equivocado.)

B Funcionalismo13

Según el funcionalismo, el rasgo esencial o definitorio de todo tipo de estado

mental es el conjunto de relaciones causales que mantiene con 1) los efectos
ambientales sobre el cuerpo, 2) otros tipos de estados mentales, y 3) la conducta
del cuerpo. Lo característico del dolor, por ejemplo, es que es el resultado de
alguna lesión o traumatismo corporal; provoca angustia, incomodidad y alguna
forma de razonamiento practico destinado a aliviarlo. Y también da lugar a que
una persona se intranquilice, se proteja y prodigue cuidados a la zona afectada.
Todo estado que cumpla exactamente esa función es un dolor, de acuerdo con
el funcionalismo. En forma similar también se definen otros tipos de estados
mentales (sensaciones, temores, creencias, etcétera) por medio de las funciones
causales específicas que cumplen en una economía compleja de estados internos
que actúen como intermediarios entre la entrada de estímulos sensoriales y la
salida en forma de conductas.
Es posible que esto le recuerde al lector el conductismo y en verdad esta
concepción es su heredera, pero existe una diferencia fundamental entre ambas
teorías. Mientras que el conductista trata de definir todo tipo de estado mental
exclusivamente en términos de estímulo ambiental y respuesta en forma de
conducta, el funcionalista niega totalmente esta posibilidad. A su modo de ver,
la caracterización adecuada de casi todos los estados mentales supone una
referencia ineludible a una variedad de otros estados mentales con los cuales
tiene una conexión causal, de modo que una definición reduccionista
exclusivamente en términos de estímulos y respuestas notoriamente observables

13
Fragmento de cap. 2.4 de Churchland, Paul M. 1999. Materia y conciencia: Introducción contemporánea a
la filosofía de la mente. Barcelona: Editorial Gedisa, S.A.

70
por todos es absolutamente imposible. Por lo tanto, el funcionalismo es inmune
a una de las objeciones principales en contra del conductismo.
De modo que existe una diferencia entre funcionalismo y conductismo.
La diferencia entre el funcionalismo y la teoría de la identidad surge de la
consideración del siguiente argumento planteado en contra de la última.
Imaginemos a un ser de otro planeta, dice el funcionalista, un ser con una
constitución fisiológica distinta, que se basa en un elemento químico como el
silicio, por ejemplo, en lugar de estar basada en el carbón como la nuestra. La
estructura química, e inclusive la estructura física del cerebro de este ser extraño
tendría que ser sistemáticamente diferente de la nuestra. Pero, aun así, el cerebro
de ese ser bien podría mantener una economía funcional de estados mentales
cuyas relaciones mutuas se correspondieran perfectamente con las relaciones
mutuas que definen los nuestros. El extraterrestre puede tener un estado interno
que cumpla todas las condiciones para ser un estado de dolor, como hemos
explicado antes.
Ese estado, considerado desde un punto de vista puramente físico, tendría
una estructura muy diferente de la del dolor humano, pero sin embargo podría
ser idéntico a un estado de dolor humano desde un punto de vista puramente
funcional. Y lo mismo podría decirse para todos sus estados funcionales. Si la
economía funcional de estados internos del extraterrestre fuera en realidad
funcionalmente isomorfica con la nuestra —si esos estados tuviesen una
conexión casual con la entrada de estímulos, entre si y con la conducta, de
alguna manera que se correspondiera con nuestras conexiones internas—
entonces el extraterrestre tendría dolores, deseos, esperanzas y temores tan
plenos como los nuestros, a pesar de las diferencias en el sistema físico que
sostiene o realiza esos estados funcionales. Lo que cuenta en el terreno de lo
mental no es la materia de la que está hecho un ser, sino la estructura de las
actividades internas que sostiene esa materia.

71
 C Una perspectiva aristotélica14

8.1 Introducción
Del mismo modo que en los últimos años ha resurgido el interés por la teoría
ética de Aristóteles, y en particular su concepción de las virtudes y la vida
eudaimónica, muchos filósofos han vuelto a la filosofía de la mente de
Aristóteles para obtener valiosos conocimientos sobre el problema
mente/cuerpo. Visto desde una perspectiva aristotélica, el dualismo de
sustancias y la teoría de la identidad mente/cerebro comparten un defecto
común: ubican los estados mentales en el lugar equivocado. Los primeros
atribuyen estados mentales a un alma incorpórea invisible y los segundos al
cerebro humano. De acuerdo con Aristóteles, sin embargo, el sujeto propio de
los estados mentales es la persona humana de carne y hueso familiar y viviente.
Los estados mentales no pertenecen exclusivamente a las mentes fantasmales,
así como las características físicas, tampoco pertenecen exclusivamente a los
cuerpos corporales. Tampoco debe pensarse en el cerebro, o incluso en el
cuerpo entero de una persona, como poseedor de estados mentales. Porque no
es mi cerebro el que siente dolor o piensa, ni mi cuerpo, sino yo, la persona
viviente, que unifica los atributos físicos y mentales en un solo sujeto. […]
En este respecto, Aristóteles tiene una estrecha afinidad con Wittgenstein
quien escribió, aunque por razones completamente diferentes relacionadas con
la forma en que los términos mentales adquieren su significado: “Sólo sobre un
ser humano vivo y sobre lo que se le parece o se comporta como tal, puede
decirse: tiene sensaciones; ve; es ciego; escucha; es sordo; es consciente o
inconsciente”. […]

8.5 La psyche y la jerarquía de las capacidades

Dado que para Aristóteles la posesión de la psyche es el conjunto de capacidades
que tiene un ser vivo y que lo convierte en el tipo de cosa que es, incluso los
invertebrados más bajos, así como los vertebrados, tienen psyche o alma, al
igual que las plantas. El alma de una planta es su capacidad de nutrirse a sí
misma, un ‘alma nutritiva’, como dice Aristóteles. Esto tiene que sonar extraño

14
Fragmento de cap. 8 de Maslin, Keith T., ‘An Aristotelian perspective’, de An Introduction to the Philosophy
of Mind 2nd Edition, Cambridge: Polity 2007.

72
para cualquiera que haya sido educado en la tradición platónica/cartesiana,
según la cual el alma es una misteriosa sustancia lógica no corporal. Las almas
de los animales, es decir, sus capacidades, van más allá de las plantas. Las
plantas en general no pueden moverse, aunque hay excepciones como la
mimosa que se encoge y cuyas hojas se curvan cuando se tocan, o la trampa
para moscas de Venus que tiene trampas en forma de mandíbula que se cierran
cuando un insecto entra. Incluso aquí, sin embargo, parece que estos
movimientos de plantas son meramente hápticos, es decir, iniciados por el tacto,
y no deben explicarse en términos de creencias y propósitos. En otras palabras,
no corresponden a acciones genuinas que puedan emprenderse con un
propósito.
Por el contrario, los animales que realmente pueden actuar requieren de
percepción para orientarse en su entorno a fin de perseguir objetivos tales como
evitar el peligro y buscar los medios para su supervivencia y procreación. Se
dice que los animales poseen un alma sensible que presupone la posesión de un
alma nutritiva. Como los animales carecen de lenguaje, no pueden formar una
concepción de los fines que persiguen como fines. Sin embargo, los deseos y
creencias simples pueden atribuirse a ellos. Sus percepciones están restringidas
de manera similar. Al carecer de lenguaje, no pueden formarse una idea de si la
apariencia de las cosas corresponde a cómo realmente son. Perciben lo que
Aristóteles llama ‘especiales sensibles’: carecen de creencias generales o
universales y conservan ‘solo una impresión y recuerdo de detalles’, como el
perro que puede recordar dónde está enterrado su hueso, pero carece de los
conceptos que vienen con el lenguaje, no es consciente de ello como algo que
puede clasificarse biológicamente como un hueso, o como una cosa que se
desenterrará cuando sea el momento adecuado.

8.6 La psyche humana

En la cima de la jerarquía de seres vivos dotada de psyche está el ser humano.
Lo que es distintivo de los seres humanos como especie es su capacidad para la
racionalidad, que típicamente incluye el poder de formar juicios que pueden ser
verdaderos o falsos; poder razonar lógicamente y detectar inconsistencias
lógicas y non sequiturs; tener la capacidad de proporcionar razones para
creencias y cursos de acción; y para proporcionar justificaciones morales de lo
que están haciendo y de sus reacciones emocionales. La lista de actividades no
73
pretende ser exhaustiva, sino simplemente recordarle algunos aspectos de la
racionalidad humana. Por lo tanto, se dice que los seres humanos poseen un
alma racional. […]

8.8 Las capacidades, su ejercicio y sus vehículos

Hay otras distinciones conceptuales que vale la pena hacer y explorar porque
son peculiarmente esclarecedoras al permitirnos comprender cómo han surgido
ciertos conceptos erróneos bien conocidos sobre la naturaleza de las personas.
En primer lugar, es necesario establecer una distinción entre la capacidad y el
ejercicio de esa capacidad. Aristóteles se refiere a la capacidad no ejercida como
la primera actualidad (ser capaz de ver), y al ejercicio de la capacidad (ver algo)
como la segunda actualidad.
Las capacidades, a su vez, pueden ser activas o pasivas. La capacidad del
loro para imitar a las personas es una capacidad activa, pero es evidente que esa
capacidad no se ejerce cuando el loro está sentado en silencio sobre su percha.
Los globos, por el contrario, son bastante pasivos: simplemente se quedan allí
hasta que alguien o un soplo de aire los haga moverse. Pero poder moverse con
un soplo de aire todavía es una capacidad que tiene el globo, aunque, en
ausencia de cualquier movimiento del aire, la capacidad de movimiento del
globo no se esté ejerciendo. Finalmente, podemos distinguir entre la capacidad
de una cosa y el vehículo de esa capacidad. El vehículo de una capacidad es esa
característica o características que explican cómo es que la cosa en cuestión
tiene esa capacidad. En el caso del balón, esto consistirá en una membrana
elástica no porosa que puede inflarse y luego sellarse para retener el gas en su
interior. Destruya el vehículo de la capacidad, digamos, pinchando el globo, y
de ese modo destruirá la capacidad. En el caso del loro, el vehículo de la
capacidad de imitar a las personas se encontrará en algo mucho más
complicado, a saber, la organización interna del sistema neurológico del loro.
[…]

8.11 Las fortalezas de la concepción de la psyche

Hemos visto cómo la explicación de Aristóteles hace posible la armonía mutua
entre el análisis filosófico y la neurociencia para llegar a una comprensión de la
naturaleza de la mente. Pero hay al menos otras tres ventajas, que se detallan a
continuación. […]
74
8.11.2 Interacción mente/cuerpo
El problema de Descartes de cómo pueden interactuar dos clases aparentemente
diferentes de cosas, las mentes y cuerpos incorpóreos, no puede surgir para
Aristóteles, porque la psyche no es una sustancia lógica, y esta es una ventaja
significativa de la teoría. […]

8.11.3 La falacia mereológica

La mereología se ocupa de la lógica de las relaciones entre las partes y las
totalidades de las que son partes; la falacia mereológica consiste en tratar una
parte como si fuera la totalidad de la cual es la parte. Esta falacia es endémica
tanto para el dualismo cartesiano como para su contraparte materialista
degenerada, la teoría de identidad mente/cerebro, ya que ambas teorías evitan
en gran medida atribuir estados mentales a la persona viva de carne y hueso,
prefiriendo en el caso del dualismo predicarlas al alma incorpórea, y en el caso
de la teoría de la identidad mente/cerebro predicarlas al cerebro. […]
Un ejemplo interesante de la falacia, que ilumina el error central del
materialismo reductivo, es proporcionado por el ejemplo de un reloj. Un reloj
no puede decir la hora a menos que tenga un mecanismo interno que funcione
de la manera correcta. Pero no son los mecanismos de los relojes los que dicen
la hora, sino los relojes mismos, y solo pueden hacerlo porque tienen manos y
relojes que son una expresión de las convenciones humanas que han
evolucionado y se han acordado como una forma de medir y representar el
tiempo. Sin la existencia de calendarios y horas del día, los resultados de las
costumbres y las convenciones en un mundo social humano, los relojes no
serían posibles. Por lo tanto, es imposible ofrecer una explicación científica
mecánica solo de cómo es que los relojes tienen la capacidad de decir la hora.
El error se magnificaría si se mantuviera que todo lo que realmente es un reloj
son las ruedas, palancas y resortes dentro de él; o, aún más radicalmente, para
insistir en que toda charla sobre relojes y tiempos debe ser eliminada en favor
de las descripciones físicas de las operaciones de los mecanismos del reloj. Sin
embargo, los intentos de reducir un reloj a su mecanismo, o eliminar el hablar
sobre las horas del día y reemplazarlo con descripciones del funcionamiento
interno de los relojes, son precisamente análogos a los errores de la teoría de la
identidad mente/cerebro y el materialismo eliminativo, respectivamente.
75
 Sin embargo, en gran parte de la filosofía de la mente contemporánea y
en otros lugares persiste la falacia mereológica. Así, Searle, en Minds, Brains
and Science, se pregunta cómo es posible que esta sustancia blanca grisácea
dentro de nuestros cráneos sea consciente, y cómo los procesos neurológicos
podrían representar estados de cosas en el mundo exterior. De manera similar,
encontramos en un folleto de habilidades de estudio que el hemisferio izquierdo
piensa en palabras; que usa el habla y la escritura para describir materiales
visuales; y que el hemisferio derecho piensa en imágenes, que memoriza
mediante acción e imágenes, que registra visualmente y que es el centro de
información almacenada y recordada. Pero estas especulaciones y
afirmaciones son literalmente sin sentido, ya que no tiene sentido atribuir
actividades mentales al cerebro considerado como un todo, y mucho menos a
partes del cerebro. Nos encontramos y conversamos con seres humanos vivos
en un mundo público, las familiares figuras de carne y hueso que hablan de
amigos ausentes, dibujan mapas de ciudades y países, pintan retratos, teorizan
sobre acontecimientos históricos, hacen esculturas, idean símbolos y
distintivos, y muestran creencias en un lenguaje compartido, no en cerebros o
en sus hemisferios, y Aristóteles efectivamente entendió esto. Además, como
señaló Wittgenstein mucho más tarde, el uso de predicados mentales para
atribuir estados mentales a otros, así como a nosotros mismos, se rige por
criterios de comportamiento en un mundo público y social, no por lo que sucede
dentro de los cráneos de las personas. Tampoco podrían tales predicados
adquirir un significado y un uso por referencia a estados inmateriales de un alma
lógicamente privada, porque no habría en principio forma de determinar si tales
predicados se aplican correcta o incorrectamente de acuerdo a una regla.

76
 Semana 11
Identidad personal15

1.1 Introducción

¿Qué soy yo? ¿Y cuál es mi relación con lo que llamo “mi cuerpo”? Cada uno
de nosotros puede plantearse los problemas filosóficos de la naturaleza del yo y
de la relación entre una persona y su cuerpo. La naturaleza de la identidad
personal a lo largo del tiempo, y el vínculo, si lo hay, entre la identidad personal
y la identidad corporal son aspectos de estos problemas. Y es esto, por supuesto,
lo que explica el inmenso interés filosófico por el concepto de identidad
personal. Pero, quizá a diferencia de otros problemas filosóficos, la naturaleza
de la identidad personal no sólo interesa a los filósofos profesionales, sino que
es una cuestión de gran interés práctico para todos nosotros, filósofos y no
filósofos. El hombre siempre ha esperado sobrevivir a su muerte corporal, y es
un principio central de muchas religiones que esa supervivencia es una realidad.
Pero, por supuesto, el hecho de que esa supervivencia sea posible y las formas
que pueda adoptar, si es que las hay, son cuestiones que dependen
fundamentalmente de la naturaleza de la identidad personal a lo largo del
tiempo. Porque sobrevivir, en el sentido que nos concierne, significa seguir
existiendo como personas identificables como las de aquí y las de ahora. De
nuevo, nuestro concepto de identidad personal está íntimamente ligado a
nuestro concepto de responsabilidad por las acciones pasadas y a nuestras
prácticas de alabanza y culpa; mientras que nuestros propios pasados y futuros
son el foco principal de muchas de nuestras emociones y actitudes centrales. Si
renunciáramos a la idea de una persona como entidad unitaria y continua, es
difícil imaginar el drástico impacto que esto tendría en nuestra imagen del
mundo y en nuestras respuestas emocionales y morales a él. [...]

15
Fragmento de Noonan, H. (2003). Personal identity (2nd edition). Routledge.

77
 1.2 Criterios constitutivos e evidenciales

El problema de la identidad personal en el tiempo es el problema de formular

las condiciones lógicamente necesarias y suficientes para que una persona
identificada en un momento sea la misma persona que otra identificada en otro
momento. Dicho de otro modo, es el problema de explicar en qué consiste
necesariamente la identidad personal en el tiempo, o, como lo expresan muchos
filósofos, el problema de especificar el criterio de identidad personal en el
tiempo. En un uso alternativo del término “criterio”, especificar un criterio de
identidad personal a lo largo del tiempo sería decir algo sobre lo que podría
contar como evidencia de la identidad personal. Es importante ser consciente
desde el principio de que esto no es lo que interesa a los filósofos cuando
debaten el problema de la identidad personal. Su preocupación es el criterio
constitutivo, metafísico-semántico […] de la identidad personal. […]

1.3 El criterio corporal

La teoría más natural de la identidad personal, que sería el primer pensamiento

de casi cualquiera, es que la identidad personal está constituida por la identidad
corporal: P2 en el momento t2 es la misma persona que P1 en el momento t1 si
y sólo si P2 tiene el mismo cuerpo que tenía P1. Lo llamaré el criterio corporal
de la identidad personal. Según este punto de vista, la identidad personal no
difiere esencialmente de la identidad de los objetos materiales en general. Un
artefacto, como un barco, o un ser vivo, como un roble o un caballo, persiste en
el tiempo. Su persistencia no consiste en que conserve la misma materia, pues
los artefactos pueden ser reparados y remendados y los seres vivos están
necesariamente implicados en un constante intercambio de materia con su
entorno. Su persistencia consiste en que conserve la misma forma mientras su
materia sufre una sustitución gradual. Asimismo, según el criterio corporal de
la identidad personal, lo que se requiere para la identidad de la persona P2 en el
momento t2 y la persona P1 en el momento t1 no es que P2 y P1 sean
materialmente idénticos, sino simplemente que la materia que constituye a P2
haya resultado de la que constituye a P1 mediante una serie de sustituciones
más o menos graduales de tal manera que sea correcto decir que el cuerpo de
P2 en t2 es idéntico al cuerpo de P1 en t1.
Según este punto de vista, como he dicho, la identidad personal no es
esencialmente diferente de la identidad de otros seres vivos como los robles o

78
los caballos [...]. Y esto se ajusta a nuestra experiencia ordinaria. De hecho, en
el curso normal de las cosas nunca consideramos como una cuestión abierta si
alguien que, según el criterio corporal de la identidad personal, es idéntico a
alguna persona anterior, es esa persona, o si alguien que, según el criterio
corporal de la identidad personal, no es idéntico a alguna persona anterior, no
es esa persona. La identidad personal, tal como la conocemos en nuestra vida
cotidiana, fuera de los contextos psicopatológicos u otros contextos médicos,
está constituida de hecho por la identidad corporal.
Tampoco se puede objetar al criterio corporal de la identidad personal
que excluya cualquier esperanza de una vida posterior. Pues no es así. Lo que
sí excluye, sin embargo, es cualquier posibilidad de una vida después de la
muerte que no sea mediante la resurrección. Pero esto no puede considerarse
una objeción concluyente.

1.4 El criterio del cerebro

Sin embargo, el criterio corporal de la identidad personal no ha resultado ser

popular entre los filósofos. Pues, aunque es innegable que en nuestra
experiencia cotidiana la identidad personal está constituida por la identidad
corporal, parece demasiado fácil imaginar posibles casos en los que esto no sea
así. Pero si esos casos son posibles, la identidad personal no puede consistir, por
necesidad lógica o conceptual, en la identidad corporal.
El tipo de caso que ha llevado a la mayoría de los filósofos modernos a
pensar que el criterio corporal de la identidad personal debe ser rechazado es el
siguiente. Una parte del cuerpo, a saber el cerebro, parece tener una importancia
crucial a la hora de determinar la psicología de la persona cuyo cuerpo habita.
Los daños en el cerebro de una persona pueden provocar amnesia o cambios
radicales en su personalidad o carácter. No es el caso de un daño en la rodilla
izquierda, por ejemplo. Imaginemos, pues, que en el siglo XXI es posible
trasplantar cerebros, como ahora es posible trasplantar corazones, y
supongamos que el cerebro de un señor Brown se trasplanta al cráneo de un
señor Robinson. […] El resultado de la operación, al que llamaremos
“Brownson”, será entonces una persona […] con el cuerpo de Robinson, pero
con un carácter, unos recuerdos y una personalidad bastante indistinguibles de
los de Brown, y esto no como consecuencia de un extraño accidente, sino por
su posesión del cerebro de Brown […]. Ahora bien, ¿quién será esta persona?

79
 La mayoría de los filósofos modernos que han reflexionado sobre este
caso [...] no han encontrado una pregunta difícil de responder. Han encontrado
que no podían negar honestamente que Brownson, en el caso imaginado, fuera
Brown, y por ello se han visto abocados a rechazar el criterio corporal de la
identidad personal. Como dice Parfit, se han visto obligados a aceptar que
“recibir un nuevo cráneo y un nuevo cuerpo es sólo el caso límite de recibir un
nuevo corazón, nuevos pulmones, etc.”.
Pero una modificación bastante sencilla del criterio corporal puede dar
cabida al caso Brown/Brownson, conservando el supuesto de que la identidad
personal no consiste en otra cosa que en la persistencia de una determinada
entidad física. La respuesta obvia al caso es decir que sólo muestra que lo que
se requiere para la identidad personal no es la identidad de todo el cuerpo sino,
simplemente, la identidad de esa parte del cuerpo—que, contingentemente, es
el cerebro—que es el órgano central que controla la memoria, el carácter y la
personalidad. Según esta sugerencia, P2 en t2 será la misma persona que P1 en
t1 sólo si P2 en t2 tiene el mismo cerebro que P1 en t1. Llamemos a esto el
criterio cerebral de la identidad personal.

1.5 El criterio físico

Pero en realidad esta modificación del criterio corporal original de la identidad

personal no es suficientemente radical. Porque si se acepta el caso de
Brown/Brownson como un caso de identidad personal, es inevitable encontrar
también otros casos convincentes en los que no se conserva la identidad del
cerebro, pero la persona posterior es psicológicamente idéntica a la persona
anterior, como lo es Brownson con Brown, de una manera tan científicamente
comprensible como en el caso de Brown/Brownson.
El cerebro humano tiene dos hemisferios muy similares: un hemisferio
izquierdo y un hemisferio derecho. [...] [L]os dos hemisferios no son, de hecho,
necesarios para la supervivencia. Hay personas que han sobrevivido cuando uno
de los hemisferios ha quedado fuera de combate por un accidente
cerebrovascular o una lesión, y el otro hemisferio ha combinado las funciones
de ambos. Y si se extirpan partes de un hemisferio, al menos en una etapa
temprana de la vida, las funciones de esas partes suelen ser asumidas por partes
del otro hemisferio. Las operaciones cerebrales que eliminan partes importantes
del cerebro no son infrecuentes. Tal vez algún día sea posible extirpar un
hemisferio entero sin matar al paciente, y que el otro hemisferio asuma sus

80
funciones, como ocurre a veces cuando un hemisferio queda incapacitado por
un accidente cerebrovascular. Pero entonces debemos rechazar el criterio
cerebral de la identidad personal, ya que en tal caso habrá identidad personal
sin identidad cerebral, ya que el superviviente sólo tiene parte del cerebro de la
persona original.
Es cierto que en este caso tenemos el resto del cuerpo al que aferrarnos,
por lo que podríamos apelar al criterio corporal original de la identidad personal
para justificar nuestro juicio. Pero una extensión obvia del caso muestra que
esta maniobra no nos lleva a ninguna parte.
Supongamos que se destruye la mitad del cerebro de un hombre y se
trasplanta la mitad restante a otro cuerpo con la consiguiente transferencia de
recuerdos, personalidad y rasgos de carácter. En este caso, no podemos apelar
al criterio corporal original de la identidad personal ni al criterio cerebral para
justificar el juicio de que la persona superviviente es el hemisferio cerebral
donante. Sin embargo, parece bastante claro que, si aceptamos que Brownson
es Brown en el caso original de Brown/Brownson, no podemos negar que en
este caso también el superviviente es el donante original del hemisferio cerebral.
Porque si aceptamos que una persona va a donde va su cerebro, no puede haber
ninguna diferencia si su cerebro consiste de hecho en un solo hemisferio
cerebral que combina las funciones normalmente divididas entre dos.
Esta línea de pensamiento nos aleja, pues, tanto del criterio corporal
original de la identidad personal como de su modificación demasiado simple, el
criterio cerebral. Pero todavía no nos obliga a aceptar que la identidad personal
no consiste en la persistencia de ninguna entidad física. Más bien, nos lleva a lo
que llamaré el criterio físico de la identidad personal [...]. La formulación más
sencilla de esta sugerencia es que lo que es necesario para la identidad personal
no es la identidad de todo el cerebro, sino la identidad de una parte suficiente
del cerebro para ser el cerebro de una persona viva: la persona P2 en t2 es la
misma persona que la persona P1 en t1 si y sólo si una parte suficiente del
cerebro de P1 en t1 sobrevive en P2 en t2 para ser el cerebro de una persona
viva.

1.6 Objeciones al criterio físico

Sin embargo, el criterio físico de la identidad personal no es un punto de parada

fácil para alguien que ha sido persuadido por el caso Brown/Brownson y el caso
del transplante de hemisferio cerebral para rechazar los criterios corporal y

81
cerebral de la identidad personal. Porque si uno está convencido por estos casos,
otra pieza de ciencia ficción le deja sin una defensa convincente del criterio
físico.
La pieza de ciencia ficción en cuestión es la empleada por Bernard
Williams [...]. Williams es, de hecho, uno de los pocos escritores modernos
sobre la identidad personal que se han resistido a la conclusión de que Brownson
es Brown, y su argumento en estos documentos se dirige contra los que aceptan
esta conclusión.
Podemos imaginar, dice Williams, la extracción de la información de un
cerebro en algún dispositivo de almacenamiento (el dispositivo, es decir, se
pone en un estado informativo-teórico equivalente al estado total del cerebro),
de donde se vuelve a poner en el mismo u otro cerebro. Parece claro, dice
Williams, y en esto parece estar en lo cierto, que, si esto se hiciera a un hombre,
sacando la información de su cerebro (con fines de reparación cerebral, por
ejemplo) y volviéndola a poner, entonces–suponiendo que recuperara todas sus
disposiciones, con respecto a la memoria y demás, que había tenido antes—no
deberíamos soñar con decir que, en la etapa posterior, no recordaba realmente.
El paso de la información a través del dispositivo no contaría como el tipo de
ruta causal a su conocimiento posterior que fuera incompatible con que ese
conocimiento posterior fuera memoria. Tal y como están las cosas, los tipos de
ruta causal que van fuera del cuerpo no cuentan para la memoria: si un hombre
se entera de nuevo de sus experiencias pasadas leyendo lo que antes escribió
sobre ellas en su diario, entonces no recuerda sus experiencias anteriores. Pero
el paso imaginario de la información a través del dispositivo no es, obviamente,
un caso que caiga bajo esta prohibición: la sustitución de la información no es
como tal “aprender de nuevo”; no es, pues, en sí mismo incompatible con que
el conocimiento posterior sea memoria.
Además, dice Williams, parece bastante claro que, en estas
circunstancias, un hombre debería contar como el mismo si se le hiciera esto y,
en el proceso, se le diera un nuevo cerebro (la reparación, digamos, requería
realmente una nueva parte). Pero, si es así, el criterio físico de la identidad
personal debe, por supuesto, ser abandonado. Sin embargo, no parece haber
nada que un defensor de ese criterio, que haya seguido el camino trazado
anteriormente para llegar a su posición, pueda decir convincentemente en contra
de la afirmación de Williams. Porque está implícito en su posición que la razón
por la que se debe preferir la identidad (parcial) del cerebro a la identidad
corporal como criterio de identidad personal es que es el cerebro y no el resto

82
del cuerpo el que lleva consigo la identidad psicológica: la identidad de la
memoria, la personalidad y el carácter. Sólo esto justifica el estatus privilegiado
que su criterio de identidad personal asigna a ese órgano corporal concreto. Pero
en el caso de Williams el cerebro ya no desempeña esta función: la identidad
psicológica está asegurada sin la identidad del cerebro o de la parte del cerebro,
al igual que en el caso de Brown/Brownson está asegurada sin la identidad del
cuerpo. Por lo tanto, parece bastante inmotivado que el defensor del criterio
físico de la identidad personal, si ha sido conducido a él por algo parecido al
camino esbozado anteriormente (¿y qué otro camino podría haber?), se resista
a la conclusión de Williams. Pero aceptarla es abandonar su posición.
Este argumento es un argumento contra el criterio físico de la identidad
personal considerado como una condición necesaria de la identidad personal. El
desarrollo posterior de la historia de Williams proporciona un argumento
igualmente poderoso contra el criterio físico como condición suficiente de la
identidad personal. Supongamos que, antes de trasplantar el cerebro de Brown
al cuerpo de Robinson, se limpia la información que contiene y, mediante el uso
del dispositivo de transferencia de estado cerebral de Williams, se pone en un
estado teóricamente idéntico al del cerebro de Robinson. El trasplante se lleva
a cabo, pero ahora Brownson no sólo tiene el cuerpo de Robinson, sino también
sus recuerdos, su carácter y sus rasgos de personalidad. Lo que no tiene es el
cerebro de Robinson, por lo que, según el criterio físico de la identidad personal,
no es Robinson sino Brown, cuyo cerebro tiene. Pero seguramente esto debe ser
erróneo, al menos si Brownson es Brown en la versión original de la historia, y
el hecho de que Brownson tenga el cerebro de Brown debe considerarse, en este
caso, bastante irrelevante para la cuestión de su identidad con Brown; tan
irrelevante como lo era el hecho, en la versión original de la historia, de que no
tuviera la pierna izquierda de Brown
Hay otros argumentos en contra del criterio físico de la identidad
personal. […] Cuando los filósofos hablan del problema de la identidad
personal no utilizan “persona” como mero sinónimo de “ser humano”. Más bien
lo utilizan en el sentido introducido por Locke: “un ser inteligente pensante con
razón y reflexión que puede considerarse a sí mismo, el mismo ser pensante, en
diferentes tiempos y lugares”. En resumen, “persona” en el debate filosófico, es
un término funcional, un término que se aplica a algo sólo en caso de que tenga
ciertas capacidades (como “genio” o “profeta”). La posibilidad de que existan
personas distintas de los seres humanos es, pues, algo que no se puede negar,
como el propio Locke puso de relieve al referirse a la posibilidad (que, de hecho,

83
estaba bastante inclinado a aceptar como una realidad) de un loro racional muy
inteligente. (De hecho, la principal preocupación de Locke fue argumentar que
tal loro no sería un hombre, pero está implícito en su discusión que sería una
persona). Pero si puede haber personas distintas de los seres humanos, no parece
haber nada inconcebible en la idea de personas distintas de los seres humanos
en las que ningún órgano corporal ocupe el papel que el cerebro ocupa en el
organismo humano. Sin embargo, de ser así, el criterio físico de la identidad
personal será inaplicable a ellos. En consecuencia, a menos que uno abandone
la exigencia de un criterio de identidad en el tiempo para las personas como
tales, y se conforme con la opinión de que hay diferentes criterios de identidad
para diferentes tipos de personas (personas humanas, personas loros, personas
extraterrestres, etc.) uno debe rechazar el criterio físico de la identidad personal
incluso como una explicación de las condiciones lógicamente necesarias y
suficientes de la identidad en el tiempo para las personas humanas.
Creo que ahora he esbozado las principales consideraciones que han
influido para persuadir a muchos filósofos recientes de que la identidad personal
no puede estar constituida por la persistencia de cualquier entidad física.

1.7 El criterio de la memoria

Un punto de vista alternativo, para el que muchos de estos argumentos parecen

proporcionar un fuerte apoyo, es que la identidad personal está constituida por
factores psicológicos. La esencia de esto es la idea de que, dada la importancia
que tienen para nuestras actitudes hacia las personas sus recuerdos, su carácter
y sus rasgos de personalidad, debe considerarse que la continuidad con respecto
a estos constituye la identidad personal, independientemente de que esta
continuidad esté causada por la persistencia de algún órgano corporal, como el
cerebro; y la ausencia de continuidad en estos aspectos implica la ausencia de
identidad personal, incluso si hay identidad del cuerpo o identidad del cerebro.
A continuación explicaré lo que esto significa.
La versión más sencilla de este punto de vista es la que sugieren los
escritos de John Locke. Según esta versión, lo que es crucial para la identidad
personal es la memoria, y es sólo la memoria a la que hay que apelar para
proporcionar un criterio de identidad personal. Este punto de vista es
especialmente tentador por el hecho de que la memoria está implicada de
manera crucial en nuestra conciencia, desde el punto de vista de la primera

84
persona, de nuestra propia identidad a lo largo del tiempo. Pero la noción de
memoria es muy amplia. Se puede decir que recuerdo mi tabla de
multiplicación, o que Colón navegó por el océano azul en 1492, o que tengo
que llevar a mi hijo a un partido de fútbol el próximo sábado. Se trata de la
memoria factual, de la retención de conocimientos adquiridos previamente.
También se puede decir que recuerdo cómo pilotar un avión o cómo hacer una
parada de manos. Esto es la retención de habilidades previamente adquiridas.
Pero también está el recuerdo de los acontecimientos de los que se ha sido
testigo o en los que se ha participado, que se suele comunicar de la siguiente
forma: “Recuerdo X metiendo la pata” (en contraposición al informe típico de
la memoria fáctica: “Recuerdo que X metió la pata”), y, como caso especial de
esta memoria de acontecimientos, está el recuerdo de las propias experiencias y
acciones, que se relatan en declaraciones de memoria en primera persona.
Es esta experiencia-memoria la que los escritos de Locke sugieren que
debería proporcionar el criterio de la identidad personal a lo largo del tiempo.
Sin embargo, como han señalado numerosos escritores, esto conduce
inmediatamente a dificultades. Ahora no puedo recordar muchas de las
experiencias que viví ayer, pero no se puede negar que soy la misma persona
que vivió esas experiencias. De nuevo, la explicación de la identidad personal
en términos de experiencia-memoria parece entrar en conflicto con una de las
propiedades lógicas de la identidad, a saber, la transitividad. Una relación R es
transitiva en el caso de que, si x está relacionada con y, e y está relacionada con
z, entonces x debe estar relacionada con z. Así, si x es más alto que y, e y es más
alto que z, entonces x debe ser más alto que z. Pero parece que, según el relato
de Locke, yo, tal como soy ahora, podría ser la misma persona que el joven de
19 años que fue a Cambridge en 1968, pero no la misma persona que el joven
de 11 años que fue por primera vez a la escuela primaria en 1961, aunque el
relato certifique que el joven de 19 años es la misma persona que el de 11 años.
Estas objeciones al relato de Locke, formuladas por primera vez por sus grandes
oponentes del siglo XVIII, Butler y Reid, […] han llevado a la mayoría de los
filósofos que básicamente simpatizan con Locke a distinguir entre conexión
psicológica y continuidad psicológica, y a replantear explícitamente el relato
lockeano en términos de esta última noción.
Digamos que, entre P hoy y P hace veinte años, hay conexiones directas
de memoria si P puede recordar ahora algunas de las experiencias que P tuvo
hace veinte años. Incluso si no hay conexiones de memoria directas entre P
ahora y P hace veinte años, puede haber continuidad de la memoria. Esto será

85
así si entre P ahora y P hace veinte años ha habido una cadena superpuesta de
recuerdos directos, es decir, si P ahora recuerda algunas de sus experiencias del
año anterior... y hace diecinueve años recordaba algunas de sus experiencias del
año anterior. El relato lockeano de la identidad personal puede entonces
revisarse para que diga P2 en t2 es la misma persona que P1 en t1 sólo en el
caso de que P2 en t2 esté vinculado por la continuidad de la experiencia-
memoria a P1 en t1. Llamemos a esto el criterio de memoria de la identidad
personal.

1.8 El criterio de continuidad psicológica

Pero, aunque esta reformulación de la idea lockeana evita las objeciones más
obvias, sigue implicando la afirmación de que la identidad personal debe
explicarse únicamente en términos de experiencia-memoria. Sin embargo,
muchos filósofos modernos, que por lo demás simpatizan con el enfoque
lockeano, piensan que para definir la identidad personal no sólo hay que tener
en cuenta la experiencia-memoria, sino también otros hechos psicológicos.
Porque no hay ninguna razón para pensar que nuestro concepto de nosotros
mismos como individuos reidentificables esté tan ligado a la noción de memoria
como para excluir la relevancia de cualquier otro tipo de continuidad
psicológica. Además de los recuerdos directos, existen otros tipos de conexión
psicológica directa. Una de ellas es la que existe entre una intención y el acto
posterior en el que se lleva a cabo dicha intención. Otras conexiones
psicológicas directas son las que se dan cuando persiste una creencia, un deseo
o cualquier otra característica psicológica. Estas conexiones psicológicas
directas son accesibles a la conciencia, pero otras no tienen por qué serlo. Así,
podemos considerar como conexiones psicológicas directas los vínculos entre
las experiencias de la infancia y los rasgos de carácter, los miedos y los
prejuicios de los adultos. En general, todos los vínculos causales entre los
factores del pasado y los rasgos psicológicos del presente pueden incluirse en
la noción de conexión psicológica.
Ahora podemos definir la continuidad psicológica en general de la forma
en que definimos anteriormente la continuidad de la experiencia-memoria, es
decir, como la celebración de cadenas superpuestas de tales conexiones
psicológicas directas; y luego definir la identidad personal a lo largo del tiempo
diciendo que P2 en t2 es la misma persona que P1 en t1 si y sólo si P2 en t2 es

86
psicológicamente continuo con P1 en t1. Llamemos a esto el criterio de
continuidad psicológica de la identidad personal.
Sin embargo, al igual que las otras versiones de la identidad personal ya
consideradas, esta propuesta no está exenta de dificultades. Hay dos líneas
principales de objeción.

1.9 La objeción de circularidad

La primera, presentada originalmente contra Locke por Butler, es que el criterio

es viciosamente circular. La memoria no puede aparecer como un ingrediente
en una definición de la identidad personal porque la memoria ya presupone la
identidad personal -como el conocimiento en general presupone la verdad. No
está del todo claro, cuando se leen las palabras de Butler en su contexto, qué
punto exactamente tenía en mente. Pero el argumento que sus palabras han
sugerido a los oponentes del criterio de continuidad psicológica es el siguiente.
Distinguimos entre la memoria verídica y la aparente, y aceptamos sin dificultad
que la gente pueda parecer (a sí misma) que recuerda haber hecho cosas que no
hizo y que, de hecho, fueron hechas por otras personas (el ejemplo estándar de
esto dado por Flew […], es el de Jorge IV, que en sus años de decadencia
“recordaba” su gallardo liderazgo en la batalla de Waterloo, aunque ni siquiera
estaba presente en ese campo). ¿Pero cómo se puede hacer esta distinción si no
es apelando a la identidad personal? Si es así, sin embargo, la memoria no sólo
implica, sino que presupone la identidad personal: en el sentido de que la
verificación concluyente de la proposición de que alguien recuerda
genuinamente haber hecho F debe implicar la verificación concluyente de la
proposición de que él, esa misma persona, efectivamente hizo F. Para saber que
alguien recuerda genuinamente haber hecho F uno debe saber que hizo F. En
consecuencia, la identidad personal no puede definirse en términos de memoria,
ya que uno debe estar en posesión del concepto de identidad personal, y ser
capaz de determinar que se aplica, para estar en condiciones de operar con el
concepto de memoria en absoluto. […]

1.10 El argumento de la reduplicación

[Una] segunda línea principal de objeción al criterio de continuidad psicológica

permanece. Se trata del famoso argumento de la reduplicación propuesto
originalmente por Bernard Williams […]. Williams imagina el caso de un

87
hombre al que llama Charles que aparece en el siglo XX afirmando ser Guy
Fawkes:

Todos los acontecimientos que dice haber presenciado y todas las

acciones que dice haber realizado apuntan unánimemente a la vida
de una persona en el pasado... Guy Fawkes. No sólo todos los
recuerdos-afirmaciones de Charles que pueden ser comprobados
encajan con el patrón de la vida de Fawkes tal y como lo conocen los
historiadores, sino que otros que no pueden ser comprobados son
plausibles, proporcionan explicaciones de hechos desconocidos, etc.
(1956-7:332)

Es tentador en este caso identificar a Charles, tal y como es ahora, con Guy
Fawkes, es decir, considerar el caso como una reencarnación. Porque lo que
Williams está suponiendo en efecto es que las pruebas disponibles en el caso
son todo lo que los creyentes en la reencarnación podrían desear. Pero, según
Williams, uno no está obligado a hacerlo y, de hecho, describir así el caso sería
vacuo. Porque si esto le ocurriera a Charles, también podría ocurrirle
simultáneamente a su hermano Roberto. Habría entonces dos candidatos
igualmente buenos para identificarse con Guy Fawkes, y como dos personas no
pueden ser una sola, tampoco podrían ser Guy Fawkes. Por lo tanto, concluye
Williams, tampoco se debería identificar a Charles con Guy Fawkes en el caso
original en el que no hay reduplicación, ya que la ausencia de Roberto en ese
caso no tiene nada que ver con las relaciones intrínsecas entre Carlos y Guy
Fawkes -las relaciones que se dan entre ellos independientemente de lo que
ocurra con otras personas-, pero es absurdo suponer que el hecho de que una
persona posterior P2 sea idéntica a una persona anterior P1 pueda depender de
hechos sobre personas distintas de P1 y P2.
Esta objeción no se aplica sólo a los casos putativos de reencarnación, en
los que un defensor actual del criterio de continuidad psicológica de la identidad
personal podría afirmar que su criterio no se satisface de todos modos (es decir,
que la persona posterior simplemente parece, pero no tiene realmente, […]
recuerdos genuinos de las experiencias de la persona anterior). También se
aplica en los casos en los que el defensor del criterio de continuidad psicológica
de la identidad personal debe considerar que proporcionan ejemplos innegables
de identidad personal.

88
 Consideremos, por ejemplo, la variante del caso Brown/Brownson,
sugerida anteriormente como motivación para pasar del criterio cerebral de la
identidad personal al criterio físico, en la que sólo se trasplanta la mitad del
cerebro de Brown al cuerpo de Robinson, con la consiguiente transferencia de
estados psicológicos. El defensor del criterio de continuidad psicológica debería
considerar esto como un caso paradigmático de identidad personal, pero
considere de nuevo el caso […] en el que los dos hemisferios cerebrales de
Brown son trasplantados, pero a cuerpos diferentes (y supongamos, en aras del
ejemplo, lo que es concebible pero no es el caso real, que los dos hemisferios
son equipolentes en sus capacidades lingüísticas, etc.). El argumento de la
reduplicación de Williams puede aplicarse ahora como en el caso de Charles y
Guy Fawkes.
O consideremos el caso en el que, mediante el dispositivo de transferencia
de estado cerebral de Williams, el cerebro de Robinson se pone en un estado
teóricamente equivalente al de Brown. De nuevo, el defensor del criterio de
continuidad psicológica debe considerar el caso como un claro ejemplo de
identidad personal. Pero si esto pudo ocurrirle a Robinson, también pudo
ocurrirle simultáneamente a su amigo Smith. Una vez más, entonces, se puede
hacer valer el argumento de la reduplicación. Porque el hecho de que le ocurra
simultáneamente a Smith no afectaría en absoluto a las relaciones intrínsecas
entre Brown y Robinson.
En consecuencia, el defensor del criterio de continuidad psicológica de la
identidad personal no puede permitirse el lujo de ignorar el argumento de la
reduplicación de Williams. Debe responder a él.

89
 Semana 12
¿Hay una vida post mortem?

A La vida después de la muerte16

Muchas tradiciones religiosas suscriben una doctrina de la vida después de la

muerte. Este es un tema de interés filosófico también. La cuestión de si de
verdad hay una vida más allá de la muerte del cuerpo, o si esto es al menos
posible, se puede considerar estrechamente relacionada con el problema de la
persistencia. ¿Qué criterio de persistencia personal, de haber alguno, sería
consistente con una persona que sobrevive a la muerte de su cuerpo?
Dejando a un lado la religión, hay razones no religiosas para contemplar
la posibilidad de la vida después de la muerte. Obviamente, la cuestión de la
vida después de la muerte se superpone un tanto con el problema mente-cuerpo.
Por ejemplo, el fisicalismo y el dualismo de sustancias parecen imponer
diferentes restricciones a la posibilidad de supervivencia más allá de la muerte
del cuerpo. Si las mentes son sustancias distintas de los cuerpos, sobrevivir a la
muerte del cuerpo debería ser algo bastante fácil para la mente. Sin embargo,
las cosas pueden no ser tan fáciles si el fisicalismo es cierto. Pero aún puede
haber esperanza para la supervivencia post-corporal. Algunos científicos y
filósofos incluso han propuesto una posible implementación tecnológica de la
vida después de la muerte en forma de “carga mental”. Si ciertas versiones del
funcionalismo […] son correctas, entonces tal vez la mente es el software del
cerebro. Como tal, tal vez este software podría ejecutarse en una computadora
después de que el cerebro y el resto del cuerpo orgánico de un humano hayan
muerto.
En las partes restantes de este capítulo, exploraremos más a fondo los
relatos filosóficos sobre cómo podría ser posible sobrevivir la muerte.

El dualismo de las sustancias y la vida post-mortem

Recordemos las variedades de dualismo substancial que discutimos en el
capítulo 2. La idea central del dualismo substancial es que la mente o el alma es
16
Fragmento del cap. 15 de Mandik, Pete. 2014. This is the philosophy of mind. Chichester: Wiley Blackwell.

90
algo distinto de cualquier cuerpo físico. Forma parte de esta distinción la idea
de que la mente puede existir sin que exista ningún cuerpo físico. Está claro,
entonces, que cualesquiera otros problemas que pueda tener el dualismo
substancial, si el dualismo sustancial fuera cierto, no habría ningún problema
filosófico adicional concerniente al más allá. El cuerpo físico de uno puede
llegar a destruirse en la muerte, y la sustancia no física que es la mente humana
puede seguir existiendo. La vida mental continuada de la sustancia pensante
sería, de hecho, una vida después de la muerte.
De acuerdo con el dualismo substancial, la vida después de la muerte del
cuerpo puede ser totalmente espiritual o totalmente mental. Otra posibilidad,
también compatible con en el dualismo substancial, es que la sustancia pensante
se reincorpora con un cuerpo físico, tal vez una versión reconstituida de tu
antiguo cuerpo, o quizás, como en muchos escenarios de reencarnación, unido
a un cuerpo completamente nuevo y diferente.
Mientras la posibilidad de una vida futura no plantea ningún problema
especial para el dualismo sustancial, esta concepción sigue, por supuesto,
teniendo muchos problemas de todos modos. Como vimos en el capítulo 2, tales
problemas incluyen el problema de la interacción. Tal vez, entonces,
deberíamos buscar una solución diferente al problema mente-cuerpo, así como
una solución diferente al problema de la vida después de la muerte.
Afortunadamente, el dualismo sustancial no es la única forma en que se puede
lograr la vida futura. También hay versiones fisicalistas de la vida después de
la muerte.

La teoría de la identidad mente-cerebro y la vida post-mortem

Si la mente es idéntica al cerebro y el cerebro muere, ¿cómo podría la mente
sobrevivir a la muerte? Una posibilidad depende de ver el cerebro como una
colección de partículas en una determinada configuración. Si la configuración
de las partículas antes de la muerte pudiera restaurarse después de la muerte,
entonces una mente psicológicamente similar sería llevada a la existencia. Tal
vez esta reconfiguración de las partículas podría ser provocada por tecnologías
avanzadas, o tal vez requeriría la intervención de un ser supernatural
superpoderoso. Pero, en cualquier caso, si la teoría de la identidad mente-
cerebro es cierta, parece que una mente muy similar a la que tienes ahora podría
surgir incluso después de que tu cerebro haya muerto.
91
 Desde luego, queda la cuestión de la identidad personal de si esa mente
sería una y la misma persona que la persona que eres ahora. Hay, por supuesto,
diferentes respuestas filosóficas a tal problema de persistencia personal. Una
arruga especial provocada por el hecho de la muerte es la cuestión de si una y
la misma persona podrían existir en diferentes momentos si hay un período de
muerte cerebral entre esas dos veces. Presumiblemente, durante el período en
que el cerebro está muerto (tal vez un período en el que sus partículas se
dispersan ampliamente debido a que la muerte se debió a una explosión
violenta), está claro que la mente previamente apoyada por el cerebro ya no
existe. Entonces, hay un poco de un rompecabezas sobre si la mente que surge
después de que las partículas son recuperadas y vueltas a ensamblar en un
cerebro vivo sería una y la misma mente, es decir, una y la misma persona que
antes de la muerte.

El funcionalismo y la vida post-mortem

Si la solución adecuada al problema mente-cuerpo es una versión del
funcionalismo, esto abre nuevas posibilidades para lo que podría ser una vida
después de la muerte. En una posibilidad, la vida posterior a la muerte podría
lograrse tecnológicamente a través de un proceso de carga mental: se escanea
un cerebro vivo y luego se simulan sus actividades en una simulación
informática muy detallada. De acuerdo con al menos una versión del
funcionalismo, una simulación computarizada de un cerebro sería suficiente
para dar lugar a una mente real, no meramente simulada. Después de escanear
el cerebro, podría destruirse y eliminarse sin que la mente sobreviviente sufra
una pérdida real. Existe, sin embargo, la cuestión restante de la persistencia
personal: ¿la mente que sobrevive será una y la misma persona que la persona
cuyo cerebro fue escaneado? […]

Conclusión
La mayoría de los lectores de este libro son personas. A menos que, por
supuesto, simplemente no exista una persona. Si no existe una persona, la
creencia de que eres uno es una especie de ilusión. ¿Pero quién o qué está
sufriendo la ilusión? ¿Cómo pueden existir ilusiones sin personas? Estas
preguntas son absolutamente fundamentales para comprender quiénes o qué
somos y hacia dónde vamos. Sin embargo, los filósofos de la mente, así como
92
otros investigadores, pueden muy bien estar en las primeras etapas de
comprensión de estos misterios más profundos.

B ¿Deberíamos temer a la muerte?17

Permítanme pasar a la otra parte del problema: qué debemos sentir respecto a la
muerte. ¿Es buena, mala o neutra? He venido hablando de qué es razonable
sentir acerca de tu propia muerte, no tanto la de otra gente. ¿Deberías ver la
perspectiva de la muerte con terror, dolor, indiferencia o alivio?
Obviamente, depende de lo que sea la muerte. Si hay vida después de la
muerte, la perspectiva será tenebrosa o feliz dependiendo de dónde vaya a parar
nuestra alma; pero la pregunta más difícil y filosóficamente interesante es qué
debemos sentir sobre la muerte si es el fin. ¿Es terrible dejar la existencia?
La gente discrepa al respecto. Algunos dicen que la inexistencia, el ser
nada en absoluto, no puede ser bueno ni malo para el muerto. Otros dicen que
el ser aniquilado, el que se interrumpa por completo el curso posible de nuestra
vida futura, es el mal supremo, aunque todos tengamos que hacerle frente. Y
otros dicen que la muerte es una bendición (claro, no si llega demasiado pronto,
pero sí finalmente), porque sería insoportablemente aburrido vivir por siempre.
Si la muerte sin nada tras sí es algo bueno o malo para la persona que
muere, debe ser un bien o mal negativo. Puesto que en sí no es nada, no puede
ser agradable ni desagradable. Si es buena, debe ser por la ausencia de algo malo
(como el aburrimiento o el dolor); si es mala, debe ser por la ausencia de algo
bueno (como las experiencias interesantes o agradables).
Ahora bien, podría parecer que la muerte no puede tener valor alguno,
positivo ni negativo, porque alguien que no existe no puede ser beneficiado ni
perjudicado: después de todo, hasta un bien o mal negativo tiene que sucederle
a alguien; pero si reflexionamos veremos que ello no es realmente un problema.
Podemos decir que la persona que existía ha sido beneficiada o perjudicada por
la muerte. Por ejemplo, supongamos que está atrapada en un edificio en llamas
y una viga le cae en la cabeza, matándola instantáneamente. Como resultado,
no sufre la agonía de morir abrasada. Parece que en su caso podemos decir que
tuvo suerte de morir sin dolor, porque se evitó algo peor. La muerte en ese
momento fue un bien negativo: porque la salvó del mal positivo que de otro

17
Fragmento de cap. IX de Nagel, T. (1995). ¿Qué significa todo eso?. México: Fondo de cultura económica.

93
modo habría padecido los siguientes cinco minutos; y el hecho de que no esté
presente para disfrutar ese bien negativo no quiere decir que no le beneficiara.
Estamos hablando de la persona que estaba viva, y que habría sufrido de no
haber muerto.
Algo parecido podría decirse de la muerte como mal negativo. Cuando
mueras, todas las cosas buenas de tu vida se acabarán: ya no habrá comidas,
películas, viajes, conversaciones, amor, trabajo, libros, música ni nada más. Si
esas cosas son buenas, su ausencia es mala. Por supuesto no las extrañarás: la
muerte no es como estar en confinamiento solitario; pero la terminación de todo
lo bueno de la vida, debida al cese de la propia vida, parece claramente un mal
negativo para la persona que estaba viva y ahora está muerta. Cuando muere
alguien que conocemos, lo lamentamos no sólo por nosotros, sino por é1,
porque hoy no puede ver brillar el sol, ni oler el pan en la tostadora.
Cuando piensas en tu propia muerte, el hecho de que todas las cosas
buenas de la vida terminarán es ciertamente motivo de pesar, pero eso no parece
ser todo. La mayor parte de la gente quiere que haya más cosas de las que
disfrutar en vida, más para algunos la perspectiva de no existir es aterradora en
sí, de un modo que no explica adecuadamente lo que se ha dicho hasta ahora.
El pensamiento de que el mundo continuará sin ti, que te volverás nada, es muy
difícil de aceptar.
No está muy claro por qué. Todos aceptamos el hecho de que hubo un
tiempo antes de que naciéramos, en el cual todavía no existíamos, así que, ¿por
qué habría de perturbarnos tanto la perspectiva de no existir después de la
muerte? Pero de algún modo no se siente igual. La perspectiva de la inexistencia
es aterradora, al menos para mucha gente, de una forma en que no puede serlo
la inexistencia pasada.
El miedo a la muerte es muy intrigante, de una manera que no lo es el
pesar por el fin de la vida. Es fácil entender que podemos querer más vida, más
de las cosas que proporciona, de modo que veamos la muerte como un mal
negativo. ¿Pero cómo puede la perspectiva de tu propia inexistencia ser
alarmante de una forma positiva? Si realmente dejamos de existir con la muerte,
no hay nada que esperar, así que ¿cómo puede haber algo que temer? Si se
piensa lógicamente, parece que la muerte sería algo temible sólo si nosotros
fuéramos a sobrevivirle, y tal vez arrastrar alguna horrible transformación; pero
eso no impide a mucha gente pensar que la aniquilación es una de las peores
cosas que podrían ocurrirles.

94
 Semana 13
¿Somos libres? I

La libertad18
En fin, si todos los movimientos se encadenan y el nuevo nace siempre del
anterior, según un orden cierto, si los átomos no hacen, declinando, un
principio de moción que rompa las leyes del hado, para que una causa no
siga a otra causa hasta el infinito, ¿de dónde ha venido a la tierra esta
libertad que gozan los seres vivientes?

Lucrecio, De la naturaleza.

O bien, en un tono ligeramente menos elevado:

Un hombre joven dijo: ¡Es el colmo! He descubierto que soy una criatura
que avanza siguiendo una ruta predestinada: no un autobús, sino un
tranvía.

Los lazos del destino

Habitualmente nos consideramos libres. Vivimos nuestras vidas en un horizonte
abierto de posibilidades. Deliberamos acerca de cuáles perseguir y, una vez que
hemos deliberado, tomamos una decisión. Este año pasé las vacaciones en las
montañas, pero podría haber ido a la costa. Fue una decisión mía. No podría
haber ido a la Luna, porque no era factible. […]
A veces nos sentimos orgullosos de nuestra libertad: no somos esclavos
del instinto y del deseo. Podemos enfrentarnos a nuestras obsesiones o
adicciones y tratar de dominarlas. Cuando lo conseguimos, merecemos la
admiración de los demás. Si fracasamos, merecemos un castigo, y a veces lo
recibimos. La libertad trae consigo la responsabilidad, y aquellos que abusan de
ella merecen ser condenados y castigados. Pero nadie merece ser castigado por
no hacer algo que no podía hacer. Seria del todo injusto castigarme por no haber

18
Fragmento del cap. 3 de Blackburn, Simon. 2001. Pensar. Una incitación a la filosofía. Barcelona: Paídos.

95
ido a la Luna, o castigar a un hombre encarcelado por no haber acudido a una
cita fuera de la cárcel, por ejemplo. En estos casos los obstáculos están fuera
del control del agente, lo cual significa que está libre de culpa.
Así, tanto nuestros juicios morales como nuestra forma habitual de pensar
parecen presuponer que en ciertas ocasiones depende de nosotros que
cometamos o no una mala acción.
¿Pero acaso no es posible que nos engañemos acerca de nuestra libertad?
¿Realmente podríamos haber actuado alguna vez de forma distinta a como lo
hicimos? Tanto Lucrecio como el joven que aparece al comienzo del capítulo
parecen defender el siguiente argumento:

El pasado controla el presente y el futuro.

No podemos controlar el pasado.
Tampoco podemos controlar la forma en que el pasado controla el presente
y el futuro.
Luego, no podemos controlar el presente y el futuro.
En realidad no controlamos nada en absoluto: ni el pasado, ni el presente
ni el futuro.

La primera premisa de este argumento es una versión simplificada de la doctrina

que se conoce como «determinismo», que podemos resumir diciendo que todo
hecho es el resultado de una serie de causas precedentes. El estado del mundo
en cada momento es el resultado de su estado inmediatamente anterior y
evoluciona a partir de este estado precedente siguiendo una serie de leyes
inmutables de la naturaleza. La segunda premisa parece ser verdadera. La
tercera nos recuerda que no tenemos ningún control sobre las leyes de la
naturaleza, sobre la forma en que los hechos dependen unos de otros. Y
ciertamente parece que la conclusión se sigue de las premisas.
Las personas que aceptan este argumento reciben el nombre de
«deterministas» radicales o «incompatibilistas», ya que creen que la libertad y
el determinismo son incompatibles.
Si queremos restaurar la libertad humana, acaso debamos rechazar
primero el determinismo. Tenemos razones para ser optimistas, ya que la
ciencia de la naturaleza más destacada del momento, la física cuántica, postula
la existencia de hechos incausados, al menos según la interpretación más
extendida. En el mundo de los cuantos, existen hechos microfísicos que «pasan
porque sí». De acuerdo con esta interpretación, puede darse el caso de que un

96
sistema se encuentre exactamente en el mismo estado que otro —no hay
«variables ocultas»— y, sin embargo, que en uno de los sistemas se produzca
un determinado suceso cuántico y en el otro no. Esta clase de sucesos no tienen
ninguna causa: simplemente ocurren, o no ocurren. La física cuántica les asigna
una probabilidad, pero no puede determinar, a partir de las condiciones
existentes en un determinado momento, si tal suceso se producirá o no en un
futuro inmediato.
Sin embargo, esto no es exactamente lo que buscábamos, ya que
introduce un elemento de azar en las cosas, pero no un elemento de control o de
responsabilidad. Veremos mejor a qué me estoy refiriendo si pensamos en el
sistema neurofisiológico formado por nuestro cerebro y nuestro cuerpo. Todo
sucede de acuerdo con una causa. Si a un nivel microfísico se producen a veces
cambios al azar, difícilmente se nos puede considerar responsables de los
cambios que se hayan producido a consecuencia de ellos. No podemos controlar
los saltos de los electrones. Siendo algo genuinamente indeterminado, no hay
nada que pueda controlarlos. Mala suerte si uno salta en la mala dirección: sería
como si nuestras buenas intenciones se hubieran frustrado por culpa de un
accidente externo ajeno a nuestro control. Introducir el accidente en nuestro
cerebro no nos convierte en responsables.
El indeterminismo físico convierte la responsabilidad y la ética de la
culpa en algo todavía más escurridizo. Es lo que se conoce como «el dilema del
determinismo». Si el determinismo se sostiene, perdemos nuestra libertad y
nuestra responsabilidad. Si no se sostiene, ya que algunos sucesos «pasan
porque sí», perdemos igualmente nuestra libertad y nuestra responsabilidad. El
azar es tan ciego como la necesidad.

Higueras y cascadas
[…] En este punto alguien podría pensar lo siguiente:

Si restringimos nuestros pensamientos al mundo físico, puede que

nos parezca que no nos queda más opción que el determinismo o una
indeterminación arbitraria y perdamos de vista la libertad real. Pero
supongamos que existe otro nivel. En algún lugar, detrás de las
evoluciones del cerebro y del cuerpo, o quizá por encima de ellas,
está el Verdadero Yo, el cual recibe información y ocasionalmente
dirige algunas operaciones. Habrá ocasiones en las que el cerebro y
el cuerpo, dejados a su antojo, actuarían de una forma. Pero la

97
 dirección del Verdadero Yo hará que actúen de otra forma. Puedo
tomar el control e interferir en el modo en que las cosas se habrían
desarrollado si no lo hubiera hecho. En esto consiste mi libertad.

En tal caso estamos describiendo una cierta relación entre mí mismo, por un
lado, y mi cerebro y mi cuerpo, por el otro, como si fuera una interacción entre
dos instancias distintas. El cerebro y el cuerpo transmiten mensajes al
Verdadero Yo, y éste responde con instrucciones. El Verdadero Yo se halla en
la cabina de mando, y la persona en conjunto se comporta libremente cuando
éste tiene la situación bajo su control. Si no, el cerebro y el cuerpo siguen
adelante con sus («inconscientes») evoluciones físicas.
De nuevo encontramos el dualismo mente-cuerpo. El Verdadero Yo
dirige los acontecimientos. Los mensajes llegan hasta él, quizás a través de la
glándula pineal. Un soplo del alma pone en marcha las neuronas y las sinapsis,
e inicia nuevas cadenas causales. Hay un fantasma en la máquina, y la máquina
se comporta libremente cuando el fantasma tiene el control. Ya hemos tenido
ocasión de conocer algunos de los misterios de la interacción entre la mente y
el cuerpo. Pero en este caso podemos proponer una objeción distinta. El
dualismo trata de comprender la libertad humana mediante la introducción de
un ingrediente extra, el alma. Pero ¿de dónde sale la libertad del alma?
Examinemos otra vez el dilema del determinismo. ¿Cómo escapa a este
mismo problema un fantasma dentro de la máquina o un alma? ¿Acaso hay leyes
que gobiernen el comportamiento del elemento espiritual, de modo que si un
espíritu se halla en un determinado estado en un momento dado, existe una ley
que determina cuál será su siguiente estado? Si no es así, ¿acaso el elemento
espiritual está sometido al azar? ¿En qué me ayuda eso a ser libre y responsable?
Recordemos también que no hay ninguna garantía divina de que lo mental, por
el mero hecho de serlo, tenga que estar bajo mi control: no puedo desear sin más
que desaparezcan los dolores, los deseos, las obsesiones, los pensamientos
indeseables y las confusiones.
La concepción dualista de la libertad comete un error filosófico
fundamental. Advierte un problema y trata de resolverlo llamando a escena a
un nuevo tipo de «cosa». Pero se olvida de preguntar cómo escapa esta nueva
«cosa» al problema que se había planteado en relación con las cosas normales.
Encontraremos esta misma clase de error en el capítulo 5, al hablar de la
filosofía de la religión. En realidad, si pensamos acerca de ello veremos que sin
darnos cuenta concebimos la libertad de cualquier alma inmaterial, o de

98
cualquier fantasma en la máquina, desde el modelo de la libertad humana. Es
decir, que lejos de ayudarnos a comprender la libertad humana, la propia idea a
la que hemos acudido depende de ella. En realidad, el fantasma no es más que
una especie de pequeño ser humano etéreo, un «homúnculo» que recibe
información, delibera, desea cosas, es influido o inspirado o guiado por ciertas
informaciones, y eso es todo lo que podemos imaginar que hace. Si no somos
capaces de comprender la libertad en los seres humanos, tampoco podemos
comprenderla en el caso de un tal homúnculo.
Y por supuesto, queda en pie el problema de la relación entre la mente y
el cuerpo, que tan intratable se ha mostrado en el marco del dualismo cartesiano.
El sistema físico es un sistema cerrado. Se requiere una causa física para
producir un efecto físico.

99
 Semana 14
¿Somos libres? II

A. EL COMPATIBILISMO19

Dominarse a uno mismo

¿Hay alguna respuesta mejor al argumento del incompatibilismo?
El argumento del determinismo radical no dice nada acerca de los
diferentes tipos de relaciones causales que pueden estar en juego cada vez que
un agente lleva a cabo una determinada acción. Sin embargo, a veces la cadena
causal es enteramente independiente de lo que nosotros pensemos. La cadena
causal que lleva de mi inmersión irreversible bajo el agua a mi muerte por
ahogamiento es una de ellas. El resultado es tan inevitable en el caso de Einstein
como en el de un burro. Pero a veces la cadena causal sigue la vía de los
procesos neurales de alto nivel. Esto es tanto como decir que nuestra forma
habitual de actuar es el resultado del correcto funcionamiento de nuestro
cerebro.
Probemos, pues, con un modelo más primitivo. Pensemos en el cerebro
en términos de software, como si estuviera dividido en varios «módulos». Uno
(un «escáner») le permite recibir información acerca de una determinada
situación. Otro (un «generador de alternativas») define las opciones posibles de
comportamiento a la luz de la información proporcionada por el escáner. Un
tercer módulo (un «evaluador») establece el orden de prioridad de las diversas
opciones en función de los objetivos para los que está programado. Puede que
funcione a base de asociar distintos indicadores emocionales, como el miedo o
la alegría, a cada una de las opciones. Finalmente, un cuarto módulo (un
«productor») toma la primera opción seleccionada por los procesos anteriores y
envía las señales neuronales pertinentes para poner en movimiento los músculos
y los miembros del cuerpo. Este sería el esquema básico:

→ escáner → generador de alternativas → evaluador → productor →

19
Fragmento del cap. 3 de Blackburn, Simon. 2001. Pensar. Una incitación a la filosofía. Barcelona: Paídos.

100
Recordemos que todo esto no es más que una descripción de las partes del
cerebro en términos de software. Supongamos ahora que el funcionamiento de
dichos módulos ha dado como resultado una determinada decisión.
Supongamos que se trata de una decisión tuya, y que estos módulos han
trabajado para producirla tal como lo hacen normalmente. Si les damos el
nombre de «módulos de decisión», y aceptamos su implicación en la
elaboración de la respuesta, entonces se puede decir perfectamente que la
respuesta la escogiste tú. No fue algo que se te impusiera, como por ejemplo el
ahogarse es algo que se impone al bañista atrapado.
Supongamos que la decisión consistía en hacer algo realmente malo.
Entras en mi habitación y tiras a mi pacífico perro por la ventana. Yo me siento
ultrajado, y me dispongo a tomar represalias. Supongamos que tratas de
defenderte invocando el argumento del incompatibilismo.

Ten en cuenta que esta acción ha sido el resultado de la

«configuración» de mi sistema de módulos de decisión. Quizás
algunos sucesos de mi infancia, sobre los que tengo escaso control,
lo «configuraron» de tal modo que conseguir un entorno sin perros
tiene la máxima prioridad para mí. Mi generador de alternativas me
dijo que había una opción, tras ser informado por el escáner de que
estaba en presencia de un perro y de que había una ventana cerca. Mi
evaluador seleccionó inmediatamente esa opción, y mi productor
inició sin más dilación la acción de tirar al perro por la ventana. ¿Por
qué me acusas de ello?

Es probable que yo no esté demasiado impresionado. Mi respuesta sería muy

parecida a ésta:

No tengo el menor interés en saber cómo llegaste a estar

«configurado» de este modo. Lo que me molesta es que ésa sea tu
configuración. No me importa cómo llegó a serlo, o qué fuerzas
deterministas hicieron que tus sistemas se configuraran de este modo.
Lo único que me importa es que a fin de cuentas el resultado es
odioso, y por eso voy a darte una paliza. Quizá fue pura mala suerte
101
 que acabaras siendo así. Y ahora la mala suerte será doble, porque
vas a recibir una paliza por ello.

¡Siempre me queda el consuelo de saber que, según tu propio argumento, no me

puedes culpar por el hecho de pegarte! Es sólo la forma en que estoy
configurado: reacciono mal cuando la gente le hace estas cosas a mi pacífico
perro.
El hecho de darte una paliza puede tener una ventaja — en realidad, varias
ventajas—. Puede que sirva para reajustar tu evaluador. La próxima vez, puede
que este módulo ponga la opción de tirar el perro por la ventana por debajo de
la opción de soportar su presencia en el orden de prioridades. También podemos
imaginar mecanismos más complicados que tengan ese mismo efecto —tal vez
ponga una señal en la opción «tirar al perro» que diga: «Riesgo de recibir una
paliza»—. O quizá mi furia haga que te replantees de modo más general tus
estrategias de comportamiento. E incluso si el hecho de pegarte no tiene ningún
efecto sobre ti, al menos envía una señal a otros posibles enemigos de los perros.
Eso también representa un alivio.
Hacer esto no es lo mismo que culpar a alguien por haberse ahogado, por
ejemplo, y en cambio no culparle por haber quedado atrapado bajo el agua. En
este último caso, la cadena causal depende de la fisiología básica de los
animales, algo que no puede cambiarse a través de la educación o de la actitud
de los demás. No puede ser «reconfigurado» por medio de premios o castigos.
La cadena causal no depende en este caso de módulos elásticos o flexibles, es
decir, que puedan reconfigurarse por aquellos medios. En cambio, sí podemos
disuadir o reeducar a aquellos que tiran perros.
Los profesores de escuela dicen a veces cosas como ésta: «No me importa
tener un alumno estúpido, pero sí me molesta tener uno perezoso». Llevados
por el argumento del determinismo radical, podríamos pensar que esto no es
más que un prejuicio: algunas personas nacen estúpidas y sentimos compasión
por ellas; ¿por qué no deberíamos sentir compasión también por aquellos que
han nacido perezosos? No es más que una cuestión de suerte. Pero la actitud del
profesor de escuela tendría un sentido si la pereza, a diferencia de la estupidez,
respondiera a ciertos incentivos. Si el respeto por la opinión de nuestro profesor
nos hace trabajar más duro, aunque no nos haga más inteligentes, entonces la
asimetría está justificada. El profesor tiene la función de reconfigurar nuestro
102
módulo evaluador. La experiencia humana demuestra empíricamente hasta qué
punto pueden llegar a reconfigurarse los módulos de decisión en las relaciones
con los demás, incluidas las relaciones desagradables como el enfado o el
desprecio.
Aquí tenemos un primer esbozo —pero sólo un esbozo— del programa
del compatibilismo: el intento de mostrar que, si se plantea el problema
correctamente, no hay ninguna inconsistencia entre el determinismo y nuestra
práctica habitual de atribuir a las personas la responsabilidad de sus acciones.
A veces recibe el nombre de determinismo «moderado», en oposición al
determinismo radical. No resulta una etiqueta demasiado acertada, y ello por
dos razones. Primero, no se trata realmente de una clase diferente de
determinismo. Lo asume exactamente en el mismo sentido que todo el mundo:
no hay ningún poder espiritual que venga a interferir en el orden causal natural
de los acontecimientos. Segundo, en términos morales o políticos, el
determinista «moderado» puede llegar a ser bastante radical, en el sentido de
duro. Sí alguien se le acerca con la melodramática excusa de que su biología o
su entorno le ha hecho tal como es, se vuelve sordo y descarga igualmente su
furia. La fácil ecuación entre el crimen y la enfermedad no tiene ningún sentido
para él: la gente es muy capaz de hacer lo que debe hacer, y en caso contrario
empleará el castigo o cualquier otro recurso apropiado para obligarles a hacerlo.
Por supuesto, el compatibilista también admite cierta clase de excusas. Si
una persona estuviera tan condicionada en una determinada situación que le
resultara imposible encontrar una buena salida, por mucho que sus «módulos»
estuvieran en perfecto funcionamiento, no sería culpable de lo que pudiera
suceder. Tal es el caso del bañista que se ahoga: no puede hacer nada por
salvarse, por mucha personalidad que tenga. De modo parecido, si alguien se ha
visto obligado a tomar, por ejemplo, una medicación que provoca
desorientación o un estado depresivo, tal vez se le puedan perdonar sus acciones
mientras se encuentre en este estado.
Llegados a este punto es posible que pensemos: bueno, la reacción frente
al malvado enemigo de los perros fue bastante natural. Tal vez resulte incluso
justificable en términos de sus consecuencias. Tal vez la idea de culpa y las
reacciones asociadas a ella simplemente cumplan una función necesaria. Pero a
pesar de ello, ¿acaso no descubrimos un indicio de injusticia? No hemos hecho
nada para demostrar que el enemigo de los perros podría haber actuado de otro
103
modo. El resultado de nuestras acciones está siempre predeterminado por la
configuración de nuestros módulos. Por lo tanto, los compatibilistas parecen
responsabilizar a las personas de acciones que éstas no podían evitar. Sin
embargo, ellos podrían replicar distinguiendo varios sentidos de la expresión
«podría haber actuado de otro modo». Si la cadena causal que lleva a una
determinada acción se sitúa en los módulos de decisión del agente, podemos
decir que en cierto sentido «podría haber actuado de otro modo» y, por lo tanto,
sería libre. Para comprender adecuadamente lo que significa «podría haber
actuado de otro modo», podemos fijarnos en lo que yo llamaría el primer
principio del compatibilismo:

Podemos decir que un sujeto ha actuado libremente si hubiera podido

actuar de otro modo en sentido propio. Esto significa que el sujeto
hubiera actuado de otro modo si hubiera tomado una decisión
diferente.

Y de acuerdo con el compatibilista esto justifica de modo suficiente el hecho de

que consideremos responsables a las personas y tal vez que descarguemos sobre
ellas nuestra furia e indignación.
La réplica espiritualista frente al determinismo propuso una intervención
exterior al reino de la naturaleza: una libertad «no causal». El espíritu estaría
fuera del orden causal de la naturaleza y, sin embargo, sería misteriosamente
capaz de alterarlo. Podemos llamar a esta concepción control intervencionista.
En algunos textos recibe el nombre de concepción libertaria de la libertad,
aunque eso puede llevar a confusiones, ya que no tiene ninguna relación con el
liberalismo político o económico, que consiste en la ideología del libre mercado
y el mínimo gobierno. Voy a seguir refiriéndome a ella como control
intervencionista. El compatibilismo, en cambio, considera que la persona está
perfectamente ubicada dentro del orden causal de la naturaleza. Su libertad
consiste en que sus acciones dependen de sus propios procesos cognitivos.
Entonces, ¿cómo responde el compatibilista al argumento original sobre el
control? Acaso sugeriría que no necesitamos más argumento que éste:

El pasado controla el presente y el futuro.

Un termostato no puede controlar el pasado.
104
 Un termostato no puede controlar la forma en que el pasado controla el
presente y el futuro.
Luego, un termostato no puede controlar el futuro.

Algo debe fallar en este argumento, ya que un termostato sí puede controlar el

futuro, en lo que se refiere a la temperatura. Esto es precisamente lo que hacen
los termostatos. Un termostato controla la temperatura gracias a que forma parte
de la cadena causal que va desde el pasado hacia el presente y el futuro. Y de
acuerdo con el compatibilismo, así es como controlamos el futuro. Estamos
implicados en el orden causal. Somos parte de la cadena que va del pasado al
futuro. Y éste es el origen de nuestra responsabilidad. Podemos llamar a esta
concepción «control dentro del control», o «control desde dentro de la
naturaleza». Cuando ejercemos este control interno, defiende el compatibilista,
somos responsables de ciertos sucesos. Y si ejercemos mal ese control, está
perfectamente justificado que nos consideren responsables del resultado, y que
seamos condenados por ello si procede.
Pero ¿acaso es ésta la libertad que buscábamos? No atribuimos ninguna
libertad a un termostato. Esta es la razón por la que algunos han visto en el
compatibilismo una forma de ignorar el problema de la libertad, antes que una
forma de solucionarlo. Tal era la opinión del gran Immanuel Kant, quien lo
rechazó por considerar que no nos daba más que la «libertad del reloj» y lo tachó
nada menos que de «perverso subterfugio». […]

Títeres y marcianos
Todavía hay otra razón para compartir la opinión de Kant. Los módulos y las
complejidades del procesamiento de la información han acabado por complicar
el escenario causal. Pero ¿acaso lo alteran en lo fundamental? […]
A medida que vamos descubriendo las regularidades causales que se
esconden detrás de las decisiones y otros estados mentales, es probable que
pasemos a planteamientos menos moralistas. Podríamos reprocharle a alguien
su tendencia a estar deprimido todo el tiempo, hasta que descubriéramos el
historial químico que lo explica. Podríamos estar enfadados con alguien por ser
incapaz de mover un dedo, hasta que supiéramos que padece mononucleosis.
Pero, según el determinista, siempre hay cosas como éstas por descubrir. Sin
necesidad de acudir a otros ejemplos neurofisiológicos, podemos pensar

105
simplemente en el caso de un «lavado de cerebro» o «condicionamiento». A
menudo los padres reprenden a sus hijas adolescentes por gastar tiempo, energía
y dinero en cosméticos perfectamente prescindibles, pero serían más
comprensivos si tuvieran en cuenta las presiones sociales y comerciales que
bloquean su buen juicio y las llevan a esta situación.
Las cosas se ponen todavía más difíciles para el compatibilismo si nos
permitimos un poco de ciencia ficción. Imaginemos la invasión de unos
marcianos increíblemente pequeños, maliciosos y bien organizados: lo bastante
pequeños como para invadir nuestros cerebros y pasearse por dentro. En tal
caso, los marcianos podrían configurar nuestros módulos prácticamente a su
antojo. Estaríamos en sus manos, como si fuéramos títeres. […] Por supuesto,
podría ser que los mini marcianos nos pusieran a hacer lo mismo que haríamos
nosotros en cualquier caso. Pero también podría ser que pulsaran las teclas
químicas adecuadas para que hiciéramos cosas terribles. Supongamos entonces
que la ciencia, por fortuna, inventa un detector que nos permite saber si los
marcianos nos han invadido. ¿Acaso no seríamos compasivos con cualquiera
que hubiera sufrido tal desventura? ¿Acaso no reconoceríamos inmediatamente
que no era responsable de sus malas acciones?
Sin embargo, diría el incompatibilista, ¿acaso importa si la culpa fue de
los marcianos o de alguna causa de tipo más natural?
Este tipo de respuesta pone en entredicho la interpretación compatibilista
de la expresión «no podría haber actuado de otro modo». Está muy bien, viene
a decir, afirmar que alguien podría haber actuado de otro modo si hubiera
tomado una decisión diferente. Pero supongamos que estuviera configurado de
modo que no pudiera escoger otra cosa. Supongamos que en el momento de
actuar sus módulos de decisión estuvieran bloqueados en cierta posición por los
marcianos, la química o lo que sea. ¿Y entonces qué? El compatibilista que
hemos visto hasta ahora se quitaría el problema de encima: no le interesa saber
cómo hemos llegado a ser como somos, sólo si el resultado es bueno o malo. Su
oponente cree que sí es importante, y por lo menos algunas de nuestras
reacciones al conocer más cosas acerca de las cadenas causales demuestran que
estamos de acuerdo con él.

Obsesiones y Twinkies
Creo que la mejor línea de argumentación que puede emplear el defensor del
compatibilismo frente a este contraataque es cuestionar el significado de la
palabra «configuración», cuando decimos que los módulos están configurados

106
para producir cierto resultado. Se trata de una estrategia parecida a la que había
empleado antes al distinguir el hecho de tomar una decisión del hecho de
ahogarse. En aquella ocasión introdujo un cierto grado de flexibilidad en el
proceso causal al señalar que los módulos pueden ser ajustados o configurados
de un modo distinto. Cuando su oponente afirma otra vez que el sujeto no es
más que una víctima de unos módulos mal «configurados», la réplica debería
consistir en introducir otro nivel de flexibilidad. Es cierto, podemos decir: tanto
en el caso de la adolescente como en el de los marcianos puede ser que la
configuración de los módulos haya sido realmente predeterminada, sea a causa
de procesos químicos o de otro tipo. Pero se trata de casos especiales,
precisamente porque cuando el sujeto se encuentra en esta clase de situaciones
se vuelve inflexible: inmune a la argumentación o a las novedades o cambios
que se puedan producir en el escenario de la toma de decisiones. Pero
normalmente los agentes no están tan predeterminados en su comportamiento.
Su libertad consiste en el hecho de que son receptivos ante nuevas
informaciones y ante las diferencias que puedan darse en la situación. No se ven
empujados de forma irresistible a tirar perros por la ventana o a quedarse todo
el día en el mostrador de los cosméticos.
Podríamos desarrollar esta idea del siguiente modo, que llamaré el
principio revisado del compatibilismo:

Podemos decir que un sujeto ha actuado libremente si hubiera podido

actuar de otro modo en sentido propio. Esto significa que el sujeto
hubiera actuado de otro modo si hubiera tomado una decisión
diferente y que, en caso de hallarse bajo la influencia de otros
pensamientos o consideraciones, habría tomado una decisión
diferente.

Por supuesto, en alguna ocasión, el hecho de que no se susciten los

pensamientos adecuados se deberá a la mala suerte. Pues bien, dirá una vez más
el compatibilista: «Eso será toda la mala suerte que quieras. Pero quizás mi furia
y el hecho de que vaya a darte una paliza evitará que se vuelva a repetir».
Algunos filósofos (Baruch Spinoza [1632-1677] es el ejemplo más
conocido) tienden a asociar la libertad con un mayor grado de conocimiento y
comprensión de las cosas. Según ellos, somos libres en la misma medida en que
somos sabios. La idea resulta atractiva por muchos motivos: vincula la libertad
de la voluntad a cosas como las libertades políticas (libertad de información y

107
libertad de expresión). Sólo somos libres en la medida en que tenemos
oportunidades abiertas ante nosotros, y la falta de información nos niega estas
oportunidades. Podríamos añadir esta reflexión al principio revisado del
compatibilismo, especificando que los «otros pensamientos o consideraciones»
son, en primer lugar, representaciones adecuadas de la situación en la que se
encuentra el agente y de las opciones que tiene y, en segundo lugar, que deben
ser asequibles para él. Dicho de otro modo, no sirve de mucho asegurar que bajo
la influencia de otros pensamientos o consideraciones el sujeto habría tomado
una decisión diferente, si esos otros pensamientos y consideraciones
simplemente no entraban en el juego. Así, supongamos que me propongo
envenenarte y que astutamente pongo arsénico en tu café. Lo bebes. No sirve
de mucho decir que eras libre de no hacerlo, pues aunque es cierto que podrías
haber rechazado el café si así lo hubieras decidido, y también que el
pensamiento o consideración de que el café podría estar adulterado con arsénico
habría hecho que tomaras una decisión diferente, sin embargo, como no había
razón alguna para que tal idea se te pasara por la cabeza, fuiste más una víctima
que un agente libre. Podríamos incorporar este punto a una versión revisada del
principio revisado del compatibilismo:

Podemos decir que el sujeto ha actuado libremente si hubiera podido

actuar de otro modo en sentido propio. Esto significa que hubiera
actuado de otro modo si hubiera tomado una decisión diferente y que,
en caso de hallarse bajo la influencia de otros pensamientos o
consideraciones verdaderos y asequibles, habría tomado una decisión
diferente. Son pensamientos y consideraciones verdaderos y
asequibles para el agente aquellos que representan adecuadamente la
situación en la que se encuentra y que sería razonable esperar que
tomara en consideración.

¿Qué pasa cuando a una persona simplemente no se le ocurren aquellos

pensamientos o consideraciones? ¿Acaso es más una víctima que un agente
responsable? Ello introduce un nuevo giro en la situación.
Hasta ahora hemos hablado como si la «libre elección», sea procedente
de alguna misteriosa intervención exterior o de algún «interior» sustitutivo de
tipo compatibilista, fuera un requisito necesario para la responsabilidad. Pero
¿es eso cierto? Tal como he afirmado antes, el hecho de que una persona no se
plantee algún pensamiento crucial a la hora de tomar una decisión podría ser

108
una cuestión de simple mala suerte. Pero a veces no lo tratamos como «simple»
mala suerte. Decimos que se le debería haber ocurrido. El agente se expone a
ser censurado si no se le ocurre. Alguien que se divierta provocando incendios
en edificios de viviendas no puede alegar seriamente que «nunca se le ocurrió»
un niño o un deficiente mental. Incluso si fuera verdad que no se le había
ocurrido, y no hubiera, por lo tanto, una decisión libre de poner a terceras
personas en peligro, seguiría siendo responsable. Tanto la temeridad como la
negligencia son faltas y somos tan responsables por ellas como lo podamos ser
por decisiones más controladas.

B. EL COMPATIBILISMO DE HARRY FRANKFURT20

Frankfurt, como muchos otros nuevos compatibilistas, piensa que el

compatibilismo clásico -el punto de vista de Hobbes, Hume, Mill y otros [...]-
es deficiente porque los compatibilistas clásicos nos dan sólo una visión de la
libertad de acción, pero no una visión adecuada de la libertad de la voluntad
[…]. Pero Frankfurt piensa que sería un error rechazar el compatibilismo sólo
porque la versión clásica era deficiente. Lo que se necesita es una visión nueva
y mejorada del libre albedrío y la acción libre sin los defectos del
compatibilismo clásico.
Los compatibilistas clásicos veían la libertad como la ausencia de
restricciones que nos impiden hacer lo que queremos. Pero tendían a centrarse
en las restricciones externas a la libertad, como la restricción física (estar en la
cárcel o atado), la coacción o las amenazas (apuntar con una pistola a la cabeza
de alguien) y las discapacidades físicas (como la parálisis). Los compatibilistas
clásicos prestaron menos atención a las restricciones internas a nuestra
voluntad, como las adicciones, fobias, obsesiones, neurosis y otros tipos de
comportamiento compulsivo. La libertad de hacer lo que queremos también se
ve afectada si somos adictos a las drogas o tenemos un miedo irracional a las
alturas, una necesidad obsesiva de lavarnos las manos, ansiedades neuróticas,
etc. El psicoanálisis y otras teorías psicológicas modernas nos han hecho
conscientes de la importancia de estas limitaciones internas en la vida de las
personas. Y hay que tener en cuenta que estas aflicciones psicológicas internas

20
Fragmento de Kane, R. (2005). Free Will. Oxford: Oxford University Press, pp. 93-95.

109
son especialmente relevantes para el libre albedrío porque no sólo afectan a
nuestra libertad para hacer lo que queremos. También afectan a nuestra libertad
para querer lo que queremos.
Para tratar las limitaciones internas de la voluntad, Frankfurt introduce
una distinción entre deseos de primer orden y de segundo orden. Los deseos de
segundo orden son deseos sobre otros deseos. Por ejemplo, un drogadicto puede
tener un deseo de primer orden de consumir una droga. La desea con fuerza.
Pero también puede querer superar su adicción para salvar su trabajo y su
matrimonio. En otras palabras, tiene un deseo de segundo orden para que el
deseo (de primer orden) de la droga no le lleve a consumirla. Este deseo de
segundo orden es, pues, un deseo sobre otro deseo. Dado que este deseo de
segundo orden es un deseo de que el deseo de primer orden de la droga no sea
“efectivo en la acción”, Frankfurt también lo llama una volición de segundo
orden.
Frankfurt piensa que la capacidad de tener deseos y voliciones de orden
superior es una de las cosas que nos hace humanos. Para ser más específicos,
nos hace personas o seres. Los animales no racionales también tienen deseos y
propósitos. El tigre desea protegerse del frío, por lo que busca un lugar cálido
para descansar. Lo que hace que las personas o los seres humanos sean
diferentes es que somos capaces de pensar en qué tipo de deseos y propósitos
tenemos y debemos tener. En otras palabras, las personas […] (también
podríamos llamarlos animales racionales) son capaces de “autoevaluarse
reflexivamente”, de reflexionar y quizás cambiar los deseos y propósitos que
tienen en lugar de limitarse a actuar instintivamente según sus deseos.
Consideremos de nuevo al drogadicto involuntario. Desea la droga. Pero
para salvar su trabajo y su matrimonio, también desea resistirse a su deseo de
tomar la droga. Como dice Frankfurt, tiene un deseo de segundo orden (o
volición) de que su deseo de primer orden por la droga no le “mueva a la
acción”. Por desgracia, para el adicto, este deseo de segundo orden de evitar ser
movido a tomar la droga es ineficaz. No puede resistirse a tomar la droga. Su
comportamiento es, por tanto, compulsivo o adictivo; y el comportamiento
compulsivo o adictivo no es libre.
Lo que le falta al adicto involuntario, según Frankfurt, es la libertad de
voluntad porque no puede hacer que su voluntad (su deseo de primer orden por
la droga) se ajuste a su volición de segundo orden de resistirse a tomar la droga.
Según Frankfurt, el adicto involuntario carece de la voluntad (deseo de primer
orden) que quiere tener (volición de segundo orden). Cuando las personas no

110
tienen la voluntad que quieren tener, carecen de libre albedrío. Consideremos,
por el contrario, a una persona que puede resistir su deseo de tomar la droga.
También puede tener un deseo de primer orden por la droga. Tal vez tomó esta
droga en una ocasión anterior y le gustó. Pero conoce los peligros de la droga
y, a diferencia del adicto, puede resistir su deseo de tomar la droga y se resiste.
Esta persona tiene libre albedrío. […]
Las teorías del libre albedrío, como la de Frankfurt, se denominan
“teorías jerárquicas” porque se refieren a deseos y motivos de “orden superior”
(deseos y motivos sobre otros deseos y motivos). Las teorías jerárquicas
suponen una mejora en muchos aspectos con respecto al compatibilismo
clásico, ya que proporcionan una explicación novedosa de la libertad de la
voluntad (así como de la libertad de acción) y una explicación más rica de la
persona humana capaz de niveles superiores de motivación. Pero nótese que las
teorías jerárquicas, como la de Frankfurt, siguen siendo teorías compatibilistas
del libre albedrío, aunque vayan más allá del compatibilismo clásico. Como dice
Frankfurt, es “concebible que se determine causalmente que una persona es
libre de querer lo que quiere querer” o “tiene la voluntad que quiere tener” (a
diferencia del adicto sin voluntad). Y “si esto es concebible, entonces podría
determinarse casualmente que una persona goza de una voluntad libre”.

111
 Semana 15
¿Somos libres? III

¿Es posible el libre albedrío? Deterministas duros y otros escépticos21

1. Oklahoma City y Columbine

El 15 de abril de 1995, un joven llamado Timothy McVeigh estacionó un
camión cargado de explosivos frente a un edificio de oficinas federales en
Oklahoma City, Oklahoma. El camión explotó, arrancó el frente del edificio,
mató a más de 130 personas e hirió a muchas otras, incluidos trabajadores de
oficina, ciudadanos visitantes y los hijos pequeños de empleados federales en
una guardería en el sótano. ¿Por qué lo hizo?
Tim McVeigh tuvo una educación estadounidense bastante normal en una
ciudad del medio oeste. Se unió al ejército después de la escuela secundaria y
le gustó tanto la vida militar que se postuló para las Fuerzas Especiales de élite.
Entonces las cosas empezaron a empeorar. Fue rechazado por la prestigiosa
unidad, tal vez por sospechas sobre su estabilidad mental. Este rechazo fue una
amarga decepción para un joven sensible, y McVeigh finalmente dejó al ejército
en un estado de frustración y resentimiento. Fuera del ejército, sus
resentimientos se alimentaron aún más por la asociación con tipos de milicias
antigubernamentales y por la lectura de obras ficticias que describían revueltas
contra el gobierno de Estados Unidos iniciadas por bombardeos de edificios
federales. Comenzó así una espiral descendente que lo llevó a presuntamente
planificar y llevar a cabo el bombardeo del Edificio Alfred P. Murrah en
Oklahoma City.
Estos son los hechos superficiales. Dejan de lado el hecho de que
McVeigh recibió ayuda de otros, aunque nunca se demostró una conspiración
más amplia. Los hechos superficiales tampoco nos dicen qué estaba pasando en
la mente de Tim McVeigh, qué demonios lo perseguían. No nos hablan de sus
vivencias de la primera infancia, ni de otros factores que lo hayan llevado a
contemplar y cometer tan horrendo acto. Cuando la mayoría de la gente piensa
en el libre albedrío en un caso como este, cuando se preguntan si McVeigh fue
responsable del acto del que fue declarado culpable, tienden a tener los

21
Cap. 7 Kane, R. (2005). Free Will. Oxford: Oxford University Press.

112
siguientes pensamientos. Es comprensible que estuviera decepcionado y
resentido porque lo rechazaron para las Fuerzas Especiales. Pero muchos otros
jóvenes han sido rechazados para este servicio de élite y no se convirtieron en
asesinos en masa.
Otras personas también tienen resentimientos contra el gobierno. Pero
pocos se unen a los grupos de milicias, y la mayoría de los que se unen a esos
grupos no cometen realmente actos violentos, mucho menos asesinatos. No, se
dijo, McVeigh hizo lo que hizo por su propia voluntad. Otros en las mismas
circunstancias y con las mismas experiencias no necesariamente habrían hecho
lo que él hizo. Todos tenemos dificultades en la vida, pero tenemos la libertad
de elegir entre sacar lo mejor de ellas o lo peor. Existe el mal moral; y personas
como McVeigh son responsables de elegir el mal sobre el bien. El jurado en el
juicio de McVeigh obviamente razonó de esta manera. McVeigh fue condenado
a muerte y ejecutado en 2001.
La gente razonó de manera similar sobre la terrible masacre en
Columbine High School en Colorado el 20 de abril de 2000. Dos jóvenes, Eric
Harris y Dylan Klebold, ingresaron a la escuela con un arsenal de armas,
matando a catorce compañeros de estudios y a un maestro e hiriendo a muchos
otros antes de girar las armas sobre sí mismos. Al igual que McVeigh, Harris y
Klebold abrigaban resentimientos, en su caso porque sus compañeros de clase
los ridiculizaban constantemente y la mayoría de sus compañeros los trataban
como forasteros. Bueno, se podría decir, muchos adolescentes son tratados de
esa manera en la escuela secundaria sin convertirse en asesinos en masa.
Harris y Klebold también fueron profundamente influenciados por
películas y videojuegos violentos. En ese momento hubo mucho debate público
en la prensa y en la televisión sobre los efectos de la violencia en los medios de
comunicación y de los videojuegos violentos en los jóvenes. Pero también se
dijo que la mayoría de los jóvenes son objeto de violencia en los medios de
comunicación de hoy y juegan estos juegos desde edades tempranas, pero no se
convierten en asesinos como Harris y Klebold. Harris y Klebold también
estaban obsesionados con la celebridad y querían ser famosos. La obsesión por
la celebridad es otra tendencia preocupante entre los jóvenes (y viejos) de la
sociedad moderna, pero la mayoría de la gente no mata por ello. No, se dijo,
estos jóvenes eran malvados y eligieron como lo hicieron por su propia
voluntad. Si Harris y Klebold no se hubieran suicidado, no es difícil imaginar a
un jurado razonando de esta manera y quizás condenándolos a muerte.

113
 Pero hay otra forma de pensar sobre estos casos bien conocidos, una
forma favorecida por los deterministas duros. Los deterministas duros creen
que, si miras más profundamente en los resortes psicológicos y otros de la
acción, verás que todos estamos decididos a hacer lo que hacemos, ya sea bueno
o malo; y ninguno de nosotros es últimamente responsable. La gente está
cometiendo un error fundamental, dicen los deterministas duros, cuando
razonan que McVeigh, Harris y Klebold deben haber actuado por su propia
voluntad porque otras personas en las mismas circunstancias y con las mismas
experiencias no habrían hecho lo que ellos hicieron. Porque nadie jamás se
encuentra exactamente en las mismas circunstancias que los demás. Todos
aportamos diferentes antecedentes, historias, experiencias y temperamentos a
cada situación; y es ingenuo pensar que las personas tienen libre albedrío
simplemente porque actúan de manera diferente en circunstancias similares. Si
supiéramos lo suficiente sobre su pasado para explicar realmente por qué
McVeigh, Harris y Klebold hicieron lo que hicieron, veríamos que cualquier
persona que fuera exactamente como ellos (no simplemente similar) habría
actuado como lo hizo en estas circunstancias. Si esto no fuera cierto, no
podríamos explicar realmente por qué hicieron lo que hicieron en lugar de otra
cosa.

2. Determinismo duro
Tal es la visión del determinismo duro, la tercera posición tradicional sobre el
libre albedrío. […] [S]eñalé que quienes creen que el libre albedrío y el
determinismo son incompatibles pueden adoptar una de dos posiciones
opuestas. Pueden negar el determinismo y afirmar el libre albedrío, como hacen
los libertarianos. O pueden afirmar el determinismo y negar el libre albedrío,
que es lo que hacen los deterministas duros. El determinismo duro también se
puede distinguir del determinismo “blando” […]. Tanto los deterministas duros
como los blandos creen en el determinismo. Pero los deterministas blandos son
compatibilistas que insisten en que el determinismo no socava ningún libre
albedrío que valga la pena poseer, mientras que los deterministas duros son
incompatibilistas que adoptan una línea “más dura”: dado que el determinismo
es verdadero, el libre albedrío no existe en el verdadero sentido requerido para
la responsabilidad genuina, culpabilidad y mérito por hechos y logros. […]
No es sorprendente que pocos pensadores hayan estado dispuestos a
adoptar la posición del determinismo dura sin reservas, ya que parece requerir
cambios importantes en la forma en que pensamos sobre las relaciones y

114
actitudes humanas, cómo tratamos a los delincuentes y evaluamos el
comportamiento delictivo, etc. Esto no ha impedido que algunos pensadores,
como el barón d’Holbach en el siglo XVIII y Paul Edwards en el XX,
respaldaran el determinismo duro. El controvertido abogado estadounidense
Clarence Darrow incluso era conocido por defender el determinismo duro en la
sala del tribunal. Darrow ganó fama en el juicio de Scopes de 1931, en el que
defendió a un profesor de secundaria de Tennessee que había sido despedido
por enseñar la teoría de la evolución. Pero en otros casos, como el igualmente
famoso juicio de Leopold y Loeb, Darrow argumentó que sus clientes, Nathan
Leopold y Richard Loeb, no fueron en última instancia responsables de hacer
lo que hicieron — de asesinar a un niño a sangre fría por el puro placer de
hacerlo — porque estaban decididos a hacer lo que hicieron por sus
circunstancias formativas. Sin embargo, pocos pensadores han estado
dispuestos a llegar tan lejos como Darrow, d'Holbach o Edwards. El respaldo
incondicional del determinismo duro ha sido raro. El principio subyacente
parece ser el de la dama victoriana que, al escuchar por primera vez la teoría de
la evolución de Darwin, exclamó: “Descendió de los simios. Esperemos que no
sea cierto. Pero si es así, esperemos que no sea conocido en general”.
No obstante, un núcleo de la tradicional posición determinista dura
persistió durante todo el siglo XX y sigue desempeñando un papel importante
en los debates sobre el libre albedrío. Para entender este núcleo del
determinismo duro, observe primero que el determinismo duro tradicional se
define mediante tres tesis: (1) el libre albedrío es incompatible con el
determinismo, y (2) el libre albedrío no existe porque (3) el determinismo es
verdadero. Los pensadores modernos que sostienen el núcleo del determinismo
duro aceptan las tesis (1) y (2), pero no están comprometidos con la tesis (3): la
verdad universal del determinismo. Conscientes de los desarrollos de la física
del siglo XX, estos pensadores modernos tienen menos confianza que los
tradicionales deterministas duros en que el determinismo es universalmente
cierto en el mundo natural. Prefieren dejar la cuestión de la verdad del
determinismo a los científicos. Sin embargo, siguen convencidos de que (1) el
libre albedrío y el determinismo son incompatibles y que (2) el libre albedrío
(del tipo incompatibilista o libertario) no existe.
Este es el núcleo del determinismo duro tradicional: tesis (1) y (2). Lo
interesante de este núcleo es que equivale a un rechazo tanto del compatibilismo
como del libertarismo. Porque cualquiera que acepte la tesis (1) sostiene contra
los compatibilistas que el libre albedrío es incompatible con el determinismo; y

115
cualquiera que también acepte la tesis (2) sostiene contra los libertarios que no
hay libre albedrío del verdadero tipo libertario o incompatibilista. En resumen,
quienes sostienen este núcleo del determinismo duro son escépticos acerca del
libre albedrío. Rechazan tanto el compatibilismo como el libertarismo, las
soluciones tradicionales al problema del libre albedrío. Uno de esos escépticos,
Derk Pereboom, ha introducido una expresión útil para caracterizar a quienes
aceptan las tesis (1) y (2). Los llama “incompatibilistas duros”.
Las posiciones escépticas del determinismo duro y el incompatibilismo
duro constituyen un “tercer carril” en los debates contemporáneos sobre el libre
albedrío, el carril que la mayoría de la gente no quiere tocar por temor a ser
electrocutada. Porque ambas posiciones escépticas requieren vivir sin creer en
el libre albedrío y la verdadera responsabilidad moral. Sin embargo, si bien
pueden ser impopulares, estas posiciones escépticas son importantes porque
representan un desafío significativo para las otras dos posiciones principales
sobre el libre albedrío, el compatibilismo y el libertarismo.

3. Argumento básico de Strawson: la imposibilidad de la responsabilidad

moral
Pero, podría preguntarse: ¿Por qué los escépticos modernos sobre el libre
albedrío que no están comprometidos con la verdad del determinismo creen que
el libre albedrío de tipo libertario no existe? En otras palabras, ¿por qué aceptan
la tesis (2) (el libre albedrío no existe) si no se comprometen con la tesis (3)
(que el determinismo es verdadero)? La respuesta para la mayoría de los
escépticos modernos sobre el libre albedrío es que piensan que el libre albedrío
en el sentido libertario es imposible, sea cierto o no el determinismo. El
argumento escéptico más ampliamente discutido para demostrar esta
imposibilidad es un argumento de Galen Strawson, al que llama el “argumento
básico”. La idea detrás del argumento básico de Strawson es una idea antigua:
tener un verdadero libre albedrío de tipo libertario requeriría que uno sea una
causa sui — una causa de uno mismo. Pero ser causa sui es imposible, al menos
para nosotros los seres humanos. Strawson apoya esta idea con el siguiente
argumento:

1. Haces lo que haces por ser como eres (tu naturaleza o carácter).
2. Para ser verdaderamente responsable de lo que haces, debes ser
verdaderamente responsable de ser como eres (de tu naturaleza o
carácter).

116
 3. Pero para ser verdaderamente responsable de ser como eres, debes haber
hecho algo en el pasado de lo que también fuiste responsable de
convertirte, al menos en parte, en lo que eres ahora.
4. Pero si fuiste verdaderamente responsable de hacer algo en el pasado para
convertirte en lo que eres ahora, debes haber sido responsable de ser
como eras entonces (de tu naturaleza o carácter) en ese momento anterior.
5. Pero para haber sido responsable de ser como eras en ese momento
anterior, debes haber hecho algo de lo que eras responsable en un
momento aún anterior para volverte como eras en ese momento anterior,
y así sucesivamente hacia atrás.

“Aquí se inicia un retroceso”, concluye Strawson, un retroceso que no puede

retroceder para siempre en el caso de los seres humanos. Eventualmente, regresa
a la primera infancia cuando su naturaleza inicial no fue formada por usted en
absoluto, sino que fue el producto de su herencia, educación temprana y otros
factores fuera de su control. Strawson luego agrega: “Este argumento pasa por
si el determinismo es verdadero o falso. ... Incluso si se permite que la propiedad
de ser una causa sui pertenezca (de manera totalmente ininteligible) a Dios, no
se puede suponer plausiblemente que esté poseída por seres humanos comunes”.
[…]
¿Es convincente el argumento básico de Strawson? La premisa 1 parece
sólida: “Haces lo que haces por ser como eres (tu naturaleza o carácter)”. Como
señaló Hume, si nuestras acciones ocurrieron simplemente por accidente o por
casualidad, si no fluyeron de nuestro carácter y motivos, no podrían imputarse
a nosotros como “nuestras” acciones. ¿Qué tal la premisa 2? ¿Es el caso de que
para ser verdaderamente responsable de lo que hace, debes ser verdaderamente
responsable de ser como eres (de tu naturaleza o carácter)? Piensa en McVeigh,
Harris y Klebold en relación con esta premisa. Si los hacemos responsables de
sus horrendos actos, es porque pensamos que fueron responsables, al menos en
parte, de convertirse en el tipo de personas que cometerían tales actos. Pero esto
es lo que requiere la premisa 2: que McVeigh, Harris, y Klebold fueron, al
menos en parte, responsables de convertirse en el tipo de personas que podrían
cometer tales delitos. Para responsabilizarlos en última instancia, no podemos
pensar que fueron moldeados por factores psicológicos y sociales más allá de
su control.
La premisa 3 también parece sólida: si McVeigh, Harris y Klebold fueron
responsables, al menos en parte, de ser como eran, debe haber sido por algo que

117
hicieron en el pasado de lo que eran responsables (algunas acciones que
realizaron o decisiones que tomaron) para convertirse en el tipo de personas en
las que se convirtieron. Pero si las premisas 2 y 3 son correctas, entonces los
pasos 4 y 5 también parecen seguir. Para los pasos 4 y 5, simplemente vuelva a
aplicar las premisas 2 y 3 a las acciones pasadas mediante las cuales los agentes
se convirtieron en lo que son. Si los agentes han de ser responsables de esas
acciones pasadas, también deben haber sido responsables de los personajes y
motivos de los que surgieron esas acciones pasadas.
¿Hay alguna forma de evitar la conclusión de Strawson a partir de estas
premisas plausibles? Puede ser cierto, como afirma su argumento, que no
podemos ser creadores de nuestros personajes y motivos “originales”, los
personajes y motivos con los que empezamos en la infancia antes de que
tomáramos decisiones libres. Pero a medida que envejecemos y nos
desarrollamos, ¿somos impotentes para cambiar los personajes originales con
los que comenzamos en la infancia? Tanto los compatibilistas como los
libertarios responden a argumentos escépticos como el de Strawson diciendo
que, aunque no somos los creadores de nuestros personajes originales, podemos
cambiar libremente nuestra naturaleza y nuestro carácter a medida que
maduramos.
Esa parece formar parte del sentido común. Pero Strawson responde que
ni los compatibilistas ni los libertarios nos dan una explicación adecuada de
cómo podríamos cambiar nuestro carácter que dé cuenta de la verdadera
responsabilidad. Si la forma en que nos cambiamos a nosotros mismos más
adelante en la vida, argumenta, está determinada por cómo ya somos, como lo
permiten los compatibilistas, entonces ese tipo de cambio no equivaldría a una
verdadera responsabilidad. Pero si la forma en que cambiamos a nosotros
mismos más adelante en la vida es indeterminada, como requieren los
libertarios, entonces equivaldría a mera suerte o casualidad y esa tampoco sería
una verdadera responsabilidad. […]

4. Vivir sin libre albedrío: crimen y castigo

[…] [S]upongamos hipotéticamente que los argumentos escépticos contra el
libre albedrío, como el de Strawson, no pueden responderse. ¿Podemos vivir sin
la ilusión del libre albedrío […]? Los escépticos sobre el libre albedrío han
abordado esta cuestión; y muchos de ellos han argumentado que vivir sin la
ilusión del libre albedrío no tendría las terribles consecuencias que afirman los
defensores del libre albedrío. Algunos escépticos sobre el libre albedrío han ido

118
aún más lejos, afirmando […] que renunciar a la ilusión del libre albedrío en
realidad conduciría a un enfoque de la vida más positivo, saludable y honesto.
Ted Honderich es uno de esos escépticos que ha abordado las
consecuencias de vivir sin libre albedrío. Honderich admite que, si creyéramos,
como él cree, que nuestro comportamiento está lo suficientemente determinado
como para que no tengamos libre albedrío, tendríamos que renunciar a algunas
importantes “esperanzas de vida”, pero no a todas. Por ejemplo, ya no podíamos
creer que nuestros éxitos y logros fueran realmente “de nosotros” en el sentido
de que éramos los “creadores” definitivos de nuestras acciones. Tampoco
podíamos creer que fuéramos responsables en última instancia de los rasgos de
carácter de los que nos enorgullecíamos: que fuéramos trabajadores, diligentes,
leales, exitosos, etc. En la medida en que tuviéramos tales características,
tendríamos que admitir que simplemente tuvimos suerte en nuestra herencia y
circunstancias formativas.
Pero la mayoría de las esperanzas de la vida cotidiana permanecerían,
dice Honderich. Desea convertirse en un actor, bailarín o escritor exitoso, iniciar
un negocio, encontrar el amor, tener hijos, ser admirado por los demás; estas
esperanzas que dan sentido a la vida no se verían socavadas por la creencia de
que no somos los causas “originales” de nuestro propio carácter. Lo que estas
esperanzas de la vida cotidiana requieren es solo que, si hacemos los esfuerzos
voluntarios apropiados, hay una buena posibilidad de que nada nos impida
alcanzar nuestras preciadas metas. Incluso si nuestro comportamiento está
determinado, no podemos saber de antemano cómo están destinadas las cosas.
De modo que debemos seguir tratando de realizar nuestras esperanzas de vida
y sueños de la misma manera que lo haríamos si creyéramos que tenemos libre
albedrío en el sentido incompatibilista, aunque en realidad no es así.
¿En qué se diferencia esta visión escéptica de Honderich del
compatibilismo? Honderich dice que los compatibilistas tratan de convencernos
de que, si el determinismo fuera cierto, nada de importancia se perdería en el
camino de la libertad y la responsabilidad. Pero esto, piensa Honderich, está
equivocado. Las esperanzas de vida que dependen de creer que somos los
creadores indeterminados de nuestros personajes y acciones son importantes
para nuestra propia imagen. De hecho, estamos renunciando a algo importante
cuando adoptamos una posición determinista o incompatibilista dura. Debemos
ser honestos y no engañarnos sobre eso. Pero todavía quedan suficientes
esperanzas de vida, piensa, para permitirnos seguir viviendo de manera
significativa.

119
 ¿Cómo lidiaríamos con el comportamiento delictivo si adoptamos esta
posición escéptica sobre el libre albedrío? Según Honderich, tendríamos que
abandonar la teoría del castigo de la retribución. Según la teoría de la
retribución, el castigo de la conducta delictiva es correcto porque se lo merece.
El criminal ha obrado mal y debe pagar en especie el daño infligido. “Ojo por
ojo” es el lema de la teoría de la retribución. Pero si las personas carecieran de
libre albedrío, en última instancia no serían culpables de sus acciones y, por lo
tanto, el castigo no sería verdaderamente merecido. Entonces, si el
determinismo duro o el incompatibilismo duro fueran verdaderos, la teoría de
la retribución del castigo tendría que ser abandonada.
Pero Honderich insiste en que renunciar a la teoría de la retribución no
significa que tengamos que dejar de castigar a los criminales. Hay otras
justificaciones para el castigo que siguen siendo válidas incluso si se rechaza el
libre albedrío. La más común de estas justificaciones alternativas es la
disuasión. También castigamos a los delincuentes para disuadirlos de cometer
delitos en el futuro y, lo que es más importante, los castigamos para disuadir a
otras personas de cometer delitos similares. Otro motivo más para el castigo es
reformar o rehabilitar a los criminales para que regresen de la cárcel como
miembros productivos de la sociedad. Estos motivos para el castigo —disuasión
y reforma— siguen siendo legítimos, insiste Honderich, incluso si rechazamos
el libre albedrío. Así que no debemos temer que nuestras cárceles se vacíen si
todo el mundo llega a creer que la gente carece de libre albedrío. De hecho,
Honderich sugiere que, si abandonáramos la fe en el libre albedrío, pondríamos
más énfasis en la prevención del crimen a través de la disuasión y la reforma
que en la retribución y la venganza, y la sociedad estaría mejor como resultado.
Otro escéptico sobre el libre albedrío, Derk Pereboom, lleva los
argumentos de Honderich sobre el castigo criminal un paso más allá. En su
libro, acertadamente titulado Vivir sin libre albedrío, Pereboom introduce una
analogía de la cuarentena para justificar el castigo criminal:

Ferdinand Schoeman ha argumentado que, si para proteger a la

sociedad, tenemos el derecho de poner en cuarentena a las personas
que son portadoras de enfermedades transmisibles graves, también
tenemos el derecho de aislar a los criminalmente peligrosos para
proteger a la sociedad. … Esto es cierto independientemente de la
responsabilidad moral de los portadores por la enfermedad. Si un
niño es portador del virus del Ébola en virtud de que sus padres le

120
 transmitieron al nacer, la cuarentena es, sin embargo, intuitivamente
legítima.
Además, si tenemos el derecho de “poner en cuarentena” a los
criminales, tenemos el derecho de decirle a la gente por adelantado
que serán aislados de la sociedad si cometen delitos. … Esta
publicidad en sí misma tiene un poderoso efecto disuasorio.

Una ventaja del modelo de cuarentena citado por Pereboom es que los castigos
no serían más severos de lo necesario para proteger a la sociedad y disuadir
futuros delitos, al igual que una cuarentena de los enfermos no debería ser más
restrictiva de lo necesario para proteger a la sociedad de enfermedades. Pero
una dificultad del modelo de cuarentena es que podría permitirnos encarcelar a
personas que no han cometido ningún delito pero que, sin embargo, se cree que
son un peligro para la sociedad.
En respuesta a esta objeción, Schoeman sostiene que es más difícil
predecir quién cometerá crímenes en el futuro que determinar quién tiene una
peligrosa enfermedad contagiosa. Pero si bien este suele ser el caso, ¿es siempre
así? Hay gente muy mala y potencialmente peligrosa por ahí. (Considere los
debates sobre cómo tratar a los abusadores de niños que han sido liberados de
la prisión después de cumplir una condena por sus delitos). Los retributivistas
argumentarían, en respuesta, que las prácticas de castigo son injustas si no nos
enfocamos en quién merece castigados, sino que se centran solo en los castigos
que disuadirán el crimen o protegerán a la sociedad. Si la atención se centra
exclusivamente en la disuasión y la protección en lugar de en la retribución, es
probable que surjan injusticias. Pereboom responde que el modelo de
cuarentena funciona bastante bien en la mayoría de los casos. Si rechazamos el
libre albedrío, tendríamos que vivir con los pocos casos en los que el modelo de
cuarentena podría ser injusto. Después de todo, los que están en cuarentena
porque están enfermos también suelen ser inocentes. Además, si le damos un
alto valor a la libertad, seremos reacios por esa sola razón a encarcelar a
personas que en realidad no han cometido un crimen.

5. Relaciones personales: amor, admiración y todo eso

¿Cómo afectaría el rechazo del libre albedrío a nuestras relaciones personales?
¿Se desinflaría el valor del amor de una persona por usted si llegara a creer que
la persona estaba decidida a amarlo por herencia y entorno? Mucha gente piensa
que sí porque, como dice Pereboom: “Se podría argumentar que queremos

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mucho ser amados por los demás como resultado de su libre albedrío, queremos
amor de libre albedrío”. Pero, agrega: “En contra de esto, el amor que los padres
tienen por sus hijos generalmente se engendra independientemente de la
voluntad de los padres y no encontramos este amor deficiente”. Además, cuando
nos enamoramos románticamente, rara vez es una cuestión de nuestra libre
decisión. Sin embargo, no encontramos el amor romántico menos satisfactorio
por esa razón. Pero, ¿no hay un tipo de amor maduro que deseamos de los
amantes, esposos, amigos, e incluso los padres cuando seamos mayores que
serían deficientes si supiéramos que factores más allá del control de los demás
determinan que nos aman? A esta objeción, que una vez planteé a la posición
de Pereboom, él responde de la siguiente manera:

Si realmente deseamos un amor de este tipo, entonces deseamos un

tipo de amor que es imposible si la incompatibilidad dura es verdadera.
Sin embargo, los tipos de amor que son invulnerables al
incompatibilismo duro son seguramente suficientes para las buenas
relaciones. Si aspiramos al tipo de amor que los padres suelen tener
por sus hijos, o al tipo de amor que idealmente tienen los amantes
románticos … o el tipo compartido por amigos … cuya relación se
profundiza por sus interacciones, entonces la posibilidad de
realización en las relaciones personales está lejos de ser socavada [por
un duro incompatibilismo].

Surgen preguntas similares sobre otras actitudes además del amor. ¿Podríamos
admirar a las personas por sus actos generosos o heroicos si no pensáramos que
son los responsables en última instancia de esos actos? ¿Podríamos sentirnos
agradecidos con ellos? ¿Podríamos sentirnos resentidos con ellos o culparlos si
reaccionaron de manera traidora o engañosa hacia nosotros? Pereboom dice que
algunas de estas actitudes reactivas (como la culpa y el reproche) tendrían que
abandonarse si aceptamos el determinismo duro o el incompatibilismo duro.
Pero otras actitudes importantes de este tipo no deberían abandonarse por
completo. Podríamos seguir creyendo que los actos de cierto tipo, digamos, de
generosidad y heroísmo, son admirables y que los actos de otro tipo son
despreciables incluso si no creemos que las personas sean las responsables
últimas. Gratitud, por ejemplo, dice, “por lo general, involucra la alegría
ocasionada por el acto benéfico de otro. Pero el incompatibilismo duro

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armoniza plenamente con el gozo y la expresión de gozo cuando los demás son
considerados y generosos en nuestro nombre”.

6. Ilusión y libre albedrío

Por lo tanto, Honderich y Pereboom creen que podemos vivir vidas
significativas sin la ilusión del libre albedrío, aunque habría que cambiar
algunas esperanzas y actitudes importantes. Pero otro escéptico sobre el libre
albedrío no está tan seguro de que podamos vivir de manera significativa sin
creer en el libre albedrío. Saul Smilansky está de acuerdo con Honderich y
Pereboom en que el libre albedrío y el determinismo son incompatibles y que
el libre albedrío libertario no existe. Es decir, también sostiene las tesis (1) y (2)
de la sección 2, el núcleo del determinismo duro. Pero Smilansky cree que
Honderich y Pereboom son demasiado optimistas sobre las posibilidades de
vivir sin creer en ese libre albedrío. Entonces, en su libro El libre albedrío y la
ilusión, Smilansky hace la sugerente sugerencia de que, aunque no tenemos
verdadero libre albedrío y responsabilidad moral en el sentido incompatibilista
más profundo, debemos fomentar la ilusión en la gente de que lo hacemos. Él
dice:

Para decirlo sin rodeos: la gente, por regla general, no debe ser
plenamente consciente de la inevitabilidad última de lo que ha hecho,
ya que esto afectará la forma en que se hace responsable. … A menudo
queremos que una persona se culpe a sí misma, se sienta culpable e
incluso vea que merece ser castigada. No es probable que una persona
así haga todo esto si internaliza la última perspectiva dura
determinista, según la cual … estrictamente, no podría haber hecho
otra cosa que no fuera lo que hizo.

Smilansky se pregunta si la sociedad tal como la conocemos podría sobrevivir

si la mayoría de las personas llegaran a creer que no son realmente responsables
de su comportamiento. Algunas personas pueden volverse más humanas y
comprensivas en su trato con los demás sabiendo que nadie es el responsable
final. Pero Smilansky sugiere que la mayoría de la gente simplemente podría
volverse más egoísta y ya no sentirse restringida por los requisitos de la
moralidad. Entonces, la estabilidad de las sociedades civilizadas se vería
amenazada. Solo la fuerza y el miedo al castigo evitarán que la gente viole la
ley. Como sostiene uno de los fundadores de Estados Unidos, James Madison,

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en el Federalist Paper 10, si la sociedad no tiene una base ética, la ley por sí sola
no nos protegerá. Smilansky también argumenta que aceptar la perspectiva
duramente determinista o dura incompatibilista sería “extremadamente dañino
para nuestra visión de nosotros mismos, a nuestro sentido de la valía por los
logros y el respeto propio”. Contrariamente a los argumentos de Honderich y
Pereboom, él piensa que abandonar ciertas actitudes reactivas como la culpa, el
reproche y el resentimiento tendría efectos nefastos para la sociedad y la vida
personal.
Todo esto sugiere a Smilansky que debemos fomentar la ilusión del libre
albedrío y la responsabilidad moral. (Como dijo la dama victoriana sobre la
teoría de Darwin: “Si es verdad, esperemos que no se conozca en general”).
Smilansky no quiere decir que debamos inducir creencias ilusorias en las masas,
como en la película The Matrix, en el que casi todo el mundo vive en un mundo
ilusorio virtual creado por ordenador. Más bien piensa que la ilusión del libre
albedrío ya está en su lugar. Porque la mayoría de las personas ya se consideran
compatibilistas o libertarios. Pero los compatibilistas creen que ya tenemos toda
la libertad y responsabilidad que necesitamos, incluso si el determinismo es
cierto. Y los libertarios creen que también tenemos el libre albedrío
incompatibilista más profundo. Ambos están equivocados, según Smilansky.
Pero él cree que estas creencias ilusorias juegan un papel social y moral en gran
medida positivo y deberíamos dejarlas en su lugar en lugar de socavarlas. […]

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