LA POLITICA SOCIAL EN EL

ANTIGUO REGIMEN
Cofradías, hospitales, profesión médica, declaraciones
de pobreza y montepíos en Jujuy (Argentina) en el
período colonial

Enrique Normando Cruz

MAC 01
Monografías Americanistas del CEIC

1
 Cruz, Enrique Normando
La política social en el antiguo régimen. Cofradías, hospitales, profesión médica,
declaraciones de pobreza y montepíos en Jujuy (Argentina) en el período colonial. -
1a ed. - Jujuy: Centro de Estudios Indígenas y Coloniales y Purmamarka Ediciones,
2009.
140 p.; 20x13 cm.

ISBN 978-987-24277-0-2

1. Política Social. 2. Historia de Hispanoamérica. I. Título

CDD 361.25

Universidad Nacional de Jujuy

Rector: Dr. Ing. Enrique M. Arnau

Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales

Decano: Dr. Ernesto Max Aguero

CEIC
Centro de Estudios Indígenas y Coloniales

Unidad de Investigación orientada a la investigación científica, promoción y difusión de sus

estudios desde una mirada interdisciplinaria. Los temas de estudio y de producción científica
y cultural son: historia americana, historia indígena, arqueología, arte rupestre, didáctica de las
ciencias sociales, procesos de etnogénesis, tradición y modernidad, estudios de religiosidad
tradicional, patrimonio cultural y arquitectónico y antropología social, de la Provincia de Jujuy,
Noroeste Argentino, Sur de Bolivia y tierras bajas del Chaco.
Dirección: Otero 257, 1º piso, gabinete 3, (4600), S. S. de Jujuy, Jujuy, Argentina

Tapa: Fotografía de la reproducción de la pintura de San Juan Bautista. Iglesia de San Francisco
de Tilcara (Jujuy- Argentina). Taller de la Fundación Recrear.

© Enrique N. Cruz, 2009.

© Centro de Estudios Indígenas y Coloniales, 2009.
© Purmamarka. Ediciones, 2009.

E-mail: profecruz@yahoo.com.ar

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Prohibida la reproducción total o parcial
Derechos reservados

2
 “Todos juntos reunidos bajo la presidencia del cofrade mayor,
prioste perpetuo y amigo…,
damos inicio a la ultima reunión de la cofradía de los Ángeles
de vuelo bajo…,
que comience la sesión…”

Dedicado con un regusto amargo por la tristeza de su ausencia,

a Ramon Leoni Pinto,
mi profesor.

Esta publicación es el resultado final del Proyecto de Investigación Científica “LA

POLITICA SOCIAL EN EL ANTIGUO REGIMEN HISPANOCOLONIAL. EL DISTRITO
DE JUJUY, 1690- 1810” 08/ D056 (2005- 2008). Aprobado y financiado por la
Secretaría de Ciencia y Técnica y Estudios Regionales de la Universidad Nacional de
Jujuy, institución a la que se agradece especialmente por el apoyo prestado.

3
4
Indice

Agradecimientos Pag. 7

Abreviaturas Pag. 9

Introducción Pag. 11

I. El espacio Pag. 14

La ciudad de Jujuy Pag. 14

La frontera del Chaco de Jujuy y las tierras altas de la
Quebrada de Humahuaca y Puna Pag. 18
Sociedad, autoridades y gobierno Pag. 26

II. Los problemas Pag. 34

Una sociedad de Antiguo Régimen Pag. 34

La vida y la muerte de la gente Pag. 34
El panorama sanitario Pag. 41
La pobreza en Jujuy Pag. 43
Pobreza solemne y pobreza vergonzante Pag. 49

III. La política social Pag. 54

1. La “Ospitalidad” colonial Pag. 54

2. La atención profesional médica Pag. 57

La práctica profesional Pag. 57

La atención médica empírica Pag. 61
La autoatención Pag. 62
Atendiendo a los pobres de balde Pag. 63

3. Las cofradías religiosas Pag. 72

3.1 Las cofradías urbanas Pag. 73

Ánimas benditas del purgatorio Pag. 74

Santísimo Sacramento Pag. 78

5
 San Roque Pag. 80
Nuestra Señora del Carmen Pag. 81
San Pedro de Naturales Pag. 83
Archicofradía de San Benito de Palermo Pag. 86
Santos Lugares de Jerusalén Pag. 89
Nuestra Señora del Rosario Pag. 90
Redención de Cautivos Cristianos Pag. 91
Escapulario de Nuestra Señora de la Merced Pag. 92

3.2 Las cofradías rurales Pag. 93

Tilcara Pag. 94
Humahuaca Pag. 95
Iruya Pag. 96
Casabindo y Cochinoca Pag. 97
Santa Catalina Pag. 98
Rinconada Pag. 99

4. El hospital colonial Pag. 100

El mayordomo Pag. 104

Bienes y recursos Pag. 106
La caridad hospitalaria Pag. 108

5. La declaración de pobreza Pag. 110

6. Montepío y montes de piedad Pag. 115

Administración y descuentos del montepío Pag. 121

Plazas muertas y montes de piedad Pag. 122
Organización y funcionamiento de los montepíos Pag. 125
Oídos sordos a la Política social Pag. 127

Conclusión Pag. 130

Bibliografía Pag. 132

6
Agradecimientos

En primer lugar y porque este libro de una revisión precisa

de ella, agradezco al jurado que evaluó la tesis doctoral base de
este trabajo: Alberto Gullón Abao, Adolfo González Rodríguez,
Emma Martin, Antonio Acosta y Juan Carlos Garavaglia, y la
tutora Carmen Gómez. También a las autoridades de la Escuela
de Estudios Hispanomericanos de Sevilla, que me concedieron
una beca de residencia para que pudiera trabajar en el Archivo de
Indias en el otoño del 2003.
Institucionalmente debo mencionar al Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas de la Argentina, por las becas que
me ha concedido para doctorarme y posdoctorarme y realizar
esta investigación; y también a la Secretaria de Ciencia y
Técnica de la Universidad Nacional de Jujuy, que ha financiado
en distintos proyectos, parte del trabajo de recopilación de datos
en los archivos de Jujuy, Salta, Bolivia y Buenos Aires.
Como es ineludible a los fines del oficio, destaco la ayuda
del personal administrativo de los Archivos de Indias, General
de la Nación Argentina, Nacional de Bolivia, Histórico de
Salta, Histórico de Tucumán y Cancillería de la Paz (Bolivia).
Especialmente, a la secretaría del Obispado de Jujuy, Sra.
Miriam Aldapi, que me confió la catalogación y ordenamiento
de la parte histórica del archivo, tarea que realice en cinco años
con la colaboración de alumnos de historia de Jujuy. De manera
similar, a la directora del Archivo de Tribunales de Jujuy, María
Eugenia, por la gentil disposición profesional que tuvo por 10
años para recibirme casi todos los días como “un empleado
más de Tribunales”, que fue el tiempo utilizado para armar la
bases de datos de testamentos, en la que ubique gran parte de la
información para el tema de este libro.
También a Hernan Otero, Eduardo Hourcade y Angeles
Soletic, profesores del Doctorado en Teoría y Metodología de

7
las Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy, por la
“comprensión” en el dialogo que de manera irreverente plantee
con ellos. A los colegas y maestros José Luís Moreno, por la guía
historiográfica que ha resultado su obra, a la risa, palabra amena
y referencia académica que significan para mi Carlos Mayo,
Raúl Fradkin, Jorge Gelman, Ernesto Maeder y Silvia Mallo; y
a Alicia Bazarte Martínez y Albert Meyers, por el diálogo que
mantienen conmigo sobre las cofradías religiosas.
En especial, agradezco a Daniel J. Santamaría, porque
fungió la tarea de director y artesano, y con gran calidad humana,
sobresaliente capacidad y honestidad intelectual, y alegre
oficio de investigador científico, ha sido y es mi referencia de
historiador.
Finalmente, agradezco a mis padres María del Huerto y
Juan Ricardo, que me apoyan, alegran y ayudan en mis sueños,
proyectos y realizaciones. A María Lucía, Ana Elisa y Virginia
Sol, las compañías y soledades que su crianza y educación han
significado, le dan sentido a gran parte de mi vida.
A todos ellos gracias, porque escribir un libro basado en
una tesis doctoral, para el nieto de la portera y el herrero y de la
cocinera viuda, ha sido un camino lleno de alegrías, felicidades
y amores.

8
 Abreviaturas
ABNB Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia.
ACP Archivo de la Cancillería de La Paz Bolivia.
AGI Archivo General de Indias.
AGN Archivo General de la Nación Argentina.
AHJ Archivo Histórico de Jujuy.
ARR Sección Archivo Ricardo Rojas.
AMVT Sección Archivo del Marquesado del Valle de Tojo.
PE Sección Papeles Eclesiásticos
AHS Archivo Histórico de Salta.
AHT Archivo Histórico de Tucumán.
AOJ Archivo del Obispado de Jujuy.
APH Archivo de la Prelatura de Humahauaca.
ATJ Archivo de Tribunales de Jujuy.

9
10
Introducción

Cuando se desarrollaba la crisis de los servicios de

asistencia pública en la Argentina en 1997, comencé a estudiar
las cofradías religiosas, los hospitales y los montepíos, a partir de
libros de cofradías e inferencias inductivas de una base de datos
de testamentos de Jujuy en el siglo XVIII. Exponiendo las tres
instituciones en una tesis doctoral defendida en la universidad
de Sevilla en el otoño del 2003. Un jurado de especialistas en
Historia Colonial Latinoamericana y del Tucumán, juzgo diversos
aspectos que dieron lugar a revisar y precisar las relaciones entre
estas instituciones, a descubrir como configuraron un sistema,
y definir y caracterizar la pobreza y analizar el desarrollo
profesional de la atención médica.
Así se determino que la caridad, atención, beneficencia y
política social desarrolladas a través de las cofradías, profesión
médica, hospitales, declaraciones de pobreza y montepíos,
constituyen un tipo particular, que denomino “Ospitalidad”,
específicamente Indiana y característica del período colonial, sin
relación de continuidad con la caridad, beneficencia, asistencia y
política social Moderna. Lo que de paso explica el desequilibrio
entre las instituciones que le dan lugar: la caridad, beneficencia
y atención social en la colonia, tienen en las cofradías religiosas
a su principal referencia.
El estudio corresponde al siglo XVIII, y se sitúa en una
ciudad ubicada en el medio del tráfico mercantil colonial entre
el Río de la Plata y la ciudad de Potosí, conocida como Jujuy.
Que tuvo un casco urbano colonial típicamente indiano, una
frontera del Chaco típicamente Tucumana, y una Quebrada de
Humahuaca y Puna de Jujuy típicamente Andinas. Con la mayor
concentración de indígenas de la región, y paso obligado de la
carrera mercantil regional gobernada por una Sala capitular,
autoridades fronterizas y especialmente por curas doctrineros.

11
 En esta realidad se identifica y analiza el panorama
sanitario, la pobreza y la atención médica en los distintos
niveles, con especial detalle en la práctica profesional. De
manera más amplia, se identifican y describen las cofradías
urbanas religiosas, porque son las que de manera más exclusiva
desarrollan la “Ospitalidad” colonial. Luego se analiza la
institución característica de la política social colonial: los
hospitales. Señalando las rentas y la forma particular del ejercicio
de la caridad y la asistencia hospitalaria que lleva adelante el
mayordomo. Finalmente, se consideran las “declaraciones de
pobreza” y los montepíos, donde las primeras representan el
carácter privado del reconocimiento estatal para que los pobres y
enfermos puedan vivir en la sociedad colonial, y los montepíos
son la elaboración moderna de una política social que la corona
hispana no puede terminar de elaborar.

12
Mapa. Ubicación relativa de Jujuy en el virreinato del Río
de la Plata

13
 I. El espacio

1. La ciudad de Jujuy

El distrito de Jujuy en el siglo XVIII es un espacio urbano

unido con el contorno rural de haciendas, pueblos de indios
y la frontera del Chaco, por medio de el “monte”. Categoría
más social que geográfica, que denota el menor control social
y laboral que las autoridades tienen de un lugar intermedio y
conectivo entre lo urbano y lo rural.
La relación también se da entre distintas geografías. El
casco urbano esta en un valle de mediana altura (600 a 1300
msnm), la frontera del Chaco en un piedemonte y pampas
muy bien irrigadas (800/600 a 700/350 msnm), y los curatos
mayoritariamente indígenas de la Quebrada de Humahuaca y la
Puna Jujeña, en valles, quebradas y punas andinos de mediana y
alta altura (de 1900 a 4000 msnm).
La integración urbana colonial se desarrolla así en una
secuencia territorial multiétnica1, porque además de comprender
las tierras altas y bajas intermediadas por la ciudad, involucra
en las relaciones sociales de producción a vecinos españoles
con recién llegados, a criollos comerciantes, mestizos, negros,
mulatos y pardos, indígenas chaquenses, y naturales de las tierras
altas de los pueblos y parajes de la Quebrada de Humahuaca y de
la Puna de Jujuy.
La ciudad está en la entrada de la Quebrada de
Humahuaca, constituyéndose en un “puente preciso” que permite
el tráfico mercantil de mulas, vacas, géneros de Castilla y efectos
de la tierra, entre las ciudades de la gobernación del Tucumán
(Córdoba, Santiago del Estero, Tucumán y Salta), y el Litoral

1 Santamaría, Daniel J., Memorias del Jujuy colonial y del Marquesado de Tojo. Desarrollo
integrado de una secuencia territorial multiétnica, siglos XVI- XVIII, España, Universidad
Internacional de Andalucía, 2001a.

14
y Río de la Plata (Santa Fe y Buenos Aires), a los mercados
mineros del Perú2.
Estratégica posición que es aprovechada por los
descendientes de los viejos encomenderos y nuevos integrantes
del patriciado regenerado con los peninsulares llegados
desde Charcas, Potosí, Tarija o Buenos Aires, para participar
activamente como comerciantes de la tierra, invernadores y
productores. Otros beneficiarios del comercio son los forasteros
que tratan efectos de Castilla entre las ciudades de Tarija y Santa
Cruz de la Sierra a través de la frontera del Chaco de Jujuy,
pasando por los fuertes del Río Negro, Ledesma, Santa Bárbara,
las reducciones de San Ignacio y Centa y la recientemente
fundada ciudad de San Ramón Nonato de la Nueva Orán (1794).
Junto a los comerciantes, hay oficiales de las Cajas Reales porque
en la ciudad está radicada la Aduana, y también esclavos negros,
mestizos y pardos libres.
La importante cantidad de indígenas que viven en la
ciudad, se dividen de la siguiente manera. Primero están los que
provienen de los pueblos y parajes andinos de la Quebrada de
Humahuaca, y que concurren a la ciudad de Jujuy para servir a la
mita de plaza3. Los mitayos urbanos asisten en el trabajo agrícola
de las chacras, la fabricación de ladrillos de barro y paja, fábrica
de casas o de las cárceles, canales, templos de la ciudad, y se
contratan con vecinos sin encomienda y pobres españoles de la
ciudad.
En un número sensiblemente menor que el grupo anterior,
están los tributarios del curato rectoral4, y finalmente los “indios

2 Concolorcorvo {1776} Carrio de La Vandera, Alonso, El Lazarillo de ciegos caminantes,

Barcelona, Biblioteca Ayacucho, 1985, pág. 88.
3 Trabajo coactivo urbano de indígenas tributarios de comunidad ya encomendados a algún
español, que en la gobernación del Tucumán esta dirigida a proveer de mano de obra a los
españoles que no cuentan con encomiendas o no pueden acceder a mano de obra barata.
4 Cuatro tributarios, un cacique, un reservado y diez mujeres. “Repartimiento del pueblo de
la ciudad de Jujuy del año 1791. Extracto general de los siete curatos de indios tributarios a
Su Majestad que abraza la jurisdicción de esta ciudad según los Repartimientos y totales que
contiene, Jujuy, 23 de diciembre 1791”, AGN, IX, Interior, 30.4.7.

15
residentes”: 280 individuos, más los criados de los vecinos y
mestizos5. La separación de tres subgrupos de indígenas viviendo
en la ciudad, parece mostrar distintas categorías de status social
(en un documento de 1784 se mencionan a 31 vecinos naturales
como contribuyentes de los servicios de un médico6).
Los encomenderos, comerciantes, forasteros y residentes
hispanos, los negros, mulatos y pardos libres, o indígenas
vecinos, residentes, tributarios y mitayos, conviven en tres
espacios sociales característicos de la colonia. El casco urbano
es de una pequeña ciudad de tránsito encerrado geográficamente
por tres ríos7. Inmediato esta el contorno rural circundante y
hinterland de haciendas y pueblos de indios; e intermediando
ambos, el “monte” correspondiente a los extramuros y límites de
las haciendas hacia San Salvador de Jujuy.
En el contorno rural del casco urbano hay haciendas, en
las que se crían vacas e invernan mulas remanentes de las ferias
de Salta, Tucumán y el Litoral, y pueblos de indios que proveen
de alimentos y productos necesarios para la vida de los vecinos
y el funcionamiento como estación de paso del comercio mular
y vacuno de la región que por ella transita. En las haciendas
hacia la frontera del Chaco, se producen trigo, azúcar en panes,
aguardiente, y se capta mediante intercambio o compra, la
recolección de palma, miel, madera y pescado de los indígenas,
que también son trabajadores libres o reducidos alternativamente
en los fuertes y reducciones de la región, de acuerdo a la política

5 “Censo de fines de 1778 y principios de 1779, ordenado por el ministro Gálvez y llevado
adelante por el alcalde provincial de Jujuy Diego de la Corte, y actuando como sus tenientes los
hacendados y encomenderos españoles o mestizos, Jujuy, 10 septiembre 1779”. Rojas, Ricardo,
“Censo de la provincia de Jujuy fines de 1778 y principios de 1779”, Archivo Capitular de Jujuy,
Tomo I, Buenos Aires, Imprenta de Coni Hermanos, 1913.
6 Es probable que integren junto al subgrupo de los indios residentes, un patriciado indígena,
respecto de los indios criados, tributarios y de la mita de plaza. “Razón de los individuos que ay
de vecindario para el arreglo de la contribución de los 600 pesos en que se ha ajustado el médico
titular don Francisco Castañeda”. AHJ, ARR, LX, legajo 3, legajillo s/n, 1784.
7 El río Grande, el Chico y el de Reyes. Concolorcorvo, El lazarillo de ciegos caminantes…,
op.cit., pág. 88.

16
fronteriza del gobernador de turno8.
Las haciendas constan de un casco con la casa del
hacendado y mayordomo (por lo general un pariente cercano), y la
capilla asistida por párrocos rurales de la ciudad, todo construido
con el trabajo de indígenas chaquenses, esclavos y mestizos al
servicio familiar. Junto a los establecimientos para el culto, están
los talleres de oficios de los alambiques de aguardiente, y los
trapiches muleros y pailas de panes de azúcar. Luego tenemos
los ranchos de indios de servicio y mestizos y mulatos libres
contratados en la ciudad o alrededores de la hacienda; y en el
límite productivo del casco, pequeños y precarios ranchos de los
mestizos, pardos e indios “agregados”. Fuera del radio específico
de la hacienda, están los fuertes-presidios o puestos militares,
que la defienden y apoyan laboralmente.
En cuenta al monte, es un espacio intermedio, que
comunica el contorno rural con la ciudad y viceversa, y a la vez
los integra económica y socialmente. Los “dilatados montes”
y “desiertos” son una especie de doble frontera que se funde
hacia el contorno acercándolo al ámbito urbano de la ciudad,
caracterizado por la peligrosidad y lejanía del poder civil y
eclesiástico9.
Lo mismo sucede con los puestos militares cercanos
a las postas que controlan fiscalmente el comercio. Creados
para comunicar a los fuertes-presidios entre sí y para servir de
resguardo a la carrera mercantil del ganado vacuno y mular, al
estar lejos del control de los alcaldes de hermandad que pocas

8 Cruz, Enrique N., “Propiedad, producción y mano de obra en el piedemonte surandino. Las
haciendas de Zegada en los valles orientales de Jujuy, fines de la colonia,” Boletín Fuentes.
América Latina en la Historia Económica, Instituto Mora, 16, México, 2001a, págs. 105- 121.
Respecto de los cambios de políticas respecto de la frontera del Chaco, debe verse: Santamaría,
Daniel J., Chaco Gualamba. Del monte salvaje al desierto ilustrado, Jujuy, Cuadernos del
Duende, 2007.
9 Por ejemplo el paraje de Hornillos (a solo veinte kilómetros de la ciudad), es un “despoblado
donde nadie vive por temor al enemigo cosa de treinta años y que esto a oído varias veces de
los que viven en Perico que también lo a oído varias veces al capellán que por temor al enemigo
nadie quiere ocupar dicho paraje de indios infieles”. ATJ, 1233.

17
veces llegan a ellos, se exceden en el cobro de aranceles y roban
a los comerciantes en vez de proteger los arreos de ganado.

2. La frontera del Chaco de Jujuy y las tierras altas de la

Quebrada de Humahuaca y Puna

La frontera del Chaco de Jujuy es un espacio con

movilidad histórica, porque se fue trasladando hacia el este a
medida que transcurre la ocupación y desarrollo económico
hispánico en la región del Tucumán. Desde el siglo XVII hasta la
primera mitad del XVIII, corresponde a los valles templados de
altura intermedia, pedemontes húmedos que ocupan una franja
alargada de norte a sur ubicada al pie de las serranías mayores
de las sierras subandinas al sureste de Jujuy, y el “umbral al
Chaco”10. En la segunda mitad del siglo XVIII, la frontera se
aleja de los valles y también del pedemonte, comprendiendo sólo
el contacto subandino-chaqueño, con un límite interno y externo
en el río San Francisco hasta el río Sora11.
El estado socioeconómico de la región corresponde a una
“Nueva sociedad de frontera”, porque los indígenas seminómadas
que son conducidos a las ciudades y haciendas hispanas como
piezas esclavas en la primera mitad del XVIII, en la segunda
mitad de siglo asisten por propia voluntad a las reducciones y
haciendas, y su tránsito no termina derrotado por la pólvora de
los cañones, sino por la zafra azucarera y los arreos de ganado
vacuno desde y hacia las haciendas y fuertes de la frontera del
Chaco12.

10 Braun Wilke, Rolando H. (y otros) Carta de aptitud ambiental de la Provincia de Jujuy, Jujuy,
Universidad Nacional de Jujuy, 2001, págs. 156- 157.
11 En todo el proceso de “corrimiento”, la frontera del Chaco de Jujuy siempre se ubica en la
porción Central del Chaco, que puede dividirse en tres grandes fajas ecológicas paralelas: la
oriental o Chaco Húmedo y sub-húmedo, la central o zona de transición, y la occidental o Chaco
semiárido. Santamaría, Daniel J., “Población y economía interna de las poblaciones aborígenes
del chaco en el siglo XVIII,” Andes, 9, Universidad Nacional de Salta, 1998, pág. 178.
12 Cruz, Enrique N., “La nueva sociedad de frontera. Los grupos sociales en la frontera de
San Ignacio de Ledesma, Chaco occidental, finales del siglo XVIII”, Anuario de Estudios
Americanos, LVIII, 1, Sevilla, 2001b, págs. 135- 160.

18
 Por eso es que la frontera del Chaco de las ciudades
tucumanas de Santiago del Estero, Tucumán, Salta y Jujuy, deja
de ser un espacio estrictamente defensivo13, o una “frontera de
guerra”14, y la realidad que construyen las ciudades coloniales
del Tucumán desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta
fines del período colonial, corresponde a un período mercantil
que se inicia cuando expulsan a los jesuitas15, se desarrollan las
haciendas (a veces sobre sus propias tierras), las reducciones
se vuelven más funcionales a esos establecimientos, y se da un
cambio de las políticas estatales hacia el Chaco (de depredadoras
a colonizadoras).
La “Nueva sociedad de frontera” se caracteriza por la
colonización pujante, resultado del accionar combinado de las
reducciones jesuitas (luego franciscanas), los fuertes-presidios,
las ciudades fronterizas y las haciendas ganaderas y azucareras.
Por la integración económica a los circuitos mercantiles locales y
regionales como consumidora y productora, y por ser un espacio
en el que florecen numerosas haciendas, que en algunos casos
derivan de los fuertes-presidios y en otros, de las reducciones.
En la frontera del Chaco de Jujuy, se da el tránsito de
mercachifles de abalorios, mercaderes de géneros de castilla de
larga distancia, mayordomos de hacienda, soldados y soldados-
presidiarios, esclavos, indios fieles, infieles y apostatas, mulatos
13 Acevedo, Edberto Oscar, La intendencia de Salta del Tucumán en el virreinato del Río de la
Plata, Mendoza, 1965. Vitar, María B., Guerra y misiones en la frontera chaqueña del Tucumán
(1700-1767), Madrid, Biblioteca de Historia de América, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, 1997.
14 Garavaglia, Juan C., “La guerra en el Tucumán colonial: sociedad y economía en un área de
frontera (1660-1760)”, HISLA, 4, Perú, 1984, págs. 21- 34. Doucet, Gastón G., “Sobre cautivos
de guerra y esclavos indios en el Tucumán. Notas en torno a un fichero documental salteño del
siglo XVIII”, Revista de Historia del Derecho, 16, Buenos Aires, 1988, págs. 59- 152.
15 Real Sanción Pragmática de 1767. La expulsión de los jesuitas marca el inicio del nuevo
período en la historia de la frontera chaqueña del distrito de Jujuy, porque luego de la expulsión,
las misiones del Chaco que se encuentran en una etapa inicial de evangelización, progresivamente
se descentralizan y quedan bajo la dependencia de las ciudades, con limitados recursos y sin el
apoyo de la provincia respectiva. Maeder, Ernesto, “La iglesia misional y la evangelización del
mundo indígena”, en Nueva Historia de la Nación Argentina, 2. Período Español (1600- 1810),
Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, Planeta, 1999, pág. 461.

19
esclavos y pardos libres; y especialmente, se desarrolla la
acomodación de indígenas chaquenses, que aunque siguen
hostigando las haciendas, también se conchaban de buena gana
y adaptan los ritmos estaciónales de recolección caza y pesca, al
trabajo de la zafra y arreo de ganado16.
Las instituciones hispánicas de la frontera que funcionan
conjunta e integradamente son los fuertes-presidios de Ledesma
y Río Negro, las haciendas de San Lorenzo-Campo Colorado,
Río Negro, y la reducción de San Ignacio de indios tobas17.
Establecimientos que se originan principalmente en mercedes
reales de tierras, y se amplían por compra y herencia18.
A mediados del siglo XVIII, las haciendas son sólo
un conjunto de tierras destinadas a la invernada ocasional de
ganado vacuno y al cultivo no comercial de caña de azúcar,
con la producción limitada por la falta de inversión productiva,
la no disponibilidad de mano de obra y la ausencia de una
organización administrativa. Lo que cambia luego de la fracasada
rebelión indígena toba de 1781, a partir de entonces, se asume la
propiedad de las tierras, se invierte en la producción azucarera y
ganadera, se reduce la mano de obra como tal, y se desarrolla la
organización productiva hacendística19.
La reducción es la de San Ignacio de indios tobas,
fundada por los jesuitas en 1756, comprende a tobas y wichíes20

16 Santamaría, Daniel J, “Paz y asistencialismo vs. guerra y esclavitud. La política reformista del
gobernador Gerónimo de Matorras en el Chaco Centro-Occidental, 1769-1775”, Folia Histórica
del Nordeste, 14, Resistencia, 1999a, págs. 7- 31.
17 Lozano, Pedro S.J. [1733] Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba, Tucumán,
Universidad Nacional de Tucumán (1941), 1989. Morillo, Francisco, fr. [1780] “Diario del viaje
al río Bermejo por Fray Francisco Morillo del orden de San Francisco”, en Angelis, Pedro de,
Colección de obras y documentos relativos a la Historia Antigua y Moderna de las Provincias del
Río de la Plata, Buenos Aires, Librería Nacional de J. Lajoune, 1910. Reedición y selección de
Entradas al Chaco, Jujuy, Universidad Nacional de Jujuy, 1989, págs. 203- 215.
18 “Disputa de tierras entre Pedro López de Velazco y Gregorio de Zegada, Jujuy, 1762”, ATJ,
1395.
19 Cruz, Enrique N., “Dominación y liderazgo carismático en la colonia. Una revisión de la
rebelión toba de 1781 (distrito de Jujuy, Río de la Plata)”, Claroscuro, 5, Rosario, 2006a, pp.
263-288.
20 Tommasini, Gabriel, La civilización cristiana del Chaco (1554- 1810), 2 tomos, Buenos Aires,
Librería Santa Catalina, 1937, págs. 145 a 159.

20
y está ubicada a las márgenes del río Ledesma entre los fuertes
del Rosario y del Río Negro. Desde el 2 de diciembre de 1767 en
que se encarga a los franciscanos su atención, hasta 1781 en que
se desarrolla la rebelión toba en consonancia con las rebeliones
andinas Tupamarista y Tupacatarista, la reducción pasa a cumplir
un nuevo rol en las tradicionales prácticas de asistencialismo y
colonialismo del Estado colonial, al transformarse cada vez más,
en un agente de las ventajas comparativas que las haciendas
jujeñas tratan de establecer respecto de sus competidoras
salteñas21.
En cuanto a las tierras altas, se tratan de la Puna y Quebrada
de Humahuaca de Jujuy. La primera es una altiplanicie cruzada
de serranías extendidas en paralelo al oriente de la cordillera de
los Andes, donde predomina un patrón disperso de vida en una
altitud oscilante entre los 3000 y 5000 (msnm). En el período
indígena, los pastizales se destinan a la cría de camélidos, y desde
la ocupación española, también a la invernada de vacas arreadas
desde las llanuras del sur rioplatense y criadas localmente.
También se trabaja el oro y la plata, y se práctica la recolección
de sal y producción de textiles. Sobresale en la época colonial la
idea de que el espacio puneño tiene importantes yacimientos de
oro, que concuerda con la realidad de varios parajes de la Puna
donde se explotan minas22, y se recoge por la técnica del lavado
en cursos de agua23.

21 Cruz, E.N., “Dominación y liderazgo carismático…”, op.cit.

22 En el curato de Cochinoca, un vecino de la ciudad de San Miguel de Tucumán pide autorización
en 1706 para explotar los minerales de plata de “EL Pucará” en su jurisdicción, indicando que la
mina esta ubicada entre otros parajes “volviendo por el este a las minas de Guadalupe, corriendo
mas abajo, hasta el paraje Río de San José”. Otros ejemplos muestran que los campesinos o
pastores de la Quebrada y Puna pueden acceder al oro, pero no lo hacen sin previa autorización
de sus compadres o parientes, y no solo oro parece encontrarse en Cochinoca, sino también plata,
como lo muestra el inventario de bienes de Díaz de Castro de 1686. “Inventario de bienes de Díaz
de Castro, Jujuy, 1686”, ATJ, 548.
23 “Inventario de bienes por la muerte de Matías Flores Chapano, pedido por Diego Martierena
del Barranco que le da avios para llevar adelante la explotación del lavado del oro en Rinconada”.
“Inventario de bienes de Matías Flores Chapano, Jujuy, 1745”, ATJ, 1200.

21
 El ganado vacuno transita por la Puna desde los primeros
años del siglo XVIII, numerosos arreos van hacia el Perú por
los parajes con pérdidas ocasionadas por el aprovechamiento
no legal de los campesinos indígenas, que trabajan en el tráfico
mercantil como arrieros, invernadores y simples peones24. Se
trata de un recurso apto para que los indígenas satisfagan las
demandas extracomunitarias: en 1791 se registra en el curato de
Cochinoca una capellanía impuesta sobre 57 vacas y 300 ovejas
para fundar una escuela de primeras letras a cargo del maestro
Domingo Vilti, indio ladino músico y cantor25.
La sal como recurso es explotada especialmente por los
indígenas de Cochinoca, Casabindo y Humahuaca26, y tal como
sucede con el ganado, se emplean las cofradías para controlar las
salinas27. Junto a la ganadería y la minería, hay actividad textil
y una economía agrícola desarrollada aun por las dificultades
del clima, la baja calidad de los suelos y la escasez de agua.
La actividad textil de Santa Catalina y Cochinoca es para el
autoconsumo y para los mercados regionales del sur de Bolivia
(mediados del XIX a partir de la información de los primeros
censos).
Los lazos comerciales varían en cada paraje, por ejemplo
Rinconada mantiene lazos con Salta, mientras que Cochinoca
y Casabindo lo tienen con Yavi y el marquesado de Tojo. Los
indígenas tienen patrones de residencia y movilidad espacial

24 Así las partidas de ganado: “unos cuantos llegan a mermar o pérdidas de animales en los
caminos de montaña”, a manos de los indígenas conchabados o de las comunidades”. Santamaría,
D.J., Memorias del Jujuy colonial…, op. cit.
25 Vergara, Miguel A., Estudios sobre historia eclesiástica de Jujuy, Tucumán, 1942, pág. 268.
26 “A tres o cuatro jornadas de Talina, unas salinas en despoblado, las mas famosas que creo
hay en el mundo; es un valle que debe tener mas de tres leguas de ancho; y de largo, según me
informe, mas de quince; la sal mas blanca que la nieve, de la cual se aprovechan los indios
Casabindos”. Lizárraga, Reginaldo de [1600] Descripción colonial, tomo II, Librería la Facultad,
Buenos Aires, 1928, pág. 210.
27 “Expediente sobre el derecho de la sal que se cobra por el gobernador de naturales del pueblo
de Cochinoca don José Gregorio Chiuchiu y su comisionado Eugenio Quipildor, Jujuy, 1826,”
AHJ, Caja 2, 1826.

22
dispersos y mantienen además del núcleo, residencias, puestos o
viviendas para pernoctar cuando trasladan el ganado en busca de
pastos mejores, o cuando trabajan en minas lejanas, un complejo
llamado de “unidades domésticas con residencia múltiples”. La
residencia es básicamente rural, y algunos tienen al menos una
casa en el pueblo para realizar allí actividades relacionadas con
sus obligaciones civiles y eclesiásticas, y para procurar cambiar
oro y cuero de vicuña por plata28.
En cuanto a la Quebrada de Huamahuaca, es una abertura
estrecha y áspera entre montañas surcada por elevaciones,
quebradas prepuneñas y valles secos y húmedos que cortan
transversalmente y corren en paralelo al curso principal del río
Grande, y que desemboca rápidamente en los valles templados y
cálidos orientales29.
Si se recorre la Quebrada de Humahuaca transversalmente,
se entra más rápidamente en contacto con la montaña y selva,
lo que la hace mas que una región independiente, una amplia
frontera de intercambios y control de recursos entre los indígenas
de las tierras altas de la Puna de Jujuy y de los valles y quebradas,
y las bandas y tribus de la selva chaqueña.
Cuando en 1593 se funda la ciudad de San Salvador de
Jujuy, hace tiempo que los españoles y los indígenas recorren
las quebradas y valles de Humahuaca. Lo que se ha determinado
es que a su llegada en 1535, la Quebrada está poblada por una
gran cantidad de gente sedentaria agroalfarera, que desarrollan
una economía agrícola con riego que les permite tener mayor
densidad de población que las poblaciones aledañas de la Puna.
Algunos de los principales recursos son el maíz, la quínoa y la

28 Gil Montero, Raquel, “Unidades domésticas con residencias múltiples: puna de Jujuy
(Argentina), fines del siglo XVIII”, Jujuy, 1997; y, Familia campesina andina. Entre la colonia
y el nuevo Estado independiente en formación, Tesis de doctorado, Universidad Nacional de
Córdoba, 1999.
29 Braun Wilke, R., Carta de aptitud ambiental…, op. cit., pág. 155.

23
papa30.
La principal etnia indígena es de los omaguacas31, que
establecen influencia sobre otras parcialidades de Humahuaca
mediante el modelo de “sujeción” de una comunidad sobre
otra, o en una expresión local de verticalidad andina32. Otras
parcialidades son los uquias (de la misma lengua que los ocloyas
y omaguacas), los tilcaras (que viven entre el angosto del Perchel
por el Norte hasta la capilla de Purmamarca), los maimaras,
comprendidos en el territorio de los tilcaras, y de quienes los
separa el topónimo o el apelativo del cacique. Hacia el sur están
los purmamarcas, y en el límite meridional de la Quebrada, en el
paraje del Volcán, los tilianes33.
Se menciona que durante los primeros años de presencia
española, el sector central de la Quebrada “es fértil de todo
género de mantenimiento, y de oro, ovejas de la tierra”, y que
sus vestidos son como los que usan los calchaquíes y chichas34.
Se trata de pueblos agricultores y ganaderos con alta densidad
demográfica a la llegada de los españoles. Casi siempre los
cultivos se hacen con riego por la escasez de lluvias regulares, y
para superar los desniveles topográficos, se desarrolló el cultivo
por andenes y terrazas en las faldas de los cerros35.
El panorama “parcializado” de los indígenas de la
Quebrada de Humahuaca y Puna de Jujuy, y de “bandas” de
las sociedades seminómadas del Chaco, en el siglo XVIII se

30 Cruz, Enrique N., Historia de Jujuy. Período Indígena, Jujuy, Editorial de la Universidad
Nacional de Jujuy, 2006b.
31 Según un cronista del Chaco: “Habiendo morado los Omaguaquenses siempre en el extenso
valle del mismo nombre, que se extiende de Sur a Norte por 50 o más leguas desde la ciudad
de San Salvador de Xuxuy hasta cerca de los confines de la provincia del Tucumán”. Jolís, José
[1789] Ensayo sobre la Historia Natural del Gran Chaco, Resistencia, Universidad Nacional del
Nordeste, 1972, pág. 269.
32 Murra, John V., Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima, Instituto de
Estudios Peruanos, 1975, págs. 59- 115.
33 Cruz, E.N., Historia de Jujuy…, op.cit.
34 Los varones visten con mantas camiseta y las mujeres unas camisetas largas hasta los tobillos.
Lizárraga, R., Descripción colonial, op. cit., págs. 208- 215.
35 Cruz, E.N, Historia de Jujuy…, op. cit.

24
homogeneiza, a partir de los procesos económicos y sociales
desarrollados durante más de 100 años.
Así se constituye una gran área de confluencia Omaguaca-
Quichua que da lugar al campesinado Kolla, como resultado de
la venta del trabajo indígena al mundo colonial, la continuidad
de modelos de migración tradicional de los pueblos andinos, la
demanda de trabajo minero regional y las migraciones inducidas
a los valles agrícolas del sur de Charcas. Motorizado todo por
la propia dinámica de las sociedades indígenas de la Puna de
Jujuy, la gran encomiendo de Casabindo y Cochinoca, las otras
encomiendas de la Quebrada de Humahuaca, y las prósperas
haciendas tarijeñas del marquesado de Tojo36.
Vecina a ella y sin límites precisos, la otra gran área es la
Residual Omaguaca, constituida por las poblaciones campesinas
indígenas un poco más arraigadas que las móviles poblaciones
de la Puna de Jujuy, y mestizadas por los procesos migratorios
de la segunda mitad del siglo XVIII de las poblaciones indígenas
del sur de Charcas, y especialmente, por las demandas laborales
de la mita de plaza de la ciudad de Jujuy, la participación en
el comercio regional, la ubicación en el medio de la carrera
mercantil, la aceptación de la dominación colonial (al constituir
la base social de los curatos religiosos), y por los procesos de
venta de trabajo al mercado laboral de las haciendas, arreos de
ganado, obrajes de los curas doctrineros, y comercio al menudeo
en los pueblos y ciudad de Jujuy37.

36 Desde que el primer marques de Tojo Martín Campero hereda la encomienda de los pastores
de la Puna, se asegura una dotación anual de trabajadores para el pueblo de Yavi, el valle de Tojo
y los viñedos de La Angostura, porque el tributo se paga en trabajo. Entre las razones por las
que la población local acepta el sistema de traslados impuesto es porque la migración temporal
de pastores no afecta la producción ganadera local que requiere poca mano de obra, sobre todo
mujeres y adolescentes, y tampoco altera la distribución interna de trabajo ni la organización
social porque los migrantes suelen llevar sus familias. Santamaría, D.J., Memorias del Jujuy
colonial…, op. cit.
37 Cruz, Enrique N., “Oro, cera trigo y sal. Cofradías de indios en Jujuy”, en Cruz, Enrique N.,
Iglesia, Misiones y Religiosidad colonial. Anuario del CEIC/1, Jujuy, Editorial de la Universidad
Nacional de Jujuy, 2000, págs. 177- 203.

25
 La realidad indígena del distrito de Jujuy en el XVIII se
completa con el área de tránsito de las poblaciones indígenas
wichí, tobas, mocoví y de confluencia chiriguana. A lo largo de la
frontera chaqueña que Jujuy comparte con los distritos de Salta
y de Tarija, esos indígenas mantienen los patrones de movilidad
seminómada y una parte del control de los medios de producción,
en el medio de procesos de colonización y dominación militar,
que se desarrollan por medio de las haciendas, los fuertes y
las reducciones. Así se integra productiva y comercialmente la
frontera del Chaco con los mismos distritos urbanos, creándose
una frontera cuando la integración económica es sólo planteada
por las instituciones hispánicas, y resulta disputada por las
sociedades indígenas38.

3. Sociedad, autoridades y gobierno

De acuerdo al relevamiento general de 1778- 1779, en el

curato rectoral de Jujuy viven 3914 españoles, mestizos, negros,
mulatos e indios, y en los curatos rurales de Santa Catalina,
Rinconada, Cochinoca, Yavi, Tumbaia y Humahuaca, otros
miles de indios, mestizos, mulatos negros y españoles39. Si se
conoce la población de casi todo el distrito a fines del XVIII por
el recuento de Carlos III y el relevamiento de Larrouy, el peso
demográfico de la frontera del Chaco es más difícil de precisar,
aunque posible de estimar entre varios cientos en las reducciones,
y miles entre los no reducidos40.
Además de los hispanos y campesinos indígenas de las

38 Cruz, E.N., “La nueva sociedad de frontera…,” op.cit.

39 “Censo Ordenado por el ministro Gálvez y llevado adelante por el Alcalde Provincial Diego
de la Corte, Jujuy, 10 septiembre de 1779”, Rojas, R., “Censo de la provincia…,” op. cit.
40 Matorras, Gregorio de, [1774] “Diario de la expedición hecha en 1774 a los países del gran
Chaco desde el fuerte del Valle por el gobernador del Tucumán”, en Angelis, Pedro de, Colección
de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la
Plata, segunda edición, “Selección de Entradas al Chaco”, Buenos Aires, 1910, Jujuy, 1989, págs.
22- 30.

26
tierras altas, en el curato rectoral viven indígenas de las tierras
bajas tobas, wichí y mocoví, cazados en el Chaco como piezas
esclavas. La esclavitud de los indígenas valliserranos y luego de
los chaqueños del Tucumán, es promovida y autorizada por las
autoridades españolas, y se inicia bajo el gobierno de Alonso
de Mercado y Villacorta (campaña al valle Calchaquí de 1659),
sigue en 1670 bajo el de Ángel de Peredo con la esclavitud de
los indígenas del Chaco, y en los años siguientes, continua la
práctica de esclavizar a los chaquenses y aplicarlos al servicio
personal, o la venta en un mercado informal e ilegal, que da
así una nueva característica a la guerra del Chaco de la primera
mitad del siglo XVIII41.
Los españoles se dividen entre vecinos y forasteros con
residencia. Los primeros con plenitud de derechos en la ciudad,
y los segundos no, pero que a la vez constituyen un ejército de
reserva fundamental para el recambio familiar y el oxigenamiento
económico del patriciado mercantil. Aún siendo la residencia
principal de los hispanos, en el curato rectoral hay primacía de
población indígena.
En este período, la República de los vecinos encomenderos
enlazados con comerciantes del giro regional peruano, y la
República de indios residentes en los pueblos de los curatos de
la Quebrada de Humahuaca y de la Puna de Jujuy y mestizos del
casco urbano, son intermediados por el tercer estrato fruto de
la malograda separación corporativa: la Plebe de marginados de
las dos Repúblicas, como un conjunto abigarrado de españoles
pobres, mestizos, pardos, mulatos y negros esclavos, indígenas
de servicio y libres.
Por la intermediación de la plebe entre las dos Repúblicas,
es que el patriciado español se divide en un sector alto de viejos
vecinos encomenderos retroalimentados por comerciantes
de giro regional que los hacen prosperar con el comercio y la

41 Doucet, G., “Sobre cautivos y esclavos…, op.cit.

27
producción de las haciendas ganaderas y trigueras, y otro sector
inferior constituido por vecinos sin encomiendas o que las
perdieron, con pocas tierras o sólo algunas chacras, dedicados al
menudeo local con pocas posibilidades de prosperar y la pobreza
como compañera probable.
La República de indios que fue integrándose
paulatinamente a la vida urbana desde la fundación de Jujuy en
1593, se divide en un sector alto de vecinos naturales como un
patriciado42, y otro de indios que viven “ladinizados”, trabajando
en el comercio al menudeo, como peones en las chacras y
haciendas, o como soldados-partidarios ocasionales en la
frontera.
En el grupo de los “ladinizados”, la documentación
destaca a dos subgrupos indígenas. El primero es de los
“naturales”, constituidos por la población originaria de los
curatos de las tierras altas del distrito (Tumbaia, Humahuaca,
Casabindo y Cochinoca, Santa Catalina y Cerrillos-Yavi), que
concurren a Jujuy para servir la mita de plaza. Junto a ellos hay
que considerar a los indígenas del sur de Charcas, que a partir
de mediados del XVIII llegan al Tucumán desde los valles,
parajes y pueblos de Lipes, Talina, Tarija, Moxos, Cotagaita
y Livi- Livi43. El segundo subgrupo es el que los documentos
denominan “indios”. Se trata de aborígenes chaquenses44 tratados
como siervos, esclavos y trabajadores conchabados. Las mujeres
“chinitas” mocoví y tobas con sus hijos, aplicadas al servicio
doméstico de las casas hispanas; y los varones adultos, alternan

42 “Extracto general de los siete curatos de indios tributarios de Jujuy, Jujuy, 1791,” AGN, IX,
Interior, 30.4.7 y “Razón de los individuos del vecindario para la contribución de 600 pesos al
médico titular don Francisco Castañeda, Jujuy, 1784,” AHJ, ARR, XL, legajo 3, legajillo s/n,
1784.
43 La migración del sur de Charcas tiene un antecedente importante en el poblamiento atacameño
y aymara de tipo mitmaqkuna de los siglos XV y XVI. Santamaría, Daniel J., “El campesinado
indígena de Jujuy en el siglo XVII. Un estudio sobre las formas de integración étnica en situación
colonial,” en Proyecto NOA, 3, Sevilla, 1992, págs. 35- 56.
44 Garavaglia, J. C., “La guerra en el Tucumán…”, op. cit.

28
su presencia en la ciudad con el trabajo semiconchabado en las
haciendas orientales de la frontera del Chaco.
El gobierno y administración de Jujuy esta a cargo de
la gobernación del Tucumán (luego Intendencia de Salta del
Tucumán), de los capitulares con jurisdicción sobre toda la
ciudad, y de las autoridades de la frontera del Chaco. Estructura
de gobierno que tiene una más horizontal, numerosa, cercana
y de mayor raigambre al medio social local: la de los curatos y
curas doctrineros45.
La gobernación del Tucumán se crea por Real Cédula
del 29 de agosto de 1563 con el nombre de “Gobernación de
Tucumán, Juríes y Diaguitas”, en alusión a las principales
etnias que la conforman en los primeros años de la conquista
y colonización de la región. Comprendiendo junto al distrito
de Jujuy, Salta, Tucumán, Santiago del Estero, Catamarca y
Córdoba. Se caracteriza en los primeros años porque se la
separa de Chile y cae bajo la jurisdicción de la Audiencia de
Charcas. Que subsiste hasta la creación del virreinato del Río de
la Plata, en que por la Real Ordenanza de Intendentes de 1782 y
sobre todo la Declaración de 1783, se la divide en Córdoba del
Tucumán, con Córdoba, La Rioja y la Provincia de Cuyo; y Salta
del Tucumán, con capital en Salta y autoridad sobre Jujuy, San
Miguel de Tucumán, Santiago del Estero y Catamarca.
La Sala capitular de Jujuy tiene autonomía respecto
de la Gobernación46, por eso es que hasta 1776 en que desde
Salta llega a Jujuy el primer bando de buen gobierno del
siglo XVIII, del capitán general de la provincia del Tucumán

45 Cruz, Enrique N., “Poder y relaciones sociales en curatos de indios. El curato de Cochinoca en
el siglo XVIII (Puna de Jujuy- Argentina)”, en Hispania Sacra, vol. LVIII, Nº 117, enero- junio
2006c, Madrid, págs. 355- 381.
46 La importancia de lo local en Hispanoamérica, se expresa también en el derecho, donde el
“ámbito local es fuente genuina de poder y creación jurídica y no como mero poder delegado por
otra esfera superior. Tau Anzoátegui, Victor, Los bandos de buen gobierno del Río de la Plata,
Tucumán y Cuyo (época hispánica), Buenos Aires, Instituto de Investigaciones en Historia del
Derecho, 2004, pág. 25.

29
Antonio de Arriaga47, los autos de buen gobierno, ordenanzas,
representaciones y bandos del teniente de gobernador y de
los alcaldes y procuradores del cabildo de Jujuy, son los que
legislan y gobiernan en asuntos tan diversos como el horario y
los servicios de las tiendas y pulperías, la calidad de los clientes,
el control laboral de la mano de obra del casco urbano y del
contorno rural por medio del conchabo obligatorio y el trabajo,
prisión y servicio en la frontera, y la organización del abasto de
la ciudad. A veces reproduciendo disposiciones de la península
y del virreinato del Río de la Plata, en consonancia con los
emanados de la gobernación del Tucumán48.
En la frontera del Chaco de Jujuy, se desarrolla similar
relación entre las autoridades del cabildo y la gobernación, con
la diferencia de que el interés de la gobernación proviene de la
política regional en la frontera, por lo que existe una presencia
más directa y cotidiana que en el mismo casco urbano de la
ciudad.
La gobernación del Tucumán es la que regula, administra
y sostiene el funcionamiento de los fuertes-presidios y las
reducciones, y de esa manera determina también el funcionamiento
de las haciendas. La gobernación controla la frontera por
medio de las campañas militares de “entradas” al Chaco de los
gobernadores, y el epistolario de los Intendentes, ejercicio del
que participa también el cabildo de Jujuy, al elegirse entre ellos

47 El bando reglamenta los juegos, el uso y la propiedad de armas, el transito por las calles, las
juntas y bailes, la sanidad y el control laboral y social de la mano de obra mediante el conchabo
y su movilidad y empleo. Para un análisis regional de este y otros bandos: Zamora, Romina,
“Los autos de buen gobierno y el orden social. San Miguel de Tucumán, 1780- 1810”, Revista
de historia del derecho, 32, Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, Buenos Aires,
2004, pp. 443- 470.
48 De tal manera que puede apreciarse en el Derecho que “Sin embargo, los distintos niveles
del orden jurídico estaban articulados implícitamente por principios o valores de alcance general
según fuesen las materias, personas y circunstancias. El Derecho provincial y local estaba lejos
de ser abarcativo y exclusivo. Al contrario, permanecía abierto para recibir leyes y costumbres de
otros lugares y esferas de poder”. Tau Anzoátegui, V., Los bandos de buen gobierno…, op. cit.,
pág. 25.

30
al capitán a guerra y comandante general de la frontera, quien
junto a los capitanes de fuertes y los mayordomos, administran
el territorio desde la ciudad, los fuertes y las haciendas. El
gobierno en general, comprende todos los aspectos políticos,
sociales, económicos y religiosos que hacen a la vida cotidiana
en la frontera del Chaco49.
Es costumbre en el virreinato del Río de la Plata, que
los gobernadores nombren en las ciudades un teniente con titulo
de justicia mayor y capitán a guerra, dos alcaldes ordinarios
y dos de la hermandad50. En la Sala capitular de Jujuy del 1
de enero de 1742, se reelige a los mismos capitulares para
los cargos de alcaldes ordinarios de 1º y 2º voto, un alguacil
mayor propietario, un fiel ejecutor propietario y dos alcaldes de
la santa hermandad51. Cuadro de autoridades que se mantiene
inalterable hasta que se modifica con la creación del oficio de
Subdelegado, con funciones en las causas de hacienda y guerra,
porque la jurisdicción contenciosa de este ramo pertenece a
la Intendencia52. Otro oficio es el Protector de naturales, una
magistratura heredera directa de los defensores de indios, que
creara el virrey Francisco de Toledo. Aunque es un puesto
en general mal remunerado53, igual tiene candidatos, porque
participan como albaceas, curadores, tutores y apoderados de los
bienes de los difuntos “ab intestato” y de sus viudas y huérfanos.
Sobre los rangos militares de los miembros del cabildo,
se obtienen fruto de acuerdos y mercedes con las autoridades de

49 “Correspondencia de las autoridades del fuerte de Nuestra Señora del Rosario de Ledesma y
sus superiores de Jujuy y Salta, Jujuy”, AHJ, ARR, XLVI.
50 “Carta del gobernador del Tucumán don Felipe de Albornoz al Rey (1626-1637)”. Jaime
Freyre, Ricardo, El Tucumán Colonial. Documentos y Mapas del Archivo de Indias, vol. 1,
Buenos Aires, Imprenta Hnos. Coni, 1915, págs. 160- 161.
51 ATJ, 35: 1172.
52 Los Subdelegados designados para Jujuy son uno con jurisdicción general sobre la ciudad, y
el otro sobre el conjunto de los curatos de la Puna de Jujuy (Rinconada, Santa Catalina, Yavi y
Casabindo y Cochinoca).
53 Levallé, Bernard, “Presión colonial y reivindicación indígena en Cajamarca (1785- 1820)
según el archivo del “Protector de naturales”, Allpanchis, 35/36, vol. 1, 1990, Cusco, pág. 110.

31
la gobernación, o se traen de España y de otras jurisdicciones
indianas54. La sala capitular gobierna todo el distrito de Jujuy
de norte a sur desde la posta de La Quiaca, Calahoyo en Santa
Catalina y Yavi; hasta los Pericos y Salinas Grandes; y de este a
oeste, desde los ríos Lavayén y San Francisco hasta Rinconada.
Los distintos cargos de gobierno del cabildo indican, que
los oficios en el siglo XVIII pueden dividirse entre los que tienen
jurisdicción sobre el casco urbano, y los que tienen jurisdicción
sobre el contorno rural, y a veces, específicamente sobre cada
uno de los curatos respectivos. En la República de indios las
autoridades indígenas tienen jurisdicción en el casco urbano, en
el contorno rural inmediato y en los pueblos y parajes de los
curatos. Entre ellos está el Sargento mayor de forasteros, como
autoridad del casco urbano y de los pueblos de indios de cualquier
curato rural, el Cabo de milicias, con jurisdicción sobre los
mestizos e indígenas campesinos del inmediato contorno rural
del casco urbano, y finalmente, las autoridades indígenas de los
curatos rurales: curacas, gobernadores de indios y alcaldes.
En los inicios de la conquista y colonización del territorio
de Jujuy en el siglo XVII, los curatos son parroquias rurales
estructuradas en medio y delimitando la población indígena, para
que la instrucción, administración y control de la fe y gobierno
fuere más efectiva. Las parroquias están dirigidas por curas
integrantes del clero seglar, y por ese motivo se las denomina
curatos, y allí se evangeliza a los indios no encomendados, ya
que a los encomendados se los evangeliza desde las doctrinas55.
Pero en el siglo XVIII, los curatos organizan el gobierno
religioso y político tanto de encomendados como de tributarios,
indios libres, castas, españoles y de toda persona que vive bajo la

54 Mientras en 1729 el gobernador del Tucumán Baltazar Abasco y Velasco nombra a Miguel
Esteban de Goyechea comandante general de caballería, don José de la Quadra trae su título de
general de la Villa de Tarija. AOJ, Caja 11- legajo 15.
55 Santamaría, Daniel, “La iglesia en el Jujuy colonial, siglos XVII y XVIII”, Jujuy en la
Historia. Avances de investigación, Jujuy, 1995, págs. 37- 39.

32
jurisdicción espacial de la circunscripción eclesiástica.
En resumidas cuentas, la ciudad de Jujuy es pequeña, con
una feligresía reducida, con curatos rurales de indios que tienen
el mayor peso demográfico de toda la gobernación del Tucumán
(aun así pequeños en comparación con el Perú). En cuanto al
clero secular, esta compuesto por nativos de Jujuy del patriciado
mercantil local, clérigos de Salta, Tucumán y Santiago del Estero
y Catamarca. Los religiosos vinculados al patriciado mercantil
local, se desempeñan principalmente en el curato rectoral
como interinos o titulares, y en sus inicios profesionales como
excusadores o interinos en los curatos rurales y con ayudantías
esporádicas en la Puna de Jujuy. En cambio los curas de las otras
ciudades de la jurisdicción, prefieren los curatos de la Puna de
Jujuy y de la Quebrada de Humahuaca56.

56 Cruz, E.N., “Poder y relaciones sociales…”, op. cit.

33
 II. Los problemas

1. Una sociedad de Antiguo Régimen

Una manera de examinar el panorama sanitario de

la ciudad de Jujuy, es a través de las características pre-
transicionales, porque refiere a variables como los nacimientos,
la disponibilidad sexual y las diferentes formas de percepción de
la muerte. Los estudios de demografía histórica sostienen que se
fue dibujando “pacientemente” a lo largo de los siglos XVII y
XVIII el panorama poblacional del período colonial57. En el que
se presentan algunos elementos poblacionales característicos
de un período pre-transicional: natalidad y fecundidad altas, sin
control o con particulares formas de control inconsciente, y una
mortalidad igualmente alta58.
Para este momento pre-estadístico, las referencias
demográficas en la bibliografía, y el primer censo de Jujuy
publicado por Rojas en 1913 (tomo I), destacan que la población
de Jujuy es diversa y forastera, y que se vive en un espacio social
bien inserto en la carrera mercantil59.

La vida y la muerte de la gente

Para apreciar la percepción de la vida y la muerte en

sociedades de Antiguo Régimen, pueden considerarse los
salarios, las condiciones de vida y la importancia del desarrollo

57 Otero, Hernán, “Estadística censal y construcción de la Nación. El caso Argentino, 1869-

1914,” Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana, 16-17, Buenos Aires, 1998, pág.
123.
58 Trigueros Legarreta, P., “Sociología y población. ¿Complementariedad o incompatibilidad?”,
Sociológica, año 8, 23, México, 1993, pág. 205.
59 Boleda, Mario, La población del Noroeste Argentino. Historia y actualidad, Salta, 1998.

34
estatal en el descenso de la mortalidad, y la percepción positiva
sobre la vida como factor determinante -aunque no único- del
descenso de la natalidad60.
El proceso de industrialización, y los efectos positivos
sobre los ingresos y las condiciones generales de vida, tiene
en la revolución industrial inglesa un caso paradigmático.
Considerando las diferencias salariales, la evolución de los
precios y la oferta laboral, la mayor parte de las familias obreras
atraviesan con cierta regularidad -aún en plena industrialización-
largos períodos de pobreza61. Superada historiográficamente la
percepción de los obrajes coloniales de la Argentina como una
particular “industria” colonial62, queda por ver si las relaciones
de producción pueden calificarse de capitalistas, ya que en
Jujuy esta ausente en este período cualquier tipo de desarrollo
industrial.
La modernización capitalista se inicia en Jujuy a fines
del XIX, con la creación del mercado de trabajo en los valles
orientales y la modernización tecnológica y de capitales que
lleva adelante la industria azucarera63.
Pero a fines del XVIII y primeras décadas del XIX,
se encuentra en los espacios correspondientes a la secuencia

60 Se consideran estos aspectos que corresponden a lo que Kirk denomina las tres etapas
de descenso de la mortalidad que lleva a la transición demográfica en Europa occidental. La
primera trascurre entre fines del XVIII y la primera mitad del XIX cuando una mejora en los
ingresos contribuye a reducir la mortalidad y la consolidación del Estado (con su orden público
e infraestructura administrativa-burocrática) provoca un notable descenso de la mortalidad con
efecto directo sobre la reducción de las hambrunas y las enfermedades infecto-contagiosas. La
segunda une el último tercio del XIX con la Primera Guerra Mundial, porque los avances médicos
provocados e inducidos por la guerra contribuyen decisivamente al descenso de la mortalidad
general y de la mortalidad infantil en particular. La tercera se desarrolla durante y luego de la
Segunda Guerra Mundial, con la explosión del uso de antibióticos que completa el descenso de la
mortalidad. Kirk, F., “Teoría de la transición demográfica”, Población y Sociedad, 6/7, Tucumán.
61 Rule, John, Clase obrera e industrialización. Historia social de la revolución industrial
británica, 1750- 1850, Barcelona, Crítica, 1990, pág. 70.
62 Garavaglia, Juan Carlos, “Los textiles de la tierra en el contexto colonial rioplatense: ¿una
revolución industrial fallida?,” Anuario del IEHS, 1, Tandil, 1986, págs. 45- 87.
63 Conti, Viviana, Lagos, Marcelo y Teruel, Ana, Mano de obra indígena en los ingenios de Jujuy
a principios de siglo, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1988.

35
territorial multiétnica que va de la Puna de Jujuy a los valles
Orientales, a trabajadores asalariados conviviendo con soldados
y presidiarios, esclavos y libertos, siervos, campesinos y pastores
indígenas, mitayos y yanaconas y trabajadores conchabados
y arrimados. Que viven en el casco urbano de la ciudad y los
alrededores de la Tablada, quintas, anexos rurales, en las
haciendas de la frontera del Chaco de Jujuy, rodeos, parajes,
minas y pueblos de las tierras altas de la Puna de Jujuy y
Quebrada de Humahuaca.
Las relaciones de producción están teñidas de
paternalismo y coacción colonial, en un contexto de economía
mercantilizada que favorece la ausencia de mercado laboral,
porque los empleadores descargan el costo de reproducción
social en las comunidades indígenas, bandas y tribus y familias
campesinas. Mercantilismo desarrollado en la región desde
fines del XVII, que contribuye al enriquecimiento de la clase
mercantil de reducida base agraria, al empobrecimiento de la
vieja elite encomendera, y a la creación de la plebe urbana y
rural renuente a trabajar según los ritmos de la demanda laboral
de la economía64.
El campesinado indígena de pueblos, propietario en
calidad comunal o arrendero cuando foráneo o liberto, trabaja
en las haciendas cuando la producción agrícola o la cría de
ganados combinadas con el comercio, no alcanzan para vivir.
Los indígenas ladinos, mestizos, negros esclavos, pardos y los
españoles pobres se dedican libremente al menudeo y la actividad
artesanal, siendo las castas las que más activamente participan en
la producción manufacturera para el mercado local y regional de
Jujuy65, alternando con el trabajo en las haciendas y el conchabo
como soldados partidarios de los fuertes de la frontera.

64 Santamaría, Daniel J., “Mercaderes, tenderos y prestamistas. La mercantilización de la

economía jujeña (1690-1730)”, Anuario del IEHS, 14, Tandil, 1999b, págs. 437-469.
65 Santamaría, Daniel, “Artesanos y esclavos en la sociedad colonial de Jujuy, siglos XVII-
XVIII,” Población y Sociedad, 4, Tucumán, 1996, págs. 225- 234.

36
 Los sectores populares complementan sus ingresos con
la participación en la demanda de trabajo de haciendas y rodeos,
para satisfacer bien las necesidades de alimentación de familias
pequeñas, a las que no les falta la carne vacuna, harina de cereal
para hacer panes, frutas y hortalizas adquiridas en los numerosos
puestos de campesinos de las tierras altas aledaños al cabildo,
y chicha, mistela y aguardiente compradas en las pulperías y
chicherías de la ciudad. Comparada con la plebe, el patriciado
mercantil enriquecido por el comercio tiene una alimentación
similar66.
Al no existir un mercado de trabajo capitalista, no hay
profundas diferencias salariales. Tal vez por eso hay notables
esfuerzos por determinar la diferencia alrededor de la vestimenta,
el adorno de las casas, la participación en ceremonias religiosas
y la provisión de adornos especiales y diferenciadores en los
momentos importantes de la vida: nacimiento, matrimonio y
sepultura y entierro. Algo típico del Antiguo Régimen, donde
los grupos sociales de tipo cortesano-aristocrático, determinan
su conducta por el cálculo de la ganancia y la pérdida en las
oportunidades de poder del prestigio y el status, antes que en las
económicas y financieras67.
¿Es la presencia Estatal un factor que contribuye
notablemente al descenso de la mortalidad? El Estado colonial
en estas regiones, desarrolla una Política Social de tipo Antiguo
Régimen, lejos de los aires borbónicos de desarrollo liberal y
de beneficencia asociados a la Ilustración y fomento industrial,
porque la atención social se dirige a mantener encauzada la
pobreza y la enfermedad, no a superarla. Mirada determinada

66 De manera similar a la Inglaterra previa a la Revolución Industrial, donde las condiciones de

alimentación no son muy diferentes en cuanto al acceso y adquisición de mejores proteínas entre
los sectores de la “república” y el de la “plebe” urbana”. Livi- Bacci, Massimo, Ensayo sobre la
historia demográfica europea. Población y alimentación en Europa, Barcelona, Ariel, 1988, págs.
109- 110.
67 Elias, Norbert, La sociedad cortesana, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, págs.
125- 126.

37
por la vigencia del doble ideal cristiano de que el pobre es
un enfermo, y de que en el pobre puede hallarse a Jesús. El
doble juego de fomento y control de las cofradías religiosas,
el mejoramiento en la atención de los enfermos por medio de
la organización y control de la atención médica, la distribución
de caridades públicas, y la creación de hospitales; son parte de
la política estatal de salvaguarda de los pobres, antes que una
política de erradicación de la pobreza68.
En cuanto a la percepción de la vida y la muerte,
la plebe urbana y el patriciado mercantil están expuestos a
enfermedades de carácter epidémicas en el sentido pretransición
epidemiológica69, y no se cuenta con hospitales en la ciudad.
Lo que si se dispone, es de la pluralidad asistencial médica, el
funcionamiento de cofradías religiosas y otros expedientes que
parecen ser efectivos. Todo esto junto a la presencia familiar
alrededor del lecho del enfermo, indican que la aceptación de la
vida en el momento de la muerte fue poco traumática70.
Lo que si se reconocen, son diferencias sociales entre las
mujeres y los hombres: “La mujer de la elite enclaustrada en
el seno familiar, vive muchas veces sólo para casarse y tener
hijos, y muere muchas veces teniéndolos antes que criándolos.
En cambio, las mujeres de los sectores populares tienen mayor
libertad para contraer matrimonio y procrear de acuerdo a sus
propios ritmos familiares”71. Mientras que los hombres viven una

68 Cruz, Enrique N., “¿Adonde van los pobres? Pobreza y asistencia social en la colonia. Jujuy
siglos XVI- XVIII”, en Santamaría, Daniel, Jujuy. Arqueología, Historia, Economía y Sociedad,
Jujuy, Secretaría de Turismo y Cultura de la Provincia de Jujuy, 2005, pp. 173- 187.
69 Watts, Sheldon, Epidemias y poder. Historia, enfermedad, imperialismo, España, 2000.
70 De esa manera se “domestica” de otra manera a la muerte. “En un mundo sometido al cambio,
la actitud tradicional ante la muerte aparece como una masa de inercia y continuidad. La actitud
(ante) la muerte es al mismo tiempo, familiar, cercana y atenuada, indiferente”. Aries, Philippe,
Morir en Occidente desde la Edad Media hasta la actualidad, Buenos Aires, Adriana Hidalgo
editora, 2000, pág. 28.
71 Santamaría, Daniel J. y Cruz, Enrique N., Celosos, amantes y adúlteras. Las relaciones de
género entre los sectores populares del Jujuy colonial, Jujuy, Universidad Nacional de Jujuy,
2001.

38
vida de trajines constantes en la carrera mercantil, por espacios
llenos de peligros y poco controlados por las autoridades72.
La determinación del momento preciso de descenso de la
fecundidad que marca el inicio de la transición demográfica, lleva
a prestar atención a las actitudes y prácticas de las sociedades
preindustriales con la fecundidad73.
El relevamiento general de población de Jujuy de 1778-
1779 menciona sólo el nombre y condición étnica-social del
registrado74, y los padrones de población tributaria del distrito,
que permiten conocer la división del trabajo, la localización y la
producción, sólo enumera a los niños y niñas en el conjunto de
población tributaria exenta del servicio personal75.
La población negra esclava se compone de unidades
familiares pequeñas y muchos individuos solos, porque más allá
de la coerción que los esclavos viven por su condición jurídica,
existe la posibilidad concreta para los matrimonios solos o los
solteros, de ahorrar dinero con su trabajo personal para comprar
la libertad o ser manumitidos. La presión de los dueños para
que contraigan matrimonio y reproduzcan la fuerza de trabajo

72 De acuerdo a los registros parroquiales de la ciudad, hay un elevado índice de viudez y de

mujeres al frente de los hogares.
73 Para el estudio de la fecundidad se puede examinar, si esta dentro del cálculo de una elección
consciente, que sea percibida como ventajosa y que deben estar al alcance de la población técnicas
efectivas para su reducción. Kirk, F., “Teoría…”, op. cit., pág. 326. La teoría de la Infraestructura,
Estructura y Superestructura aplicada al estudio de la fecundidad destaca el concepto de Modos
de Reproducción y clasifica a las prácticas sociales relacionadas con ella en cuatro categorías: la
atención y el trato dados a los fetos, los recién nacidos y los niños, la atención y el trato dados
a los jóvenes y las mujeres (y en menor medida a los jóvenes y los hombres), la frecuencia y el
calendario de la lactancia, y la frecuencia y el calendario de los coitos. Harris, M. y Ross, E.,
Muerte, sexo y fecundidad. La regulación demográfica en las sociedades preindustriales y en
desarrollo, Madrid, Alianza editorial, 1987, pág. 13.
74 “El maestro Antonio Araoz: vicario de esta ciudad de 42 años sus criados, Antonio mulato
esclavo de 25 años casado con Maria Cecilia mulata libre de 18 años, que tiene por hijos María
Dolores de 4 años, María Isabel Mulata esclava soltera de 30 años y Ignacio Mulato soltero
esclavo de 13 años son 6”. Rojas, R., “Censo de la provincia…”, pág. 112.
75 “Don Francisco Quiñones de ¿? años casado con Doña Victoria Pineda caciques tienen tres
hijas: Rafaela de 12 años soltera, Juana Jemela Maria de 6 años, y Tiburcia de 3 años”. “Extracto
general de los siete curatos de indios tributarios a Su Majestad que abraza la jurisdicción de esta
ciudad según los Repartimientos y totales que contiene, Jujuy, 23 de diciembre 1791”, AGN, IX,
Interior, 30.4.7.

39
no parece ser muy grande, en cambio la natalidad es elevada en
el patriciado español urbano: un promedio de 10 a 12 hijos es
normal, semejante al comportamiento de las unidades familiares
campesinas de la Puna de Jujuy.
Respecto de los niños, sólo podemos inferir algunas ideas.
En 1775 en la ciudad de Salta, el Obispo Juan Manuel Moscoso
y Peralta dispone que se lleven “los cuerpos de los infantes
difuntos a los conventos de regulares para que allí se hagan sus
entierros”, agregando que “todo se hará en día claro, prohibiendo
se hagan dichos entierros cerrada la noche”76. Consideración de
atención corporativa y de preocupación especial por los niños
muertos, que figura en las ordenanzas de la Archicofradía de
San Benito de Palermo de negros y mulatos del convento de San
Francisco, que dispone que esta prohibido que “la comunidad
de los hermanos vaya a entierros de criaturas, aunque sean
cofrades, salvo que sean de once o doce años”77. Temor a los
niños de las autoridades del obispado, y de una institución
especialmente dedicada a las instancias de atención y asistencia
en la sepultura y entierro, que se vincula en este período con
prácticas de medicina empírica o religiosidad tradicional, y con
el lugar ambiguo de los niños que mueren sin bautizar, pues
además de los “sentimientos” de mimoseo y educación78, hay
que considerar el temor, por la “límbica” ubicación que tienen
los que mueren sin bautizar79.
En cuanto a los adolescentes, los desplazamientos
laborales les otorgan la posibilidad de definir su cotidianeidad
con plena libertad, incluyendo el propósito de constituir parejas
con personas de su mismo pueblo o de otro alejado, así es

76 “Orden del Obispo Moscoso y Peralta, Salta, 22 de febrero de 1775”, AOJ, 1- 60.
77 “Libro de la Archicofradía de San Benito de Palermo de Negros y Mulatos, Jujuy, 1806”,
ACSFJ.
78 Ariés, Philippe, El niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen, Madrid, Taurus, 1987, págs.
178- 187.
79 Le Goff, Jacques, El nacimiento del purgatorio, Madrid, Taurus, 1981.

40
corriente que convivan con mujeres sin la autorización de los
padres, gozando las parejas jóvenes de una libertad que propicia
un cierto grado de informalidad en el orden familiar y político
de cada localidad. Lo que no se aprecia es si la decisión de tener
hijos es fruto de una presión consuetudinaria institucional, o
queda librada al acuerdo consciente de la pareja; pero sí puede
inferirse, que los sectores populares rurales tienen mayor libertad
en la decisión de conformar parejas80.
Al parecer, la mujer rural tiene mayor poder de decisión
en las relaciones sexuales que la urbana, y la de la plebe urbana,
más libertad que la de la clase mercantil. Porque el control de la
economía doméstica de las campesinas implica que con libertad
lleven a pastar a los animales y viajen a la ciudad, conversen solas
con hombres en torno al fogón, beban alcohol en público, y sean
relativamente promiscuas en ausencia del marido. Sin embargo,
las prerrogativas del varón siguen siendo amplias: puede ejercer
casi a su antojo la violencia física contra la esposa o concubina
(costumbre socialmente aceptada y que nadie ve con malos
ojos), y tiene mayor libertad para cometer adulterio en forma
“pública y notoria”, y para exigir a su mujer un comportamiento
exactamente opuesto (que “no dé la nota”)81.

El panorama sanitario

El casco urbano de la ciudad de Jujuy presenta cierto

grado de insalubridad, aun cuando hay opiniones discrepantes:
mientras los vecinos consideran que la ciudad está inundada por
las pestes82, algunos viajeros cuentan que Jujuy tenía todo el
aspecto de ciudad relativamente limpia y cómoda. En general, la
consideración de la población parece ser la correcta, y la ciudad

80 Santamaría, D.J. y Cruz, E.N., Celosos, amantes y adúlteras…, op. cit.

81 Ibidem.
82 “Francisco Castañeda contra el cabildo de la ciudad de Jujuy, sobre pago de honorarios, Jujuy,
1784”, AHJ, ARR, XL- 3- legajillo s/n, 1784, pág. 1.

41
sufre varias enfermedades de carácter epidémico, como el “mal
de San Lázaro” o lepra, la hética y la tísica o tuberculosis83.
Existe un panorama sanitario sobre el cual las autoridades
apenas atinan a realizar disposiciones legales de difícil ejecución
y cumplimiento: “que todas aquellas personas que se hallaren
poseídas de los contagiosos achaques o enfermedades nominadas
ética, tísica, lepra o mal de San Lázaro sean trasladadas a
distancia de diez leguas de cada ciudad y quemada su ropa y
demás muebles de su inmediato usso, vajo la multa de cinquenta
pesos a los médicos o facultativos que saviendolo no diesen
parte a la justicia”84. Otra enfermedad común en la región es
el “mal del coto” o bocio, que según Concolorcorvo afecta
especialmente a las mujeres85.
La gravedad de las enfermedades varía de acuerdo al
criterio de las autoridades. En cartas del 5 y 28 de marzo de 1765
se comenta que “ha participado el Gobernador de esa provincia
experimentarse en ella, de cuarenta años a esta parte, el
contagioso mal de lepra, que va en aumento por falta de medios
y medicinas que le corten”86. Otra es la opinión del obispo del
Tucumán, que cree que el mal de San Lázaro no es una peste
y que apenas afecta a algunos en las ciudades: “digo Señor,”
comunicaba el obispo a Carlos III, “que si el mal que se padece
dentro de Salta, fuese el que dicen de San Lázaro, ya hubiere
talado la provincia. En aquella ciudad, que es bien populosa son
contados los que adolecen de dicho mal”87.

83 Acerca de la ciudad de Salta se dice que “La gente plebeya de la ciudad, o hablando con más
propiedad, pobre, experimentaban la enfermedad que llaman de San Lázaro, que en la realidad no
es más que una especie de sarna. Los principales son robustos, y comúnmente los dueños de los
potreros circunvecinos, en donde se hacen las últimas invernadas de las mulas”. Concolorcorvo,
El lazarillo de ciegos caminantes…, op. cit., pág. 61.
84 “Bando del Gobernador y Capitán General de la provincia del Tucumán Antonio de Arriaga,
artículo 10º, Jujuy, 24-07-1776”, AHJ, ARR, IX- 2 - 2, folios 131-134.
85 Concolorcorvo, El lazarillo de ciegos caminantes…, op.cit., págs. 61 y 62.
86 Furlong, Guillermo S.J., Médicos argentinos durante la dominación hispánica, Buenos Aires,
1947, págs. 218 y 219.
87 El obispo Abad Illana a S.M. Córdoba del Tucumán, 25-1-1769. AGI, Audiencia de Buenos
Aires, 179. Bruno, Cayetano, Historia de la Iglesia en la Argentina, Tomo IV, Buenos Aires,
Editorial Don Bosco, 1968, pág. 468.

42
 La disputa del carácter epidémico o no de las
enfermedades en la jurisdicción del Tucumán, es una cuestión
sanitaria y también económica, porque se vincula con tres tipos
de ingresos: el destino de las donaciones testamentarias a favor
del hospital, las obras de beneficencia relacionadas, y las rentas
del noveno y medio hospitalario. Así el obispo y las órdenes
religiosas sostienen que las rentas hospitalarias deben ayudar a la
reconstrucción y mantenimiento edilicio de las derruidas iglesias
del Tucumán, y a la edificación y provisión de un convento
de monjas o casa de recogidas. En cambio, las autoridades
capitulares y de la gobernación, entienden que los fondos deben
financiar la construcción del hospital, y no salir de la órbita de
control seglar88.
Los edificios públicos y comercios de la ciudad tienen
poca o ninguna iluminación, y en las casas se practica poca
higiene. Situación que se recomienda evitar disponiendo las
autoridades que los vecinos tengan mucho cuidado en enterrar la
basura en los extramuros de la ciudad, y limpien las entradas de
sus casas, multando al que no obedece la disposición89.

La pobreza en Jujuy

La literatura considerada para analizar la pobreza en Jujuy,

son trabajos que la estudian junto a la caridad y política social
de los siglos XV al XVIII en el Occidente europeo. Decisión que
tiene que ver con la falta de referencias bibliográficas locales

88 Cruz, Enrique N., Cofradías, Montepíos y Hospitales en la sociedad Jujeña del siglo XVIII,
Tesis Doctoral, Universidad de Sevilla, Sevilla, 2003.
89 “Que todos los vecinos y forasteros dentro de tercero día de la publicación de este auto limpien
o varran las calles que corresponden a su pertenencia y cuiden en lo subsesivo de que se arreglen
las vasuras en los huecos o extramuros de la ciudad bajo la multa de dose pesos= Que todas las
personas que venden carne, graza, y otros comestibles lo haian de hazer precisamente en la Plaza
Publica (y no) en sus casas huecos o extramuros de las ciudad como acostumbran pena de seis
pesso por la primera vez y por la segunda perder quanto tuvieren presentado a venta”. “Bando
del Gobernador y Capitán General de la provincia del Tucumán Antonio de Arriaga, artículo 10º,
Jujuy, 24-07-1776”, AHJ, ARR, IX- 2- 2, folios 131-134.

43
y regionales, y porque la relación social de la pobreza en esta
parte y período del Imperio español, corresponde a las relaciones
sociales de producción desarrolladas en el pleno Antiguo
Régimen de la Modernidad mercantilista90.
En los motivos de arte religioso de los templos de las
iglesias de la ciudad de Jujuy, pueden apreciarse la pobreza
colonial en la reproducción en lienzo de San Juan Bautista, una
imagen de la Iglesia del pueblo de San Francisco de Tilcara de
fines del siglo XVIII91, que muestra la dureza en la expresión
física del cuerpo de un hombre delgado, pero firme, con el cuerpo
expuesto a la intemperie por las pocas vestimentas rasgadas que
lleva, y a la vez desafiante, que se completa con la compañía de
una oveja extremadamente delgada y el auxilio del bastón.
La imagen clásica de un animal y la actitud desafiante del
cuerpo de San Juan, nos muestra la idea cristiana de la “pobreza
voluntaria” que se lleva con orgullo, y que es típicamente
medieval. Imágenes del Bautista que figuran también en las
modestas colecciones de laminitas en imágenes de bulto y lienzos
de santos de los testamentos jujeños del siglo XVIII, junto a otros
pobres famosos: San Francisco de Asís y San Roque.92
Además de estas imágenes, para terminar de identificar,
definir y caracterizar a los pobres durante el período colonial,
se deben considerar un conjunto variado de documentos,
porque la pobreza y los pobres son realidades sociales que en
el registro históricos no figuran como agentes productores

90 Davies, Natalie Zemon, “2. Socorro a los pobres, humanismo y herejía”. En Davis Natalie
Zemon, Sociedad y cultura. En la Francia moderna, Barcelona, Crítica, 1993, págs. 33- 82.
Geremek, Bronislaw, La piedad y la horca. Historia de la miseria y de la caridad en Europa,
Madrid, Alianza Editorial, 1989. Woolf, Stuart, Los pobres en la Europa Moderna, Barcelona,
Crítica, 1989.
91 De fines del siglo XVIII, la obra supuestamente pertenece al taller de Potosí, como muchas
otras de las iglesias de Jujuy, al norte del Río de la Plata. Academia Nacional de Bellas Artes,
Patrimonio Cultural de la Provincia de Jujuy, Inventario de Bienes Muebles, Buenos Aires, 1980.
92 Santamaría, Daniel J. “Arte sacro y piedad doméstica. La religiosidad popular en Jujuy en
el siglo XVIII,” en Cruz, Enrique N., Iglesia, misiones y religiosidad colonial, Jujuy, Centro de
Estudios Indígenas y Coloniales, Universidad Nacional de Jujuy, 2001b, pp. 130- 169.

44
de documentación, sino como simples actores. Por eso se
consideran expedientes de actuación de médicos “de pobreza”,
libros de colecturía de las cofradías (donde es usual que figure el
registro de personas que no pueden dar la limosna de ingreso, y
son asentados “de limosna por ser pobre”), y las “declaraciones
de pobreza”.
En el Jujuy colonial se dice que “Bienaventurados los
pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos”, tal
como declara el Evangelio de Mateo y lo hace suyo la sociedad
cristiana occidental de la Alta Edad Media, pero desde la Baja
comienza un proceso en el que crece de manera paulatina la
estimación de la riqueza del mercader y se da el pauperismo de
la plebe, que deviene en el medio urbano y rural en conductas
consideradas por el poder burgués como asociales y peligrosas93.
Se pasa así a considerar que el Jesús pobre testamentario
no está en todo pobre, y se relaciona la pobreza con el “medro
del pícaro”94, desarrollándose el proceso que va de respetarla y
considerarla como un valor positivo, a temerla, repudiarla y tratar
de encauzarla, controlarla y reducirla a los fines de constituir la
necesaria reserva proletaria moderna95.
Por todo ello es que para una definición de la pobreza en
Hispanoamérica colonial, se precisa tener en cuenta la sensación
de soledad y desamparo, y el resentimiento generado por una
sociedad que se esta alejando de la “economía moral” de los
siglos XVII y primera mitad del XVIII96, y empieza a considerar
como deficientes y condenables a los pobres y a la pobreza

93 Little, Lester K., Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa Medieval, Madrid,
Taurus, 1980.
94 Maravall, José Antonio, La literatura picaresca desde la historia social (Siglos XVI y XVII),
Madrid, Taurus, 1987. López Alonso, Carmen, La pobreza en la España Medieval. Estudio
histórico- Social, Madrid, Centro de Publicaciones del Ministerio de Trabajo y Seguridad Social,
1986.
95 Lis, Catharina y Soly, Hugo, Pobreza y capitalismo en la Europa preindustrial, Madrid, Akal,
1984.
96 Thompson, Edward P., Tradición, revuelta y conciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la
sociedad preindustrial, Barcelona, Editorial Crítica, 1984.

45
misma.
Para valorar el sentido de orfandad, tan caro a una
definición de los pobres en las Indias, se puede apelar a un
pensador español que mejor que muchos ha sintetizado los
componentes sociales de la pobreza en las sociedades de
Antiguo Régimen, pues como relación social, debe tomarse en
cuenta primero como se vinculan los pobres con los otros grupos
sociales:

“Pobre: Desde la miseria mía

mirando infeliz estoy
ajenas felicidades.
El rey, supremo señor,
goza de la majestad
sin acordarse que yo
necesito de él; la dama,
atenta a su presunción,
no sabe si hay en el mundo
necesidad y dolor;
la religiosa, que siempre
se ha ocupado en oración,
si bien a Dios sirve, sirve
con comodidad a Dios.

El labrador, si cansado
viene del campo, ya halló
honesta mesa su hambre
si opulenta mesa no;
el rico le sobra todo;
y sólo, en el mundo, yo
hoy de todos necesito,
y así llego a todos hoy,
porque ellos viven sin mí
pero yo sin ellos no.
A la Hermosura me atrevo
a pedir. Dadme, por Dios,...”
(Calderón de la Barca, El gran teatro del mundo (Auto sacramental alegórico).

46
 La autoridad regia, la nobleza, el clero, los labradores y
los ricos, son las categorías sociales que pueden identificarse en
ciudades del occidente Indiano como San Salvador de Jujuy. En
el cabildo, como la institución y corporación representante de la
autoridad regia; en el patriciado colonizador, como el patriciado
urbano en sus estratos medios; en el clero regular y secular,
como los agentes estatales de control social; en el campesinado
libre, arrendero y los arrieros mestizos y campesinos indígenas,
constituyentes de la plebe colonial, y en el rico patriciado
mercantil, como el patriciado urbano en sus estratos más altos.
Con estos integrantes, es que se conforman los estamentos
de la estructura social de las ciudades ubicadas en la periferia del
Imperio Español en las Indias Occidentales a fines del período
colonial, y dentro de los cuales la relación social de la pobreza se
vive de la siguiente manera:
“Mundo. ¿Qué papel es tu papel?
Pobre. Es mi papel la aflicción,
es la angustia, es la miseria,
la desdicha, la pasión,
el dolor, la compasión,
el suspirar, el gemir,
el padecer, el sentir,
importunar y rogar,
el nunca tener que dar,
el siempre haber de pedir.
El desprecio, la esquivez,
el baldón, el sentimiento,
la vergüenza, el sufrimiento,
la hambre, la desnudez,
el llanto, la mendigues,
la inmundicia, la bajeza,
el desconsuelo y pobreza,
la sed, la penalidad,
y es la vil necesidad,
que todo esto es la pobreza”
Calderón de la Barca).

47
 Considerando como era la pobreza en el Río de la
Plata, se ha determinado que las cuestiones económicas y
sociales se cruzan con cuestiones de género y de poder en la
definición de los pobres. Donde el problema de la pobreza en
torno a las representaciones sociales y la oposición pobres/ricos
en la campaña bonaerense a fines del siglo XVIII, es un factor
determinante en la configuración de lo que se llama “briznas e
indicios de un lento proceso de constitución de clase e incluso de
balbuceos en su expresión política”97.
En la definición de la pobreza en el Río de la Plata a
fines del siglo XVIII, también hay que prestar atención a la
concepción cristiana, porque a pesar de las transformaciones de
fines del siglo XVIII, la idea de caridad está muy presente en
su caracterización, y se debe vincular la pobreza con el trabajo
y asociarla al grado de desarrollo mercantil que la campaña
bonaerense experimenta por esos años98.
Así la pobreza corresponde a la persona que carece de lo
necesario para subsistir, o que subsiste sin comercio o especial
adiestramiento. Que vive en una situación que implica además
la incertidumbre social, la sensación de miedo, alienación y
resentimiento. Con oportunidades económicas limitadas o que
vive desempleada, subempleada o con ocupación temporaria.
Que apela, cuando vive en familia, al trabajo de mujeres y
de niños, y que tiene dificultades para mantener una mínima
subsistencia, con deterioro visible de las condiciones de vida:
una dieta pobre en alimentos y en agua, ausencia o pobreza de
vivienda, mobiliario, vestimenta. Que en esta situación tiene
mayor gravitación la enfermedad, sin posibilidades de atención

97 Garavaglia, Juan Carlos, “Pobres y ricos: cuatro historias edificantes sobre el conflicto social
en la campaña bonaerense (1820- 1840)”, en Garavaglia, Juan C., Poder, conflicto y relaciones
sociales. El Río de la Plata, XVIII- XIX, Rosario, Homo Sapiens, 1999, págs. 29- 56.
98 Mallo, Silvia C., “Pobreza y formas de subsistencia en el virreinato del Río de la Plata a fines
del siglo XVIII,” Estudios de Historia Colonial, 13, Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educación, Universidad Nacional de La Plata, 1989, págs. 12- 46.

48
médica, que vive una vejez prematura y que sigue subsistiendo
de su trabajo y con una mortalidad elevada. A lo que se agrega la
consiguiente inestabilidad y la permanente búsqueda de trabajo,
de protección, amparo y caridad99.

Pobreza solemne y pobreza vergonzante

Para caracterizar y precisar la idea de pobreza, es

necesario establecer una división que tome en cuenta los
aspectos económicos, políticos, laborales y la idea de orfandad
social. Así se considera la existencia de dos tipos: la solemne y
la vergonzante. Dos representaciones sociales protoclasistas con
elementos sociales tardío-barrocos mercantilistas.
La pobreza solemne es la relación social de inopia y
carencia de bienes materiales, que no le permite al patriciado
local realizar las funciones sociales y ceremoniales que le
corresponde, pero que a la vez obliga a vestir decentemente a
las hijas disponibles para el casamiento, dar a los hijos varones
estudios, bienes y relaciones para iniciarse en el comercio o el
servicio eclesiástico, y mantener la posesión de casa y solar en la
ciudad y, por sobre todas las cosas, no pedir limosna pública100.
En cuanto a la pobreza vergonzante, es la relación
social de carencia de bienes materiales con los que satisfacer
las necesidades económicas y sociales mínimas, y la falta de
relaciones sociales que ayuden a sobrellevarla o superarla.
Situación de orfandad social que lleva a solicitar públicamente
limosna y delinquir.
La pobreza vergonzante corresponde a la cada vez más
numerosa plebe urbana, y es similar a la inopia o carencia de
bienes materiales de los que son conceptualizados como pobres
solemnes, pero por la falta de contención de un grupo de

99 Ibidem, pág. 19.

100 Cruz, E.N, “¿Adonde van los pobres?...”, op.cit.

49
parentesco real o ficticio y la descontextualización de las redes de
relaciones sociales características de las sociedades estamentales
de Antiguo Régimen, los vergonzantes desarrollan un conjunto
de conductas que acentúa su condición de pobre: recurren a la
limosna privada o pública, al trabajo ocasional, al medro barroco
y/o a la delincuencia.
La pobreza solemne y vergonzante en las sociedades
coloniales de Antiguo Régimen, hace referencia a tipos sociales
específicos. Los pobres solemnes son los vecinos de la ciudad,
españoles, mestizos o indígenas, con dificultades económicas
para desenvolverse como tales en la República, en una situación
de carencia de bienes que puede deberse a la ancianidad del jefe
de familia, o a que él mismo u otro tienen alguna enfermedad
crónica. También la viudez con hijos menores o hijas solteras
sin dote, adscribe a los vecinos a la categoría social de pobres
solemnes.
Los pobres solemnes se encuentran en el estrato inferior
del patriciado urbano colonial, viviendo en casas del casco urbano
de su propiedad, prestada o alquilada, y una chacra en el ejido en
la que y de la cual a veces viven. El componente más importante
de la solemnidad radica en que se mantienen incluidos en las
redes familiares estamentales y que cuentan con la solidaridad
entre pares, ya que a veces la pobreza solemne corresponde a
viudas con huérfanos de jefes de familia que se desempeñaron
como alcaldes, tenientes de gobernador o mayordomos de la
ciudad101.
La inserción de los pobres solemnes en las redes del
patriciado local, les dan acceso a la mano de obra de la mita de

101 Las mayordomías coloniales pueden dividirse en mayordomías del hospital, de propios
y arbitrios, de obras (y como una variante específica la de fábrica), y de cofradías religiosas.
Cruz, Enrique N., “Honor y probidad en las mayordomías. Notas sobre la configuración social
del Tucumán Colonial a finales del siglo XVIII,” Educación en Ciencias Sociales, Universidad
Nacional de General San Martín, vol. II- 4, 2001c, págs. 53- 59.

50
plaza102, y el rol de comerciantes de los difuntos esposos, les
permite vivir de los intereses y acreencias del jefe de familia
difunto103. También para mantenerse en la solemnidad de pobre,
puede recibirse préstamos de pequeñas sumas de dinero de
parientes, amigos y de la Sala capitular, que tienen un sentido
más caritativo que usurario.
Es el caso de Catalina Clemencia de Olaso, viuda
de José Antonio de Zamalloa y sobrina nieta del “poblador y
fundador de la ciudad Francisco de Argañaraz”, que solicita
la ayuda hospitalaria del cabildo, “compelida por la miseria y
lastimosa constitución” en que se halla desde la muerte de su
marido. Declarando que la limosna le resulta “indispensable”
para sobrellevar la deshonra del estado deplorable de su “casa
y todas sus facultades”, habiendo llegando al “dispendio de su
dote, y aun de las alhajas destinadas al aliño y decencia suya y
de sus inocentes hijas”104.
La pobreza solemne dura menos tiempo que la
vergonzante. El nuevo matrimonio de la viuda, el casamiento
de la hija (con o sin dote) con un forastero o residente exitoso
en la carrera mercantil local, la graduación universitaria del hijo
y posterior empleo en la administración colonial, la ordenación
sacerdotal de un pariente y la posterior provisión con una
capellanía o ayudantía en un curato rural, son posibilidades
concretas para los pobres solemnes105.

102 En 1752 el cabildo de San Salvador de Jujuy dispone que una parte de los indios de la mita
de plaza se destinen a los vecinos pobres para que puedan “mantener su posición” con el trabajo
de los mitayos en sus chacras y obrajes “Disposición del cabildo de Jujuy para el trabajo de los
indios de la mita de plaza, San Salvador de Jujuy, 1752,” ATJ, 38: 1241.
103 Mientras Francisca Marta Martínez Sáenz espera un fallo favorable de la justicia sobre las
tierras de un potrero a las que dice que tiene derecho, declara que se mantiene y a sus tres
hijos menores, del pago de las deudas y cobro de intereses de los préstamos realizados por su
fallecido cónyuge. “Francisca Marta Martínez Sáenz lleva juicio como pobre de solemnidad,
Jujuy- Charcas, 1737”, AOJ, 32- 16, 10 folios.
104 “Solicitud de Catalina Clemencia de Olazo de la limosna hospitalaria, Jujuy, 11 de marzo de
1779,” ATJ, 26: 812.
105 Cruz, E.N., “¿Adonde van los pobres?...”, op.cit.

51
 A los pobres vergonzantes es un poco más difícil
identificarlos. El Estado colonial que a fines del período trata
de controlarlos laboralmente, los caracteriza como “plebe” en
contraposición a la “gente noble”106. La plebe se compone de
españoles pobres, mestizas entenadas o criadas, pardos libertos,
mestizos indígenas e indios ladinos desarraigados de sus
pueblos de origen, algunos son servidores domésticos de casas
españolas, trabajadores libres, pequeños comerciantes minoristas
en el mercado local, o bien vagabundean por la ciudad entre el
monte o la campaña viviendo del latrocinio, abigeato y como
peones, arrimantes, o en todas esas categorías alternativa y
conjuntamente.
Los pobres vergonzantes deben recurrir para vivir, al
trabajo ocasional, la mendicidad pública, la limosna privada,
la limosna corporativa o la salvaguarda Estatal, e incluso el
latrocinio y abigeato, que a veces se asocia a la adscripción como
peones o arrimantes de hacienda107. El conjunto de conductas
que alternativa y conjuntamente llevan adelante, hace que
las autoridades estén pendientes de ellos, por considerarlos
peligrosos para el orden social de las ciudades. Idea que tiene que
ver con las necesidades del patriciado local y regional, que según
las fluctuaciones de la demanda de mano de obra, considera a
los vergonzantes como gente sin peligrosidad, o como pobres
delincuentes peligrosos “apostatas y forajidos”.
Si a veces el límite entre pobre y delincuente se presenta
muy difuso a los ojos del patriciado mercantil, las constantes
condenas civiles y eclesiásticas contra ellos no ayudan a
clarificar la división. La mujer sola que pide limosna pública del
hospital, es considerada pobre vergonzante, pero si conjunta y
alternativamente ofrece y brinda hospedaje y sirve comida a los

106 “Bando del gobernador y capitán general de la provincia de Tucumán Antonio de Arriaga,
Salta, 24 de julio de 1776”, AHJ, ARR, IX, legajo 2, Legajillo 2, fs. 131-134.
107 “Auto del cabildo de Jujuy, Jujuy, 10 de enero de 1781”, ATJ, 54: 1765.

52
numerosos hombres solos que viven en la ciudad, se le quita la
ayuda, y además, se la acusa de regentear una casa de sospecha
por los servicios sexuales que da a los hombres que recibe. Por
eso es que la identificación de los pobres vergonzantes se realiza
teniendo en cuenta la demanda estacional de mano de obra
propia de una economía mercantil y también, las consideraciones
sociales y estatales, laicas y civiles acerca de la pobreza, el
trabajo, la delincuencia y la sexualidad108.

108 La adscripción de mujeres al grupo de los pobres vergonzantes -en especial de las que viven
solas con hijos- toma en cuenta la mayor libertad social y sexual que tienen en esta ciudad, ya que
se considera que pueden poner en peligro las divisiones estamentarias y de sexo fundamentales
en una organización corporativa colonial. Santamaría, D.J. y Cruz, E.N., Celosos, amantes y
adúlteras…, op. cit.

53
 III. La política social

1. La “Ospitalidad” colonial

Para estudiar la caridad, la beneficencia o la política

social que se desarrolla en cada período histórico, primero
hay que definir el significado de la pobreza, luego describir
las instituciones que realizan las tareas de atención, caridad y
beneficencia, y finalmente precisar la forma en que los afanes
individuales, sociales y estatales se encuadran o no, al interior
del aparato burocrático estatal por medio de la beneficencia y la
específica política social109.
Durante el siglo XVIII, se conceptualiza de modo
específico la pobreza, y se constituyen distintas instituciones y
desarrollan prácticas comunes para vivir la relación social de
carencia de bienes materiales, orfandad y resentimiento social
y étnico, que se definen con el término asistencia social, cuyo
anacronismo para el Antiguo Régimen es evidente, por lo que
debe ser reemplazado por el concepto de Ospitalidad, porque
figura en documentos históricos y permite identificar mejor la
caridad, atención, beneficencia y política social en el período
colonial.
La “Ospitalidad” como idea que permite sintetizar la
Política Social en Hispanoamérica, se constituye por distintas
prácticas. Por la atención profesional médica que se realiza con

109 Orden del análisis que tienen en cuenta que “Cuando un pobre recibe una limosna de otro
individuo estamos frente a un acto de caridad y constituye un acción individual. Cuando un
grupo de individuos recibe ayuda sistemática de una institución creada a tales fines, sea religiosa
o estatal, estamos frente a una organización de beneficencia. Cuando las organizaciones de
beneficencia se incorporan al aparato burocrático del Estado, la ayuda a los pobres se transforma
en política social”. Moreno, José Luís (comp.) La política social antes de la política social
(Caridad, beneficencia y política social en Buenos Aires, siglos XVII a XX), Buenos Aires,
Trama Editorial/Prometeo Libros, 2000, pág. 6.

54
especial consideración para con los pobres y enfermos, la caridad
de la limosna cristiana particular, la caridad, amparo, protección
corporativa y benéfico estamental y social de las cofradías
religiosas (especialmente de las gremiales), y la política social
desarrollada por el Estado a través de hospitales, montes de
piedad, plazas muertas, y las concesiones o reconocimientos de
los beneficios, declaraciones e informaciones de pobreza110.
En la idea de “Ospitalidad”, es menester incluir a
la enfermedad, porque la sociedad colonial todavía refleja
la tradición medieval bíblica de ayuda al prójimo enfermo,
un componente religioso que aparece recurrentemente en el
discurso de las autoridades eclesiásticas111. La Corona también
asume de la misma manera que la “Ospitalidad” es la respuesta
cristiana correcta y esperable a fomentar y practicar, sobretodo,
porque en el Occidente Indiano es la que legitima su gobierno,
especialmente de los prójimos pobres y enfermos112.
En la ciudad de Jujuy, la “Ospitalidad” eclesiástica no
se institucionaliza a través de una orden religiosa específica,
sino que se configura como parte de la política social del Estado
colonial a través del ejercicio de la mayordomía del hospital a
cargo de la sala capitular en virtud del Regio Patronato. El oficio
de mayordomo de hospital suele estar presente en el cuadro de
autoridades capitulares, con la función específica de administrar
110 Cruz, E.N., Cofradías, montepíos y hospitales…, op.cit.
111 “Desde luego confesado delante de Dios y de vosotros que ésta (de socorrer a los pobres) es
una obligación, ya no como quiera de caridad, sino de rigurosa justicia, como sienten gravísimos
autores y de aquel se sigue que vosotros pobrecitos sois dueños absolutos de todos mis bienes
y que yo no soy más que un mero depositario y administrador de ellos. Que cuanto yo tengo es
vuestro en la propiedad y mío no más que el usufructo. Declaración del obispo del Tucumán José
Antonio de San Alberto, Tucumán, 1781”. Bruno, C., Historia de la iglesia…, op.cit, pág. 437.
112 Interés primigenio expresado de la siguiente manera: “mandamos que con especial cuidado
provean que en todos los pueblos de Españoles e Indios de sus provincias y jurisdicciones, se
funden Hospitales, donde sean curados los pobres enfermos y se ejercite la caridad cristiana”.
Leyes de Indias, Ley 1º, Libro I, Título IV. Destinando del erario estatal los bienes para esa
tarea, “de los diezmos de cada Iglesia Catedral se saquen las dos terceras partes de cuatro para el
prelado y Cabildo [...] y de las otras dos se hagan nueve partes, las dos novenas para los Nos, y
de las otras siete, las tres sean para la fábrica de la Iglesia Catedral y Hospital”. Leyes de Indias,
Ley 23, Libro I, Título XVI.

55
y llevar adelante la caridad pública que se práctica con los pobres
y enfermos de la ciudad, y aunque no se cuenta con fondos
específicos para realizar estas tareas, se utilizan los réditos de los
censos fundados para la construcción y funcionamiento. De allí
que la tarea estatal comprenda la construcción y mantenimiento
del hospital, y el desarrollo de la atención social y la caridad
pública.
La Política Social desarrollada en el marco de la
“Ospitalidad” colonial por las Salas capitulares, toma en cuenta
la distinción entre pobreza solemne y vergonzante, porque el
reconocimiento de la solemnidad resulta en la habilitación del
trato caritativo y de limosna de la sociedad y el Estado, pero a
la vez obliga a sobrellevar la pobreza de manera solemne. El
reconocimiento estatal de tipo formal a las solicitudes de los
pobres para que se les considere como tales, y se les habilite la
condescendencia de la justicia y cuenten con la caridad pública
de las limosnas del hospital o simplemente no se les cobre
derechos o aranceles en los trámites judiciales, recibe distintos
nombres: informaciones, beneficios y declaraciones de pobreza.
Respecto de la caridad, salvaguarda y protección
individual, al amparo social corporativo y de castas, y a la
beneficencia estamental, se desarrolla a través de las cofradías
religiosas y gremiales113, un tipo de organización que surgen del
asociacionismo cristiano pretridentino de todos los estamentos
sociales con el objetivo principal de salvaguardarse comúnmente
ante las dificultades de la vida y de la muerte. El componente
cristiano de la institución religiosa, y el marco en la que ella
desenvuelve su accionar, le da a las cofradías la particularidad
de ser una institución que presta especial atención a los pobres

113 Las cofradías religiosas son una institución europea, que surge de la sociedad medieval como
una expresión asociativa para sobrellevar la orfandad social, la angustia y el temor ante la muerte,
y para salvaguardar y proteger a los que quedan en vida. En el Occidente Indiano se desarrollan
ampliamente desde los primeros momentos de la conquista Hispánica tanto en lo urbano como
en lo rural.

56
y enfermos114.
Con todo este conjunto de instituciones se constituyo la
Política Social específica del Antiguo Régimen Hispanocolonial
definida como “Ospitalidad”, que consistió en Jujuy en la
atención profesional médica, la caridad, atención social y benéfica
de las cofradías religiosas urbanas, y la más específica política
social desarrollada por medio del accionar de los mayordomos
de hospital, el reconocimiento legal de las declaraciones de
pobreza, y la implantación de los montes de piedad115.

2. La atención profesional médica

Frente al panorama sanitario descrito, y las situaciones de

enfermedad, heridas y muerte, en la ciudad de Jujuy se recurre
a la “atención médica pluralista asistencial simultánea”, porque
comprende en conjunto la práctica médica profesional, la médica
empírica y la autoatención116.

La práctica profesional

La atención médica profesional se desarrolla en las

ciudades Indianas por medio de las enfermerías y boticas,
el ejercicio de prácticos en cirugía y medicina, y la atención
profesional de médicos.

114 Por eso es que todas las cofradías los “reciben de caridad”. Cruz, Enrique N., “De igualdades
y desigualdades: cofradías en el Jujuy colonial del siglo XVIII”, Anuario del IEH&S, 12,
Universidad Nacional del Centro, Tandil, 1997, págs. 293- 305.
115 El énfasis descriptivo y analítico se pone en el desarrollo de las cofradías religiosas, por las
características mismas de lo que fue y constituyó la “Ospitalidad” en el período colonial. De
manera similar a la descripción que se hace de la “Historia de la Previsión Social en España”,
donde la mayor parte del texto refiere a la historia de las cofradías, hermandades y gremios, y
la menor a los montepíos. Rumeu de Armas, Antonio, Historia de la previsión social en España.
Cofradías- gremios- hermandades- montepíos, Barcelona, Ediciones El Albir, 1981.
116 Cruz, Enrique N., “Auxiliando a los pobres de balde: la profesión médica en el Jujuy
colonial”, Colonial Latin American Historical Review, University of New Mexico, vol. 11, New
Mexico, 2002, págs. 153- 176.

57
 La atención médica de las enfermerías se presta
exclusivamente en el casco urbano de la ciudad de Jujuy, y la
realiza el convento de San Francisco117. Aunque el inventario de
comienzos del siglo XIX no registra una botica, es casi seguro
que cuenta con una al igual que con un fraile enfermero118, tal
como sucede en otros conventos de la gobernación del Tucumán.
A veces ocurren problemas, como los que vive en 1791 en
Córdoba el fraile Pacheco, acusado por los médicos y boticarios
de la ciudad de ejercer la medicina y la cirugía sin licencia. Por
la denuncia, el definitorio del convento le prohíbe ejercer, pero el
21 de diciembre de 1796, el cabildo expresa al virrey el perjuicio
que la orden provoca en la salud de los vecinos cordobeses, ya
que el franciscano es el único que en cinco años asiste a los
enfermos de la ciudad. Un pedimento del gobernador y la firma
de cientos de vecinos, dan lugar a que el definitorio revise la
prohibición y lo autorice a ejercer como médico y boticario.
Aun cuando en 1806, Pacheco es nuevamente acusado por otro
boticario de expedir medicamentos de la botica del convento,
la denuncia no encuentra esta vez oídos en el gobernador, que
libra un despacho para que el fraile siga atendiendo al vecindario
como hasta ese momento119.
En el mismo nivel de atención de las enfermerías, esta
la dispensa de medicamentos y los tratamientos de los dueños o
encargados de boticas. Aunque suele considerarse que la primera
botica de Jujuy es la que “el consorcio del médico cirujano
Roberto Martín Miln y José María Todd”, fundan con licencia

117 La enfermería del convento de San Francisco de Jujuy esta equipada con “dos colchones, uno
nuebo y otro viejo, dos almohadas nuevas, sinco fundas nuevas de Bretaña, cuatro sabanas de
lienzo de algodón, seis pares de calzonsillos, cuatro de Bretaña y dos de lienzo, cuatro túnicas,
tres de Bretaña y una de lienzo, una sobrecama de Felpilla, nueva, una caldera de cobre, una
fuente de estaño y una petaca”. “Libro de inventario del convento de San Francisco, Enfermería,
Jujuy, 1783”, ACSFJ.
118 Esto porque en el libro de autoridades de la archicofradía de San Benito de Palermo, figura
el cargo de hermano enfermero. “Libro Mayor de Constituciones y Cuentas de la Archicofradía
de San Benito de Palermo, Jujuy, 1776- 1859”, ACSFJ.
119 Furlong, G., Médicos argentino…, op.cit., págs. 28- 29.

58
real en 1809 como una “sucursal” de la botica de Salta fundada
en 1806120, es mejor considerar como primeras boticas de la
ciudad a las secciones de boticas y remedios de los comercios
de la ciudad.
Como la “gran botica” de la tienda del mercader
Domingo de Basavilbaso121, y las pequeñas de Agustín de Leyza,
que en el inventario de bienes registra cuatro piedras bezoares
y un pedazo de piedra de alumbre. En un rango similar, están
los medicamentos aparecidos en las tiendas de los mercaderes
Ibarra y Goyechea, que respectivamente tienen cantáridos y
polvorón de asta de chivato. También hay medicamentos en la
gran tienda de Juan Ignacio de la Cuadra: diez libras de sen y dos
de maná. Y en la tienda de Antonio del Bado se encuentra una
libra de cardenillo, dos de azufre, media de solimán y una libra
de solimán cocido122.
El segundo nivel de atención médica es la que realizan
los “prácticos en cirugía y medicina”, también conocidos como
barberos y dentistas. Hasta el momento conocemos a dos, Juan
Balizar, considerado por el cabildo de Jujuy como “práctico en
la cirugía”, porque suele convocarlo para reconocer heridas en
juicios criminales123. Y un barbero del cual no se sabe el nombre,
que brinda los primeros auxilios y atiende la convalecencia de
una mujer gravemente lesionada con “una puñalada en el pecho,
dos o tres heridas en la cabeza” y el cuerpo “maltratado con

120 Romero Sosa, Carlos, “Médicos, remedios, farmacias y farmacéuticos en la Salta colonial,”
Revista del Colegio de Farmacéuticos Nacionales, Rosario, Año XIII, marzo de 1946, vol. XIII-
1, págs. 3- 8.
121 De acuerdo al inventario de bienes de 1759 se releva un total de veinticinco productos
farmacológicos de distinto tipo, todos ellos envasados en tercias “Inventario de bienes de
Domingo de Basavilbaso, Jujuy, 1759”, ATJ, 47: 1542.
122 Santamaría, Daniel J., “Boticas Jujeñas del siglo XVIII”, Kallawaya, 4, La Plata- Salta,
octubre, 1997, págs. 49- 53.
123 Como lo hace en el juicio realizado contra el mulato esclavo José Antonio, por las heridas
que con navaja le hace al mulato libre natural del pueblo de Yavi Narciso Gutiérrez. “Causa
criminal contra José Antonio, mulato esclavo del Doctor José Antonio de Arburu por puñaladas
dadas a Narciso Gutiérrez mulato libre natural de Yavi, Yavi, 1764”, AHJ, ARR, XXXI, legajo de
abril y diciembre de 1764.

59
varias pedradas e hinchado”124.
El tercer nivel esta a cargo de los médicos profesionales.
Aunque la historiografía contabiliza en Jujuy sólo uno o dos
ejerciendo durante todo el período colonial, verificando la
hipótesis de una extrema pobreza de médicos para este período
histórico, el relevamiento de los archivos locales y regionales
ubica a siete ejerciendo en el siglo XVIII, provenientes ellos de
Lima, Potosí o La Plata.
Los médicos profesionales son recibidos, reconocidos
y acreditados por la sala capitular local, como “profesores de
medicina y cirugía”, condición tomada en cuenta para incluir
este nivel específico de atención en la política social colonial.
El ejercicio médico profesional en este período se caracteriza
porque cada médico debe llevar consigo una botica, y atender a
los vecinos a domicilio a cambio de un salario que ronda los 4
reales. Por ejemplo, el profesor de medicina Francisco Lozano
del Castillo (1789) recibe 4 reales por cada visita, y si tiene que
realizar algún tratamiento especial, cobra extra125.
Con el pago de 4 reales por visita y dificultades para
cobrar, como veremos más adelante en la actuación específica
de un profesional, los médicos que trabajan en Jujuy también
transitan ofreciendo sus servicios entre las ciudades del Tucumán,
Buenos Aires y Lima. Deteniéndose en alguna de ellas cuando
surge una buena oportunidad de contrato con el vecindario, que
sin embargo rápidamente se revela como equivocada, al contar
las ciudades con enfermeros y prácticos en cirugía que muchas
veces son preferidos a los médicos profesionales.

124 El barbero aparece en el expediente criminal cuando el cabildo ordena que se le paguen
“veinticinco pesos para los costos y gastos de la curación de la herida” de una mujer atacada en
la calle. “Causa criminal contra Andrés Ramírez, su mujer e hija por heridas en María Hontiberos,
Jujuy, 1746”, ATJ, 36: 1189.
125 4 pesos y 4 reales por un emplasto hecho en el pecho, ya que debe poner de su parte los
ingredientes: una onza de unto de hombre, una onza de bálsamo persiano, una onza de bálsamo
Lucatelli, una onza de bálsamo de copaiba, una onza de ungüento de Zacarías, una onza de
esperma de ballena y media onza de estoraque. “Cuenta de lo que me quedo restando el señor
Doctor don José Pascual Pereyra, cura y vicario que fue de esta ciudad por visitas y medicamentos,
Jujuy, 1770”, ATJ, 60: 1932.

60
La atención médica empírica

La práctica de la medicina empírica está generalmente a

cargo de indias o mestizas conocidas como “médicas”, que asisten
en partos y sangrados y a veces, se dice que realizan “hechizos
de magia blanca o negra”. En el Tucumán, se considera que estas
mujeres practican la medicina, inmersas en el juego entre las
clases populares y las elites -Estado colonial mediante-, y a tono
con la persecución y caza de brujas europeas126. Si bien debe
reconocerse la pertinencia de estas afirmaciones, hay un matiz no
expresado en los testimonios, y es el que muchas de las prácticas
consideradas como de hechicería, suelen ser primero curativas,
y cuando fracasa la curación médica o hay disputa de intereses
entre las pares profesionales, recién aparece la calificación de
hechicería.
En el juicio que el esposo de María Hontiberos don Alejo
García, realiza a Andrés Ramírez, Petrona Girón y Bárbara
Girón, por herirla con un cuchillo, una macana y piedras127.
Figura en el expediente que la inquina entre las mujeres
proviene de que ambas ejercen en Jujuy como “médicas” (como
denominan una a la otra alternativamente). Estas “médicas”
utilizan conjuntamente varias técnicas: de los españoles toman
la sangría, los lavados intestinales y el uso de elixires de plantas
europeas; de los indígenas utilizan los sahumerios, los brebajes,
los ungüentos, ofrendas, conjuros, cortes de pelo, cataplasmas y
la magia homeopática; y finalmente, de la cultura médica negra,
el llamado del alma, la búsqueda del espíritu que ocasiona la
enfermedad, el uso de restos humanos, la tierra de campo santo

126 Garcés, Carlos, Brujas y adivinos en Tucumán (siglos XVII y XVIII), Jujuy, Universidad
Nacional de Jujuy, 1997. Otro punto de vista en: Farberman, Judith “Hechicería, cultura folclórica
y justicia capitular. El proceso de tuama (santiago del Estero), 1761”, ANDES, 11, Salta, 2000,
págs. 237- 265.
127 “Causa criminal contra Andrés Ramírez, su mujer e hija por heridas en María Hontiberos,
Jujuy, 1746”, ATJ, 36: 1189.

61
y las muñecas claveteadas128.
Otra forma de ejercicio de la medicina empírica es el caso
del “médico” indio Bernabé Bargas, que se desempeña como
tal entre las ciudades de Potosí, Santa Fe y Salta. En 1790 se
encuentra en Santa Fe curando enfermos gracias a la experiencia
alcanzada en las ciudades de Potosí y Salta, pero al no contar con
el consentimiento del cabildo y en franca competencia exitosa
con los médicos profesionales, es encarcelado y expulsado de la
ciudad129.

La autoatención

Es la tercera forma de atención médica y sanitaria,

se realiza de manera “casera” sin conocimientos médicos
profesionales o empíricos tradicionales, y esta a cargo de los
adultos de la familia, el patrón, mayordomo de la mina o hacienda,
y el amo o señor preocupado por la salud del peón o esclavo.
Los lugares donde se practica son el hogar, establecimientos
productivos, o el domicilio del empleador ocasional o compañero
de oficio. Las prácticas, técnicas y conocimientos médicos, son
aprendidos empíricamente o por sugerencia de algún curandero,
médico profesional, boticario, o mercader cuando dispensa las
medicinas de su negocio130.
Un ejemplo de autoatención, es la que presta el cura
propietario de Humahuaca a su ayudante el cura José Lucas
Fernández cuando se enferma de tercianas131 y debe atenderlo
hasta que se repone132. Otro ejemplo, pero menos efectivo, es el

128 Martínez Cárdenas, Leticia, De médicos y boticas. Nueva León 1826-1905, Cuadernos del
Archivo nº 43, Monterrey, 1989, pág. 20.
129 “El fiscal protector de naturales en nombre del indio Bernabé Bargas natural de Salta
expulsado de Santa Fe donde se ejercita en curar enfermos, Santa Fe, 1790”, AGN, IV, Sección
Guerra y Marina, Legajo 15: 13.
130 Cruz, E. N., “Auxiliando a los pobres de balde…”, op. cit.
131 Se distinguen tres formas de afecciones febriles en la región: cotidiana, terciana y cuartana,
que registran un origen en las emanaciones de los numerosos lugares pantanosos de la frontera
con el Chaco. Sierra Iglesias, Jobino Pedro, Carlos Alberto Alvarado, vida y obra, Salta, Comisión
Bicameral Examinadora de obras de autores salteños, 1993, págs. 27- 38.
132 José Lucas Fernández alega razones de salud para excusarse ante las autoridades de la iglesia

62
que revisa el profesor de medicina Isidro Fernández en 1805,
de la atención prestada por el amo del mulato esclavo Miguel
Goyechea, a quien encuentra postrado en cama con una hernia en
los testículos de tipo “humoral causa venérea, ya inveterada, cuyo
accidente no es de riesgo próximo, pero si difícil de curación”,
por estar mal atendido “con remedios vulgares, sin escopo”133.

Atendiendo a los pobres de balde

Respecto de los médicos profesionales, la tradición

historiográfica menciona que el primer y único médico reconocido
como “profesor de medicina” por el cabildo de Jujuy durante el
período colonial, es Tomás Eugenio Eduardo, y se acuerda en
que es extrema la “pobreza” de médicos durante el período134.
Sin embargo, se ha localizado por lo menos siete más ejerciendo
en la ciudad en la segunda mitad del siglo XVIII.
En 1751 esta curando las graves heridas de la parda
manumitida Justa Pastora, el médico cirujano de “nación
francesa” Lorenzo Cartier135. En 1767 ejerce en la ciudad
el profesor de medicina Tomás Eugenio Eduardo. En 1769
el médico Nicolás Agustín Bejarano, es mencionado por los
albaceas de la residente en Jujuy y vecina de Salta Francisca
Toro, que le reconocen la deuda de 12 pesos por asistirla durante
la enfermedad de la que finalmente muere136. En 1777 atiende al
vecindario jujeño, el médico Antonio Corbella137. En 1783, y por

matriz de concurrir a la ayudantía de un curato en la Puna de Jujuy, porque en las tierras altas
se enfermo de gravedad y fue atendido por el cura propietario de Humahuaca Manuel Alejo de
Eguia. “Causa civil contra el cura José Lucas Fernández por negarse a servir la ayudantía en el
curato de Rinconada por razones familiares y de salud, Jujuy, 1805”, AOJ, 1- 22.
133 “Causa criminal contra Miguel Goyechea, José Gabriel Goyechea y otros, Jujuy, 1804”, ATJ,
69: 2199.
134 Vergara, Miguel Angel, Historia de la institución hospitalaria de Jujuy, Jujuy, Universidad
Nacional de Jujuy, 1991.
135 La Sala capitular de Jujuy le paga a este médico las medicinas utilizadas y los honorarios de
las costas del juicio aplicados a los agresores de la mujer”. “Causa criminal contra José Antonio
de Goyechea por herir a una mulata libre, Jujuy, 1751”, AOJ, 1- 31.
136 “Testamento e inventario de bienes de Francisca Toro, Jujuy, 1769”, ATJ, 39: 1283.
137 “Este personaje Antonio Corbella, protomédico de Buenos Aires, atendió en cierta ocasión

63
algunos años más, trabaja en la ciudad el profesor de medicina y
cirugía Francisco Castañeda. En 1789 se menciona a Francisco
Lozano del Castillo como médico, y finalmente, entre 1789 y
1805 por lo menos, trabaja en Jujuy el profesor de medicina
Isidro Fernández138.
La acreditación profesional de los médicos se hace ante
la Sala capitular de la ciudad donde ejerce, que reconoce la
licencia del Real Protomedicato a través de la consideración de
los antecedentes.139 Por eso es que cuando Francisco Castañeda
firma el contrato con el cabildo para atender a los vecinos de
la ciudad, le presenta los títulos de “profesor de medicina y
cirugía”, y Manuel Isidro Fernández al trabajar en Jujuy entre
1789 y 1805 por lo menos, es reconocido por la Sala como
“profesor de medicina”. Acerca de los otros médicos, no hay
datos que confirmen la presentación de licencias o antecedentes
al cabildo, pero si del reconocimiento estatal local a su ejercicio
en la convocatoria que de ellos hace en diversas cuestiones
atinentes a la salud y curación de enfermos y heridos.
El médico Manuel Isidro Fernández es el que por más
tiempo ejerce en Jujuy: dieciséis años. Los otros profesionales
transitan de ciudad en ciudad trabajando según las posibilidades
del vecindario para pagar sus servicios, porque es usual que
muden continuamente de residencia en el amplio espacio del

a fines del XVIII al ilustre funcionario colonial y encomendero don Diego Tomas Martínez de
Iriarte, según datos verbales de un descendiente de este Sr. Lucio Matorral”. Romero Sosa,
Carlos, “Tres médicos coloniales en Salta: Miln, Redhead y Castellanos. Aspectos de la historia
de la medicina, con datos sobre los precursores de la medicina colonial salteña”, Publicaciones
de la cátedra de historia de la medicina, tomo VII, Buenos Aires, 1944, pág. 213.
138 La diferencia que existe entre la “pobreza” que señala la historiografía de uno o dos médicos
por ciudad durante todo el período colonial para la gobernación del Tucumán, y los siete médicos
profesionales identificados hasta el momento ejerciendo sólo en la ciudad de Jujuy, responde
a que en los estudios se tienen en cuenta los cánones profesionales de la medicina moderna, y
se descarta como válida y niega a la profesión médica tal como es reconocida y se ejerce en el
período colonial. Cruz, E.N., “Atendiendo a los pobres…”, op.cit.
139 De acuerdo a la disposición coronista de 1477 y 1563, las condiciones para ejercer como
médico son: ser bachiller en artes, tomado cuatro cursos de medicina, dado un examen escrito con
resultado favorable y practicar por lo menos durante dos años junto a un médico experimentado;
y para acreditar como cirujano practicar durante cuatro años con un cirujano aprobado. Furlong,
G., Médicos argentinos…, op.cit., pág. 51.

64
virreinato del Río de la Plata. Un ejemplo de trashumancia
profesional médica, es la trayectoria del “profesor de medicina
y cirugía” Francisco Castañeda, que antes de su fracaso como
médico en Jujuy (se refiere a él más adelante), acredita en el
currículo la práctica en la ciudad de La Paz y en la de Chuquisaca,
además de un tiempo de “protomedicato en Lima”. Desde allí se
dirige a Jujuy, donde ejerce entre junio de 1783 a noviembre
de 1784, cuando se traslada a Buenos Aires hasta mediados de
1785, saliendo “para afuera de la tierra” nuevamente a la ciudad
de La Paz140.
Los médicos profesionales cobran un salario que va de
los 4 a los 8 reales. El profesor de medicina Francisco Lozano
del Castillo y el cirujano Isidro Fernández, cobran 4 reales por
visita141. El médico Francisco Castañeda arregla en 1784 con el
vecindario de la ciudad de Jujuy a través de la Sala capitular,
un contrato por el cual todos sus potenciales pacientes se
comprometen a pagar 600 pesos de a 8 reales anuales en dos
pagos semestrales142. Una forma de acordar los servicios de un
médico para atender al vecindario de la ciudad común en la
gobernación: en julio de 1789 los vecinos de Córdoba hacen un
repartimiento extraordinario para pagar el salario del médico143.
Los médicos cobran montos similares en otras regiones
y períodos. En la expedición de Pedro de Mendoza al Río de la
Plata a comienzos del período colonial, se estipula como pago
del “cirujano 50.000 maravedíes” (184 pesos), y en 1605 el

140 “Francisco Castañeda contra el cabildo de la ciudad de Jujuy, sobre pago de honorarios,
Jujuy, 1784”, AHJ, ARR, XL, Legajo 3, Expediente de 1784.
141 “Cuenta de lo que me quedo restando el señor Doctor don José Pascual Pereyra, cura y
vicario que fue de esta ciudad por visitas y medicamentos, Jujuy, 1789”, ATJ, 60: 1932.
142 Por esa suma Castañeda se compromete a atender a todos los vecinos que figuran en la lista
de la contribución extraordinaria o “razón” practicada por el cabildo, trasladarse al domicilio del
paciente cuando lo requirieran, vender los “medicamentos de su botica con aquella equidad que
de su caridad se espera sin perjudicarse en sus intereses” y por supuesto, a “auxiliar a los pobres
de Balde”. Cruz, E.N., “Auxiliando a los pobres de balde…”, op.cit.
143 La derrama es realizada entre cincuenta y nueve familias y los miembros de dos conventos
que recaudan 840 pesos para contratar un médico que no se sabe si llega a asumir el cargo. Punta,
Ana Inés, Córdoba borbónica. Persistencias coloniales en tiempo de reformas (1750-1800),
Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba, 1997, pág. 199.

65
médico Manuel Álvarez, cobra 400 pesos anuales del cabildo
de Buenos Aires, pero sin especificar las tareas que cumple144.
En 1781 y también en Buenos Aires, un arancel indica como
pagos médicos: “visita simple 4 reales, a media noche 1 peso,
operación quirúrgica simple 2 pesos, operación compuesta (como
la amputación de las dos piernas) 4 pesos, por amputación de una
pierna 1 peso, por visita de dos leguas a peso la legua y por una
visita que dure días 6 pesos por día”145. En 1797, la “tarifa del
personal del hospital por asistencia a parturienta rica o de clase”,
dispone que las obstetras o parteras cobren 5 pesos y 1 real por
la visita, y por la atención a “mujeres de menos facultades” 2
pesos y 4 reales por cada visita, al igual que las amas por cada
una de sus esclavas146. En 1677 y en la Villa Imperial del Potosí,
el arancel estipulado por el cabildo para todos los médicos del
hospital de la ciudad es de 1 peso por visita, al que también deben
ajustarse los médicos particulares147.
La autorización para ejercer profesionalmente la
medicina, la realiza el Tribunal de Protomedicato. Instaurado en
España desde 1442, se extiende por los reinos españoles de la
península Ibérica y de las Indias bajo el reinado de Felipe II.
Así se constituye el Real Protomedicato de Nueva España y a
continuación el del Perú, posteriormente el de Santiago de Chile
y casi a fines del período colonial el de Buenos Aires. A pesar
de que los Tribunales tienen sedes de origen y funcionamiento
en las capitales virreinales del poder Hispánico, los cabildos y
audiencias cuentan con jurisdicción suficiente para participar de

144 Furlong, G., Médicos argentinos…, op.cit., págs. 34- 37.

145 Ibidem, pág. 152.
146 Cowen, Pablo M., “Nacimiento, partos y problemas de la primera infancia. Fines del siglo
XVIII, primeras décadas del siglo XIX”, en Moreno José L. (comp.) La política social antes de
la política social (Caridad, beneficencia y política social en Buenos Aires, siglos XVII a XX),
Buenos Aires, Trama Editorial/Prometeo Libros, 2000, pág. 52.
147 Chacón Torres, Mario, “Los hospitales del Potosí Virreinal”, Historia y Cultura, 10, La Paz,
1987, pág. 48.

66
las funciones de control de los médicos y boticas148.
El Real Protomedicato con competencia sobre Jujuy
en los siglos XVI y XVII, es el del Perú, establecido en 1570
con la reglamentación de “controlar el ejercicio de la profesión
médica y las farmacias”, tiene función punitiva además de
extender y convalidar los títulos profesionales conjuntamente
con las universidades149. En el siglo XVIII, los tribunales con
jurisdicción sobre los médicos que ejercen en la gobernación del
Tucumán son el de Buenos Aires, creado por el virrey Vertíz el
17 de agosto de 1780, y el de Córdoba, creado en 1640 con la
obligación de examinar a los que presenten títulos de medicina y
de visitar las boticas. Aunque cuentan con jurisdicción sobre todo
el virreinato, no es raro encontrar que las autoridades locales del
cabildo discutan su autoridad, y que de hecho sean la principal
instancia en el Tucumán, de control y autorización legal para los
que pretenden ejercer de manera profesional la medicina en cada
una de las ciudades150.
Específicamente, ¿cómo es el ejercicio de la medicina en
Jujuy? El reclamo de un médico nos acerca a su desempeño. El
20 de junio de 1783, el cabildo convoca al vecindario de la ciudad
para tratar el problema del estado sanitario de la población,
y la necesidad de contratar y pagar un médico profesional.
En la reunión, todos concuerdan en que hay que aprovechar
la situación de que un “profesor de medicina y cirugía” con
probados antecedentes en La Plata y Lima, se encuentra en la
ciudad y está dispuesto a brindar sus servicios. Se convoca un

148 Tate Lanning, John, El Real Protomedicato. La reglamentación de la profesión médica en el

Imperio Español, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1997.
149 Lanfranco La Hoz, Carlos R., “La medicina y su desarrollo a partir del descubrimiento
de América,” en Cinco conferencias, Comisión nacional peruana del V° Centenario del
descubrimiento de América, Lima, Perú, s/d, pág. 127.
150 “Don Tomás Eugenio Eduardo, natural de los reinos de España y vecino de esta ciudad de
Jujuy, profesor de medicina y como tal recibido por este ilustre cabildo con expresa licencia para
curar libremente en el próximo año pasado de 1767”. Vergara, M. A., Historia de la institución…,
op.cit.

67
registro, que da cuenta que 159 vecinos quieren contar con la
atención médica, y por la cual, cada uno aportará distintas sumas
de dinero de acuerdo a “su calidad, posibilidad y familia”. Así se
reúne el dinero para contratar al médico, que se compromete a
atender a los pobres sin cargo, vender medicamentos de su botica
a justo precio, y visitar a los enfermos en su domicilio. Todo por
300 pesos cada 6 meses y 600 al año151.
El médico Francisco Castañeda ejerce durante el primer
año con idoneidad, suficiencia y la necesaria caridad, la tarea
acordada con los vecinos a través del cabildo, de forma tal que la
Sala capitular no tiene problemas en certificar que ha cumplido
con lo acordado152. Pero luego de un año y medio de diligente
atención a los vecinos de la ciudad, y del contorno rural, sólo se
le cancela a Castañeda y a cuenta gota, un total de 276 pesos de
a 8 reales, cuando debía habérsele pagado 600 pesos153. Cansado
de solicitar audiencia al cabildo y de insistir ante los capitulares
para que cancelen los montos de lo adeudado, el médico exige
judicialmente el pago total a la Sala capitular de Jujuy, luego al
gobernador del Tucumán y finalmente, al virrey del Río de la
Plata, y al no recibir respuesta favorable retorna a la ciudad de
La Paz.
El recorrido judicial de Castañeda, nos pone al tanto de
la práctica profesional, donde es central la exigencia de que el
ejercicio debe ser con un detalle específico para con los pobres,
atendiéndolos llegado el caso, de “balde”. Lo que también figura
como condición en los contratos celebrados entre los cabildos de

151 El “Acuerdo de su cotejo que se halla en el libro capitular de este cabildo”, esta en: “Francisco
Castañeda contra el cabildo de la ciudad de Jujuy, sobre pago de honorarios, Jujuy, 1784”, AHJ,
ARR, XL, legajo 3, expediente de 1784.
152 Ibidem.
153 Al iniciar la demanda por el cobro de honorarios, el médico presenta los siguientes recibos:
“el 8 de enero de 1784 recibí del alcalde Bentura Marquiegui 100 pesos 4 reales, item 6 pesos,
el 1 de febrero de 1784 de Don José Lorenzo Sarverri, 23 pesos 4 reales, item 27 pesos de dicho
señor, el 13 de julio de dicho señor 98 pesos, el 10 de agosto de dicho señor 23 pesos, el 30 de
septiembre de dicho señor 11 pesos 4 reales”. Ibidem.

68
la región y sus médicos. En 1797, el cabildo de Córdoba dispone
que el que “quedare aprobado en el acto mismo de su examen,
había de prestar juramento de asistir a los pobres de solemnidad
de limosna”154. Lo mismo dispone el cabildo de Potosí en 1677,
al notificar a los médicos del hospital que cobren un peso por
visita “y a los pobres nada”155.
La atención de “balde” a los pobres, es para aquellos
que no pueden pagar al médico, ya sea por medio de la derrama
organizada por el cabildo o individualmente cuando concurre a
sus domicilios, pero que a la vez deben demostrar “calidad” en
la pobreza: como la condición de inopia que no permite realizar
todas, pero si algunas, de las funciones sociales y ceremoniales
que corresponden al grupo social del patriciado mercantil156. En
cuanto a las castas, indios, negros y mestizos, quedan excluidas
de la consideración o adscripción en la categoría de pobreza
solemne que conlleve cierta calidad que los habilite a recibir
alguna atención médica, aunque sea de “balde”.
Otro aspecto, es que la Sala capitular trata de resguardar
su responsabilidad en el pago de salarios médicos. Reitera
siempre que el contrato entre el profesional y los vecinos es de
carácter individual, que si el cabildo actúa, es sólo a título de
intermediario como auténtico representante de las cosas que
hacen a la República, y que si en última instancia, el médico
no puede cobrar lo acordado, es con su consentimiento157. Así
como no quiere pagar lo acordado por la intermediación, los
cabildos también se niegan a ceder las rentas hospitalarias,
porque sostienen que son para el uso exclusivo de la atención de
los pobres a través de la construcción del hospital, o a través de
pequeñas cantidades de dinero entregadas como limosnas a los

154 Furlong, G., Médicos argentino…, op.cit., pág. 123.

155 Chacón Torres, M., “Los hospitales del Potosí…, op.cit., pág. 48.
156 Cruz, E.N., “¿Adonde van los pobres?…”, op.cit.
157 “Francisco Castañeda contra el cabildo de la ciudad de Jujuy, sobre pago de honorarios,
Jujuy, 1784”, AHJ, ARR, XL, legajo 3, expediente de 1784.

69
enfermos158.
En cuanto al ejercicio de la medicina, corresponde al de
una profesión que tiene un marcado carácter práctico, como un
oficio cercano al de los enfermeros y barberos, con preeminencia
del conocimiento en cirugía en vez de botica. Para los enfermos,
la práctica médica profesional se realiza como un oficio, arte o
profesión que tiene especial atención a la pobreza, por considerarla
junto a la enfermedad. Y porque la atención y asistencia médica,
se constituye en un acto a favor del espíritu cristiano, ya que
todavía en esta sociedad de fines del período colonial, el Señor
esta en todos, pero si lo buscamos, esta principalmente en el
pobre enfermo159.
La proximidad del ejercicio de la medicina de los médico,
con la de enfermeros y prácticos en cirugía, y la actuación al
servicio de la pobreza, inciden para que la profesión defina el
status social que tendrá durante todo el período colonial hasta
mediados del siglo XIX. “Bajo el dominio español la medicina
tuvo escaso prestigio y fue considerada como ciencia de menor
consideración en las universidades: la cirugía esta encomendada
a los barberos que tenían conocimientos prácticos inferiores a
los del curandero, fungían como médicos del pueblo y estaban
familiarizados con la botánica pero también practicaban la magia
imitativa”160.
Respecto de la relación entre la medicina profesional y la

158 Por eso el 9 septiembre de 1784, el cabildo de Jujuy no ve razón para satisfacer el saldo que
se le debe a Castañeda, “de las rentas del hospital, porque como consta en el contrato, no se
decía nada de satisfacerla del debengado a favor del hospital, sino de la prorrata que cupiese a
los vecinos [...] pues el fin del dinero del hospital es para la fundación de un hospital, y curación
de los pobres, que desde luego inter se fundaba dicho un hospital, se podía invertir en pagar en
médicos que los curase, sino hubiera quedado a salvo y sin perjuicio en dicho acuerdo [...] de
curarlos de balde”. Ibidem.
159 Porque todavía se considera que el pobre es el Cristo que desciende a la tierra para verificar
el respeto a las virtudes cristianas en el mundo terrenal. Rajchenberg, Enrique S., “Cambios
de paradigma medico y tuberculosis: México a la vuelta del siglo XIX”, Anuario Estudios
Americanos, LVI, 2, Sevilla, 1999, pág. 540.
160 Martínez Cárdenas, L., “De médicos y boticas…”, op.cit., pág. 24.

70
medicina empírica, compiten con preeminencia de la segunda,
como lo demuestra el notable éxito del protector de naturales
en la defensa del indio Bernabé Bargas en la ciudad de Santa
Fe, que proviene de su destreza fiscal como letrado, y de la
utilidad y notable eficacia del “medico” indio en la atención de
los enfermos161. Recién en la segunda mitad del siglo XIX, y
en el Río de la Plata, surge la profesión médica con su carácter
moderno, que considera como competencia a las otras prácticas
médicas empíricas, y que por lo tanto pasan a ser caracterizadas
en general como curanderismo162.
De esta manera, las preocupaciones básicas del ejercicio
profesional médico a fines del Antiguo Régimen son muy distintas
a las que tendrán los profesionales del moderno siglo XIX
rioplatense, preocupados -especialmente en la segunda mitad-,
por el reconocimiento profesional inicial y principalmente del
Estado163. Los Castañedas, Fernández y otros, poco esperan
del Estado colonial, y son conscientes que la sociedad les da
un status medianamente bajo. Por lo que a lo sumo, demandan
de sus convecinos que les paguen con regularidad para poder
vivir como gente de calidad que son, y no precisar andar errando
como buhoneros de salud, entre ciudades con gente que no paga
y pobres a quienes hay que atender siempre de “balde”164.

161 “La legitimidad de la medicina popular en España, principalmente en el norte, está asentada
en su notable eficacia y todavía hoy siguen las prácticas de recurrir a la medicina popular”. Caro
Baroja, Julio, Los pueblos del norte de la Península Ibérica (análisis histórico-cultural), Madrid,
1943, pág. 197.
162 González Leandri, Raúl, “La profesión médica en Buenos Aires, 1852-1870”, en Lobato,
Mirta (edit.), Política, médicos y enfermedades. Lecturas de historia de la salud en la Argentina,
Buenos Aires, Biblos-Universidad Nacional de La Plata, 1996, pág. 42. También y justamente
durante los años de la modernidad, el médico empieza a tomar conciencia de que puede curar
las enfermedades y logra transmitir a los pacientes la misma confianza. Watts, S., Epidemias y
poder…, op.cit., pág. 15.
163 González Leandri, Raúl, “Académicos, doctores y aspirantes. La profesión médica y la
reforma universitaria: Buenos Aires 1871-1876”, Entrepasados, VI- nº 12, principios de 1997,
págs. 31- 54.
164 Cruz, E.N., “Auxiliando a los pobres…,” op.cit.

71
3. Las cofradías religiosas

Las cofradías son la expresión específica del

asociacionismo de los laicos para rendir culto a una advocación
religiosa, y practicar la ayuda cristiana a sus miembros. Por
medio de la caridad cristiana, atención social, económica y la
beneficencia corporativa. Las cofradías religiosas constituyen
todo un microcosmos que reprodujo con notable fidelidad la
estructura de la vida social, y son las principales instituciones
mediatizadoras de la sociedad colonial. Sus actividades se
extienden a todos los individuos, y en todos los niveles de la
sociedad colonial, la percepción de las personas no admite que
alguien pueda vivir sin adscribirse a una cofradía, y mucho
menos morir fuera de ellas165.
En Jujuy sólo hay cofradías religiosas166, y no las de tipo
gremial, distintas por su sentido primordial de protección social
medieval167. Estas asociaciones religiosas desarrollan la atención
social dentro de la “Ospitalidad” colonial, con un marcado
sentido caritativo y cristiano168. Por ello es común encontrar en
los libros de registro de cofrades a personas que se asientan “de

165 Cruz, E.N., “De igualdades y desigualdades…”, op.cit.; Rodríguez Mateos, Joaquín, “Las
cofradías de Perú en la modernidad y el espíritu de la contrarreforma”, Anuario de Estudios
Americanos, LII- 2, 1995, págs. 15-43; Moura de Figueiredo, Adrián “La Reina de Mina: La
hermandad de Nuestra Señora del Rosario de los hermanos negros de Paraná en el siglo XVII y
XVIII”, Boletin do Museo Paraense Emilio Goeldi, Antropologia, vol. 9, Julho, Para, 1994, Nº 1,
págs. 103- 121.
166 A las cofradías religiosas se las denomina hermandades religiosas en Nueva España. Bazarte
Martínez, Alicia, Las cofradías de españoles en la ciudad de México (1526- 1869), México,
Universidad Autónoma Metropolitana, 1989, pág. 51.
167 Benítez Bolorinos, Manuel, Las cofradías medievales en el reino de Valencia (1329- 1458),
Alicante, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 1998.
168 Las obras que realizan las cofradías religiosas se hacen con marcado sentido misericordioso:
visita a los enfermos, dar de comer al hambriento, beber al sediento, visitar a los presos, dar
posada al peregrino, vestir al desnudo, enseñar al que no sabe y enterrar a los muertos. Bazarte
Martínez, Alicia y García Ayluardo, Clara, Los costos de la salvación. Las cofradías y la ciudad
de México (siglos XVI al XIX), México, Instituto Politécnico Nacional y Archivo General de la
Nación, 2001, págs. 54- 66.

72
limosna”, y que no pagan la cuota de ingreso porque se reconoce
que son pobres, y a veces de solemnidad. También a los que
no pueden pagar las cuotas se los recibe directamente en el
cementerio de la cofradía, sin especificar si la pobreza deriva de
la falta de vínculos sociales de protección o no tienen cónyuges,
padres, hermanos o parientes que puedan sepultarlos169.
La admisión en una cofradía respeta la distinción entre
pobres solemnes y vergonzantes, donde los primeros son
admitidos como hermanos en paridad de derechos y deberes con
los que pagan cuota de ingreso y reciben todos los beneficios de
la adscripción cofraderil: sepultura con el elemento distintivo y
protector de la asociación, acompañamiento de los hermanos en
procesión hasta el cementerio, y misas y rogativas especiales de
la cofradía. En cambio, los que son recibidos sólo como pobres,
sin el calificativo de solemne, no se equiparan con los demás: se
los sepulta en el camposanto de la cofradía con entierro común y
sin mortaja o cajón, y no cuentan con el acompañamientos de los
cofrades o misas al efecto, salvo las que las cofradías disponga y
realice para los pobres y las benditas almas del purgatorio.
De variada composición y con un funcionamiento
diferente, las cofradías religiosas de Jujuy en el siglo XVIII
se dividen en urbanas y rurales. Las primeras privilegian las
funciones religiosas y la atención y caridad social, y las segundas,
las funciones económicas, políticas y de identificación étnica.

Las cofradías urbanas

Desde el mismo momento de la fundación de la ciudad

de San Salvador de Jujuy en 1593, la iglesia matriz alberga
cofradías que se inician como organizaciones sociorreligiosas en

169 Ninguno de ellos está obligado a abonar la doble matrícula de ingreso que las cofradías exigen
en estos casos de grave enfermedad o muerte. Cruz, E.N., “De igualdades y desigualdades…”,
op.cit.

73
torno a la fiesta de una advocación (Nuestra Señora del Carmen
y San Pedro de Naturales), o asociaciones de feligreses que
administran ingresos regulares de limosnas forzosas (Animas
Benditas del Purgatorio y Santísimo Sacramento). Las cofradías
con sede en la matriz se originan en el siglo XVII y continúan en
el XVIII, a finales del cual algunas decaen y desaparecen como
tales (San Pedro y el Santísimo Sacramento), y otras pasan al
siglo siguiente hasta la actualidad en que se siguen adscribiendo
a ella la población católica de la ciudad (Nuestra Señora del
Carmen).
En el convento franciscano y en el de la merced,
también se organizan cofradías. Algunas de ellas basadas en
la recepción de limosnas de las mandas forzosas (Redención
de cautivos cristianos), como una especie de panteón familiar
(Nuestra Señora del Rosario), y otras constituidas para reafirmar
procesos de identificación étnica (San Benito de Palermo
de negros y mulatos). En todos estos casos, se tratan de
asociaciones relativamente abiertas, orientadas especialmente al
desenvolvimiento de la atención caritativa con el detalle cristiano
de la sepultura y entierro de los cofrades.

a) Ánimas benditas del purgatorio

Las Animas Benditas del Purgatorio es el nombre que

recibe una manda forzosa que como obligación religiosa está
vinculada a la plena expansión que alcanza en la modernidad, la
idea del infierno y su corrección temporal: el purgatorio170. Los
bienes y recursos cedidos a las ánimas en Jujuy durante el siglo
XVII, son donaciones aisladas, recién el culto y devoción se
organiza como cofradía en el siglo XVIII, cuando se incrementan
y especialmente regularizan las donaciones testamentarias o
limosnas a su favor, por lo que se hace necesario organizar la
administración de bienes y recursos por medio de la elección

170 Minois, Georges, Historia de los Infiernos, Barcelona, Paidós, 1994. Le Goff, J., El
nacimiento…, op.cit.

74
periódica de autoridades.
Al frente de la cofradía están los mayordomos, que
firman los recibos por las mandas pagadas por disposición
testamentaria del difunto o su albacea. El que recibe la limosna
es el “Mayordomo más antiguo”171, oficio desempeñado por un
miembro importante del patriciado local172. En 1800 desaparece el
cargo y es reemplazado por dos “Hermanos Mayores” de carácter
vitalicio, con la obligación principal de recolectar limosnas para
realizar los sufragios por las ánimas, y costear de su peculio la
“función de aniversario o la conclusión del novenario”173. Por
los servicios que como administradores temporales prestan a la
cofradía, las autoridades pretenden que el entierro y sepultura
sea en el templo de la matriz, y que se le dediquen honras y misas
cantadas especiales por los curas párrocos, también capellanes
de la cofradía174.
Los bienes y recursos de esta cofradía, provienen de
donaciones de propiedades rurales como la hacienda en la Puna
de Jujuy puesta a censo inmediatamente en 1652175, o de solares
y fracciones de propiedades inmuebles o terrenos en el casco
urbano de la ciudad, que también se venden para poner el dinero
a censo en el circuito financiero mercantil local176. El ingreso

171 “Testamento e inventario de bienes de Lorenzo Valero, Jujuy, 1798/1800”, ATJ, 65: 2057.
172 Como el general Agustín de Leysa: alcalde ordinario de 1º voto en 1749 y mayordomo de
la cofradía en 1752. También es mayordomo de fábrica de la iglesia matriz, a la que repara y
reconstruye con los ladrillos que salen de su fabrica y es mayordomo del convento de la Merced,
al que le construye un retablo nuevo de 3000 pesos. Zenarruza, Jorge G.C., Los Vascos en
América. Investigación sobre asentamientos vascos en el territorio argentino, siglo XVI a XIX,
Tomo I, Buenos Aires, 1991, págs. 479- 485.
173 “Disposiciones del doctor Manuel José de Leaniz, Jujuy, 2 de septiembre de 1806”, AOJ,
27- 5 (10-1).
174 “Testamento de Domingo González, Jujuy, 1768”, ATJ, 44: 1456.
175 Vergara. M. A., Estudios sobre historia…, op.cit.
176 En 1801 figura en los protocolos del escribano público del cabildo de Jujuy, la solicitud para
extender una escritura de venta de un sitio (parcela de terreno) perteneciente a la cofradía de las
animas a Antonio Catacata en 50 pesos, “con consentimiento de los hermanos de dicha cofradía y
de los señores curas de esta Iglesia Matriz como capellanes que son de ella, de 60 varas de frente
y de fondo, ubicada hasta la barranca del Río Grande”. “Boletos de escrituras del escribano
público del cabildo José Gundian, Jujuy, 1800- 1802”, ATJ, 66: 2107.

75
más regular proviene, de las mandas dispuestas por testamento,
o que los albaceas hacen para realizar la sepultura y entierro.
Un 60% de los que elaboran testamentos durante el siglo XVIII
en Jujuy disponen su pago, que puede llegar a los 16 u 8 reales,
siendo los montos más usuales de 4 o 2 reales177.
Otra entrada de dinero de la cofradía, son los réditos de
capellanías que se instituyen a veces en el convento franciscano,
pero que son administradas en parte por la cofradía de las
ánimas, al instituirse casi siempre para “beneficiar” el alma
de un particular178. En cuanto a las capellanías administradas
directamente por la cofradía, esta la que reconoce en 1768 el
comerciante Bartolomé Domínguez, que deja en su testamento
600 pesos de un censo que tiene de la cofradía, además de 50
libras de cera de limosna “en consideración a su alma”179.
También ingresa dinero a la cofradía de los censos pagados por
propiedades donadas por particulares o cofrades. Por lo general,
las capellanías como los bienes puestos a censo, son para
favorecer al alma del que instituye el capital, o toma el censo,
además de la de sus padres, cónyuges y parientes en general180.
La cofradía también alquila los adornos de culto para
el entierro y sepultura a particulares que no están adscriptos a
la asociación. La testamentaria realizada de Domingo López
Morardín en 1752, certifica que se entregan “12 reales dados al

177 “Inventario y tasación de los bienes de Catalina Zebreros, Jujuy, 1793”, ATJ, 62: 1976;
“Testamentaria de Domingo López Morardín, Jujuy, 1752”, ATJ, 38: 1248; “Testamento de
Francisco Antonio de Azebey, Jujuy, 1790”, ATJ, 61: 1944; “Testamento de Santiago Solado de
Espinoza, Jujuy, 1828,” AOJ, 16- 12; “Testamento de Bárbara Martínez de Iriarte, Jujuy, 1761”,
ATJ, 41: 1374; “Testamento de Felipe Ruiz Cabrera, Jujuy, 1790”, ATJ, 61: 1944.
178 En 1710, el mediano comerciante Andrés Mendoza instituye una capellanía de 700 pesos de
principal junto a otra de 2000 pesos a favor del convento franciscano, ambas para “beneficiar a
su alma”. “Inventario de bienes de Andrés de Mendoza, Jujuy, 1710”, ATJ, 27: 837.
179 “Testamento de Bartolomé Domínguez, Jujuy, 1738”, ATJ, 38: 1139.
180 El 4 de marzo de 1786, la vecina de Jujuy Marcela Fernández, pone a censo unas casas de
“mi habitación para sufragio de las Benditas Animas, mía y de mis padres y parientes”. El valor
de la casa es de 600 pesos y esta contiguo a un solar propiedad de las ánimas hacia el naciente de
la ciudad. “Expediente de la capellanía a favor de las benditas Animas en Iglesia matriz de Jujuy
fundada por Marcela Fernández, 21 de febrero de 1794, Jujuy”, AOJ, 1- 9, 10 folios.

76
mayordomo de las ánimas por los candeleros de la cofradía que
sirvieron en el entierro”. En 1767 el cura de Humahuaca doctor
Pedro José de Sosa, reconoce en su testamento, y los albaceas
lo confirman en el inventario de bienes realizado, que se pagan
por derechos de funeral 962 pesos, discriminados de la siguiente
manera: por el ataúd 15 pesos, por abrir la sepultura 12 reales, y
por el alquiler de los candeleros, hacheros y manta de la cofradía
de las animas, 3 pesos181.
Los bienes y recursos que dan lugar a la organización de
la cofradía de las ánimas, se destinan a realizar misas para las
almas de los cofrades y particulares difuntos, proveer de adornos
para el culto182, y para realizar préstamos de dinero en efectivo183.
Quienes se benefician de las rentas que tiene y producen las
ánimas, pertenecen al patriciado local que gobierna la cofradía,
y cofrades comunes de los estratos medios de Jujuy, como el
mulato Joaquín de Aguirre que recibe un pequeño monto de
dinero que devuelve en trabajo184. Respecto de los préstamos,
se reconoce que la Iglesia desarrolla la estrategia de ornamentar
las devociones como medio para atesorar en bienes que no se
devalúan, y que luego pone en el giro mercantil, práctica que
tiene límites. Una disposición del obispado del Tucumán de

181 “Testamentaria de Domingo López Morardin, Jujuy, 1752”, ATJ, 38: 1248, y “Testamento e
inventario de bienes de Pedro José de Sosa, Jujuy, 1767”, ATJ, 44: 1460.
182 “Una docena de candeleros de palo plateados que se compraron para las ánimas, cuios
devotos dieron 9 pesos y la iglesia otros 9”. “Libro de bautismos de naturales, catedral, bautismos,
matrimonios y defunciones y de colecturía, Jujuy, 1741-1758”, AOJ.
183 En 1794, el vecino y capitán graduado Tomas de Martierena, reconoce 600 pesos que
recibe como censo redimible perteneciente al beneficio de las ánimas, impuestos sobre unas
tierras y molinos de su propiedad. Cuando el molino se desploma y mientras es arreglado por el
propietario y los curas de la matriz, el censo se impone sobre una casa en la plaza que ya tiene
otra capellanía a favor de la cofradía. “Registro protocolos de escrituras, Jujuy, 1794”, ATJ, 63:
2001.
184 En el testamento de Manuel Álvarez de Lozada, se menciona que el capitán Domingo de
Gareca le debe a la cofradía de las ánimas 170 pesos, al igual que Joaquín de Aguirre mulato libre
que le debe 70 pesos y se obliga a pagar Miguel de Otaiza, comerciante de géneros en 28 varas de
ropa de la tierra a cinco pesos, los “que a esta cuenta se le escalfan de su salario al dicho Joaquin
de Aguirre que sirve al presente al dicho Miguel de Otaiza” “Testamento de Manuel Álvarez de
Lozada, Jujuy, 1716”, ATJ, 27: 883.

77
1750 señala la conveniencia de alquilar los bienes del culto a
los que no están adscriptos a la cofradía, pero previene que los
ornamentos y adornos no pueden utilizarse para otra cosa que
no sea la de proveer a las propias necesidades del ceremonial
religioso185.

b) Santísimo Sacramento

El Santísimo Sacramento es un devoción por el Cristo

Sacramentado en la hostia que reconoce en Jujuy un origen
temprano, al hallarse también comprendido en las mandas
forzosas. A diferencia de la cofradía de las ánimas con quien
comparte la sede en la iglesia matriz, la cofradía se constituye
como una formal y funcionalmente desde 1663 hasta 1776, en
que se anotan cofrades, limosnas, cuotas de ingreso y elección
de autoridades en un “Libro Mayor”186.
Anualmente en esta cofradía se elige un cuerpo de
autoridades integrado por varios mayordomos y diputados
en un número que varia de año a año. El mayordomo tiene la
obligación de presidir las juntas y celebraciones de la cofradía,
administrar los fondos generados por el aporte de limosnas,
costeando -si amerita- los gastos de la fiesta de la cofradía y
las misas celebradas por el alma de los cofrades difuntos, y de
aportar una limosna especial el día de la elección: la cera para
las misas mensuales187. Luego tenemos a los Diputados, que
recolectan limosnas y cobran las cuotas anuales en el casco
urbano de la ciudad y su contorno rural, y en caso de ausencia
del mayordomo, reciben el pago de las mandas forzosas188.

185 “Copia y resolución del obispado del Tucumán acerca de la distribución de las limosnas para
el ornamento de la cofradía de las benditas animas del purgatorio, Jujuy, 1750-1751”, AOJ, 28-
11, (11-1).
186 “Libro de actas de la cofradía del Santísimo Sacramento, 1660- 1776”, AOJ, 26- 10 (9-1).
187 Ibidem.
188 “Recibo de Juan de Simón y Olaso en nombre del mayordomo de la cofradía del Santísimo
Sacramento.” “Inventario de bienes de Vicente Molina, Jujuy, 1784”, ATJ, 56: 1815.

78
 La asociación se caracteriza porque hay varios casos de
doble, triple o múltiple ejercicio de las mayordomías189. En las
mayordomías grupales todos se registran como mayordomos,
pero sólo el jefe de familia es el que desempeña el oficio. Las
mayordomías y ayudantías son desempeñadas indistintamente
por hombres y mujeres y por clérigos o laicos, pero el cargo del
Diputado siempre es desempeñado por un hombre. La elección
del cuerpo de autoridades de la cofradía se hace luego de la
fiesta del Santísimo Sacramento, y con la presencia del cura
rector de la iglesia matriz y el teniente y justicia mayor de la
ciudad. Eligiéndose las autoridades entre los vecinos integrantes
de la Sala capitular o jueces de las Reales Cajas de Aduana, que
asisten todos en conjunto a los comicios cofraderiles.
La Junta de gobierno de los capitulares es la que decide
sobre las cuestiones de las limosnas, cuotas a aportar y elección
de autoridades de la cofradía. Reunida el día siguiente a la fiesta
del Santísimo se hacen las cuentas. Por ejemplo en 1700 se rinde
a la junta de hermanos la suma de 142 pesos y el débito de 135
pesos, dinero que se suma a los pagos atrasados de las cuotas
dispuestas vía testamentaria190, y bienes dejados para el adorno
y ornato de la advocación191. De manera previa y paralela a su
funcionamiento, la cofradía recibe durante todo el período que
funciona, la limosna de las mandas forzosas testamentarias,
que se destina especialmente a proveer de cera durante la
celebración de la eucaristía. La limosna de las mandas la recibe

189 En las elecciones de 1697, 1698, 1700, 1701 y 1718, son elegidos para desempeñarse en la
mayordomía un matrimonio. En las de 1734, 1749 y 1753, un matrimonio con sus hijos. En la de
1678, un padre con su hija. En la de 1690 un grupo de 3 hermanos. En la de 1753, toda la familia
de José Antonio de Goyechea. “Libro de actas de la cofradía del Santísimo Sacramento, 1660-
1776”, AOJ, 26- 10 (9-1).
190 Recibo de pago a la cofradía del Santísimo Sacramento de 1 peso, además del pago a las
mandas de 4 reales de Francisca de Goyechea. “Testamento de Francisca Goyechea, Jujuy,
1767”, ATJ, 44: 1465.
191 María de Acosta, viuda de Gaspar de Ferreira, deja a la cofradía del Santísimo Sacramento
una caja grande donde están sus vestidos para el ornato de la sacristía. “Testamento de María de
Acosta, Jujuy, 1702”, ATJ, 25: 772.

79
el mayordomo192, y son de un monto similar a las otras: de ½ y
16 reales, siendo lo usual de 2 a 4 reales193.
La cofradía del Santísimo permite a los hermanos que
hacen las donaciones testamentarias de las mandas, a los que
pagan las cuotas mensuales y especialmente, a los que ocupan
los oficios de gobierno de la asociación, la reproducción de su
“capital espiritual”194, por el énfasis que pone en los servicios
religiosos. Y con los fondos económicos, se brinda la asistencia
financiera de pequeños préstamos a particulares asociados o no
a ella195.

c) San Roque

Esta cofradía tiene origen en los primeros años del siglo

XVII196, y cuenta con dos sedes: una en el templo de la matriz y
otra para sus celebraciones y funciones sociales y religiosas en el
edificio de la ermita de San Roque. La cofradía solo habilita un
lugar para realizar misas, oraciones y organizar la festividad del

192 En la ciudad de Tucumán, la limosna de las mandas forzosas la recibe también el Diputado.
“Recibo del Diputado del Santísimo de un real de mandas forzosa que dejo Asensio Ruiz,
Tucumán, 23 de febrero de 1773”, AHT, Protocolos, caja VII; “Recibo del diputado del Santísimo
Sacramento de dos reales de manda forzosa de mano de Joseph Joaquín de Veira como albacea
de la difunta mujer Doña María Arias, Tucumán, 26 de septiembre de 1772,” (Idem); “Recibo
del mayordomo de la Cofradía del Santísimo Sacramento de Don Fermín Salas un real por vía de
mandas forzosas, Tucumán, 21 de Abril de 1774,” (Idem).
193 “Testamento de Bernardo Montero, Jujuy, 1737”, ATJ, 34: 1124; “Testamentaria de Juan de
Herrera, Jujuy, 1738”, ATJ, 34: 1143; “Testamento de Francisca Goyechea, Jujuy, 1767”, ATJ,
44: 1465.
194 Como aquel capital “conformado con fondos sociales generados a partir del contrato que
cada individuo adscrito a una cofradía establece con la corporación, a partir del cual aporta
limosnas periódicamente y cumple con las obligaciones morales, económicas y religiosas de un
cofrade, y la hermandad le proporciona los medios materiales en algunos casos y espirituales
en todos, para que alcance la salvación eterna, finalidad última del contrato”. Lavrin, Asunción,
“Cofradías novohispanas: economía material y espiritual”, en María del Pilar Martínez López-
Cano, Gisela Von Wobeser y Juan Muñóz Correa (coord.) Cofradías, capellanías y obras pías en
América colonial, México, 1998, págs. 49- 50.
195 Como lo declara el vecino Juan de Vallejo que dice deber 50 pesos al Santísimo Sacramento,
que cancela con la donación testamentaría de un pedazo de tierra de su hacienda. “Testamento de
Juan de Vallejo, 1703”, ATJ, 25: 768.
196 Vergara, M. A., Estudios sobre historia…, op.cit., pág. 61.

80
Santo (vicepatrono de la ciudad con cierta raigambre popular),
pero no constituye un espacio asociativo para organizar,
administrar y brindar atención social y servicios espirituales
o religiosos, o realizar funciones económicas financieras más
amplias para la feligresía de la ciudad197.

d) Nuestra Señora del Carmen

La devoción por Nuestra Señora del Carmen constituye

una cofradía desde comienzos del siglo XVIII hasta mediados
del XIX en el templo de la iglesia matriz. Funciona desde 1715
aproximadamente, en que figuran bienes para el culto donados
a su favor, y desde esa fecha se ofician misas y organizan
colectas de limosnas para realizar la fiesta del Carmen, pero sin
reconocimiento como cofradía198.
A cargo del gobierno esta un mayordomo o prioste199
elegido por un año, instancia en la cual ofrece una limosna en
efectivo200. Entre sus obligaciones esta la de recibir y administrar
el dinero que ingresa a la cofradía por el “asiento” de hermanos,
como se llama a la anotación de cada nuevo cofrade en el lugar
respectivo con nombre y apellido y si cabe condición social,
sexual y étnica. El asiento se completa con la imposición

197 En la visita a Jujuy de 1735 del obispo José Antonio Gutiérrez de Cevallos con el escribano
Ángel Manuel de Quintana, le conceden a la cofradía de San Roque el jubileo de 40 horas 3
veces al año, y también reconoce otras concesiones a la cofradía del Carmen. “Visita del 1
de septiembre de 1735 del obispo José Antonio Gutiérrez de Cevallos con el escribano Ángel
Manuel de Quintana”, “Libro de Bautismos de Españoles de la Catedral Matriz del 3 de octubre
1717 al 6 de septiembre de 1773, fojas 25 y 25 vta.”, AOJ.
198 “Libro de asientos de los hermanos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1736-
1813, Jujuy”, AOJ, 27- 12 (10- 1) 155 folios.
199 En la cofradía se utiliza como sinónimos el nombre de Prioste y Mayordomo para referirse
al principal administrador. En cambio en las cofradías de Lima el Mayordomo es más importante
como autoridad laica que el Prioste. Garland Ponce, Beatriz “Las cofradías en Lima durante la
colonia. Una primera aproximación”, en Ramos, Gabriela (comp.) La venida del reino. Religión,
evangelización y cultura en América, Siglos XVI- XX, Cuzco, 1994, pág. 212.
200 “dio un pesso de limosna, el cual entregue al Thesorero Don Juan Francisco Martierena
Prioste en dicho año”. “Libro de asientos de los hermanos de la cofradía de Nuestra Señora del
Carmen, 1736- 1813, Jujuy”, AOJ, 27- 12 (10- 1) 155 folios.

81
del escapulario y la presencia del capellán, en el caso de no
desempeñarse también como mayordomo el religioso.
El mayordomo recibe por desempeñar el cargo, las lógicas
prebendas religiosas en el acompañamiento de los hermanos y
misas adicionales por el alma el día de su sepultura y entierro, y
ocasionalmente, se lo exime de pagar la cuota anual. Al funcionar
la cofradía en la iglesia matriz, los curas rectores son los
capellanes, y comparten con el mayordomo la administración y
gobierno de la asociación, porque además de las tareas religiosas
que cumplen a favor de los cofrades, y la realización de todas las
ceremonias religiosas, tienen el control y llevan el registro del
Libro Mayor de ingresos, registro de cofrades y recolección de
limosnas.
La cofradía recibe el dinero del pago por ingreso que es
en 1731 de 8 reales, y luego se estabiliza en 4. En pago figura
en las constituciones de la cofradía como la principal condición
de ingreso, pero el reconocimiento de la pobreza de solemnidad
puede exceptuarlo, al igual que a los que resultan elegidos como
mayordomos. Sólo con este ingreso cuenta la cofradía del Carmen,
hasta el momento no se conocen donaciones testamentarias de
tierras, ganado, o fundaciones de capellanías, como en las otras
asociaciones urbanas de la ciudad201.
Al igual que en las cofradías de la ciudad de Lima, que
como instituciones de seguro funerario y espiritual, ofrecen
innumerables indulgencias plenarias, el poder sacar almas del
purgatorio en fechas especiales, los jubileos, los perdones, la
vida eterna por medio de auxilios de la gloria, y numerosos
sufragios y oraciones202. Los cofrades de Nuestra Señora del

201 La importante limosna de 56 reales dejada a la cofradía en 1767 por la vecina Francisca de
Goyechea, tiene más que ver con la especial devoción que la mujer tiene por el Carmen de la cual
viste su hábito y mantiene celibato casi como una beata, que con una costumbre de la feligresía
jujeña para con la asociación. “Testamento de Francisca de Goyechea, Jujuy, 1767”, ATJ, 44:
1465.
202 Garland Ponce, B., “Las cofradías en Lima…”, op.cit.

82
Carmen de Jujuy, tienen por concesión pontificia, indulgencia
plenaria y absolución general, siempre y cuando se confiesen
según la fórmula detallada en las constituciones203. La atención
religiosa que de manera especial brinda la cofradía, se completa
con la Bendición Papal y Absolución general específica para
todos los hermanos cofrades que deban afrontar el castigo del
purgatorio204.
Junto a las gracias, bendiciones e indulgencias, la cofradía
otorga el escapulario del Carmen, que utilizan como hábito los
que quieren llevar una vida cristiana ejemplar, los que asisten a
las procesiones religiosas, en caso de grave enfermedad, y en los
servicios de sepultura y entierro como mortaja. La imposición
del escapulario no discrimina a los cofrades por sexo, edad,
legitimidad, ni etnicidad, pues la única condición para acceder a
el, es que se siga la disciplina de llevarlo siempre bendecido, que
figure registrado en los libros de la cofradía, que guarde ayuno
en las fechas correspondientes, que viva en la castidad de “cada
uno en su estado”, y realice las oraciones correspondientes205.

e) San Pedro de Naturales

La cofradía de San Pedro de Naturales tiene su sede,

capilla y cementerio en la iglesia matriz de la ciudad, y funciona
desde 1752 a 1776 por lo menos, siendo su más importante

203 “Concesión de la Bendición Pontificia y su fórmula, Nuestro Santísimo Padre Benedicto

14…,”. “Libro de asientos de los hermanos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1736-
1813, Jujuy”, AOJ, 27- 12 (10- 1) 155 folios.
204 “Bendición Papal, Absolución general para los Cofrades del Carmen, que se confessaren, y
quisieren ganar la indulgencia de tres, a tres meses”. Ibidem.
205 “Indulgencias para (los cofrades que usen) el Escapulario de(Nuestra Señora del) Carmen,
(Realiza)ce este trasla(d)o de un libro , impreso, en (l)a ciu(da)d de (C)ó(r)dova del Tucu(m)
án, en 21 de Septiembre de 1668= Na(c)imiento de Nuestro Señ(o)r Jesuchristo.=” “Libro de
asientos de los hermanos de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen, 1736- 1813, Jujuy”, AOJ,
27- 12 (10- 1) 155 folios. Obligaciones de los cofrades de Jujuy que concuerdan con las que
deben cumplir los hermanos de la cofradía del Carmen de la iglesia de San Teresa de la ciudad de
Córdoba. Martínez de Sánchez, Ana María, La cofradía del Carmen en la Iglesia de Santa Teresa
de Córdoba, Córdoba, Prosopis Editorial, 2000, pág. 147.

83
trámite, la elección de autoridades y recolección de limosnas,
que se hacen luego de la misa con lectura del sermón206.
Las autoridades de la cofradía son diversas, numerosas y
se mantienen por varios períodos en el gobierno de la asociación.
Su examen permite apreciar la permanencia en el medio urbano
de las solidaridades intraétnicas típicas de las comunidades
andinas207, porque muchos de los naturales que proceden como
originarios o forasteros de los pueblos y parajes de la Puna de
Jujuy y de la Quebrada de Humahuaca, repiten en el gobierno
de la cofradía las relaciones de parentesco andinas208. De las 74
personas registradas como cofrades y autoridades en la elección
del 5 de agosto de 1753, más del 68% se presentan para ocupar
un cargo de gobierno en la cofradía junto con su esposa, hermana
o compadre, y es común encontrar en el ejercicio de un mismo
año, al esposo como mayordomo o alférez, y a la esposa o
hermana como diputada o ayudante209.
El principal ingreso con el que cuenta esta cofradía, es la
limosna recolectada durante la fiesta en que se eligen autoridades.
Se entrega entre 2 a 4 reales, y similares sumas donan las
autoridades y los concurrentes a la fiesta de la advocación y
procesión. También similar es el monto de lo recolectado por
los diputados del campo y de la ciudad entre la feligresía urbana
y rural, dineros que se suman al aporte adicional y ocasional
en trabajo o en especie, que entregan los cofrades en cualquier
momento.
Los cofrades de San Pedro entregan limosnas de acuerdo

206 Al agradecer la devoción y el fervor demostrado por el Santo patrón en el brillo de la fiesta
realizada. “Libro de Colecturía de la cofradía de San Pedro de Naturales, Jujuy, 1752- 1776”,
“Libro de Matrimonios, Catedral (1693-1836), Nº 4, Naturales”, AOJ.
207 Como las Cochabambinas. Larson, Brooke, “Casta y clase: la formación de un campesinado
mestizo y mercantil en la región de Cochabamba”, Allpanchis, Instituto de Pastoral Andina,
35/36, volumen 1, primer y segundo semestre 1990, Cusco, pág. 210.
208 Alberti, Giorgio y Mayer, Enrique (compiladores), Reciprocidad e intercambio en los Andes
Peruanos, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1974.
209 Cruz, Enrique N., “Una cofradía urbana de indios a fines de la colonia: San Pedro de
Naturales (Jujuy- Río de la Plata)”, Revista Andina, 44, 2007a, Cuzco, pp. 227- 248.

84
al cargo para el cual cada uno es elegido como autoridad. El
mayordomo mayor y el alférez dan entre 2 y 9 pesos y 2 y 8
pesos respectivamente, y los cofrades, entre 4 y 16 reales. Mayor
es la diferencia entre mujeres: la mayordoma mayor da entre 2
y 4 pesos, la menor entre 1 y 2 pesos, la ayudante mayor 1 peso,
las menores de 8 a 4 reales, la ayudante del alférez 2 reales y las
cofrades comunes de 2 y 8 reales.
Una parte de los pagos a la cofradía, se hace en “plata
sellada”, otra en libras de pólvora, cohetes y cera, y en trabajo,
como el compromiso de limpiar la iglesia o recolectar limosnas
para la misa por períodos de un mes a un año210. El cuadro de
autoridades esta constituido para recaudar bienes y recursos
con los que realizar los servicios religiosos una vez al mes por
las almas de los cofrades difuntos, y de manera especial, para
organizar las festividades de la advocación, simultáneas a la
elección de autoridades.
La ceremonia religiosa y la fiesta de la cofradía consisten
en una procesión con misa cantada, sermón y fiesta, cuyo brillo
depende del monto recaudado y las limosnas aportadas en
pólvora y cohetes. La fiesta de la cofradía es muy importante,
por eso es que en la elección de autoridades del 27 de julio 1755,
figura el cargo de “ayudante para los fuegos”211.
Además de los sufragios por las almas de los cofrades
difuntos, las celebraciones religiosas y las fiestas públicas
brillantes y estruendosas, la cofradía de San Pedro pone a
disposición de los indígenas capilla y cementerio.
La atención social en la sepultura y entierro de la cofradía
de San Pedro se realiza en todo un arco de protección asociativa,

210 Ibidem.
211 El énfasis que pone la hermandad en la realización de la fiesta no fue un caso excepcional
en Jujuy, porque la fiesta de negros y mulatos de la archicofradía de San Benito de Palermo que
funciona en la Iglesia del convento de San Francisco, tiene el mismo brillo que la de San Pedro.
Tommasini, Gabriel fray OFM, El convento de San Francisco de Jujuy. En la historia y la cultura
cristiana, Córdoba, 1934.

85
que comprende a los naturales adscritos como cofrades esclavos
de San Pedro que viven en el casco urbano, en los extramuros
de las haciendas y pueblos vecinos o en las chácaras (parajes
de Ocloyas y San Lorenzo del Molino), en haciendas de la
campaña (León, Chañi y Río Blanco), y también en los curatos
vecinos de las tierras altas (Tumbaia, Purmamarca, Jaire, Tilcara
y Humahuaca). Radio de atención que no es muy rígido, porque
en caso de necesitar un hermano natural sepultura y entierro, se
lo recibe aunque no esté adscrito.
Esta consideración de apoyo a todos los naturales que
viven en San Salvador de Jujuy (sean o no vecinos), se extiende
social y étnicamente a la población indígena del curato rectoral
con mínimos requisitos: pagar los 3 o 6 reales que se cobra para
enterrarlos en la capilla, y llegado el caso de que la familia del
deudo o la orfandad social fuese tal que amerite ampararlo, se lo
recibe de “limosna”. Aunque no estén adscritos como cofrades
y mucho menos sean elegidos como autoridades, los indígenas
chaquenses de lengua toba y mocoví que en la ciudad son tratados
con recelo por los españoles y los propios naturales, también son
amparados asistencialmente con entierro de “limosna”, en el
cementerio de la capilla212.

f) Archicofradía de San Benito de Palermo

La archicofradía de San Benito de Palermo tiene su sede

en el convento de San Francisco213, y es mencionada por vez

212 Suele ocurrir que los que mueren sin amparo familiar o de albacea que se encargue de su
sepultura y entierro, terminen sepultados en solitario en el cementerio de la matriz con un pobre
“lienzo de tucuyo blanco”. “Disposiciones de entierro del alcalde de segundo voto en la causa
judicial por muerte de Gabriel Pino, Jujuy, 1777”, ATJ, 52: 1716.
213 El convento de San Francisco esta ubicado en el centro de la vida social de Jujuy, y comparte
con el convento de la Merced y la matriz, la feligresía patricia hispánica y plebeya. Durante el
siglo XVIII en el convento funcionan la archicofradía de San Benito de Palermo de negros y
mulatos, la cofradía de los Santos Lugares de Jerusalén y la cofradía y fiesta religiosa de Nuestra
Señora del Rosario.

86
primera en los autos del padre visitador y predicador general
fray José del Pilar en la visita de 1776. En 1786 se aprueban,
suscriben y redactan los primeros estatutos que figuran en un
“Libro Mayor”, que contiene las constituciones, una lista de
los cofrades con el detalle de la cuota de ingreso, y el pago de
las cuotas asociativas consignadas en un “Libro de cuentas”
específico214.
La autoridad más importante de esta asociación es el
capellán, porque la cofradía surge promovida por franciscanos, y
de esa manera hay una sumisión mayor que en las otras cofradías
de la ciudad. La dependencia respecto de los regulares del
convento, se refuerza con la presencia de un “Celador”, segunda
persona del capellán con la función de vigilar e informar acerca
de las distintas actividades sociales y religiosas de la asociación.
Otras autoridades son los hermanos “sacristanes” y los hermanos
“campaneros”, los mayordomos y mayordomas de las distintas
devociones (San Benito de Palermo, el Señor de la Columna,
Virgen y de las Ánimas), el hermano alférez, el hermano
secretario, el hermano diputado o limosnero de la ciudad y del
campo, y el hermano enfermero215.
Por las obligaciones que como oficiales de cofradía
tienen, los que se desempeñan al frente de la asociación tienen
diversos privilegios de acuerdo a un criterio jerárquico: los
que son autoridades reciben en la sepultura 2 misas cantadas y
otra misa rezada, y el campanero y el hermano enfermero una
rezada216.
La archicofradía depende de las limosnas que recauda
en las misas, celebraciones religiosas, entierros y los pagos
individuales de cofrades y asistentes a las fiestas y procesiones.

214 “Libro Mayor de Constituciones y Cuentas de la Archicofradía de San Benito de Palermo,

Jujuy, 1776- 1859”, ACSFJ.
215 Constitución 4, 8, 14 y 18. “Libro Mayor de Constituciones y Cuentas de la Archicofradía de
San Benito de Palermo, Jujuy, 1776- 1859”, ACSFJ.
216 Constitución 14, ibidem.

87
La rendición del dinero recolectado cada mes y de todos los
gastos de funcionamiento, se lleva a cabo luego del aniversario
de los hermanos difuntos en el mes de noviembre217. De acuerdo
al “Registro del libro de cuentas”, las reuniones se realizan
preferentemente en mayo y julio, porque entonces se realiza
la importante feria de ganado de la Tablada que promueve el
comercio218, y por lo tanto, favorece la recolección y rendición
de limosnas.
Esta asociación brinda a los cofrades la atención y
protección durante y luego de la muerte219, con la condición
de que “los que se inscribiesen en la cofradía en la última
enfermedad de la muerte si sufragasen con seis pesos, se les
lleve el féretro y el acompañamiento de la cofradía, y los que
debiesen más de cuatro años y no aportasen esta limosna se les
niegue el servicio”220. La atención comprende a los cofrades, y
a los que solicitan el alquiler de los bienes y recursos para la
sepultura y entierro. Sin embargo, la apertura a “hermanos” de la
sociedad toda no es muy amplia, y desde 1785 a 1809 se registran
pocos casos de servicios fúnebres a personas no directamente
vinculadas a la archicofradía221. Junto a la provisión del féretro
y la compañía de los hermanos, se dispone que se digan 2 misas,
se rece la estación en la fiesta del Santísimo Sacramento para el
alma, y acompañen los hermanos vivos en la fiesta de noviembre

217 “Bajo la asistencia y supervisión del síndico procurador del convento de San Francisco y del
hermano limosnero de la ciudad y del hermano limosnero de campo” para presentar los libros de
entradas y gastos y rendir la recaudación anual. Constitución 23, ibidem.
218 La feria de mulas en Salta del Señor del Sumalao se realiza entre febrero y marzo, y el
ganado remanente se vende en Jujuy en los meses subsiguientes. Concolorcorvo, El lazarillo de
ciegos…, op.cit., págs. 62 y 88.
219 “el carácter mutual- asistencial se expresa habitualmente a la hora de la muerte a cambio
de una limosna o un canon establecido, la cofradía asume la responsabilidad de organizar el
ritual funerario aportando elementos materiales, por lo común el paño mortuorio, cera responso,
así como también el acompañamiento del cuerpo”. Rodríguez Mateos, J., “Las cofradías del
Perú…,” op.cit., pág. 22.
220 Constitución 12, “Libro Mayor de Constituciones y Cuentas de la Archicofradía de San
Benito de Palermo, Jujuy, 1776- 1859”, ACSFJ.
221 “Libro de Cuentas”, ibidem.

88
de los hermanos difuntos. También hay servicios prestados
especialmente a los niños: para los menores de 8 años están
destinadas 2 misas222.

g) Santos Lugares de Jerusalén

El convento de San Francisco administra las donaciones

testamentarias que ingresan como mandas forzosas de los Santos
Lugares de Jerusalén, recibidas por la Iglesia para la conservación
de la Tierra Santa. Si bien desde el siglo XVII, el convento
recibe dinero de estas mandas, recién se constituye la cofradía a
mediados del XVIII223. La asociación funciona como un depósito
de los fondos de las mandas forzosas, y por lo tanto no precisa
de una organización cofraderil sino sólo de una persona que
administre, tarea que recae en el síndico procurador, por estar
a cargo de los asuntos generales administrativos y contables del
convento224.
El principal ingreso de la cofradía proviene de las
mandas forzosas, y también recibe pequeños montos de dinero
de disposiciones testamentarias específicas, como la que deja
en 1773 Francisco de Arburu, vecino natural de San Esteban de
Oyanzum Guipúzcoa de 2 reales225. Las limosnas para las mandas
a veces distinguen a los Santos Lugares de las otras, aunque el
monto de la limosna es igual para todas: de 2 a 4 reales226.

222 La asistencia en esta instancia cambia en la reforma de las constituciones de 1809, que
prohíbe realizarlas, invitando a los hermanos a no asistir al entierro de las criaturas aunque sean
cofrades “salvo que sean mayores de doce años”. Constitución 13, ibidem.
223 “Testamento de Gregoria Burgos, Jujuy- Humahuaca, 1775”, ATJ, 49: 1621.
224 AHJ, ARR, XXVI, 27 vta. y 28.
225 “Testamento e Inventario de Bienes de Francisco de Arburu, Jujuy, 1773”, ATJ, 48: 1571.
226 “Testamento por albacea de Francisco Antonio de Azebey, Jujuy, 1790”, ATJ, 61: 1944;
“Testamento e Inventario de Bienes de Ignacio de Oriol, Jujuy, 1786”, ATJ, 57: 1855 y ATJ,
61bis: 1975; “Testamento e Inventario de Bienes de José Rodríguez, Jujuy, 1798”, ATJ, 64:
2041 y ATJ, 64: 2042; “Testamento e Inventario de Bienes de Manuel de Santibañez, Jujuy,
1802”, ATJ, 68: 2169; “Inventario de Bienes de Bernardina Criado, Jujuy, 1797”, ATJ, 64: 2034;
“Testamento e Inventario de Bienes de Lorenzo Valero, Jujuy, 1798/1800”, ATJ, 65: 2057.

89
 Los ingresos por las mandas forzosas vía disposición
testamentaria o por ejecución de inventario de testamento, la
ausencia de capellanías y fundamentalmente, la ausencia de
una organización cofraderil con mayordomías, priostasgos,
alferazgos y diputaciones que recolecten y aporten bienes, no
le permite a la cofradía de los Santos Lugares cumplir más que
las tareas formales de una asociación, que recibe limosnas con
la finalidad exclusiva de realizar las misas para las almas de
quienes les dejan limosnas obligatoriamente por las mandas, y
nada más.

h) Nuestra Señora del Rosario

Se trata de una importante devoción con sede de honra y

organización de la fiesta en el convento franciscano. La fiesta del
Rosario se transforma en cofradía en 1696 cuando se instituye
capellanía y se construye la capilla, y funciona así durante todo el
siglo XVIII, recibiendo donaciones hasta fines del siglo XIX en
que se regulariza la elección de autoridades con más formalidad
que en el siglo anterior.
La fiesta de Nuestra Señora del Rosario se celebra el 7
de octubre con un lugar especial para el rezo del Santo Rosario,
y tiene la organización similar de una cofradía en la que se elige
periódicamente un alférez y de 4 a 6 priostes para que organicen
y costeen la fiesta, realicen la procesión con el pendón de la
Virgen y paguen la cera y misas durante toda la semana que dura
la celebración227. Sin embargo estos oficios no constituyen una
jerarquía de cargos de gobierno periódicos como en las otras
advocaciones del convento y en la misma fiesta, porque los
fundadores y el capellán, son los patronos y máximas autoridades
de manera vitalicia.

227 “Libro de fiestas y de bautismos de naturales del convento de San Francisco de Jujuy, 1870-
1874”, AOJ, 1- 5.

90
 La cofradía se crea conjuntamente con la construcción
y fundación de la capilla del Rosario alrededor de 1695, y se la
provee con una capellanía de 1.000 pesos de principal aportados
por el maestre de campo Martín de Goyechea y su cuñado el
teniente de gobernador de la ciudad general Antonio de la Tijera.
Como lugar de sepultura y entierro de dos de los principales
miembros del patriciado local de comienzos del XVIII228, la
cofradía habilita el concurso de otros miembros de la sociedad
para proveerla adecuadamente con varias capellanías impuestas
en estancias, tiendas y dinero en efectivo229.
Provista con capellanías, una capilla al lado del templo,
adornos230 y donaciones de mayordomos y patrones de capilla
pertenecientes al sector más alto del patriciado mercantil urbano
de la ciudad, la cofradía del Rosario es de carácter cerrada,
porque comprende sólo a la familia y allegados de los fundadores
(tal como lo dispone la carta de fundación y el compromiso de
la provisión de una capellanía de 1000 pesos de principal y la
construcción y adorno de la capilla), constituyéndose en un
panteón familiar que a los fines de la costumbre, recibe el nombre
de cofradía, pero sin funcionar estrictamente como tal.

i) Redención de Cautivos Cristianos

Las mandas testamentarias dispuestas para la Redención

de Cautivos Cristianos, a veces da lugar a una organización de
tipo cofraderil, como la referencia a la cofradía de la Redención

228 “Testamento de Martín de Goyechea, Jujuy, 1703”, ATJ, 25: 784.

229 “Testamento de Francisco Eugenio Melgarejo, Jujuy, 1703”, ATJ, 25: 786; “Testamento e
inventario de bienes de Esteban Gómez de Atienzo, Jujuy, 1703”, ATJ, 25: 772; “Testamento
de Juan Lozano, Jujuy, 1703”, ATJ, 25: 782; “Testamento de Francisco Quintanal, Jujuy, 1708”,
ATJ, 25: 777; “Testamento de Bartolomé Domínguez, Jujuy, 1738”, ATJ, 38: 1139.
230 En 1783 el visitador reconviene a los franciscanos de Jujuy por “encontrarse las alhajas
y ornamentos de la capilla de Nuestra Señora del Rosario, mezcladas con las del convento”,
ordenando que se haga un detallado inventario de los bienes de cada cual, y se separen
adecuadamente. “Libro de inventario del convento de San Francisco, Jujuy, 1783”, ACSFJ.

91
de Cautivos Cristianos de Oruro, señalada en el testamento de la
vecina jujeña María Magdalena Calvimonte, a la que le deja 1
florín de 7 pesos231. Sin embargo, en la ciudad de Jujuy no llega
a conformarse una cofradía, las donaciones de las mandas son
directamente administradas por el procurador del convento de
Santa Ana de la Merced, sin aplicación para servicios de atención
social o benéfica algunos.

j) Escapulario de Nuestra Señora de la Merced

La cofradía del Escapulario de la Merced funciona en el

convento de la Merced sin capilla, y con una extensión social que
comprende algunos cofrades y los regulares del convento. Los
primeros datos de la cofradía son de 1715, cuando el mayordomo
del ganado y también de la cofradía Alonso de Gauto, pide que
los otros hermanos mayordomos lo acompañen en la sepultura y
entierro con los pendones de la cofradía232.
Una Junta integrada por los priostes y el mayordomo
mayor, esta a cargo del gobierno de la asociación, siendo
designado el mayordomo por los frailes del convento entre
individuos integrantes del grupo de mercaderes locales alejados
del más alto patriciado mercantil regional. Así encontramos
como mayordomo, a un vecino sin encomiendas con el título de
teniente de caballos corazas de la ciudad de Jujuy, a un vecino
y arrendero que se ocupa principalmente de cuidar el ganado
del convento, y a una pequeña hacendada de ganado vacuno en
tierras que arrienda.
Los ingresos de la asociación son diversos, provienen de
la entrega del hábito de Nuestra Señora de la Merced a cambio de

231 “Por cuya limosna pido al mayordomo y hermanos de esta cofradía me hayan y tengan por
cofrade de ella, y que goce mi alma de todos los sufragios y gracias e indulgencias concedidas a
esta cofradía”. “Testamento de María Magdalena Calvimonte, Jujuy, 1750”, ATJ, 27: 861.
232 “Testamento de Alonzo de Gauto, Jujuy, 1715- 1719”, ATJ, 28: 918.

92
la limosna prefijada de alrededor de 20 pesos233, de la distribución
del Santo Escapulario, y de la venta de ganado vacuno que se
cría y mantiene en tierras arrendadas en las proximidades del
casco urbano. Otro recurso es el aporte en metálico que cada
mayordomo dispone realizar vía testamentaria, como el que
hace Marcela Fernández, que ordena a su albacea que continúe
realizando la fiesta de la cofradía con una parte del dinero en
efectivo que deja234.
Con estos bienes y recursos, la cofradía brinda la atención
y acompañamiento en la sepultura y entierro y el importante
aporte de salvaguarda espiritual del escapulario, que es utilizado
como mortaja por una parte importante de los feligreses de Jujuy
(que dispone testamento o cuyos bienes ameritan la realización
de un inventario): el 17% de las personas que testan o dejan
bienes inventariables, decide que se la sepulte con el habito
mercedario, y el 13%, que el lugar de entierro sea el camposanto
de su templo235.

Las cofradías rurales

El desarrollo de las cofradías religiosas rurales se da en

particular en dos espacios del distrito de Jujuy: La Puna de Jujuy
y la Quebrada de Humahuaca. En la “Quebrada”, aparecen las
cofradías en los primeros años del siglo XVII, y alcanzan pleno
auge en el siglo XVIII. Las cofradías se localizan en las cabeceras
de los curatos, en los anexos y en las capillas alejadas, y se trata
por lo general de asociaciones compuestas principalmente por
indígenas, con un sistema de cargos de gobierno relacionado
con las autoridades comunitarias y de pueblos de indios, con
bienes y recursos afectados a favor de ellas correspondientes a

233. En 1736 el mayordomo y vecino Bernardo Montero vende por 26 pesos el hábito de Nuestra
Señora de la Merced. “Testamento e inventario de bienes de Bernardo Montero, Jujuy, 1736”,
ATJ, 34: 1124.
234 “Testamento de Marcela Fernández, Jujuy, 1786”, ATJ, 57: 1855.
235 Cruz, E.N., Cofradías, montepíos y hospitales…, op.cit.

93
las estructuras económicas locales (minerales, ganado vacuno,
sementeras de trigo, salares, sementeras de papa, quesos de
cabra, etc), y que formalizan prácticas religiosas tradicionales
que permiten el desarrollo del juego de poder y autoridad
vinculado al control, administración y uso de bienes y recursos
de la feligresía india entre los curas doctrineros, comerciantes,
encomenderos, hacendados y autoridades étnicas236.
En los curatos de la Puna de Jujuy y en número menor
que en la Quebrada de Humahuaca, también se realizan fiestas
y organizan cofradías religiosas, orientadas especialmente, a
institucionalizar tradiciones religiosas vinculadas a las tareas de
pastoreo, ganadería y minería, que de paso son los principales
recursos y bienes de las asociaciones. Útiles para que el cura
doctrinero mejore sensiblemente sus ingresos económicos,
participe del comercio local y regional y pueda cumplir con
las tareas de fábrica y edificación de los templos a su cargo; y
para que las autoridades indígenas relegitimen el gobierno de la
comunidad, con el control y gobierno de los bienes y recursos
de las cofradías, y de esa manera, puedan acomodarse mejor en
el gobierno de la comunidad, junto al cura doctrinero y las otras
autoridades españolas locales.

a) Tilcara

El pueblo de San Francisco de Asís de Tilcara esta

ubicado en la Quebrada de Humahuaca, y tiene en el siglo XVIII
cinco cofradías: San Francisco de Asís (patrono del pueblo),
Santo Domingo, Nuestra Señora del Rosario, La Purificación,
y Copacabana de San Lorenzo del Molino. Que ponen énfasis
en la producción cereales, porque algunos curacas gobernadores
(usualmente autoridades de las cofradías) intervienen activamente
en la economía mercantilista que tiene en los cereales el más

236 Cruz, E. N., “Poder y relaciones sociales…”, op.cit.

94
importante componente237, actividad de la cual también se
beneficia el cura doctrinero238.

b) Humahuaca

San Antonio de Humahuaca es el pueblo sede del curato

que más cofradías religiosas tiene en el período colonial: cinco
en el pueblo de Humahuaca y una en el paraje hacienda de
Iruya. En el pueblo de San Antonio funcionan las de Nuestra
Señora de la Candelaria, Santa Bárbara, Santísimo Sacramento,
San Antonio de Padua y las Benditas Animas del Purgatorio, y
hacia el noreste en el límite con el distrito de Salta en el paraje
hacienda de Iruya, la de Nuestra Señora del Rosario.
Los bienes y recursos de las cofradías, provienen de
donaciones de los feligreses que participan de las fiestas religiosas,
y de los mayordomos, alférez y ayudantes que son elegidos como
autoridades. También se cuenta con la contribución en carácter
de donaciones, de encomenderos y hacendados locales, que
construyen y ornamentan las iglesias en las que están depositadas
las imágenes de las advocaciones.
Estas cofradías funcionan también como instituciones
crediticias, otorgando montos de dinero que pueden ser
devueltos en el plazo diferido de hasta un año, cuando produce
el cargo y descargo el mayordomo saliente239. El cura doctrinero
también se beneficia de la existencia, correcto funcionamiento y
desarrollo de la asociación: en la información que se levanta en
1795/1798 para verificar la denuncia conjunta del curaca y del

237 Platt, Tristan, Estado boliviano y ayllu andino. Tierra y tributo en el Norte de Potosí, Lima,
Instituto de Estudios Peruano, 1982, pág. 34.
238 “Juicio criminal contra José Yurquina y su mujer Dionisia Canchi por el robo de una fanega
de trigo al cura Vicente Ignacio Plazaola, cura y vicario del pueblo de Tilcara, 5 de enero de
1780”, AHJ, ARR, XXXVIII- 9.
239 Es el caso de la cofradía de Nuestra Señora de la Candelaria. Zanolli, Carlos, “Rezo por
nosotros. Las cofradías de indios de San Antonio de Humahuaca”, Buenos Aires, 2000, págs.
12- 14.

95
cura doctrinero de Humahuaca contra el alcalde pedáneo Pedro
Bargas por supuestos abusos y violencias en el control de la mano
de obra indígena y de los bienes de las cofradías, se declara que el
alcalde pedáneo prohíbe que se realicen las funciones religiosas
que se celebran en el curato (en especial las fiestas acordadas
entre el curaca y el doctrinero), y que se siembren las tierras de
cofradías. Las autoridades indígenas confirman la denuncia del
cura doctrinero contra el pedáneo, y declaran, que la siembra
de las cofradías de “uso de razón ha seguido y conoce este
establecimiento”, y que las elecciones para las fiestas las hacen
de “su pura devoción sin que los obligue su cura”. Explicitando
el acuerdo que tienen con el eclesiástico240.

c) Iruya

El paraje hacienda del valle del Rosario de Iruya está

comprendido en la jurisdicción del curato de Humahuaca, y se
llama así por la advocación a la que rinde culto una feligresía
mayoritariamente indígena, que bajo el gobierno del alférez
Bernardo Madrigal, consiguen en 1706 que las autoridades
eclesiásticas locales y del obispado del Tucumán, autoricen la
celebración de la fiesta patronal241. En 1709 y por el éxito social y
religioso que tiene la convocatoria de autoridades para organizar
y realizar la fiesta, la asociación festiva del Rosario es autorizada
a constituirse como cofradía.
Entre los bienes que reciben la fiesta y la cofradía de
Nuestra Señora del Rosario de Iruya, están las “sementeras
señaladas” de cereales y papas y una parte de lo que se recauda

240 “Información del cura vicario interino de Humahuaca Alejo de Eguia, y de los curacas del
pueblo contra el pedáneo Pedro Bargas por abusos, Humahuaca- Jujuy, 1795/1798”, ATJ, 65:
2053.
241 Cruz, Enrique N., “Tierras señaladas” y “expropiación colonial”. Fiestas y cofradías
de indios en el Jujuy colonial”, en La propiedad de la Tierra. Pasado y Presente. Estudios de
arqueología, historia y antropología sobre la propiedad de la tierra en la Argentina. Anuario del
CEIC/3, Córdoba, Alción Editora, 2006d, págs. 21- 38.

96
de los diezmos de la región242. La semilla de las sementeras,
la ornamentación sacerdotal y los adornos, alhajas y bienes
del culto, se “prometen” de un año al siguiente por los que
son elegidos autoridades. Los bienes y recursos de la cofradía
se manejan de manera similar que en las cofradías del pueblo
de San Antonio de Humahuaca. El alférez toma en préstamo
una cosecha de las sementeras de la cofradía para sus propias
transacciones y consumo, que devuelve luego de un tiempo en
bienes y adornos para el culto243.
En 1723 comienzan a decaer los bienes y recursos de la
cofradía de Nuestra Señora del Rosario. Según lo indica el doctor
Joaquín José Calvimonte, las fiestas en las que se presentaron
hasta 6 candidatos, han decaído notablemente por unas “pestes”
que matan a muchos “antiguos mayordomos”, y que también
reduce los trabajadores de las sementeras de la devoción. Por
lo que desde 1724, las honras al Rosario regresan a su formato
original de fiesta244.

d) Casabindo y Cochinoca

El curato de Casabindo y Cochinoca comprende gran

parte de la Puna de Jujuy, y en su cabecera, es costumbre afectar
de diversa manera bienes y recursos a favor de la construcción de
iglesias, equipamiento y funcionamiento de los templos, y para
la realización de fiestas religiosas y organización de cofradías245.
Las advocaciones que dan lugar a la organización cofraderil son:
Nuestra Señora de la Asunción, Nuestra Señora de la Candelaria

242 “Declaración de Francisco Javier del Sueldo al doctor Pablo de Hallende, cura rector
propietario, vicario foráneo y juez eclesiástico de diezmos, Jujuy, ¿1730?”, AOJ, 27- 7 (10-1). En
1731 el doctor José de Tovalina y Ayala, cura del beneficio de Casabindo y Cochinoca, reconoce
que debe 200 pesos de arrendamientos de los diezmos al obispado. “Testamento del doctor José
de Tovalina y Ayala, Jujuy, 1731”, ATJ, 33: 1091.
243 Cruz, E. N., “Tierras señaladas y expropiación colonial…”, op.cit.
244 Ibidem.
245 “Informe del cura Manuel Tejada al gobernador Alemán, Cochinoca, 1 de enero de 1837”,
AHJ, Caja 1, Papeles eclesiásticos.

97
y Nuestra Señora de la Purificación. Que son provistas con
capellanías sobre estancias de ganado (vacas y ovejas).
Los bienes y recursos que a través de estas propiedades
se producen, se usan para pagar los servicios religiosos de la
doctrina, la construcción, fábrica y ornamentación de las iglesias
del curato y, para mantener a los albañiles y pastores de su
ganado246. Además del ganado de la hacienda de Cortaderas,
en La Candelaria se cuenta con los arriendos devengados de la
explotación de las ricas salinas puneñas. La importancia de este
recurso controlado a través de las cofradías, es porque con su
venta se sostiene el culto, se contribuye para la fábrica de la iglesia
de Cochinoca, y se paga al cura doctrinero los obvencionales
resultantes del funcionamiento de la cofradía247.

e) Santa Catalina

También en la Puna de Jujuy y en uno de los tantos valles

resguardados de las agresivas heladas, está el pueblo de Santa
Catalina en el Valle Rico. En el que parece ser más usual, la
fundación y organización de asociaciones para la realización de
fiestas religiosas y renovaciones, que la de cofradías religiosas
con cuerpos de autoridades y afectación de bienes y recursos para
sostenerlas y realizarlas. A veces la constitución de las fiestas
es el resultado de imposiciones coactivas del cura doctrinero,
que de esa manera y gracias a las fiestas religiosas, se apropia
de dinero, trabajo y ganado de los feligreses indígenas248. Otras
veces los bienes y recursos indígenas y de la comunidad son

246 “Inventarios hechos por los curas excusadores de los curatos de Casabindo y Cochinoca, de
los bienes capellánicos de Nuestra Señora de la Asunción, patrona del pueblo de Casabindo, y de
las cofradías de Nuestra Señora de la Asunción, Candelaria y Purificación. Correspondientes a los
años 1798, 1799, 1801, 1803, 1804, 1813, 1826”, AHJ, 1/1775-1826.
247 “Expediente sobre el derecho de la sal que se cobra por el señor gobernador de naturales del
pueblo de Cochinoca don José Gregorio Chiuchiu y su Comisionado Eugenio Quipildor, Jujuy,
1826”, AHJ, Caja 2, 1826.
248 AHJ, ARR, IX- 2- 3: 1781.

98
afectados libre y voluntariamente a favor de la fiesta religiosa,
para preservarlos de la apropiación de los encomenderos o
empresarios mineros españoles del lugar249.

f) Rinconada

La constitución de la parroquia de Rinconada en la Puna

de Jujuy, es la última en la reorganización de curatos de 1773.
Entre las celebraciones que se hacen esta la de Corpus Christi
gracias a la concurrencia de los feligreses, y sólo aparece la
noticia de la cofradía de Nuestra Señora del Carmen en 1859250.
En la sede del curato lo que parece que se organizan y realizan
de manera especial son las fiestas religiosas, especialmente para
recibir y administrar bienes y recursos para el mantenimiento,
ornamentación y fábrica del templo de la iglesia de Rinconada, y
para pagar misas y obvencionales al cura doctrinero251.
Todas estas cofradías de los curatos rurales son
asociaciones compuestas especialmente por campesinos, pastores
y arrieros indígenas y luego por criollos y españoles residentes en
los pueblos, parajes y haciendas de la Quebrada de Humahuaca
y Puna de Jujuy. Se tratan especialmente de instituciones de
conversión, gobierno, control y dominación colonial, aceptadas
y promovidas en las comunidades, pueblos y parajes indígenas
porque permiten recrear prácticas tradicionales, reforzar o
construir los patrones de autoridad bajo el sistema colonial, y
desarrollar proceso identitarios y de control de bienes y recursos.
Reforzando el sistema de autoridades y religitimando a las
autoridades indígenas en el contexto del acuerdo de expropiación

249 Rubio Durán, Francisco A., Punas, Valles y Quebradas: tierra y trabajo en el Tucumán
colonial. Siglo XVII, Sevilla, Diputación de Sevilla, 1999, pág. 123. El documento citado en
AHJ, AMVT, carpeta 105.
250 Vergara, M. A., Estudios sobre historia eclesiástica…, op.cit., págs. 299- 300.
251 “Cuenta de los derechos por servicios eclesiásticos cobrados en la iglesia de Rinconada por
Romualdo Jijena, 28 de mayo de 1791”, AOJ, 24- 6 (7- 1) 7 folios.

99
colonial entre indígenas e hispanos. Configurándose asociaciones
sociorreligiosas en las que, de manera predominante, la atención
social y caridad cristiana, dejan lugar a fines económicos,
políticos y étnicos.

4. El hospital colonial

La tarea hospitalaria desarrollada en el período colonial,

permite ver como se desenvuelve la caridad, beneficencia y
específicamente la política social en una institución Estatal,
porque está a cargo de la corona, sala capitular y en especial
de un mayordomo elegido al efecto. La historia del hospital de
Jujuy en la colonia parte de esa premisa, y describe primero lo
que determinan las disposiciones legales sobre la fundación,
recursos y objetivos, y la realidad social de funcionamiento.
Luego los bienes y recursos con los que cuenta, y como se
utilizan para realizar la “Ospitalidad” de tipo caritativa y
cristiana, y finalmente, se presenta al mayordomo de hospital,
para determinar la manera en que se ejercía la atención social de
parte del cabildo.
Los hospitales de la gobernación del Tucumán en la
colonia son instituciones laicas y civiles, mientras que en la
parte portuario del Río de la Plata, están a cargo de órdenes
hospitalarias que actúan desde los primeros años de la conquista
y colonización252. Aún cuando las salas capitulares tienen planes
para encargar la administración hospitalaria a una orden, tanto
en Jujuy como en Salta el manejo administrativo y financiero es
exclusivamente laico y civil, y sigue siéndolo así durante gran
parte del siglo XIX.
Desde la fundación de la ciudad de Jujuy en 1593 hasta
1600, el hospital no atiende a pobres y enfermos como lo

252 En Buenos Aires son los betlemitas los que administran el hospital de San Martín desde
1727. Mayo, Carlos A., Los Betlemitas en Buenos Aires. Convento Economía y Sociedad (1748-
1822), Sevilla, 1991.

100
disponen las Leyes de Indias253, porque según las autoridades
locales, no se cuenta con ingresos específicos para construir y
equipar el hospital, ya que no se les transfiere el noveno y medio
de los diezmos que se rematan en la vecina ciudad de Salta254. En
1601, cuando los remates de diezmos se realicen en Jujuy, la sala
capitular tampoco asignara recursos para el hospital, y según los
mayordomos, estos fondos se pierden entre las rentas generales
del cabildo.
Recién en 1619 los alcaldes ordenan que se afecten
algunos dineros para que funcione el hospital, que provienen de
la capellanía fundada a su favor por el vecino Alonso de Salcedo
y Poblete en la hacienda de Los Alisos y los bienes dotales de
su esposa255. Que se incrementan en 1640 cuando el vecino don
Juan Antonio de Buenrostro deja un negro de ocho años que se
vende en 500 pesos puestos a censo inmediatamente a favor de
las rentas generales del hospital. Con los réditos que devengan
los censos, el mayordomo de hospital dispone construir dos
habitaciones contiguas a la capilla de San Roque, y equiparlas
con dos colchones, dos frazadas, cuatro sábanas de lienzo, dos
almohadas y dos “cujas”256.
En 1650 el vecino de Jujuy don Buenrostro es mayordomo
del hospital, y utiliza los dineros del fondo hospitalario para
realizar limosnas de caridad a favor de distintas personas que
las solicitan al cabildo257. Otras limosnas se entregan en 1680
cuando la ciudad vive las circunstancias de una enfermedad que
se considera como una “peste”, en ese año el alcalde de segundo

253El recaudo de la fundación, construcción, equipamiento y funcionamiento del hospital y

del ejercicio de la caridad, atención y beneficencia social “Ospitalaria”, es una de las primeras
preocupaciones de la Corona Española. Las autoridades disponen que en todos los pueblos
de españoles e indios haya hospitales “para curación de los enfermos y ejercicio de la caridad
cristiana […] al lado de las iglesias”, sacándose de los diezmos un noveno y medio para su
provisión y sostenimiento. Leyes de Indias, libro I, título IV, ley primera dada por Carlos V y el
cardenal Jiménez del año 1541; y Ley 23, título XVI, libro I.
254 Vergara, M. A., Historia de la institución…, op.cit., pág. 17.
255 Ibidem, pág. 25.
256 Cruz, E. N., Cofradías, montepíos y hospitales…, op.cit.
257 Le otorga 30 pesos a Mariana Domínguez, 12 a María Gómez, 10 a Juan Frías y 12 a Ana
María Gómez. Vergara, M. A., Historia de la institución…, op.cit., pág. 44.

101
voto reparte las limosnas en dinero, actuando como testigo el
cura Urbano Franco de Oliva que da “fe” del estado de necesidad
de los solicitantes en un certificado escrito258.
Por eso es que desde los primeros años de funcionamiento,
el hospital colonial de Jujuy se estructura como una especie de
fondo de atención social de caridad para los pobres y enfermos,
dejando de lado el objetivo primordial estipulado en las Leyes de
Indias de construir y equipar un edificio, y sólo entonces ejercer
la “Ospitalidad” pública.
El cambio pragmático de los cabildantes de Jujuy en la
administración y uso de los fondos hospitalarios, es común en
otras ciudades de esta parte de las Indias, y termina legalizado
por un despacho de Lima dirigido a los oficiales recaudadores
de diezmos de Jujuy en 1790, en el que se les ordena entregar
el noveno y medio hospitalario al mayordomo de hospital,
para que lo distribuya según la conveniencia “que su criterio
estime”, rindiendo cuentas sólo al cabildo, y poniendo atención
al “libramiento” de recibos de pago por todo el dinero entregado
como limosna259.
La sala capitular de Jujuy que convierte las rentas
hospitalarias en un fondo para ejercer la caridad entre los vecinos,
desarrolla un proceso que no es lineal, por la disparidad de
criterios entre el Estado y la Iglesia respecto de la administración
y control de los fondos destinados originalmente y por ley, a la
construcción y equipamiento del Hospital.
El cabildo entiende que los fondos hospitalarios están
entre sus propios y que pertenecen a las rentas generales para
atender los servicios de la República, y por lo tanto puede
disponer libremente de su destino. Así los administra a su antojo
y muestra además cierta condescendencia en el cobro de réditos
vencidos del dinero puesto a censo entre los propios cabildantes

258 AHJ, ARR, XXIII, 30.

259 “Libro capitular de Jujuy, Jujuy, 1790”, AHJ, ARR, XXIV, 277 vta.

102
o sus familias. Aunque las autoridades eclesiásticas reconocen
que el hospital es sostenido parcialmente por el Estado260, y que
la responsabilidad y derechos devienen del regio patronato y de
la dotación específica de bienes y recursos a su favor, rechazan
el manejo arbitrario del cabildo de las rentas hospitalarias,
porque aleja los bienes hospitalarios del destino específico: la
construcción del edificio y la contratación de curas aunque sean
regulares para atenderlo y administrarlo261.
Por otro lado, las mismas autoridades religiosas
reconocen que el obispado del Tucumán se caracteriza por la poca
“dadivosidad” del vecindario, por lo que ante la imposibilidad de
construir el hospital, proponen, no sin resistencia de los cabildos,
que los fondos hospitalarios se deriven al mantenimiento y
construcción de edificios eclesiásticos y provisión de ornamentos
para el servicio religioso262.
La propuesta de derivar los bienes del hospital a la
construcción de iglesias, encuentra su correlato en Jujuy en 1738,
cuando el mayordomo de fábrica de la iglesia matriz, general
Agustín de Leysa, pide la transferencia correspondiente. La
Audiencia de Charcas aprueba el pedido, y ordena al mayordomo
del hospital que ceda los fondos para la fábrica de la iglesia, pero
el capitular consulta si debe transferir los fondos de ese año y
el año anterior, o si también debe transferir los fondos futuros.
260 En la ciudad de México se reconoce el funcionamiento de tres clases de hospitales de acuerdo
al menor o mayor grado de financiamiento estatal: los dotados por la Real Hacienda desde su
fundación, los instituidos por las ciudades o particulares pero que reciben una renta Real, y los
fundados por ciudades o particulares que no requieren dicha asignación estatal. Muriel, Josefina,
Hospitales de la Nueva España. Tomo II. Fundaciones de los siglos XVII y XVIII, México,
Editorial Jus, 1960, pág. 277.
261 Lo pone en claro el obispo fray José Antonio de San Alberto en un auto de 1782 luego de la
visita a Salta el 24 de diciembre: “que con ningún pretexto ni motivo, se expendan las rentas de
esta pía memoria en limosnas particulares como se ha hecho hasta ahora en grave perjuicio de
ella”. Toscano, Jaime, El primitivo obispado del Tucumán y la iglesia de Salta, tomo 1, Buenos
Aires, Imprenta de M. Biedma e hijo, 1906, págs. 397- 398.
262 En 1738 el obispo Cevallos solicita al rey autorización para “aplicar las rentas hospitalarias
para los trabajos de la catedral del Córdoba”. El 18 de octubre de 1749 el Rey responde que
“únicamente se usaran las rentas de las ciudades que no tuviesen hospital”. Ibidem, págs. 396-
397.

103
En un planteo que busca evidentemente retardar la ejecución del
trámite que alejaría una de las pocas rentas auténticas del cabildo
local, que las utiliza discrecionalmente y a veces también, para
desarrollar la “Ospitalidad” colonial263.

El mayordomo

El mayordomo de hospital es un oficio que se elige

anualmente entre uno de los miembros de la Sala capitular,
con la obligación general de encargarse de la construcción del
hospital y atender y administrar la atención social y sanitaria de
los vecinos de la ciudad. En la ciudad de Jujuy el cargo no es
rentado, y el oficial no cumple la tarea asignada por dos motivos:
porque el dinero no alcanza para construir el edificio y por las
derivaciones a otros fines de los bienes y recursos del hospital.
Por lo que su afán se dirige sólo a administrar, cobrar y controlar
los réditos vencidos e impagos de censos y capellanías fundadas
para el hospital, y a realizar caridades públicas.
El mayordomo de hospital no tiene un sueldo asignado
ni ningún tipo de estipendio, al igual que la mayor parte de
las mayordomías coloniales264, y además de las obligaciones
enunciadas, debe hacerse cargo de construir y sostener el hospital
junto a los miembros del cabildo, tarea que rara vez cumplen
con el agravante de que suelen desviarse los fondos asignados al
hospital del noveno y medio para fines ajenos al destino original.
Esta situación muestra un conflicto que ya se insinúa en las
mayordomías de cofradías, de fábrica y obras de la ciudad, entre
la lógica individual que se expresa en pedidos de excusación para
desempeñar los oficios, y la lógica corporativa de una sociedad
que esta profundamente afectada a fines del siglo XVIII por la

263 “Reclamación del mayordomo de fábrica de la matriz de Jujuy sobre la utilización de los
reales diezmos hospitalarios, Charcas, 1739”, ABNB, Expedientes Coloniales, 1739, Nº 54.
264 Cruz, E. N., “Honor y probidad…”, op.cit.

104
evasión de las cargas honoríficas y civiles265. Situación ante la
cual el gobierno civil y eclesiástico actúa expeditivamente para
reencauzar comportamientos que lesionan el orden social, y para
encuadrarlos en la configuración social corporativa: su “ilusión”.
Por ejemplo, cuando el gobernador se entera de que los
capitulares de la ciudad de Salta no hacen los aportes de limosna
al hospital que les corresponde por su investidura, y no utilizan
los fondos con los que se cuenta para erigir el edificio, siendo que
ya hay rentas suficientes para “hacerle camas y comprar negros
que le sirvan”. Amenaza con no dejarlos votar ni ser votados y
declarar inválidas las elecciones que hicieren, si no hacen los
aportes correspondientes a sus cargos y posiciones sociales, y
prevén las medidas necesarias para erigir el hospital266.
El cumplimiento de las tareas y obligaciones del
mayordomo de hospital y del cuerpo capitular en su conjunto,
también son controladas por los jueces de las Cajas Reales. El juez
visitador de las Reales Cajas José Moreno Viniegra (que visita
Salta y Tucumán en 1704)267, denuncia que en estas ciudades
no se destina el noveno medio de los diezmos para construir y
proveer el hospital, que se asignan a otros fines o simplemente
no se declaran. Acusando a las autoridades y mayordomos de
hospital, de apropiarse indebida y para su conveniencia de tales
dineros, recordándoles que le corresponde a los pobres de las
ciudades aunque no haya hospital en que destinarlo.
Por eso ordena que se suspenda y retenga la remisión
del noveno y medio hasta tanto se cree el hospital y se aclare la
situación. Los cabildantes de Jujuy protestan la resolución del
visitador, y señalan que si bien es posible que se dé esa situación

265 Ibidem.
266 AHS, carpeta 22, armario gris, estante 1 continuación. 1773-1783.
267 El maestre de campo José Moreno Viniegra se desempeña en 1701 como teniente de
gobernador justicia mayor y capitán a guerra de la ciudad de Salta, donde tiene problemas con el
vicario de la iglesia matriz por prevalencia de autoridad. Toscano, J., El primitivo obispado…,
op.cit., págs. 207-212.

105
en las otras ciudades de la gobernación, no sucede lo mismo en
Jujuy, donde el dinero si bien no ha permitido construir el hospital,
se destina a socorrer viudas y para realizar otras atenciones y
caridades públicas268.

Bienes y recursos

El hospital de Jujuy asiste a los pobres y enfermos con el

dinero que recibe de los censos capellánicos, el noveno y medio
de los diezmos y las donaciones que realizan los mayordomos.
Pese a la variedad de fuentes financieras, no tiene ni siquiera
una mediana prosperidad, porque los oficiales reales se muestran
renuentes en transferir el noveno y medio que le corresponde
administrar al cabildo como representante del Regio Patronato,
porque los censatarios del hospital viven en mora, y porque
los mayordomos y sus compañeros cabildantes no contribuyen
como deben a su sostenimiento.
Así la institución sólo dispone de unas decenas de pesos
anuales de los pocos censos redimidos, y de alguna que otra
transferencia ocasional del noveno y medio de los oficiales de
las Cajas Reales al mayordomo269.
Un ejemplo muestra como es el manejo de los bienes
del hospital. El primer mayordomo Pedro de Godoy, impone
sobre la hacienda de Los Alisos un censo cuyos réditos deben
incrementar las rentas generales del hospital. Tomado luego
en 1611 por el capitán Alonso de Tovar, no registra en 10 años
ningún pago a la mayordomía. Lo reemplaza como censatario el
yerno del fundador Alonso de Salcedo y Poblete, que lo redime
y se compromete a pagar anualmente los 29 pesos y 6 reales de
los corridos, obligando también a los descendientes que hereden
la hacienda. En 1703 el capitán Marcos de Albernas, esposo de
Catalina de Salcedo y Poblete (hija del Alonso de Salcedo270),

268 ATJ, 25: 785.

269 Cruz, E.N., Cofradías, montepíos y hospitales…, op.cit.
270 ATJ, 38: 1248.

106
reconoce la deuda y paga los réditos vencidos de tres años271. Pero
recién el 31 de julio de 1782 (¡79 años luego del último pago!),
tenemos nuevas noticias, cuando Pedro de la Vega, esposo de
Isabel de Albernas sobrina nieta de Marcos de Albernas, declara
que tiene serios problemas para pagar los réditos vencidos de
tres años, lo que casi provoca el remate de los corridos y de la
hacienda hipotecada. El trámite se suspende finalmente porque
el deudor presenta un “plan de pagos”, que al final tampoco
sabemos si cumple272.

Esa es la realidad de manejo de los censos que tiene el

hospital de Jujuy, que se suman a la parte de los diezmos y otras
donaciones con las que cuenta la institución y que son los que
se registran a continuación como ejemplo. En 1734 Antonio de
Salcedo y Albernas arrienda a cambio de 1000 pesos anuales, el
cobro de dos períodos consecutivos de los diezmos del curato
rectoral, del monto total le corresponde al hospital de Jujuy
51 pesos y 7 reales, restando 5 pesos que se destinan al de
Córdoba273. En 1792 se rematan los diezmos de todos los curatos
del distrito de Jujuy. El diezmero que gana el remate por dos
años se compromete a pagar 5.920 pesos, correspondiéndole al
hospital de Jujuy la suma de 315 pesos274.
Los casos registrados dan la impresión de que ingresa
mucho dinero proveniente del noveno y medio a las cajas del
hospital al cuidado del mayordomo, pero no es así, porque los
oficiales de las Cajas Reales no acostumbran transferir el dinero
al mayordomo, ni a rendir cuentas a la Sala capitular; y los
diezmeros no pagan con regularidad los arriendos rematados

271 ATJ, 91: 1690.

272 AHJ, ARR, caja X, legajo 2, legajillo 5, fs. 5-7.
273 “Remate de diezmos de la ciudad de Jujuy y remate de su jurisdicción por los años 1737 a
1739, 15 de noviembre de 1737, Jujuy”, AOJ, 32- 13, 12 folios.
274 Rectoral, casa excusadora (ubicada ese año en la hacienda del Brete, hacia el Chaco), Río
Negro, Cerrillos, Cochinoca, Santa Catalina, Rinconada, Humahuaca y Tumbaia, “Remate de
diezmos de los curatos de Jujuy, Jujuy, 1792”, AHJ, Caja 1, Papeles eclesiásticos.

107
y hacen oídos sordos a los constantes reclamos de algún
mayordomo de hospital aplicado. Realidad que responde a que
hay toda una red de intereses compartidos e interconectados de
relaciones sociales y familiares que lo imposibilita. Como sucede
con los réditos vencidos de los censos tomados del hospital y
puestos usualmente sobre fincas que no importa perder, llegado
el caso que se rematen275.

La caridad hospitalaria

En 1650 el mayordomo Juan Antonio de Buenrostro libra

de los fondos del hospital, una serie de limosnas de 10 a 30 pesos
para distintos vecinos de Jujuy276. Durante la peste de 1680 el
alcalde de segundo voto y el cura rector dan de las mismas rentas
hospitalarias, otra serie de limosnas a los enfermos277.
El 23 de febrero de 1733 los capitulares elaboran un
expediente para que los oficiales de las Reales Cajas de Jujuy
entreguen al mayordomo el noveno y medio atrasado de los
diezmos para que “aya dinero pronto de donde libre limosnas a
los pobres enfermos que para sus curaciones las piden” 278.
El 11 de marzo de 1779 Catalina Clemencia de Olaso,
viuda de José Antonio de Zamalloa y sobrina nieta del “poblador
y fundador de la ciudad Francisco de Argañaraz”, solicita la
ayuda hospitalaria porque “compelida por la miseria y lastimosa
constitución” en que se halla desde la muerte de su marido, le
resulta “indispensable” la limosna que pide contra su deseo para
sobrellevar la deshonra del estado deplorable de su “casa y todas
sus facultades”279.
El 31 de julio 1782 el abogado de la Real Audiencia del

275 “Reclamación del mayordomo de fábrica de la matriz de Jujuy sobre la utilización de los
reales diezmos hospitalarios, Charcas, 1739”, ABNB, Expedientes Coloniales, 1739, Nº 54.
276 Vergara, M.A., Historia de la institución hospitalaria…, op.cit.
277 Ibidem.
278 “Solicitud de fondos del cabildo para el mantenimiento de enfermos en el hospital de la
ciudad de Jujuy, Jujuy, 22 de febrero de 1733”, AOJ, 26- 3 (9- 1, documento 70) 3 folios.
279 “Solicitud de Catalina Clemencia de Olazo de la limosna hospitalaria, Jujuy, 1779”, ATJ, 26:
812.

108
Perú y teniente de gobernador y justicia mayor de Jujuy Tadeo
Fernández Dávila, inicia un juicio para cobrar los réditos vencidos
de dos capellanías fundadas a favor del hospital de Jujuy. Dinero
que se espera utilizar para solventar la atención médica de un
regimiento de soldados280, y también pagarle al gobernador de
armas y mayordomo del hospital Gregorio de Zegada “por la
contribución mensual realizada de acuerdo a sus calidades” que
hace entre los pobres de la ciudad281.
En 1789 el cabildo ordena al mayordomo del hospital
librar 40 pesos del “ramo del hospital” para atender el pedido de
una limosna hospitalaria de Laurencia Argañaráz282.
Estas escuetas y salpicadas informaciones a lo largo de
más de 150 años del período colonial sobre las tareas de atención
y caridad desarrolladas por el hospital de Jujuy, no pretenden
ser una reconstrucción del funcionamiento del hospital, sino
traer a colación los pocos datos que una pesquisa en los archivos
locales, del Archivo General de la Nación y del Archivo Nacional
de Bolivia ha localizado y con los cuales se plantean algunas
conjeturas.
En primer lugar, la caridad y la asistencia hospitalaria en
Jujuy se dirige principalmente a los que son reconocidos como
pobres solemnes y en menor medida a los pobres vergonzantes.
Atención social del Estado que pretende reforzar la diferencia
existente y busca evitar que los pobres solemnes se transformen
en vergonzantes.
En segundo lugar, todavía se aprecia en la atención social
realizada pura y exclusivamente por el Estado a través de la sala
capitular, la idea de Antiguo Régimen de caridad, principalmente

280 Se trata del regimiento de Saboya que en 1781 reprimen el alzamiento de los indios tobas
en cierta consonancia con la Gran Rebelión Andina de esos años. Para ver un estado de la
cuestión sobre esta rebelión: Cruz, Enrique N., “Notas para el estudio de las rebeliones indígenas
a fines del período colonial. La frontera Tucumana del Chaco en 1781”, Anuario de Estudios
Americanos, LXIV- 2, Sevilla, 2007b, pp. 271- 286.
281 “Pedido al cabildo de Tadeo Fernández Dávila, Libro capitular de Jujuy, Jujuy, 1789”, AHJ,
ARR, X, legajo 2- 5, fojas 5-7.
282 “Solicitud de Laurencia Argañaraz de la limosna hospitalaria, Jujuy, 1789”, AHJ, ARR,
XXXVIII- 5.

109
por la confusión que se hace entre los pobres y los enfermos.
En tercer lugar, el examen de la “Ospitalidad” colonial
de Jujuy desarrollada durante el siglo XVIII, muestra en la faz
económica, que está íntimamente determinada e inmersa por la
forma en que se dan las relaciones del patriciado mercantil local:
los fondos del hospital son duramente disputados al control de
la Iglesia, porque con ellos el cabildo traslada a manos de sus
parientes y amigos unos montos en efectivo nada despreciables.
La sociedad vive del giro mercantil, y el dinero que manejan
las cofradías y la iglesia no son suficientes para completar el
crédito que la circulación requiere, y que se consiguen con el
expediente de recurrir a los fondos del hospital. Créditos que
casi nunca se devuelven y llegado el caso de remate, la ejecución
afecta tierras adentradas en la frontera del Chaco o simplemente
improductivas.

5. La declaración de pobreza

La tarea de atención social caritativa que desarrolla el

hospital, es la que configura en parte la “Ospitalidad” en el
Antiguo Régimen Hispacolonial, completada por la Declaración
de Pobreza, que muestra las características y los objetivos del
Estado respecto del tratamiento de la enfermedad y la pobreza y
a la vez, el reconocimiento social de las reglas, alcances y límites
de la caridad, la beneficencia y la política social.
La “Ospitalidad” colonial comprende entonces la caridad
individual de la limosna cristiana, la atención sociorreligiosa
individual y corporativa de las cofradías religiosas y la
beneficencia estamental social (especialmente de las gremiales),
y la política social específica desarrollada por el Estado colonial
a través del reconocimiento y dando el marco institucional a la
atención médica, el sostenimiento del hospital, el establecimiento

110
de las Plazas muertas y las concesiones de los Beneficios,
Declaraciones e Informaciones de pobreza, y finalmente, la
fundación y organización de los Montepíos.
En la ciudad de San Salvador de Jujuy, la “Ospitalidad”
se desarrolla a través del fomento y desarrollo de las cofradías
religiosas, el control y sostenimiento relativo de la asistencia y
atención médica y el ejercicio de la mayordomía del hospital,
que comprende las tareas de construcción y mantenimiento del
hospital y también, el desarrollo de la caridad pública de parte del
Estado. La caridad, salvaguarda, protección y auxilio corporativo
que el cabildo realiza a través de la ayuda caritativa estatal de
la mayordomía de hospital, toma en cuenta la ya explicitada
distinción entre pobreza solemne y pobreza vergonzante.
Reconocimiento con los pobres, y en especial los solemnes, que
resulta en la habilitación a trato condescendiente, caritativo y de
limosna especialmente en los trámites judiciales.
El aval Estatal a las solicitudes de los pobres para que se
les habilite un trato condescendiente de la justicia y cuenten con
la caridad pública de las limosnas del hospital, recibe distintos
nombres en las distintas ciudades del occidente indiano.
En Buenos Aires se llama “Información de pobreza”, al
procedimiento administrativo mediante el cual los demandantes
o demandados, se presentan ante la justicia para probar que no
pueden afrontar los costos de un juicio y solicitan continuarlo
en calidad de pobres283. En la capital virreinal de Nueva
España, se conoce como “Beneficio de pobreza universitario”,
al reconocimiento estatal de la solicitud de ayuda económica
para realizar estudios superiores284. Y en el distrito de Jujuy,
especialmente durante el siglo XVIII, se denomina “Declaración
de pobreza” a la solicitud escrita a las autoridades capitulares,

283 Mallo, S.C., “Pobreza y formas de subsistencia…,” op.cit., pág. 16.

284 Abadie-Aicardi, Aníbal, “Contexto socio-cultural de la condición de pobreza y el beneficio
de pobreza en la Universidad de México (1553- 1700),” Jahrbuch fur Gerschichte Von Staat,
Wirtschaft Lateinamerikas, 33, Colonia, 1996, págs. 99- 128.

111
de la declaración formal que permita acceder a un trato legal
especialmente caritativo, exima del pago de derechos al
escribano, abogados y costas de juicios; y en general, se le
habilite la consideración condescendiente y más comprensiva en
los trámites jurídicos, e incluya en la categoría social de pobre
solemne.
La Declaración de pobreza es una estrategia para
obtener de una institución de gobierno civil (preferentemente la
Audiencia o en su defecto el cabildo), la declaración legal que
habilite el trato legal de tipo privilegiado con evidentes efectos
políticos y sociales: atención y asistencia jurídica del abogado de
pobres, excepción en el pago de aranceles judiciales y también,
aunque esto este más implícito que explícito, una especie de
mirada piadosa de parte de las autoridades coloniales hacia el
que es declarado como pobre solemne, en las causas judiciales
civiles y penales en las que estuviere inmerso285.
Los casos que hacen referencia a pedidos y alegatos de
Declaraciones de pobreza formales en el distrito de Jujuy refieren
todos al siglo XVIII, y corresponden a juicios de personas
solas o a través de representantes o familiares que solicitan
ser considerados, reconocidos o se autoproclaman pobres de
solemnidad.
El primero es de 1737, cuando la vecina jujeña Francisca
Marta Martínez Sáenz solicita a la Audiencia de Charcas como
pobre de solemnidad, que haga comparecer al general Agustín
de Leysa y Sarverri para que testimonie “su estado de viudez,
linaje, total inopia de hijos y achaques”. Que por hallarse así,
vive en una situación en la que “no puede concurrir al litigio que
tiene con Francisca de Aguirre, y que se practicase mi defensa
por el abogado de pobres con el privilegio de caso de corte”.
La disputa a la que alude la pobre de solemnidad, es un juicio
por la posesión de la estancia del potrero de Huaira. Francisca

285 Cruz, E.N., “¿Adonde van los pobres?...”, op.cit.

112
también declara que tiene tres hijos menores y desde que su
marido falleció, se “sostiene con la debida decencia” gracias a
los pagos esporádicos de los numerosos deudores que dejó su
consorte difunto286.
El segundo es el caso del mulato Agustín de la Tijera,
que obtiene de la Audiencia de Charcas la declaración de pobre
de solemnidad, que utiliza para esgrimirla en su defensa en un
litigio que mantiene con su antiguo amo por maltrato físico y
apremios legales. En el expediente se consigna que el general José
Antonio Goyechea287, en 1741 consigue que el cabildo de Jujuy
condene y sentencia a Agustín a prisión con grillos, confiscación
de bienes y destierro de la ciudad. Lo que según el mulato le
provoca la separación de sus hermanas y anciano padre, familia
que él atiende y mantiene con su trabajo. Tamaña violencia es
porque no devuelve un monto no especificado de dinero que
Goyechea le presta para comprar su libertad. El mulato luego de
obtener la Declaración de pobreza y a través de un apoderado,
apela el fallo de las autoridades locales directamente a Charcas,
que declara cancelada la deuda porque considera que los recibos
presentados por Goyechea son apócrifos y porque la prisión,
el castigo y el destierro aplicados son suficientes para saldar la
supuesta deuda288.
El tercer caso corresponde a la declaración de pobreza
solemne que figura en la solicitud de una copia del testamento
del comerciante Cañizares, que realiza a la sala capitular el
vecino de la provincia y probable residente en la ciudad de San
Salvador de Jujuy Gregorio Lemos, que suscribe el escrito como
“pobre de solemnidad declarado por la Real Audiencia de la

286 “Francisca Marta Martínez Sáenz lleva juicio como pobre de solemnidad, Jujuy- Charcas,
1737”, AOJ, 32- 16, 10 folios.
287 Hijo de un natural de Navarra (España) y de una vecina de San Salvador de Jujuy, José
Antonio desempeña en 1748 el oficio capitular de Alcalde Ordinario de 1° Voto. De allí que no
resulta extraño el apoyo que encuentra entre sus pares del patriciado local.
288 “Reclamo de Agustín de la Tixera a la Audiencia de Charcas por maltratos de su antiguo amo,
Jujuy- Charcas, 1741”, ABNB, Expedientes Coloniales, Adiciones, 1741, Nº 10.

113
Plata”. Lo que según el solicitante, implica la exención de los
pagos administrativos usuales y la autorización para tramitar el
expediente en “papel sellado de pobres”289.
Los tres casos presentados son una pequeña muestra en
la ciudad de Jujuy de que ser declarado pobre de solemnidad,
permite llevar adelante las causas judiciales sin las tasas y costas
correspondientes de abogados y letrados, y con la asesoría y
actuación del abogado de pobres. A la vez que se puede contar
con cierta condescendencia de los jueces y un trámite más
urgente de parte de los Tribunales. Toda una práctica que debe
considerarse como un componente importante de la “Ospitalidad”
colonial, que corresponde a la “exposición”, “indefensión” y
“orfandad” social, económica y judicial de los individuos que se
reputan y que él Estado mismo reconoce como pobres solemnes.
Acción estatal que tiene su fundamento en la misma función
de salvaguarda, protección y justicia que legitima el gobierno
colonial en los reinos de las Indias Occidentales.
Las Declaraciones e Informaciones de pobreza son parte
de la Ospitalidad colonial, que al estar comprendida dentro de las
acciones políticas del Estado de Antiguo Régimen, se constituye
en un componente importante de la Política Social, restringida solo
a los pobres solemnes, y reglamentadas administrativamente290.
Mientras que la reglamentación de las Declaraciones o
Informaciones de pobreza, muestran con claridad los aspectos
formales de la Política Social Peninsular, los esfuerzos de
las personas que realizan los pedidos de Informaciones y
Declaraciones de pobreza y que esgrimen esa condición ante los
Tribunales y la sociedad, nos rebela sus límites reales.
Francisca Marta Martínez Sáez debe demostrar a las
autoridades judiciales a las que solicita la Declaración de
pobreza, que se encuentra en una situación tal de carencia de
bienes y recursos que amerita la ayuda económica del hospital y

289 “Gregorio Lemos vecino de esta provincia y pobre de solemnidad declarado por la Real
Audiencia de la Plata pide copia del Testamento de José Cañizares, Jujuy, 1792”, ATJ, 62: 1982.
290 “Real Cedula sobre exención de impuestos a los pobres de solemnidad, Madrid, 1818”,
ABNB, Real Cédula Nº 965, año 1818.

114
el trato condescendiente de los tribunales judiciales, a la par que
señala que pese a ello, aún puede criar a sus hijos y mantener el
hogar familiar sin pedir públicamente limosna. En cambio, el
mulato Agustín cuya apelación a la Audiencia es hecha por un
apoderado como antiguo esclavo enfrentado a un miembro del
patriciado mercantil local, aunque es un pobre solemne declarado
por la Audiencia recibe todo el peso de la justicia local.
Así, los que son considerados y especialmente declarados
o reconocidos legalmente por las autoridades como pobres
solemnes, pueden contar con que se les facilite y considere
caritativamente el tránsito por los pasillos de la justicia colonial,
de hecho Agustín recibe un tratamiento urgente y favorable
de la Audiencia, más allá de que se haya hecho justicia o no.
Pero a la vez, los pobres solemnes deben demostrar ante las
autoridades que cuentan con la suficiente capacidad económica
y social como para sobrellevar de manera solemne su pobreza,
sin otro auxilio que su propio esfuerzo y trabajo, o apelando a
la asistencia “Ospitalaria” que el cabildo otorga a los que son
considerados como tales.

6. Montepío y montes de piedad

Entre todo el conjunto de instituciones que constituyen

la “Ospitalidad colonial” en los distintos territorios Indianos:
cofradías religiosas, atención médica, el funcionamiento del
hospital y el reconocimiento estatal de las Declaraciones de
pobreza. Puede apreciarse una moral pública empapada de
valores religiosos, donde predomina lo grupal por encima de lo
individual291, que tiñe la caridad, beneficencia, atención social

291 Observando en el Antiguo Régimen Hispanocolonial “las grandes categorías del derecho
común, o la propiedad y el concepto de la vida doméstica o la preeminencia del grupo de
pertenencia frente al individuo. De esta falta de distinción entre público y privado se desprende
una moral pública completamente empapada de valores religiosos que no deja lugar a conductas
contrarias”. Guerra, Francois-Xavier, Lemperiere, Annick (et al.) Los espacios públicos en
Iberoamérica. Ambigüedades y problemas. Siglos XVIII- XIX, México, Fondo de Cultura
Económica, 1998, pág. 13.

115
pública y toda la política social hacia los desvalidos, pobres y
enfermos con el componente de la caridad cristiana.
En el Antiguo Régimen Hispanocolonial, la atención
de las cofradías religiosas no presentan ningún atisbo de
modernidad292, y la que se práctica a través de los hospitales tiene
una distinción laica-estatal de las funciones de atención pública
que en el caso jujeño está determinada más por las necesidades
fiscales y el cumplimiento de las obligaciones clientelísticas
propias de las redes familiares, que por una percepción Ilustrada
de la política social.
Justamente en el terreno de la modernización de la
caridad, beneficencia y atención social, es donde van a actuar
las reformas borbónicas, pero solo en apariencia, pues la
que se realiza será de la mano de las necesidades fiscales del
Estado293. Acción estatal que más que un desplazamiento de las
tradicionales prácticas individuales, corporativas, estamentales
y étnicas de atención caritativa del Antiguo Régimen, dará lugar
al desarrollo de una nueva: el Montepío. Como la institución
completamente laica bajo el control directo del Estado, distinta
de los lugares sociales de atención social caritativa cofraderiles
y de la “Ospitalidad” de los hospitales, que son de manejo casi
autónomo (en el caso de las cofradías) o disputado con la Iglesia
(en el caso de los hospitales).
Por el importante lugar que le cupo al Estado en la
promoción y desarrollo de los Montepíos durante la coyuntura
de las reformas borbónicas, es que deben considerarse como
la parte más específicamente estatal de la Política Social del
Antiguo Régimen, porque además enlaza con la política social
desarrollada por los borbones con la promoción y fundación de

292 El avance de las reformas borbónicas sobre las cofradías religiosas en los reinos españoles
de la Península Ibérica, no tiene paralelo en las Indias occidentales.
293 La relación que hay entre las nuevas presiones borbónicas por introducir reformas en la
política social y las necesidades fiscales, se puede ver en la importancia que lo segundo tiene
en el cúmulo de reformas borbónicas que se aplican y pretenden aplicar en Hispanoamérica.
Brading, David, A., Una iglesia asediada: el obispado de Michoacán, 1749-1810, México, Fondo
de Cultura Económica, 1994. Marichal, Carlos, La bancarrota del virreinato. Nueva España y las
finanzas del Imperio español, 1780- 1810, México, Fondo de Cultura Económica, 1999.

116
las Hermandad de Socorros294.
El objetivo de la fundación de los montepíos fue el de
modernizar e institucionalizar las funciones de atención y caridad
social, desacralizándolas e institucionalizándolas como parte de
la beneficencia y la Política Social, como un complemento de las
sociedades de socorros mutuos, laica, vigilada y controlada por
el Estado y por lo tanto, especialmente opuestos a las cofradías
religiosas y gremiales. De allí que en los inicios de su desarrollo,
se considere que la nueva institución se aleje completamente de
las obligaciones religiosas, y que sea llamado laico por atender
con exclusividad a las necesidades de supervivencia e invalidez
de los mutualistas295.
En el desarrollo de los Montepíos en los reinos de España
y de las Indias Occidentales, se puede apreciar el juego de disputa
de espacios de poder en torno a la atención social y trabajando
con la misma clientela y bajo la misma existencia y presión del
Estado Colonial. Dando lugar a que:
“los montepíos se aparten de las previsiones de
viudedad y orfandad, que son las más comunes entre
los laicos, pero tampoco son hermandades de socorro,
ni por supuesto responden a la idea primitiva del
Monte de Piedad. A partir de la fundación del P.
Piquer, las múltiples facetas en que va diversificándose
la previsión española del setecientos, van perfilando
la política social de la Ilustración, que culmina en el
montepío laico de corta vida”296.

294 “Donde el Montepío como la Hermandad de Socorro, forman parte de las categorías de
instituciones del tipo “sociedad de socorros mutuos. El mutualismo los inspira, alienta y da vida.
Pero a diferencia de la Hermandad (o del Montepío- Hermandad de Campomanes), que hace
objeto primordial de sus desvelos al seguro de enfermedad y muerte, el Montepío se ciñe con
preferencia a los de supervivencia, invalidez y vejez, y dentro de los tres, con especial interés por
el primero”. Rumeu de Armas, A., Historia de la previsión social en España…, op.cit., pág. 416.
295 Aguilar Piñal, Francisco, Los montepíos laicos en el siglo XVIII, Gran Canaria, Caja Insular
de Ahorros de Gran Canaria, 1975, pág. 382.
296 Ibidem, pág. 383.

117
 Lo que si es claro, es que el movimiento del que formo
parte el desarrollo de los Montepíos es de una nueva oleada
que encontró poco eco en la sociedad toda para desarrollar
nuevas formas de caridad, atención benéfica y de política social.
Porque se mantienen vigentes las pautas caritativas cristianas
desarrollada en el más tradicional Antiguo Régimen, aunque se
incorporaron algunos criterios modernos que desde Vives están
presentes en el pensamiento y la política social de otras naciones
del Occidente europeo297, y que recién aparecen en la segunda
mitad del siglo XVIII en los reinos hispánicos europeos y desde
allí se irradian un poco hacia las Indias.
En la segunda mitad del siglo XVIII, los Montepíos y los
Montes de Crédito mantienen la consonancia en el objetivo de
atención social y benéfico, pero se diferencian en que el primero
pasa a comprender en exclusividad las tareas de beneficencia y
de seguro de riesgo de vida298, y los segundos se constituyen en
uno de los remedios que con el nombre de Erarios, se desarrollan
promovidos y a veces sostenidos por el Estado a los fines de
solucionar los problemas financieros de la monarquía hispana.
El inicio del Monte de piedad se da en el siglo XVII bajo
el reinado de Felipe II, y se desarrollan de manera acelerada en la
segunda mitad del siglo XVIII. El de Madrid es el primero creado
como institución de crédito (1702), con el fundamento planteado
por el sacerdote de Valboda Francisco Piquer de “que Dios ha de
favorecer para sufragio de las ánimas y socorro de los vivos”, y
que la Corona rápidamente prohíja y promueve constituyendo
diversos Montes en los reinos de la Península en consonancia
con los Montes de Piedad que surgen espontáneamente como
iniciativa asociativa de los propios gremios de labradores, de
fabricantes de lana, de vinateros, etc299. En un proceso que se

297 Davies, N.Z., Sociedad y cultura…, op.cit.

298 Rumeu de Armas, A., Historia de la previsión social en España…, op.cit., pág. 422.
299 Ibidem, págs. 417- 421.

118
extiende a la capital del virreinato de Nueva España, donde
la fundación y desarrollo del Monte de Piedad se da entre
1775- 1820, realizada por un laico que mantiene los patrones
de conducta respecto de la beneficencia caritativa cristiana del
fundador español Piquer300.
Los Montepíos se dividen entre los que son promovidos,
fundados y sostenidos principalmente por el Estado con objetivos
de atención social y benéficos, y los de iniciativa privada, que bajo
las pautas estatales de administración y control, son fundados por
individuos o corporaciones privadas con los mismos objetivos, a
los que a veces suman el crediticio y de previsión social.
Los de iniciativa oficial son los que se constituyen por
iniciativa y con el apoyo económico más o menos directo del
Estado. La iniciativa de creación de los primeros Montepíos
corresponde al ministro de Carlos III Esquilache301, que desde
mediados del siglo XVIII y en un proceso acelerado, crea distintos
montepíos en los reinos españoles de la Península Ibérica. El
primero es el militar, fundado en 1761 y reformado en 1796
bajo la principal condición de “a base de establecer pensiones de
viudedad y orfandad mediante descuentos a que eran sometidos
los sueldos de los individuos pertenecientes al Ejército y la
Armada”. Al mismo le sigue el de ministerios, fundado en 1763
para beneficio de los consejeros, magistrados y empleados de la
administración civil y de justicia, que da derechos a pensiones de
viudedad vitalicias o hasta que tomen nuevo estado o religión, y
de orfandad temporales hasta los 25 años302.
El más importante Montepío de la corona española es
el “Montepío de las Reales Oficinas”, aprobado en 1764, es

300 Solano, Francisco, “La beneficencia privada en ciudad de México: fundación y primeros
tiempos del sacro y real monte de piedad (1775- 1820)”, Revista de Indias, 1994, vol. LIV, num.
200, págs. 181- 190.
301 Así funda el militar, de ministerios y de oficiales reales. Rumeu de Armas, A., Historia de la
previsión social en España…, op.cit., pág. 416.
302 Ibidem, págs. 422- 424.

119
similar al de ministerios en los descuentos y en quienes y bajo
que condiciones se puede disfrutar, con la diferencia que se
rebaja a 20 años el goce de la pensión de los huérfanos. Uno de
corta existencia es el de las Minas de Almadén, creado en 1778
bajo las mismas condiciones que los anteriores y que luego de
poco tiempo es reemplazado por una “limosna”. Otros son el de
Correos y Caminos creado en 1785 igual que el de ministerios
tanto en los descuentos como en quienes y bajo que condiciones
se puede disfrutar, con la diferencia que rebaja a 18 años el
goce de la pensión de huérfanos. Los del cuerpo de oficiales de
mar de la Real Armada y de corregidores y alcaldes mayores,
son creados en 1783 con el objetivo un tanto distinto a los
anteriores, de atender los riesgos de enfermedad e invalidez de
los corregidores y de cierta disposición privada de los empleados
públicos303.
Los de iniciativa privada son los que se crean con apoyo
estatal para asegurar a las esposas e hijos, del riesgo de enfermedad
o muerte del padre o marido, y se hace extensivo muchas veces
a los riesgos de enfermedad, invalidez, vejez o muerte. Los más
importantes en los que el Estado tiene activa participación son,
los Montepíos Generales creado por Godinez de Paz bajo cierta
imitación del de Piquer, el de Concordia Matricense y Montepío
General de algunos oficios del Marqués de Valdeolmos, y el
proyecto de transformarlo en tal, a la Hermandad de Socorro
(1779)304.
Al desarrollo relativamente privado pero prohijado por el
Estado de los Montepíos Generales, se suma el más importante
y extendido proceso de desarrollo de los privados en las
corporaciones y oficios de los más modernos reinos españoles
del siglo XVIII. De labradores fundado con el doble objetivo
crediticio y de pensiones a viudas y huérfanos. De artesanos

303 Ibidem, págs. 425- 428.

304 Ibidem, págs. 431- 441.

120
organizado con pensiones de viudedad y orfandad y seguro de
muerte y vida de los plateros y como institución de préstamo
y de fianza. De comerciantes de Valladolid, de criados, de
Profesionales (especialmente de abogados), de procuradores
y agentes, escribanos y notarios, de médicos, cirujanos y
sangradores, y de maestros, músicos, corredores de lonja e
hijosdalgos305.
Los Montepíos se diferencian de la Hermandad de
Socorro, porque ella acentúa la asistencia en los seguros de
enfermedad y muerte, mientras que el Monte pone énfasis en
los seguros de invalidez, vejez y supervivencia. Objetivos a los
que suma la promoción del préstamo a bajo interés para evitar
la usura, en los casos de los Montes de iniciativa privada “más
humildes” de las corporaciones u oficios.
La reglamentación general es similar en lo atinente a los
montos, condiciones laborales y profesionales para tener derecho
a disponer de ellos, tanto en los que son de los empleados y
trabajadores, como en los profesionales. También se pone énfasis
en todos ellos, en controlar a los casados, las viudas y la crianza
de los hijos, además de supervisar y estimular a las huérfanas
para que contraigan matrimonio306.

Administración y descuentos del montepío

Los Montepíos y Montes de Piedad son fundados y

organizados en muchos reinos Peninsulares, y de manera paralela
también en las Indias Occidentales. Especialmente los primeros,
y a su vez dentro de estos, los de iniciativa oficial.
La fundación, organización y funcionamiento indiano
sigue el modelo peninsular: todo bajo el control y sostenimiento
estatal. El reglamento del Militar del 20 de abril de 1761

305 Ibidem, págs. 441- 482.

306 Ibidem, págs. 482- 485.

121
aplicado en la Península, rápidamente se remite a las autoridades
americanas por Real Orden del 29 de septiembre de 1761, y para
la mejor aplicación a la realidad local, se hace una aclaración
en 1773 en que se establecen las tarifas de las pensiones y las
condiciones generales de funcionamiento. Aunque se pretende
que el Montepío se rija con independencia del de la metrópoli,
en 1777 en vista de los problemas económicos que tiene, se le
asigna 600.000 reales del fondo de las temporalidades y otros
arbitrios y auxilios.
El Montepío que se organiza con independencia en cada
uno de los cuatro virreinatos es el de Ultramar. Creado el 20
de febrero de 1770, comprende a las viudas y pupilos de los
ministros de las Audiencias, funcionarios del Tribunal de Cuentas
y oficiales de la Real Hacienda, con pensiones, descuentos y
reglamentación general igual a los de la metrópoli. Finalmente
se fundan los de empleados en las escribanías de cámara, de las
Reales Audiencias y otras Reales oficinas307.
Respecto de los de iniciativa privada y los Montes de
Piedad, los primeros no se desarrollan en ninguna parte de las
Indias y los segundos, sólo se fundan y organizan en la ciudad
capital del virreinato de Nueva España, bajo el modelo del de
Madrid.

Plazas muertas y montes de piedad

Las Plazas muertas son el antecedente inmediato de los

Montepíos, como institución laica bajo control y promoción estatal
de la atención social y la beneficencia colonial. Se trata de una
gracia o merced real que pretende paliar la situación económica
desfavorable de viudas y huérfanos de los militares de frontera.
Si bien las Plazas muertas se aplican especialmente en la frontera
de La Florida, su realidad fronteriza común a otros espacios como

307 Real cédula del 18 de febrero de 1784. Ibidem, págs. 500- 501.

122
Jujuy en el XVIII, permite examinarla comparativamente308. El
fondo de pensión con el que se constituyen las Plazas muertas,
se toma de los fondos anuales del situado, con los que se asegura
a los deudos el sueldo correspondiente a una plaza de soldado.
En La Florida se disfruta por más de una vida, y para
obtenerlo, se tienen que alegar los méritos “militares y políticos”
de los familiares difuntos o impedidos y el grado militar del
solicitante o difunto y la coyuntura económica estatal del
momento309. La Plaza muerta se diferencia de otras gracias reales
otorgadas para las fronteras: ración, entretenimiento, ventaja y
merced de una vez. Y también se conoce como “plaza de soldado”
o “plaza de 4 reales”, porque es la cifra de pago más normal.
En la frontera del Chaco de Jujuy, la soldada es de 720
reales anuales, ración y vestimenta310, y en La Florida de 2 reales
al día en cantidades de harina311. Para solicitar la Plaza muerta
y las otras gracias o mercedes reales, el peticionario (viuda,
huérfanos o el propio militar), demanda al Rey la concesión de
algunas de ellas en la solicitud que acompaña de un memorial
del contador de la Caja Real, en el que especifica todos los
servicios prestados, y la certificación del párroco de la veracidad

308 La Florida se constituye como frontera desde fines del XVII hasta 1821, con un matiz
claramente militar y gran peso específico de los militares en el conjunto de la población. Arnaud
Rabinal, Juan Ignacio y Martín Escudero, Pedro Miguel, “Viudas y huérfanos en la América
Colonial: el caso de La Florida”, en García Juan Andreo, Garrigós, Lucía Provencio y Sánchez
Baena, Juan José (Eds.) Familia, tradición y grupos sociales en América Latina, Murcia,
Universidad de Murcia, 1994, pág. 147. Realidad comparable a la frontera del Chaco jujeño en
su génesis temporal, pero no en el marcado sesgo militar: la frontera del Río Negro es un frente
colonizador con fuertes y militares milicianos. Cruz, E.N., “La nueva sociedad de frontera…”,
op.cit.
309 Arnaud Rabinal, J. I. y Martín Escudero, P. M., “Viudas y huérfanos…, op.cit., pág. 148.
310 La ración consiste en la asignación diaria de comida: pescado, carne, tabaco y galleta. Cruz,
E.N., “La nueva sociedad de frontera…”, op.cit.
311 Los entretenimientos y ventajas concedidas como sobresueldos y mejoras económicas
son para un mejor mantenimiento de los militares en actividad por servicios prestados, y las
“merced de una vez” son la dádiva real que suple la concesión de Plazas muertas y que no
tiene carácter regular sino singular, con la peculiaridad de venir consignada como una partida
económica extraordinario a añadir al situado de La Florida, procedente generalmente de las
rentas producidas por las vacantes de obispos en el virreinato de Nueva España. Arnaud Rabinal,
J. I. y Martín Escudero, P. M., “Viudas y huérfanos…”, op.cit., pág. 149.

123
del parentesco.
Todo el sistema de mercedes y gracias reales que
asiste a los más desprotegidos de la “familia militar” antes de
los borbones, se regula en 1761 con la creación del Montepío
Militar y Civil. La diferencia fundamental entre lo dos modelos
de atención social estatal, reside en que las Plazas muertas y
las otras mercedes y gracias reales, se financian directamente
de la administración real, mientras los Montepíos se van a
conformar con un fondo de asistencia social de los descuentos
en los sueldos militares312. Esta diferencia incumbe a cuestiones
financieras y también evidencia el cambio de visión de la nueva
administración, que no quiere verse como abrumada cabeza de
un cuerpo social en la larga coyuntura de quiebra económica.
Opción liberal de un Antiguo Régimen demasiado preocupado
por las cuestiones financieras313, como para hacerse cargo de las
obligaciones reales familiares de atención y salvaguarda social.
Siguiendo el modelo del Monte de Piedad de Madrid,
el único que se funda en los reinos Índicos españoles es el de
la capital del virreinato de Nueva España con la autorización
de la Real cédula de Carlos III de 1775. Lo fundamental en el
desarrollo del fondo de crédito, es que se trata de una iniciativa
cristiana de un clásico representante del patriciado mercantil
como Pedro de Romeros de Terreros314, que funda, organiza y
sostiene por su “voluntariedad, constancia, de esforzado afán en
ascensos sociales; también de una extremada generosidad y de
religiosidad”315.
El monte de piedad novohispano, se dedica a prestar

312 Ibidem, op.cit., págs. 154- 155.

313 Vilar, Pierre, Hidalgos, amotinados y guerrilleros. Pueblo y poderes en la historia de España,
Barcelona, Crítica, 1982, pág. 100.
314 Couturier, Edith B., “Pedro Romero de Terreros: ¿comerciante o empresario capitalista
del siglo XVIII?”, en Florescano, Enrique, (Coord.) Orígenes y desarrollo de la burguesía en
América Latina, 1700-1955, México, Nueva Imagen, 1986, pp. 17- 32.
315 Perfil del fundador del Monte en la ciudad de México, que es el que determina las mismas
características de la organización del Monte de Piedad en Nueva España, dando lugar a una
institución que de acuerdo a “Los propósitos del fundador eran hacer una institución que llevase
socorro a los necesitados y que se hiciesen sufragios por las animas de los difuntos”. Solano, F.,
“La beneficencia privada…,” op.cit., pág. 182.

124
dinero con el detalle cristiano de tratar de reducir al mínimo
posible la usura, sobre la garantía de diversas prendas, custodia
de depósitos confidenciales, admisión de depósitos judiciales y
venta en subasta de todos los objetos no desempeñados. Todas
las prestaciones y operaciones realizadas no debían sobrepasar
la cifra de 2000 pesos, establecida por el fundador como medida
para favorecer a los sectores más pobres316.

Organización y funcionamiento de los montepíos

Los Montepíos de los reinos indianos son creados y

funcionan a imagen y semejanza de los reinos de España. En
Nueva España se encuentran prácticamente todos los tipos
peninsulares, en el virreinato del Perú (bajo cuya jurisdicción
entra la gobernación del Tucumán y el distrito de Jujuy), se
crean los de Militares y Ministros de Guerra y Hacienda, y de
funcionarios de las Audiencias, Tribunales de cuenta y oficiales
de la Real Hacienda. El de militares y ministros de guerra y
de hacienda tiene el mismo reglamento que los de los reinos
peninsulares.
La Real cédula del 21 de abril de 1761 es la que autoriza
su funcionamiento en todos los reinos indianos, y es recibida
en Lima el 29 de septiembre de 1763 y transmitida luego a la
jurisdicción del Tucumán el 20 de abril de 1773317. Por la cédula,
todas las viudas, huérfanos y madres de los militares pueden
acceder al beneficio, recayendo en los huérfanos el fondo de
las viudas que se casen o tomen el estado religioso. El pago del
beneficio a los varones tiene vigencia hasta los 18 años, y en el
caso de que los huérfanos fueren menores de edad, se paga al

316 Ibidem, págs. 188- 189.

317 La primera cédula figura en una copia de 1773 firmada en Aranjuez el 17 de junio 1773 por
el Baylo Julián de Arriaga, AGN, Sala IX, Guerra y marina, 23-10-1, Expte. 16. Otra se encuentra
en el AHS, Carpeta de gobierno 2, 1773-1783, año 1773, Carp. 5, Exp. Nº 7. Con el título: “Real
declaración sobre el método y observancia uniforme con que debe cumplirse en los dominios de
América lo dispuesto en el reglamento del montepío militar, expedido por SM, 20 de abril de
1773”. Ambas concuerdan exactamente.

125
tutor o curador o se nombra uno al efecto318.
Los que tienen derecho a disfrutar de este beneficio, son
los oficiales de las tropas veteranas de tierra y mar con graduación
de oficiales militares del ejército que sirven o sirvieran desde
el 1 de mayo de 1761 en adelante, y los ministros de guerra y
hacienda que tengan sueldo del Estado. Están excluidos, los
militares y ministros de guerra sin graduación, especialmente los
oficiales de la tropa de presidios319.
Para gozar del beneficio del Montepío es necesario
presentar copia autenticada del real despacho patente del último
empleo, certificación de pago del oficial, licencia original de
matrimonio con fe de casamiento del cura o teniente parroquial,
testimonio declarativo de los hijos, fe de muerte del oficial, fe
de bautismos, de muerte, o de matrimonio. En el caso de los
hijos huérfanos, tienen que presentar fe de muerte de la madre
o madrastra, y en el caso de las madres de oficiales difuntos,
la fe de casamiento con el padre del oficial, de bautismo, y de
fallecimiento del hijo.
Otro requisito para acceder al beneficio, es que los
oficiales se adecuen al requerimiento de licencia de matrimonio
determinado por la corona, aunque si “solicitan casarse con hijas
de militares o ministros de guerra y hacienda que pertenezcan
al monte, ellas están dispensadas de las justificaciones de
nobleza, hidalguía o calidad, y de también el requisito de llevar
dote, únicamente deben llevar una copia del título o despacho
del empleo de sus padres y fe de bautismo”. Las viudas de
militares están dispensadas de llevar dote, pero no de justificar
su “calidad”, y cuando no se es hija de militares ni individuos
de “las clases comprendidas en el monte”, el oficial tiene que
presentar copia del título del cargo y destino, donde figure las
circunstancias prevenidas, fe de bautismo de la interesada, y una

318 AGN, Sala IX, Guerra y marina, 23-10-1, Expte. 16.

319 Ibidem.

126
justificación de la nobleza, hidalguía o calidad de la interesada320.
¿Cómo se aplica esta reglamentación en el distrito de
San Salvador de Jujuy? En 1763 el capitular jujeño Martín de
Martiarena recibe el auto del 8 de septiembre que comunica
que en España se ha ampliado el beneficio del Montepío a
los funcionarios de las Audiencias, Tribunales de Cuentas y
oficiales de la Real Hacienda. Se sabe también que el 26 de
julio de 1766 se extiende el beneficio al virreinato del Perú. La
reglamentación del 8 de enero de 1768 llega a la vecina ciudad
de Salta el 10 de marzo de 1768, y es prácticamente idéntica al
Montepío militar, salvo que detalla mejor el origen de los fondos
y caudales que integran el fondo321. Los trámites y requisitos
que deben completar para cobrar la pensión correspondiente las
viudas y huérfanos de los funcionarios son: tener certificación de
casamiento legítimo (cumpliendo con la solicitud de “licencias
a sus respectivos protectores”), presentar un memorial donde
conste el día de fallecimiento del conyugue, y certificación
de hijos legítimos. Cuando el empleado no deja viuda pero sí
hijos, el memorial debe presentarlo el curador o tutor, cualquier
pariente, o el protector con fe de bautismo y de casamiento322.

Oídos sordos a la Política social

De la oficialidad urbana de Jujuy, pocos son los que

pueden adscribirse al Montepío militar, ya sea porque no están
al frente de tropas como uno de los pocos militares de la ciudad,
el coronel Zegada323, o porque no cobran el salario mínimo que
la reglamentación del Montepío militar dispone para incluirlos:

320 Ibidem.
321 AHS, Carpetas de gobierno nº 1, 1606-1777, año 1768, carp.4, exp. 2.
322 Ibidem.
323 Por las tareas en la defensa de la ciudad de la rebelión de indígenas tobas y wichí y la plebe
urbana y rural en 1781 (expresión local de la gran rebelión Tupamarista y Tupacatarista peruana),
el vecino de Jujuy Gregorio de Zegada recibe de Carlos III de España el grado de coronel del
regimiento de milicias de la ciudad. “Libro copiador del cabildo de Jujuy”, AHJ, ARR, XXVIII.

127
200 pesos anuales. Así, entre la variada oficialidad de capitanes,
comandantes, sargentos y alférez de la frontera del Chaco, el
único que cobra 600 pesos anuales es el capitán Carlos Sevilla
(comandante general de fronteras en 1792 y capitán del batallón
hispano de Saboya)324. También viven en la ciudad, oficiales de
las Reales Cajas de Aduana (instalada alrededor de 1690), que
con el status de residentes cobran el salario de 600 pesos.
Por eso es que sólo a ellos se dirige el 22 de marzo de
1768 la cédula sobre la formación de Montepíos militar y de
funcionarios civiles, con la orden de que informen y hagan las
averiguaciones del caso acerca de los que pueden disfrutarlo
para hacerles el descuento correspondiente325. La orden se
reitera siete meses después el 18 de octubre de 1768, pero esta
vez desde la dirección general del Montepío de Lima que libra
un exhorto a los mismos jueces para que presenten urgente el
listado de contribuciones y personas que pueden disfrutar del
derecho de pensión para viudas y pupilos326. No hay registro de
que los oficiales reales jujeños la respondan.
Los Montes de Piedad son el depósito de dinero formado
por los descuentos realizados de los salarios de los empleados del
cuerpo social estatal del Antiguo Régimen Hispanocolonial, su
erección y puesta en funcionamiento en las Indias se relaciona con
la Política Social borbónica de laicizar y realizar de otra manera
administrativa y financieramente, la atención y la beneficencia
social. Que como otras reformas terminan sin éxito327.
Si la Corona fracasa y el Antiguo Régimen se impone, es
porque las corporaciones del Antiguo Régimen reconocen, y me

324 Cruz, E. N., “Dominación y liderazgo carismático…”, op. cit.

325 AHS, Carpeta de gobierno nº 1, 1606-1777, año 1768, carp. nº 4, exp. nº 5.
326 “Lima, 28 de septiembre 1768, Francisco Corbalán”, AHS, Carpeta de gobierno nº 1 1606-
1777, año 1768, carpeta 4, exp. nº 8.
327 Pietschmann, Horst, Las reformas borbónicas y el sistema de intendencias en Nueva España.
Un estudio político administrativo, México, Fondo de Cultura Económica, 1996. Lockhart,
James, “Organización y cambio social en la América española colonial”, en Leslie Bethell,
Historia de América Latina, tomo 4, Barcelona, Crítica, 1990, págs. 63- 108.

128
refiero a los oídos sordos del cabildo Jujeño, que la preocupación
estatal es predominantemente fiscal, y que la creación de los
Montepíos y los Montes de Piedad no mejoran ni solucionan
los problemas de pobreza y enfermedad que pudieran tener las
viudas y huérfanos, y se trata sólo de un expediente más de las
tradicionales presiones fiscales a las que el más “viejo” Antiguo
Régimen los tiene acostumbrados, y que este “nuevo” Antiguo
Régimen no hace más que reiterar, pero sin las formalidades
corporativas que el anterior había respetado.

129
Conclusión

La atención médico-profesional, el asociacionismo

caritativo de las cofradías religiosas urbanas, la atención
hospitalaria y del mayordomo y, el reconocimiento estatal a
las declaraciones de pobreza y la constitución moderna de los
montepíos, constituyen los componentes de la “Ospitalidad”
colonial del Antiguo Régimen Indiano.
La atención médica en sus tres niveles: profesional,
empírica tradicional y de autoasistencia. Se realiza, especialmente
la primera, con un detalle específico para con los pobres, a los
que atiende de acuerdo a la costumbre y las formalidades de
contrato con cada vecindario de “balde”.
Las cofradías religiosas urbanas se dedican en el marco
eclesiástico y en torno a una advocación cristiana hispánica, a
institucionalizar, reglamentar, organizar, recolectar, administrar,
sostener y practicar, la caridad y atención social relacionada casi
exclusivamente con la sepultura, entierro y los servicios religiosos
para todos los cofrades, pero también para aquellos que como
pobres y enfermos, no pueden adscribirse a ellas formalmente.
También de paso, permiten el desarrollo de la integración socia y
étnica, y el control de bienes y recursos económicos y financieros
(especialmente en las partes rurales de cada ciudad).
La participación y regulación estatal, se desarrolla en
estas dos primeras prácticas, en el ejercicio del real protomedicato
a través de las salas capitulares locales, y en el control y
participación en las reuniones y constitución de los cuerpos de
autoridad de las cofradías religiosas.
De manera especial, la Política social Indiana corresponde
a los hospitales, el desenvolvimiento del mayordomo, el
reconocimiento legal de las declaraciones de pobreza, y a la
implantación y organización de los montepíos.
La atención hospitalaria y el trabajo del oficio capitular
130
del mayordomo, se dirige exclusivamente para con los pobres
y enfermos, a partir del reconocimiento legal de la distinción
entre solemnes y vergonzantes, y la atención exclusiva de los
primeros.
El reconocimiento de las declaraciones de pobreza, es
especialmente institucionalizada por el Estado a través de una
disposición legal de las audiencias regionales, y la validación
local de los cabildos, con evidentes efectos jurídicos y beneficios
sociales y económicos.
Finalmente, la modernización de la atención caritativa y
cristiana de la política social, se desarrolla en la implantación
de los montepíos. Formalización estatal del Antiguo Régimen
con una finalidad previsional moderna, que sin embargo al
ser realizada en la coyuntura de crisis económica de fines del
XVIII inicios del XIX, puso en evidencia para los pequeños
vecindarios indianos, que la preocupación del cuerpo social real
era predominantemente fiscal, y no social y menos caritativa.

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