89

i
ii
Hermenéutica campesina
de la Biblia
1
2
Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana
Nº 89 - 2023/1
Hermenéutica campesina
de la Biblia
3
RIBLA – Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana
Consejo de Redacción Internacional
Carmen B. Ubieta (Espana), Carlos Mesters (Brasil), Elisabeth S. Fiorenza (EUA),
Elsa Tamez (México), Erhard S. Gerstenberger (Alemania), Fernando Segovia
(EUA), Haroldo Reimer (Brasil), Israel Finkelstein (Israel), Jean L. Ska (Italia), Johan
Konings (Brasil), Lauren Fernández (Ecuador), Nancy Cardoso (Brasil), Néstor O.
Míguez (Argentina), Pablo Richard + (Costa Rica), Paulo A. Nogueira (Brasil), Rafael
Aguirre (España), Rainer Kessler (Alemania) Richard A. Horsley (EUA), Sandro
Gallazzi (Brasil), Sharon H. Ringe (EUA), Shigeyuki Nakanose (Brasil), Tércio M.
Siqueira (Brasil), Teresa Okure (Nigeria), Thomas Römer (Francia).
Equipo Coordinador Internacional

Elsa Tamez (México), Mercedes Lopes (Brasil), Maria Cristina Ventura (Costa
Rica), Maricel Mena (Colombia), Esteban Arias (Colombia), Lauren Fernández
(Ecuador), José Ademar Kaefer (Brasil).
Equipo Coordinador Brasileño

José Ademar Kaefer (articulador y editor), Haroldo Reimer, Ivoni Richter Reimer,
Marcos P. Monteiro da Cruz Bailão, Mercedes Lopes, Silas Klein, Sirley Antoni,
Cecília Toseli.
Equipo Editorial Internacional

Lauren Fernández (Ecuador), José Ademar Kaefer (Brasil), Elsa Tamez (México)
Coordinadora de este número

Anibal Cañaveral Orozco, Carlos Mario Vásquez Gutiérrez, Valmor Da Silva
Artículos individuales: © los/las autores/as

Conjunto de esta revista: © Consejo de redacción
Traducción, revisión y
Diagramación: Centro Bíblico Verbo Divino
ISSN 1390-0374
Marzo 2023
Esta revista es editada en español y en portugués
En español: Centro Bíblico Verbo Divino, Apartado 17-03-252, Quito, Ecuador
Para pedidos:
SOCIEDADES BIBLICAS UNIDAS EN ECUADOR
Juan Galíndez Oe3-11 y Veracruz
Quito, Ecuador
E-mail: info@sbuecuador.org
Teléfono: (593-2) 331-7371
4
Contenido
Presentación ............................................................................................ 7
Anibal Cañaveral Orozco, Carlos Mario Vásquez Gutiérrez
Valmor Da Silva
Escarbares andantes en la Hermenéutica campesina

de la Biblia................................................................................................ 12
Aníbal Cañaveral Orozco
Metodología de la Lectura campesina de la Biblia............................ 27

Oswaldo M artínez Cardozo
Bíblia e Economia: Tecendo Articulações em Tempos

da Economia de Francisco..................................................................... 40
Carlos Mario Vásquez Gutiérrez
Adán y Eva primeros campesinos desplazados

de su tierra. Una lectura alternativa de Génesis 3.............................. 55
Esteban Arias Ardila
Uma análise literária e Sociológica Camponesa da Novela

de José E Seus Irmãos (Gn 37-50).......................................................... 67
José Ademar Kaefer
A Morte do Gado (Ex 9,1-7)................................................................... 80

Matthias Grenzer
Teologia camponesa em disputa........................................................... 93

Sandro Gallazzi
Dejen que recoja espigas – “No la avergüencen”

Una mirada a Rut en el entrecruce de la Muerte-Vida...................... 110
Jaime Espinoza Castro, Aida Rodríguez Jiménez
María Cristina Ventura (Tirsa), Luigi Schiavo
Onde Yahweh ordena sua Bênção e a Vida......................................... 124

Marcos Paulo Bailão
5
De suelos y entrañas. La profecía de Jeremías
en la sensibilidad de lo rural................................................................. 140
Juan Javier Pioli
A linguagem camponesa do
Profeta Sábio Jesus de Nazaré ..............................................................
157Valmor da Silva
El ADN de la maldición salarial en Colombia

a la Luz de Mateo 20,1-16....................................................................... 177
Juan Carlos Serrano Sandoval
Maribey Villarreal Padilla
“Tu colhes onde não plantaste”: A denúncia de um

escravo que a história se encarregou de vilipendiar
(Mt 25,14-30)............................................................................................ 192
Pedro Lima Vasconcellos
E aos pobres é anunciado o Evangelho:

Uma perspectiva do Messias-Profeta no Evangelho de Lucas......... 204
Daniel Neves Stephen
Experiencia de la Lectura Campesina de la Biblia en las

comunidades campesinas cristianas de Colombia C.C.C................. 220
Conrado Valencia Vahos
Ana de Dios Castro
Adriano Quintero Ruiz
Reseña
- ANÍBAL CAÑAVERAL. Un campesino biblista fiel a sus raíces.
Javier Darío Jaramillo A.1
CAÑAVERAL OROZCO, ANÍBAL, Andar en el encanto
de la Palabra. Diálogo de saberes en Artífices, Entradas, Llaves
y Claves. 2ª. ed. Medellín: COOIMPRESOS, 2022, 229 p.
___________________________, Siervos, talentos, usuras
y resistencias. El campesino que complicó la parábola
de los talentos. 2ª. ed. Bogotá: Xpress Estudio Gráfico
y Digital SAS, 2022, 174 p........................................................... 236
6
Anibal Cañaveral Orozco
Valmor Da Silva
Presentación
En 2021 se realizó la Pre-Asamblea (virtual) XXIII de RIBLA, a reali-

zarse de manera plena en 2023 en San Salvador. Allí surgió la aprobación
por unanimidad de un número dedicado a la Hermenéutica Campesina de
la Biblia, propuesto por Aníbal Cañaveral Orozco, bajo la premisa de que el
largo proceso de RIBLA cargaba con una deuda histórica con esta herme-
néutica y con el campesinado latinoamericano y caribeño de condición mes-
tiza. Se trató de un clamor surgido de la misma entraña campesina, que fue
acogido por el Equipo Coordinador de la Pre-Asamblea, quedando aproba-
do para ser publicado el primer cuatrimestre de 2023.
La Hermenéutica Campesina de la Biblia viene de lejos, si tratamos
de ubicarla en el tiempo cronológico de la presencia de las iglesias en las
Américas, y de mucho más lejos si nos remontamos a las páginas de la Bi-
blia, de significativa presencia en los artículos que pueblan este número 89.
De mucho más lejos si nos vamos a las fuentes de las culturas y espiritua-
lidades indígenas y afrodescendientes. Esta interpretación campesina de la
Sagrada Escritura presenta diversas fuentes, imposibles de recoger en un
artículo, incluso en los contenidos reunidos aquí. La mirada campesina a la
Biblia registra un inmenso acumulado en todo el proceso de RIBLA en una
inmensa descompensación con la mirada a las campesinas y los campesinos
de carne y hueso en América Latina y el Caribe. El campesinado diverso en
el Continente ha llevado sobre sí una larga historia de opresión, margina-
ción, explotación, exclusión, alienación y extinción. En Colombia no existe
en la Constitución Nacional, ni es considerado como sujeto de derechos.
Conforme a la coyuntura y a la realidad del campesinado latinoa-
mericano y caribeño, cuyo rol de cultivador y proveedor de alimentos fue
decisivo en los tiempos de la pandemia del COVID-19 para abastecer las
ciudades, evidencia su importancia y centralidad en la actual coyuntura de
la geopolítica regional y global para enfrentar la crisis del hambre que gol-
pea a la humanidad de estos tiempos. El campesinado de rostro mestizo,
indígena, negro, femenino, infantil, juvenil y de edad avanzada, debe ser
reconocido en su dignidad humana e histórica, en su memoria de lucha y
resistencia, en su legado de sembrador, cultivador, cuidador y cosechador
de la vida y la esperanza en las iglesias y en las sociedades. Esta RIBLA 89
se hace cargo de avivar ese clamor y esa esperanza en nuestro continente
7
en un tiempo crucial para la salvación de la Casa Común, la naturaleza, la
ecología y la humanidad ante los efectos devastadores de la crisis del cam-
bio climático. Nuestra Madre Tierra clama, gime y grita porque cesen los
atropellos de las multinacionales sobre sus riquezas. Por tanto, urge que se
establezca una alianza entre el campesinado como Hijo y Ella como Madre;
porque haya una complicidad recíproca para salvar la vida en todas sus
manifestaciones.
Desde 1997, cuando fue publicado el número 28 de RIBLA (Herme-
néutica y Exégesis, a propósito de la Carta a Filemón), en el horizonte de
las hermenéuticas específicas de la Biblia, la Hermenéutica Campesina de
la Biblia expresó la solicitud porque se le llegara a dedicar un número en la
perspectiva del campesinado latinoamericano y caribeño, petición que se
repitió en posteriores asambleas sin alcanzar un consenso suficiente como
para que se hiciera realidad ese sueño y esa esperanza hasta 2021, treinta y
cuatro años después. Con mucha alegría celebramos este logro en favor de
la vida del campesinado y de la Madre Tierra.
ANIBAL CAÑAVERAL OROZCO. Escarbares andantes en la Herme-
néutica Campesina de la Biblia. Hace una presentación de la Hermenéutica
Bíblica Campesina, con un panorama histórico, principalmente de las últi-
mas tres décadas. Además de la Biblia misma, esta mirada ya está presente
en las prácticas indígenas y afrodescendientes. Sin embargo, se materializa
en el continente en forma de pastoral rural, catequesis campesina y teolo-
gía de la tierra. Recientemente se ha definido como Hermenéutica Bíblica
Campesina, el leer la Biblia desde la perspectiva del campo, y descubrir en
ella elementos del mundo rural. Se manifiesta como un esfuerzo conjunto
que involucra a personas y grupos, de alcance académico y popular, lugares
diversos y múltiples miradas.
OSWALDO MARTÍNEZ CARDOZO. Metodología de la Lectura Cam-
pesina de la Biblia. Sistematiza esta hermenéutica en siete características, a
partir del concepto de campesinidad. Poner los pies en la tierra es el pri-
mer paso y es, concretamente, ir al campo, caminar por el campo y sentir el
campo. Los otros pasos son: descifrar la simbología campesina; cavar a la
manera de los animales maestros; identificar a personas campesinas en la
Biblia; hacer preguntas sobre el universo del texto bíblico; considerar la im-
portancia de la territorialidad; leer la Biblia en una perspectiva escatológica,
según la voluntad de Dios, es decir en vista de la armonía social, cultural,
política y ecológica.
CARLOS MARIO VÁZQUEZ GUTIERREZ. Biblia y economía: tejiendo
articulaciones en tiempos de la Economía de Francisco. Relaciona la Biblia y la
economía, desde la realidad campesina latinoamericana, a la luz de la visión
de Francisco sobre la economía, para reactivar la economía. La aplicación se
basa en la lectura de cuatro textos del Primer Testamento. Comienza con el
llamado que se hace a los seres humanos para que cuiden y protejan la crea-
ción (Gen 2,28). Luego presenta la propuesta del buen vivir, diferente a las
8
sabias medidas tomadas por los opresores egipcios (Ex 1,10) y superando la
visión crematística de la economía, que sólo busca el lucro. La misma crítica
es superada en la afirmación de Oseas: “Misericordia quiero, no sacrificios”
(Os 6,6). Y se reitera también la recomendación del sabio Eclesiastés: “Ve,
come tu pan con alegría” (Qoh 9,7).
ESTEBAN ARIAS ARDILA. Adán y Eva, los primeros campesinos despla-
zados de su tierra: una lectura alternativa de Génesis 3. Reinterpreta el mito de
Génesis 3 en clave campesina, donde la serpiente representa al movimiento
campesino reprimido por los círculos de poder que controlan el árbol del
conocimiento del bien y del mal. El texto representa, así, la crítica profética a
la monarquía. En su contexto rural, la serpiente astuta se asocia con el cam-
pesinado, en vista de la libertad de los poderes monárquicos establecidos.
La interpretación cobra importancia para la actualidad, como crítica a la
demonización de la serpiente para justificar la expulsión de los campesinos
de sus tierras.
JOSÉ ADEMAR KAEFER. Un análisis literario y sociológico campesino
de la historia de José y sus hermanos (Gen 37-50). Con un análisis detallado del
texto y de su composición, ubica la redacción final de la novela de José cuan-
do fue anexada al libro del Génesis, como puente al libro del Éxodo, en el
momento de la redacción final del Pentateuco. Este análisis demuestra que
el texto está ambientado en un ambiente campesino-pastoral, un ambiente
de sequía, hambre y violencia. El texto refleja la realidad de los pequeños
ganaderos; esclavizado por el poder faraónico; sumisa y humillada por el
hambre.
MATIAS GRENZER. La muerte del ganado (Ex 9,1-7). Explica el quinto
signo, la muerte del ganado de los egipcios, estableciendo la relación entre
la catástrofe ambiental y la política represiva del faraón contra los hebreos.
En esta reflexión eco-teológica los animales silvestres participan de la reac-
ción frente a las injusticias promovidas por el poder represor. El desastre
ambiental, descrito como señal del Señor contra los egipcios, refleja el impa-
se político al negar la liberación al pueblo hebreo. Al revelar su juicio, Dios
establece la justicia, actuando a favor de su pueblo.
SANDRO GALLAZZI. Teología campesina en disputa. Valora las dife-
rentes teologías presentes en Levítico 25 a 27, con el criterio hermenéutico
propuesto por Jesús, en Mateo 11,25, en el que la revelación es dada a los
pequeños. Por un lado, Levítico 25 refleja el discurso de los sacerdotes sado-
citas en la época del imperio persa, para legitimar su poder, y, por otro lado,
el discurso de los campesinos está en la voz de los profetas, para afirmar
que la tierra es herencia, posesión y bendición, a favor de los marginados,
para implantar la solidaridad y la justicia. En la teología elaborada por los
sacerdotes, el descanso sabático está al servicio de las ofrendas al templo,
mientras que en aquella elaborada por los profetas el sábado es para el res-
cate de las personas empobrecidas.
9
JAIME ESPINOZA CASTRO, AIDA RODRÍGUEZ JIMÉNEZ, MARÍA
CRISTINA VENTURA (TIRSA) y LUIGI SCHIAVO. Dejen que recoja espigas
– “No avergüencen”: una mirada a Rut en el entrecruzamiento de la muerte-vida.
A partir de Rut 2,14-16, los autores explican los saberes de los grupos que se
entrecruzan dentro y fuera del texto, así como el lugar social que ocupan. El
imperativo categórico “No la avergüences” significa la misericordia que se
debe ejercer en la aceptación, no en la humillación, de la otra persona. Del
diálogo entre Booz y Rut brota la solidaridad que revierte la situación de
muerte, hambre y amargura de vida, familia y descendencia.
MARCOS PAULO BAILÃO. Donde Yahweh manda su bendición y vida.
Presenta una lectura del Salmo 133 como una composición de origen cam-
pesino, en el contexto histórico de la dominación persa. El inicio es prover-
bial, y la marca distintiva del lenguaje del Salmo es sabiduría, popular y
campesina. La unión de los hermanos se expresa en la satisfacción de vivir
juntos. El aceite, producto del campo, sobre la cabeza de Aarón, representa
la unción del sacerdote de las aldeas, junto con los campesinos. La mención
del monte Hermón habla de su importancia para el río Jordán y, en conse-
cuencia, para la fertilidad de los campos. De ahí la fiesta de bendición de la
vida en el campo.
JUAN JAVIER PIOLI. De suelos y entrañas. La profecía de Jeremías en la
sensibilidad del rural. A partir de Jeremías 4,19-29 vincula el anuncio de este
texto conmovedor con el cuerpo del profeta y con la tierra: “¡Mis entrañas!
¡Mis entrañas! Debo retorcerme”. Incluso viviendo en la ciudad de Jerusa-
lén, la actividad del profeta no se restringe a la ciudad, sino que se sensibili-
za con las tensiones que viven las poblaciones campesinas. Con ello se con-
vierte en la voz del clamor de la tierra y de las angustias de los campesinos.
VALMOR DE SILVA. La lengua campesina del sabio profeta Jesús de Na-
zaret. A través de las metáforas del campesinado, en los cuatro Evangelios
canónicos, se presenta a Jesús como un sabio profeta popular, artesano cam-
pesino, inserto en el medio rural de Galilea. Siguiendo el ciclo de las planta-
ciones, comienza por las observaciones climáticas, las épocas, las siembras
y las cosechas. Continúa con el cultivo de los granos, desde la preparación
de la tierra hasta la molienda, pasando por la siembra, maduración, cosecha
y trilla. Presenta otros productos de la tierra como la vid, el olivo, la higuera
y otras frutas y verduras.
MARIBEY VILLARREAL PADILLA, JUAN CARLOS SERRANO
SANDOVAL. El ADN de la maldición del salario en Colombia a la luz de Mateo
20,1-16. Vuelva a leer la llamada parábola de los trabajadores de la viña, co-
menzando por el trabajador que murmuró contra la injusticia de su patrón.
Los elementos de la injusticia socioeconómica, legalizados por la justicia
imperial romana, arrojan luz sobre la injusta situación salarial actual, como
una herencia que pesa principalmente sobre la población rural. La relación
justicia-salario sigue el modelo de justicia de Dios, propuesto por su Reino
justo y equitativo.
10
PEDRO LIMA VASCONCELLOS. “Tú cosechas donde no sembraste”: la
denuncia de un esclavo que la historia se ha encargado de vilipendiar (Mt 25,14-
30). En la llamada parábola de los talentos, se centra en el esclavo que “en-
terró el dinero de su amo” y, por tanto, se negó a participar en ese proceso
de acumulación y riqueza. A diferencia de la interpretación tradicional, la
lectura indica que el esclavo “amedrentado” es solidario con la gente mar-
ginada, al contrario de la lógica acumulativa del patrón.
DANIEL NEVES STEPHEN. Y el Evangelio es predicado a los pobres: una
perspectiva del Mesías-Profeta en el Evangelio de Lucas. Después de las cuestio-
nes introductorias sobre el Evangelio de Lucas, se centra en la visión lucana
sobre Jesús Mesías-Profeta, con la misión de anunciar la buena noticia a
los pobres. En la situación socioeconómica de la Palestina en su tiempo, la
misión mesiánico-profética de Jesús consiste en proclamar el amor y la mi-
sericordia de Dios por las personas menos favorecidas.
CONRADO VALENCIA VAHOS, ANA DE DIOS CASTRO; ADRIA-
NO QUINTERO RUIZ. Experiencia de la Lectura Campesina de la Biblia en las
Comunidades Campesinas Cristianas de Colombia C.C.C. En la sección de Expe-
riencias de lectura campesina de la Biblia, el equipo presenta la historia y el
desarrollo de esta hermenéutica en una realidad particular, a partir de las
palabras de personas involucradas en esta realidad rural.
JAVIER DARÍO JARAMILLO A. Aníbal Cañaveral. Un campesino biblis-
ta fiel a sus raíces. En la sección de reseñas se presentan dos libros de Aníbal
Cañaveral Orozco, escritos desde la óptica de la Lectura Campesina de la
Biblia.
Artículos con enfoques tan amplios y variados, que abarcan diferen-
tes pasajes de la Biblia, nos permiten conocer el contexto campesino de los
textos bíblicos, para iluminar la realidad campesina de nuestros días, en
nuestro Continente.
Con deseos de una buena lectura,
Anibal Cañaveral Orozco
Valmor Da Silva
Coordinadores de este número
11
Aníbal Cañaveral Orozco1
Escarbares andantes en la Hermenéutica campesina

de la Biblia
Walker Diggings in The Peasant Hermeneutics of The Bible
Resumen
Escarbares andantes en la Hermenéutica Campesina de la Biblia intenta
ser una aproximación parcial a un largo y complejo proceso de relecturas
campesinas que vienen andando de muy lejos, revestidas de presencias
y lenguajes en las mismas páginas de la Biblia, en diversas geografías del
continente y en memorias simbólicas, culturales y ancestrales de cada uno
de nuestros países. Bajo las denominaciones de pastoral rural, catequesis
campesina y teología de la Tierra, las iglesias desplegaron misiones evange-
lizadoras en los campos latinoamericanos y caribeños. De esos desarrollos
da noticia este artículo y de sus continuidades dentro del Movimiento Bíbli-
co Latinoamericano y Caribeño en las iglesias y las comunidades eclesiales
de base rurales. En un recorrido de aproximadamente tres decenas de años
(1992-2022), en las más diversas expresiones, escarbando en la Vida y en la
Biblia, ha tomado cuerpo y forma la Hermenéutica Campesina de la Biblia,
cuyas más actuales palpitaciones se recogen en este número 89 de la Revista
de Interpretación Bíblica Latinoamericana.
Palabras clave: Hermenéutica Campesina; Escarbar; Campesinado; Contex-
tos; Madre Tierra.
Abstract:
Walker diggings in the peasant hermeneutics of the Bible intends to be a
partial approach to a long and complex process of peasant re-readings that
come from afar, coated with presences and languages in the very pages of
the Bible, in diverse geographies of the continent as well as symbolic, cul-
tural, and ancestral memories from each one of our countries. Under the
name of rural pastoral ministry, peasant catechesis, and earth theology, the
churches deployed evangelizing missions in Latin American and Caribbean
countryside. This article reports on these developments and their continuity
within the Latin American and Caribbean biblical movement in the church-
es and the rural Basic Ecclesial Communities. In a journey of approximately
thirty years (1992-2022), in the most diverse expressions, digging into the
1
Bachiller, licenciado y magister en ciencias bíblicas por la Universidad Bíblica Latinoamericana
de Costa Rica. Actualmente se desempeña como profesor hora cátedra en la Fundación Universi-
taria Claretiana en el Área de Estudios Bíblicos. E-mail: balveralozco@gmail.com
12
Life and into the Bible, the peasant hermeneutics of the Bible has taken flesh
and shape. Its most current palpitations are collected in this 89 issue of the
Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana.
Key words: Peasant Hermeneutics; Digging; Peasantry; Contexts; Mother
Earth.
Breve introducción
La Lectura Campesina de la Biblia viene de lejos y de diversos lu-
gares, por lo que es complejo abordarla de manera amplia y profunda en
este artículo, cuya intención es ofrecer a manera de revisión unos elementos
retrospectivos al número 89 de la Revista de Interpretación Bíblica Latinoame-
ricana – RIBLA, bajo la premisa de que serán parciales y limitados. Ella ha
venido andando, revestida de muchas prácticas, muchos procesos, muchas
experiencias y muchos cultivadores y cultivadoras en el continente, vale de-
cir, escarbadores y escarbadoras. Sus raíces pueden estár más allá de los
tiempos del Concilio Vaticano II y la Constitución Dei Verbum, incluso más
allá de los tiempos bíblicos, si la situamos en proximidad con las ancestra-
lidades indígenas y afrodescendientes. En consecuencia, nuestro aporte es
portador de la intencionalidad de situar el proceso en los últimos treinta
años (1992-2022) en el marco del Movimiento Bíblico Latinoamericano y
Caribeño.
1. Antecedentes diversos de la Hermenéutica Campesina

de la Biblia
Este apartado pretende dar razón de lo que antecede a la formulación
específica de Hermenéutica Campesina de la Biblia a partir de la última dé-
cada del siglo XX, donde acontecieron diversos eventos en las realidades y
coyunturas de los países latinoamericanos y caribeños como en los entornos
de las ciencias sociales y humanas.
Una primera noción de su procedencia data de los tiempos de las
ancestralidades indígenas y afrodescendientes que subyacen al campesina-
do mestizo de América Latina y el Caribe, las cuales están más allá de los
quinientos años de la llegada de la Biblia a estas tierras. El campesinado
se alimentó también de estas culturas y espiritualidades como lo recoge
Atahualpa Yupanqui (2003) en su canción Campesino (“Sagrada misión del
hombre: nieve, sol y sacrificio. Morir sembrando la vida. Vivir, templando
su grito. Campesino, campesino, por ti canto, ¡Campesino!”) (s. f., párr. 4).
También Jorge Julio Mejía, en la presentación que hace del libro Los Campesi-
nos de Alfred Wey (1991), expresa: “Poco a poco brota esa compleja realidad
humana de hombres y mujeres sembrados en la tierra para sacarle la vida,
con todas sus grandezas y miserias” (p. 8). En la línea de las ancestralida-
13
des, también podemos leer del mismo autor: “Al mismo tiempo, allí, en los
rincones perdidos en la montaña va llegando la destrucción de esas virtudes
ancestrales de solidaridad y de ternura, de relación armoniosa con el monte
y con las quebradas” (p. 8).
Una segunda noción corresponde a las múltiples relecturas campe-
sinas de la Palabra de Dios que encontramos en los dos testamentos de la
Biblia, acerca de lo cual hay abundante bibliografía en América Latina. Es
importante reconocer algunos de estos aportes de biblistas, que han con-
sagrado sus estudios e investigaciones a la visibilidad de la Tierra y del
campesinado en la Biblia y que pueden considerarse parte fundamental del
proceso de la Hermenéutica Campesina de la Biblia. José Luis Caravias y
Marcelo de Barros escribieron el libro La Tierra en la Biblia (1993); Sandro
Gallazzi, Por una tierra sin mar, sin templo, sin lágrimas (1996); Carlos Mesters,
Rut: Pan, Familia, Tierra (1992); Cielo Nuevo y Tierra Nueva (1990) y Paraíso
Terrestre (1992); Milton Schwantes, Pueblo Liberado, Tierra Rescatada (1989);
José Luis Caravias y J.M. Ortega, En busca de Tierra (1993); Ágabo Borges
de Sousa, El significado del verbo “plantar” en el Libro de Jeremías: Yavé como
agricultor (1997).
La tercera noción alude a la experiencia de la Acción Cultural Popular
(ACPO) y al periódico El campesino del 22 de marzo de 1959, donde aparece
una clara evidencia de lectura campesina de la Biblia en la expresión “El Ci-
rineo que ayudó al Señor a llevar su cruz fue: un Campesino, un Agricultor”
(Acevedo y Maite, 2016, párr. 48). Desde la literatura, por ejemplo, Eduardo
Caballero Calderón retrata esta realidad en su obra El Cristo de espaldas, en
una época en la que se enriquecían los gamonales y los “campesinos eran
los siervos, los desposeídos, los miserables. Su tierra quedaba siempre ex-
puesta al capricho de los caciques, que los echaban de ella cuando les venía
en gana… Sus hijos nacían hipotecados al patrón como los bueyes y los
marranos” (1985, p. 48).
La cuarta noción se traslada a las tierras paraguayas, a la experiencia
de las Ligas Agrarias Campesinas, en 1971. José Luis Caravias, en los tiempos
en que Eduardo Galeano escribía Las venas abiertas de América Latina (1971) y
Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación (1971), escribió Vivir como herma-
nos (1971). La mística de este movimiento se recoge en las siguientes líneas:
Pasajes bíblicos articulaban cada uno de los cincuenta encuentros. La Biblia
leída en clave de hermandad y entre hermanos y hermanas. Era la primera
vez que la Palabra de Dios irrumpía de una manera tan cercana y viva entre
la gente. Las comunidades sentían que la historia de Israel era su historia,
que Jesús les hablaba a ellas en particular (TELESCA, 2021, párr. 15).
La quinta noción la podemos ubicar en los orígenes de la Comisión

Pastoral de la Tierra (CPT) en Brasil, fundada en 1975 para acompañar a los
trabajadores del campo en sus luchas y reivindicaciones por la defensa de
sus tierras. Esta Comisión se originó en el espíritu del Concilio Vaticano II
14
y la Conferencia de Medellín (1968) y ha mantenido proximidad con el Mo-
vimiento de las Comunidades Eclesiales de Base, el Movimiento de los Sin
Tierra, el Movimiento de la Teología Latinoamericana de la Liberación y el
Movimiento Bíblico Latinoamericano.
Como sexta noción, es preciso reconocer que desde Brasil y por mu-
chos lugares del continente se ha cultivado la Teología de la Tierra, uno de
los prolíferos antecedentes de la Hermenéutica Campesina de la Biblia, ani-
mada en Colombia por Alfredo Ferro Medina, sacerdote jesuita. José Luis
Caravias y Marcelo Barros (s. f.) recogen una extensa memoria del quehacer
teológico y bíblico con relación a la Tierra y al campesinado de América La-
tina y el Caribe, tras lo cual se expresa la catequesis y la pastoral campesina
en muchos puntos del continente, tanto en discursos y encíclicas papales
como en documentos de las conferencias episcopales. En su texto hay una
joya, muy apropiada para la Hermenéutica Campesina de la Biblia. Veamos:
Los monjes eran hombres procedentes de todos los medios sociales, que se
volvieron pobres y radicales al servicio del Reino. Alguien se extrañó de que
el Abad Antonio no tuviese ningún libro. Como los campesinos de entonces,
no sabían leer. El abad respondió: Mi libro es la naturaleza. Puedo leerlo
cuando quiero. Es un libro que está siempre a mi disposición. (p. 3)
Sin embargo, cabe preguntar por la otra memoria de la Lectura Cam-

pesina de la Biblia, la que quedó por fuera de las encíclicas papales, de los
documentos pontificios, de los textos de las conferencias episcopales y de
los libros esparcidos por las librerías y bibliotecas de todo el continente. A
esa pregunta pueden responder los artículos de las prácticas y las experien-
cias de Lectura Campesina de la Biblia que concurren como una novedad en
este número 89 de RIBLA.
La séptima noción de esta aproximación hace referencia a un movi-
miento de Pastoral Campesina que irrumpió en Perú, en el Vicariato Apos-
tólico de S. Francisco Javier de Marañón, con la participación de
1.400 catequistas campesinos. Hace unos 22 años, el P. Jesús Valverde (2000),
hablaba de hacer de las chacras campesinas, “un excelente catecismo, y una
silenciosa capilla que les ayudaran a una oración profunda y cotidiana”. A
esto se le llamó La Palabra de Dios a ritmo campesino (p. 9), es decir, una Her-
menéutica Campesina de la Biblia, centrada en los símbolos del catecismo y
la capilla.
Por último, la octava noción refiere la dimensión de martirio en la
Hermenéutica Campesina de la Biblia en Colombia, reconocida en la ma-
sacre de los Catequistas de Cocorná, en Antioquia en 1982. Cayeron ase-
sinados cinco catequistas campesinos, “quienes fueron presentados por el
Ejército ante los medios de comunicación como guerrilleros de las FARC-EP
muertos en combate, luego de alterar la escena del crimen” (JUSTICIA y
PAZ, 2021, párr. 1). Sus nombres son los siguientes: Carlos Augusto Buitra-
go Ramírez, Alirio Buitrago Ramírez, Fabián Buitrago Zuluaga, Gildardo
15
Ramírez y Marcos Marín. Los catequistas campesinos “realizaban un traba-
jo como misioneros en las Comunidades Cristianas Campesinas, buscando
desde el evangelio, y a través de cooperativas, de grupos de salud, de de-
portes y alfabetización la construcción de vida digna y justicia para los y las
campesinas” (párr. 1).
2. Primeros indicios de la Hermenéutica Campesina de la Biblia

(1992-1997)
Esta fecha es clave para situar históricamente esta denominación, ya
reconocida en diversos procesos como pastoral campesina, pastoral rural o
Teología de la Tierra. Desde 1988 cuando se articuló el Movimiento Bíblico
Latinoamericano apareció en el segundo boletín El Pueblo hace camino, la
temática sobre El campesino lee la Biblia, con tres artículos pioneros: 1) Nidia
Fonseca Escalante (Nabot y la situación del campesino venezolano); 2) Ana de
Dios Castro (Es lindo entregar la vida para que otros la tengan) y; 3) Haroldo
Reimer (Toma de posesión de la tierra liberada) (Torres, 2018). Fue en el Curso
Intensivo de Biblia de 1992, en Barranquilla, Colombia, cuando irrumpie-
ron las hermenéuticas específicas a nivel continental dentro del Movimiento
Bíblico Latinoamericano (Hermenéutica Indígena, Hermenéutica Negra y
Hermenéutica Feminista). Mientras escuchaba hablar de estas hermenéu-
ticas, por los pasillos del Seminario Teológico Presbiteriano, compartía con
las personas compañeras sobre la necesidad de plantear también una Her-
menéutica Campesina de la Biblia, ausente e invisible en la temática del
Curso Intensivo de Biblia.
En efecto, allí quedaron grabadas las pulsaciones de la continuidad
de algo que había acontecido en mi vida en los tiempos de la infancia, en el
libro de la Vida, el de la primera Palabra de Dios, cuando estaba iniciando
el Concilio Vaticano II (1962). Desde la temprana infancia ya éramos herme-
neutas en los textos de la Vida y de la Madre Tierra. Ir al monte a buscar la
leña para cocinar los alimentos era una práctica de hermenéutica campesina
de la Palabra de Dios. Salir en las madrugadas a buscar las mulas en los po-
treros para transportar los frutos de la Madre Tierra al mercado del pueblo,
era también un ejercicio hermenéutico. La imagen más diciente de esto la
constituyó la experiencia de ir en busca de una semilla de plátano en las se-
menteras vecinas y regresar con ella, escarbar y cavar un hueco en la Madre
Tierra y sembrar y cuidar la planta, en la esperanza de cosechar el primer
racimo que sirvió de alimento para los animales hasta los días de hoy.
Un día de aquellos tomó vuelo la idea de balbucear la expresión Lec-
tura Campesina de la Biblia. La pastora presbiteriana, Alicia Winters, fue la
orientadora para ubicar un texto en la Sagrada Escritura, como desde niño
también recibía las orientaciones de mi madre Otilia de Jesús para encon-
trarle los huevos a una gallina que los había escondido en el monte. Ese
texto fue la Carta de San Pablo a Filemón. Su recomendación fue leer el
16
texto una noche. Aquello se estiró más allá de los seis meses de duración del
Curso Intensivo de Biblia, pues la Carta a Filemón se convirtió en mi prime-
ra relectura campesina que liberó nuevos sentidos, como la eclesialidad de
la hermandad que había irrumpido veinte años atrás en las Ligas Agrarias
Campesinas y Cristianas en Paraguay.
También allí se desencadenó el reconocimiento de la Tierra como Ma-
dre, dos temáticas que acogió el Papa Francisco veinte años después en sus
encíclicas Laudato Si’ (2015) y Fratelli Tutti (2020). La Carta de Pablo a File-
món dio impulso a realizar la Primera Semana Nacional de Lectura Campe-
sina de la Biblia (1993) y al inicio de las escuelas bíblicas campesinas (1994);
a la edición del libro Carta a Filemón. Una respuesta a las ansias de libertad
(Cañaveral, 1995) y a la expansión continental de la Lectura Campesina de
la Biblia, en el mismo año.
Aquellos dinamismos fueron sorprendentes desde que las Comuni-
dades Campesinas Cristianas (CCC) y el Colectivo Ecuménico de Biblistas
(CEDEBI) acogieron la propuesta de realizar conjuntamente la Primera Se-
mana Nacional de Lectura Campesina de la Biblia en 1993. Por entonces,
emergió el proyecto de las escuelas bíblicas campesinas a nivel nacional,
al que se fueron sumando la Comunidad de los Misioneros Claretianos de
la Provincia de Colombia Oriental y Ecuador, las diócesis de Caldas y Gi-
rardota (Antioquia) y un número significativo de comunidades religiosas e
instituciones. A la par, desde CEDEBI se cultivó la expansión a nivel conti-
nental con el respaldo a la publicación del libro Carta a Filemón, cuyo texto
se lanzó en el Encuentro Continental de Biblistas de la Revista de Interpreta-
ción Bíblica Latinoamericana (RIBLA) y de Animación de la Lectura Popular
de la Biblia, realizado en Medellín en 1995.
Cuando leemos el número 28 de RIBLA (1997), estamos haciendo
memoria de la presencia de mi primer artículo en perspectiva campesina,
titulado Pablos, Filemones, Apias y Onésimos por una casa (oikos) campesina. Allí
se trazaron los primeros rasgos de esta manera de leer e interpretar la carta
de Pablo a Filemón, como “una aproximación a la carta desde el rostro es-
pecífico, excluido, desfigurado, esclavizado, desplazado, desaparecido, ma-
sacrado y asesinado del campesinado colombiano y latinoamericano; pero
también desde el rostro vivo, resistente, luchador y lleno de sueños y espe-
ranzas de este mismo campesinado” (Cañaveral, 1997, p. 44). En aquellas
primeras páginas aparecen ya presupuestos de largo alcance hasta los días
de hoy como los sentimientos, la lógica del corazón, la afectividad, la sim-
bología, el valor de lo pequeño, la contemplación, los valores campesinos
y el Dios Campesino (p. 50-52). Por ello, desde “la perspectiva campesina,
la carta nos revela un Dios Padre y Madre, comunitario, familiar, femeni-
no, vivo, compañero, solidario, alegre, campesino, hospitalario, ecuménico,
consolador, denunciador de las deudas y afectivo” (p. 52).
Pero si por los mundos del Movimiento Bíblico Latinoamericano se
esparcía la semilla de la Hermenéutica Campesina de la Biblia, por los de
17
la Teología Protestante y de las escuelas de formación teológica de Amé-
rica Latina y el Caribe, también se extendieron los brazos para acoger la
relectura campesina de la Biblia y la Teología Campesina. En 1995, Ofelia
Ortega, del Consejo Mundial de Iglesias, escribió a propósito de las voces
campesinas: “Estos sectores reclaman un acento particular, puesto que se
han convertido en el objeto de violencia de la guerrilla, los paramilitares, los
narcotraficantes y la del ejército oficial” (p. 22). En el citado encuentro plan-
teamos veinte motivos principales para hablar de una Teología Campesina,
uno de los cuales fue el siguiente: “Tenemos ya andando una Propuesta de
la Lectura Campesina de la Biblia, cuyos ejes hermenéuticos apuntan a la
integralidad de la vida campesina. Ellos son: tierra, mujer, comunidad, or-
ganización, ecología, cultura y persona” (Cañaveral, 1996, p. 263).
3. Construcción de la fundamentación teórica

Mientras se desarrolló la práctica de las escuelas de Lectura Campe-
sina de la Biblia, los talleres y los cursos bíblicos en diversos lugares de Co-
lombia, se hizo muy recurrente la demanda por un material escrito que die-
ra razón del significado de la Lectura Campesina de la Biblia. El Programa
Común de Biblia apoyó la edición de la cartilla Lectura Campesina de la Biblia,
en cuya presentación aparece la siguiente nota textual de Fernando Torres:
“Lectura Campesina de la Biblia” ante todo es un texto testimonial. Nos
habla de la Palabra y de la Vida que felizmente acontece en el corazón del
campesinado colombiano. De lo que “han visto y oído”, de lo “que han pal-
pado (escarbado diría Aníbal) con sus propias manos”. De la VIDA ETERNA
manifestada y anunciada en tantas mingas y convites que abren surcos para
la paz, la reconciliación y la comunión. Eso quieren ser las comunidades, las
escuelas, los talleres, los materiales y los acompañamientos. También es un
texto fundamental porque prepara debidamente la tierra para la siembra y
así la semilla pueda dar fértiles frutos. Todos los elementos que Aníbal reco-
ge en la sistematización tienen que ver con esa tierra preparada, dispuesta y
buena. Y, por último, decimos que es un texto provocador y oportuno por-
que cuestiona, llama, urge, moviliza, motiva, exige y desafía desde la tierra,
el pueblo y la cultura en donde él ha nacido y desde donde él hace oír su
voz. Este HOY latinoamericano tan neoliberal, tan excluyente, tan idolátrico
(1996, p. 8).
Por la misma época, Francisco Reyes (1997), plasmó importantes

aportes teóricos:
Para comprender mejor el significado de la palabra hermenéutica qué mejor
que recurrir a la imagen del campesino, cuando escarba la tierra con sus pro-
pias manos para buscar el alimento de cada día. El sentido y el propósito de
este esfuerzo es la vida. La práctica de escarbar en la Biblia es «sacar los dina-
mismos de Vida y de Esperanza». En este trabajo, el campesino busca pene-
18
trar y descifrar ese mundo que tiene al frente, busca comprender («teorizar»)
el sentido que la Biblia tiene para su vida y para la de los demás (p. 24).
En verdad que la revista RIBLA No. 28 (Hermenéutica y exégesis a pro-

pósito de la Carta de Pablo a Filemón), trazó aspectos de largo alcance para la
Hermenéutica Campesina de la Biblia, en cuyas páginas se manifiesta que
la “hermenéutica campesina destaca, desde el mundo de la casa y la cocina
campesina, el sentido del oikos y de las nuevas relaciones que se dan a su
interior” (Reyes, 1997, p. 6), para también afirmar que la “tierra ocupa un lu-
gar central en la lectura campesina de la Biblia. Ésta nos ayuda a fomentar el
amor por la tierra, buscando mantener la armonía con Dios” (p. 19). Esto se
expresa en un impresionante catálogo que confiere una carta de navegación
a la Hermenéutica Campesina de la Biblia de larga perspectiva: “El bosque,
el mar, la flor, el arco iris, el agua, el prado, el jardín, el monte, la lluvia, la
semilla, la planta, los animales, el sol, las estrellas, la luna, la noche, nos
revelan a Dios” (p. 19). Y se completa en la manifestación de que la “tierra
se comprende como una madre que vive y genera vida, que alimenta y que
sufre con los campesinos” (p. 19).
Retornando a la cartilla, ella tuvo un tiraje de 800 ejemplares y se
divulgó por toda América Latina, siendo bellamente acogida por las comu-
nidades y las escuelas bíblicas campesinas, quienes la compraron como pan
caliente. No obstante, recibió aportes críticos de algunos sectores de la aca-
demia en el sentido de que su fundamentación exegética y hermenéutica era
muy limitada. Ello representó un esfuerzo mayor por la construcción teó-
rica, científica, exegética y hermenéutica, lo cual tomó los siguientes cinco
años (1997-2002) para que la investigación pudiera parir el libro El escarbar
campesino en la Biblia, publicado en septiembre de 2002. Después alcanzó
también una traducción en portugués por parte de CETELA y CEBI (2007),
bajo el título O cavoucar camponês na Bíblia. Contribuções para uma interpre-
tação camponesa da Bíblia. El Escarbar campesino en la Biblia se constituyó
en el referente clásico de este proceso, cuyos capítulos abrieron entradas a
dimensiones como el escarbar y el hozar vitales, la destrucción del escarbar
campesino, la cosmovisión andina, la dimensión mítica del mundo campe-
sino, leer la Tierra en la Biblia, el escarbar simbólico campesino en el Nuevo
Testamento, la Tierra como promesa y utopía, leer la Biblia en la Tierra, raí-
ces de la lectura campesina de la Biblia, hermenéutica y exégesis campesina
y una metodología en la lectura campesina de la Biblia (Cañaveral, 2002,
p. 213-216).
La presentación de los presupuestos teóricos de la Hermenéutica
Campesina tomó en cuenta la pintura artística de una planta, cuyas raíces se
nombraron así: bíblica, cultural, histórica, simbólica, eclesial, religiosa-po-
pular, sabiduría popular, afectiva, ecuménica, teológica, contemplativa y
cosmológica. Tomó en cuenta como protagonistas y artífices a la Madre
Tierra, la mujer, la organización, la comunidad, la familia, las culturas, la
19
ecología y la persona. Mientras tanto, el tallo de la planta se había poblado
de hojas, en las que se expresaron: la sensibilidad afectiva, la sensibilidad a
la diferencia, la sensibilidad al valor de lo pequeño, la sensibilidad a lo ecu-
ménico, el enamoramiento del texto, el escarbar en la Tierra y en la Biblia,
la campesinidad bíblica y nuestra y el sentido teológico (Cañaveral, 1996).
4. Resonancias académicas de la Hermenéutica Campesina

de la Biblia
Este apartado busca dar cuenta del impacto que tuvo esta manera
de leer la Biblia en espacios académicos y en estudiantes que cursaban sus
estudios universitarios, entre ellos la Universidad Bíblica Latinoamerica-
na (UBL), Seminario Bíblico Menonita de Colombia (SBMC), Corporación
Universitaria Reformada de Barranquilla, Fundación Universitaria Católica
Lumen Gentium de Cali, Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá y Fun-
dación Universitaria Claretiana de Medellín. Estos centros académicos han
abierto sus aulas y auditorios a seminarios y ponencias sobre la Hermenéu-
tica Campesina de la Biblia y su método.
Por consiguiente, se manifiesta el interés de estudiantes por tomar
la Hermenéutica Campesina de la Biblia como tema de investigación para
trabajos de grado y artículos, como fue el caso de Claudia Yolima Amaya
(2020), que tituló su investigación Hermenéutica Campesina en la formación y
misión para una cultura de paz y cuidado de la Casa Común a la luz de Mateo 13,1-
9, donde podemos leer:
Se presenta como una lectura que parte de una experiencia de vida que
emerge desde la voz de Dios y desde las Escrituras y su ideal de tierra que
mana leche y miel. La vida de los campesinos y sus luchas por una tierra cul-
tivable, interpela la Biblia y su clamor de resistencia y búsqueda de una tierra
digna habitable para todos y todas. ―Sus formas y sus símbolos son sacados
exclusivamente del propio contexto rural y de la experiencia de vida con olor
a río, a montaña, a valle y huerta. Olor a estiércol y a sudor, a tierra y a selva,
son los olores de la vida; distinta y sencillamente radical en su opción por lo
sano y lo libre de contaminantes. (p. 25)
5. Palpitaciones de la Hermenéutica Campesina de la Biblia

en RIBLA
La larga travesía de números en la Revista de Interpretación Bíblica La-
tinoamericana – RIBLA hasta el No. 89 en 2023, comprende 23 años, en los
cuales hubo ecos y resonancias de aproximaciones en perspectiva campesi-
na en artículos de quien escribe este texto retrospectivo, principalmente en
las parábolas de Jesús. Terratenientes y hambre en las parábolas, aborda esta
problemática de la Tierra y el hambre en las parábolas, tratando de pre-
sentar una óptica crítica e histórica de la interpretación en la perspectiva
20
alegórica que se ha impuesto en las iglesias (Cañaveral, 2010, p. 101-108).
Siguiendo la tradición profética campesina en Amós, en 2012 fue publicado
el artículo Luces y sombras en el proyecto de restauración de Amós 9,11-15, un
proyecto campesino (p. 149-158). Por último, en 2019 se publicó en el No. 80
de RIBLA el artículo La ecología que anida y palpita en las parábolas de Jesús, un
texto que fue muy acogido y valorado (p. 145-166).
En varias asambleas anuales de RIBLA hubo oídos sordos ante la
petición de tener un número dedicado a la Hermenéutica Campesina de
la Biblia y al campesinado mestizo. Por entonces, se argumentaba que esa
petición ya había sido atendida en las RIBLAS de Mundo Negro y lectura
bíblica (19), Toda la Creación gime (21), Por una Tierra sin lágrimas (24),
La Palabra se hizo India (26), Jubileo (33) y Ecología (80). Sin embargo, esas
respuestas no conseguían responder del todo a aquella ausencia crucial del
campesinado mestizo. Esa causa venía goteando desde el No. 28 hasta que
encontró eco y respuesta en la Asamblea virtual de RIBLA en 2021, y en el
número 89, una lucha titánica que consiguió su aprobación de modo unáni-
me y sin pasar por votaciones. Una aplaudida decisión reivindicatoria del
largo proceso que narra este artículo de deuda postergada con el campesi-
nado colombiano, latinoamericano y caribeño.
6. Resonancias de la Hermenéutica Campesina de la Biblia

por diversas geografías del continente
La Región Andina fue la primera en acoger la temática de la Her-
menéutica Campesina de la Biblia en el No. 3 de la Revista Bíblica Andina
en 1994. El artículo llevó por título Hacia una lectura campesina de la Biblia,
donde se abordaron los siguientes apartados: 1) La Biblia como luz y he-
rramienta de las comunidades; 2) El trauma bíblico de la evangelización;
3) Hacer campesina la Biblia; 4) Desafíos que nos plantea la realidad y la
Lectura Campesina de la Biblia.
La revista Caminos de Cuba se interesó también por esta temática en
2003, dedicando un espacio a la Hermenéutica Campesina de la Biblia, que
llevó por título Escarbares para una teología bíblica campesina. Dicho número
abordó la descampesinización como extinción del campesinado, la sabidu-
ría milenaria de los escarbares, la Tierra como lugar del escarbar humano
y divino, presupuestos de una teología bíblica campesina, el Círculo de la
interpretación campesina de la Biblia, la cosmovisión campesina, la cosmo-
afectividad, la lógica del corazón, la dimensión mítica, raíz umbilical con la
Madre Tierra, dimensión holística, la espiritualidad campesina, deconstruc-
ción y reconstrucción de los textos bíblicos.
Centroamérica acogió también esta temática en la revista Alterna-
tivas de Nicaragua. Allí fue publicado uno de los artículos más extensos
(Escarbares vitales para una Teología Bíblica Campesina), en los siguientes con-
tenidos: La dimensión vital (en el límite de la vida y la muerte, los signos de
21
resistencia y esperanza), la dimensión bíblica, la dimensión teológica (va-
lores que sustentan la fe campesina, la Tierra como don de Dios, la Tierra
como lugar sagrado y teológico, la Tierra como lugar vital para el campesi-
nado, dimensión teológica del cuidado, la diversidad cultural campesina, la
experiencia del martirio), la dimensión espiritual, la dimensión metodoló-
gica y la dimensión práctica y teórica.
Desde las geografías eclesiales, religiosas y sociales de Colombia
fue acogida la relectura crítica de la parábola de los talentos (Mt 25,14-30)
en perspectiva campesina, publicada en 2015 y reimpresa en 2022, con el
título Siervos, talentos, usuras y resistencias. El campesino que complicó la pará-
bola de los talentos. El texto presenta una deconstrucción de la interpretación
alegórica que ha tenido la parábola a lo largo de su recepción y ofrece una
relectura alternativa y liberadora desde la óptica del tercer siervo, un escar-
bador campesino, que problematiza el enriquecimiento del señor y de los
dos primeros siervos (Cañaveral, 2015).
Es muy importante reconocer los impactos que ha tenido la Her-
menéutica Campesina de la Biblia en lo artístico con la producción de Héc-
tor Guzmán del himno de la Lectura Campesina de la Biblia, una hermosa
canción que se esparció en las escuelas bíblicas campesinas. De Oswaldo
Martínez en lo metodológico y de Conrado Valencia, Adriano Quintero y
Ana de Dios Castro en los acompañamientos de las experiencias.
La más reciente expresión de la Hermenéutica Campesina de la Biblia
se ha postulado para la revista Argumenta Biblica Theologica de la Fundación
Universitaria Claretiana en fines de 2022 y lleva por título El Evangelio de la
Madre Tierra y la Laudato Si’ a la luz de la Palabra de Dios en Ezequiel 36,1-15.
El texto recoge las últimas intuiciones que se han venido trabajando desde
2021, lo cual plantea un cambio de enfoque y de perspectiva, al tiempo que
estamos en un tiempo de hacer un relanzamiento de los libros que fueron
dando razón del proceso desde los primeros años. Lo que se plantea como
cambio de perspectiva es centrarse más en la Primera Palabra de Dios en
cuanto se refiere al Evangelio de la Madre Tierra, al Evangelio de la Vida.
Esa orientación la habían dado ya Carlos Mesters y Francisco Orofino en
2007. Veamos:
Está en camino un descubrimiento progresivo de que la Palabra de Dios no
se encuentra sólo en la Biblia, sino también en la vida, y que el objetivo prin-
cipal de la lectura de la Biblia no es interpretarla, sino interpretar la vida con
la ayuda de la Biblia (p. 17).
Respecto del cambio de enfoque, la propuesta amplía su alcance más

allá de las iglesias, inclusiva de las diversas espiritualidades, comprometi-
das con la causa de la Vida, la Casa Común, el cuidado de la Madre Tierra,
la paz y la crisis del cambio climático. Hace apenas unas semanas, la colum-
nista del Espectador, Tatiana Acevedo (2022), resaltó la herencia ancestral de
22
los indígenas motilones-barí en las mujeres que defienden la Vida y el terri-
torio en la región del Catatumbo, Norte de Santander (Colombia). Veamos:
Las mujeres y las plantas somos las mismas, hemos vivido, nos hemos trans-
formado juntas, hemos resistido juntas. Una conexión natural, única, inex-
plicable, nos buscamos, nos reproducimos, nos acompañamos, nos prote-
gemos. Como la coca, condenadas por largos periodos por brujas. Como la
ortiga, urticantes (párr. 5).
7. Conclusión
La Hermenéutica Campesina de la Biblia ha sido un largo proceso
de construcción colectiva en el continente, pluralmente diverso, multico-
lor, ancestral, histórico, cultural, simbólico, espiritual, social, antropológico,
económico, político, religioso y teológico. Trae consigo una larga memoria
histórica de las luchas del campesinado por la Vida y la dignidad de toda
la humanidad y de la Madre Tierra. Su identidad campesina está ligada y
tejida a la piel, la entraña y el corazón de la Madre Tierra, de donde provee
su sustento, y el de los pueblos y las sociedades, en el acto sagrado de ES-
CARBAR en Ella como Primera Palabra de Dios y en la Biblia, como Segun-
da Palabra de Dios. En esta esencia se afirma la resistencia, la resiliencia, la
fe, la espiritualidad, la esperanza y la utopía de un Proyecto de Vida digna,
plena, holística y en comunión con todo el cosmos y la Creación. Por ello,
este texto ha tenido la intencionalidad de realizar una revisión parcial de la
experiencia, la vivencia, la investigación, la construcción y la producción
teórica que hemos vivido en la Hermenéutica Campesina de la Biblia en es-
tos últimos treinta años. Esperamos que sea una sencilla contribución para
seguir escarbando en la Vida y en la Biblia.
Bibliografía
ACEVEDO, Tatiana. Mujeres del CISCA. El Espectador, 39.581, p. 38, dic
2022.
ACEVEDO, María José y MAITE, Soraya. Nos debemos a la tierra. El Campesi-
no y la creación de una voz para el campo, 1958-1962. Anuario Colombia-
no de Historia Social y de la Cultura, Vol. 43, No. 1, pp. 165-201, 2016.
Disponible en: https://www.redalyc.org/journal/1271/127143861006/
html/
AMAYA, Claudia Yolima. Hermenéutica Campesina en la formación y misión
para una cultura de paz y cuidado de la Casa Común a la luz de Mateo 13,1-
9., 2020. 73 p. Tesis (Especialización en Estudios Bíblicos) – Funda-
ción Universitaria Claretiana, Medellín, Antioquia. https://docplayer.
es/223511810-Hermeneutica-campesina-en-la-formacion-y-mision-
para-una-cultura-de-paz-y-cuidado-de-la-casa-comun-a-la-luz-de-
mateo-13-1-9.html
23
BARROS, Marcelo y CARAVIAS, José Luis. La Tierra en la Biblia. Cuenca y
Quito: EDICAY y Centro Bíblico Verbo Divino, 1993.
CABALLERO, Eduardo. El Cristo de espaldas. Bogotá: Editorial Oveja Negra,
1985.
CAÑAVERAL OROZCO, Aníbal. Carta a Filemón. Una respuesta a las ansias
de libertad. Bogotá: Editorial Kimpres, 1995.
____________, Pablos, Filemones, Apias y Onésimos por una casa (oikos) campesi-
na. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Vol. 28, pp. 44-
52, 1997. Disponible en: https://www.centrobiblicoquito.org/images/
ribla/28.pdf
____________, Teología a paso campesino. Cuarta Jornada Teológica de CETE-
LA Teología de Abya-Yala en los albores del siglo XXI. San José, Costa
Rica: Editorial DEI, 1996.
____________, El escarbar campesino en la Biblia. Quito: Centro Bíblico del
Verbo Divino, 2002.
____________, O cavoucar camponês na Bíblia. Contribuções para uma interpre-
tação camponesa da Bíblia. São Leopoldo/RS: CETELA y CEBI, 2007.
____________, Andar en el encanto de la Palabra. Diálogo de saberes en Artífi-
ces, Entradas, Llaves y Claves. Bogotá: Ediciones Ántropos, 2012.
____________, Lectura campesina de la Biblia. Santafé de Bogotá: Dimensión
Educativa, 1996.
____________, Terratenientes y hambre en las parábolas. Revista de Interpreta-
ción Bíblica Latinoamericana, Vol. 66, pp. 100-108, 2010. Disponible
en: https://www.centrobiblicoquito.org/images/ribla/66.pdf
____________, Luces y sombras en el proyecto de restauración de Amós 9,11-15.
Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Vol. 66, pp. 149-
158, 2012. Disponible en: https://www.centrobiblicoquito.org/ima-
ges/ribla/71.pdf
____________, La ecología que anida y palpita en las parábolas de Jesús. Revista
de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Vol. 80, pp. 145-166, 2019.
Disponible en: https://www.centrobiblicoquito.org/images/ribla/80.
pdf
____________, Escarbares para una teología campesina. Revista Cubana de Pen-
samiento Socioteológico Caminos, Vol. 26, pp. 2-11, 2003.
____________, Escarbares vitales para una teología bíblica campesina. Revista Al-
ternativas, Vol. 42, pp. 129-156, 2011.
____________, Siervos, talentos, usuras y resistencias. El campesino que complicó
la parábola de los talentos. Bogotá: Editorial Kimpres SAS, 2015.
____________, El Evangelio de la Madre Tierra y la Laudato Si’ a la luz de la Pala-
bra de Dios en Ezequiel 36, 1-15. Revista Argumenta Biblica Theologica,
Vol. 3, pp. 55-74, 2023. Disponible en: https://revistas.uniclaretiana.
edu.co/index.php/Revista_Argumenta/article/view/594/516
CARAVIAS, José Luis y ORTEGA, J. M. En busca de la Tierra. Cuenca y Qui-
to: EDICAY y Centro Bíblico Verbo Divino, 1993.
24
CARAVIAS, José Luis y BARROS, Marcelo. Teología de la Tierra II. Los proble-
mas de la Tierra vistos desde la fe. Disponible en: https://servicioskoino-
nia.org/biblioteca/teologica/CaraviasBarrosTeologiaTierra2.pdf
COMISIÓN INTERECLESIAL DE JUSTICIA Y PAZ. (2021). Masacre de Puer-
to Triunfo en 1982, 2021. Disponible en: https://www.justiciaypazco-
lombia.com/masacre-de-puerto-triunfo-en-1982/
FRANCISCO, Papa. Laudato Si’. Sobre el cuidado de la casa común. Bogotá: San
Pablo, 2015.
___________, Fratelli Tutti. Bogotá: San Pablo, 2020.
GALLAZZI, Sandro. Por una Tierra sin mar, sin templo, sin lágrimas. Córdoba:
Ediciones Tiempo Latinoamericano, 1996.
MESTERS, Carlos. Cielo Nuevo y Tierra Nueva. Quito: Centro Bíblico del Ver-
bo Divino, 1990.
MESTERS, Carlos. Rut: Pan, Familia, Tierra. Cuenca y Quito: EDICAY y Cen-
tro Bíblico del Verbo Divino, 1992.
MESTERS, Carlos. Paraíso Terrestre: ¿Nostalgia o Esperanza? Cuenca y Quito:
EDICAY y Centro Bíblico Verbo Divino, 1992.
MESTERS, Carlos y OROFINO, Francisco. Sobre la lectura popular de la Biblia.
San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones -DEI, (130),
pp. 16-26, 2007. Disponible en: http://biblioteca.clacso.edu.ar/Cos-
ta_Rica/dei/20120706110824/lectura.pdf
ORTEGA, Ofelia. Por una sociedad donde quepan todos. Cuarta Jornada Teoló-
gica de CETELA Teología de Abya-Yala en los albores del siglo XXI.
San José, Costa Rica: Editorial DEI, 1996.
REYES, Francisco. Hermenéutica y Exégesis a propósito de la Carta a Filemón.
Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Vol. 28, pp. 11-36,
1997. Disponible en: https://www.centrobiblicoquito.org/images/ri-
bla/28.pdf
REYES, Francisco. Hagamos Vida la Palabra. Bogotá: Editorial Kimpres, 1997.
SCHWANTES, Milton. Pueblo liberado Tierra recatada. Cuenca y Quito: EDI-
CAY y Centro Bíblico Verbo Divino, 1989.
SOUSA, Ágabo Borges de. El significado del verbo “plantar” en el Libro de Je-
remías: Yavé como agricultor. Revista de Interpretación Bíblica Latinoa-
mericana, Vol. 24, pp. 25-34, 1997. Disponible en: https://www.cen-
trobiblicoquito.org/images/ribla/24.pdf
TELESCA, Ignacio. 50 años de “vivir como hermanos”. La mística de las Ligas
Agrarias. El Nacional, 10 de diciembre de 2021. Disponible en: https://
www.elnacional.com.py/cultura/2021/12/10/50-anos-de-vivir-como-
hermanos-la-mistica-de-las-ligas-agrarias%E2%80%A8/
TORRES, Fernando. Re-cordis: 1988, año de articulación del movimiento bíblico
latinoamericano. Disponible en: https://kaired.org.co/archivo/3707#:~:-
text=Este%20programa%20fue%20creado%20en,y%20significati-
va%20experiencia%2C%20para%20coordinarlo
25
VALVERDE, Jesús. La Palabra de Dios al ritmo campesino. Lima: Equipo de
Coordinación de Lectura Pastoral de la Biblia, 2000.
WEY, Alfred. Los campesinos. Bogotá: Indo-American Press Service, 1991.
YUPANQUI, Atahualpa. Campesino. Disponible en: https://www.letras.com/
atahualpa-yupanqui/849414/
26
Oswaldo Martínez
Cardozo1
Metodología de la Lectura campesina de la Biblia

Methodology of Peasant Reading of The Bible
Resumen
El presente artículo no se sitúa en este campo del amplio número de métodos
existentes, sino en el campo de los principios metodológicos que resultan de
la práctica bíblica. Es un intento por extractar aquello que le da identidad y
sentido a la Lectura Campesina de la Biblia, desde la experiencia construi-
da en los últimos 30 años en las escuelas bíblicas campesinas, en cursos y
talleres que se han realizado con campesinos en el campo, con campesinos
desplazados del campo, con campesinos urbanos, campesinos mineros, cam-
pesinos pescadores, campesinos agricultores, campesinos pastores, campesi-
nos dueños de pequeñas parcelas y con campesinos jornaleros. Las presentes
reflexiones metodológicas, emergen de la experiencia, de las conversas he-
chas en los caminos, las casas y las orillas de los ríos, a la luz de una velita, sin
más prejuicios que el deseo de aprender y de afianzar la identidad campe-
sina. Este andar metodológico se sintetiza en siete criterios que sirven como
pistas claras y seguras para hacer del encuentro con la Biblia, un diálogo con
el proyecto campesino de Dios.
Palabras claves: Método; Metodología; Campesinos; Hermenéutica campe-
sina; Tierra; Campesinidad.
Abstract
This article is not located in this field of the wide number of existing meth-
ods, but in the one of methodological principles that result from biblical
practice. It is an attempt to extract what gives identity and meaning to peas-
ant reading of the Bible, from the experience built in the last 30 years in peas-
ant Bible schools, in courses, and workshops that have been carried out with
peasants in the territories, with peasants displaced from their lands, with
urban, mining, fishing, agricultural, shepherd peasants, owners of small
parcels, and day laborer peasants. These methodological reflections emerge
from the experiences, from conversations on paths, houses, and riverbanks,
1
Campesino boyacense, descendiente de una raza de Indios Muiscas, que se resisten al despojo
de su historia e identidad. Profesor de Escuela primaria pública en el sur oriente de Bogotá, de-
fensor de Derechos Humanos, investigador de la Corporación Claretiana Norman Pérez Bello,
animador de la Lectura Campesina de la Biblia y profesor universitario en el área de investiga-
ción social y teológica. Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Santo Tomás, Teólogo
de la Pontificia Universidad Javeriana, Especialista en investigaciones sociales de la Universidad
Pedagógica Nacional, Magister en Desarrollo Educativo y Social de la Universidad Pedagógica
Nacional y Candidato a Doctor en Ciencias de la Educación.
27
by the light of a candle, without any prejudice rather than the desire to learn
and strengthen the peasant identity. This methodological path is synthesized
in seven criteria that serve as clear and safe clues to make the encounter with
the Bible a dialogue with the peasant project of God.
Keywords: Method; Methodology; Peasants; Peasant hermeneutics; Land;
Campesinidad.2
Introducción
“Vamos Descubriendo que la Biblia es nuestra,
Que Dios campesino es Comunidad…”3
Casi siempre, cuando se plantea la pregunta por el ¿cómo se hace la

Lectura Campesina de la Biblia?, se puede empezar por explorar el amplio
campo de los métodos, es decir de las estructuras lógicas que evidencian
un paso a paso en el encuentro con el texto bíblico y con la vida campesi-
na. Afortunadamente, y gracias a la creatividad de las comunidades y de
los animadores de la Lectura Campesina de la Biblia, ya hay un sinnúmero
de métodos que van surgiendo con relación a metáforas campesinas como
montañas, ríos, caminos, casas campesinas, escarbar campesino, árboles y
sus raíces, cultivos, semillas y tejidos.
El presente artículo no se sitúa en este campo del amplio número de
métodos existentes, sino en el campo de los principios metodológicos que
resultan de la práctica bíblica. En la perspectiva de Cañaveral (2012) es un
intento por extractar aquello que le da identidad y sentido a la Lectura Cam-
pesina de la Biblia, desde la experiencia construida en los últimos 30 años
en las escuelas bíblicas campesinas, en cursos y talleres que se han realizado
con campesinos en el campo, con campesinos desplazados del campo, con
campesinos urbanos, con campesinos mineros, con campesinos pescado-
res, con campesinos agricultores, con campesinos pastores, con campesinos
dueños de pequeñas parcelas y con campesinos jornaleros.
Seguramente hay reflexiones hechas desde la teología bíblica de la
academia o desde la teología pastoral o la sociología rural, que expresan
en códigos más estructurados sus hallazgos, pero, como refiere Martínez
(2011), la presente reflexión metodológica emerge de la experiencia, de las
conversaciones hechas en los caminos, las casas y en las orillas de los ríos, a
la luz de una velita, sin más prejuicios que el deseo de aprender y de afian-
zar la identidad campesina.
2
Campesinidad es una categoría construida en el trabajo popular con las comunidades campesi-
nas, no hay una palabra equivalente en el idioma inglés para este término.
3
Del Canto, Lectura campesina de la Biblia, compuesta por Héctor Guzmán Caicedo, CMF, gra-
bada en el disco “Cantos Bíblicos” 1999, Misioneros Claretianos, Bogotá.
28
En las líneas siguientes se tratará de profundizar en la campesinidad
como clave para la práctica hermenéutica, que parte de las realidades del
campo, de las campesinas y campesinos, de su cosmovisión, su espirituali-
dad, su religiosidad y sus apuestas culturales, sociales y políticas. Entién-
dase, entonces, por campesinidad en la línea de Martínez (2000) el conjunto
de sentidos que las comunidades han construido históricamente, para rea-
firmar su subjetividad individual y colectiva, en una batalla frontal contra
el sistema capitalista neoliberal y contra el poder que históricamente las
iglesias han tenido para situar a los campesinos, solo en el terreno de la pro-
ducción, el folklore y la religiosidad tradicional caracterizada por evidentes
signos de sometimiento, exclusión e injusticias.
La Lectura Campesina de la Biblia, como proyecto histórico, como
proyecto hermenéutico y como proyecto político, se ha venido abriendo
paso en América Latina, por fuera de los templos, por fuera de las acade-
mias teológicas y sin el control innecesario de autoridades tradicionales en
las iglesias, para dar lugar a la creatividad y a la libertad que solo viene
del Espíritu del Dios de la vida y de su palabra, escrita en la tierra, para
hombres y mujeres de la tierra. El camino no estaba hecho, el camino se ha
venido abriendo despacio y en ese proceso de apertura de caminos es que
tiene un lugar esta reflexión metodológica.
1. Leer la Biblia con los pies en la tierra

“Campesinos somos, corazón de tierra,
De campos y surcos templados al sol”4
Con frecuencia se habla en los proyectos populares de poner los pies en

la tierra, para referirse a la relación que debe haber entre las prácticas pasto-
rales y la realidad de las comunidades participantes, asunto necesario para
garantizar la historicidad de dichos proyectos. Sin embargo, en los procesos
de Lectura Campesina de la Biblia, poner los pies en la tierra deja de ser un
asunto metafórico, para ser un criterio metodológico real. Así, poner los
pies en la tierra bien puede representar tres acciones concretas: ir al campo,
caminar en el campo y sentir el campo, acciones necesarias para conocer
y comprender la realidad campesina, como contexto histórico real y como
punto de partida hermenéutico.
Ir al campo es realizar un cambio de lugar, situar la mirada, la aten-
ción y la curiosidad en un contexto histórico distinto, sin más mediaciones
que la misma experiencia. Por siglos el campo ha sido visto como la formali-
zación de la propiedad de la tierra como medio de producción y en ese sen-
tido los campesinos y campesinas son considerados seres humanos rudos e
incultos, que aportan su fuerza de trabajo para que la tierra sea productiva
4
29
y hagan realidad el milagro de producir alimentos para toda la humanidad.
En consonancia con González (2019) otras miradas más románticas conci-
ben a las personas campesinas como seres pintorescos, íconos del folclore y
verdaderos salvaguardas de usos y costumbres ya convertidos en tradición
y que merecen ser objeto de conservación, a manera de patrimonio cultural,
sin tener en cuenta que debajo de estas concepciones se agazapa una estruc-
tura económica, política, cultural y religiosa de exclusión, sometimiento y
empobrecimiento.
Hoy también se ha acrecentado un interés desproporcional por el
campo, pero no por las personas campesinas, más bien por los recursos que
la tierra guarda, en biodiversidad, minerales y posibilidades agropecua-
rias, dando lugar a megaproyectos minero-energéticos, ganaderos y agro
industriales. Como plantea Ruiz Córdoba (2017) en algunos países como
Colombia, el campo también es apetecido para los cultivos de uso ilícito,
controlados por estructuras armadas al margen de la ley, que entran en una
disputa por el control territorial dejando a la población campesina en el
centro del conflicto.
Teniendo en cuenta lo anterior, hacer una Lectura Campesina de la
Biblia es poner los pies descalzos en la tierra para caminar el campo, aquí
caminar supera perspectivas turísticas e ingenuas. Caminar el campo en la
perspectiva pedagógica de Freire (1993) es conocer y analizar críticamente
las aristas de la realidad económica, social, política y cultural, identificando
las problemáticas más sentidas y las causas estructurales de dichas proble-
máticas. Caminar es en sentido estricto movilizarse dentro de un territorio
y en ese movimiento conocer, experimentar, hacer preguntas, hallar res-
puestas, establecer relaciones, configurar confianzas y soñar proyectos co-
munitarios, que integren las comprensiones de la realidad con las transfor-
maciones de una fe campesina comprometida con la defensa del territorio y
las luchas por la justicia y la paz en dichos territorios. En esa línea de pen-
samiento, Guzmán (1998) aporta un testimonio mayor sobre lo que implica
vivir en el campo y optar por la vida campesina como lugar social, político,
teológico y hermenéutico, así lo plantea en su voluminosa obra musical y
poética, la cual nutre la espiritualidad y la mística de las escuelas bíblicas
campesinas en el continente latinoamericano.
Ir al campo también es detonar la sensibilidad, entiéndase abrir los
sentidos, para captar esas otras dimensiones de la realidad que no son fá-
cilmente perceptibles a primera vista. En la reflexión de González (2019)
dimensiones tales como la memoria campesina, los duelos, la festividad, la
ritualidad, la sabiduría ancestral, los conocimientos nuevos, las narrativas
de presente y las de futuro, son asuntos que requieren de una “razón sensi-
ble” la cual permite que emerjan las dimensiones silenciadas de la realidad
campesina, que brote la humanidad individual y colectiva y se haga pala-
bra, para entrar en diálogo con la Palabra de Dios en la Biblia.
30
2. La simbología campesina
“Nuestra fe se ensancha, al leer la Biblia
Con clave de vida de tierra y trabajo de comunidad…”5
En el universo de las hermenéuticas específicas de la Biblia, el hori-

zonte simbólico ha ocupado un lugar muy importante, ya que se han plan-
teado perspectivas de hermenéutica socio-simbólica, lo que empodera la
capacidad de construcción de significados que las comunidades populares
tienen en torno a proyectos que tocan sus fibras más profundas. Como re-
fiere Eliade (1981) entrar en el terreno del símbolo es empezar a descifrar
las comprensiones de la realidad, a través de objetos, palabras, números,
lugares, colores, personas, tiempos, que convocan la atención de quienes
participan en el diálogo y captan toda su sensibilidad, la cual se sumerge
en la evocación de significados vinculados a la historia personal y colecti-
va, desembocando en provocaciones, nuevos significados que no siempre
se verbalizan, pero que sí se comienzan a incrustar en la conciencia de los
participantes. Tal vez ahí reside el dinamismo más poderoso del símbolo,
su capacidad de abandonar un significado estricto, para acomodarse en las
múltiples resignificaciones que la comunidad le da y alojarse en la concien-
cia de los participantes, que no es otra cosa que nutrir la identidad y la sub-
jetividad de las personas campesinas.
La Lectura Campesina de la Biblia, apela a la dimensión simbólica
como criterio metodológico, considerando el uso del símbolo, como puer-
ta de entrada en el proceso exegético y como pista de salida en el proceso
hermenéutico, lo que es evidente en la realización de cursos y talleres en los
cuales los símbolos están en el centro del encuentro, no como adornos orna-
mentales, sino como auténticos ejes que convocan la atención de la comuni-
dad. Elementos tales como la tierra, el agua, el fuego, las semillas, la Biblia
abierta, flores, frutos, tejidos, raíces, fotografías y nombres, dispuestos en
el centro del encuentro, son evocadores de significados y provocadores de
reflexiones que articulan el momento presente y el contexto particular, con
el contexto y contenido de los relatos bíblicos.
Realmente como lo plantea Eliade (1981) todos los contextos huma-
nos son ricos en símbolos, pero de manera particular los contextos campesi-
nos permiten el establecimiento y la apropiación de símbolos que provienen
del entorno natural o de las actividades cotidianas, lo que de paso posibilita,
un encuentro con esos mismos símbolos en los relatos bíblicos. La potencia
semiótica de elementos como el agua, la tierra, las semillas, los árboles, las
raíces, las montañas y los animales, presentes en la cotidianidad campesina
de hoy y en los relatos bíblicos, permite un canal mucho más directo para
interpretar y comprender dichos relatos. Los símbolos de la vida campesi-
5
Del Canto, Lectura campesina de la Biblia, compuesta por Héctor Guzmán Caicedo, Cmf, graba-
da en el disco “Cantos Bíblicos” 1999, Misioneros Claretianos, Bogotá.
31
na constituyen entonces un claro componente pedagógico y didáctico que
pone en diálogo las campesinidades de hoy y de aquí, con las campesinida-
des de ayer y de allá en la Biblia.
3. Aprendiendo de los animales a escarbar en la vida,

escarbar en la historia, escarbar en la Biblia
“Escarbar, escarbar, escarbar, escarbemos en la Biblia
escarbar en la tierra, escarbar en su historia, para descubrir la vida…”6
En la historia de las ciencias bíblicas hay personas que han sido con-
sideradas maestras y maestros, por la importancia de sus aportes ya sea a
nivel temático, metodológico o doctrinal y gracias a estos aportes es que se
puede hablar también hoy de una lectura popular y comunitaria de la Biblia
y de unas hermenéuticas específicas, proyectos que no serían posibles sin
los aportes de la amplia lista de teólogas y teólogos, biblistas que han sur-
gido en América Latina bajo la perspectiva de la teología de la liberación, la
educación popular y las comunidades eclesiales de base, escenarios que han
venido configurando un nuevo paradigma en la interpretación de la Biblia y
en la comprensión de la fe en una estrecha relación con la vida y la realidad.
Aprender de quienes se han preparado en un campo particular de la
teología o de la exégesis es importante para las comunidades, al igual que
para las personas de academia es importante aprender de las comunidades
populares. Sin embargo, ese diálogo de saberes se puede ampliar a través
del reconocimiento de otros maestros y maestras que habitan en los territo-
rios y que son poseedores de saberes milenarios que están unidos a la sobre-
vivencia, la conservación de la vida y a una racionalidad que es propia de la
naturaleza. Estos maestros y maestras son animales cercanos a la cotidiani-
dad campesina, en términos de Cañaveral (2012), animales como la gallina
que escarba con delicadeza en busca del alimento propio y el de sus pollitos
es un referente de constancia y amorosidad; el cerdo que escarba tercamen-
te a pesar de las trampas impuestas por los humanos, es un maestro de la
terquedad y la radicalidad; el armadillo es un ser vivo universal con sus
múltiples nombres, dotado de uñas poderosas escarba profundamente sin
hacer daño, haciendo cuevas que sirven de refugio a otros animales, siendo
un maestro del escarbar solidario; la hormiga que siendo pequeña escarba
en contra de las multinacionales del veneno que buscan exterminarla y lo
hace colectivamente, logrando verdaderas obras de arquitectura subterrá-
nea, siendo maestra del trabajo comunitario y el conejo que escarba para
hacer su casa y generar la vida, es el maestro del cuidado.
6
Del Canto, Escarbar campesino en la Biblia, compuesta por Héctor Guzmán Caicedo, CMF, gra-
32
La relación que existe entre estos animales maestros y las comunidades
campesinas que leen la Biblia, se centra en el acto de buscar a fondo. Para
Martínez (2000) escarbar es adentrarse con fuerza en lo profundo de los
relatos bíblicos; en busca de aquello que no se ha dicho; de la palabra silen-
ciada de las personas campesinas en la Biblia; en busca de los nutrientes del
reino de justicia e igualdad que están en las estructuras profundas de los
relatos bíblicos.
Escarbar a la manera de los animales maestros, es un principio metodo-
lógico y un criterio hermenéutico. Principio metodológico en cuanto la acti-
vidad de escarbar es un acto de búsqueda minuciosa, cuidadosa y manual,
que implica remover el terreno superficial, para hallar aquello que no es tan
evidente. Escarbar en la tierra a la manera de los animales maestros es tam-
bién una actividad humana en las labores agrícolas, cuando las personas
campesinas entran en contacto con la tierra y la preparan para un cultivo,
para la siembra, para deshierbar y para cosechar, actividades que, si bien es
cierto, como lo expone González (2019) a lo largo de la historia se han in-
dustrializado, a menor escala se realizan con las manos o con herramientas
pequeñas como palas, bordones, azadones o azadas.
Como criterio hermenéutico, escarbar a la manera de los animales
maestros, es una acción intencionada, siguiendo a Cañaveral (2002) escarbar
tiene que ver con el cuidado, la sobrevivencia, la radicalidad, la terquedad,
la curiosidad, la familiaridad, el trabajo de comunidad y la solidaridad; va-
lores que se entretejen en un proyecto interpretativo de la Biblia en torno a
necesidades e intereses de la comunidad campesina.
4. Yendo en busca de las personas campesinas en la Biblia

y en el vecindario
“Esto dijo el armadillo
Trochando por los caminos
Toy leyendo la Biblia
Y conociendo a los campesinos”7
En la Lectura Campesina de la Biblia se realiza una práctica funda-

mental, que consiste en seleccionar de manera intencional, aquellos relatos
bíblicos, tanto del Antiguo Testamento, como del nuevo testamento, en los
que es más evidente el universo campesino y la cotidianidad campesina.
Esta práctica, que pareciera obvia, responde a un interés profundo que con-
siste en ir en busca de las personas campesinas en la Biblia, de sus proyectos
vitales a nivel personal y a nivel colectivo; de sus proyectos históricos, eco-
nómicos, políticos, sociales, religiosos; de sus usos y sus costumbres; de sus
7
Canta campesina, hecha en el marco de una escuela bíblica campesina en el departamento del
Tolima – Colombia. Las cantas, son versos hechos con rima y cierta picardía, en las faenas del
campo, para transmitir mensajes románticos o políticos de manera festiva.
33
lenguajes, de su conflictividad y de sus sueños, todo con el fin de sostener
un diálogo de campesino a campesino, entre las campesinidades de hoy y
las campesinidades bíblicas.
La búsqueda y el hallazgo de las personas campesinas en la Biblia,
conduce a la emergencia del sujeto campesino en los relatos bíblicos. Como
lo refiere Torres (2005) no basta con decir que la tierra es un eje central en
la tradición y en la estructura de la Biblia, se hace necesario remover los
discursos hermenéuticos generales y las prácticas exegéticas englobantes,
para ir al encuentro de la subjetividad campesina, es decir, de las pistas de
un horizonte campesino y popular que se mueve en lo hondo de los relatos
bíblicos. Los pueblos de la Biblia y sus luchas a muerte por la tierra, no solo
suponen un interés político, militar, geoestratégico o de expansionismo re-
ligioso. A la base de estas luchas se encuentran personas pobres queriendo
tener un pedazo de tierra para echar raíces y hacer realidad el milagro de la
vida; se encuentran familias campesinas, queriendo establecer un proyecto
de vida; se encuentran también comunidades campesinas queriendo vivir
como vecindario, en torno a la solidaridad y una espiritualidad popular
ligada a la tierra y a la defensa del territorio. Estas búsquedas y hallazgos
de la vertiente campesina en la Biblia, se pueden considerar como una cam-
pesinidad bíblica, en cuanto son seres humanos que históricamente confi-
guraron un modo de ser y de vivir, enterrados allá en el mundo de la Biblia,
como las semillas, que desarrollan todo su potencial bajo tierra.
En la Biblia viven y transitan personas campesinas anónimas, por
ejemplo en el Antiguo Testamento, las afectadas por el proyecto acaparador
de José en Gn 41,37-49 y Gn 47,7-15; campesinos parceleros representados
en Nabot en 1Re 21, la viuda y sus hijos en 2Re 4,1-7; la mujer Sunamita en
2Re 4,8-37; mujeres campesinas representadas en Rut 1,1-22; profetas popu-
lares campesinos como Eliseo en 2Re 2-13; proyectos campesinos en tensión,
agricultores contra ganaderos en Gn 4,1-16; comunidades campesinas como
en Is 65,17-25 y hasta un Dios campesino como el del Sal 65,10-11. También
en el Nuevo Testamento, campesinos sembradores (Mc 4,1-9); campesinos
jornalero (Mt 20,1-16); campesinos pescadores (Lc 5,1-11); desempleados
(Mt 20,6) y esclavos (Fl 1). Encontrar y descubrir la campesinidad de tantos
hombres y mujeres, hacerles preguntas sobre su ser y su vida cotidiana,
concreta el diálogo de campesino a campesino como criterio metodológico
en la Lectura Campesina de la Biblia.
34
5. Haciendo preguntas, comprendo y entretejiendo respuestas
“El camino lo hacemos, con montañas, casitas,
con las llaves y claves…”8
Tal como se planteó en el criterio anterior, el diálogo entre campesi-

nos se concreta en un ir y venir de preguntas y respuestas en el que circulan
conocimientos y saberes. Las personas campesinas de la Biblia y las de hoy
tienen la palabra y en ella dicen su campesinidad y expresan su identidad.
De acuerdo con Freire (1991) el diálogo como criterio metodológico supo-
ne un trueque de contenidos, decididos por quienes participan en el acto
dialógico, con sus particularidades culturales, sus intereses políticos y sus
construcciones religiosas, seguramente también condicionados por los lími-
tes de su contexto inmediato.
En las prácticas de Lectura Campesina de la Biblia el acercamiento al
universo del texto bíblico, se puede hacer a través de preguntas, que se van
entretejiendo con respuestas del relato bíblico. Ese entramado de preguntas
y respuestas puede ser cada vez más profundo, así por ejemplo al indagar
por ¿qué personas están presentes en el relato?, puede seguir una pregunta
más profunda: ¿qué representan esas personas en el relato? y luego una más
profunda: ¿quiénes no están presentes en el relato?, a la que puede seguir
otras: ¿por qué no están presentes?, ¿qué estructuras los invisibilizan?, ¿qué
personas son incomodas en el relato? Así como lo expone Martínez (2000)
las personas campesinas pueden ir cada vez más adentro y más profundo
en el texto, superando las estructuras superficiales que son evidentes a pri-
mera vista, para plantear preguntas que desestabilizan las comprensiones
tradicionales y naturalizadas de los relatos bíblicos. Es importante como lo
refiere Cañaveral (2012) reconocer que las preguntas funcionan como llaves
que van abriendo puertas que amplían la experiencia de encuentro con la
campesinidad bíblica. Las preguntas son elaboraciones de la racionalidad,
de la sensibilidad y de la curiosidad del pueblo campesino y las respuestas
son legados que los pueblos campesinos de la Biblia han dejado en el texto,
unas veces de manera explícita, otras veces de manera oculta, en todo caso
legados que necesitan ser encontrados, develados y apropiados a través de
la interpretación.
Las preguntas que parten de los intereses de la comunidad campesi-
na, como colectivo que interpreta, son oportunidades concretas para que la
comunidad diga su voz, exprese sus preguntas con base en sus intereses y
necesidades. Las preguntas son planteamientos que empoderan a las per-
sonas campesinas como sujetos dialógicos, de esta manera las preguntas
también son una potente herramienta pedagógica, que ayuda a desentrañar
8
Del Canto, Escarbar campesino en la Biblia, compuesta por Héctor Guzmán Caicedo, CMF,
grabado en el disco “Cantos Bíblicos” 1999, Misioneros Claretianos, Bogotá.
35
información del relato bíblico y a descubrir sentidos nuevos, diversos y al-
ternativos.
6. Reconociendo la historia del campesinado

“En el otro lado del río
Mujeres y hombre van apurados
Llevando en brazos a los niños
Van saliendo desplazados…” 9
Las personas campesinas de hoy, así como las que están presentes en
la Biblia, viven su vida en la tierra, en espacios físicos concretos. La tierra en
la perspectiva de Ruiz Córdoba (2017) como lugar de vida, es una conquista
fruto de muchas luchas, organizaciones, tensiones, incluso guerras, que dan
cuenta, no solo del valor de la tierra, sino de la importancia de vivir en ella,
estableciendo relaciones, generando afectividades, enraizando espirituali-
dades, desarrollando tecnologías, inventando prácticas productivas, gene-
rando significados, en definitiva, haciendo la historia. Como lo plantea Elia-
de (1981) la tierra habitada y dotada de significados, valores y sentidos, es el
territorio y la vida campesina en ese territorio, con todas sus complejidades
es la territorialidad. Territorio y territorialidad son dos componentes claves
en la cosmovisión campesina y por lo tanto también son determinantes en
la interpretación de la Biblia, en cuanto configuran el lugar hermenéutico.
En la Lectura Campesina de la Biblia, el territorio se convierte en cri-
terio metodológico y hermenéutico, en cuanto es el lugar físico e histórico
en que se realiza el encuentro con los relatos bíblicos. No se trata solo de un
asunto de “logística pastoral”, es mucho más que eso. Leer la Biblia en casas
campesinas, escuelas rurales, en las montañas, a la orilla de los ríos, en las
arenas de la playa o a la sombra de un árbol en la llanura, es situar el en-
cuentro con la Biblia en lugares poco comunes, teniendo en cuenta que tra-
dicionalmente se ha hecho en salones de parroquias e iglesias, capillas, tem-
plos, aulas de clase y auditorios de universidades. En la línea de Martínez
(2011) este cambio de lugar físico, es también un cambio en la mentalidad y
en la intencionalidad de la relectura bíblica, pues el territorio es el lugar de
la vida, el espacio configurado y configurador de los nuevos sentidos que
puede tener un relato bíblico en la campesinadad de hoy.
Por su parte, como lo plantea González (2019) la territorialidad, en
la historia del campesinado, es la práctica de vida individual y comunita-
ria en la cual, la comunidad campesina llena de sentido y de significado el
territorio, es el referente situacional de la experiencia de fe, de su espiritua-
lidad, de su religiosidad, de su horizonte simbólico, donde la Biblia ocupa
un lugar privilegiado, ya sea por la influencia de la evangelización o por las
acciones de recuperación que dichas comunidades han realizado. Se puede
9
Canta Campesina, en el marco de un taller en Morcote, Boyacá – Colombia.
36
considerar que las personas campesinas fortalecen su sistema de creencias
religiosas, en la interacción con sus dinámicas territoriales.
No se puede perder de vista, en términos de González et al. (2016)
que el territorio y la territorialidad también han estado en disputa, pues en
países como Colombia, la tenencia de la tierra ha sido una de las causas de la
violencia y del conflicto armado, en ese mismo sentido los pueblos campesi-
nos de América Latina, han sido históricamente expropiados y desplazados
violentamente, para que salgan de sus territorios a fin de dar lugar a me-
gaproyectos agro industriales, mineros y ganaderos. En el caso colombiano
también es evidente la desterritorialización por proyectos de cultivos de uso
ilícito que cambian las dinámicas territoriales y las prácticas comunitarias.
7. Cosechando la tierra nueva

“Con nuestras mujeres, que encarnan la vida,
Nuevos horizontes vamos a soñar…”10
La nueva tierra, descrita claramente en relatos como Is 65,17-25 y Ap

21,1-5, además de ser un proyecto altamente escatológico, es sobre todo un
conjunto de visiones radicalmente campesinas, que presentan un referen-
te de vida armónica en lo social, cultural, político y ecológico, es decir, de
acuerdo con el querer del Dios de la dignidad y de la liberación. Los referen-
tes de una nueva tierra están en la Biblia y también están en la perspectiva
de presente y de futuro de las personas campesinas de hoy. La tierra nueva,
no será la tierra vacía, será la tierra habitada por seres humanos y por la
infinidad de los seres vivos que forman este territorio planetario. Como lo
refiere Martínez (2011) en todo caso una tierra nueva, con armonías, igual-
dades, equidad, alegría, dignidad, justicia, es el objetivo mismo de la Lectu-
ra Campesina de Biblia y de toda práctica hermenéutica que se haga desde
la realidad de los pueblos empobrecidos, con realidades diametralmente
distintas al proyecto de la tierra nueva.
Metodológicamente, la categoría tierra nueva, se puede situar en el
¿para qué? leer campesinamente la Biblia. Está claro que la finalidad de las
escuelas bíblicas campesinas, los cursos y los talleres no está en la lógica de
formar personas eruditas en ciencias bíblicas, sino en la lógica del fortaleci-
miento de las luchas campesinas, que propenden por una vida más iguali-
taria, digna y justa; por la defensa del territorio, de los recursos naturales y
por la posibilidad de generar condiciones de vida plena para todos los seres
de la creación. Una intencionalidad de este talante, hace de la Lectura Cam-
pesina de la Biblia, un proyecto político, en cuanto plantea unas relaciones
humanas diferentes, a la vez que cuestiona de frente todo poder de dominio
que deshumaniza, quita la dignidad y se lucra de la pobreza.
10
37
La utopía campesina, expresada en el proyecto de la tierra nueva, es
poner luz al comienzo y al final del camino; caminar sabiendo cuál es el
punto de llegada, con claridad y contundencia, reconociendo que un cam-
bio en las estructuras sociales no se logra solo leyendo la Biblia, sobre todo
se logra asumiendo, poniendo en práctica los criterios de vida, de organiza-
ción y de lucha que están presentes en las tradiciones bíblicas, releídas hoy,
resignificadas a través de un diálogo tranquilo y amplio con las personas
campesinas de la Biblia, en el que se confirma que las utopías de los pueblos
bíblicos siguen vigentes en las utopías de los pueblos campesinos de hoy.
A manera de conclusión
La metodología de la Lectura Campesina de la Biblia, es una reflexión
amplía, que apenas comienza y que no está sujeta a un solo método, sino a la
diversidad de métodos que en distintos lugares del continente van surgien-
do y articulan diálogos intensos y apasionantes entre las campesinidades
de hoy y las campesinidades bíblicas, teniendo como intencionalidad una
comprensión crítica de los relatos bíblicos, en favor del fortalecimiento de
la mística de los procesos organizativos de lucha y de defensa del territorio.
Emprender el camino de campesinizar el corazón, las manos, los pies,
el oído y la vista, es arriesgarse a descubrir el rostro campesino de Dios,
que actúa en la cotidianidad campesina y que empuja el proyecto histórico
de liberación de los pueblos que han echado sus raíces en la tierra, confi-
gurando territorio y viviendo territorialidad; construyendo conocimiento,
acrecentando y madurando su fe, como dimensión necesaria para resistir
con firmeza ante las adversidades causadas por un sistema capitalista, des-
humanizante y destructor de la vida en el campo.
La metodología de la Lectura Campesina de la Biblia es una especie
de mapa o paisaje en que se pueden ver caminos amplios, caminos angos-
tos, caminos inclinados y caminos planos, por donde transitan personas,
familias, comunidades, pueblos enteros que se fortalecen en el diálogo con
campesinos de aquí y de allá; que ensanchan su fe y su campesinidad desde
sus cosmovisiones, su ancestralidad, sus sueños, sus utopías y sobre todo
desde los aprendizajes que deja el vivir y andar con los pies descalzos en
la tierra. Así, con esa metodología, el encuentro con la Biblia, se aparta de
los dogmatismos, los academicismos, los espiritualismos, los fundamenta-
lismos y los individualismos y plantea con claridad un camino para ir en
busca de la campesinidad humana, la campesinidad alternativa.
38
Referencias
CAÑAVERAL, A. Andar en el encanto de la palabra. Bogotá: CEDEBI, 2012.
CAÑAVERAL, Aníbal. El escarbar campesino en la Biblia: Aportes para una
interpretación campesina de la Biblia. Quito: Centro Bíblico Verbo Divi-
no, 2002.
ELIADE, M. Lo sagrado y lo profano. Guadarrama/Punto Omega, 1981. [Libro
En Línea]
Disponible: Http://www. Scribd. com/doc/414204/Eliade-Mircea-Lo-Sagra-
do-Y-Lo-Profano.
FREIRE, P. Cartas a quien pretende enseñar. México: Siglo XXI, 1991.
FREIRE, P. Pedagogía de la esperanza. México: Siglo XXI, 1993.
GONZÁLEZ, María José. Cartas al desarrollo: sujeto campesino e ideal de pro-
greso en Colombia (1950-2019). Tesis de maestría, Departamento de Es-
tudios Culturales,
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2019.
GONZÁLEZ, D.M., Medina, P.R. & Rodríguez, M.B. Las víctimas del conflicto
armado en Colombia como sujetos políticos: entre la cooptación y la oposi-
ción. Dinámicas de agencia y resistencia en el proceso de formulación de la
Ley 1448 de 2011, Bogotá, 2016.
GUZMÁN, H. Cantos bíblicos [CD]. Bogotá: Comunicación Misioneros Cla-
retianos, 1998.
MARTÍNEZ, O. Animadores campesinos para una eclesialidad campesina - In-
forme de investigación. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2000.
MARTÍNEZ, O. Búsquedas aprendizajes y relatos, sistematización de experiencias
de Lectura Popular de la Biblia. Bogotá: Misioneros Claretianos, 2011.
RUIZ CÓRDOBA, C. El estado del campo colombiano para la Reforma Rural Inte-
gral. El caso de Antioquia. Estudios Políticos, (50), pp. 303-325, 2017. Re-
cuperado de: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=16449788016.
[Consulta: 5 de Enero de 2023].
TORRES, F. De memorias, preguntas y esperanzas, discusión sobre hermenéutica
bíblica popular. Bogotá: Dimensión Educativa, 2005.
39
Carlos Mario Vásquez Gutiérrez1
Bíblia e Economia: Tecendo Articulações em

Tempos da Economia de Francisco
Bible and Economy: Weaving Articulations in Times
of Francis Economy
Resumo
O artigo sublinha a importância de estudar a dimensão econômica dos textos
bíblicos para sua compreensão e, especialmente, atualização hermenêutica
da mensagem transmitida pelos textos, face aos desafios apresentados pelo
Papa Francisco diante de uma economia que gera morte. Para alcançar esse
objetivo, o artigo diferencia economia de crematística e, depois, aborda de
maneira sucinta e como exemplos, quatro textos do Primeiro Testamento.
Conclui apresentando algumas pautas que podem contribuir na relação
Bíblia–economia, a partir das experiências dos camponeses e das campone-
sas latino-americanas.
Palavras-chave: Economia; Crematística; Misericórdia; Papa Francisco; Her-
menêutica.
Abstract
The article highlights the importance of studying the economic dimension of
biblical texts for their understanding and, especially, hermeneutic updating
of the message conveyed by the texts, in the face of the challenges presented
by Pope Francis in the face of an economy that generates death. To achieve
this goal, the article differentiates economics from chrematistics and the
briefly approaches four texts of the Old Testament as examples. It concludes
by presenting some guidelines that can contribute to the bible-economy rela-
tionship, based on the experiences of Latin American peasants.
Keywords: Economy; Chrematistics; Mercy; Pope Francis; Hermeneutics.
1
Mestre em teologia bíblica pela Faculdade Nossa Senhora da Assunção (Hoje PUCSP), São Pau-
lo; doutor em Estudos bíblicos pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP), São Bernar-
do do Campo; professor de Bíblia e teologia no centro Universitário Salesiano (UNISAL – SP),
no ITELSÉ (Instituto de Teologia da Região Sé) e coordenador da ETEP - Escola de Teologia e
Pastoral – Região Episcopal Belém (SP). Assessor de Formação da Associação Madre Cabrini.
40
Introdução
Não é fácil escrever a respeito da articulação entre a Bíblia e a econo-
mia, em especial quando vivenciamos momentos nos quais a reflexão teo-
lógica tem sido considerada irrelevante, talvez pela perda de protagonismo
de igrejas e instituições acadêmicas vinculadas a ela. Sem dúvida, a reflexão
teológica e bíblica alcança seu propósito quando abre a mente e o coração,
quando “abre os olhos e aquece o coração” (Lc 24, 31-32), isto é, quando con-
segue deixar as pessoas mais dispostas para acolher, amar e abrir o coração
ao próximo. Assim, será uma teologia e uma leitura bíblica em diálogo com
o contexto vital, capaz de dar sentido e orientar a práxis das comunidades.
É nessa perspectiva que queremos vislumbrar pontes de diálogo entre a
reflexão bíblica e a economia.
Nesse caminhar bíblico contextual, sinto-me filho de uma tradição
maior de renovação dos estudos bíblicos que iniciou – no âmbito católico –
no fim do século XIX, com a publicação da encíclica Providentissimus Deus,
do Papa Leão XIII, em 1893, recebeu forte respaldo com a encíclica Divino af-
flante Spiritu, do Papa Pio XII, em 1943, e foi ratificada pelo Concílio Vaticano
II na Constituição dogmática Dei Verbum, em 1965. De maneira clarividente
e profética, a Constituição Dei Verbum se mostra como textos bíblicos e é
instrumento do método histórico-crítico a fim de que o estudo da Bíblia seja
como a alma de teologia (DV, 24). Esse documento eclesial esclarece o traba-
lho dos exegetas e convida os pastores e os fiéis a nutrirem-se da palavra de
Deus contida nas Escrituras mais assiduamente. Todos estes documentos
eclesiais rejeitam a ruptura entre o humano e o divino, entre a investigação
científica e o olhar da fé, entre o sentido literal e o sentido espiritual. Na
mesma perspectiva, insere-se o documento da Pontifícia Comissão Bíblica,
intitulado A interpretação da Bíblia na Igreja, 1993, que em sua primeira
parte apresenta diversos métodos e abordagens para a interpretação bíblica
(p. 37-102). Sou filho, então, dessa tradição, que quer estudar a Bíblia em
diálogo – isto é – construindo pontes – entre diversas áreas do saber, unindo
margens que às vezes parecem distantes, como são a Bíblia e a economia.
Em segundo lugar, faço este trabalho com vistas a partir da América
Latina, que profundamente afetada pela pandemia da Covid-19 e, ainda
muito mais, arrasada pelas políticas e planos econômicos, projetos que –
como diz o Papa Francisco – só geraram e geram morte, desemprego e fome.
Somos um continente que, em todos seus cantos, espelha e grita a denún-
cia feita pelo Papa: “esta economia mata” (Exortação Evangelii Gaudium, n.
50-52). Situação ainda mais angustiante, quando olhamos para milhares de
pessoas que em nossos países vivem na miséria, ou para milhares que es-
tão em situação de insegurança alimentar. Parafraseando o filósofo Achille
Mbembe (2018), quem fala da necropolítica para referir-se aos sistemas po-
líticos que geram morte e destruição, também poderíamos denunciar, junto
com o Papa Francisco ao falar de uma economia que mata, que estamos
vivendo um necrocapitalismo ou uma necroeconomia!
41
Nos anos 70, numa reunião de teólogos na Argentina, um deles afir-
mou que era preciso fazer uma teologia “relevante”, significativa, que ti-
rasse a reflexão teológica do cinismo. Cinquenta anos depois, o emblema
ainda é o mesmo, pois além do cinismo do trabalho bíblico-teológico, te-
mos que enfrentar a irrelevância: uma palavra que não diz nada, que não
repercute na sociedade nem na vida das pessoas. Aliás, devo confessar que
esta reflexão estava já quase pronta no final do ano imediatamente anterior.
Mas, após ter contemplado as cenas dantescas (não do paraíso ou do pur-
gatório de Divina Comédia de Dante Alighieri, mas do inferno) que vivem
nossos irmãos e nossas irmãs Yanomamis, decidi mudá-la profundamente.
Tais cenas podem ser vistas também, e infelizmente, em outros países: nos
acampamentos de refugiados que se espalham pela Colômbia, na Turquia,
no norte da África, Grécia, América central e em muitos outros países que
recebem as vítimas dos conflitos bélicos que castigam os povos. Trata-se,
então, de situações que gritam e exigem de nós uma palavra, um agir, que
supere o cinismo e a irrelevância.
Finalmente, e já entrando mais em nosso tema, considero importante
diferenciar a economia da crematística. Aristóteles, em sua obra Política (I,
9, 1258a, p. 83), afirma que a virtude não é suficiente por si mesma para ter
uma vida feliz, pois são necessários os bens do corpo. Ele compreende a
economia como o uso dos bens para o “bem viver”. Aristóteles usou o nome
de crematística para se referir às atividades de fabricação e comércio desses
bens. Para ele, a economia como tal, só usa o necessário para o bem viver.
Mas também pensou na possibilidade de usá-la inadequadamente, buscan-
do não só a satisfação das necessidades, mas a acumulação ilimitada das
riquezas. Assim, quando na sociedade se instalava uma mentalidade crema-
tística, corria-se o risco de desnaturalizar a economia, como se a produção
de dinheiro (enriquecimento) fosse o fim último da economia. Considero
fundamental ter em mente essa diferenciação, pois ela pode ajudar a estabe-
lecer diálogos entre a Bíblia e a economia, sabendo que, quando nos apro-
ximamos dos textos bíblicos, não o fazemos para encontrar neles “receitas”
prontas sobre o funcionamento da economia, mas para ver a maneira como
àquelas comunidades garantiam o seu “bem viver”, sua sobrevivência, sua
subsistência.
Esta última anotação também implica um desafio: não ter medo da
economia! É impressionante como nos últimos 50 anos os cientistas sociais,
antropólogos, filósofos e teólogos, foram se distanciando da economia. Ela
virou assunto de “especialistas”, com suas planilhas em Excel, teorias fi-
nanceiras, econômicas, macro e microeconomia e seu economês, muito dis-
tantes da vida das pessoas. Precisamos re-almar a economia, como propõe
o movimento da “Economia de Francisco”: tirar o monopólio que os econo-
mistas exercem sobre ela, e aproximá-la do sentir, viver e palpitar dos povos
e das comunidades.
42
A economia foi adquirindo, ao longo do século XX – e especialmente
nos últimos 50 anos – um “ar de ciência” exata, um verniz de “cientificida-
de” nas suas análises, distanciando-se cada dia mais do âmbito das ciências
humanas - interpretativas. Para ganhar esse ar científico, ela se apropriou
de teorias matemáticas, físicas e até quânticas, que deram ao discurso atual
uma aparência de “ciência exata”. Para comprovar esta minha constatação
é só lembrar um detalhe: o prêmio Nobel, criado em 1895, só incluiu a eco-
nomia a partir de 1969! E entre os ganhadores, muitos nem são economis-
tas, mas especialistas em outras áreas do mercado financeiro. Precisamos,
então, “desmitificar” essa ideia de “cientificidade” que temos atribuído à
economia e vê-la como parte das ciências humanas. Entender que por trás
de políticas econômicas, planos e reformas, a vida das pessoas é mais im-
portante e realocá-la no rol de prioridades. Com esses pressupostos, quere-
mos revisitar alguns textos do Primeiro Testamento que nos ofereçam luzes
na empreitada de “re-almar” a economia.
1. Anotações sobre economia no Primeiro Testamento

Podemos percorrer dois caminhos: fazer um levantamento sistemáti-
co dos termos que no Primeiro Testamento referem-se ao âmbito econômi-
co. Trata-se, sem dúvida, de uma tarefa prometeica – no sentido do imenso
trabalho e do esforço que esse estudo representa e que permitiria desvelar,
tirar o véu, que escurece algumas traduções feitas dos textos bíblicos, um
trabalho de cunho exegético, que possibilitaria ver “por trás das palavras”
as realidades econômicas envolvidas nas narrativas bíblicas. Essa empreita-
da já foi feita ao estudar outros aspectos e dimensões no AT. Foi o caminho
realizado pela leitura sociológica da Bíblia, com a grande contribuição do
recentemente falecido Norman K. Gottwald e, em meio de nós, por auto-
res e autoras como Milton Schwantes, Frei Gilberto Gorgulho, Ana Flora
Anderson, Severino Croatto, Elsa Tamez e Pablo Richard – para nomear só
algumas pessoas.
Esse trabalho de cunho exegético exigiria ir às fontes, ler e reler os tex-
tos bíblicos, utilizando todas as ferramentas que as ciências bíblicas colocam
ao nosso alcance, fazendo uma leitura sincrônica das fontes bíblicas.
Mas, além desse exercício, temos que dar mais um passo e pergun-
tar-nos pelo sentido desses termos ao longo do tempo –leitura diacrônica–,
pelo significado e a relevância desses estudos, tanto para o avanço dos es-
tudos bíblicos, como do fazer teológico, eclesial e pastoral. Seria preciso
construir a ponte hermenêutica que possibilitasse a apropriação – no atual
contexto eclesial – desse grande tesouro que representa para nós a Bíblia.
Assim, exegese e hermenêutica fariam uma contribuição relevante à missão
de sermos uma “Igreja em saída”, como frequentemente conclama o Papa
Francisco (exortação Evangelii Gaudium, 20-23).
43
Num artigo anterior – publicado na revista RIBLA 84 (“Bíblia e pan-
demia”), escrevi alguns apontamentos sobre a economia na profecia do sé-
culo VIII a.C., especialmente a profecia contida nos livros de Amós e Oseias.
Lá, destaquei as vítimas das mazelas descritas pelos autores e algumas das
causas indicadas pelos dois profetas, sublinhando também o chamado à so-
lidariedade como caminho para resgatar e proteger a vida das pessoas, em
aliança com toda a criação, como sintetiza a poesia de Oseias 2,20:
Farei em favor deles, naquele dia, um pacto
com os animais do campo, com as aves do céu e com os répteis da terra.
Exterminarei da face da terra o arco, a espada e a guerra;
fá-los-ei repousar em segurança2.
Agora, quero chamar a atenção para necessidade de resgatar a centra-

lidade de economia para a compreensão dos textos bíblicos e, assim, tecer
algumas linhas de ação que possam servir como luzes para o nosso cami-
nhar.
1.1 Já nas primeiras páginas do Gênesis, encontramos um texto

amplamente citado:
Deus os abençoou e lhes disse:
“Sede fecundos, multiplicai-vos,
enchei a terra submetei-a;
dominai sobre os peixes do mar,
as aves do céu
e todos os animais que rastejam sobre a terra” (Gn 2,28).
Às pessoas é dado o mandato de “submeter/kbš” (qal) e “dominar/

rdh” (qal) a terra e os animais (v.26.28). Tais expressões até parecem justifi-
car a destruição contra a natureza. Conhecemos a origem de tais expressões.
“Submeter” e “dominar” são termos que identificam o anseio dos pode-
rosos em relação à natureza (Sl 8,6), em relação a outros povos (Sl 2,7-12;
72,8-11) e obviamente em relação aos próprios súditos. As pessoas que es-
creveram e conservaram esta narrativa espelham nas palavras o contexto
histórico: Estamos no exílio! Os exilados vivem submetidos e dominados!
(Schwantes, 1989, p. 34). Os dois termos, submeter e dominar, foram ampla-
mente utilizados dentro da teologia para justificar o domínio e o controle
sobre a natureza destacando, ao mesmo tempo, a supremacia e onipotência
do ser humano.
No entanto, olhando para o contexto literário mais amplo, em Gênesis
1, “submeter” e “dominar” animais e terra nada mais significa que adminis-
trar, pois o consumo da carne, isto é, a morte do animal no interesse da pes-
soa, está claramente excluído da alimentação. Este se restringe às plantas,
2
Textos bíblicos citados segundo a Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulinas, 1985.
44
ao que fora criado no terceiro dia (1,11-13). As pessoas não têm o direito de
lançar mão da vida do que foi criado no quinto dia (peixes e aves) e no sexto
(animais). O dominium terrae do ser humano (1,26.28) não inclui, apesar dos
termos muito duros, que são usados, nenhuma autorização para matar. A
violência que penetra na criação destrói a criação até então indefesa contra
ela. (...) A única regra é a proteção da vida! (Crüsemann, 2002, pp. 401-402).
Numa perspectiva menos utilitarista e de instrumentalização da cria-
ção, hoje os dois verbos são compreendidos como um chamado a “cuidar”
e “proteger” a criação, na perspectiva descrita pelo Papa Francisco na en-
cíclica Laudato Si’, destacando que a existência humana se baseia sobre três
relações fundamentais intimamente ligadas: as relações com Deus, com o
próximo e com a terra:
Foi dito que a narração do Gênesis, que convida a ‘dominar’ a terra, favore-
ceria a exploração selvagem da natureza, apresentando uma imagem do ser
humano como dominador e devastador. Mas esta não é uma interpretação
correta da Bíblia, como a entende a Igreja. Se é verdade que nós, cristãos,
algumas vezes interpretamos de forma incorreta as Escrituras, hoje devemos
decididamente rejeitar que, do fato de ser criados à imagem de Deus e do
mandato de dominar a terra, se deduza um domínio absoluto sobre todas as
criaturas. É importante ler os textos bíblicos no seu contexto, com uma justa
hermenêutica, e lembrar que nos convidam a ‘cultivar e guardar’ o jardim do
mundo (Gn 2,15), (Encíclica Laudato Si’, n. 66-67).
As dimensões de cuidar e proteger a vida são características funda-

mentais da experiência camponesa, pois as pessoas que estão acostumadas
a trabalhar na terra para “tirar dela seu sustento” sabem muito bem da im-
portância do “cuidar” da terra. Esse chamado para cuidar é ainda mais im-
portante no contexto de uma crise civilizatória que põe em perigo a Casa
Comum, e exige de todos e todas discernir entre duas culturas que estão em
conflito: a cultura do descarte e a cultura do cuidado (Encíclica Laudato Si’,
n. 16 e 231), que são expressões de dois paradigmas contrapostos, o “para-
digma tecnocrático dominante” e o paradigma da “ecologia integral”, que
supera o anterior. Ambas as culturas estão ancoradas em conceitos religio-
sos contrapostos (uma idólatra, outra trinitária), geram formas de organi-
zação política e econômica diferentes: a primeira, excludente e autoritária,
enquanto a segunda uma economia e uma política-democrática e partici-
pativa. Essas características convergem com elementos e perspectivas pre-
sentes também na leitura camponesa da Bíblia, tal como são descritos por
diversos artigos que constituem este número da Revista RIBLA.
45
1.2 “Eis os nomes…” (Ex 1,1)
Os primeiros versículos do Êxodo inauguram uma nova etapa na his-
tória da família de Jacó e seus descendentes. Diante do aumento dos filhos
de Israel, o novo rei do Egito propõe:
Vinde, tomemos sábias medidas para impedir que ele cresça;
pois do contrário, em caso de guerra, aumentará o número dos nossos adversários
e combaterá contra nós, para depois sair do país (Ex 1,10)
“Tomemos sábias medidas” (1,10: ḥakam, hitpa’el), para evitar que,

“em caso de guerra, eles se aliem ao adversário e combatam contra nós”.
Trata-se de um bom governante que prevê o futuro de seu povo, toma me-
didas para protegê-lo e não dá margens ao improviso! Mas as decisões es-
tão baseadas no medo, na militarização, na discriminação social e racial.
Trata-se de uma sabedoria pouco inteligente! (García, 2005, p. 14). A ordem
sábia do faraó tem a ver com a regulação dos nascimentos: o produtivo e o
reprodutivo são dois elementos fundamentais da economia! Os corpos são
as mediações por meio das quais a sociedade produz e se reproduz. Mais
do que uma estrutura biológica, o corpo é uma realidade sociocultural (Ma-
duro, 1979, p. 14).
Estamos em contexto de servos escravos, onde é necessário consti-
tuir “inspetores de obras”, ou melhor, “chefes de escravos” (śarei missim). A
falsidade de faraó reside em sua ‘sabedoria’, sua astúcia administrativa é o
meio que o leva à opressão. Estas ‘sábias’ opressões são cargas pesadas (vv.
8-12), escravidão (vv. 13-14). Na verdade, os diversos termos usados para
expressar a dureza de vida, sofrida pelo “povo dos filhos de Israel” (v. 9),
advém da mesma prática. Referem-se ao trabalho forçado ou compulsório,
ao qual, no mundo antigo, os governantes submetiam as populações depen-
dentes e camponesas para erguer obras, fazer guerras, manter luxos (Sch-
wantes, 2016, p. 28). Trata-se de uma realidade muito similar à precarização,
ou melhor, “uberização” do trabalho que estamos vivendo não só em Brasil,
mas também em muitos lugares de nossa América Latina, onde são imple-
mentadas medidas e projetos econômicos que absolutizam o mercado, co-
locam o lucro no centro de suas prioridades e desumanizam as relações de
trabalho, jogando na lata do lixo as legislações trabalhistas que ofereciam
um mínimo de garantias aos trabalhadores e às trabalhadoras.
No século XX, as massas se revoltaram contra a exploração, e busca-
ram traduzir seu papel vital na economia em poder político. Agora as mas-
sas temem a irrelevância, e querem freneticamente usar seu poder político
restante antes que seja tarde demais, pois sua irrelevância é cada dia maior,
devido ao avanço da Inteligência Artificial que cada dia forma uma nova
classe de “inúteis”, num mundo onde muita gente poderia compartilhar
do destino não dos condutores de carroça do século XIX – que passaram a
46
ser taxistas –, mas dos cavalos do século XIX, que foram progressivamente
expulsos do mercado de trabalho (Harari, 2018, p. 53).
Diante dessa situação, a proposta do Papa Francisco desmascara essa
opção, pois:
O mercado, per se, não resolve tudo, embora às vezes nos queiram fazer crer
neste dogma de fé neoliberal. Trata-se de um pensamento pobre, repetitivo,
que propõe sempre as mesmas receitas perante qualquer desafio que surja.
O neoliberalismo reproduz-se sempre igual a si mesmo, recorrendo à mágica
teoria do ‘derrame’ ou do ‘gotejamento’ – sem nomeá-la – como única via
para resolver os problemas sociais. Não se dá conta de que a suposta redis-
tribuição não resolve a desigualdade, sendo esta, fonte de novas formas de
violência que ameaçam o tecido social (Encíclica Fratelli tutti, n. 168).
É também nesse contexto que podemos resgatar a importância e rele-

vância da agricultura familiar, em oposição ao “agronegócio”. Como expli-
car que no Brasil atual, sendo o país um dos maiores produtores de grãos e
carnes, 33 milhões de pessoas vivem em situação de fome e 125,2 milhões
de pessoas nunca sabem quando terão a próxima refeição e estão expostas
à insegurança alimentar? (CNBB, 2022, p. 25). O manual da Campanha da
Fraternidade aponta para a contradição presente entre o agronegócio e a
agricultura familiar: enquanto o primeiro tem como finalidade a produção
de alimentos para a exportação, a economia familiar visa à produção para
consumo local. Só que nos últimos seis anos, a política econômica do Gover-
no Federal para o campo, priorizou o agronegócio e desatendeu a economia
familiar. Retomando o começo de nossa reflexão, é preciso colocar a vida
das pessoas no centro da economia para gerar um “bom viver”, superando
visões crematísticas que só visam lucro. A diferença do agronegócio que
produz para exportar, a agricultura familiar – desenvolvida especialmen-
te por camponeses e camponesas em pequenas parcelas de terra – produz
para o consumo local. Seu interesse é o “bem viver” não a crematística do
agronegócio que tem seus produtos leiloados nas bolsas de valores!
1.3 “Porque misericórdia quero, não sacrifícios....”

As “sábias” palavras do faraó da história do Êxodo receberam uma
caracterização muito especial na profecia atribuída a Oseias:
Suas obras não lhe permitem voltar para o seu Deus,
Pois um espírito de prostituição está em seu seio
E eles não conhecem a Iahweh.
O orgulho de Israel testemunha contra ele,
Israel e Efraim tropeçam em sua iniquidade (Os 5,4-5)
Sim! Nada além de um “espírito de prostituição” (ruaḥ zenunim), uma

mentalidade, uma forma de compreender a vida e – em nosso caso – de
47
compreender a economia. Trata-se da entronização de uma ideologia, de
um pensamento único que – como disse o Papa Francisco, apresenta sempre
as mesmas receitas para resolver problemas diversos! Um espírito que não
gera vida, coisas boas – muito boas –, como na narrativa do Gênesis 1,1-2,4a,
mas produz prostituição. E aqui, aliás, é importante – para não empobrecer
a mensagem do profeta Oseias, alargar o próprio conceito de “prostituição”,
indo além de sua referência à moral sexual e percebendo o conteúdo ma-
croeconômico do termo zonah.
Simian-Yofre (1992, pp. 29-32) afirma que o termo zenûnîm (prostituição)
aparece (diferente de outras palavras que designam a prostituição como
zenût, e que são mais frequentes) 12 vezes no Antigo Testamento, mas é em
Oseias onde mais o encontramos, pois só em Os 4, 10-19 a raíz znh é usada
não menos que nove vezes. A partir do estudo dos textos, percebe-se que a
raiz znh não faz referência à prostituição tal e como nós a entendemos, nem
tem o peso moral que tradicionalmente lhe foi atribuído.
Apesar da constatação feita por Simian-Yofre de que o verbo
“prostituir-se” não tem o sentido que lhe atribuímos quando interpretamos
o texto e consequentemente compreendemos a relação de Oseias com Gomer
– sua esposa/companheira, o autor não o desvincula de uma interpretação
que penaliza ou condena a mulher. A interpretação propõe três linhas
diferentes e complementárias de leitura: uma leitura biográfico-teológica,
outra histórica e outra mítico-religiosa (pp. 181-203). Todas elas buscam
compreender como o profeta, homem de Deus, contaminou-se com uma
mulher dada às prostituições e como é possível compreender que o tenha
feito em cumprimento de uma ordem divina.
Uma alternativa para resolver essa situação, foi compreender a
prostituição da qual participava Gomer como “prostituição divina” e,
nesse caso, ela seria uma espécie de sacerdotisa. Nessa perspectiva, Oseias
e Gomer estariam participando de rituais de fertilidade. Mas, talvez não
sejam necessárias todas essas acrobacias exegéticas para compreender
o texto, sendo suficiente lê-lo atentamente…“porque a terra se prostituiu
constantemente, afastando-se de Iahweh” (Os 1,2). Sim, outro sentido da raiz znh
é ‘afastar-se, distanciar-se, fazer-se independente, ser autossuficiente’. Uma
mulher zonah é aquela que vive sem depender social nem economicamente
de um ba‘al, de um senhor, de um marido. Em Oseias, Gomer é uma
mulher sem dependência real de Oseias. A partir daí, em sentido teológico,
prostituição designa a relação de distanciamento, de autossuficiência do
homem com relação a Deus, a Iahweh. (Schwantes, 2002, p. 15; Schulte,
1992, pp. 255-262).
Assim, a palavra prostituição assume outra significação, deixando seu
sentido moral-sexual e adquirindo um sentido relacional, ético e econômico.
Nos doze textos citados por Simian-Yofre, onde aparece o termo zenûnîm,
em nenhum deles essa palavra refere-se a relações sexuais, mas a relações
48
com outros deuses, o que comumente chamamos de idolatria. “Prostituir-
se” significaria querer ser autossuficiente, afastando-se de Deus.
Alargando mais seu sentido a partir de Oseias, temo uma categoria de
conteúdo estrutural, ou seja, um termo que não faz referência a uma atitude
ou comportamento pessoal, mas à maneira que age um grupo social. Assim,
por prostituição podemos entender a mentalidade ou ideologia presente
dentro de um determinado grupo. Mais explicitamente encontramos em
Oseias a menção a um “espírito de prostituição” (Os 5, 4) que o autor usa
para se referir ao rei, à corte e aos sacerdotes para expressar o desejo de
autossuficiência perante Deus. Eles se prostituem afastando-se de Deus, e,
com essa atitude de distanciamento, aumenta a opressão que exercem sobre
o povo. Em outros termos, o afastamento de Deus (“prostituição”) reflete
numa sociedade injusta e opressora, tudo justificado com uma ideologia,
que Oseias identifica como “espírito de prostituição”.
O que fazer diante de tamanha “prostituição”? A Alternativa do
profeta Oseias verte-se em duas perspectivas. Em primeiro lugar, é preci-
so denunciar: dar nome aos bois! A situação deve ser bem caracterizada e
categorizada com termos compreensíveis pelas comunidades que sofrem
tal opressão. Para o profeta não restam dúvidas: é uma prostituição gerada
pelos agentes que deveriam cuidar da justiça e do direito, isto é, pela corte e
os sacerdotes (Os 4; 8). E, em segundo lugar, é preciso apontar alternativas.
É o que temos em Os 6,6:
Porque é misericórdia que eu quero, não sacrifício,
conhecimento de Deus, mais do que holocaustos.
Sim! Só a misericórdia/hesed permite reconstruir o tecido social,

sair de lógicas sacrificiais para assumir a graça divina, o “conhecimento
de Deus”, como alternativa para a vida. A proposta do hesed adquire hoje
maior sentido, especialmente em contextos nos quais são pedidos “sacrifí-
cios” em nome da economia ou, como falava um famoso economista brasi-
leiro, “arrocho” salarial, em especial dos pobres, para salvar o país da crise
econômica. Diante de lógicas que sacrificam a vida das pessoas em planos
econômicos e arrochos salariais, é necessário propor alternativas de hesed,
de solidariedade, que permita pensar os projetos econômicos em termos de
“rentabilidade social”, gerando um “bem viver”, além da busca do lucro
desmesurado.
É em nessa perspectiva que compreendemos a solidariedade/miseri-
córdia como uma alternativa para a reconstrução do tecido social e econô-
mico. Trata-se de uma “re-almar” a economia colocando no centro dos pro-
cessos de produção as pessoas. Esse processo de re-almar a economia passa
pela formação de pessoas mais misericordiosas, pois se você permite que
uma empresa ou um exército decida como redesenhar o ser humano, o mais
possível é que potencializem as qualidades que para eles interessam, como
49
a produtividade e a disciplina, e desprezem outras, como a sensibilidade e
a compaixão. E o resultado será que teremos pessoas muito inteligentes e
disciplinadas, mas superficiais e espiritualmente pobres. E isso não melho-
rará o ser humano, mas o degradará. Formar pessoas mais misericordiosas
é, pois, um imperativo antropológico, que envolve a sociedade como um
todo (Vásquez, 1995, p. 140).
Que proveito tem Adam de todo seu trabalho...? (Qo 1,2)
Sim, que proveito, ou melhor, que “lucro”, ganho, superávit, vanta-
gem, tira a pessoa de todos os trabalhos com os que se fadiga?
No livro do Qohélet ou Eclesiastes, conhecido representante da “cri-
se da sabedoria” (Vílchez, 2011, pp. 167-224), da qual também o livro de
Jó é expressão, encontramos – além da crítica ao sistema de pensamento
que prega a relação causa-efeito, típico da sabedoria clássica de Israel – um
questionamento do sistema de produção: os infortúnios da vida não po-
dem continuar sendo explicados pela ação ou negligência das pessoas ou
do próprio Deus. Num sistema onde tudo é hebel (do começo, 1,2 até o fim,
12,8), isto é, vazio, nada, sopro, a simplicidade da causa-efeito fica aquém
da realidade (Reimer, 2005, p. 64).
Aliás, Elsa Tamez (2004, p.36) apresenta como alternativa para tradu-
zir o termo hebel a palavra “merda”, contextualizando ainda mais o sentido
atual do termo: numa sociedade onde as pessoas não podem desfrutar do
fruto de seu trabalho, onde semeiam soja e cuidam de bois para a expor-
tação, mas elas mesmas só conseguem comer “ossos”, não temos melhor
palavra para descrever esse sistema econômico: ele é uma merda, um total
sem-sentido, pois – continuado com a reflexão do Qo, qual é o lucro (yitron)
para o ser humano em todo o seu trabalho (ámal) com o qual se afadiga o
dia inteiro? (2,22; 3,9).
O termo ámal, traduzido como trabalho, das 75 vezes que aparece na
Bíblia hebraica, 35 estão no Qohélet! Esse não é um termo usual para traba-
lho, mas designa “o trabalho escravizante”, que provoca fatiga nas pessoas
que o realizam, é um “trabalho árduo”. Em estreita vinculação como esse
trabalho que escraviza, temos o termo yitron, que pode ser traduzido como
lucro e significa “aquilo que sobra”, o resto.
Na atual situação de nosso Continente, vale a pena perguntar pelo
sentido do trabalho dos e das camponeses/as. Em muitos casos, seu trabalho
é um verdadeiro ámal, uma situação de escravidão que não dá nem para
comer o mínimo, pois todo o lucro (yitron) do seu trabalho fica nas mãos
de atravessadores, empresas que comercializam as sementes e fertilizantes,
que muitas vezes produzem mais morte. Talvez aqui, faça sentido retomar
a proposta que o Qo apresenta em sete momentos: 2,24; 3,12-13; 3,22; 5,17-
18;8,15; 9,7-9; 11,1-2. Tomemos 9,7-9, como amostra e resumo:
Vai, come teu pão com alegria
e bebe gostosamente o teu vinho,
50
porque Deus já aceitou (alegra-se com) tuas obras
Que tuas vestes sejam brancas em todo tempo
e nunca falte perfume sobre a tua cabeça.
Desfruta a vida com a mulher amada
em todos os dias da vida de vaidade que Deus te concede debaixo do sol,
todos os teus dias de vaidade,
porque esta é a tua porção na vida
e no trabalho com que te afadigas debaixo do sol.
O hebel e o yitron só são superados quando as pessoas podem comer

com alegria, beber gostosamente, vestir roupas limpas e viver com a cabeça
perfumada. É a proposta dos povos indígenas de nossa América, com seu
chamado ao “bem viver”, porque esta é sua porção de vida.
2. Anotações para continuar a caminhada....

Só quero registrar algumas anotações, não conclusões, mas “pautas”
para continuar construindo um roteiro, que nos ajude a tecer e articular um
caminho solidário.
2.1 Em primeiro lugar, é necessário desmitificar o discurso econômico

A economia adquiriu nos últimos anos uma aura de “saber intocável”
e inquestionável. Um primeiro passo é desmontar o “fetiche”, nas palavras
de K. Marx, que virou o discurso deixado só nas mãos dos economistas,
pois suas decisões afetam a vida de todas as pessoas. Temos que falar de
economia, resgatar o nosso protagonismo como sujeitos econômicos e nos-
sas responsabilidades frente aos “efeitos” colaterais que causam os planos
econômicos em nossos países.
Especificamente, em nosso trabalho bíblico-teológico, temos que res-
gatar a dimensão econômica dos textos bíblicos. Desvelar o sentido eco-
nômico dos termos, afinal de contas, fomos “regatados”/comprados/salvos
por Jesus e sempre rezamos dizendo “Pai nosso... dá-nos o pão nosso”. Isto
exige ler os textos bíblicos exegética e hermeneuticamente, resgatando sua
relevância para nosso contexto atual.
2.2 Em segundo lugar, propor uma nova economia

Que supere as práticas sacrificiais, tantas vezes descritas e denuncia-
das pela reflexão filosófica e teológica feita em nosso continente por intelec-
tuais como Franz Hikelammert, Enrique Dussel, Júlio de Santa Ana, Hugo
Assmann, e Jung Mo Sung.
Esse trabalho feito por essas pessoas no âmbito teológico, também
deve ser realizado no âmbito bíblico. A economia, como prática real e como
teoria científica, não está isenta dos vaivéns da história e dos jogos do po-
51
der. É preciso esclarecer que não há uma economia perfeita, uma economia
“segundo Deus”, ou um receituário bíblico com o qual armar um modelo
econômico perfeito. A tarefa de cultivar o mundo, de produzir e recriar fo-
ram responsabilidades que Deus deixou ao ser humano. Por isso estão de-
terminadas por todas nossas possibilidades e forças, mas também por todas
nossas limitações e pecados.
Embora não haja um receituário bíblico para a economia, há uma ex-
pectativa que percorre a história. É a opção de Deus por preservar e salvar
a vida que criou; vida que se vê ameaçada nos/as mais pobres, desprotegi-
dos/as, que padecem discriminação e exclusão. Nossa tarefa hermenêutica
consiste em buscar, nas páginas bíblicas, os sinais e símbolos que apontam
e possibilitam essa plenitude de vida, essas atitudes básicas que nutrem a
riqueza e variedade da vida humana e de toda a vida da criação (MÍGUEZ,
1998, p.138).
2.3 Olhar a vida, a economia, a partir dos pobres e excluídos!

Não se pode dizer, de modo geral, que a economia dos setores po-
pulares esteja, em si mesma, marcada por valores positivos, valores abso-
lutos de solidariedade. Mas é necessário sair de uma economia pensada em
perspectiva “mercadocêntrica” e financeira, para uma economia em função
da vida. Retomando o começo desta reflexão, estamos chamados a superar
perspectivas crematísticas e alargar novos horizontes, pensando em termos
de uma economia que gere um “bom-viver”, um “viver saboroso”.
O pressuposto para que opere o princípio do bem comum é o reco-
nhecimento de que ninguém pode viver se não pode viver o “outro” e isso
exige colocar a economia em função da vida e não sacrificar a vida em fun-
ção da economia de mercado. A lógica do cuidado é incompatível com a
lógica do mercado.
2.4 Uma sociedade mais misericordiosa

Finalmente, esta proposta de solidariedade e misericórdia exige de
todos e de todas uma maior atenção para uma formação humana integral.
Nossa missão consiste em formar pessoas mais solidárias, superando inte-
resses competitivos.
Esse convite é ainda mais significativo face aos desafios que enfrenta
na atualidade a sociedade e, especialmente, o nosso continente. Pensar uma
nova economia ou, na proposta do Papa Francisco, ‘re-almar’ a economia
passa por uma formação mais integral, onde não só a produtividade e a
disciplina sejam elementos fundamentais, mas onde procuremos formar
pessoas mais solidárias, mais misericordiosas.
Trata-se, então, de superar uma economia que gera hebel, isto é, va-
zio, superficialidade, iniquidade, merda, por meio de uma economia fun-
52
damentada na hesed, na solidariedade geradora de vida, do “bem-viver”.
Assim também, a reflexão bíblico-teológica conseguirá sair da irrelevância
e do cinismo, para ser uma palavra que gera sentido e ilumina a economia
e a sociedade, levando-as a serem expressões da presença misericordiosa
de Deus,
Deus conosco.
Bibliografia
ARISTÓTELES. A política. Edição Bilingue. Lisboa: Veja, 1998. pp. 82-83.
ASSMANN, Hugo. Crítica à lógica da exclusão. Ensaios sobre economia e teolo-
gia. São Paulo: Paulus, 1994.
BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulinas, 1985.
CNBB. Fraternidade e Fome, Campanha da Fraternidade 2023 – Texto Base. Bra-
sília: Edições CNBB, 2022.
CRÜSEMANN, Frank. A Torá. Teologia e história social da lei do Antigo Testa-
mento. Petrópolis: Vozes, 2002.
FRANCISCO. Evangelii gaudium – sobre o anuncia do Evangelho no mundo
atual. Exortação apostólica. São Paulo: Paulus, 2013.
FRANCISCO. Laudato Si’ – sobre o cuidado da casa comum. Carta encíclica. São
Paulo: Paulinas, 2015.
FRANCISCO. Fratelli Tutti – sobre a fraternidade e a amizade social. Carta encí-
clica. São Paulo: Paulus, 2020.
GARCÍA BACHMANN, Mercedes. Éxodo 1: El uso y abuso del/la diferente.
In: Revista de Interpretación bíblica Latinoamericana (RIBLA), Vol.
51. Quito/San José: RECU/DEI, 2005, pp. 13-18.
HARARI, Yuval Noah. 21 lições para o século 21. São Paulo, Companhia das
Letras.
HINKELAMMERT, Franz. Mercado versus direitos humanos. São Paulo: Pau-
lus, 2014.
MADURO, Otto. El cuerpo en América Latina. Ciudad de México: Revista Fe-
minista de México, 1979.
MBEMBE, Achille. Necropolítica. Biopoder, soberania, estado de exceção, políti-
ca da morte. São Paulo: n-1edições.org. 9ª reimpressão, 2021.
MÍGUEZ, Néstor. Economia e vida plena na apocalíptica neotestamentária. In:
Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana (RIBLA), Vol. 30.
Petrópolis/São Leopoldo: Vozes/Sinodal, 1998, pp. 137-155.
REIMER, Haroldo. Y ver la parte buena de todo su trabajo” (Eclesiastés 3,12).
Anotaciones sobre economía y bienestar en la vida del Eclesiastés. In: Revis-
ta de Interpretación bíblica Latinoamericana (RIBLA), Vol. 51. Quito/
San José: RECU/DEI, 2005, pp. 60-68.
SCHULTE, Hannelis. Beobachtungen zum Begriff der Zônâim Alten Testament.
In: Zeitschriftfür die Alttestamentliche Wissenschaft 104. Berlin: Wal-
ter de Gruyter, 1992, pp. 255-262.
53
SCHWANTES, Milton. Ensaio metodológico sobre Oséias 5,1-7. In: Estudos bí-
blicos, Vol.74. Petrópolis: Vozes, 2002, pp. 8-19.
SCHWANTES, Milton. O direito dos pobres. São Leopoldo: Oikos; São Bernar-
do do Campo: Editeo, 2013.
SCHWANTES, Milton. Projetos de esperança. Meditações sobre Gênesis 1-11. Pe-
trópolis: Vozes, 1989.
SCHWANTES, Milton. Chamados à liberdade. Comentário bíblico a Êxodo 1-6.
São Leopoldo: Oikos, 2016.
SUNG, Jung Mo. Teologia e economia. Repensando a Teologia da Libertação e
utopias. Petrópolis: Vozes, 1994.
SUNG, Jung Mo. Idolatria do dinheiro e direitos humanos: uma crítica teológica
do novo mito do capitalismo. São Paulo: Paulus, 2018.
TAMEZ, Elsa. Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas. San
José/Costa Rica: DEI, 2ª. Ed, 2004.
VÁSQUEZ GUTIÉRREZ, Carlos Mario. Os 6,6: Reconstruyendo el tejido so-
cial - La solidaridad, una alternativa frente a la violencia institucional. Tese
de mestrado. São Paulo: Faculdade de Teologia Nossa Senhora da As-
sunção, 1995.
Vásquez GUTIÉRREZ, Carlos Mario. ‘Porque misericordia quiero, no sacri-
ficios’ (Os 6,6a) en tiempos de pandemia. Anotaciones bíblico-teológi-
cas de la economía de Francisco. In: Revista de Interpretación bíblica
Latinoamericana (RIBLA), Vol. 84, Quito: RECU. 2021, pp. 191-208.
VATICANO II: Mensagens, Discursos e Documentos. Tradução Francisco
Catão. São Paulo: Paulinas. 1998.
VÍLCHEZ LÍNDEZ, José. Sabedoria e sábios em Israel. São Paulo: Loyola
(2ª. Ed.), 2011. pp. 167-224.

Santo André – SP
carlosmariovasquez2018@gmail.com
54
Esteban Arias Ardila1
Adán y Eva primeros campesinos desplazados

de su tierra. Una lectura alternativa de Génesis 3
Adam and Eve First Peasants Displaced from
Their Land. An Alternate Reading of Genesis 3
Resumen
En el presente artículo la interpretación del “mito” de Génesis 3, conlleva a
la identificación de los círculos de poder representados en quienes controlan
el árbol del conocimiento del bien y del mal y el árbol de la vida, y que son
enfrentados por el movimiento campesino representado en la serpiente. Esta
forma de interpretación proviene no solo del estudio del texto, sus géneros
literarios y su contexto histórico y sociopolítico, sino de algunos autores mo-
dernos y contemporáneos que vinculan el “mito” de génesis 3 con los con-
flictos propios enquistados en la historia de la modernidad y que también
aparecen en la historia de la sociedad colombiana.
Palabras claves. Movimiento campesino; Destierro; Árbol del conocimiento;
Serpiente; Mito.
Abstract
In this article, the interpretation of the “myth” of Genesis 3, leads to the iden-
tification of the circles of power represented by those who control the tree
of knowledge of good and evil and the tree of life and who are confronted
by the peasant movement represented in the serpent. This form of interpre-
tation comes not only from the study of the text, its literary genres and its
historical and sociopolitical context, but also from some modern and con-
temporary authors who link the “myth” of Genesis 3 with their own conflicts
entrenched in the history of modernity and who They also appear in the his-
tory of Colombian society.
Keywords. Peasant movement; Banishment; Tree of knowledge; Serpent;
Myth.
1
Licenciado en Filosofía y Ciencias religiosas Universidad Santo Tomás - Bogotá; Especialista en
teorías, métodos y técnicas de la investigación social por la Universidad Pedagógica Nacional -
Bogotá; Magister en Ciencias de la Religión, con especialidad en Biblia, Universidad Metodista de
Sao Paulo - Brasil; Magister en Teología Universidad Javeriana/ICFES Bogotá - Colombia.
55
Introducción
Nuestro título suena atrevido y algunos pueden pensar, con razón,
que es ingenuo. Parto con este reconocimiento porque Génesis 3, en la men-
talidad cristiana, ha generado un concepto profundamente arraigado pro-
ducto de una interpretación ligada a la historia de la salvación proveniente
de la tradición que ve en el relato el pecado original y lo liga con la redención
en Cristo. También se hace necesario reconocer que en la historia de la cultu-
ra y de la literatura no religiosa, existen diversos intentos de interpretación
que contribuyen de manera importante a acrecentar el debate y enriquecen
el cúmulo de sentidos que pueden surgir desde los diversos intereses de los
y las intérpretes (reserva del sentido). Sin embargo, lejos de descalificar la
historia de la tradición en torno a la interpretación cristiana y de cerrar los
ojos frente a la diversidad de interpretaciones en los diferentes ámbitos, se
trata de realizar un intento de lectura que toque algún aspecto de la historia
de los géneros y de las formas, en general, de las lecturas específicas de la
Biblia y particularmente de la Lectura Campesina de la Biblia.
A pesar de no pretender una lectura absolutamente nueva y de no
hacer alarde de una interpretación novedosa, si está dentro de las posibili-
dades del presente esfuerzo, un intento por remover el terreno que pisan los
escritores originales o por lo menos de arriesgar preguntas que conlleven a
develar la intencionalidad de los redactores finales al unir diferentes estra-
tos para provocar en los lectores y lectoras la idea concreta que pretenden
comunicar de la cual se apropia la tradición cristiana. Justamente aquello
que pretende el redactor final del texto que se cumple de manera perfecta
en la tradición cristiana, conlleva a una construcción del denominado pe-
cado original que continúa extendiéndose en la mentalidad de quienes se
atreven a preguntarse aquello que sugiere la serpiente en el relato: quién es
Dios, cuáles son sus pretensiones, por qué se prohíbe el acceso a un árbol,
qué hay detrás de tal prohibición, quién realmente hace las veces de Dios en
el relato, cómo es posible que un Dios cuyo carácter fundante es el amor a
su criatura opte por expulsarlo del espacio creado para su bienestar por el
solo hecho de querer acceder a lo desconocido? En otras palabras: ¿Cómo es
posible, entonces, que alguien pueda atreverse a prohibir a un campesino
comer del fruto de un árbol que el mismo ha cultivado? ¿Cómo es posi-
ble que producto de esta insensata prohibición, ese campesino y su familia
deba ser expulsado de su propia tierra? ¿Pudo acaso ocurrir algo semejante
a esto en la historia de Israel?
Es posible que las anteriores dudas, sugerencias o preguntas que pue-
den parecer ingenuas pero que conllevan el picante propio de la malicia,
aquella que incuba la serpiente, sea propia justamente de mentalidades que
están próximas a la naturaleza, a los animales, a la tierra y sus comporta-
mientos, a los signos del tiempo, a quienes encuentran en la tierra la única
posibilidad de sustento cotidiano, quienes con sus manos la remueven para
56
depositar en ella la semilla la que ven germinar, crecer y dar su fruto del
que derivan su sustento cotidiano y del que nadie debe apropiarse haciendo
alarde de poder (véase Amós 5,11).
Para los anteriores propósitos abordaré primero la radiografía del
texto y sus vínculos con su contexto literario y sociopolítico; posteriormen-
te, trataré de resumir someramente las diferentes interpretaciones y abor-
dajes tanto de la tradición cristiana como de otros ámbitos divergentes para
posteriormente arriesgar una interpretación propia en diálogo con las con-
tribuciones de la Lectura Campesina de la Biblia que ya cuenta con aproxi-
maciones creativas en torno a la lectura de la Biblia en América Latina y el
Caribe. Finamente, las conclusiones podrán o no contener pautas hacia la
profundización de algunos aspectos que pueden quedar apenas sugeridos a
lo largo del presente abordaje. Respecto de las fuentes, si bien existen múlti-
ples abordajes, apenas si reseñaré aquellas que me parecieron significativas
y que pueden reforzar la idea de fondo o que contradicen de manera expre-
sa la propuesta de lectura expuesta en el presente artículo.
1. Aproximación al texto
El capítulo 3 de Génesis continúa una secuencia proveniente del ca-
pítulo 2. A partir del versículo 4 de este capítulo 2 se describe el origen del
Edén. En el encabezamiento se habla de los orígenes de los cielos y de la
tierra. Parece que el escritor de esta unidad tiene bien claro que los cielos y
la tierra son la misma cosa o por lo menos que la proyección de la tierra son
los cielos. En Edén, la tierra es un verdadero cielo. Ahí luego se sugiere algo
que sirve de base a los autores del capítulo 1: la tierra todavía no tenía ve-
getación porque aún no había llovido (v. 5-6). Sin embargo, la tierra ya tiene
los componentes para la formación de Adam que fue hecho de la adamah
(v.6); luego fue plantado el huerto del Edén con diferentes árboles en donde
se destacaba el árbol cuyo fruto era bueno para comer y el “árbol del cono-
cimiento bueno y malo” (v.8-9); después se describen los ríos y los metales
preciosos (v.10-14). En lo sucesivo, Dios pone al hombre como administra-
dor del huerto en donde puede comer de todos los frutos pero le prohíbe
comer del árbol del conocimiento (v.15-17). Al final, había compañía para
los animales creados pero no para el hombre así que Dios construyó a Eva
de la costilla de Adán (v. 18-23). De esta manera parecía que existía unidad
y armonía entre los seres humanos, los animales y la naturaleza.
El propósito de los redactores con lo que sigue es mostrar que alguien
acabó con esta armonía. Está claro que el origen de esta ruptura está en el
campo o en uno de los animales que crece en el campo: la Serpiente. Por eso
el capítulo 3 comienza justo con esta expresión: “pero la serpiente era astu-
ta” (3,1a). El capítulo 3 arranca con un diálogo sugestivo entre la serpiente
y la mujer en donde se destaca la frase: “con que Dios ha dicho: ¿no comáis
de todo árbol del huerto? No moriréis; sino que sabe Dios que el día en que
57
comáis de él serán abiertos vuestros ojos” (vv. 1-5). Y justamente la palabra
de la serpiente se cumple a continuación: la mujer come del fruto del árbol
prohibido, da a su marido y son abiertos sus ojos (vv. 6-7). Ahí es cuando
Dios aparece para establecer un diálogo de resorte puramente humano por-
que no sabe dónde están y emergen típicas disculpas y prejuicios humanos
(vv. 8-12). El capítulo 3 finaliza con la sentencia propia de un tribunal de
justicia y sus consecuencias: maldición, enemistad, angustia, producción de
cardos, trabajo pesado, dolor, expulsión, límites territoriales y accesos pro-
hibidos (vv. 13-24).
Siguiendo la propuesta de algunos especialistas como Schwantes
(1989) y Guillen Torralba (1997), respecto de la unidad de Génesis 2,4a-3,24
la cual me parece evidente, debo aproximarme al tema propuesto que es
nuestro punto de interés. Nuestra unidad literaria parece estar preparada
desde el principio para la expulsión. Las preguntas ya sugeridas arriba real-
mente rondan en mi cabeza desde que era niño cuando me enseñaban una
lección de Escuela Dominical, en la Iglesia campesina que quedaba en la
parte alta de la finca de mi papá, con figuritas que pegaban en un franeló-
grafo: “¿Por qué es pecado comer el fruto de un árbol?” ¿Por qué este hecho,
aparentemente insignificante, hace que Dios expulse del paraíso a Adán y
Eva? ¿Una serpiente realmente habla? Son preguntas de un niño campesino
en la década de los 70s y por eso son preguntas ingenuas. Sin embargo, por
ingenuas que sean los especialistas no han dejado de abordarlas de manera
elaborada y muchas veces complicada sin lograr brindar una explicación
satisfactoria. Por eso intentaré una pregunta que abarque estas ingenuas
inquietudes de niño campesino, pero que no desentone con el estado de la
investigación al respecto:
¿Quiénes son los personajes que actúan en la historia de la expulsión
del paraíso y cuál es la problemática que realmente envuelve a sus autores?
2. Algunas lecturas en torno a Génesis 3

Veremos primero hasta qué punto esta pregunta ha sido respondida
desde algunos ámbitos de la investigación. Realizaremos esta aproximación
a diversas lecturas en diálogo con Juan Guillén Torralba (1997):
Desde el punto de vista de una lectura de carácter histórico, puede in-
terpretarse el texto de Génesis 3 como una crítica profética frente a la acción
de los Reyes de Israel y de Judá durante la monarquía. Dios puso a David
en un reino de prosperidad y paz (2Sm 2,1-4; 7,16), así como había colocado
a Adam en el huerto del Edén (Gn 2,8). Pero esta distinción a David estaba
condicionada a la fidelidad al pacto y al rechazo de toda idolatría en espe-
cial aquella que divinizaba al monarca y lo consideraba dueño absoluto de
todo. Sin embargo, este bienestar desapareció como consecuencia del peca-
do del Rey según el oráculo de Natán (2Sm 12,1-25). Una situación semejan-
te ocurre con el abuso de poder por parte de Acab y Jezabel al arrebatarle de
58
manera abusiva su parcela por encontrarse colindando con la casa del rey
(1R 21,1-29). Esta interpretación histórica considera que “es una llamada a
la fe en el único Dios y al rechazo a las idolatrías que el pueblo empezaba a
acoger simbolizada en la serpiente. El árbol del conocimiento sería como la
planta mágica, el distintivo de una religión que ofrece conocer y dominar el
mundo, en oposición a la palabra divina”.
En la óptica de una lectura en clave de alianza, el paraíso es el lugar
donde el pueblo debe ser libre. Sin embargo, el pueblo y sus jefes deben
cumplir la ley. Si lo hacen, conservan ese estado y esa tierra. La tentación
consiste en buscar la libertad a espaldas de la ley. La consecuencia es ser
arrojados fuera del paraíso a un destierro de dolor y soledad.
Según la lectura cristiana, todos los hombres se identifican con el
Adam desobediente y, por eso, están condenados (Rom 5,12). Sin embargo,
Jesús hijo de María la nueva Eva, ha traído la salvación para todos. La ser-
piente simboliza cuanto se opone al reino de Jesús. En una secuencia tempo-
ral de la descendencia de Eva, “el hijo de la mujer” vencedor de la serpiente
es Israel, Jesús y la Iglesia (Is 27,1; Ap 12,1-7).
Otra manera de interpretar Génesis 3 es otorgándole las visibles con-
notaciones sexuales que quedan al descubierto en cualquier tipo de lectura.
Esto es evidente sobre todo si se compara el texto con el poema épico de
Gilgamés: Allí fruta equivale al deleite sexual; Istar invita: ven Gilgamés sé
mi amante; dame de tu fruta (ver Cant 2,3; 4,16; 6,2.11). Enkidu adquiere la
ciencia que lo convierte en una especie de dios después de su relación con la
mujer. Aquí conocer el bien y el mal es experimentar el clímax. Ese pecado
trae como consecuencia la ruptura con Dios y trae muerte.
Al referirse a las proyecciones teológicas del Pentateuco, Pablo R. An-
diñach (1996), llama la atención sobre cómo en 1Re 3,9 Salomón pide a Dios
aquello que se le había negado “a toda la humanidad” en Gn 3,5 donde la
serpiente señala que el conocimiento “del bien y del mal” hará como dioses
a la pareja humana. Así, según el autor, por un lado, “Salomón aparece no
como un nuevo Adán que reinicie la historia de la humanidad y la eche a
andar por nuevos carriles reconciliando al pueblo con su Dios, sino el privi-
legiado de Dios que recibe lo que nadie nunca había recibido”. De otro lado,
“Salomón se eleva por encima de todos, concentrando en su figura el poder
de decidir qué es lo justo y de ese modo dominar ideológicamente sobre
todos”. La pregunta que surge aquí es si 1Re 3,9 está revelando aquello que
ocultó el mito de la serpiente en Gn 3,5. Es decir: ¿Quien niega el acceso
a la sabiduría al campesino? ¿A quién representa la serpiente realmente?
¿Quién se esconde detrás de la figura de Dios?
En conclusión, los autores que acabamos de reseñar han respondido
de manera parcial a la nuestra pregunta de quiénes realmente están detrás
del relato de Génesis 3 y cuál es la realidad que se encuentra en su trasfon-
do. Si bien, cada uno de ellos pone de manifiesto el poder del rey y su acceso
directo a Dios, también es cierto que continúan presentando a la serpiente
59
con una connotación negativa asociándola a la idolatría y achacándole el
infortunio de los campesinos quienes por su culpa han sido desterrados del
paraíso.
Esto quiere decir que nuestra pregunta continúa vigente: ¿Quiénes
son entonces los personajes de Génesis 3 y cuál es la realidad sociopolítica
que representan?
3. La serpiente en el espacio tiempo de Génesis 3

A pesar que la serpiente aparece con frecuencia en diversos espacios
a lo largo del Antiguo Testamento y ha sido objeto de muchas interpretacio-
nes, queda la impresión que no ha sido del todo identificada, por lo menos
no en Génesis 3. Por supuesto que no pretendo decir tampoco la última pa-
labra al respecto sobre todo porque, a mi manera de ver, se torna un asunto
complejo y controversial que exige rigor y no contamos con la capacidad
suficiente en este espacio para resolverlo. Sólo dejaré planteadas algunas
pocas ideas para la reflexión e investigación posterior en caso de resultar de
interés lo planteado. Milton Schwantes (1989), asegura que la serpiente de
Génesis 3 proviene del mundo cultural y religioso de los egipcios y la reco-
noce como haciendo parte de ritos cúlticos cananeos desde el segundo mi-
lenio. Además de todo, me parece interesante que se considere la serpiente
de bronce como hecha por Moisés y que aparezca en el templo de Jerusalén
venerada por la gente (2Re 18,4). ¿La razón por la cual Ezequías la destruye
obedece simplemente a que era objeto de idolatría como piensa Schwantes
(1989)? ¿Qué tipo de idolatría era esta? ¿El hecho de que fuera destruida por
el rey no significaría más bien que la serpiente era un símbolo de subversión
del orden establecido? Si los cultos de fertilidad eran promovidos en torno
a la serpiente lo cual exigía mayor tributación por parte de los campesinos,
¿la serpiente no significaría más bien un signo de resistencia contra esta
tributación y por eso fue destruida?
Si bien no es posible responder de manera puntual y definitiva estas
preguntas, me parece que la ubicación del texto en su contexto contribuye
a fortalecer la idea que se promueve aquí en torno al papel que juega la ser-
piente. Es claro que Génesis 3 representa el mundo del campo que ya viene
siendo descrito de manera amplia desde el capítulo 2 y que se acentúa en
el propio capítulo 3. No parece posible adivinar en este capítulo espacio y
tiempo diferente al que se manifiesta en el mundo del campo y la serpiente
claramente provine de este mundo. Esta afirmación se basa en la manera
como el mundo del campo se describe en Génesis 3,17-19: al interior del
campo, el campesino sufre de hecho con esfuerzo y dolor para lograr hacer
producir la tierra, el campesino de hecho tiene que remover espinos y car-
dos que la tierra produce; para lograr producción y alimentar a la familia,
no es posible sin el sudor del rostro y del cuerpo todos los días de la existen-
cia hasta convertirse en polvo. Queda la impresión después de reflexionar
60
en esta descripción, que se culpa del sufrimiento del campesino a la astucia
subversiva de la serpiente y no a las políticas opresivas del sistema de pro-
ducción tributario propias de la monarquía israelita.
Hemos dicho entonces algo que parece evidente: la serpiente se origi-
na en el campo y de alguna manera se asocia con el campesino frente a los
poderes establecidos en busca de libertad e independencia. La pregunta es
entonces: ¿en qué momento de la historia de Israel pudo ocurrir algo así? Es
claro que la enemistad entre cierto grupo contra la serpiente es el tema de
Génesis 3,14-15 y la serpiente en este contexto es símbolo del reino animal a
causa de ser impredecible e incontrolable y es aquí donde se hace necesario
recordar que “en el mundo antiguo monarquías e imperios acostumbraban
expresar su poder y su fuerza a través de culturas de animales. Un tema
predilecto de la ideología real es precisamente la victoria del soberano sobre
los animales” (Schwantes, 1989). Esta constatación encaja perfectamente a
la hora de tratar de ubicar la época de Génesis 3. Ocurre que este tema de
la disputa contra la serpiente no se establece en el siglo décimo, época en
la que algunos autores tratan de ubicar este texto. Esta lucha contra “falsos
dioses” o símbolos subversivos como la serpiente, se da especialmente bajo
Elías (1Re 18), Oseas y el primer Isaías. Se puede afirmar que a finales del
siglo octavo la lucha contra estos símbolos insurgentes como la serpiente
alcanzó un punto alto en la historia de Israel precisamente cuando la ser-
piente, que había permanecido en el templo de Jerusalén, fue destruida a
manos del rey Ezequías. ¿Cómo se puede interpretar entonces Génesis 3 a
partir de las anteriores constataciones?
4. Desterrados por comer del fruto de su tierra

Autores europeos como Ricoeur (2004) seguidos y citados por lati-
noamericanos como Croatto (1986) o Londoño (2017), insisten en dar pre-
ponderancia al mito en Génesis 3. Es claro que Génesis 3 contiene elementos
propios del mito y de la sabiduría israelita. Sin embargo, esto no significa
que el texto y sus elementos puedan ser ubicados “más allá de un lugar
y un periodo histórico, antes o después de la historia, en alguna atmosfe-
ra etérea o que el espacio no ocupe ningún lugar” (Londoño, 2017). Esto
especialmente si se considera el mito no como “una falsa explicación por
medio de imágenes y de fábulas, sino un relato tradicional referido a acon-
tecimientos ocurridos en el origen de los tiempos” como lo define el propio
Ricoeur (2004). La consecuencia de este tipo de interpretación implica sacar
del ámbito de la historia y de la responsabilidad de los y las protagonistas,
asuntos que afectaron tan profundamente a las víctimas de poderes enquis-
tados en el antiguo Israel como el que ejercieron los monarcas en nombre
de Dios y que, a mi manera de ver, se denuncian en Génesis 3 si bien el en-
foque explícito no corresponda justamente al de la denuncia profética sino
al de la denuncia profética como sabiduría. Tampoco es posible pretender
61
darle connotación al texto de Génesis 3 según características de la filosofía
existencialista europea propia del siglo XX, como para poder explicar la de-
nominada “transición operada desde el ser esencial al ser existencial” según
Tillich (2009, p. 50), citado por Londoño (2017).
Lejos de utilizar el género literario como fundamento para alejar el
texto de su propia realidad conflictiva y elevarlo a ámbitos cósmicos y eté-
reos propios del enfoque semiótico y estructuralista de la denominada teo-
logía liberal europea, se trata más bien de evocar el método propio de la
historia de las formas y de los géneros que ubican los textos bíblicos en su
lugar social e histórico. Hemos dicho páginas arriba que debido a que la lu-
cha contra el símbolo de la serpiente encuentra preponderancia a fínales del
siglo octavo, se ubica Génesis 3 en esa época como una manifestación de los
conflictos provocados por la monarquía que desaloja a los campesinos de
su tierra o los somete bajo el sistema de producción tributaria propio de esa
época. Este dato sin embargo, podría generar cierta dificultad si se reconoce
que el texto es de corte sapiencial debido a que los géneros sapienciales o de
sabiduría discurren mayoritariamente en la época del post-exilio. Sin em-
bargo, no se descarta que elementos importantes en torno a la sabiduría de
la corte ya hayan estado presentes en ámbitos de las monarquías del Medio
Oriente Antiguo o incluso en la propia supuesta corte de Salomón.
Superar la preponderancia del mito sin desconocer su existencia en
Génesis 3, no solo nos permite ubicar el texto en un lugar histórico concreto
sino que nos muestra claramente que la intencionalidad de los redactores
finales de Génesis 3 consistió en justificar el destierro y el abuso de poder de
la monarquía. Frente a ese abuso es que reacciona la figura de la serpiente
que en este contexto representa cierta astucia campesina que a pesar de sus
limitaciones a causa de las circunstancias de su marginalidad, logran darse
cuenta a tiempo de que habían estado siendo objeto de exclusión y explo-
tación. No es que un animal del campo como la serpiente haya de repente
adquirido características humanas para razonar a tan alto nivel de inteli-
gencia y malicia como lo hiciera cualquier humano aventajado en medio
de un mundo en donde no circula todavía diversidad de pensamientos; no
es que un satán cósmico o proveniente del cielo de donde fuera expulsado
por revoltoso, haya adquirido forma de serpiente para engañar a la mujer
aprovechándose de su ingenuidad primigenia, como se puede leer en los
poemas de John Milton en El Paraíso Perdido (2014).
La serpiente de Génesis 3 no es más que la manifestación de un per-
sonaje de carne y hueso que ahora sí se denomina como Satán y que hace
parte de los hijos de Dios (Job 1,6), que transitan por el mundo físico abrién-
dole los ojos a personas ingenuas para que puedan ver aquello que habían
ignorado por haber tenido sus ojos cerrados hasta entonces; es el campesino
aventajado que no se conforma con la situación de marginalidad, injusticia
y explotación como la que sufre Nabot a manos de Acab y Hezabel (1Re 21)
y que son desterrados de su tierra o masacrados por resistir, como ocurre
62
con grupos marginados en Canaán que huyeron del control de terratenien-
tes o reyezuelos que los sometían a trabajos forzados previo a la formación
de Israel (véase 1 Sm 25,10), o al interior de la propia monarquía bajo David
(véase 2Sm 20,1; 1Re 12,16), o los mismos a quienes defiende y representa el
profeta Amós que sembraban sus campos para que personal de la corte se
apoderaran de los viñedos y plantaciones o los desalojaran de sus casas que
habían sido construidas con sus propias manos (Am 5,11).
De otro lado, tampoco se trata de justificar el destierro de los cam-
pesinos de su tierra condenándolos a su propia suerte y desconociendo su
vínculo a un Estado organizado bajo un sistema determinado como la mo-
narquía israelita. Es cierto que en algunas ocasiones es posible encontrar
circunstancias favorables afuera de una determinada zona de confort pero
esto no significa que quienes permanecen en condiciones de poder se crean
en el derecho de pisotear la dignidad humana para despojar al campesino
de su tierra para apropiársela. Es lo que se deriva de la apropiación del mito
cuyo sentido pueda conducir a considerar que en textos como en Génesis 3
exista un desafío por parte de Dios que pueda conducir a la emancipación
del campesino hacia un crecimiento de su comprensión o para que sea más
sabio. Todo lo contrario: el papel del Dios de Génesis 3 no es otro que la
alienación, el ocultamiento, la amenaza, quien provoca la introyección de la
culpa y propina el respectivo castigo. No es posible que el mecanismo de la
prohibición y el ocultamiento del conocimiento pueda conducir a la libertad
a no ser que esta libertad sea una conquista mediante un mecanismo seduc-
tor y de astucia como el de la serpiente de Génesis 3.
5. El lugar de los y las intérpretes actuales

La hermenéutica campesina acostumbra a vincular la interpretación
de los textos bíblicos con las experiencias propias de los campesinos y cam-
pesinas en el terreno. Por eso con frecuencia se vale de símbolos propios de
su entorno para acercar de mejor manera su sentido a la comprensión senci-
lla de los y las campesinas. Es lo que nos enseña el maestro Aníbal Cañave-
ral en su bello libro “Andar en el Encanto de la Palabra”. Algunos artículos
del presente número profundizarán mucho más en el método que presenta
dicho texto. Por ahora y para cerrar la presente propuesta de lectura, deja-
ré planteado algunas pocas ideas acerca de dos abordajes, que me parecen
cruciales, de intérpretes, uno moderno y otro contemporáneo, a partir de la
creación del mito de la expulsión del ángel de luz para encarnarse en la ser-
piente del paraíso y provocar así la denominada caída o pecado original de
la teología sistemática o el destierro y desalojo de los campesinos durante la
monarquía según la hermenéutica campesina y biblistas más ligados-as a la
hermenéutica de la liberación latinoamericana.
El primer abordaje es el del paraíso perdido de John Milton: en este
extenso poema, a mi manera de ver, hay un abordaje profundamente polí-
63
tico e ideológico del mito del ángel caído y de la manera cómo Adam y Eva
perdieron el privilegio que habían conquistado por gracia divina represen-
tado en el paraíso terrenal. No es una casualidad que el “Paraíso Perdido”
haya sido escrito en el contexto del triunfo de la revolución en Inglaterra
que trajo como consecuencia la muerte del rey Carlos en 1649. A pesar de
haber conquistado el poder y de haber favorecido las clases bajas, a causa
de enfoques equivocados, según algunos críticos de la época, fueron expul-
sados del poder después de la muerte de Cromwell en 1658. Esta es la razón
por la cual el “Paraíso Perdido” presenta una cruenta lucha entre las huestes
celestiales “malignas” y “benignas”, según el enfoque maniqueo de la tra-
dición cristiana en donde Dios echa al infierno a los virtuosos y sienta a su
lado a quienes colaboraron con él. En el Paraíso perdido, entonces, el mito
sobre el ángel expulsado del cielo representa al movimiento revolucionario
en Inglaterra que conquistaron el poder por un tiempo pero que fueron re-
movidos del mismo a manos del partido de extrema derecha representante
del Dios Todopoderoso que corta de un solo tajo la insurrección y la posibi-
lidad de ascenso al poder del movimiento popular.
El segundo abordaje es el que corresponde a Frank Hinkelammert
(2003) en su, igualmente, extenso análisis sobre “El diablo y su historia en el
interior de la historia de la modernidad” en su libro “La violencia sagrada
del imperio”. Vale la pena aclarar que cuando Hinkelammert habla del dia-
blo no especifica su diferencia con Satán y otras figuras propias del Antiguo
Testamente como Belial, Lucifer o del Nuevo Testamento como Belsebú, que
deberían ser analizados en un estudio aparte. En medio del diverso y com-
plejo análisis sobre la historia del diablo que identifica con Lucifer, destaco
lo referente a la interpretación de Génesis 3 cuando señala que Eva y Adán,
en el paraíso, bajo el centro del imperio, es usado como paradigma de in-
terpretación. Según él, ni en la tradición judía antigua ni en los evangelios o
en las cartas de San Pablo el que Eva y Adán hayan comido significa caída o
pecado, pues, frente a dicho mito, solo hay ambivalencias. Sobre este asunto
pareciera entonces que Hinkelammert coincide con quienes consideran que
en Génesis 3 lo que existe es una gran oportunidad de emancipación igual
que ocurre en el libro de Henoc en cuya versión no se habla de una caída sino
de una ascensión.
Pero entonces surge el paradigma del paraíso que sustituye al para-
digma del Apocalipsis que convierte el paraíso en cielo nuevo y tierra nueva
donde no hay ningún árbol prohibido. El paradigma del paraíso lo que hace
es estimular la persecución contra los judíos, la mujer, los “herejes” y los
movimientos emancipatorios a quienes convierte en Lucifer-diablo y que se
propone, a su vez, perseguir el nuevo paradigma del sujeto que amenaza
con conquistar el cielo y a quienes se refiere Popper con la famosa frase
“quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno”, es decir, los que
quieren el cielo son los comunistas con su raíz judía lo cual se configura
como antisemitismo, pero lo que consiguen es el infierno. De esta insensata
64
advertencia no escapa Colombia en donde, según algunos, por estos días
ha triunfado el propio diablo y su corte luciférica que, por su lado, lucha
por fundar la sociedad del conocimiento “asaltando” el árbol prohibido y
generando la irrupción de “los nadies”.
Conclusiones
1. El texto de Gn 3 hace parte de una unidad que comienza en Gn 2,4
y que recoge diversos estratos antiguos como el del árbol del cono-
cimiento, el árbol de la vida, la historia de la serpiente, la historia
del paraíso y el destierro, temas todos de entraña campesina.
2. Diversas lecturas de Génesis 3 enfatizan temas que hacen parte de
la historia de la interpretación y que presentan de entrada cierta
divergencia: Crítica profética a la monarquía por sus abusos con-
tra los campesinos, pecado original hacia la redención en Cristo,
historia de la seducción sexual en la cadena serpiente-mujer-hom-
bre, el acceso a la sabiduría por lo cual se culpa al campesino pro-
vocando su destierro, es aquello por lo cual se denomina virtuoso
a Salomón y su corte.
3. En Génesis 3 no es posible ligar a la serpiente con los círculos de
poder o con la idolatría del poder, sino con los movimientos cam-
pesinos que pretenden usurpar el conocimiento de manos de los
poderosos que representan a Dios.
4. Ha quedado demostrado que hay en cierta interpretación del mito
de Génesis 3, una tendencia que conlleva a sacarlo de su contexto
sociopolítico y a elevarlo a esferas etéreas dejando en la impuni-
dad a los causantes del destierro. Esto no significa que no exista en
el destierro una oportunidad para la libertad.
5. La hermenéutica campesina brinda una oportunidad para denun-
ciar los abusos de poder de la clases dominantes contra algunos
grupos campesinos tildándolos de aliados de fuerzas demoniacas,
por atreverse a formar parte de la sociedad del conocimiento y a la
conquista del poder, tal como ocurre por estos días en Colombia.
65
Bibliografía
ANDIÑACH, P. El Pentateuco y sus proyecciones teológicas. Revista de Inter-
pretación Bíblica Latinoamericana, No. 23. Quito, RECU/ DEI, pp. 23-
26, 1996.
ARIAS ARDILA, E. Arreció el hambre en toda la tierra. Apuntes en torno a la cri-
sis alimentaria a partir de Génesis 41. Revista de Interpretación Bíblica
Latinoamericana, No. 66. Quito, Verbo Divino, pp. 32-39, 2010.
CROATTO, J. S. El mito como interpretación de la realidad. Conclusiones sobre
la función del lenguaje de estructura mítica en el Pentateuco. Revista de
Interpretación Bíblica Latinoamericana, No. 23. Quito, RECU/ DEI,
pp. 17-22, 1996.
GUILLÉN TORRALBA, J. Génesis. En: Comentario al Antiguo Testamento.
Estella: La Casa de la Biblia/ Sígueme, 1997. pp. 31-107.
HINKELAMMERT, F. La violencia sagrada del imperio. Asalto al poder mundial.
Bogotá: Justicia y Vida, 2003.
LONDOÑO, J. E. Génesis 3: sabiduría y mito. Revista Perseitas, Fronteras de
la Historia, Vol. 6, No. 1, pp. 168-182, 2018. Instituto Colombiano de
Antropología e Historia/ Universidad Católica Luis Amigó, 2017.,
recuperado de https://www.redalyc.org/journal/4989/498955550009/
html.
MENDOZA, M. Satanás. Barcelona: Seix Barral/Planeta, 2002.
MILTON, J. El paraíso perdido. Bogotá: Panamericana, 2014.
SCHWANTES, M. Projetos de Esperança. Petrópolis: CEDI/Sinodal, 1989.
66
José Ademar Kaefer1
Uma análise literária e Sociológica Camponesa

da Novela de José E Seus Irmãos (Gn 37-50)
A Literary and Peasant Sociological Analysis of
The Novella of Joseph and His Brothers (Gn 37-50)
Resumo
Há uma tendência de se ler a história e José e seus irmãos como uma novela
da diáspora, que teve sua origem durante os domínios persa e helenista. Este
ensaio concorda em parte com esta tendência e defende que a novela era uma
história independente, que passou por pelo menos três fases de composição:
a) em Israel Norte, durante o domínio de Jeroboão II; b) durante o domínio
persa e helenista, quando ela recebeu o matiz de novela da diáspora; c) na
composição final do Pentateuco, quando ela foi anexada ao livro do Gênesis,
servindo de ponte entre os livros do Gênesis e do Êxodo. Mostrado isso,
o ensaio apresenta uma leitura sociológica dos referenciais utilizados pelos
autores, em diferentes períodos, e conclui de que o chão de onde brotou a no-
vela é camponês-pastoril. Um ambiente de vida árida, de ameaça constante
da seca, da fome, da insegurança, da violência e da escravidão.
Palavras-chave: Novela de José; Gênesis 37-50; Diáspora; Hermenêutica
camponesa; Israel-Egito.
Abstract
There is a tendency to read the story of Joseph and his brothers as a Diaspora
Novella, which had its origins during the Persian and Hellenistic periods.
This essay partly agrees with this trend, and argues that the Novella was an
independent story, which passed through at least three stages of composi-
tion: a) In Israel North, during the rule of Jeroboam II; b) During the Persian
and Hellenistic rules, when it took on the character of a Diaspora Novella; c)
On the final composition of the Pentateuch, when it was annexed to the book
of Genesis, serving as a bridge between the books of Genesis and Exodus.
Having shown this, the essay presents a sociological reading of the referenc-
es used by the authors, in different periods, and concludes that the ground
1
Doutor em Sagradas Escrituras pela Universidade de Münster, Alemanha; professor titular de
AT do Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião - UMESP; pesquisador FAPESP;
coordenador do grupo de pesquisa “Arqueologia do Antigo Oriente Próximo” (http://portal.
metodista.br/arqueologia; metodista.academia.edu/JoséAdemarKaefer); e-mail: jademarkaefer@
gmail.com
67
from which the Novella sprouted is peasant-pastoral. An arid environment,
with a constant threat of drought, famine, insecurity, violence, and slavery.
Key words: Joseph’s novella; Genesis 37-50; Diaspora; Peasant hermeneu-
tics; Israel- Egypt.
Introdução
Há uma grande unanimidade entre os pesquisadores quanto à anexa-
ção tardia da novela2 de José e seus irmãos ao livro do Gênesis, que deve ter
acontecido na composição final do Pentateuco, não antes do século V (AEC).
Provavelmente, deve-se isso a pouca referência que se faz a José em toda a
Bíblia. Fora a própria novela (Gn 37- 50), há somente três menções a José na
Bíblia: Ex 13,19; Js 24,31 e Sl 105 (Römer, Schmid, Bühler, 2021, pp. 1-4). Con-
tudo, a novela tem uma função toda especial para a narrativa do Pentateuco,
que é a de conectar as sagas dos patriarcas e matriarcas ao livro do Êxodo.
Dito de outra forma, a novela tem a função de unir o livro do Gênesis aos
demais livros do Pentateuco: Êxodo, Levítico Números e Deuteronômio.
Assim, a novela de José e seus irmãos une a primeira parte do Penta-
teuco, que é a entrada ao Egito, à segunda parte do Pentateuco, que é a saída
do Egito em busca da terra prometida (Kaefer, 2006). Sem a novela, não há
a migração do povo de Israel para o Egito e nem sua saída, ou seja, não há
êxodo e nem povo eleito. O que não quer dizer que não possa ter havido
uma narrativa anterior que introduzisse os filhos de Jacó/Israel no Egito,
sem a dependência da novela de José. Quer dizer, que atribuísse a migração
dos filhos de Israel ao Egito somente ao patriarca Jacó, sem a participação de
José3. Esse é um assunto que ainda precisa ser mais bem pesquisado.
Enfim, entendemos que a novela de José e seus irmãos era uma estó-
ria independente, com provável exaltação à região de Benjamin/Samaria,
sua cultura, história e política, talvez com fins ideológicos, e que somente foi
anexada ao Pentateuco no período da redação final deste.
Três aspectos principais da novela de José e seus irmãos serão abor-
dados aqui: 1) A datação, onde apresentaremos a tendência atual e uma
proposta pessoal de datação da novela; 2) As costuras literárias que se so-
bressaem na novela, onde abordaremos as principais rupturas na narrativa,
que comprovam a participação de diferentes mãos na composição do texto
em diferentes épocas; 3) O ambiente social camponês da novela, onde dare-
mos ênfase, a partir da análise sociológica, ao referencial camponês utiliza-
do pelos autores para a composição do texto.
2
A novela se caracteriza por misturar realidade com ficção, com um corpo literário relativamente
longo, com vários personagens, enredos, de estilo popular e com um final feliz. Este gênero se
identifica bem com a chamada “história de José e seus irmãos” (Kaefer, 2021, p. 9).
3
Dt 26,5-9; Nm 20,15; Js 24,4 e 1Sm 12,8 parecem dar asas a isso.
68
Datação da novela de José e seus irmãos
A datação de um texto bíblico é em geral muito complexa, pois os
autores, além de evitar se identificar, raramente informam a data da com-
posição. Com a novela de José e seus irmãos não é diferente. Várias possibi-
lidades de datação têm sido propostas, que vão desde o século X ao período
helenístico ou até antes ainda (Blum; Weingart, 2017, p. 501; Schmid, 2019,
pp. 99-109). A tendência é interpretá-la como sendo uma novela da diáspo-
ra, que mais tarde foi anexada ao Pentateuco, para unir o livro do Gênesis,
isto é, as narrativas dos patriarcas, ao livro do Êxodo. Mais especificamente,
há uma crescente tendência de caracterizar a história de José como uma
novela da diáspora, cuja origem se deu no período persa, com acréscimos
ou revisões no período helenístico, especificamente durante o domínio dos
ptolomeus (300- 200), que tinham sua sede no Egito. Textos como o segun-
do sonho de José (37,9), os sonhos do faraó (41,1-7) e a imposição da quinta
parte sobre as colheitas (47,13-26) seriam marcas da influência ptolomaica
(Römer, 2021, pp. 35-53).
A tendência de se situar a novela de José como tendo sido compos-
ta no Egito, em vista do povo judaíta que vivia na diáspora, apoia-se na
forte presença de elementos egípcios na narrativa, como a caravana de co-
merciantes descendo de Gilead ao Egito, a organização agrícola de José, o
embalsamento de José etc. (Guerin, 2021, pp. 119- 137). Entendemos, po-
rém, que a presença destes elementos não impossibilita a existência de uma
tradição anterior da história de José, que tem sua origem em Israel Norte,
na região de Benjamin/Samaria (Da Silva, 2023). Para isso é necessária uma
análise diacrônica do texto, que implica num estudo exegético exaustivo, o
que não é o propósito deste ensaio. Em todo caso, é possível dispormos um
esquema geral de uma possível história da redação, que se identifica em boa
parte com a proposta de Blum e Weingart (2017).
A primeira etapa se localizaria no planalto central de Israel Norte,
possivelmente durante o domínio de Jeroboão II (788-747). Aqui nos encon-
tramos bastante no plano da tradição, o que não impossibilita que já pudes-
se ter havido uma sucinta redação que circulasse em alguns dos santuários
do reino, como Betel, Silo ou Samaria, inclusive de cunho ideológico em
favor da estrutura monárquica do reino. Se assim, é provável que o autor ti-
vesse conhecimento da história de Sinuhê, como sugerem Blum e Weingart.
Sinuhê é uma popular história egípcia, que remete à décima segunda
dinastia, ao redor dos anos 1960-1930 no Egito. O protagonista da história
é Sinuhê, um servo fiel do príncipe Senusert I, filho do faraó Amenemhet I.
Com a morte de Amenemhet I, instala-se uma disputa pelo poder no país,
por isso Sinuhê é obrigado a fugir em direção à Canaã. Ele atravessa o deser-
to do Sinai, onde quase morre por falta de água, e chega à Síria Palestinense.
Ali se instala, enriquece, tem vários filhos e se torna um poderoso chefe de
tribos. Já na velhice, Sinuhê resolve voltar para o Egito, onde é recebido com
69
pompa pelo seu antigo senhor, Senusert I, agora sucessor de Amenemhet I
e rei do Egito. Uma vez no Egito, o rei Senusert lhe constrói uma pirâmide,
que lhe servirá de tumba para o dia de sua morte (Anet, 1950, pp. 18-22).
Como se pode perceber, há bastante semelhança entre a história de José,
seus irmãos e seu pai, com a história de Sinuhê. De maneira que é bem pos-
sível que ela tenha inspirado a composição da narrativa da novela de José.
A segunda etapa da composição da narrativa da novela de José e seus
irmãos se localizaria no pós-exílio, entre o domínio persa e helenista. Aqui
acontece uma forte ênfase na atenção ao povo que migrara e migra para o
Egito, fugindo da fome e da guerra, particularmente os caps. 39–41 e 47. Por
isso a grande tendência de identificar a história de José e seus irmãos com
o gênero novelístico da diáspora. É possível que esta associação com a po-
pulação da diáspora se desse primeiramente com os migrantes originários
da região da Samaria e somente mais tarde também com os oriundos de
Judá. Isso se pode perceber, por exemplo, na mudança do protagonismo de
Rúben para Judá, como se verá abaixo.
A terceira etapa acontece na composição final do Pentateuco. É nesse
momento que a novela de José e seus irmãos é anexada ao livro do Gênesis,
concluindo a narrativa dos patriarcas e matriarcas, e amarrada ao livro do
Êxodo (Ede, 2021, p. 5-21; Kratz, 2021, pp. 23-33). Esta terceira etapa pode
ser amplamente percebida nas diversas costuras que foram feitas para rea-
locar alguns textos e integrar outros, para compor uma unidade coesa entre
o livro do Gênesis, a novela de José e seus irmãos e o livro do Êxodo (Dos
Santos, 2023).
As costuras literárias da novela de José e seus irmãos

As várias mãos presentes na narrativa da novela de José e seus irmãos
podem ser bem percebidas nas costuras que o texto final apresenta. Vamos
apresentar somente as que mais se sobressaem. Para isso será preciso uma
leitura diacrônica do texto, sem, contudo, aprofundá-la.
Logo no início (37,2), a história é identificada como sendo de Jacó,
quando de fato é de José. Ali, também (37,2), José é apresentado como pas-
tor e irmão só dos filhos das servas (Bala e Zelfa), o que destoa do texto
que segue (37,3-11), o qual, aliás, começa com uma nova introdução (37,3).
Outra diferença que é fácil de perceber é o protagonismo dos dois irmãos
na narrativa. No início da narrativa (37,21s.), o protagonismo pertence a Rú-
ben, o mais velho dos filhos. Mas, a partir de 43,3, o protagonismo nas ações
dos irmãos passa para Judá, Rúben nem é mais mencionado. É provável que
isso tenha a ver com a perda da primogenitura de Rúben (35,22; 49,4; 1Cr
5,1-2), que passa para Judá (49,8-12; MACCHI, 2001, p. 117-128), apesar de
este não ser o mais velho na sucessão, que deveria passar, se fosse o caso,
para Simeão (35,23). Em consonância com o protagonismo que é passado
a Judá, é introduzida a história de Tamar (Gn 38), que está completamente
70
fora do contexto da narrativa. De modo que, Gn 38 é outra inserção na nar-
rativa, que foi interrompida em 37,36 e retomada em 39,1.
Gn 41,50-52, que trata do nascimento dos dois filhos de José, Manas-
sés e Efraim, é outra glosa evidente. Ela foi inserida em função do costurado
cap. 48, como veremos abaixo. Em 41,57, a narrativa é novamente interrom-
pida para introduzir o longo trecho que trata dos reencontros de José com
os irmãos (42,1-45,28), e só é retomada em 47,13, que trata da chamada po-
lítica agrária de José (47,13-26). O cap. 46 apresenta duas listas distintas dos
descendentes de Jacó que migraram para o Egito: 46,6-7 e 46,8-25. Também
o encontro de Jacó com o faraó (47,1-12) apresenta duas narrativas diferen-
tes: 47,1-6 e 47,7-11. Gênesis 47,27 retoma a narrativa interrompida em 47,12
e conclui o estabelecimento de Jacó com os seus filhos no Egito.
O cap. 48 é o mais complexo de toda composição literária da novela
de José, ele é uma colcha de retalhos costurada a partir de vários contex-
tos. Jacó já ancião e doente recebe a visita de José. Ali estranhamente Jacó
adota os filhos de José, Efraim e Manassés, e os abençoa. Em seguida, todo
o cenário aparenta que Jacó irá morrer, porém, isso não sucede e o texto
termina de uma forma estranha (48,22). Entendemos que Gn 48 foi elabo-
rado a partir de três movimentos principais: a partir da bênção de Jacó a
José em Gn 47,29-31, que termina da mesma forma estranha; a partir da
transferência de Efraim, que anteriormente se encontrava em Gn 49,22; e a
partir da transferência da bênção de José (Gn 47,29-31) para Gn 49,24b-26,
substituindo a Efraim4. Ou seja, a narrativa que relata a morte de Jacó é in-
terrompida em Gn 47,31c e retomada em Gn 49,33. Em seu intermédio são
introduzidos o composto cap. 48 e a bênção de Jacó a todos os seus filhos/
tribos (Gn 49,1-32), que antes estava localizada no final de Gn 35, fechando
o livro do Gênesis.
Enfim, a aparente bem coesa instigante novela de José e seus irmãos é
resultado de um longo e complexo processo redacional.
O ambiente social camponês da novela de José e seus irmãos

Como visto cima, é difícil precisar o surgimento da tradição de José e
quando ela começou a ser redigida. O que parece evidente é que o ambiente
da origem é camponês. Partindo dessa premissa, o nosso propósito aqui é
desvelar no possível este ambiente.
Ou seja, ler nas entrelinhas o cotidiano da vida dos camponeses pas-
tores, seus costumes, conflitos etc., que o texto revela. Ainda que não seja
possível ler o texto “ao pé da letra”, atribuindo aos personagens o contexto
social tal qual é apresentado no enredo, é possível compreender e analisar
o contexto dos referenciais utilizados pelo autor ou autores no momento da
redação. Este é real.
4
Veja com mais detalhes este complexo processo redacional em: Kaefer, 2017, pp. 138-153. Cf.
também Westermann, 1982, p. 275.
71
O contexto pastoril: “Teus servos são pastores de gado
pequeno, tanto nós, quanto nossos pais” (47,3b)
Encontramo-nos num ambiente clânico patriarcal: o patriarca com
seus filhos e suas mulheres, ainda que estas somente sejam mencionadas
e não participem das ações. Não é dada a palavra às mães, tudo transcorre
entre o patriarca e os filhos. A ausência da matriarca ou das matriarcas é
bem visível, assim como a ausência das filhas, como por exemplo de Diná
(34,1-5). A tradicional disputa entre os filhos pela atenção do pai também
fica evidente, assim como a preferência do pai a uns, em detrimento a ou-
tros. Nesta preferência está implícito o descaso aos filhos das escravas, Bala
e Zelfa (35,25- 26; 37,2b), e o favorecimento aos filhos das matriarcas, Lia e
Raquel (35,23-24), bem como ao primogênito Ruben, depois substituído por
Judá, e aos filhos “caçulas”, José e Benjamin (37,3-4; 42,4.36.38).
O contexto do dia a dia do clã de Jacó apresentado pela narrativa é
pastoril, ou seja, a criação de gado pequeno , ovelhas e cabritos. Esta é
uma atividade de grupos ou clãs pobres, os quais foram aos poucos sendo
excluídos/expulsos das terras férteis, propícias para a agricultura, e obriga-
dos a viver em regiões semidesérticas, onde o cultivo agrícola não vinga.
Ali são obrigados a se adaptar ao ambiente seco e quente, com pouca água.
A cultura que melhor se adapta neste ambiente inóspito é o gado peque-
no, principalmente cabritos, mas também ovelhas, que de tempo em tempo
precisam ser tosquiadas para sobreviverem ao calor. O pouco alimento para
ovelhas e cabritos nestas regiões áridas obriga os pastores a cobrirem dia-
riamente um amplo território em busca de alimento para os seus animais.
É o que parece querer indicar Gn 37,12-14, que relata que José foi enviado
do vale de Hebron, onde estava seu pai, até Siquém, onde estavam seus
irmãos pastoreando. É uma distância exagerada, pois cobre um alcance de
cerca de cinquenta quilômetros, uma vez que Hebron fica no sul de Judá e
Siquém no planalto central de Israel Norte. Sem considerar que José encon-
trou os irmãos em Dotain, que fica ainda mais ao norte de Siquém. A não
ser que o v. 14b, que traz a informação de que José fora enviado de Hebron,
seja uma glosa, com a intenção de situar Jacó em Hebron, local tradicional-
mente identificado como base judaíta. Aliás, a informação da localização
do remetente é desnecessária para a narrativa. Há que se considerar ainda,
que Gênesis 46,1s. apresenta uma tradição distinta, a qual localiza Jacó em
Beersheba, onde presta culto a El e não a Javé.
Os irmãos versus José

O agir dos irmãos se distingue do agir de José. Aqueles atuam coleti-
vamente e geralmente são mencionados conjuntamente, enquanto este age
sozinho e é mencionado individualmente. Pelo enredo, do qual os vv. in-
trodutórios (37,1-3) não fazem parte, somente os irmãos são pastores. José,
72
por sua vez é diferenciado, vive com seu pai e é sonhador. Seus sonhos o
colocam acima dos seus irmãos, que o servem e referenciam. O pai, por
sua vez, tem destacada preferência pelo filho mais novo. O motivo, “filho
de sua velhice” (37,3a), não parece se justificar. Assim também a “túnica
de mangas longas” uma túnica principesca (2Sm 13,18), que
Jacó mandou faz para o filho preferido (Kaefer, 2021, p. 11). Aliás, a narra-
tiva dos sonhos apresenta um contexto distinto do pastoril, principalmente
o primeiro, onde o ambiente é agrícola: “Eis que nós estávamos atando fei-
xes em meio ao campo” (37,7a), o que parece indicar que ambos os sonhos
(37,5-11) tenham sido inseridos posteriormente. A reação dos irmãos diante
do primeiro sonho “acaso queres reinar sobre nós como rei ou nos dominar
como senhor?” (Gn 37,8) parece ser o diferencial e a causa principal da dis-
córdia entre José e os demais irmãos.
O segundo sonho “eis que o sol, a lua e as onze estrelas se prostravam
diante de mim” (37,9), que inclui também a prostração dos pais, Jacó e Ra-
quel5, coloca José num plano divino. O prostrar dos astros, sol, lua e estrelas,
diante de José é uma clara acepção de culto divino6 (Schmidt, 2016). Aliás,
o nome de José no Egito é Safanet- Fanec, que significa “Deus disse: ele
está vivo”. Sua esposa se chama Asenet, que significa “pertencente à Deusa
Neith”7. Ela é filha do Putifar, sacerdote de On (41,45), que é Heliópolis,
“cidade do Deus sol”, Amon Rá. Por onde José (Safanet-Fanec) passava, os
guardas que iam diante dele gritavam “abrec” (41,43), que é um chamado
de “atenção” para que os presentes se prostrem. Outro aspecto que diferen-
cia José dos irmãos é a ação de Javé, que toma partido a favor daquele em
detrimento destes. A narrativa insiste em afirmar que Javé assistia José em
tudo que fazia (39,2.3.5.21.23).
Com isso, o autor desarma o leitor e a leitora de uma possível leitura
crítica.
Enfim, a relação José versus irmãos se identifica claramente com o
contexto “corte/realeza versus povo camponês”. Ou seja, dominante/explo-
rador versus dominado/explorado. Curiosamente, em termos de origem
histórica, o povo de Israel está mais identificado com o contexto dos irmãos
do que com o de José.
A escravidão e o domínio pela fome - “Não havia pão em toda a

terra” (47,13a)
Para a população que dependia da cultura de animais pequenos em
terras semidesérticas, a fome era uma ameaça constante. A permanente ne-
cessidade de migração em busca de pastagens para os animais impedia o
5
Que já está morta (Gn 35,19). Mais uma indicação da origem distinta da novela de José em rela-
ção ao resto do livro do Gênesis.
6
Cf. 50,19b.
7
Cf. nota C da Bíblia de Jerusalém.
73
acúmulo. Ou seja, havia uma dependência do que a natureza oferecia dia-
riamente. A ausência de reservas torna esta população muito frágil diante
de eminentes estiagens ou secas prolongadas. Sem pastagem para o gado
e sem reserva alimentar, a sobrevivência se torna muito difícil. A arqueolo-
gia comprova isso ao mostrar que em épocas de crescente diminuição de
chuvas no Oriente Próximo, as populações do semiárido são as primeiras
a desaparecerem (Finkelstein; Langgut 2014, pp. 219-234.). Resta, então, a
solução desesperadora e arriscada de conduzir o rebanho para terras mais
férteis, onde ainda há pastagens. Só que estas terras estão ocupadas, têm
dono. Corre-se o sério risco de ser morto ou ser capturado e vendido como
escravo. É o caso das terras férteis do vale de Jezreel, em Israel Norte, e
da Baixa e Alta Shefelah, em Judá. Em casos extremos, a única solução era
migrar para o Egito, em particular para o Delta do Nilo. Ali sempre havia
pastagens, mesmo em períodos de estiagens muito prolongadas, pois a ir-
rigação do solo não dependia das chuvas, mas do transbordamento do rio
Nilo, que acontecia devido ao derretimento do gelo nas nascentes do rio,
localizadas nas altas montanhas norte africanas. Por isso é comum se ler na
Bíblia que em épocas de seca e de fome os grupos de pastores migravam
para o Egito (Gn 12,10; 26,1-6). É também este o contexto subjacente da pre-
sente narrativa, que leva todo o clã de Jacó ao Egito.
Neste contexto de seca e de fome, tornar-se escravo de grupos mais
fortes é uma constante. Em muitos casos, é inclusive uma tábua de salvação.
Este parece ser também o imaginário que está por trás da venda de José
a um grupo de comerciantes ismaelitas procedentes de Gilead (37,25-28).
Numa terra em que reina a lei do mais forte, a não pertença do indivíduo a
um grupo que possa defendê-lo diante de outros grupos é um sério risco de
se tornar um objeto mercantil (Gn 4,14). Ser adquirido como escravo por um
membro da corte, como é o caso de José (37,36; 39,1), é um lance de sorte.
Normalmente, para o trabalho na corte se requisitava cativos captu-
rados de outras cortes, pessoas que conheciam a vida na corte ou que eram
treinadas no serviço à realeza. Neste sentido, o caso de José é atípico.
A humilhação e submissão pela fome

A fome dos pobres, no caso aqui, pastores, é um elemento que traba-
lha a favor do dominador, e ele o usa para impor seus interesses e ampliar
seu poder. Esta relação, dominante dominado, imposta pela fome, está evi-
dente no enredo da novela. Ela transparece principalmente nos encontros
de José, agora como segundo homem mais importante do Egito e membro
da corte, com os irmãos, que se dá a partir de Gn 42. A ação é novamen-
te conjunta, os dez irmãos descem para o Egito, por ordem do pai, para
comprar mantimentos, pois “a fome assolava a terra de Canaã” (42,5b). A
narrativa faz questão de informar que desciam “junto com outros” (42,5a),
74
ou seja, a ida ao Egito em tempos de penúria era uma ação coletiva entre
grupos, quase uma peregrinação. Unir-se a outros grupos que buscam o
mesmo destino ajuda na proteção, pois, o risco de ser assaltado no caminho
por outros grupos, mais desesperados, era constante.
O primeiro encontro dos irmãos com José acontece com um gesto de
submissão: “E vieram os irmãos de José e se prostraram diante dele com os
rostos por terra” (42,6b). Acontece aqui o que José havia sonhado no prin-
cípio (37,7). Acusados de serem espiões e após terem um dos irmãos retido
como refém, os demais são enviados de volta com a missão de retornarem
com o irmão mais novo. O pai resiste em entregar o filho caçula, mas a
ameaça eminente da fome o obriga a se submeter à vontade de José (Safa-
net-Fanec).
No segundo encontro, os irmãos são recebidos com honra de chefes
de nações (43,16.24). Contudo, a conduta de submissão continua evidente
na narrativa.
Novamente os irmãos se prostram por terra, duas vezes, diante de
José (43,26.28). Um detalhe chama especial atenção neste segundo encon-
tro, porque revela bem a distinção entre os egípcios, que se consideravam e
eram considerados um povo superior, e os pastores hebreus, tratados com
desprezo, por sua condição social e falta de higiene. Na hora da refeição, os
egípcios se sentam à parte “porque os egípcios não podiam comer a refeição
com os hebreus porque têm aversão a isso” (43,32).
No reencontro dos irmãos com José, após o ato da taça de prata na
saca de Benjamim (Gn 44), apesar do tratamento com prerrogativas, volta a
aparecer o contexto de escravidão, cuja condição é disposta nada menos que
cinco vezes para os irmãos (44,9.10.16.17.33).
Depois de se dar a conhecer (Gn 45), há um incentivo à migração ao
povo judaíta no convite feito a Jacó: “Digam ao meu pai toda a minha glória
no Egito e tudo o que vocês viram” (45,13). Este incentivo é encorpado pelo
convite do próprio faraó: “Não se preocupem acerca das vossas posses que
deixareis, porque será de vocês o melhor de toda a terra do Egito” (45,20).
Isso lido pelo povo judaíta do pós-exílio é um estímulo para a migração ao
Egito, bem como para o povo que já vivia na diáspora8.
Após o reencontro entre José e seu pai, que acontece com toda a pom-
pa, tanto para a volta dos irmãos à Canaã (45,21-23), quanto a partida de
Jacó de Canaã (46,1s.), todo o clã do patriarca se estabelece na terra de Go-
shen , nome que é repetido nada menos que oito vezes (45,10; 46,28.34;
47,1.4.6.27; 50,8). Esta insistência no nome da localidade onde o povo de Is-
rael foi assentado parece ter um motivo, ainda desconhecido. Aliás, o nome
volta a aparecer somente mais três vezes na Bíblia (Ex 8,18; 9,26; Js 10,41).
Goshen fica localizada na parte oeste do Delta do Nilo, próximo à emboca-
8
É por isso que a novela de José é fortemente vista como um texto produzido pela comunidade
judaíta que vivia na diáspora no Egito.
75
dura do rio, uma das terras mais férteis da região. Portanto, na área mais
próxima da chegada ao Egito, descendo-se de Canaã.
Apesar de todo o esplendor com que Jacó e seu clã são recebidos no
Egito, a narrativa não se preocupa em ocultar a real visão que os egípcios
têm dos cananeus, em especial do povo pastor. Na orientação que José dá
aos seus irmãos para a hora da apresentação ao faraó (46,31-34), volta a
aparecer o desprezo que os egípcios têm pelos pastores: “Eis que os egípcios
têm aversão a todos os pastores de gado pequeno” (46,34b). Transparece,
portanto, de novo, a grande distância social que existia entre egípcios e os
pastores cananeus.
Uma vez assentado o clã de Jacó na terra de Goshen, a narrativa cami-
nha para o seu término. Como visto, neste ponto acontece a inserção de Gn
47,13-26, que se enquadra como uma continuação da narrativa interrompida
em 41,57 (Fernandes, 2014, pp. 113-133). Os cereais recolhidos por José da
colheita do povo são agora vendidos ao povo faminto. Pela fome, José/Egito
se apropria de todos os bens: dinheiro, animais, terras e, por fim, dos corpos
das pessoas, reduzindo a todos os camponeses à escravidão. Gn 47,13-26 é,
sem dúvida, o maior exemplo de extorsão presente na Bíblia (Kaefer, 2006).
Somente os sacerdotes ficam isentos (47,22.26c). Evidentemente que o fato
não é histórico, tal qual como é narrado. Contudo, ele é inspirado na práti-
ca das monarquias existentes na época, podendo ser aplicado à política de
Jeroboão II, dos ptolomeus, dos selêucidas e até dos asmoneus. Ademais,
serve para justificar a cobrança da quinta parte de toda produção campo-
nesa (47,24): “E estabeleceu José esta lei válida até hoje sobre toda a terra
do Egito, a quinta parte pertence ao Faraó. Somente a terra dos sacerdotes
ficou para eles e não para o Faraó” (47,26). Römer situa este texto no período
ptolomaico e o denomina de “a invenção do capitalismo”, pois refletiria a
ideologia e a economia do contexto ptolomaico (RÖMER, 2021, p. 35-53).
E, assim, com o estabelecimento de todo o clã de Jacó no Egito (46,8-
27), da possessão de todos os bens (47,13-26) e da morte de Jacó (47,31),
termina a novela de José. Os caps. 48 e 49, como visto, são uma costura para
realocar a bênção de Jacó, que anteriormente estava situada no final de Gn
35, onde, antes da anexação da novela de José, terminava o livro do Gênesis.
E Gn 50 trata dos funerais de Jacó e José.
Portanto, o chão de onde se originou a novela de José e seus irmãos
é camponês.
Ela se inspira no dia a dia da dura luta de pastores, homens, mulheres
e crianças, pela sobrevivência. É um ambiente rude, moldado pela própria
natureza. Um ambiente de insegurança, à mercê da lei do mais forte, de
ameaça constante de violência, de escravidão, de fome, de discriminação
e de humilhação. Por isso a grande necessidade do indivíduo de pertença
a um grupo, a um clã, que lhe garanta proteção. A imagem do Deus que
prevalece na novela é a de um Deus da monarquia, da corte, que isenta os
sacerdotes do tributo. Mas, também transparece a imagem de um Deus que
76
caminha com o seu povo, que acompanha o indivíduo em seu infortúnio.
Esta é uma imagem característica do Deus e Deusa da casa, do clã, da fa-
mília. Do Deus e Deusa dos antepassados, que dá identidade e pertença ao
grupo. Esse Deus às vezes é chamado de Javé, de El, de Asherah, de Ba’al, de
Anat etc., não importa. O importante é que caminhe com o seu povo todos
os dias e o proteja.
Conclusão
A novela de José e seus irmãos era uma estória independente, que
foi anexada ao Pentateuco somente na composição final deste para unir o
livro do Gênesis ao livro do Êxodo. É possível situar a primeira etapa da
composição, ainda no plano da tradição, no planalto central de Israel Norte,
durante o domínio de Jeroboão II (788-747). É plausível que para este início,
o autor tenha se inspirado na popular história egípcia de Sinuhê. A segunda
etapa da redação provavelmente aconteceu no Egito, durante os domínios
persa e helenista, com forte ênfase em elementos egípcios. Com isso, a his-
tória de José e seus irmãos ganhou um matiz de novela da diáspora, que
servia de estímulo para migrantes que fugiam da fome e da guerra em Ca-
naã. A terceira etapa aconteceu na composição final do Pentateuco, quando
a novela é anexada ao livro do Gênesis, unindo este ao livro do Êxodo.
Até chegar à sua composição final, a novela de José e seus irmãos
passou por um complexo processo redacional, que pode ser percebido ao se
fazer uma leitura diacrônica do texto. Entre as diversas costuras literárias,
destacam-se: o protagonismo, ora de Ruben e ora de Judá; a história de Ta-
mar (Gn 38); as duas listas distintas dos descendentes de Jacó que migraram
para o Egito (46,6-7 e 46,8-25); os filhos, Efraim e Manasses, atribuídos a José
e adotados por Jacó (41,50-52; 48,1-6); a denominada política agrária de José
(47,13-26); o recomposto cap. 48 e a realocação da bênção de Jacó do final de
Gn 35 para Gn 49.
O chão de onde brotou a novela de José e seus irmãos é camponês.
O referencial dos autores é camponês-pastoril: “Teus servos são pastores
de gado pequeno, tanto nós, quanto nossos pais” (47,3b). O pastoreio era
uma atividade desenvolvida por grupos pobres, excluídos das terras fér-
teis e obrigados a viver em regiões semidesérticas, ali, onde a fome é uma
ameaça constante. Este ambiente árido é o dia a dia dos irmãos de José,
que contrasta com o ambiente da corte, vivido por José. De forma que dois
contextos claramente se contrapõem na novela: um vivido pelos irmãos,
que é a vida pastoril, e o outro vivido por José, que é a vida na corte. De um
lado, a insegurança, a fome, humilhação, a submissão e a escravidão. Do
outro, a abundância, o esplendor, a discriminação, o domínio, a exploração
e o poder. O enredo da novela tenta camuflar esta diferença entre os dois
contextos, colocando Javé à serviço da corte. Porém, a leitura crítica revela
nas entrelinhas a diferença gritante entre ambos.
77
Referências
BLUM, Erhard; WEINGART, Kristin. The Joseph Story: Diaspora Novella or
North- Israelite Narrative? In: ZAW 129, 2017, pp. 501-521. Disponí-
vel em: https://www.academia.edu/35143567/with_Erhard_Blum_
The_Joseph_Story_Dias pora_Novella_or_North_Israelite_Narrati-
ve_ZAW_129_2017_501_521 Acesso: 06 jan. 2023.
DA SILVA, Omar João. Samaria(t)anos e judaítas: Entre compartilhamentos e
rivalidades (VI – II a.C.) A herança samari(t)ana negada. 2023. 232 p. Tese
(Ciências da Religião) — Universidade Metodista de São Paulo, São
Bernardo do Campo, São Paulo.
DOS SANTOS, Jheymes França Correia. Conexões literárias entre as tradições
do Gênesis e do Êxodo: Exegese de Êxodo 1,1-14. 2023. 156 p. Dissertação
(Ciências da Religião) — Universidade Metodista de São Paulo, São
Bernardo do Campo, São Paulo.
EDE, Franziska. The Joseph Story: Diaspora Novella – Patriarchal Story – Exo-
dus Narrative. Part I. In: Römer, Thomas; Schmid, Konrad; Bühler,
Axel (orgs.), “The Joseph Story between Egypt and Israel”. Tübingen:
Mohr Siebeck, 2021, pp. 5-21.
FERNANDES, Leonardo Agostini. Por que morreremos na tua presença? Uma
análise de Gn 47,13-26. In: Perspectiva Teológica, Vol. 46, No. 128. Belo
Horizonte: 2014, pp. 113-133.
FINKELSTEIN, Israel; LANGGUT, Dafna. Dry Climate in the Middle Bronze I
and Its Impact on Settlement Patterns in the Levant and Beyond: New Pol-
len Evidence. In: JNES (Journal of Near Eastern Studies), Vol. 73, No.
2. Chicago: Chicago University Press, 2014, pp. 219-234.
GUERIN, Camille. The Joseph Story from an Egyptological Perspective. In:
RÖMER, Thomas; SCHMID, Konrad; BÜHLER, Axel (orgs.). The Jo-
seph Story between Egypt and Israel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2021,
p. 119-137.
KAEFER, José Ademar. A função de Gênesis 49 na narrativa do livro do Gê-
nesis. In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana (RIBLA),
vol. 50. Petrópolis: Vozes, 2005, p. 64-69.
KAEFER, José Ademar. A função social das novelas bíblicas. In: José Ade-
mar Kaefer; Altierez Sebastião dos Santos (orgs.). Novelas bíblicas
– Sabedoria da Bíblia para os dias de hoje. São Paulo: Paulus, 2021,
p. 11-38.
KAEFER, José Ademar. A Bíblia começou em Israel Norte - Gênesis 49,13-
(18)24a. In:
PLURA, Revista de Estudos de Religião, vol. 8, nº 2, 2017, p. 138-153.
KAEFER, José Ademar. Un pueblo libre y sin reyes: la función de Gn 49 y Dt
33 en la composición del Pentateuco. Asociación Bíblica Española, 44.
Estella: Editorial Verbo Divino, 2006.
78
KRATZ, Kratz. The Joseph Story: Diaspora Novella – Patriarchal Story –
Exodus Narrative. Part II: Historical Reflections. In: RÖMER, Thomas;
SCHMID, Konrad; BÜHLER, Axel (orgs.). The Joseph Story between
Egypt and Israel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2021, p. 23-33.
MACCHI, Jean-Daniel. Israël et ses tribus selon Genèse 49. Göttingen, 2001.
PRITCHARD, James B. ANET (Ancient Near Eastern Text – Relating
to the Old Testament). Princeton: Princeton University press, 1950, p.
18-22.
RÖMER,Thomas. Joseph inventeur du capitalisme (Gn 47,13-26): Enjeux
économiques et politiques dans un ajout à l’histoire de Joseph. In:
RAMOND S.; TITUS P. J. (Éd).
Bible et Politique: Hommage au Professeur Olivier Artus pour son 65ième
anniversaire, Bangalore: ATC Publishers, 2019, p. 17-34.
RÖMER, Thomas. How “Persian” or “Hellenistic” is the Joseph Narrative?
In: RÖMER, Thomas; SCHMID, Konrad; BÜHLER, Axel (orgs.). The
Joseph Story between Egypt and Israel. Tübingen: Mohr Siebeck,
2021, p. 35-53.
RÖMER, Thomas. The Joseph Story in the Book of Genesis: Pre-P or Post-P?
In: GIUNTOLI F.; SCHMID K. (Org.). The Post-Priestly Pentateuch:
New Perspectives on its Redactional Development and Theological
Profiles. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015 p. 185-201.
RÖMER, Thomas; SCHMID, Konrad; BÜHLER, Axel (orgs.). The Joseph
Story between Egypt and Israel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2021.
SCHMID, Konrad. Die Datierung der Josephsgeschichte. Ein Gespräch mit
Erhard Blum und Kristin Weingart. In: Joachim J. Krause, Wolfgang
Oswald und Kristin Weingart (orgs.). Eigensinn und Entstehung der
Hebräischen Bibel - Erhard Blum zum siebzigsten Geburtstag. Tübin-
gen: Mohr Siebeck, 2020.
SCHMID, Konrad. Josephs zweiter Traum - Beobachtungen zu seiner litera-
rischen Funktion und sachlichen Bedeutung in der Josephsgeschichte
(Gen 37–50). In: ZAW, 128(3), De Gruyter, 2016, p. 374-388.
SCHMID, Konrad. Die Josephsgeschichte im Pentateuch. In: GERTZ J.;
SCHMID K.; WITTE M. (eds.). Auch jahwisten jahre: Eine Zusam-
mensetzung von hexateuch in der jüngsten diskussion, BZAW 315.
Berlim/Nova York: Gruyter, 2002, p. 83-118 WESTERMANN, Claus.
Genesis 37-50. Neukirchen-Vluyn, 1982.
79
Matthias Grenzer1
A Morte do Gado (Ex 9,1-7)

The Death of The Cattle (Ex 9,1-7)
Resumo
O ciclo das narrativas sobre os dez sinais enviados ao faraó pelo Senhor,
Deus dos hebreus (Ex 7,14–11,10; 12,29-36), a fim de que o rei do Egito desis-
tisse de suas políticas repressivas e soltasse os por ele oprimidos /as pessoas
por ele oprimidas, traz uma reflexão ecoteológica. Narra-se como a água, o
ar, fenômenos climáticos, vegetais e animais transmitem a palavra de Deus.
Os seres coexistentes no campo parecem reagir e, com isso, resistir ao poder
opressivo, também no sentido de não mais estarem à disposição de quem
insiste na injustiça. Por consequência, somente uma leitura atenta às catás-
trofes ambientais permitiria, outra vez, uma existência mais tranquila. Em
vista dessa hipótese, visa-se aqui ao estudo do quinto sinal, o qual contempla
a morte do gado dos egípcios. Atento à configuração poética da narrativa em
Ex 9,1-7, o estudo foca tematicamente a relação que a narrativa bíblica cons-
trói entre a catástrofe ambiental, a política promovida pelo faraó e a vontade
do Senhor, Deus dos hebreus.
Palavras-chave: Gado; Econarratividades; Êxodo.
Abstract
The cycle of narratives about the ten signs sent to Pharaoh by the Lord, God
of the Hebrews (Exod. 7:14–11:10; 12:29-36), in order for the king of Egypt to
desist from his repressive policies and release the oppressed by him, brings
an ecotheological reflection. It narrates how water, air, climatic phenomena,
plants and animals transmit the word of God. The coexisting beings in the
countryside seem to react and, with that, resist the oppressive power, also in
the sense of no longer being available to those who insist on injustice. Conse-
quently, only a careful reading of environmental catastrophes would allow,
once again, a more peaceful existence. In view of this hypothesis, the aim of
this investigation is to study the fifth sign, which contemplates the death of
the cattle of the Egyptians. Attentive to the poetic configuration of the narra-
tive in Exod. 9:1-7, the study focuses thematically on the relationship that the
biblical narrative builds between the environmental catastrophe, the policy
promoted by the pharaoh and the will of the Lord, God of the Hebrews.
1
Matthias Grenzer é mestre em História (PUC-SP) e doutor em Teologia (Faculdade de Filosofia
e Teologia St. Georgen em Frankfurt, Alemanha). Leciona na Faculdade de Teologia da PUC-SP
e é líder do Grupo de Pesquisa Tradução e Interpretação do Antigo Testamento (TIAT). Email:
<mgrenzer@pucsp.br>.
80
Keywords: Cattle; Econarrativities; Exodus.
Introdução
Além de refletir sobre Deus e sobre o ser humano, a Bíblia visa ao
ambiente. Constantemente, tais textos milenares dirigem seu olhar à flora
e à fauna, ao ar, à água, ao solo e ao calor, inclusive aos fenômenos climá-
ticos. Com isso, a linguagem da Bíblia se revela ecopoética, e sua reflexão,
ecoteológica. Admira-se a beleza, mas se conhece também a fragilidade dos
diferentes seres na terra. Existe, inclusive, certa consciência da necessida-
de de convivências harmoniosas entre todos os seres. Embora seja possível
pensar, de forma separada, ora na sociedade, ora no ambiente, os textos
bíblicos, em princípio, visam às dimensões socioambientais da realidade2.
À procura das “responsabilidades dos seres humanos em relação à
criação não humana”, isto é, da “visão do antigo Israel no que se refere às
interconexões entre Deus, as pessoas e a terra” (Horrell, 2022, p. 19), será
estudado aqui um episódio da narrativa exodal. No caso, visa-se ao sinal
da peste que, no período em que os hebreus são oprimidos pelo regime
faraônico, atinge o gado dos egípcios (Ex 9,1-7). Trata-se de um texto rela-
tivamente curto. Mesmo assim, configurado de forma poética, a pequena
narrativa, com sua compreensão camponesa da realidade, desenvolve am-
pla reflexão religiosa e/ou teológica.
1. A narrativa bíblica
O texto bíblico a ser investigado faz parte da narrativa exodal, a qual,
com as suas três etapas – a saída do Egito (Ex 13,17–15,21), a passagem pelo
deserto (Ex 15,22–Nm 21,20) e a chegada à terra prometida (a partir de Nm
21,21) –, ocupa os últimos quatro livros do Pentateuco. Em Ex 1,1–13,16,
primeira parte do segundo livro do Pentateuco, os episódios apresentam a
política opressiva do faraó, assim como os esforços dos israelitas para saí-
rem do Egito. Em vista disso, dez sinais querem motivar o faraó a desistir de
sua insistência na opressão violenta dos hebreus (Ex 7,14–11,10; 12,29-36).
Seja apresentada a narrativa do quinto sinal, isto é, o texto que se ouve ou
lê em Ex 9,1-7:3
2
De 2019 para cá, junto a outros membros do Grupo de Pesquisa TIAT (Tradução e Interpretação
do Antigo Testamento), procurei contribuir na leitura verde dos textos bíblicos, especialmente nas
áreas do Pentateuco e dos Salmos. Eis as temáticas estudadas: “Leis deuteronômicas favoráveis à
preservação de fauna e flora” (Grenzer; Gross, 2019), “A praga das rãs em Ex 7,26–8,11” (GREN-
ZER, 2022), “Aprendizados com a catástrofe climática (Ex 9,13-35)” (Grenzer, 2022), “Água nos
Salmos” (Grenzer; Ramos, 2020), “Árvores nos Salmos” (Grenzer; Agostinho, 2021), “Pássaros
nos Salmos” (Grenzer; Barros; Dantas, 2022), “Erva, bovino selvagem, tamareira e cedro no Salmo
92” (Grenzer, 2020).
3
Todos os textos citados da Bíblia Hebraica são apresentados com tradução própria, tendo como
fonte a edição crítica da Biblia Hebraica Stuttgartensia (Elliger; Rudolph, 1997).
81
(1a) O Senhor disse a Moisés: (1b) “Apresenta-te ao faraó (1c) e lhe fala: (1d)
‘Assim disse o Senhor, o Deus dos hebreus: (1e) Solta meu povo, (1f) para
que me sirva! (2a) Entretanto, se tu te recusares a soltar (2b) e tu ainda os for-
çares, (3a) eis que a mão do Senhor estará com tua propriedade, (3b) a qual
está no campo. (3c) Uma peste muito pesada estará com os cavalos, com os
jumentos, com os camelos, com o gado grande e com o gado pequeno. (4a)
E o Senhor fará diferença entre a propriedade de Israel e a propriedade dos
egípcios. (4b) Nada morrerá de tudo o que pertence aos filhos de Israel’”. (5a)
E o Senhor fixou um prazo: (5b) “Amanhã o Senhor realizará essa coisa na
terra”. (6a) No dia seguinte, o Senhor realizou essa coisa. (6b) Toda a pro-
priedade dos egípcios morreu, (6c) ao passo que não morreu nada da pro-
priedade dos filhos de Israel. (7a) E o faraó enviou: (7b) eis que não morrera
nada da propriedade de Israel. (7c) O coração do faraó, porém, ficou pesado,
(7d) e não soltou o povo.
2. O desastre ambiental
Vegetais e animais, seus frutos e/ou sua multiplicação, são fundamen-
tos imprescindíveis para a sobrevivência do ser humano. Numa sociedade
agrícola, junto à “terra” (v. 5b) e/ou ao “campo” agricultável (v. 3b), são
os bens decisivos. Deles dependem bem-estar e enriquecimento. Qualquer
patologia vegetal ou epizootia será razão de imaginar que a própria sobre-
vivência se encontre ameaçada.
A narrativa sobre o quinto sinal no Egito (Ex 9,1-7) investe maciça-
mente num olhar para o gado. De um lado, o vocábulo hebraico traduzido
como “propriedade” (v. 3a.4a2x.6b.c.7b) é mencionado seis vezes, número
que, ao pertencer ao sistema hexagonal, funciona como elemento estilístico.
O substantivo nasce da raiz verbal traduzível como “adquirir” ou “com-
prar”. Realça-se, com isso, que o gado representa valores materiais. De
outro lado, a narrativa em questão apresenta uma lista formada por cinco
animais pertencentes ao gado, quando traz “cavalos”, “jumentos”, “came-
los”, “gado grande” e “gado pequeno” (v. 3c). O número cinco, com sua
conotação simbólica, traz consigo uma referência ao Pentateuco. Ainda é
possível imaginar a intenção narrativa de que o tão simbólico número doze
seja atingido quando o vocábulo “peste” (v. 3c) se junta às seis menções da
“propriedade” pecuária (v. 3a.4a2x.6b.c.7b) e aos cinco nomes de animais (v.
3b).
Em especial, a narrativa em Ex 9,1-7 chama a atenção de seu ouvin-
te-leitor quando, além da questão do gado como propriedade, valoriza as
espécies de animais. Favorece-se, assim, a compreensão de que estes últi-
mos são seres próprios. Junto a isso, o texto bíblico está atento ao que acon-
tece com os animais mencionados. Ocorre, afinal, aquilo que, “até hoje, é
muitas vezes verificável: animais inocentes precisam sofrer com os delitos
cometidos por seres humanos” (Fischer; Markl, 2009, p. 114). Com tais acon-
tecimentos, porém, ao contemplar os seres vivos a ele coexistentes, o ser
82
humano tem a oportunidade de vislumbrar o que pode acontecer também
com ele mesmo.
Os “cavalos” (v. 3c) iniciam a lista formada por cinco animais. Ao tra-
zer o vocábulo doze vezes, a obra literária do Pentateuco, além de imaginar
a posse aparentemente comum de “cavalos” no Egito (Gn 47,17), menciona
esse animal, sobretudo, em sua função militar. O “cavalo” puxa o “carro de
guerra”, guiado por um “condutor” posicionado em cima deste último (Ex
14,9.23). Parece que, ao contrário de assírios, babilônios, persas e gregos no
decorrer do primeiro milênio a.C., “os egípcios nunca fizeram o passo de
cavalgar o cavalo” (Staubli, 2010, p. 4). Todavia, “cavalos determinavam a
riqueza e o poder do rei ou do faraó, e eram a chave para a vitória na guer-
ra” (Cantrell, 2022, p. 390). Em contrapartida, o Senhor, Deus de Israel, é
contemplado como quem se opõe ao cavalo como representante do poder
militar. Ora “lança cavalos, faraó, carros de guerra e condutores ao mar” (Ex
15,1.19.21; Dt 11,4), ora ordena que o rei de Israel “não multiplique os cava-
los para si” (Dt 17,162x). Em vez de ter medo do “inimigo” numa “guerra”,
mesmo que este possua “cavalo, carro de guerra e povo numeroso”, Israel
é convidado a confiar no “Senhor, Deus que fez Israel subir do Egito” (Dt
20,1). Aliás, a própria natureza ensina como um animal de tamanho bem
inferior vence o maior. Basta “uma serpente” ou “uma víbora morder os
calcanhares do cavalo”, para que “o cavaleiro” ou “condutor” do carro “caia
por detrás” (Gn 49,17).
Com quarenta e uma menções, o “jumento” ou “asno” (v. 3c) ganha
maior atenção no Pentateuco do que o cavalo (Gn 12,16; 22,3.5; 24,35; 30,43;
32,6; 34,28; 36,24; 42,26.27; 43,18.24; 44,3.13; 45,23; 47,17; 49,14; Ex 4,20; 9,3;
13,13; 20,17; 21,33; 22,3.8.9; 23,4.5.12; 34,20; Nm 16,15; 31,28.30.34.39.45; Dt
5,14.21; 22,3.4.10; 28,31). Juntando ainda as dezoito presenças da “jumen-
ta” ou “asna” (Gn 12,16; 32,16; 45,23; 49,11; Nm 22,21.22.233x.25.272x.28.29
.302x.32.33) e as duas menções do “jumento macho”, “filhote de jumenta”
(Gn 32,16; 49,11) – isto é, “de raça pura, sem ser mulo”, animal resultado
do cruzamento de um jumento com uma égua (Riede, 2010, p. 3) –, atin-
gem-se sessenta e uma menções do mesmo ser vivo na obra literária em
questão. O jumento é o animal de transporte mais antigo. Ora carrega pes-
soas, ora transporta cargas. Abraão, Jacó, os filhos de Jacó, os horitas em
Edom, Moisés, egípcios, israelitas e Balaão de Petor são apresentados como
proprietários desse animal. Mais ainda, as justamente doze menções do ju-
mento no livro do Êxodo ilustram a atenção que lhe é conferida. Proíbe-se
“a cobiça do jumento” pertencente a outrem (Ex 20,17). O “furto” resulta na
“indenização em dobro” (Ex 22,3.8). Quem causa o acidente de um jumento,
“por deixar aberta uma cisterna”, também precisa “indenizar” o dono do
animal (Ex 21,33). E um “vizinho” que recebe um jumento para “cuidá-lo”
é responsabilizado nos casos de morte, fratura ou sequestro do animal (Ex
22,9). Além disso, o “jumento que vagueia” ou “se agacha debaixo de sua
83
carga” deve ser auxiliado, mesmo que pertença ao inimigo (Ex 23,4.5). Por
fim, cabe ao “jumento” o direito de “descansar” (Ex 23,12), sendo que é as
leis referentes ao “primogênito do jumento” celebram sua pertença a Deus
(Ex 13,13; 34,20).
O “camelo” é o terceiro animal mencionado na lista de Ex 9,3. O livro
do Gênesis ora apresenta Abraão como quem, rumo às terras de Canaã, sai
do Egito com “camelos” (Gn 12,16), ora descreve o servo dele como quem
transita, com “camelos”, entre a Mesopotâmia e Canaã (Gn 24,102x.11.14.
19.20.22.30.31.322x.35.44.462x.61.63.64). Também Jacó é dono de “camelos”
(Gn 30,43) e viaja com tais animais (Gn 31,17.34; 32,8.16). E, de forma se-
melhante, “camelos” compõem a caravana dos ismaelitas, quando estes se
deslocam de Galaad para o Egito (Gn 37,25). No mais, textos e testemu-
nhos iconográficos pertencentes ao segundo milênio a.C. permitem “tomar
a menção do camelo em Gênesis e Êxodo como valor nominal” (Sarna, 1991,
p. 44), no sentido de ser possível afirmar que, “no tempo de Moisés, havia
camelos domesticados no Egito” (Cassuto, 1997, p. 111).
Entrementes, segundo a cultura religiosa do Israel bíblico, Ex 9,3
menciona três “animais essenciais para o transporte” e dois “para a alimen-
tação” (Meyer, 2005, p. 84). Conforme a lei em Lv 11,3, por serem solípedes
e não ruminantes, as carnes de cavalo e jumento não podem ser comidas.
O mesmo vale para o “camelo” que, embora ruminante, “fazendo subir o
que foi mastigado, não tem casco dividido” (Lv 11,4). Ou seja, “os pés têm
solas almofadadas, envoltos em pele endurecida. E cada pé é dividido em
dois dedos, mas não tem casco” (Milgrom, 1991, p. 648). Não obstante, ca-
valo, jumento e camelo são carregadores extraordinários de fardos. Além
disso, o ser humano pode montá-los. E camelo e jumento bem se adaptam
ao deserto.
O “gado grande” (Ex 9,3; 10,9.24; 12,32.38; 20,24; 21,37; 29,1; 34,3),
no entanto, um dos dois grupos de animais mencionados no final da lista
em Ex 9,3, é criado, sobretudo, para a alimentação do ser humano. Com
o substantivo hebraico, que é mencionado noventa e oito vezes no Penta-
teuco, subentende-se “gado bovino” (Dt 7,13), “touro” ou “boi” (Ex 20,17;
21,283x.292x.322x.33.353x.363x.372x; 22,3.8.9.29; 23,4.12; 34,19), “vaca” (Gn 32,16),
“novilho” (Ex 24,5; 29,1.3.102x.11.12.14.36), “bezerro” (Ex 32,4.8.19.20.24.35)
e “bezerra” (Gn 15,9). Ao juntar todos os termos ora mais genéricos e ora
mais específicos, o gado grande recebe duzentos e setenta e nove menções
na primeira parte da Bíblia Hebraica.
O “gado pequeno” (Ex 2,16.17.19; 3,12x; 9,3; 10,9.24; 12,21.32.38; 20,24;
21,37; 22,29; 34,3), por sua vez, indica, de um lado, o “carneiro” (Ex 25,5;
26,14; 29,1.3.152x.16.17.18.192x.20.222x.26.27.31.32; 35,7.23; 36,19; 39,34), a
“ovelha” ou “carneira” (Gn 31,38) e o “cordeiro” (Ex 12,5; 29,38.392x.40.41)
ou a “cordeira” (Gn 21,28). De outro lado, visa-se ao “bode” (Gn 31,10), à
“cabra” (Ex 12,5; 25,4; 26,7; 35,6.23.26; 36,14) e ao “cabrito” (Ex 23,19; 34,26).
No entanto, o vocabulário hebraico para esses animais é bem mais extenso,
84
sem que seja possível achar para cada palavra uma equivalência diferente
em português. Somente nos primeiros cinco livros da Bíblia Hebraica, ob-
servam-se ainda uma escrita diferente para “cordeiro” (Gn 30,32) e “cordei-
ra” (Lv 5,6). No mais, existe o “carneiro jovem” ou “esmurrador” (Dt 32,14),
outro termo genérico traduzível como “gado miúdo”, contemplando todos
os caprinos (Ex 12,32x.42x.5; 13,13; 21,372x; 22,3.8.9; 34,19.20), e a “prole” do
gado pequeno (Dt 7,13). Sejam mencionados ainda dois vocábulos diferen-
tes para “cabrão” (Gn 30,35; 31,10), assim como “cabeludo” (Gn 37,31) e
“cabeluda” (Lv 4,28). Ao somar, chega-se, em relação às presenças dos vocá-
bulos indicadores do gado pequeno (Deysel, 2017, p. 164-175), a quinhentas
e três menções desses animais somente no Pentateuco.
Resumindo: os paralelismos numerosos permitem enxergar a impor-
tância de “cavalos, jumentos, camelos, gado grande e gado pequeno” (v. 3c),
isto é, da “propriedade” pecuária (v. 3a.4a2x.6b.c.7b). Isso vale tanto para a
sociedade egípcia como para os israelitas. Também não existe diferença en-
tre o período do Bronze Tardio (1500 a 1150 a.C.) e os séculos seguintes, pen-
sando nas diversas hipóteses em relação à “data e localização” do evento do
êxodo e/ou em vista da configuração literária dos últimos quatro livros do
Pentateuco (Green, 2022, pp. 258-259). Com uma “peste muito pesada” (v.
3c), a qual afeta “todo” (v. 6b) o gado, transporte e comércio se encontram
interrompidos. Alimentos importantes – carne, leite e os derivados dele –
faltam. Produtos como peles, pelos e lã não estão mais disponíveis. Enfim,
a praga “atinge maciçamente a vida dos egípcios, porque, com a morte do
gado, algo de sua propriedade e, com isso, dos fundamentos de sua vida
lhes é tirado” (Dohmen, 2015, p. 250).
3. O impasse político
A narrativa exodal realça um conflito social nascido de decisão polí-
tica. Com um discurso demagógico, o faraó insiste na opressão violenta e
impõe trabalhos forçados aos hebreus (Ex 1,8-14). Embora ocorram diversas
tentativas de resistência às ordens faraônicas – (a) o grande aumento do nú-
mero de hebreus (Ex 1,12); (b) a ação das parteiras das hebreias (Ex 1,15-22);
(c) o comportamento da filha do faraó (Ex 2,1-10); (d) o ferimento mortal de
um egípcio por parte de Moisés (Ex 2,11-15); (e) a tentativa de, politicamen-
te, negociar a liberdade dos hebreus com o faraó (Ex 5) –, nenhuma dessas
ações consegue provocar a libertação do povo oprimido. Pelo contrário,
mesmo com a morte do faraó opressor (Ex 2,23), o sofrimento dos hebreus
continua e ainda aumenta com a decisão do novo governador: “Que a servi-
dão pese sobre os homens!” (Ex 5,9).
No entanto, por mais que Moisés duvide de sua eloquência e da dis-
ponibilidade do faraó de escutá-lo (Ex 6,12.30), o diálogo com o rei do Egi-
to é mantido. Ao total, a narrativa exodal transmite dez discursos diretos
do novo faraó até a morte do gado (Ex 5,2.4.5.7-9.10-11.17-18; 8,4.6.21.24).
85
No mesmo espaço, ouvem-se, dirigidos ao rei do Egito, um discurso dos
inspetores dos filhos de Israel (Ex 5,15-16) e nove discursos de Moisés (Ex
5,1.3.16-18.26-29; 8,5.6-7.16-19.22-23.25). Contudo, a narrativa exodal trans-
mite a ideia de que somente o diálogo, na base de palavras e discursos, não
gera a liberdade dos oprimidos.
Espera-se, portanto, que “sinais e prodígios multiplicados na terra”
(Ex 7,3), isto é, no meio da natureza, tornem-se mais chamativos, embora,
outra vez, seja necessária maior sensibilidade para interpretá-los e com-
preendê-los adequadamente. Assim, no livro do Êxodo, após a disputa en-
tre os “répteis” (Ex 7,9.10.12), a degeneração das “águas” com a “morte dos
peixes” (Ex 7,18-21.24), as proliferações das “rãs” (Ex 7,27-29; 8,1-10), dos
“mosquitos” (Ex 8,12-14) e das “moscas” (Ex 8,17-18.20.25.27), a morte do
gado é a sexta oportunidade para o faraó refletir sobre as consequências de
suas decisões políticas. Vale a pena, aqui, verificar como a narrativa poética
em Ex 9,1-7 descreve a reação do rei do Egito ao mais novo desastre am-
biental.
O episódio em questão é duplamente emoldurado. O “faraó” é men-
cionado uma vez no início da narrativa (v. 1b) e duas vezes no final dela (v.
7a.c). O mesmo, de forma invertida, ocorre com o verbo traduzido como
“soltar”, ação exigida de quem governa em relação aos por ele oprimidos.
O verbo tematicamente chave aparece duas vezes no início (v. 1e.2a) e uma
vez no final (v. 7d) do episódio. Quer dizer, ora o faraó é descrito como
quem “se recusa a soltar” os hebreus (v. 2a), no sentido de “forçá-los” (v.
2b), ora se observa que o “coração” do governante “ficou pesado” (v. 7c),
com o resultado de que este último, por falta de um raciocínio mais ágil,
“não solta o povo” em questão (v. 7d). Assim, o contexto histórico-político,
com sua insistência em políticas opressivas, ganha destaque como eventual
causa da morte do gado.
O rei do Egito, por sua vez, é contrastado pelo líder profético do povo
oprimido, isto é, “Moisés” (v. 1a). Este recebe a tarefa de “apresentar-se ao
faraó” (v. 1b) e transmitir-lhe um discurso do “Senhor, Deus dos hebreus”
(v. 1d), ou seja, uma “fala” (v. 1c) que ocupa dez dos vinte e um versetos da
narrativa (v. 1d-4b). Mais ainda, sem que isso fosse narrado diretamente,
é possível que o faraó também seja o alvo do segundo discurso direto do
Senhor, quando este estabelece “um prazo” (v. 5a) em relação ao início da
catástrofe ambiental. Restam apenas algumas horas para o rei do Egito to-
mar uma decisão salvadora, uma vez que a morte dos animais ocorreria “no
dia seguinte” (v. 6a), ou seja, “amanhã” (v. 5b). Tais referências ao tempo
indicam o máximo de urgência. Quem está com o poder em suas mãos ain-
da teria como impedir o desastre ambiental. Contudo, “a recusa do faraó é
insinuada quando os animais egípcios morrem” (Green, 2022, p. 266).
Outro contraste surge entre os coletivos dos “egípcios”, duas vezes
mencionados (v. 4a.6b), e os “hebreus” (v. 1d), os quais ganham realce por
meio de sete menções, com as últimas seis organizadas de forma concêntri-
86
ca: (a) “povo” (v. 1e), (b) “Israel” (v. 4a), (c e c’) “filhos de Israel” (v. 4b.6c),
(b’) “Israel” (v. 7b), (a’) “povo” (v. 7d). Ambos os grupos têm seu gado.
Talvez o ouvinte-leitor até se surpreenda com os hebreus, subjugados a
trabalhos forçados (Ex 5), como donos de animais. Seja lembrado, porém,
como “a família de Jacó se fazia útil no Egito como criadores de gado (Gn
46,6.32.34; 47,3)” (Albertz, 2012, p. 160). Além disso, após a narrativa em Ex
9,1-7, esse detalhe ganhará novamente atenção. Junto ao faraó, Moisés ora
formulará a exigência de o povo sair do Egito “com o gado pequeno e o
gado grande” (Ex 10,9), ora declarará que a “propriedade” dos hebreus iria
junto, “sem que restasse um só casco” (Ex 10,26). Ao mesmo tempo, de for-
ma irônica, o gado egípcio se torna “vítima de outras pragas” (Ex 9,9.19.25;
11,5; 13,15)” (Andiñach, 2010, p. 133).
Não obstante os sinais do tempo, o opressor governante permanece
inativo e resiste às mudanças urgentes tão necessárias. Conforme a narra-
tiva em Ex 9,1-7, o faraó não visa ao “diálogo” nem formula “um pedido”,
uma vez que “a morte gera realidades: o gado dos egípcios está morto e o
dos israelitas continua a viver” (Utzschneider; Oswald, 2013, p. 218). Mais
ainda, apesar da informação de “não ter morrido nada da propriedade de
Israel” (v. 7b), “a reação do faraó” é marcada pelo fato de que seu “peso” (v.
7c), isto é, “a autoridade” do poder opressivo, “supera a prova de que Israel
foi poupado” (Kellenberger, 2006, p. 128). Enfim, politicamente permanece
uma situação de impasse, sem solução favorável nem aos israelitas, nem aos
egípcios.
4. E Deus?
O personagem de maior destaque na narrativa em Ex 9,1-7 é o “Deus
dos hebreus” (v. 1d). Seu nome, o tetragrama, traduzido como “Senhor”, é
mencionado sete vezes (v. 1a.d.3a.4a.5a.b.6a), número que, como elemento
estilístico, traz a conotação de inteireza e/ou completude. Observa-se tam-
bém que o “Senhor” é o primeiro personagem a ser mencionado (v. 1a).
Além disso, a iniciativa dele determina todo o enredo. Pertencem-lhe inclu-
sive os únicos dois discursos diretos na narrativa (v. 1b-4b.5b), uma vez que
o discurso direto de Moisés a ser dirigido ao faraó (v. 1d-4b) é apresentado
como fala ordenada pelo Senhor a seu profeta.
Percebe-se, portanto, que o enfoque da narrativa bíblica em questão é
religioso. Reflete-se, teologicamente, sobre “o ordenamento justo da socie-
dade, considerando a relação próxima com a criação”, ou seja, vislumbra-se
“a vinculação simbiótica entre ordem ética e ordem cósmica”, pressupon-
do-se que ambas as ordens e sua relação mútua expressem a vontade de
Deus (Fretheim, 1991, p. 385). Ao continuar esse raciocínio, é possível ima-
ginar a seguinte lógica: a insistência política na injustiça e na opressão de
seres humanos, em princípio, corre o risco de gerar desastres ecológicos. Ou
seja, de forma surpreendente, a natureza e/ou a criação dá sua resposta ao
87
comportamento humano. Com isso, surge também a possibilidade de inter-
pretar os acontecimentos como sinais de um julgamento divino.
A narrativa em Ex 9,1-7, de forma poética, insiste nesse tipo de refle-
xão. Como? Observa-se, antes de tudo, que “não há nenhuma intervenção
de Moisés ou Aarão. Tudo é apresentado como ação exclusiva de Deus”
(Andiñach, 2010, p. 132). Junto a isso, de forma categórica, afirma-se a res-
peito da morte do gado egípcio que “o Senhor realizou essa coisa” (v. 6a).
Junto a isso, uma série de detalhes, narrativamente, especifica tal aconteci-
mento.
Chama a atenção do ouvinte-leitor “que o Deus dos israelitas, à von-
tade, pode demonstrar seu poder no Egito” (Dohmen, 2015, p. 249), uma
vez que existe uma nítida incompatibilidade e/ou um conflito de interesses
entre o faraó, insistente na opressão violenta, e o Deus dos violentados, com
sua vontade libertadora. Em vista disso, o Senhor é apresentado como quem
“faz diferença” (v. 4a; Ex 8,18; 11,7; 33,16), no sentido de tomar partido pe-
los oprimidos. E, consequentemente, Moisés apresenta o Senhor ao faraó
como “Deus dos hebreus” (v. 1d). Mais ainda, dentro da mesma lógica, o
Senhor chama estes últimos de “meu povo” (v. 1e), deixando claro qual se-
ria a vocação dessa comunidade por ele eleita: “Para que me sirva!” (v. 1f).
Outro detalhe contemplado pela narrativa bíblica em questão en-
contra-se vinculado à linguagem antropomorfa, quando é descrita a ação
divina. O faraó, por “recusar-se a soltar” os hebreus (v. 2a) e continuar a
“forçá-los” (v. 2b), é confrontado com “a mão do Senhor”, sendo que esta
última irá atingir “a propriedade dele” de forma mortal (v. 3a). Uma mão
é mais do que um dedo. Ocorre, portanto, “uma intensificação” (Fischer;
Markl, 2009, p. 113), comparando a imagem da “mão do Senhor” (v. 3a) à
imagem do “dedo de Deus” (Ex 8,15), detectado anteriormente pelos magos
egípcios por ocasião da terceira praga dos mosquitos.
Aliás, o livro do Êxodo contempla repetidamente a “mão forte” e/
ou a “forca da mão” divina (Ex 3,19; 6,12x; 13,3.9.14.16; 32,11), que é uma
“mão grande” e/ou “grandiosa” (Ex 14,31) e que, quando “estendida”, pode
“ferir” (Ex 3,20; 9,15; 24,11). Também Israel imagina ser possível “morrer
pela mão do Senhor” (Ex 16,3). No entanto, segundo a narrativa exodal, os
oprimidos experimentam a “mão” de Deus como libertadora, uma vez que
“o Senhor, ao colocar sua mão sobre o Egito, faz seus exércitos saírem de lá,
em meio a grandes julgamentos” (Ex 7,4-5). Mais ainda, além de seu dedo
e de sua mão, Deus age até por meio da “grandeza” de seu “braço estica-
do” (Ex 6,6; 15,16). Enfim, ora existem a “mão dos egípcios” (Ex 3,8; 14,30;
18,9.102x), a “mão do faraó” (Ex 18,10), a “mão” violenta de “pastores” ma-
dianitas (Ex 2,19) e/ou a “mão de um inimigo” qualquer (Ex 15,9). É, porém,
“na mão de Moisés” que o Senhor “coloca seus prodígios” (Ex 4,21). Mais
ainda, aos oprimidos Deus promete “fazê-los chegar à terra” prometida,
“pela qual levantou sua mão, a fim de dá-la a Abraão, Isaac e Jacó” (Ex 6,8),
terra na qual “suas mãos”, inclusive, irão “firmar o santuário” (Ex 15,17).
88
Na narrativa em Ex 9,1-7, “a mão do Senhor está com a propriedade”
do faraó (v. 3a), no sentido de ela trazer “uma peste muito pesada” (v. 3c),
que provoca “a morte de toda a propriedade dos egípcios” (v. 6b). Trata-
-se de “uma peste não típica para o Egito, mas que, de modo frequente,
acompanha maldições e palavras de julgamento (Lv 26,25; Dt 28,21; Jr 14,12;
Ez 7,15; cf. já Ex 5,3), e que, por ser ‘muito pesada’ (v. 3c; cf. também Ex
9,18.24; 10,14; 12,38), varia excepcionalmente” (FISCHER; MARKL, 2009, p.
113). Aliás, em forma de “jogo de palavras ou alusão” (DOHMEN, 2015, p.
249), ao peso dessa peste corresponde mais tarde que também “o coração
do faraó fica pesado” (v. 7c). Todavia, a narrativa exodal contempla a “pes-
te” (v. 3c) em questão como “coisa realizada pelo Senhor” (v. 5b.6a). Aliás,
em hebraico, os substantivos traduzidos como “peste” (v. 3c) e “coisa” (v.
4b.5b.6a) se formam a partir das mesmas três consoantes. Muda apenas a
vocalização. Novamente, de forma poética, ocorre um realce, o qual chama
a atenção do ouvinte-leitor para o que está sendo narrado.
Por fim, pela terceira vez no ciclo das narrativas sobre os dez sinais
no Egito (Ex 7,14–11,10; 12,29-36) morrem animais. Após “os peixes no rio”
(Ex 7,18.21) e “as rãs” (Ex 8,9), “morre” (v. 6b) agora o gado dos egípcios”,
porém, sem que “morresse” (v. 4b.6c.7b) o gado dos israelitas. Contudo,
“a sanção divina continua a ser limitada” (Albertz, 2012, p. 160). Embora
“muito pesada, a peste” (v. 3c) atinge somente os animais, e não os seres
humanos (cf. 2Sm 24,14-15). Logo em seguida, por sua vez, a segunda das
“duas pragas de doenças” (Utzschneider; Oswald, 2013, p. 218) narrada em
Ex 9,8-12, quando a fuligem “se torna furúnculos no ser humano e no gado”
(Ex 9,10), revela o quanto uma catástrofe ambiental, em geral, atinge a saú-
de de todos os seres vivos.
Além do fato de o desastre se limitar a um setor, existem ainda outros
sinais de esperança junto à morte do gado egípcio. De um lado, a catástro-
fe não ocorre de forma imediata. Durante algumas horas, isto é, antes do
“dia seguinte” (v. 6a), o faraó, com uma decisão política sua, teria a possi-
bilidade de evitá-la. De outro lado, a narrativa exodal dá a entender que o
desastre ambiental não foi total. O ouvinte-leitor até se surpreende quando,
logo após a morte de seu gado em Ex 9,1-7, os egípcios, novamente, são
apresentados como quem tem gado. Ou seja, mesmo que “morrera toda a
propriedade dos egípcios” (v. 6b), a narrativa a respeito do sétimo sinal (Ex
9,13-35) faz perceber que os habitantes originários do vale do rio Nilo, outra
vez, estão com seus “animais” (Ex 9,19), isto é, com sua “propriedade no
campo” (Ex 9,19.20.21). E, mais tarde, narra-se ainda que, no momento da
saída dos israelitas, os egípcios perseguem estes últimos com todos os seus
“cavalos” (Ex 14,9.23), embora também esses animais, por serem “lançados
ao mar”, morram (Ex 15,1.19.21).
Todavia, o desastre ambiental com a morte de “toda a propriedade
dos egípcios” (v. 6b) não é total. A partir do contexto narrativo, a morte do
gado representa mais uma crise grave, que traz uma lição do alto. Junto a
89
isso, por sua vez, continua a ser a firme vontade do Senhor, Deus de Israel,
que ocorram mudanças estruturais e, sobretudo, a desistência das políticas
opressivas, a fim de que o risco de novas catástrofes ambientais seja dimi-
nuído.
Considerações finais
O presente estudo se limita à leitura e à investigação de um episódio
pertencente à narrativa exodal, considerando, sobretudo, o livro do Êxodo
e a obra do Pentateuco como contextos literários mais imediatos. Atento à
configuração poética do que se ouve ou lê em Ex 9,1-7, e levando em con-
sideração o provável contexto histórico-geográfico espelhado pelo mundo
narrado, visa-se nesta pesquisa, sobretudo, às dimensões socioambientais
e, interligada de forma intrínseca com estas últimas, à reflexão teológica
proposta pelo texto bíblico.
A novidade do estudo consiste, em especial, na descoberta de como
esta narrativa curta em Ex 9,1-7 insiste num olhar prolongado e concentrado
para os seres que coexistem com o ser humano neste mundo. A presença
múltipla do gado contemplado como “propriedade” (v. 3a.4a2x.6b.c.7b), a
menção de “cavalos”, “jumentos”, “camelos”, “gado grande” e “gado pe-
queno” (v. 3c), assim como a morte lamentável desses animais por ocasião
de uma “peste pesada” (v. 3c), não são elementos meramente ilustrativos e/
ou periféricos. Pelo contrário, de forma narrativa, o gado, teologicamente,
se torna palavra de Deus.
Assim, o estudo da narrativa em Ex 9,1-7 detecta, de forma exemplar,
a importância da hermenêutica camponesa. Percebe-se o quanto o “campo” (v.
3b), em princípio, oferece uma compreensão específica e talvez privilegiada
no que se refere às convivências entre os seres humanos, os demais seres – a
água, o ar, o solo, o calor, os vegetais e os animais – e Deus. No caso, o esta-
do do gado informa sobre e/ou transmite a palavra de Deus, prefigurando o
que pode ser o destino do ser humano.
Comumente, as teologias exodais, até hoje, não investem, de forma
mais constante e/ou sistemática, na valorização das econarratividades e/ou
ecopoeticidades pertencentes aos textos bíblicos em questão (cf. Rossi, 2022;
Ska, 2022), embora, em princípio, se perceba o quanto “as narrativas dos
prodígios ou pragas são relacionadas a fenômenos da natureza” e como
“Deus não age sem auxílio das obras criadas”, no sentido de “a intervenção
divina” se encontrar “integrada de modo pleno com os elementos da natu-
reza” (Silva, 2022, p. 56). No entanto, novos estudos irão descobrir cada vez
mais o quanto essa milenar arte literária já enxerga a complexidade da vida
e os fatores que a determinam. Em vez de favorecer um domínio violento
do ser humano sobre os demais seres, a Bíblia vislumbra as interdependên-
cias e, com isso, propõe coexistências harmoniosas. A narrativa sobre a mor-
90
te do gado (Ex 9,1-7), no caso, ilustra bem o quanto a catástrofe ambiental
é consequência de determinadas circunstâncias sociopolíticas e o quanto,
junto a isso, o desastre ecológico se torna palavra de Deus que convida à
conversão exodal.
Referências
ALBERTZ, R., Exodus 1–18. Zürich: Theologischer Verlag, 2012.
ANDIÑACH, P. R., O livro do Êxodo: um comentário exegético-teológico. São
Leopoldo: Sinodal/EST, 2010.
CANTRELL, D., Horse/s and Horse Care. In: BERLEJUNG, A. (ed.) Encyclo-
pedia of Material Culture in the Biblical World: A New Biblisches
Reallexikon. Tübingen: Mohr Siebeck, 2022, pp. 389-395.
CASSUTO, U., A Commentary on the Book of Exodus. Jerusalem: Magnes
Press, 1997.
DOHMEN, C., Exodus 1–18. Freiburg: Herder, 2015.
ELLIGER, K., RUDOLPH, W. (Eds.), Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5.ed. Stut-
tgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.
FISCHER, G.; MARKL, D., Das Buch Exodus. Stuttgart: Katholisches Bibel-
werk, 2009.
FRETHEIM, T.E., The Plagues as Ecological Signs of Historical Disaster. In:
Journal of Biblical Literature, v. 110, pp. 385-396, 1991.
GILLMAYR-BUCHER, S., Die literarische Konzeption der Figur Gott im Buch
Exodus. In: EISEN, U. E.; MÜLLNER, I. (edts.), Gott als Figur: Nar-
ratologische Analysen biblischer Texte und ihrer Adaptationen. Frei-
burg: Herder, 2016, pp. 57-87.
GORDIS, D. M. Ecology. In: LIEBER, D.L. (ed.), Etz Hayim: Torah and commen-
tary. New York: The Jewish Publication Society, 2015, pp. 1369-1372.
GREEN, B., Exodus. In: Collins, J. J.; Hens-Piazza, G.; Reid, B.; Senior, D.,
The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century. Lon-
don: T&T Clark, 2022, pp. 258-280.
GRENZER, Matthias, O fracasso da política de opressão violenta (Êxodo 1,8-14).
In: Horizonte, v. 12, pp. 141-163, 2014.
GRENZER, M.; GROSS, F., Leis deuteronômicas favoráveis à preservação de fau-
na e flora. In: Revista Pistis & Praxis: Teologia e Pastoral, Vol. 11, pp.
778-791, 2019.
GRENZER, M. Erva, Bovino selvagem, tamareira e cedro: ecoespiritualidade no
Salmo 92. In: Atualidade Teológica, Vol. XXIV, pp. 66-86, 2020.
GRENZER, M.; RAMOS, M.S., Água nos Salmos: elementos para uma ecoes-
piritualidade. In: Revista Eclesiástica Brasileira, Vol. 80, No. 317, pp.
750-763, 2020.
GRENZER, M.; AGOSTINHO, L.H.S., Árvores nos Salmos: elementos para
uma educação espiritual e ambiental. Encontros Teológicos, Vol. 36, pp.
439-456, 2021.
91
GRENZER, M., Econarratividades exodais: a praga das rãs em Ex 7,26–8,11. In:
Guimarães, E.; Sbardelotti, E.; Barros, M. (orgs.). 50 anos de Teologias
da Libertação: memória, revisão, perspectivas e desafios. São Paulo:
Recriar, 2022, pp. 129-142.
GRENZER, M.; BARROS, P. F.; DANTAS, J.A.S., Pássaros nos Salmos: elemen-
tos para uma ecoespiritualidade. In: Revista Eclesiástica Brasileira, Vol.
82, No. 321, pp. 115-129, 2022.
GRENZER, M., Aprendizados com a catástrofe climática (Ex 9,13-35). In: Pers-
pectiva Teológica, Vol. 54, No. 2, pp. 375-391, 2022.
HORRELL, D. G., Ecological Hermeneutics: Origins, Approaches, and Pros-
pects. In: Marlow, H.; Harris, M. (eds.). The Oxford Handbook of the
Bible and Ecology. Oxford: University Press, 2022, pp. 19-34.
KELLENBERGER, E., Die Verstockung des Pharaos: exegetische und auslegungs-
geschichtliche Untersuchungen zu Exodus 1–15. Stuttgart: Kohlhammer,
2006.
MEYER, C., Exodus. The New Cambridge Bible Commentary. Cambridge:
University Press, 2005.
MILGROM, J., Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Com-
mentary. The Anchor Bible. New York: Doubleday, 1991.
RIEDE, P., Esel. In: Bauks, M.; Pietsch, M. Das wissenschaftliche Bibellexikon
im Internet. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2010, pp. 1-8. http://
www.bibelwissenschaft.de/stichwort/17820 Acessado: 23/12/2022
ROSSI, L.A., Solano. Êxodo: um projeto de liberdade nascido no coração de Deus.
São Paulo: Paulus, 2022.
SARNA, N.M., Exodus. The JPS Torah Commentary. Philadelphia; New
York: The Jewish Publication Society, 1991.
DA SILVA, V., Deus ouve o clamor do povo: Teologia do êxodo. São Paulo:
Paulinas, 2004.
SKA, J.L., O livro do Êxodo. São Paulo: Loyola, 2022.
STAUBLI, T. Reiten/Reiter. In: BAUKS, M.; PIETSCH, M. Das wissenscha-
ftliche Bibellexikon im Internet. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellscha-
ft, 2010, pp. 1-18: http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/33122
Acessado: 23/12/2022
UTZSCHNEIDER, H.; OSWALD, W., Exodus 1–15. Stuttgart: Kohlhammer,
2013.
92
Sandro Gallazzi1
Teologia camponesa em disputa

Peasant Theology in Dispute
Resumo
Neste estudo pretendo trabalhar as diversas e divergentes teologias campo-
nesas presentes nos textos bíblicos: quem está falando de Deus (quem faz
teologia) nos capítulos 25 a 27 do Levítico? De que Deus está falando (qual
teologia)? Como está falando dele? Qual é a vontade de Deus sobre o uso da
terra (para quem se faz teologia)? Quem são os “nós” dos quais está se falan-
do? Como está se falando deles? E por que está se falando assim? Todos vão
proclamar que estão falando de Deus, em nome de Deus; vão dizer que o que
eles dizem é “fala de Deus”, palavra de Deus, como se o verdadeiro teólogo
fosse o próprio Deus. Teologia não é só uma ideia, um pensamento; teologia
é história, é política, é economia, é vida concreta, é realidade.
Palavras-chave: Terra santa, Usufruto, Compatriota, Estrangeiros, Shabat,
Pobres.
Abstract
In this study, I intend to work on the diverse and divergent peasant theolo-
gies present in the biblical texts: who is talking about God (who does theol-
ogy) in chapters 25 to 27 of Leviticus? What is God talking about (what theol-
ogy)? How are you talking about him? What is God’s will regarding land use
(for those who do theology)? Who are the “us” you are talking about? How
are you talking about them? In addition, why are you talking like that? All
will proclaim that they are speaking of God, in the name of God; they will
say that what they say is “God’s talk”, the word of God, as if the true theo-
logian were God himself. Theology is not just an idea, a thought; theology is
history, it is politics, it is economics, it is concrete life, it is reality.
Keywords: Holy land, Usufruct, Compatriot, Foreigners, Shabbat, Poor.
1
Sandro Gallazzi é agente Comissão Pastoral da Terra, doutor em Ciências da Religião, área de
Bíblia, pela UMESP, é assessor bíblico do CEBI, do CESEP e das Pastorais Sociais, é membro da
prelazia de São Félix do Araguaia. Contribui na reflexão bíblica do Centro Unitario Missionario –
Missio da Conferenza Episcopale Italiana-CEI e com a leitura popular da Bíblia em comunidade,
grupos e movimentos na América Latina e na Itália.
93
Introdução
Em 1999, o número 33 de RIBLA foi sobre o Jubileu. Neste número
consta um meu estudo sobre o ano jubilar e sobre o capítulo 25 do livro do
Levítico. Creio que este estudo continue sendo interessante para quem qui-
ser aprofundar, histórica e exegeticamente, este tema.
Aqui, retomando algumas destas páginas, pretendo enfrentar o tema
pelo viés mais teológico: quem está falando de Deus (quem faz teo-logia)
nos capítulos 25 a 27 do Levítico? De que Deus está falando (qual teo-logia)?
Como está falando dele? Qual é a vontade de Deus sobre o uso da terra
(para quem se faz teo-logia)?
Outra consideração precisa ser feita: é impossível falar de Deus, fazer
teo-logia, sem falar de nós, sem fazer antropo-logia: ao conhecermos Deus
nos conhecemos a nós mesmos: quem são os “nós” dos quais está se falan-
do? Como está se falando deles? E por que está se falando assim?
Todos vão proclamar que estão falando de Deus, em nome de Deus;
vão dizer que o que eles dizem é “fala de Deus”, palavra de Deus, como se
o verdadeiro teólogo fosse o próprio Deus.
Um dia, porém, Jesus nos apresentou o mais verdadeiro critério her-
menêutico para interpretar os textos bíblicos: aos sábios e aos inteligentes o
Pai escondeu as coisas que fez questão de revelar os pequeninos (Mt 11,25).
Só aos pequeninos o próprio Pai faz teo-logia, se revela: no meio dos peque-
ninos a Palavra se faz carne, a única capaz de nos revelar o Pai que ninguém
nunca viu nem conheceu.
Para isso teremos que pôr teo-logias a confronto, sem receio de pôr
texto contra texto. E as perguntas mais importantes, as primeiras às quais
precisamos responder serão sempre pela materialidade do texto: “quem fa-
lou assim” de Deus? “Quando falaram assim” de Deus? “Para quem e por
que falaram assim” de Deus?
Teologia não é só uma ideia, um pensamento; teologia é história, é
política, é economia, é vida concreta, é realidade.
A lei do monte Sinai

No capítulo 25 do levítico não são os camponeses que estão falando.
São os sacerdotes sadocitas que chegaram ao poder na Judeia, depois das
missões de Esdras e Neemias, com o apoio do imperador da Pérsia e dos
sátrapas da Transeufratênia.
Eles acrescentaram às antigas tradições já existentes, uma longa se-
quência de textos (Êx 25-40), contendo as disposições do funcionamento do
templo (arca-tenda-altar) e da sociedade teocrática, que Iahweh teria dado
a Moisés, no “monte Sinai” (Êx 24,18-25,1).
Em seguida, o Levítico concentra mais disposições acerca dos sacri-
fícios, da pureza legal, das festas anuais e da vida na santidade (Lv 1-24)
94
dadas por Iahweh a Moisés, não mais no monte Sinai, mas dentro do san-
tuário, na “tenda da congregação” (Lv 1,1), lugar acessível somente aos sa-
cerdotes que se tornam assim os únicos porta-vozes de Iahweh.
Levítico 25,1, porém, traz as disposições acerca do uso e da proprie-
dade da terra que Iahweh deu a Moisés, de novo, no monte Sinai: “E falou
Iahweh a Moisés no monte Sinai, dizendo”:
A autoridade direta da grande e única revelação sinaítica, fundamen-
ta a visão que a elite sacerdotal, do quinto/quarto século aec, tinha do uso
da terra.
Os sacerdotes, no poder, vão fazer uma teologia camponesa que legi-
time seu poder sobre as terras e, com isso, garanta o seu próprio sustenta-
mento. As decisões da assembleia de Jerusalém, feita nos dias de Neemias,
deixa claro estes objetivos (Ne 10,29-38).
Levítico 25 começa com as disposições, para os “filhos de Israel”, sobre
o shabat, o descanso da terra no sétimo ano:
Lv 25,2-7: Fala aos filhos de Israel, dizendo-lhes: quando entrardes na terra
que eu vos dou, a terra fará shabat de um shabat a Iahweh. Seis anos semea-
rás o teu campo, e seis anos podarás a tua vinha e recolherás os produtos
dela. E o sétimo ano será shabat do shabaton para a terra, shabat a Iahweh:
não semearás o teu campo, nem podarás a tua vinha, nem ceifarás a ceifa que
cresce espontaneamente, nem colherás as tuas uvas das vinhas não podadas.
Será um ano de shabaton para a terra. Será o shabat da terra que vos nutrirá
a ti, ao teu escravo, à tua serva, ao teu empregado, ao teu hóspede e aos que
residem contigo. Todo o produto da terra será para alimentar teu gado e os
animais da tua terra.
A palavra shabat repete-se várias vezes nas suas diversas formas:

shabat, como verbo (fazer o shabat), shabat, como substantivo (o shabat) e
shabaton, substantivo que indica o cumprimento do shabat. É a terra que,
no sétimo ano, deve descansar “para Iahweh”. Trata-se de uma escolha com
conotações litúrgicas, que consiste em não mexer com a terra, em suspender
as atividades camponesas.
O que o campo produzir espontaneamente servirá para alimentar os
“filhos de Israel” e toda as suas casas.
O que está em destaque é a relação dos filhos de Israel com Iahweh,
relação que é concretizada na relação da terra e com a divindade: é a terra
que deve fazer o shabat para Iahweh. A cada sete anos precisamos renun-
ciar a tratar a terra como sendo nossa. O shabat dela é de e para Iahweh!2
2
A expressão shabat a Iahweh ou a Deus é quase sempre aplicada ao sétimo dia (Êx 16,23; 20,10;
Lv 23,3; Dt 15,5). Somente aqui é usada para o sétimo ano.
95
A teo-logia camponesa profética
É interessante comparar com os textos anteriores, da época monár-
quica e de origem profética, que nos falam do sétimo ano e nos quais nunca
aparece a palavra shabat.
O chamado “código da aliança” (Êx 20-24) conservou dois textos:
Êx 23,10-11: Durante seis anos semearás a tua terra e recolherás os seus fru-
tos. No sétimo ano, porém, ceifarás e deixarás no chão o produto, para que
os pobres do povo achem o que comer, e o que restar comam os animais do
campo. Assim farás com a tua vinha e com o teu olival.
O texto, apesar de algumas de nossas traduções, não fala de não ceifar

nem vindimar. Fala que a cada sete anos é proibido recolher o produto do
campo, da vinha e do olival. Ele deve ser deixado no campo para que pos-
sam se alimentar “os pobres do povo”. Os verbos hebraicos shamat e natash
indicam o “deixar cair” (é a remissão). Não é uma ordem para não plantar e
não ceifar e sim para não recolher.
Aqui o que está em destaque é a nossa relação com os pobres do povo
que têm o direito de comer do que nós plantamos, mas não recolhemos. A
terra não é só nossa: é para todos, sobretudo, para os mais pobres.
Isso fica ainda mais claro num outro texto:
Êx 21,2-11: Quando comprares um escravo hebreu, seis anos ele servirá; mas
no sétimo, sairá livre, sem pagar nada. Se veio sozinho, sozinho sairá; se era
casado, com ele sairá a esposa. Se o seu senhor lhe der mulher e esta der à
luz filhos e filhas, a mulher e seus filhos serão do senhor, e ele sairá sozinho.
Mas se o escravo disser: ‘Eu amo a meu senhor, minha mulher e meus filhos,
não quero ficar livre’, o seu senhor fá-lo-á aproximar-se de Deus e o fará
encostar-se à porta e às ombreiras e lhe furará a orelha com uma sovela: e ele
ficará seu escravo para sempre. Se alguém vender sua filha como serva, esta
não sairá como saem os escravos. Se ela desagradar ao seu senhor, ao qual
estava destinada, este a fará resgatar; não poderá vendê-la a um povo estran-
geiro, usando de fraude para com ela. Se a destinar a seu filho, este a tratará
segundo o costume em vigor para as filhas. Se tomar para si outra mulher,
não diminuirá o alimento, nem a vestimenta, nem os direitos conjugais da
primeira. Se a frustrar nessas três coisas, ela sairá sem pagar nada, sem dar
dinheiro algum.
Este texto reflete a realidade de injustiça gerada pela monarquia, na

qual a compra de escravos já era habitual. Os escravos eram, quase sempre,
camponeses endividados que, não podendo quitar a dívida, tinham que tra-
balhar para o credor.
Depois de seis anos de trabalhos, os escravos devem ser deixados li-
vres.
O único problema diz respeito à “propriedade” da mulher do escra-
vo. Se ele já era casado, a mulher dele sairá livre com ele. Muitas vezes,
96
porém, o devedor pagava sua dívida entregando, como escravo, um dos
filhos. Neste caso, se foi o credor que deu uma mulher ao escravo, ela e os
filhos que dela nascerem pertencem ao credor. Não vão sair quando o escra-
vo for libertado. Eis porque o escravo pode até querer continuar no serviço,
para ficar com mulher e filhos. Neste caso, então, ele passa a ser tratado
como um familiar: o sangue (= a vida dele) da orelha furada sobre a porta é,
provavelmente, um rito (aproximar-se de Deus) de pertença permanente à
família do credor3.
Diferente é o caso do devedor que pagar a sua dívida entregando
uma filha como “serva” (ou concubina como sugere o resto do texto)4. Neste
caso ela não será libertada depois de seis anos de serviço. Se, porém, o seu
“senhor” não gostar mais dela, em caso nenhum poderá vendê-la; a família
dela poderá tê-la de volta, mas pagando o resgate.
Caso contrário, poderá ser dada a um filho e será tratada como filha.
E se o filho se casar com outra mulher, não poderá diminuir para a primeira
nem a comida nem a roupa nem o sexo. Caso contrário ela sairá livre sem
ter que se pague o resgate por ela.
A situação social mais complexa exige um comportamento mais com-
plexo e detalhado. O importante é notar que a preocupação do sétimo ano,
é evitar a super exploração do devedor escravizado.
Depois de mais de um século, o livro do Deuteronômio, num con-
texto de maior empobrecimento da sociedade, reafirmará com força esta
lei, que é dada “para que entre ti não haja pobre; pois Iahweh, teu Deus, te
abençoará abundantemente na terra que te dá por herança, para a possuí-
res” (Dt 15,4). Mas se “nunca deixará de haver pobres na terra, eu te ordeno:
livremente, abrirás a mão para o teu irmão, para o necessitado, para o pobre
na tua terra” (Dt 15,11).
Estamos no coração da teologia camponesa profética que reflete a luta
de Amós e de Oseias, de Miqueias e Isaías contra os juízes que “entortam o
caminho dos pobres, pisam o pobre, rejeitam o necessitado na porta” (Am
2,8; 5,11-12); contra os proprietários terreiros “que juntam casa a casa e cam-
po a campo até que não tenha lugar para mais ninguém” (Is 5,8) que “cobi-
çam as terras e apoderam-se delas, cobiçam as casas e roubam-nas; fazem
violência ao homem e à sua família, ao dono e à sua herança” (Mq 2,2); con-
tra todos aqueles que “esmagam o meu povo e moem as faces dos pobres”
(Is 3,15) que “arrancam a pele da carne e a carne dos ossos. Devoram a carne
do meu povo, arrancam-lhe a pele, quebram-lhe os ossos; partem-no como
os pedaços postos na panela, como a carne para a caçarola” (Mq 3,2-3).
3
Lembremos o sangue do cordeiro nas ombreiras e nas portas das casas dos hebreus, no Egito,
que fazia com que o anjo soubesse que aquela casa era de Iahweh e não devia sofrer a morte
(Êx 12,7.13).
4
O texto hebraico usa a palavra ámah que quer dizer empregada de casa e, em vários casos,
também concubina.
97
No coração desta teologia, está a certeza de que a terra é uma “heran-
ça” que Iahweh dá em “possessão” ao seu povo, uma “bênção” para que
entre nós não haja pobres, necessitados e oprimidos.
A presença do empobrecido é, para profetas e profetisas, o sinal de
que a aliança com Iahweh foi quebrada pelos que “esmagam o meu povo,
praticam a injustiça, comem o meu povo, como se comessem pão, e não
invocam Iahweh” (Sl 14,4).
Para enfrentar esta realidade de exploração e de opressão que parece
se perpetuar nos tempos, duas são as medidas a serem adotadas: a primeira
é a da solidariedade.
Dt 15,7-8: Quando entre ti houver algum pobre de teus irmãos, em alguma
das tuas cidades, na tua terra que Iahweh, teu Deus, te dá, não endurecerás
o teu coração, nem fecharás as mãos a teu irmão pobre; antes, lhe abrirás de
todo a mão e lhe emprestarás o que lhe falta, quanto baste para a sua neces-
sidade (Dt 15,7-8).
A segunda medida é a da justiça, a decisão de restabelecer a situação inicial
quista por Iahweh: o perdão das dívidas e a liberdade.
É a lei da remissão (shemitah), do deixar cair as dívidas:

Dt 15,1-2.12-18: A cada sete anos celebrarás o ano do deixar cair as dívidas
e deixar cair significa: todo credor que tinha emprestado alguma coisa a seu
próximo, deixará cair o que havia emprestado. Não explorará seu próximo,
nem seu irmão, porque terá sido proclamado o deixar cair em honra de Iah-
weh (...)
Quando um dos teus irmãos, hebreu ou hebreia, for vendido a ti, ele te servi-
rá por seis anos. No sétimo ano deixarás ir em liberdade, mas não o despeças
de mãos vazias: carrega-lhe o ombro com presentes do produto do teu reba-
nho, da tua eira e do teu lagar. Dar-lhe-ás conforme a bênção que Iahweh seu
Deus te houver concedido. Recorda que foste escravo na terra do Egito e que
Iahweh teu Deus te resgatou. É por isso que eu te dou hoje esta ordem. Mas,
se ele te diz: ‘Não quero deixar-te’, se ele te ama, a ti e à tua casa, e está bem
contigo, tomarás então uma sovela e lhe furarás a orelha contra a porta, e ele
ficará sendo teu servo para sempre. O mesmo farás com a tua serva. Que não
te pareça difícil deixá-lo em liberdade: ele te serviu durante seis anos, pelo
dobro do salário de um assalariado.
É a remissão das dívidas que é para Iahwheh, não o shabat!
E a remissão se faz deixando livre o escravo que trabalhou até seis

anos para pagar a sua dívida. E, se o código da aliança exige que nada seja
cobrado ao escravo que sai em liberdade, o código deuteronômico exige que
o escravo libertado saia carregado de presentes “do rebanho, da eira e do
lagar” que ele ajudou a produzir. O trabalho feito para pagar a dívida deve
ser considerado como se fosse “o dobro do trabalho de um assalariado”.
98
Por isso a advertência: “Guarda-te não haja pensamento vil no teu
coração, nem digas: Está próximo o sétimo ano, o ano da remissão, de sorte
que os teus olhos sejam malignos para com teu irmão pobre, e não lhe dês
nada, e ele clame contra ti a Iahweh e haja em ti pecado” (Dt 15,9). Não
podemos pensar: não vou emprestar ao pobre porque a dívida dele vai ven-
cer rapidamente e eu tenho que fazer a remissão e não vou ganhar quanto
gostaria. Quem vai estar contra ti é o próprio Iahweh que sempre escuta o
grito do oprimido.
A teo-logia camponesa anuncia um Deus que sempre está do lado do
pobre, escuta seu grito, quer que tenha as possibilidades sociais e econômi-
cas de recomeçar a vida e não a partir do zero, mas carregado do produto do
seu trabalho. O Iahweh dos profetas – não cansamos de repeti-lo - é o Deus
que intervém toda vez que a vida é ameaçada.
O embasamento desta teo-logia é a história que não devemos nem
podemos esquecer: “Recorda que foste escravo na terra do Egito e que Iah-
weh teu Deus te resgatou. É por isso que eu te dou hoje esta ordem (Dt
5,15). Vale notar que esta é a mesma justificativa do sétimo dia, do shabat a
Iahweh: Guarda o dia de shabat, para o santificar, como te ordenou Iahweh,
teu Deus. Seis dias trabalharás e farás toda a tua obra. Mas o sétimo dia é o
shabat de Iahweh, teu Deus; não farás nenhum trabalho, nem tu, nem o teu
filho, nem a tua filha, nem o teu servo, nem a tua serva, nem o teu boi, nem
o teu jumento, nem animal algum teu, nem o estrangeiro das tuas portas
para dentro, para que o teu servo e a tua serva descansem como tu; porque
te lembrarás que foste escravo na terra do Egito e que Iahweh, teu Deus, te
tirou dali com mão poderosa e braço estendido; pelo que Iahweh, teu Deus,
te ordenou que guardasses o dia de shabat” (Dt 5,12-15).
Não podemos permitir que o Egito volte no meio de nós.
Outro detalhe merece consideração: “farás o mesmo com a tua ser-
va”. Trata-se do sangue na porta, mas é interessante ver que neste texto não
temos mais as diferenças entre homem e mulher que encontramos, antes, no
código da aliança.
A advertência para não deixar de emprestar ao pobre em troca de
serviço, porque o sétimo ano está próximo, nos diz que, talvez, com a re-
forma deuteronomista de Josias, o sétimo ano passou a ser uma data fixa
no calendário oficial, uma referência para todos que tivessem escravos. É o
que nos diz um importante texto de Jeremias que denuncia os abusos dos
proprietários que não respeitaram o sétimo ano. Eles tinham concordado de
deixar sair livres seus escravos e escravas, mas, “depois se arrependeram,
e fizeram voltar os escravos e as servas que haviam despedido e os sujei-
taram como escravos e como servas” (Jr 34,11). Esta será uma das razões
pelas quais, segundo Jeremias, Jerusalém será invadida e destruída e o povo
levado ao cativeiro: “Portanto assim diz Iahweh: Vós não me ouvistes, para
anunciar a liberdade, cada um ao seu irmão, e cada um ao seu próximo; pois
99
eis que eu vos anuncio a liberdade, diz Iahweh, para a espada, para a peste,
e para a fome; e farei que sejais espanto a todos os reinos da terra” (Jr 34,17).
Uma nova realidade fundiária

Voltemos agora ao texto que encontramos no livro do Levítico: “A
terra fará shabat de um shabat a Iahweh (...) o sétimo ano será shabat do
shabaton para a terra, shabat a Iahweh: não semearás o teu campo, nem
podarás a tua vinha, nem ceifarás a ceifa que cresce espontaneamente, nem
colherás as tuas uvas das vinhas não podadas” (Lv 25,3-4).
As mudanças são importantes: o uso repetido da palavra shabat e
de seus derivados, ausente nos textos proféticos, nos faz ver que o sétimo
ano se tornou uma celebração ritual, sagrada por si mesma e que será de-
vidamente retribuída por Deus: “o shabat da terra vos nutrirá”. Falta saber
como, sobretudo quando, na ocasião do 50º ano, o shabat será de dois anos
seguidos. De onde sairá o alimento para o pequeno camponês? Do arma-
zém do templo que acumulou dízimos, primícias e demais ofertas? Com
certeza, não do céu.
A ordem muda: no lugar de deixar cair, para os pobres, o produto da
ceifa e da vindima, o mandamento é de não plantar e de não ceifar ou colher
nem mesmo o produto espontâneo da terra que só poderá ser comido pelos
animais.
Poderíamos falar até de uma relação místico-mítica com a terra que
deve ser respeitada, não deve ser explorada até a exaustão. E talvez, hoje,
isso faça muito sentido, diante da devastação ambiental e do esgotamento
dos recursos da mãe natureza.
Chama, porém, atenção a ausência dos pobres5, da remissão das dívi-
das e da libertação dos escravos.
Isso terá que esperar impossíveis cinquenta anos! Terão que esperar
que toque o iobel, o jubileu!
É uma teo-logia, também camponesa, mas o Iahweh destes versículos
não é o mesmo dos seus paralelos proféticos, pois, aqui, quem faz teo-logia
não são os camponeses, mas os sacerdotes do segundo templo.
O que tinha acontecido para provocar toda esta mudança?
5
É o mesmo que aconteceu com a legislação do sábado que na sua formulação sacerdotal, deixou
de lado a preocupação com o alento (nefesh-vida-alma) dos trabalhadores, para virar coisa santís-
sima, sagrada por si: “Observareis de verdade os meus sábados, porque são um sinal entre mim e
vós em vossas gerações, a fim de que saibais que eu sou Iahweh, o que vos santifica. Observareis,
pois, o sábado porque é uma coisa santa para vós. Quem o profanar será castigado com a morte
(...). Durante seis dias poder-se-á trabalhar; no sétimo dia, porém se fará repouso absoluto, em
honra de Iahweh. Todo aquele que trabalhar no dia de sábado deverá ser morto. Os filhos de
Israel observarão o sábado, celebrando-o de geração em geração, como uma aliança eterna. Será
um sinal perpétuo entre mim e os filhos de Israel, porque em seis dia Iahweh fez o céu e a terra;
no sétimo dia, porém, descansou e tomou alento’ (Êx 31.13-17).
Quem tomou alento foi Iahweh! O alento do trabalhador ficou esquecido.
100
O exílio em Babilônia tinha mudado, radicalmente, a realidade fun-
diária da Judeia. No primeiro exílio, junto com o rei Joaquim, foram levados
ao cativeiro os “grandes da terra”; deixando só os pobres camponeses (2Rs
25,14-15). No segundo exílio, dez anos depois, os fatos se repetiram. Ao exí-
lio foram levados, entre outros “sessenta do povo da terra” que estava na
cidade (Jr 52,25), “porém, os mais pobres da terra, que nada tinham, o chefe
da guarda deixou na terra de Judá e, naquele dia, lhes deu vinhas e campos”
(Jr 39,10).
Tratou-se de uma verdadeira volta dos camponeses mais pobres às
antigas posses usurpadas pelos grandes da terra.
Não só: “Da mesma sorte, todos os judeus que estavam em Moab,
entre os filhos de Amom e em Edom e os que havia em todas aquelas terras
ouviram que o rei da Babilônia havia deixado um resto de Judá (...) então,
voltaram todos eles de todos os lugares para onde tinham emigrado e vie-
ram à terra de Judá e colheram vinho e frutas de verão em muita abundân-
cia” (Jr 40,11-12).
A reação dos antigos proprietários, exilados em Babilônia, ao saber
que as terras foram dadas aos pobres, será violenta: “Assim lhes dirás: As-
sim diz Iahweh Deus: Tão certo como eu vivo, os que estiverem em lugares
desertos cairão à espada, e o que estiver em campo aberto, o entregarei às
feras, para que o devorem, e os que estiverem em fortalezas e em cavernas
morrerão de peste. Tornarei a terra em desolação e espanto, e será humilha-
do o orgulho do seu poder; os montes de Israel ficarão tão desolados, que
ninguém passará por eles. Então, saberão que eu sou Iahweh, quando eu
tornar a terra em desolação e espanto, por todas as abominações que come-
teram” (Ez 33,27-29).
A Judéia ficará deserta esperando que os grandes da terra, punidos,
convertidos e purificados pelo exílio, voltem às antigas propriedades: “Por-
tanto, profetiza e dize-lhes: Assim diz Iahweh Deus: Eis que abrirei a vossa
sepultura e vos farei sair dela, ó povo meu e vos trarei à terra de Israel.
Sabereis que eu sou Iahweh, quando eu abrir a vossa sepultura e vos fizer
sair dela, ó povo meu. Porei em vós o meu Espírito, e vivereis, e vos estabe-
lecerei na vossa própria terra. Então, sabereis que eu, Iahweh, disse isto e o
fiz, diz Iahweh” (Ez 37,12-14).
Jeremias, pelo contrário, exortava os exilados a se estabelecerem nas
terras de Babilônia e a ficarem lá, construir casas, plantar roças, casar e fa-
zer filhos, durante setenta anos, quase a dizer: para sempre (Jr 29,4-7.10),
ameaçando com espada, fome e peste os falsos profetas que, no meio deles,
alimentavam falsas esperanças (Jr 29,15-18).
Quando, 49 anos depois – a coincidência é importante – o cativeiro
termina, o conflito entre os descendentes dos antigos proprietários exilados
e os dos camponeses que ficaram com as terras, será muito forte.
101
Depois de quase 90 anos, na corte dos persas, chega um mensageiro
que relata a Neemias: “os sobreviventes do exílio, que estão lá na província,
vivem em grande miséria e humilhação” (Ne 1,3).
Não é o caso, neste artigo, de reconstruir todas as etapas deste confli-
to que podem ser encontradas no meu precedente e já citado artigo, publi-
cado em RIBLA 336.
O que nos interessa é ver como uma nova e diferente teo-logia vai
legitimar o projeto e os interesses do grupo sacerdotal sadocita que chegou
ao poder na Judéia, a partir das missões de Esdras e de Neemias e que en-
contramos registrada nos capítulos de 40 a 48 do livro de Ezequiel, o livro
que, possivelmente, estava nas mãos de Esdras, quando o rei Artaxerses o
enviou a Jerusalém como seu plenipotenciário: “a lei do teu Deus que é a lei
do rei” (Esd 7,26).
A teologia camponesa da teocracia sacerdotal

Esta é primeira diferença teológica: Deus e o rei querem a mesma
coisa; a mesma lei interessa às duas supremas autoridades.
Os ministros de Deus gozam, assim, dos mesmos privilégios dos mi-
nistros do rei: “fazemos saber, acerca de todos os sacerdotes e levitas, can-
tores, porteiros, de todos os que servem nesta Casa de Deus, que não será
lícito impor-lhes nem direitos, nem impostos, nem pedágios” (Esd 7,24).
Funciona assim, hoje, também, no Brasil e em vários outros países.
Para que essa lei funcionasse não bastava a adesão voluntárias das
pessoas e das comunidades. Esdras tem o poder de “nomear magistrados e
juízes que julguem todo o povo e todo aquele que não observar a lei do teu
Deus que é a lei do rei, seja condenado ou à morte, ou ao desterro, ou à con-
fiscação de bens, ou à prisão” (Esd 7,25-26). Penas, essas, que comportavam
a perda do direito à posse da terra.
E o que dizia a lei? O centro teológico desta lei está aí claro, no cora-
ção do capítulo 25:
Lv 25,23-24: A terra não se venderá em perpetuidade, porque a terra é minha;
porque vós sois estrangeiros e jornaleiros meus e em cada terra vossa posses-
são dareis resgate à terra.
Nenhuma novidade em dizer a “terra é de Deus”. Todas as cultu-

ras antigas, dominantes, afirmavam a propriedade divina da natureza e da
terra. A novidade teológica é que, aqui, a terra deixa de ser uma “herança”
porque todos são tratados como estrangeiros residentes e/ou diaristas7 que
6
Ver também, GALLAZZI, Sandro: Religião e opressão. A teocracia sadocita. Fonte Editorial: São
Paulo, 2020.
7
As duas palavras hebraicas guer e tosab indicam pessoas que não pertencem ao povo, mas re-
sidem e trabalham, por mais ou menos tempo, na terra de um israelita. Seriam os “estrangeiros
residentes e os diaristas” que não têm direito à posse da terra, mas que, segundo a legislação
profética, têm direitos e que devem ser ajudados, em caso de necessidade, junto com o órfão e a
102
podem viver na terra, gozam de direitos que devem ser respeitados, mas
não podem ser os “herdeiros”.
Não só a terra é de Deus, mas continuará para sempre a ser de Deus,
que não vai deixá-la em herança, mas a entregará para que seja administra-
da pelos seus escolhidos. É o que diz, em claras letras, o livro do segundo
Ezequiel, mesmo depois de ter deixado claro, conforme a legislação ante-
rior: “Eles (sacerdotes e levitas) terão uma herança e eu serei a herança de-
les: não dareis possessão para eles em Israel, eu serei a possessão deles” (Ez
44,28). Logo em seguida, porém, acrescenta:
Ez 45,1: Quando sorteareis a terra em herança, oferecereis como dádiva a Iah-
weh, uma porção santa da terra; o seu comprimento será de vinte e cinco mil
canas e a largura de dez mil. Esta será santa em toda a sua extensão ao redor.
Não é fácil saber qual a real dimensão desta “porção santa” que será
sempre de Deus: os textos hebraico, grego e latim divergem bastante entre
si8. Mas isso é o menos importante: não é medida de agrimensor, mas de
teólogo.
Importante é o que segue em 45,2-8: uma fatia (25x10) será para os
sacerdotes; outra (25x10) será para os levitas e uma terceira (25x5) para a
cidade. Ao Leste desta, até o mar e ao oeste, até o rio Jordão, ficará a terra
do “príncipe” (o sumo sacerdote?). “Assim os meus príncipes nunca mais
oprimirão o meu povo; antes, distribuirão a terra à casa de Israel, segundo
as suas tribos” (Ez 45,8). É tanta terra que não será mais preciso oprimir o
povo: bastará cobrar do camponês o que ele deve como reconhecimento
de estar trabalhando em terra “santa” que pertence a Iahweh e que será
entregue a sacerdotes, levitas e ancião do povo que, em nome de Iahweh ad-
ministram estas terras (ver as decisões impostas ao povo na assembleia or-
ganizada por Neemias – Ne 10): ofertas, primícias, primogênitos, lenha, sa-
crifícios, dízimos e tudo mais: “Os filhos de Israel e os filhos de Levi devem
trazer ofertas do cereal, do vinho e do azeite às câmaras da casa do tesouro,
porque se acham ali os vasos do santuário, como também os sacerdotes que
ministram, e os porteiros, e os cantores; e, assim, não desampararíamos a
casa do nosso Deus” (Ne 10,39).
O problema não é mais a “posse” da terra, mas só o usufruto da mes-
ma para o qual deve-se pagar ao “proprietário” a parte que lhe compete. O
proprietário permanente é Deus, mas quem come das coisas santas é a elite
sadocita e da cidade. Seria interessante, neste contexto, reler a parábola
viúva, como diz Lv 25,6; Dt 26,11-13; 27,19; Jr 7,6 e outros.

8
Por ser uma afirmação teológica, mais do que agrária, é difícil estabelecer a medida da porção
santa. O texto hebraico não especifica a unidade de medida, por isso deixa subentendido que se
trata da “cana”, medida quase sempre usada nestes capítulos e que media seis côvados (+/- 3 me-
tros) (Ez 40,3.6). Isso daria uma área de 75 km x 30 km. O texto grego reduz a unidade de medida
ao “côvado” (+/- 50 cm), Com isso, a área seria de 12,5 km x 5 km. O texto latino fala de 25 milhas
por 10 milhas, igual a 37 km x 14.8 km. Mas, como dissemos, esta não é medida de agrimensor.
103
dos agricultores que não quiseram entregar o devido ao dono da vinha
(Mt 21,33-46).
Esta lei de Deus adquire força indiscutível quando, pelos redatores
finais do livro santo, será “anexada” às disposições dadas diretamente por
Iahweh a Moisés, no monte Sinai. Eis porque, apesar do resto do Levítico
conter as ordens de Iahweh dadas na “tenda da congregação”, aos pés do
Sinai (Lv 1,1), as leis sabáticas são dadas “no monte Sinai” (Lv 25,1). Nin-
guém pode mudar o que foi ordenado/revelado no monte! A palavra de
Ezequiel podia ser discutida; a de Iahweh, no monte, nunca!
Não esqueçamos, porém, que esta lei de Deus é, também lei do rei,
uma vez que também o imperador se considerava representante da au-
toridade divina sobre toda a terra e, por isso, com o direito de cobrar do
camponês o devido tributo: “Assim diz Ciro, rei da Pérsia: Iahweh, Deus
dos céus, me deu todos os reinos da terra” (Esd 1,2). Para o camponês da
Judéia a tributação será dúplice: para o rei e para o templo!
Esta afirmação nos ajuda a conhecer mais um aspecto essencial da
teo-logia camponesa dos sacerdotes sadocitas. “Deus dos céus” é uma de-
finição de Deus exclusiva dos textos pós-exílicos9. Ao estar nos céus, Deus
vai, necessariamente, precisar de intermediários religiosos e políticos que
garantam o cumprimento de suas leis na terra. Nesta visão teológica –
chamada teocracia - o templo e o palácio serão sempre aliados e, evidente-
mente, também o armazém (mercado) e o quartel. Não é de pouca impor-
tância considerar que foi proibido o uso público do nome Iahweh, o nome
do Deus que “desce”10.
A teo-logia camponesa se articulou e se conformou à teo-logia da
teocracia sadocita.
Qual e quando se realizou o jubileu?

A lei da volta às antigas propriedades, depois de impossíveis 50
anos, na realidade, garantiu e obrigou o direito do “resgate” da proprieda-
de. Duas são as conclusões práticas da verdade teológica a terra é minha:
a primeira, como vimos, é que “vós sois estrangeiros e jornaleiros meus” e
que, por isso, devem pagar pelo seu usufruto; a segunda é “em cada terra
vossa possessão dareis resgate à terra”.
O resgate foi o “jubileu” concretamente realizado nos dias de Es-
dras. E é sobre o resgate que, efetivamente, legislam os versículos seguin-
tes (Lv 25,25-55).
9
Encontra-se somente nos livros de Esdras (8 v.), de Neemias (4 v.), de Daniel (4 v.); e 1 v, em
2Crônicas, no livro de Jonas e nos Salmos. Encontra-se nos deuterocanônicos de Judite (4 v.) e
Tobias (2 v.). Também em Gn 24,3.7 se usa esta expressão na recomendação que Isaac não tenha
uma esposa estrangeira.
10
Os textos bíblicos hebraicos passaram a acrescentar ao tetragrama sagrado (IHWH) os sinais
vocálicos de Adonai/Senhor e os textos gregos o traduziram diretamente com Kyrios.
104
“Se o teu irmão empobrece e vender parte de sua posse...”, as alter-
nativas possíveis são:
l Um parente pode pagar a dívida e resgatar a posse por ele;
l Se não tiver parente, pode achar o que basta para o seu resgate e
voltar para sua possessão;
l Caso contrário terá que esperar o ano do jubileu.
Não vamos aqui considerar as exceções das casas na cidade, cujo

prazo de resgate é reduzido a um ano e dos privilégios dos levitas que,
mesmo na cidade, terão direito perpétuo de resgate. A terra dos levitas
será sempre sua possessão perpétua.
Outra disposição é importantíssima: “Quando a mão do estrangeiro
e peregrino que está contigo alcançar riqueza, e teu irmão, que está com
ele, empobrecer e se vender ao estrangeiro ou peregrino que está contigo,
ou à raça da linhagem do estrangeiro, depois que se houver vendido, ha-
verá resgate para ele; um de seus irmãos o resgatará” (Lv 25,47-48).
Foi isso mesmo que, provavelmente, aconteceu quando Esdras che-
gou na Judéia com a livro da lei numa mão e muito dinheiro na outra: 100
talentos de ouro e 650 talentos de prata (Esd 8,26-27). Em que pesem os
números bíblicos, trata-se de uma quantia, só de prata, capaz, segundo Lv
27,3, de resgatar mais de 35.000 homens adultos!
É bem provável que esta quantia, lei na mão, tenha servido para res-
gatar os filhos de Israel que estavam trabalhando para os camponeses que
eram considerados “estrangeiros que estão contigo” e para resgatar pro-
priedades, a partir da apresentação de genealogias que garantiam direitos
antigos. Genealogias impossíveis de serem apresentadas pelos campone-
ses que tinham se mesclado com gente de Moab, Edom, Amon (Jr 40,11).
Uma leitura atenta do capítulo 5 de Neemias confirma esta realida-
de.
A penhora dos campos, a escravidão de filhos e filhas, os pesados
tributos, a busca de empréstimos a juros escorchantes, levaram o povo e
suas mulheres a se queixar junto a Neemias contra seus irmãos judeus (Ne
5,1-5).
Neemias convoca as autoridades, junto com a assembleia, e deixa
claro o que aconteceu:
Ne 5,6-7: Que fardo cada um de vós impõe a seu irmão! (...) resgatamos na
medida de nossas posses nossos irmãos judeus que se tinham vendido às
nações. Foram resgatados os descendentes dos “filhos do cativeiro” que,
na miséria e na humilhação e para sobreviver, estavam trabalhando, como
assalariados e escravos, nos campos do povo da terra. Estes foram resgata-
dos por nós diz Neemias. Como? Com o dinheiro trazido por Esdras e em
nome de uma lei normativa.
105
O que aconteceu depois foi trágico. A estes resgatados, para que
pudessem começar, foram feitos empréstimos impagáveis e, por causa das
dívidas geradas, as terras estavam novamente se concentrando na mão
dos notáveis.
Ne 5,8: E agora sois vós que vendeis vossos irmãos para que os res-
gatemos.
Feitos novamente escravos e, desta vez, por um irmão, eles preci-
sam ser resgatados de novo!
Ne 5,10: Também eu e meus irmãos emprestamos trigo e dinheiro.
Vamos devolver, dirá Neemias: devolver os campos e deixar cair as
dívidas.
A partir destas informações, podemos dizer que tivemos dois ju-
bileus: um quando Esdras resgatou os irmãos que tinham se vendido às
nações; o segundo quando Neemias fez com que fossem perdoadas as dí-
vidas e que cada um voltasse à sua posse.
Depois disso nunca mais! Com certeza os camponeses, os pobres
da terra, nunca mais recuperaram o que tinha sido deles desde os dias do
exílio. Todos os camponeses serão somente estrangeiros e hóspedes que
terão que sustentar o templo para ter seu direito sempre garantido (Ez
45,13-16).
Uma teologia excludente

Precisamos acrescentar mais um detalhe a esta teo-logia camponesa
elaborada pelo templo.
O capítulo 25 do Levítico insiste muito na distinção entre “compa-
triota” e “estrangeiro”. O texto hebraico usa a palavra àmit cujo radical
é àm = povo, significando “do mesmo povo11”. Nos livros de Esdras e de
Neemias são chamados, também, filhos de Israel que podiam apresentar
uma genealogia pura, autêntica e que podia ser devidamente registrada
(Ne 7,5.61).
Uma grande preocupação de Esdras e Neemias será a separação to-
tal entre os filhos de Israel e os povos da terra, equiparados às antigas
nações violentamente expulsas por Josué quando devolveu a Iahweh a
propriedade da terra de Canaã.
Esd 9,1-2: Depois disso, chegaram a mim os chefes, dizendo: O povo de
Israel, os sacerdotes e os levitas, não se separaram dos povos destas terras,
seguindo as abominações dos cananeus, dos heteus, dos ferezeus, dos je-
buseus, dos amonitas, dos moabitas, dos egípcios, e dos amorreus. Porque
tomaram das suas filhas para si e para seus filhos e assim se misturou a
semente santa com os povos dessas terras.
11 As traduções de àmit são várias, quase sempre é traduzida com “próximo”, como na LXX; a
Bíblia de Jerusalém e a TEB usam “compatriota”, como a vulgata que usa “civi” cidadão. “Com-
patriota” é a tradução que parece mais adequada.
106
A decisão tomada é importante e esclarecedora:
Esd 9,10-12: Ó nosso Deus, que diremos depois disto? Abandonamos os
teus mandamentos que mandaste pelo ministério de teus servos, os pro-
fetas, dizendo: A terra em que entrais para a possuir, terra imunda é pelas
imundícias dos povos das terras, pelas suas abominações com que, na sua
corrupção a encheram, de uma extremidade à outra. Agora, pois, não da-
reis vossas filhas a seus filhos e não tomareis suas filhas para vossos filhos,
e nunca procurareis a sua paz e o seu bem; para que sejais fortes, e comais
o bem da terra, e a deixeis por herança a vossos filhos para sempre.
Os “profetas” tinham lembrado este mesmo mandamento, mas o

objetivo era diferente: “Pois fariam desviar teus filhos de mim, para que
servissem a outros deuses e a ira de Iahweh se acenderia contra vós” (Dt
7,3-4). Agora, o motivo é a garantia da posse perpétua da terra de geração
em geração e do total usufruto de seus produtos.
A novidade teológica é a “semente santa”: o povo que Deus reco-
nhece como seu povo são só os filhos de Israel: “os que tinham voltado do
exílio e todos os que, tendo rompido com a impureza dos povos da terra,
se tinham juntado a eles para buscar a Iahweh, o Deus de Israel” (Esd
6,21)12. Todos eles, evidentemente, reunidos ao redor do altar e da Lei.
Quanta diferença da teologia dos profetas!
Para a profecia, o povo de Iahweh, o “meu povo” eram os pobres,
as viúvas, os órfãos, os estrangeiros e até os levitas, quando estes não ti-
nham mesmo terra nenhuma e precisavam da solidariedade de todos para
sobreviverem.
Êx 3,7-10: Eu vi a aflição do meu povo, por causa de seus opressores; eu desci para
fazê-lo subir a uma terra boa e espaçosa; vai, eu te envio ao faraó, para fazer sair do
Egito o meu povo.
Os “compatriotas” dos profetas e profetisas serão sempre os oprimi-

dos que lutam por vida e liberdade, independentemente, de sua “semen-
te” ser “santa”.
O livro de Rute, bisavó de Davi, contemporâneo do Levítico, é o
livro da teo-logia camponesa contra os abusos do templo.
Conclusão
É necessário, assim, falar de teo-logias camponesas, entre si antagô-
nicas e contrárias: a teo-logia dos pobres, das mulheres, dos profetas e das
profetisas, contra a teo-logia dos sacerdotes, dos escribas, dos doutores da
12
É interessante verificar que o uso da expressão “filhos de Israel” é, quase sempre, sinal de um
texto elaborado pelo 2º templo.
107
lei. Ao contrário do templo, a profecia nunca ficou do lado do palácio nem
do mercado e, sobretudo, nunca do lado do quartel.
Por isso o Iahweh dos profetas nunca entrou em acordo com o Al-
tíssimo Deus dos céus dos sacerdotes. O templo será sempre inimigo dos
profetas! “Jerusalém, Jerusalém tu que matas todos os profetas e apedrejas
os que te foram enviados!” (Mt 23,37)
Jesus de Nazaré, que herdou a teo-logia da camponesa Maria, dei-
xou claro “os mansos herdarão a terra” (Mt 5,4), repetindo o que cantava
o salmo: “os oprimidos herdarão a terra” (Sl 37,11).
A teo-logia de Jesus, a teo-logia do filho do homem, será considera-
da uma blasfemia pelo sumo sacerdote Caifás.
Ontem, como hoje!
Não podemos e não devemos esquecer que a teo-logia do Deus
“dono da terra” virou a teo-logia do Deus, Senhor de “toda a terra” que
ele entregou aos seus sagrados representantes.
Esta teo-logia acabou justificando a prática da “cristandade” como
se a igreja fosse o “reino de Deus” (fora da igreja não há salvação), legiti-
mou as cruzadas, a inquisição, os “conquistadores” que ao invadir o Brasil
o declararam “terra da Santa Cruz” e legitimou a opressão e até o extermí-
nio dos “povos da terra”, indígenas, negros, pobres e mulheres e de todos
os que são diferentes, que não são o nosso “próximo”.
Estas teo-logias continuam em disputa, hoje também, na nossa Pá-
tria Grande, uma disputa feita em nome de Deus. O lema do governo bra-
sileiro, de 2019 a 2022 foi: “Deus acima de tudo, Brasil acima de todos” e
justificou uma política nazifascista de devastação ambiental, de armamen-
tismo, de violência contra os povos ancestrais, contra os pobres, contra
os sexualmente diferentes do padrão machista e patriarcal. E sempre no
grito: “Deus o quer!” “É a civilização judaico cristã” e outros bordões pa-
recidos.
E nós que acreditamos numa teo-logia que honre, venere, respeite
e garanta a vida e os direitos da mãe-terra e dos pobres da terra, seremos
sempre considerados “blasfemadores” ou, melhor, como eles gritam, co-
munistas excomungados.
Quero terminar lembrando também, uma antiga, mas ainda váli-
da, palavra de papa Bento XIV, em 1741, em defesa dos povos indígenas,
contra todos que ameaçassem sua vida, suas terras e seus direitos: “sob
pena de excomunhão latae sententiae os que doravante escravizarem os
referidos índios, vendendo-os, comprando-os, trocando-os ou doando-os,
separando-os de seus esposas e filhos, privando-os de suas coisas e pos-
ses, transportando-os de um lugar para outro ou transferindo-os ou pri-
vando-os de sua liberdade ou mantendo-os em cativeiro. Incorre na pena
de excomunhão indicada também quem ousar ou presumir dar conselho,
auxílio ou colaboração a quem o fizer, sob qualquer pretexto ou aspecto,
ou ensinar que fazê-lo é lícito” (Bula Imensa Pastorum, 1741).
108
Referencias
AA.VV. Diccionario enciclopédico de la Biblia. Barcelona: Herder, 1993.
DE VAUX, R. Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Editora
Teológica Ltda, 2002.
RIBLA, No. 33, 1999.
GALLAZZI, Sandro. Religião e opressão. A teocracia sadocita. São Paulo: Fon-
te Editorial, 2020.
JENNI, Ernst e WESTERMANN, Claus. Dizionario teologico dellÁntico Tes-
tamento. Casale Monferrato: Marietti, 1982.
ZARRI, Adriana e BARBAGLIO, Giuseppe. Giubileo. In: Schede Bibliche,
Vol. IV, Bologna: Dehoniane, 1984, colunas 1712-1719.
109
Jaime Espinoza Castro1
Aida Rodríguez Jiménez2
María Cristina Ventura (Tirsa)3
Luigi Schiavo4

Una mirada a Rut en el entrecruce de la Muerte-Vida
Let her Gather Grain – “Don’t Shame Her”
A Look at Ruth at the Crossroads of Death-Life
Ven acá, toma un pedazo
de pan y mójalo en esta salsa de
vinagre… Ella comió hasta quedar
satisfecha, y todavía le sobró…
Dejen que también recoja espigas
entre los manojos de cebada. No
se lo impidan“No la avergüen-
cen”. Y aun dejen caer algunas
espigas de sus propios manojos,
para que ella las recoja. ¡Qué na-
die la moleste! (Rut 2,14-16).
Resumen
En este texto se entrecruzan saberes sobre el lugar social que ocupan ciertos
grupos, dentro y fuera del texto bíblico con la lectura atenta del capítulo
2,14-16 de Rut. El partir de la vida, para conectar con el texto posibilitó rein-
terpretar conceptos. Y más que eso, reconocer la vida y la muerte entretejidas
en una dinámica reveladora de nuevos significados sobre descendencia, cui-
dado con el otro y la naturaleza, para que haya pan y compartir, y para que,
la descendencia sea posible. Para que esto ocurra, un imperativo categórico
“no la avergüencen”. Significa que la verdadera aceptación, compasión hacia
el otro sólo es posible si no se le humilla, si no se le violenta. Pues, ese otro
1
Campesino, líder-fundador de Comunidades Eclesiales de Base, trabajador de las plantaciones
de banano (hoy pobremente pensionado), víctima de la esterilización por agroquímicos, en la
comunidad de Guápiles, región norte de Costa Rica. Whatsapp: +506 89507304
2
Campesina, líder-fundadora de Comunidades Eclesiales de Base, trabajadora voluntaria en
salud comunitaria, en la comunidad de Guápiles, región norte de Costa Rica. Whatsapp: +506
89507304
3
Profesora-Investigadora, Doctora en Ciencias de la Religión y en Educación: luitir73@gmail.com
4
Profesor Investigador, Doctor en Ciencias de la Religión, teólogo y filósofo: gigi.schiavo57gmail.com
110
es acogido por Dios misericordia. El estar atenta, atentos, a las voces que
conocen de acciones concretas de sororidad y fraternidad, posibilitó ese diá-
logo con el texto, pero también nos dejamos apoyar de autores y autoras, que
antes habían pensado y reflexionado sobre Rut y otros sobre lo que pasa en
nuestros contextos fuera del texto. Por eso, vale mencionar a: Jaime Ordóñez,
André Wénin, Jacqueline Lapsley, entre otros.
Palabras clave. Muerte, Vida, Misericordia, Comida, Descendencia, No
Avergonzar, Cuidado.
Abstract
In this text, knowledge about the social place occupied by certain groups,
inside and outside the biblical text, is intertwined with the careful reading
of chapter 2,14-16 of Ruth. Starting from life to connect with the text made
it possible to reinterpret concepts. And more than that, to recognize life and
death interwoven in a revealing dynamic of new meanings about descent,
care for the other and nature, so that there is bread and sharing, and so that
descent is possible. For this to happen, a categorical imperative “don’t em-
barrass her”. It means that true acceptance, compassion towards the other is
only possible if they are not humiliated, if they are not violated. Well, that
other is welcomed by God mercy. Paying attention to the voices that know
about concrete actions of sorority and fraternity, made this dialogue with
the text possible, but we also let ourselves be supported by authors who had
previously thought and reflected on Rut and others about what is happen-
ing in our contexts. Therefore, it is worth mentioning: Jaime Ordóñez, André
Wénin, Jacqueline Lapsley, among others.
Keywords. Death, Life, Mercy, Food, Offspring, Do Not Shame, Beware.
Cuestiones iniciales
Esta tarde nos reímos tanto, al escuchar a don Jaime que inició el en-
cuentro con una historia que no entendíamos por qué la había traído:
De pronto se forma alguna idea de arreglar algunas cosas, de compartir
otras. A veces, la familia por diferentes razones estamos alejadas… los pri-
mos quisimos encontrarnos para no hacer lo mismo que nuestros padres.
Lo intentamos tres veces, pero nunca podíamos reunirnos, porque el tío o
tía principal en medio de la organización del encuentro moría. Por eso, en
la medida de lo posible que se pueda tenemos que encontrarnos, para no
dejarlo pasar. Porque muchas veces nos gana la vida, pero también nos gana
la muerte. Ahora de nuevo, unos primos están tratando de nuevo, pero ahora
son los primos nuevos, yo ya estoy de tío viejo. Díganos que los sobrinos. Hi-
cimos una primera reunión. Nos encontramos algunos primos viejos y casi
todos los hermanos, y algunos sobrinos, incluso, algunos no se conocían. Así
es la vida, un interminable aprendizaje, un interminable poner al día algunas
111
cosas que la vida le va enseñando y muchas veces lo vamos dejando. Como
sabemos, la semilla buena cae en tierra buena igual que en la cizaña, las dos
crecen juntas, Y esa es la lucha que tenemos.
Después de escuchar a don Jaime, quedamos un tiempo en silencio. Y

doña Aida, muy atinadamente, nos dijo que iniciaríamos el estudio del libro
de Rut. Entendimos que la historia de don Jaime traía, desde la sabiduría
que le compete el tema de la muerte de la pérdida, pero, al mismo tiempo,
cómo ésta no borra los deseos de seguir intentando la vida, los encuentros,
ahora desde otros lugares, con otras personas. ¡Pero no se acaba todo!
Don Jaime y doña Aida nos invitaron a entrar al texto de la Biblia no
desde conceptos, sino desde la vida misma. ¿Quiénes más que ellos tienen
la autoridad para hacerlo? no sólo conocen de alegrías y sufrimientos en el
campo, sino también en la Biblia. Nos invitaron a leer el texto de Rut, desde
esa clave de la muerte y lo que ella provoca. Pero, al mismo tiempo, hubo el
espacio para pensarnos no como individuos autónomos, separados uno de
los otros, independientes, sino que la vida misma, desde donde partieron
don Jaime y doña Aida nos llevó a entendernos seres entramados no diso-
ciados, donde la muerte se entremezcla con la vida. Por eso, desde Guápiles
nos conectamos con toda la región centroamericana y su realidad, principal-
mente, la realidad vivida por las personas campesinas.
Algunos datos que nos conectan e interpelan

Lo primero que observamos fue la realidad de violencia que viven
las personas que en Centroamérica defienden el medio ambiente. Más bien,
constatamos que las personas que luchan a favor de los derechos humanos
y de la naturaleza, la vía es silenciarlas. ¡También con la muerte! Más de dos
tercios de los asesinatos ocurrieron en América Latina. En Honduras, los
asesinatos aumentaron de cuatro en 2018, a 14 el año 2019 (Alfaro, 2021).
Las áreas protegidas, en toda la región, se ven disminuidas cada vez
más, al igual que los controles sobre políticas de responsabilidad social y la-
borales. Y los defensores de estas áreas, principalmente, personas activistas
y de los pueblos originarios, son los más amenazados. Por eso, no queremos
iniciar esta reflexión, a partir de este texto bíblico, sin antes recordar a los
compañeros, Sergio Rojas, asesinado el 18 de marzo 2019 y Jerhy Rivera
Rivera, asesinado el 24 de febrero del 2020. Ambos en Costa Rica.
En Centroamérica existe una apuesta estratégica frente a los terri-
torios rurales. Por lo que se conoce, estos territorios, cada vez más están
siendo amenazados por las políticas neoliberales, extractivista y de envene-
namiento, llevadas a cabo por los Gobiernos de los países que conforman
la región Centroamérica. Desde hace muchos años el abandono de políticas
agrarias que favorezcan a los pequeños y medianos productores y sobre
todo a los indígenas es una realidad constante. En cambio, han abandera-
112
do políticas neoliberales que llevan a la extrema pobreza y la exclusión so-
cial, el despojo del patrimonio nacional y en especial las fuentes naturales.
En este sentido, algunas de las personas presentes recuerdan “teníamos la
tierra y producíamos, pero no teníamos cómo llevar la producción al mer-
cado”. En Costa Rica, recuerda don Jaime, existía el Consejo Nacional de
Producción (CNP), si es verdad que a muchas personas nos costaba llevar
lo que producíamos y nos pagaban un precio muy bajo, por lo menos no se
nos perdía. Después dejó de funcionar este organismo y ¿cómo hacemos
para llevar los productos?
Esa es la realidad de las familias campesinas, y una de las puertas
para vender la tierra e irse a vivir en los asinamientos urbanos. Por eso, la
migración campo-ciudad, masiva, inorgánica y profundamente dañina para
las sociedades. Cientos de miles de campesinos latinoamericanos y centroa-
mericanos abandonan el campo y la vocación agrícola, expulsados hacia un
mundo urbano de segregación y pobreza, donde crecen las villas miserias,
los favelados y los tugurios, apostando a la informalidad laboral, a empleos
de baja calidad y marginalización humana, educativa y económica. (Ordó-
ñez, 2021)
A pesar de que investigaciones de organismos académicos hayan afir-
mado que desde la década de los 80´s los campesinos de América Central,
han organizado organizaciones regionales, que se reúnen para comparar
distintas experiencias con la política del libre mercado, crear fuentes de
financiamiento y crear canales de comercialización para sus productos en
el extranjero (Edelman; Núñez, 1998). Lo cierto es que las expectativas de
aumento del comercio son falsas ya que están dejando déficit comercial y
la entrega de la biodiversidad centroamericana. Los valores solidarios se
están viendo como mera mercancía en detrimento de la cultura productiva
y social.
Y, lo anterior se endurece cuando se recuerda que la realidad vivi-
da, por las personas del campo está también marcada por las dinámicas de
la exclusión social, las limitaciones institucionales para tener acceso a las
oportunidades económicas y sociales que permiten mejorar la calidad de
vida, están íntimamente relacionadas con cortes culturales. En países relati-
vamente integrados como Costa Rica, la vertiente del Caribe, donde se con-
centra la población afrodescendiente e indígena, está entre las regiones más
pobres del país. La región centroamericana es, con la excepción de Haití, el
lugar de mayor concentración de pobreza del continente americano. En este
sentido, la pandemia de COVID-19 llegó a una América Latina que estaba
experimentando amplias transformaciones y que vivía visibles tensiones
sociales, unas de larga data, otras más recientes. Antes del estallido de la
pandemia, Centroamérica era la región más desigual del planeta. En térmi-
nos de inequidad la subregión superaba, incluso, a África subsahariana en
inequidad en la distribución de la riqueza. Ocho países latinoamericanos
se encontraron en el año 2016 y el 2018 entre los más desiguales del plane-
113
ta, a saber, Haití, Honduras, Colombia, Brasil, Panamá, Chile, Costa Rica y
México, siendo acompañados únicamente de Suráfrica y Rwanda, como las
naciones más inequitativas del mundo. (PNUD, 2019).
Y se suma a todo esto, la situación de cambio climático, a la que tam-
bién Centroamérica se ve afectada. Principalmente, por toda la destrucción
del medio ambiente que ha sido causada no por los campesinos, sino por las
grandes transnacionales, las piñeras y las bananeras, por citar un ejemplo,
en el caso de Costa Rica.
La realidad de hambre en Centroamérica

Lo expuesto en párrafos anteriores nos permite afirmar que la po-
breza presenta en Centroamérica unas cifras muy superiores a la media de
América Latina y el Caribe (ALC), salvo en Costa Rica. Las causas del ham-
bre hay que buscarlas, principalmente, por el lado del acceso a los alimen-
tos. En este sentido, el acceso económico a los alimentos está determinado
por el precio de los mismos y sobre todo por los ingresos monetarios para
adquirirlos. Por lo tanto, aunque hambre y pobreza no son lo mismo, van
siempre unidas: hay una fuerte correlación entre ambas.
La mayoría de la población ya no vive en las zonas rurales, ni en Cen-
troamérica ni en el conjunto de ALC. Pero la mayoría de los pobres siguen
estando en el campo. En Centroamérica, el 36% de los habitantes reside en
zonas rurales, pero en estas mismas zonas reside el 46% de todos aquellos
que sufren pobreza (GALLARDO, 2022). Vale señalar que, según informe
del Sistema de Integración Centroamericano (SICA), 5.8 millones de centro-
americanos se identifican en inseguridad alimentaria aguda.
Una aproximación al texto de Rut

Tener los pies y, sobre todo, el corazón puesto en Centroamérica, y su
realidad campesina de desterritorialización, pobreza y hambre extrema, per-
mite que miremos al texto de Rut prestando atención a lo que acontece con
la situación de hambre, pero también a lo que enfrentan sus personajes y a
las posibilidades de vida que construyen, a pesar de la muerte. Destacando
en ese escenario, la realidad de las mujeres y su capacidad de sobrevivencia.
En este sentido, este texto quiere proponer una lectura movilizadora para
entender el sentido de expresiones como: Dejen que recoja espigas – “No se
lo impidan”, ¿qué sentido tienen desde realidades de abandono del campo
y de realidades de hambre extrema? Es esta una de las preguntas iniciales
que nos motivan a seguir con atención el capítulo 2 de Rut y el trayecto que
construye para esas afirmaciones, las cuales consideramos determinantes
en el texto y vistas desde la realidad centroamericana.
Nos llama mucho a la atención que las expresiones mencionadas
como centrales para este trabajo, están precedidas de experiencias de muer-
114
te. Y aquí toma fuerza la experiencia de don Jaime y doña Aida y su preocu-
pación por invitarnos a ver el texto desde las realidades concretas de la vida
cotidiana. Por eso, después de leer y leer el texto, preguntamos sobre los
sentimientos que nos provocaron, las memorias, los hallazgos, los desafíos:
Observando la estructura general del libro

Estructuralmente, el libro de Rut está formado por cuatro capítulos
íntimamente relacionados, en los cuales se pueden encontrar centros dife-
rentes que se entrecruzan, donde están presentes las mujeres.5 Dentro de
cada capítulo existen varias partes. Y en cada una de estas, personajes y
voces centrales; relaciones, acciones y búsquedas de sobrevivencia que, re-
conociendo que están vinculadas a relaciones de poder (Rut 2,1; 9-10; 4,16)
muestran también gestos de cumplimiento de normas que tienen que ver
con socorrer a quien necesita. Es en ese contexto que resaltamos el capítulo
2,14-16. Y para disfrutar de la centralidad de este texto, dentro de todo el li-
bro, importante prestar atención a los movimientos en que la narrativa se va
desarrollando, hasta formar el texto como un todo. Este capítulo está rodea-
do de sutilezas que van desde la muerte (cap. 1), pasando por la sexualidad
y el cuerpo de mujeres (Rut 3,3-5), acuerdos entre hombres (Rut 4,8-10) y de
nuevo las mujeres con sus cuerpos dando a luz y celebrando el nacimiento
(Rut 4,13-17). Visto así, la vida de las mujeres parece resurgir de la muerte
y las negociaciones de los hombres. Por eso, nos sirvieron preguntas como;
¿cuál es el sentido de dejarla recoger espigas, de que no sea molestada?
¿Dónde quiere llevarnos como lectoras o lectores?
Es así que prestamos atención a las acciones presentes en todo el li-
bro: “ir”, “permanecer”, “morir”, “levantar”, “volver”, “andar”, “llegar”,
“decir”, “ordenar”, “tomar”, “dejar”, “comer”, “recoger”. Todos, verbos
que nos motivaron a pensar en cambios, movimientos, pero también en es-
tabilidad, protección, cumplimiento. Como también observar situaciones
que se transforman y que, al mismo tiempo, sugieren relaciones de poder,
crisis que posibilitan oportunidades. Textos de hombres que nos cuentan
sobre historias de mujeres, con sus maneras, pero que nos provocan ir más
allá de las intenciones redaccionales (Ventura, 2008).
Mirando antes del texto que nos ocupa: muerte, hambre y amargura
Noemí su marido Elimelec y sus dos hijos migran para los campos
de Moab, por causa de hambre en Betlehem (Rut 1,1). Sin embargo, murió
5
Este planteamiento se distancia de la propuesta de André Wénin (2000), cuando afirma que las
partes centrales del texto son los capítulos 2-3. De igual manera, es una propuesta diferente a la
de Jacqueline E. Lapsley (2005), quien se refiere al “libro de Noemí”, por entender que Rut no es
el centro de la historia; pues se trata de una mujer convencional, de carácter no controversial. Para
esta autora, Noemí, en cambio, es vista como una mujer bien centrada. Según ella, es el argumen-
to de Noemi, su queja que coloca el argumento del libro en movimiento.
115
Elimelec y, murieron también los dos hijos: Noemi se quedó sola, con las
dos nueras. En una sociedad patriarcal, la norma parece ser casarse. Y con
eso tener descanso. Nos llama a la atención el término, menukjá - consola-
ción, paz, pero también consuelo y una habitación, o sea la fecundidad y la
tranquilidad de una familia (Rut 1,9). Por causa de eso, Noemi convida las
nueras a regresar a la casa de sus padres, donde podrán reencontrar otros
maridos, mientras que, para ella, viuda y de edad, solo resta una vida de
marar – amargura- y la creencia que eso es castigo de Dios (Rut 1,13). Orfa
siguió el consejo de Noemi, en cuanto Rut decide no dejarla sola. Muy in-
teresante, ya no están los hombres, entonces, las mujeres pueden decidir
qué hacer (Rut 1,15-19). Una decisión que nos permite entrar al capítulo 2
y percibir aquí una novedad que nos atrae y que nos anima a compartir. Al
parecer, la diversidad es vivida de forma diferente, después de la muerte de
los hombres.

El encuentro entre las dos mujeres, Noemi y Rut con Booz, acontece
en la aldea de Betlehem, que en hebreo significa “casa del pan”. De hecho,
los tiempos cambiaron, ahora hay abundancia de pan en Betlehem y de es-
pigas para las dos mujeres que volvieron de Moab de manos vacías (Rut
1,21), sin hijos y sin comida. En este sentido, en el capítulo 2 desde su inicio,
el narrador nos presenta a Booz, pariente de Noemí, por parte de su esposo,
quien tiene campos donde hay trigo y, por lo tanto, espigas. Ciertamente,
sin espigas no puede haber “alegría” (significado literal de Noomí, Noemi).
Rute encuentra la benevolencia en el campo de Booz, primero por el capataz
(Rut 2,5), y luego del mismo Booz, que, al enterarse de la procedencia de
Rut, le ofrece no sólo espiga, sino también agua (Rut 2,9).
Se puede afirmar, entonces, que la relación entre Booz y Rut es, desde
el primer contacto, buena. Booz usa el término (bat) “hija mía”, que podría
significar también “doncella” o “mujer”, y con esto podríamos pensar en
una referencia explícita a como continúa la novela, con una relación íntima
(cap. 3); en cuanto que el siervo de Booz se refiere a ella con el término (naa-
rá) “mujer joven”, o “muchacha”.
En Rut 2,10: hay un diálogo importante entre Booz y Rut: “Ella en-
tonces bajando su rostro se inclinó a tierra, y le dijo: ¿Por qué he hallado
gracia en tus ojos para que me reconozcas, siendo yo extranjera?” El térmi-
no (shakjá) “postrarse hasta la tierra”, apunta a una acción litúrgica, como
una actitud de reverencia. Sin embargo, no se queda en la reverencia, sino
que le pregunta, sobre las razones de su amabilidad, “siendo yo extranjera”.
El término (nokrí) “extranjera”, “extraña”, “mujer ajena”, todo para indicar
que no es pariente, que es alguien diferente.
Entonces, en este texto, Rut no es como las mujeres moabitas que se-
dujeron a los israelitas (Num 25), sino que “hallado gracias en tus ojos” y
116
también ella es reconocida por Booz, sin miedo por ser extranjera. El tér-
mino “hallar gracias a tus ojos” es retomado en Lc 1,30: el ángel lo aplica a
María en la anunciación. Aquí encontramos, por lo tanto, lo contrario de la
ley de Esdras, en vez de rechazar a las mujeres extranjeras, ellas encuentran
gracia a los ojos de los hombres israelitas, no hay más castigo ni muerte,
sino que ¡vida y vida abundante!
En Rut 2,12 se destaca el reconocimiento que Booz hace de Rut, por
lo que ha hecho por Noemí. Y, al mismo tiempo, Booz se reconoce de un
pueblo (yadá) “desconocido” para Rut (v.11c). Significa que no sólo ella es
una “extraña”, sino que él y su pueblo son también “extraños” ante ella. A
pesar de eso, ahora Rut ha buscado amparo ante el dios de ese pueblo que
es desconocido para ella. El término (hasá) “encontrar refugio” bajo las alas
de Yhwh, memoria de Deuteronomio 32,11.
En Rut 2,14: Booz llama a Rut para que se acerque y le ofrece pan.
Estamos en el corazón del capítulo: la comida compartida, abundante has-
ta saciar. Y además, la orden de que no le impidan recoger las espigas. El
término kalám “herir”, “insultar”, “avergonzar”. Es decir, queda prohibido
humillar, reprender. Dicho de otra manera, una prohibición a la violencia
contra alguien que busca qué comer. Este comer sin avergonzar, sin ser vio-
lentada, le permite no sólo compartir con Noemí, sino que abre también
paso al encuentro de los cuerpos en (cap.3). Y el narrador tiene el cuidado
de decirnos que todo lo que pase será bajo el consentimiento de Rut, por
eso, Booz le dice: “yo haré lo que me pidas”. Está el cuidado de afirmar que
no pasa nada sin que las mujeres no lo decidan. Entonces, pan en abundan-
cia, sororidad, respeto, ¡anuncia vida, descendencia!
Así, en los vv. 15-16, Booz demuestra su generosidad para con Rut,
no solamente permitiendo, sino favoreciendo el espigar de ella. Rut no está
haciendo nada ilegal, mismo que fuera costumbre no hacer eso. Así, Booz
va contra la tradición de su pueblo, permitiendo que Rut, siendo extranjera,
espigue con abundancia, donde quiera, sin ser reprendida. Con esta acción,
Booz está también cumpliendo con una de las leyes acerca de la justicia en
Levítico 19,9-10 y retomada por Deuteronomio 24,18-22. Una ley, antigua,
practicada en todo el Antiguo Cercano Oriente, acerca del derecho que te-
nían las personas pobres y extranjeras de tener espigas y uvas.
En Rut 2,18-23: regresando a la ciudad, se encuentra con Noemi, le
comparte de la comida que le había quedado. Noemi reconoce en la actitud
benévola de Booz la misericordia de Dios para “con los vivos y los muertos”
(v. 20), pues está también honrando a sus hijos muertos. Noemí reconoce
que Booz es un temiente (barak) de Dios. Un Dios que tiene bondad, gracia,
misericordia (hésed) para con los vivos como para los muertos. Y es esta mi-
sericordia que supera las diferencias entre las razas. Todos tienen derecho
de comer, de ser respetados, de ser cuidados, de encontrar descanso en una
familia, de tener descendencia.
117
Y aquí es interesante esta aproximación de vivos y muertos; significa
que para Dios parece que muerte y vida son las fases de una misma reali-
dad, por eso, su misericordia es para los vivos como para los muertos. Esto
permite recordar que, en muchos pasajes del Primer Testamento, encontra-
mos referencia a esta conexión de la muerte y la vida, tal es el caso de Isaías
26,19:
“Tus muertos vivirán; sus cadáveres resucitarán. ¡Despertad y cantad, mora-
dores del polvo! Porque tu rocío es cual rocío de hortalizas, y la tierra dará
sus muertos”.
Estas palabras de Isaías, junto con lo que vamos viendo en el tex-

to de Rut, permite recordar que, en varias culturas de pueblos originarios,
afrodescendientes y, de manera muy especial, en comunidades campesinas,
la muerte hace parte de la vida. Y se llega a afirmar que cuando alguien
muere, se entierra, es decir, se devuelve a la tierra. Con esto se entiende
que la tierra se fecunda. De esta manera, las palabras de Noemí en Rut 2,20,
adquieren un significado impresionante, dentro del contexto del texto, en el
cual después de la muerte se está volviendo a nacer. Ahora, Rut se quedó es-
pigando en el campo de Booz hasta el final de la cosecha, pues ya aparece en
el horizonte la posibilidad del derecho de su rescate, que se realizará en los
capítulos 3 y 4. Dejar que recoja espigas significa ver todas las posibilidades
para que pueda saciar su hambre, junto con la de su nuera. Pertenece a ese
renacimiento del cual el rescate hace parte. Todo para que pueda haber más
vida. Y para que esto pueda ser posible, hay una condición que no puede
faltar, que Rut no sea avergonzada, herida, insultada.
Miradas que nos provoca el texto

En un primer momento - dentro del texto
Percibimos que hay un tremendo contraste, si pensamos desde la his-
toriografía bíblica, el libro de Rut es una novela que conecta el regreso del
exilio de Babilonia, con la ley de Esdras (Esd 9) que pedía la ruptura de los
matrimonios con mujeres extranjeras, la separación de ellas y su devolución
a sus pueblos de origen. De esta forma, se preservaba la integridad del lina-
je de Israel, su condición de “pueblo escogido por Dios”, contra la mezcla
racial con los pueblos vecinos, considerados impuros.
La decisión de Rut de quedarse con Noemi, involucra su decisión de
volverse pueblo de Israel, aceptando su Dios, expresado a través de: “dónde
vayas iré, donde vivas viviré. Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios mi Dios”
(un refrán litúrgico parte de los Meguillot: Cantares, Rut, Lamentaciones,
Eclesiastés y Ester). En este sentido, este texto puede estar relacionado con
la memoria de un texto litúrgico, proclamado en la Pascua. Lo cierto es que
da razón no sólo de sororidad entre mujeres “no me pidas que te dejes” (Rut
1,16-17), sino también representaría, la resistencia de mujeres contra una ley
118
discriminatoria y racista, que planteaba una forma de etnocentrismo reli-
gioso. En este sentido, el hambre sería el pretexto de la ida para Moab y del
regreso a Betlehem. Pero, también hay una afirmación clara de que la vida
ni la muerte dependen de la raza.
Percibimos también, un midrash con Miqueas 7,1 donde el profeta se
queja de que no queda nada después de la cosecha, y ya no encuentra lo que
quiere comer. Es el mismo midrash que encontramos en Mc 7,24, cuando
la sirofenicia reclama las migajas que caen de la mesa de los hijos. Ambos
textos, advierten sobre la solidaridad hacia el pobre, extranjero.
Pero también hay un midrash con Números 25, un episodio extraño
donde el pueblo de Israel en el desierto, se entregó a la prostitución con las
hijas de Moab y sacrificaron a Baal en Fegor: la consecuencia fue la muerte
de 24000 israelitas. Esta información en relación a Números 25, nos motiva
a volver al inicio, cap. 1,1 donde se dice estar en el tiempo de los Jueces. Y
para algunos autores, se trata de una época en la que todo se vino abajo,
tanto en lo social como en lo religioso. En ese contexto, Moab está sien-
do presentada como una de las principales enemigas de Israel (Jue 3,12-30)
(Sánchez, 2020).
De cualquier manera, sospechamos que, el hecho que el autor haya
colocado a Noemí y su familia huyendo para Moab, podría tratarse de algo
más. Se podría entender que, en Rut, se recoge esta memoria de Moab, de
forma crítica, pues, aquí no sólo mueren quienes se casaron con moabitas,
sino que también Elimélec, casado con Noemí muere. Y, lo más impresio-
nante. Ahora, por una moabita, la vida continúa y hay descendencia.
En ese sentido, otro elemento que el texto levanta es la cuestión me-
siánica: De Betlehem vendrá el futuro mesías, que inaugurará un tiempo
de abundancia de pan y de vino, como afirma la profecía de Isaías (55,1-2).
Posteriormente, Mateo (1,5) cita en la genealogía a Rut, como la antepasada
de David, el rey ideal del cual vendrá el mesías futuro (presente también en
Rt 4,17). Es una genealogía donde entran otras mujeres: Tamar (v.3), Raab
y Rut (v. 5) e, implicitamente, Betsabea (v. 6). Rut, por ser extranjera, era
también asociada a la sexualidad y a la idolatría, como en Números 25. Sin
embargo, aquí Rut la moabita acepta, en el sentido de acoger, el pueblo
israelita, adoptando también el dios de Israel. Dicho lo anterior, podríamos
estar delante de una crítica a las leyes de Esdras (Esd 9,1-12; Ne 8,1-8; 9,2),
con las cuales se anuncia la expulsión de las mujeres extranjeras. En este
sentido, “a estos comportamientos hostiles y sexistas contra los extranjeros
y las mujeres, el libro de Rut responde con el relato de una moabita que se
convierte en un ejemplo de fidelidad a Yahweh” (López, 2005, p.71).
Además, desde el punto de vista teológico, se podría afirmar tam-
bién que la conexión que tiene el texto de Rut con la muerte, esos maridos
que mueren, nos permite entender la muerte como siendo parte de la vida,
al tiempo, que nos preguntamos cómo es vivida esa vida. O, cómo nos la
hacen vivir. Por eso, es importante esa imagen de dios misericordioso, que
119
se manifiesta a favor de quien socorre al otro, a la otra, sin importar si lo
conoce, si es extraño o no lo es.
En un segundo momento – para fuera del texto

La realidad de muerte vivida por Noemí y su familia, nos condujo a
dialogar sobre la experiencia de tantas personas que, fuera del texto, han
perdido hijos e hijas, ya sea por causa de accidentes, o por la violencia so-
cial, política, económica, realidad que en la mayoría de los países centroa-
mericanos y caribeños no es desconocida. Y más todavía, pensando desde el
campo, se da una realidad de muerte, en relación al uso indiscriminado de
agroquímico. Esto, por no mencionar otras tantas situaciones que matan. El
caso de Costa Rica, es digno de mencionar, donde el 93% de los plaguicidas
utilizados pueden ser considerados de alta peligrosidad. Una de las con-
secuencias es la exposición de la población rural a los plaguicidas, lo cual
afecta la salud en general, y de manera exponencial a los trabajadores y tra-
bajadoras del campo, en particular. Las investigaciones han revelado que,
“El drama de los agroquímicos no es reciente. Desde los años 60 se utilizó en
Costa Rica el tristemente célebre agroquímico nemagón, un poderoso vene-
no comercializado por las empresas Shell y Dow Chemical. Su uso en el país
dejó el saldo de unos 25.000 obreros agrícolas afectados con enfermedades
de la piel, cáncer, esterilidad, abortos o malformaciones genéticas” (Chacón,
2018).
Y, peor todavía, “a finales de los años 70, se conoció la esterilización

de 1500 trabajadores bananeros costarricenses, debido a la exposición al ne-
maticida dibromocloropropano (DBCP)” (Bustamante, 2003). Esto se com-
pleta con investigaciones más recientes que abarcan entre los años 2012 a
2020, donde se señala a Costa como el mayor consumidor de plaguicida del
mundo (Vargas Castro, PNUD, 2022).
Junto con esos sentimientos de amargura sentidos por Noemí, trae-
mos también a los 5.8 millones de personas que están pasando hambre en
Centroamérica. Y no tienen campos para espigar o les han sido robados. ¡No
tienen como estar alegres! Desde ahí entendemos la amargura de Noemí. Y,
principalmente, nos llenamos de ilusión con esa afirmación de Booz: Dejen
que recoja espigas – “No la avergüencen”, pues la vinculamos el sueño de
tantos campesinos y campesinas – déjennos que sembremos y que podamos
cosechar para comer y vivir con dignidad. No nos hagan violencia. Recor-
dando con esto a los campesinos que no tienen donde cultivar o si tienen la
tierra no pueden hacerlo porque no tienen los medios. Booz tenía los me-
dios, así aparece en el texto. Por eso, el estudiar este texto nos ha provocado
preguntar ¿qué hacer para generar los medios?
Ante las realidades de muerte presentes en nuestros pueblos y, prin-
cipalmente, afectando a las personas campesinas, ¿cuáles medios serían es-
tos que posibiliten parar tanta violencia? Y recordamos personas: hombres
120
y mujeres, que demandando justicia les han arrancado la vida. Y con ellas
sufrimiento y dolor para quienes quedan solas como Noemí. Por eso, hace
falta evidenciar las voces y los actos que como Rut desafían tiempos y nor-
mas para, por un lado, hacer sororidades y exigir el cumplimiento de las le-
yes que rescatan a las personas pobres y a sus territorios. Estas son personas
que entienden que la descendencia de ellas y de sus pueblos está amenaza-
da. Son ellas las que exigen el derecho a no ser avergonzadas, humilladas,
violentadas. Son ellas las que exigen que se les deje espigar no en tierra de
otros, sino en sus propios territorios.
Mientras tanto, y desde realidades campesinas - otras - no se pierde
de vista que la resistencia contra la discriminación; así como también la so-
lidaridad y sororidad, permite, por un lado, recuperar prácticas ancestrales
de cultivos saludables. No se trata de prácticas que permiten grandes canti-
dades de productos para un mercado como el neoliberal. Pero, sí posibilitan
cuidar la tierra y tener cosechas para compartir con otras personas que no
tienen. E inclusive, intercambiar productos. Se trata de propuestas donde
hay comida para todo quien llega y pueda llevar para satisfacer necesida-
des y compartir con otras personas. Por eso, al estudiar este texto de Rut no
nos pareció que andábamos por lugares desconocidos. Familias que acogen,
que entregan comida, pero también cariño, donde usted no es tratado como
extraño, sino como hermano, hermana.
Así también, haciendo este estudio recordamos que, en tiempos anti-
guos las mujeres que quedaban viudas eran apoyadas tanto por familiares
como vecinos, sin importar si la persona era nativa de la comunidad o no.
Es cierto, que no siempre en estos tiempos se vive esa realidad, principal-
mente, en las ciudades y muchas veces, también en el campo, por causa
del racismo que, así como los plaguicidas, envenena nuestras mentes. Por
eso, es importante contar las historias antiguas, para que las personas más
jóvenes y muchas menos jóvenes las pongan en práctica. “Por dicha, hasta
hoy seguimos siendo catequistas”, así tenemos oportunidad de platicar y
entender otras reflexiones de los textos y de la vida.
Unas palabras para finalizar…

Vida y muerte hacen parte de la misma realidad, de la vida cotidiana
de todos nosostros y nosotras. En medio de eso, somos convidados por el
texto, a no entregarnos al desespero ni a la resignación, sino a buscar cami-
nos nuevos que abran a la vida, aunque conlleve transgredir leyes, romper
tradiciones o recuperándolas.
Para Rut, Noemí, y otras mujeres dentro y fuera del texto de la Biblia,
más que las leyes impuestas por los hombres o por las religiones, importan
la vida, la familia, el poder espigar para saciar su hambre de vida y de fami-
lia, de descanso y de descendencia, de futuro otro, que lleve a la sororidad
y fraternidad y a una verdadera justicia. Por eso, es importante estar atentas
121
a cómo se les impide a las personas hoy día hacer posible el tener pan para
todas. Sin territorios para sembrar y sin protección a la vida en todo su sen-
tido no puede haber pan ni descendencia.
“No la avergüencen” representa, entonces, el imperativo que posi-
bilita abrir otras puertas, favoreciendo el encuentro entre personas, la su-
peración del racismo, del etnocentrismo, de la exclusión, de los prejuicios,
del patriarcalismo, del extrativismo y que no decir, del uso de plaguicidas,
tanto que Costar Rica sea identificada como la que más los usa, en el mun-
do. Y será, justamente, de los encuentros “transgresores” que podrá surgir
una nueva vida, la mesianica, aquella de una humanidad sorora y fraterna,
capaz de derrumbar los límites y las fronteras cerradas, para reconocerce en
la hermandad y sororidad.
Por eso:
“Vamos a encontrarnos, no lo dejemos pasar. Porque muchas veces nos gana
la vida, pero también nos gana la muerte... Así es la vida, un interminable
aprendizaje, un interminable poner al día algunas cosas que ella misma nos
va enseñando y muchas veces lo vamos dejando”.
122
Referencias
ALFARO, A., Centroamérica, reino del extractivismo impune. En El Faro, 2021
https://elfaro.net/es/202108/columnas/25655/Centroam%C3%A9rica-rei-
no-del-extractivismo-impune.htm
BUSTAMANTE, C. X. (editora), Efectos de los plaguicidas en la salud y el am-
biente en Costa Rica. Organización Panamericana de la Salud: San José,
Costa Rica, 2003 https://www.bvs.sa.cr/php/situacion/plaguicidas.
pdf
CHACÓN, V., Esta larga pesadilla de los agroquímicos en Costa Rica, en Se-
manario Universidad, 2018. https://semanariouniversidad.com/pais/
esta-larga-pesadilla-de-los-agroquimicos-en-costa-rica/
EDELMAN, M. y NUÑEZ, R., El movimiento campesino transnacional de Amé-
rica Central, en Revista Mexicana de Sociología. Vol. 60, No. 4, (oct.-
dic. 1998), pp. 277-319. (43 páginas), Published by: Universidad Na-
cional Autónoma de México.
GALLARDO, C., CALDENTEY, P., CARRAZÓN, J., RAPALLO, R., Hambre
y pobreza rural en Centroamérica. Lecciones aprendidas desde los programas
PESA. Revista de Fomento Social. 2022. https://revistadefomentoso-
cial.es/rfs/article/view/5202
LAPSLEY, J.E., Whispering the Word – Hearing Women´s Stories in the Old Tes-
tament, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005.
LOPES, M., El libro de Rut, en RIBLA No. 52. Quito, Ecuador, 2005/3.
ORDÓÑEZ, J., La pobreza como causa esencial de la expulsión humana y la
migración (Centroamérica 2021-2022). Grupo de Trabajo de Centro y
Norteamérica sobre Migración, 2021. https://www.wrmcouncil.org/
wp-content/uploads/dlm_uploads/2022/01/Task-Force-Research-Pa-
per-Ordonez-Pobreza-migracion-final-ES2.pdf
PNUD, Injusticia y desigualdad, 2019 https://hdr.undp.org/system/files/docu-
ments/eshdr2019regionalpressrelease-lac-finalpdf.pdf
SÁNCHEZ, Cetina E., El libro de Rut, 2020 https://www.academia.
edu/7504569/LIBRO_DE_RUT
VARGAS CASTRO, E., Uso aparente de plaguicidas en la agricultura de Costa
Rica. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD),
Costa Rica, 2022.
https://d1qqtien6gys07.cloudfront.net/wp-content/uploads/2022/05/
USO-APARENTE-DE-PLAGUICIDAS_MAY22_VF_PRINT.pdf
VENTURA, T., Salidas, muertes y regresos: desde la sutileza del caos al resurgir
de las historias de mujeres en Rut. En Revista Pasos, No. 140. Costa Rica:
DEI, 2008, pp. 22-29. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/Costa_Rica/
dei/20120710014245/salidas.pdf
WÉNIN, A. El libro de Rut – aproximación narrativa. Estella, Editorial Verbo
Divino, 2000.
123
Marcos Paulo Bailão1
Onde Yahweh ordena sua Bênção e a Vida

Where Yahweh Commands his Blessing and Life
Donde Yahweh manda su Bendición y Vida
Resumo
O Salmo 133, como um dos Salmos de Subida é reconhecido pela maioria dos
comentaristas como um cântico entoado pelos peregrinos em direção ao tem-
plo de Jerusalém no período da dominação persa. Neste artigo, lemos o Sal-
mo 133 também como uma composição de origem camponesa, que expressa
a vida e os valores desse grupo social no contexto histórico já mencionado.
Palavras-chave: Salmos de Subida; Hermenêutica camponesa, Camponeses,
Romaria, Rio Jordão.
Abstract
Psalm 133, as one of the Psalms of Ascents, is recognized by most commen-
tators as a song sung by pilgrims towards the Jerusalem temple during the
period of Persian domination. In this article, we also read Ps 133 as a com-
position of peasant origin, which expresses the life and values of
this social
group in the aforementioned historical context.
Keywords: Psalms of Ascents, Peasant hermeneutics, Peasants, Pilgrimage,
Jordan River.
Resumen
El Salmo 133, como uno de los Salmos para la subida, es reconocido por la
mayoría de los comentaristas como una canción cantada por los peregrinos
hacia el templo de Jerusalén durante el período de dominación persa. En este
artículo leemos también el Sal 133 como una composición de origen cam-
pesino, que expresa la vida y los valores de este grupo social en el contexto
histórico mencionado.
Palabras clave: Salmos para la subida; Hermenéutica campesina, Campesi-
nos, Peregrinación, Río Jordán.
1
Marcos Paulo Bailão é Doutor em Ciências da Religião (UMESP) e professor da Universidade
Metropolitana de Santos.
124
Introdução
No Brasil há um ditado pelo qual se diz: “os melhores perfumes vêm
nos menores frascos”. Assim é o Salmo 133. Um dos menores salmos da Bí-
blia e muito rico. Sua bela poesia o faz muito utilizado em diferentes grupos
religiosos.
Ele está em um grupo chamado de “Salmos de Subida” (Sl 120-134).
Os comentaristas entendem que eles são assim chamados porque eram can-
tados nas peregrinações dos camponeses para uma das festas no período do
Segundo Templo. Não somente eram cantados, como muitos deles foram
compostos pelos próprios camponeses. Neles, o povo falava de suas espe-
ranças, dores e sua vida. O Salmo 133 é um desses.
Neste artigo nos propomos a ler esse salmo com os olhos dos campo-
neses que o fizeram. Mas não somente com os olhos dos camponeses que o
cantaram no passado. Queremos ler também com os olhos dos camponeses
de hoje, camponeses de diferentes regiões e realidades na América Latina,
mas que têm em comum a vida de resistência contra a dominação do capital
e que fazem da sua fé, como os do passado, um instrumento de ânimo e de
perseverança. Iniciamos lendo o salmo.
O Salmo 133
1
Eis!
Quão bom
E quão agradável habitarem os irmãos também juntos.
2
Como o óleo bom sobre a cabeça
Desce sobre a barba
a barba de Arão
Que desce para a barra de suas vestes
3
Assim o orvalho do Hermon
Que desce sobre os montes de Sião
Porque ali ordena Yahweh a sua bênção
a vida para sempre
A estrutura do Salmo 133 é muito elaborada e difícil de ser percebida.

Apesar de composto por apenas três versículos, este salmo apresenta uma
construção bem complexa. As duas comparações, no v.2 e 3a são assimétri-
cas. Apesar dessa dificuldade, o Salmo 133 deve ser entendido como uma
única composição, tanto pelo testemunho das cópias antigas quanto pela
coerência no desenvolvimento da estrutura e do tema.
Nesse salmo é destacada a utilização do processo chamado anadiplo-
se, através do qual uma palavra da primeira frase é repetida na segunda,
outra da segunda é repetida na terceira e assim por diante, criando uma
continuidade entre as frases. No Sl 133 se tem a palavra “bom” no v.1 e v.2,
a palavra “barba” em v.2a e v.2b, e a expressão “que desce” no v. 2a, no v.
2b e no v. 3.
125
A primeira frase (“eis quão bom e quão agradável habitarem os ir-
mãos também juntos”) e a última (“porque ali ordena Yahweh a sua bênção,
a vida para sempre”) estão em paralelo. Cada uma dessas frases é composta
por um sujeito (os irmãos e Yahweh) que praticam uma ação (habitarem e
ordena). Esses verbos são caracterizados por dois termos, cada um deles
(habitar: bom e agradável – dois adjetivos; ordenar: sua bênção e vida – dois
substantivos) com os respectivos complementos. Essas duas frases formam
uma espécie de moldura para o salmo, contendo uma introdução e uma
conclusão.
Essa moldura circunscreve duas espécies de cláusulas, ambas inicia-
das pela partícula ke, normalmente traduzida como sendo uma partícula
de comparação, “como”. Essas cláusulas são desiguais no seu tamanho. A
primeira cláusula é composta por quatro termos e a segunda por metade
disso. Na primeira, o tema é o bom óleo derramado sobre a cabeça de Aarão
e na segunda é o orvalho do Hermon. Essas duas cláusulas têm em comum
serem iniciadas com a partícula ke e conterem a expressão verbal “que des-
ce”, duas vezes na primeira cláusula e uma vez na segunda. Além disso,
elas se aproximam também por se referirem a dois líquidos: óleo e água.
Outra relação que se estabelece entre elas é que ambos os líquidos estão em
movimento descendente: o óleo que desce da cabeça à barba e desta para
a barra da roupa e a água que desce do Hermon a Sião. A diferença está
em que na segunda cláusula, o orvalho desce diretamente do Hermon para
Sião, enquanto na primeira, a descida desde a cabeça de Arão, passa pela
barba antes de chegar à barra.
A partícula ke tem uma importante função estruturante neste salmo.
Juntamente com a anadiplose, ela integra as duas cláusulas com as frases
moldurais. Assim, relaciona a união entre os irmãos do v.1 e a bênção de
Yahweh do v.3b com o óleo do v.2 e o orvalho do v.3a. Neste salmo, como
em muitos outros textos bíblicos, a partícula ke aparece duas vezes (v.2 e
v.3a.), formando uma correspondência entre elas. Nessa correspondência,
não se deve traduzir cada uma por “como”, de modo que haja uma simples
sequência entre os termos que as seguem, mas são traduzidas por “como…
assim” Kautzsch (1909, p. 499); Seybold (1995, pp. 1-7). Desse modo, os ter-
mos a que elas se referem são integrados em uma relação entre si: assim o
óleo como o orvalho. Berlin (1987, p. 144), mencionando E. Beucamp, expõe
uma importante relação estrutural:
“E. Beucamp reconheceu que as duas partículas comparativas (k) não
introduzem duas comparações com a relatada anteriormente “habitar em
união”. Em vez disso, as ‘comparações’ nos v. 2 e v. 3 relacionam uma com
a outra. Óleo é comparado ao orvalho e o orvalho ao óleo; que é, óleo e or-
valho são equiparados”.
A partícula ke do v. 2 faz uma ligação entre a primeira e a segunda
frases, entre a moldura inicial e a primeira cláusula, entre a união dos ir-
mãos e o óleo de Arão. Como a moldura inicial está ligada à moldura final
126
por meio do paralelismo existente entre elas e a primeira cláusula se une à
segunda através da partícula ke, temos que os quatro períodos do salmo es-
tão fortemente relacionados entre si, embora com mais força a relação entre
o segundo e o terceiro períodos. Os temas de cada um deles – união, óleo,
água e bênção, neste salmo, fazem parte de um mesmo universo cultural.
O Salmo 133 possui termos que são imprecisos. Por exemplo, a pala-
vra que traduzimos por “barra”, referente à extremidade inferior das vestes
de Arão poderia ser traduzida também por gola, como fazem muitas ver-
sões da Bíblia. A imprecisão mais importante está no v. 3. É o advérbio de
lugar, “ali”. Gramaticalmente ele pode se referir tanto à união, ao óleo, ao
orvalho, ao Hermon como aos montes de Sião. A importância de se determi-
nar onde é este “ali” é que este é o lugar onde Yahweh ordena sua bênção,
vida para sempre.
É comum que se associe este “ali” a Sião, afinal a tradição teológi-
ca sacerdotal sionista é muito forte. No templo de Jerusalém os sacerdotes
abençoavam o povo. E a menção a Arão no v.2 reforça esta perspectiva. Po-
rém, os montes de Sião (num plural que não é usual) tem um papel passivo
neste salmo. Eles não fazem nada a ninguém. Ao contrário, sobre eles recai
o orvalho do Hermon. Estruturalmente, eles recebem a bênção em vez de a
oferecer.
A imprecisão da linguagem pode até mesmo ser um artifício inten-
cional. O não estar claro a que o “ali” se refere, faz com que ele aponte para
todas as alternativas: é o orvalho do Hermon, é o óleo bom, é a união. Em
todos eles (ou no conjunto deles) Yahweh ordena sua bênção. Essa leitura
agrupa ainda mais o Sl 133. E demonstra a sabedoria de quem o compôs.
Um maṧal popular
O v. 1 do Salmo 133 – Eis! Como bom e como agradável habitarem
os irmãos também juntos– apresenta características marcantes de um pro-
vérbio ou sentença, o que o indica como inserido no mundo da sabedoria.
Vários comentaristas o percebem assim (Hossfeld & Zenger, pp. 469-483;
Schwantes, pp. 118-121; Kraus, pp. 484-486; Weiser pp. 611-614; Ross, pp.
745-752). Também a este universo pertencem as comparações contidas nos
v. 2 e 3a. O final do salmo – porque ali Yahweh ordena sua bênção -, no
entanto, tem chamado a atenção por fazer referência a uma bênção. Há co-
mentaristas que destacam isso sugerindo um trabalho redacional (Seybold,
1996, pp. 499-551; Declaissé-Walford, pp. 937-939). Gerstenberger (2001, pp.
371-374) entende esse final de forma tão enfática que classifica o Salmo 133
como “anúncio de bênção”. De fato, a bênção está presente aqui, porém não
como uma dádiva do Senhor, mas como a informação de que “ali” Deus a
ordena. A bênção, então, não é o tema central no salmo. O Salmo 133 é um
salmo sapiencial.
127
Os salmos sapienciais são assim chamados por apresentarem uma
proposta didática, ou seja, se propõem a ensinar algo aos seus ouvintes ou
leitores. Por isso eles não são dirigidos a Deus, mas a seres humanos. Eles
apresentam temáticas típicas da tradição sapiencial, como a diferença entre
o caminho do justo e o do injusto, o convite à meditação na Torá (que no
contexto sapiencial deve ser entendida mais como instrução do que como
lei) etc.
O Salmo 133, no entanto, não parece apresentar nenhuma dessas ca-
racterísticas. Embora não seja dirigido a Yahweh, mas a algum grupo de
ouvintes, não está claro qual a lição se propõe a ensinar e nem se versa sobre
algum tema tipicamente sapiencial.
A sabedoria que forma o Salmo 113, realmente, não é didática e nem
temática. É a sabedoria empírica ou experimental, conforme Von Rad (2006)
denominou esta tradição de Israel e Judá. Ele se aproxima de alguns provér-
bios como a constatação de uma situação, a observação de uma realidade,
a percepção de um acontecimento. É a expressão de uma ordem percebida
sem qualquer lição específica extraída dela. Von Rad destacou: “Todas essas
máximas ... não têm um movimento de reflexão que combine argumentos
ou conduza a conclusões, mas elas simplesmente constatam” (2006, p. 408).
Não busca demonstrar uma regra geral, apenas apresentar um caso especí-
fico. Uma espécie de aforismo, sem que haja uma verdade moral ou teológi-
ca a ser afirmada ou defendida. É apenas e tão somente o desvelamento de
uma realidade natural ou social antes não percebida.
O termo mah-ṭob, quão bom, presente logo no início do Salmo 133
expressa essa admiração, esse maravilhamento, essa perplexidade. Deslum-
bramento análogo a esse é retratado por expressões correlatas em outros
salmos: mah-yedydwt, quão amáveis (Sl 84,2), mah-gadeliw, quão grandes (Sl
92,6) e mah-yaqerw, quão preciosos (Sl 139,17), por exemplo.
Von Rad (2006, pp. 408-409) salienta um importante aspecto desse
tipo de sabedoria: ela tem como pressuposto a existência de uma ordem
oculta e benéfica. Para alcançar realização na vida é preciso perceber essa
ordem pela observação dos fenômenos isolados, se possível, relacionando-
-os com outros fenômenos, mesmo que entre eles não haja aparentemente
qualquer afinidade entre eles.
Essa relação acontece nas comparações dos v. 2 e 3. Aparentemente
não há qualquer ligação entre união, o óleo e o orvalho. Porém, ao aproxi-
má-los através da comparação, expõe-se uma ligação entre essas realidades,
ligação que será explicada a frente.
Canto de camponeses
Desde os primeiros estudos dos gêneros literários e do contexto vi-
vencial dos salmos que se tem destacado a sua ligação com o culto dos an-
tigos Israel e Judá. É evidente que alguns dos salmos eram entoados nas
128
celebrações litúrgicas do templo de Jerusalém. Por isso houve quem cha-
masse esse livro de “Hinário do Segundo Templo”. Essa ideia tem recebido
contestações. Sem entrar nessa discussão, é importante pensar que o culto a
Yahweh expressava-se não somente no templo de Jerusalém como também
em diversos ambientes externos aos templos e à própria cidade. E, também
nesses espaços, muitos salmos encontravam o seu ambiente existencial.
Os Salmos 120-134 formam um particular conjunto neste ponto. To-
dos eles recebem o título de ṧir hamaàlot, canto dos degraus ou canto de
subidas. Esse título não só designa todos esses quinze salmos como também
só designa esses salmos, ou seja, não é encontrado em qualquer outra peça
do saltério. Talvez mais do que quaisquer outros títulos encontrados nos
salmos, a designação “Salmos de Subidas” tem provocado o interesse dos
intérpretes. Embora seja claro que os títulos não faziam parte das poesias
originais, tais cabeçalhos são tratados como instrumento de algum tipo de
informação desses salmos.
Propostas têm sido feitas para interpretá-los. Alguns trabalhos apre-
sentam as alternativas elaboradas ao longo do tempo (Seybold, 1978; Hos-
sfeld & Zenger 2008 dentre outros). A proposta que alcança certo consenso
atualmente, embora com variações, é a que entende que esse título designa
um grupo de cantos relacionados aos romeiros que peregrinavam para uma
das festas do templo em Jerusalém no período posterior ao exílio na Babi-
lônia.
Embora reconheçam a ligação com o campesinato romeiro, eles pro-
põem que tais salmos tenham sido ou compostos ou revisados pelo sacer-
dócio do templo de Jerusalém a fim de garantir a sua vinculação à Teologia
de Sião. É verdade que nos Salmos de Subidas há muitas menções a Sião e
ao seu sacerdócio. O próprio Salmo 133, tema deste artigo, cita Aarão (v. 2)
e os montes de Sião (v. 3).
Essas referências às instituições sacerdotais, no entanto, não podem
ser consideradas como inserções oriundas do templo. Nelas, as instituições
sacerdotais têm um papel secundário. Por exemplo, a citação aos montes de
Sião no Salmo 133 (v. 3), os coloca em uma posição inferior ao Hermon, pois
de lá vem o orvalho sobre eles. É razoável pensar que romeiros a caminho
de Jerusalém aludissem ao templo e seus personagens. Desse modo, não
são os romeiros orientados pelos sacerdotes, mas as instituições sacerdotais
contempladas pelos camponeses.
O lugar vivencial desses salmos deve ser procurado em outra direção
que não o culto jerusalemita. Seybold (1978, pp. 41-42) destaca a sua lin-
guagem geral como sendo não polida, rústica, coloquial, como a praticada
na vida familiar e não nas cerimônias sacerdotais. Ele indica que as profis-
sões citadas estão ligadas às camadas populares. Esse mesmo autor também
sublinha que as imagens que emergem desses salmos estão vinculadas à
casa camponesa: a vida agrícola, as mães que amamentam e seus filhos, a
129
presença da mulher e filhos na vida da casa, as disputas junto à porta etc.
Ele afirma:
Dessa forma, tornam-se visíveis os contornos do meio de onde esses
textos essencialmente se originarão. É o ambiente de vida do homem sim-
ples e do povo pequeno, do agricultor, do artesão, da mãe com filhos peque-
nos, do pai de família que trabalha de manhã à noite, vive entre lágrimas e
júbilo, anseia pelas festas e tem seus pensamentos sobre religiosos fazendo
coisas. Esses salmos são testemunhos da piedade popular. (Seybold, 1978,
p. 42).
Outro fator específico do Salmo 133 aponta para um contexto popular
deste salmo. Afirmamos acima que ele é um salmo sapiencial, mas de um
tipo específico de sabedoria. Não se trata da obra de reflexão de escribas
ou sábios ligados ao templo ou ao sacerdócio, mas à sabedoria familiar, da
casa, do povo oriundo das vilas e pequenas cidades camponeses.
Assim sendo, o Salmo 133 faz parte de um conjunto de salmos utili-
zados (cantados ou recitados) pelos camponeses romeiros em sua jornada
em direção a ou na volta de uma das festas do templo de Jerusalém. Esses
salmos foram compostos por eles e expressam as dores, os anseios, as es-
peranças e a sabedoria que emergem do cotidiano de sua vida e que eles
buscam expressar no seu culto a Yahweh.
A precisão de uma linguagem imprecisa

Como já dissemos, o Salmo 133 é repleto de linguagem imprecisa.
Propositalmente imprecisa. Buscamos agora entender as suas partes, des-
vendando cada imprecisão, a fim compreender melhor o sentido do todo.
A união dos irmãos

A imprecisão da linguagem do Salmo 133 inicia já na sua primeira
frase: “Quão bom e quão agradável habitarem os irmãos também juntos,
pois a palavra “irmãos” permite muitos e diferentes significados. O sentido
básico refere-se a filhos e filhas do mesmo pai e/ou da mesma mãe. Como
em outras línguas, porém, o sentido se ampliou, referindo-se a pessoas da
mesma etnia (Êx 2,11), habitantes de uma mesma cidade (Gn 19,7), sujeitos
ao mesmo governo (Ne 5,1), membros da mesma casta sacerdotal (Lv 21,10)
ou levítica (Nm 8,26) ou ainda outras acepções.
Muitos desses significados são possíveis em Salmo 133,1, o que o tor-
na uma expressão imprecisa. Determinar quem são os irmãos aqui é im-
prescindível se quisermos entender de quem e para quem se está falando.
O Salmo 133 é um canto sobre os irmãos e, ao mesmo tempo, ao celebrar a
sua união, também dirigido a eles. Por isso é imprescindivel determinar o
que está indeterminado.
Uma leitura mais superficial tende a ler “irmãos” como os israelitas e
judaítas, Desse modo, o salmo promoveria a unidade entre as antigas tribos,
130
tanto do norte quanto do sul. Essa interpretação tem muitos problemas de
cunho histórico e não pode ser mais aceita. Outros propõem que se trate
das famílias vivendo em harmonia, mas os salmistas não costumam falar de
família, mas de esposa, filhos e filhas, especialmente nos Salmos de Subida.
Um caminho para se determinar quem são os irmãos foi apontado
por Berlin (1987, pp. 141-147), embora sua conclusão final não seja tão dife-
rente da tradicional. Ela recorre à expressão “habitar juntos” (yaṧab yaḥad)
que é a prática dos irmãos indicada no v.1. Segundo ela, a expressão comum
na Bíblia Hebraica para viver junto de alguém é outra, “habitar com” (yaṧab
‘im: Gn 27,44; Js 20,4; Sl 26,4).
A expressão “habitar juntos” (yaṧab yaḥad) é utilizada apenas em três
outras passagens do Antigo Testamento: Gênese 13,6; 36,7 e Deuteronômio
25,4. A passagem de Gênese 13,6 está inserida na narrativa das disputas
entre Abrão e Ló pelos pastos para seus rebanhos. Em Gênese 36,7 são Esaú
e Jacó que experimentam dificuldades de terem seus rebanhos ocupando
espaços próximos. Já Deuteronômio 25,4 essa expressão aparece no início
da lei do levirato. Conforme Berlin esclarece, essa lei tem por objetivo a
preservação da herança e da propriedade familiar. Ela também se encontra
no contexto de tensão na partilha da propriedade camponesa. Com esse
argumento, a autora afirma que também o Salmo 133 se refere ao viver cam-
ponês e o habitar em área rural.
Seguindo esse argumento, conclusão minha, então os irmãos de que
se trata em Salmo 133,1 devem ser relacionados especificamente com os
camponeses, e não com todo o Israel e Judá, e nem mesmo com um gru-
po sacerdotal ou familiar pertencente a esses povos. Reconhecer os grupos
camponeses como os romeiros permite também perceber que pessoas não
judaítas podiam participar dessas peregrinações e das festas no templo.
Esta conclusão se reforça pelo fato de o Salmo 133 ser um dos Salmos
de Subida, conjunto de cânticos entoados pelos camponeses em peregri-
nação a Jerusalém a fim de participar de uma de suas festas. Igualmente o
gênero deste salmo, originário de um maṧal (provérbio) popular fortalece a
ideia de que os irmãos aqui citados sejam os camponeses da Palestina.
Há dois macarismos nesse versículo relacionados aos irmãos cam-
poneses habitarem juntos: quão bom e quão agradável. Essas expressões
demonstram tanto a positiva perplexidade diante o fato constatado quanto
o desejo de que essa situação perdure ou seja estabelecida. Cabe aos irmãos
construírem a possibilidade de viverem juntos. E o canto é, de certo modo,
um chamado para que os camponeses assim o façam.
Para reforçar esse chamado, o salmista apresenta duas cláusulas que
demonstram o valor da união entre os camponeses.
131
O óleo sobre Aarão
A primeira cláusula faz uma comparação entre a “união dos irmãos”
e o óleo bom que desce sobre a cabeça de Arão até a sua barba e a barra das
suas vestes. O objeto da comparação é o óleo e não Arão. A leitura do salmo
aponta para isso. É o produto da oliveira que está ligado à preposição ke,
indicativa da comparação. Também ele é o sujeito do verbo “descer”. E,
ainda mais, existe a similaridade entre os líquidos óleo e orvalho, sujeito da
outra comparação. Estruturalmente e simbolicamente, o óleo é o objeto da
comparação.
O óleo de oliva era um item produzido em quantidade pelo campe-
sinato judaíta, principalmente no período pós-exílio. O Império Persa esti-
mulava a sua produção, junto com o vinho e cereais, pelo campesinato da
região de Judá. Não por acaso esses produtos do campo são citados no livro
de Neemias como o que se trazia na forma de dízimo ou de imposto (Ne
5,11; 10,37.39; 13,5.12). É verdade que a palavra usada nesse livro é outra
no hebraico (itsehar), talvez indicando um tipo de óleo específico ou mais
refinado, ou azeite, mas se trata basicamente do mesmo produto.
O Salmo 133 falas do bom óleo derramado sobre a cabeça de Arão.
Derramar óleo sobre a cabeça de alguém era uma atitude praticada em duas
ocasiões distintas. Nos banquetes e festas o óleo era uma espécie de perfu-
me com o qual se ungia os convidados de honra (Sl 23,5; Pv 27,9; Ec 9,8). Ou-
tro uso do derramamento de óleo é a unção de pessoas e coisas (Gn 35,14;
Lv 810-12). É especificado que o sumo sacerdote foi ungido (Lv 21,10), mas
também os demais sacerdotes o deveriam ser (Lv 8,30). Não somente sacer-
dotes eram ungidos. Reis (1Sm 10,1; 16,12-132) e profetas (Is 61,1) também
eram ou podiam ser ungidos. Em vários dos textos já referidos, além da
pessoa do sacerdote, destaca-se a unção de suas vestes. Por isso a leitura de
que o óleo escorre até a barra das vestes deve ser preferida em lugar da que
entende ser a gola das vestes de Arão referida no v. 2.
A expressão utilizada para se referir a esse produto é “óleo bom”
(ṧemen haṭob) e não “óleo da unção” – ṧemen hamiṧḥah (Êx 29,21; 39,38; Lv 8,2;
21,10 por exemplo) – ou “óleo santo da unção” – ṧemen hamiṧḥah-qodeṧ (por
exemplo, Êx 30,25; 37,29– termos utilizados em escritos sacerdotais
A diferença na designação do elemento utilizado para a consagração,
conforme apontado acima, reforça outra referência indireta do Salmo 133.
A menção a Arão, como objeto do derramamento do óleo, aponta para a
unção sacerdotal. Mas não a qualquer sacerdote. Ela dirige o seu olhar para
o sacerdócio aronita.
O movimento dos antigos exilados na Babilônia para a Palestina, a
partir do edito de Ciro, provocou mudanças na organização social dos gru-
2
Embora esses relatos sejam fruto de redações tardias e os fatos ali narrados sejam historicamente
questionáveis, não há razão para duvidar que eles guardem tradições, ao menos do período em
que foram redigidos.
132
pos da região. Se muitos foram levados à força para o exílio na Babilônia,
muitos mais ficaram na Palestina, dentre os quais membros do sacerdócio
javista. Após muitas décadas passadas desse fato, acomodações sociais, eco-
nômicas, políticas, jurídicas e religiosas haviam acontecido em ambos os
grupos, tanto dos que foram quanto dos que ficaram. E essas acomodações
não eram equivalentes nos dois grupos. Poucos dos judeus que voltaram
tinham sido deportados entre 598 e 587 a.C. E tanto na Babilônia quanto na
Palestina a dinâmica social e religiosa havia construído realidades diferen-
tes uma da outra. Os que retornaram se entendiam como os judeus puros
e não estavam dispostos a integrar os descendentes dos que tinham ficado.
Estes desenvolveram um javismo diferente do praticado em terra estranha.
Os que vinham da Babilônia o fizeram com apoio do governo persa
e com um projeto de dominação da região. Esse projeto tinha duas carac-
terísticas importantes. Primeiramente ele tinha o templo como importante
instrumento para o exercício do seu poder. Por isso a casta sacerdotal sa-
doquita, que veio com eles do exílio se estabeleceu no controle do culto de
Jerusalém. Esse projeto não incluía o povo que tinha ficado na terra. Nar-
rativas como Ed 6,19-22, ainda que historicamente questionáveis, demons-
tram o sentimento e a atitude dos que retornaram para com os que ficaram.
Moura (2022, pp. 69-77) destaca que a tradição arônica teve raízes em
tempos antigos, principalmente em torno do templo de Betel e junto ao rei-
no do Norte, Israel, e que se ampliou no período posterior ao exílio. Pos-
teriormente, os sacerdotes sadoquitas precisaram incorporar a tradição de
Arão à tradição de Sadoque. Essa incorporação só tem sentido se a tradição
aronita fosse suficientemente forte para resistir diante da casa sacerdotal do
templo de Jerusalém. E pensar em Arão como patrono apenas do culto de
Betel, ou mesmo em todo o território do antigo reino do Norte, não é sufi-
ciente para explicar sua força junto ao sacerdócio sadoquita.
O grupo de sacerdotes levados para o exílio construíram sua identi-
dade em torno da figura de Sadoque, figura ancestral do templo da época
de Davi. Porém, nem todos os sacerdotes foram levados para o cativeiro.
Os que foram deixados na terra, evidentemente, não se identificaram com
essa mesma figura. Considerando que não há referência na Bíblia a outro
patrono sacerdotal que não seja Arão ou Sadoque, e que a figura de Arão
alcançou grande popularidade no período posterior ao cativeiro, é razoável
pensar que a popularidade de Arão, ao menos durante o período de domi-
nação babilônica, tenha extrapolado as fronteiras de Betel e do antigo reino
do norte e se tornado o patrono dos sacerdotes que permaneceram junto aos
camponeses da Palestina e ali prestavam culto a Yahweh em várias localida-
des, inclusive na área dos escombros do templo de Jerusalém. Desse modo,
a figura mencionada de Arão no Salmo 133 indica os sacerdotes não ligados
ao templo, (sadoquitas) mas ligados aos camponeses que ficaram (aronitas).
A imagem do derramar do óleo (um produto do campesinato) sobre
a cabeça de Arão remete ao processo de legitimação do sacerdócio que atua
133
nas vilas, junto aos camponeses, e não no templo de Jerusalém, com sua
economia voltada ao abastecimento do Império Persa.
O orvalho do Hermon
A segunda cláusula também traz as suas dificuldades, embora não
paire dúvida sobre o sentido de seus termos. É o orvalho do Hermon que
desce sobre os montes de Sião.
A palavra tal, traduzida para o português como “orvalho”, é utili-
zada mais de 30 vezes no Antigo Testamento, tanto no hebraico quanto no
aramaico. Seu significado básico é orvalho ou chuva leve. O orvalho está
muito associado à bênção e à fertilidade e sua ausência e seca à maldição.
Ele é considerado uma dádiva divina, não só para os seguidores de Yahweh
como também para os fiéis a Baal.
Sua importância para a geografia e para a economia é muito grande,
visto a escassez de fontes naturais de água na Palestina. O orvalho fornece
certa quantidade de água necessária para as plantas e para os animais du-
rante os longos períodos de seca.
A dádiva divina do orvalho está intrinsicamente ligada à fertilidade,
especialmente do solo, e assim, com a ação criadora de Deus. Ela é expres-
são da bênção do Deus que faz com que campos e animais sejam férteis.
Através dele, Deus renova a criação. O orvalho, nesse contexto, serve de
metáfora para outro agente criativo: a palavra de Yahweh (Jó 29,22).
Por sua reconhecida importância para a agricultura e pecuária, era
um fenômeno natural bem observado pelos camponeses. O orvalho desce
à noite (Êx 16,13; Nm 11,9; Jz 6,36-40) vindo do céu e dado por Deus (Gn
27,28; Jó 38,28; Mq 5,7). Aliás, vários textos citam o céu ou as nuvens como
lugar de origem do orvalho (Gn 27,39; Dt 33,28; Pv 3,20; Is 18,4; Ag 1,10; Zc
8,12).
No Salmo 133 o orvalho não tem sua origem nem no céu, nem nas
nuvens. Ele vem do Hermon e atinge os montes de Sião. Temos aqui duas
singularidades. A primeira é designar o Monte Hermon como lugar de ori-
gem do orvalho. A segunda singularidade é denominar os montes de Sião
pelo plural.
O Monte Hermon é uma alta montanha (2814mts) que se situa na re-
gião da fronteira entre Israel, Líbano e Síria a mais de 160 km de Jerusalém
em linha reta. Por causa de sua altura, seu pico está quase sempre coberto
de neve. É comum que dele desça o orvalho que rega a região ao seu redor,
tornando-a fértil. O problema que esse texto levanta é que, por conta da
distância, ele não atinge os arredores de Jerusalém, em Judá. Alguns es-
tudiosos, dentre eles o aparato crítico da BHS, procuraram resolver esse
problema substituindo Sião por Ijon, cidade próxima ao monte, atingida
pela sua névoa e cujo nome é graficamente muito parecido com Sião em
hebraico. Porém, não há base textual para essa proposta.
134
Outra possibilidade é que a referência não seja exatamente ao orvalho,
mas a algo que dele decorre. Uma das principais nascentes do Rio Jordão,
se não a principal, está em Bânias, e é formada pelas águas provenientes do
degelo, da névoa e das pequenas correntes, todas ao pé do Monte Hermon.
Assim, o orvalho do Hermon não seria a névoa que dele recai sobre toda a
região à sua volta, mas o rio formado por essas águas e que corta a Palestina
de norte a sul, desaguando no Mar Morto, na direção de Jerusalém. Esse
rio, o Jordão, é a principal fonte permanente de abastecimento de água da
Palestina. Seu leito ocupa um longo vale que desde as grandes altitudes no
Norte desce em direção ao sul, chegando a quase 400mts abaixo do nível do
mar onde deságua no Mar Morto.
A paisagem percorrida por esta corrente de água muda acentuada-
mente em uma distância relativamente curta, menos de 200 km. Na região
norte, próximo à sua nascente, forma-se uma vegetação relativamente den-
sa, chamada até de floresta do Jordão. À medida que a corrente se direciona
para o sul, a vegetação vai rareando até chegar a deserto onde ele desagua
no Mar Morto. Ao longo de suas margens forma-se uma várzea, que, em al-
gumas regiões, é cultivável por receber as enchentes decorrentes das chuvas
de primavera.
A região ao norte, desde a sua nascente até cerca de 40 Km ao sul do
Mar da Galileia, compõe- se de terras férteis. À medida que o rio vai para o
sul o seu entorno se torna cada vez mais seco, a não ser em alguns poucos
oásis como Jericó e a campina do Jordão em seu entorno.
Nessas áreas férteis, mesmo nos oásis, o ser humano se instalou.
Exemplo disso é Jericó, considerada uma das cidades mais antigas de todo
o mundo. Além disso, por esse vale passavam importantes estradas tanto no
sentido norte-sul quanto no Leste-Oeste. Desse modo, o Jordão promovia
a integração de grupos camponeses de diferentes povos estabelecidos em
torno dele: judaítas, samatritanos, gileaditas, edomitas, amonitas, moabitas
e outros. Embora não possa ser lido como uma narrativa histórica, o livro de
Rute traz no seu pano-de-fundo o reflexo dessa conexão. Com o mesmo cui-
dado em relação à história, também os livros de Esdras e Neemias espelham
a interação entre diferentes povos (Ed 4,1-3; Ne 4,78). A diferença entre eles
é que, enquanto Rute celebra a integração (Rt 1,16-17), Esdras e Neemias
consideram os outros – inclusive os que tinham ficado na terra durante o
exílio na Babilônia – como inimigos e impuros.
Não é difícil pensar que as caravanas de romeiros para as festividades
fossem compostas de pessoas desses povos, refletindo essa integração.
A bênção e a vida
A última oração “Porque ali ordena Yahweh a sua bênção, a vida para
sempre” funciona como um fecho para o salmo. Como já indicamos antes, o
impreciso “ali” serve para agrupar as orações anteriores, afinal a união dos
irmãos, o óleo precioso e o orvalho do Hermon são o “ali”. O “ali” também
135
aponta para a frente, pois é onde o Senhor ordena sua bênção, vida para
sempre.
O verbo “ordenar” (ṣwh) é muito comum no Antigo Testamento,
especialmente no Pentateuco, nos contextos da lei deuteronômica ou das
prescrições sacerdotais, mas não exclusivamente neles. Nesses contextos,
geralmente Yahweh é o sujeito do verbo, ou ainda alguém agindo confor-
me o Senhor mandou. Yahweh ordena algum mandamento ou rito cultual.
Porém, somente em mais um texto do AT, o objeto da ordem é a benção.
Somente em Levítico 25,21 e Salmo 133,3 Yahweh ordena sua bênção. Ou
seja, essa expressão não é comum, ao contrário, é muito rara.
O texto de Levítico 25,21 é claro: “eu ordenarei a minha bênção para
no ano sexto e fará o produto para três anos”. Este versículo se encontra no
contexto da lei do ano sabático (Lv 25,18-22), em que o solo deveria des-
cansar e não ser cultivado. Ordenar a bênção, nessa passagem claramente é
fazer a terra produzir o alimento necessário ao sustento, mesmo quando ela
estivesse interditada para o trabalho devido ao descanso santo.
Com esse mesmo sentido deve ser lida a expressão “ordenar a bên-
ção” no Salmo 133. Também aqui ela significa fazer a terra produzir o ali-
mento. Três elementos estão relacionados nesse processo: a convivência pa-
cífica dos que camponeses que trabalham a terra, a qualidade do produto da
videira e a água que banha e fertiliza o solo, tornando-o cultivável.
Mas esses três elementos não se relacionam com a bênção no mesmo
nível. Afinal, o produto da terra e a água pouca ou nenhuma interferência
humana têm. Eles são principalmente dádivas divinas, mesmo quando está
envolvido o trabalho das pessoas. Já a união dos “irmãos” é produto, prin-
cipalmente, da construção humana da sociedade. Desse modo, na bênção
se articulam dádivas de Yahweh (o óleo e a água) e construções humanas (a
união). As duas molduras da estrutura do salmo, então se articulam: o feito
humano na abertura e a graça divina na conclusão.
A tarefa de abençoar estava determinada como uma função do sa-
cerdote, especialmente na tradição de Arão. Talvez por isso, há quem rela-
cione este salmo com a bênção a que se refere o texto de Números 6,23-27
(Seybold, 1996, p. 501). E, embora, Levítico tenha conhecidas ligações com a
tradição sacerdotal, tanto em Lv 25,21 como no Salmo 133,3 não há qualquer
mediação sacerdotal para a bênção. Ao contrário, as referências ao sacerdó-
cio presentes nesse salmo são receptoras e não instrumentos da graça de Ya-
hweh. Arão recebe o óleo derramado sobre sua cabeça e os montes de Sião
são regados pelo orvalho que vem do Hermon. A bênção não vem dos ins-
trumentos do culto, vai para eles. O Senhor ordena a bênção e ela acontece
sem interferência dos sacerdotes ou qualquer outro representante do culto.
Não se trata de uma postura que rejeita o templo e os sacerdotes,
afinal Arão e os montes de Sião estão presentes no salmo. Mas eles não são
aqui os protagonistas, não são eles que promovem a união dos irmãos ou
intermediam a bênção de Yahweh. Os representantes do culto são partici-
136
pantes da realidade da união e da bênção, mas não os seus protagonistas. O
Salmo 133 não é a palavra sacerdotal que abençoa os camponeses, é a pala-
vra campesina que compartilha a graça com os membros do culto.
Além da bênção, Yahweh ordena também a vida para sempre. Vida
e bênção estão em paralelo, são sinônimos neste salmo. A vida se refere à
ao produto da terra, aos animais e, a partir de outros salmos deste grupo, à
continuidade da descendência humana.
Elas (bênção e vida) são ordenadas para sempre. As expressões que
indicam continuidade e tempo futuro aparecem em outros Salmos de Subi-
da (Sl 121,8; 128,6; 131,3). Elas não estão relacionadas a um tempo futuro,
mas à continuidade da realidade presente. Aqui também, bênção e vida são
dádivas contínuas de Deus, e não algo para um período distante.
Multidão em festa
O período de dominação persa significou grandes mudanças para
os judaítas e outros povos que habitavam a Palestina. A vinda dos descen-
dentes daqueles que haviam sido exilados aliada à opressora administração
Aquemênida impuseram novos desafios aos camponeses que já habitavam
a região. A forma de governo persa articulava o controle do templo com a
colaboração de uma elite formada pelos antigos exilados a fim de impor
pesados tributos e o controle da produção agrícola.
O Império Persa exercia seus domínios a fim de tornar as regiões dis-
tantes economicamente produtivas e rentáveis para o seu centro. Os tem-
plos eram um importante instrumento nesse processo, tanto para o controle
da população quanto para a fomentação e arrecadação econômicas.
A elite enviada a fim de estabelecer a dominação imperial tentava
controlar o templo e a economia. Tinham uma postura separatista, que mar-
ginalizava camponeses, mulheres, crianças e estrangeiros, não permitindo
que tivessem acesso a todos os instrumentos de fé e de identidade (Ed 6,19-
22). As festas serviam, entre outras coisas, para fortalecer a fé do povo e
para arrecadar impostos e tributos na forma de dízimos ofertas.
Para os camponeses as festas tinham outro sentido. Era a oportunida-
de de não somente celebrarem sua fé e espiritualidade. Era a oportunidade
de encontrar irmãos (Sl 122,4) como também serem reconhecidos em sua
identidade de povo de Deus. As romarias eram, então, festa, mais que obri-
gação.
Delas faziam parte camponeses de diversas regiões, não apenas do
Yehud Persa. Gente de outras nações e de outras províncias, mas ligados
pelo mesmo tipo de vida, mesmas lutas e esperanças. A festa já começava na
viagem. Durante a peregrinação a alegria já ia se fazendo. E os peregrinos
cantavam. Cantavam suas músicas, não as que os sacerdotes mandavam
cantar. Cantavam as que expressavam suas dores e suas esperanças, suas
lágrimas e seus risos, cantavam os cânticos que lhes falavam ao coração.
137
O Salmo 133 era um desses cânticos. Ele destaca o quão bom e quão
agradável é estarem juntos os irmãos camponeses. Judeus, samaritanos,
moabitas, amonitas e quem mais vier para a festa. Eles são e experimentam
a bênção de Yahweh. A bênção da água que banha ou rega a terra e permite
que ela produza os frutos que eles trazem para abençoar a Sião. São eles que
abençoam o templo e não o contrário!
Como é bom que os camponeses vivam em união e experimentem
juntos a bênção de Yahweh.
Referências
BERLIN, Adele, On the interpretation of Psalm 133. In: FOLLIS, Elaine R. Di-
rections in biblical Hebrew poetry. Sheffield: JSOT Press, 1987, pp.
141-147.
DECLAISSÉ-WALFORD, Nancy; JACOBSON, Rolf A. & TANNER, Beth La-
Neel, The Book of Psalms. The New International Commentary on the
Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2014.
GERSTENBERGER, Erhard S., Psalms, part 2, and Lamentations. The Forms of
the Old Testament Literature, Vol. XV. Grand Rapids: Eerdmans, 2001.
HOSSFELD, Frank Lothar & ZENGER, Eric, Psalms 3: a commentary on Psal-
ms 101-150. Hermeneia Series. Minneapolis: Fortress Press, 2008.
KAUTZSCH, E., Gesenius’ Hebrew Grammar. 2ª. edição inglesa. Oxford: Cla-
redon Press, 1909.
KRAUS, Hans-Joachim, Psalms 60-150: A Continental Commentary. Min-
neapolis: Fortress Press, 1993.
MOURA, Rogério Lima de. Era Moisés um sacerdote sadoquita? A ideologia
sacerdotal na construção das figuras de Moisés (Tese de Doutorado). São
Bernardo do Campo, UMESP, 2022.
OTZEN. IN: BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer & FA-
BRY, Heinz-Josef (ed.). Theological Dictionary of the Old Testament. Vol.
V. Grand Rapids: Eerdmans, 1986, pp. 323-330
ROSS, Allen P., A Commentary on the Psalms. Vol. 3 (pp. 90-150). Grand Ra-
pids: Kregel Academic, 2016.
SEYBOLD, Klaus, Die Wallfahtspsalmen: Studien zur Entstehungsgechichte von
Psalm 12-134. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener-Verlag, 1978.
______________ Die Psalmen. Handbuch zum Alten Testament. Tübingen,
J.C.B. Mohr, 1996.
______________ IN: BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer
& FABRY, Heinz-Josef (ed.). Theological Dictionary of the Old Testa-
ment. Vol. VII. Grand Rapids: Eerdmans, 1995, p. 1-7.
SCHWANTES, Milton. Salmos da Vida: a caminho da justiça. São Leopoldo:
Oikos, 2012.
VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento. Vol. I e II. 2ª. ed., São
Paulo: Aste, 2006
138
WEISER, Artur. Os Salmos. Grande Comentário Bíblico. São Paulo: Paulus,
1994.
139
Juan Javier Pioli1
De suelos y entrañas. La profecía de Jeremías

en la sensibilidad de lo rural
De solos e entranhas. A profecia de Jeremias
na sensibilidade do rural
About Soils and Bowels. The Prophecy of Jeremiah
in the Agrarian Sensibility
Tierrita pobre y sufrida

juntos nos fuimos gastando,
el mismo surco a los dos nos fue quemando.
(“Tierrita poca”, de Alfredo Zitarrosa).
Resumen
El suelo y las entrañas son símbolos poderosos para la literatura profética.
Como los cielos, las aguas y los montes, el cuerpo del profeta y el cuerpo de
la tierra son lugares -loci- en los que ocurren señales. En ellos se encarna el
mensaje profético. En los últimos siglos, una hermenéutica espiritualizante
y dualista de la Biblia despojó a los cuerpos de su capacidad para hablar. En
estas interpretaciones, la experiencia sensible tomaba un lugar secundario,
como mero medio para el mensaje y no como lugar teológico. En este artícu-
lo proponemos un recorrido por un texto conmovedor, en el que el anuncio
se imprime en el cuerpo del profeta y en el de la tierra. Esta mirada busca
devolver su autoridad al cuerpo de la Creación y al de quienes son sensibles
a las manifestaciones de la naturaleza. En especial, nos interesa buscar los
puntos de encuentro entre las voces presentes en el texto, y las de quienes
hoy viven en, de y a través de la tierra.
Palabras clave: Ecoteología; Agroecología; Ruralidad; Hermenéutica; Jere-
mías 4:19-29.
1
Licenciado en Teología (ISEDET, Buenos Aires) y profesor de Historia (IPA, Montevideo). Se-
cretario teológico en el Centro Emmanuel (Colonia Valdense, Uruguay), coordinador del área de
Eco-teología y de la Revista ‘Saberes a la Mesa’. Docente en educación secundaria y técnico-pro-
fesional. Contacto: teologia@centroemmanuel.org
140
Resumo
O solo e as entranhas são símbolos poderosos para a literatura profética.
Como os céus, as águas e as montanhas, o corpo do profeta e o corpo da
terra são lugares -loci- nos quais ocorrem os sinais. A mensagem proféti-
ca também opera neles. Nos últimos séculos, uma hermenêutica dualística
e espiritualizante da Bíblia despojou os corpos de sua capacidade de falar.
Nessas interpretações, a experiência sensível ocupou um lugar secundário,
como mero meio para a mensagem e não como lugar teológico. Neste artigo
propomos uma viagem por um dos textos mais comoventes do livro de Jere-
mias, em que o anúncio está impresso no corpo do profeta e no corpo da te-
rra. Esse olhar busca devolver sua autoridade ao corpo da Criação e àqueles
que são sensíveis às manifestações da natureza. Em particular, interessa-nos
encontrar os pontos de encontro entre as vozes presentes no texto e as daque-
les que hoje vivem sobre a terra e através dela.
Palavras-chave: Ecoteologia; Agroecologia; Ruralidade; Hermenêutica; Jere-
mias 4:19-29
Abstract
Soil and bowels are meaningful symbols in prophetic literature. Like the hea-
vens, waters and mountains, the body of the prophet and the body of the
earth are the places -loci- in which signs show up. In them, we can see how
the message is embodied. Within the last centuries, a dualistic, spiritualizing
hermeneutic of the Bible has disregarded physical bodies and their signs. For
these hermeneutics, the corporeal experience had a secondary place; it was
considered a means for the message but not a theological place itself. Here
we propose a journey through a gut-wrenching and heart-rending text, in
which the prophecy is stamped on the body of the prophet and on the earth.
This approach intends to restore authority to the body of Creation and to
people who are sensitive to the voice of nature. In particular, we will try to
relate the voices in the text with the wisdom of those who currently live and
depend on the earth and its fruits.
Keywords: Ecotheology, Agroecology, Rurality, Hermeneutics, Jeremiah
4:19-29.
Introducción
Leer los textos proféticos es una invitación a releer nuestra vida y la
de nuestras comunidades. En Jeremías, la voz del profeta exhuma nuestros
recuerdos y despierta la sensibilidad del presente. Un profeta que llora y
clama, que siente el dolor en su cuerpo, que experimenta la contradicción
y la tensión de su tiempo, es un actor que no puede producir indiferencia.
Jeremías tiene visiones, comprende las señales del presente, y eso le genera
una catarata de emociones. Podemos empatizar con Jeremías porque con
141
sus altibajos, dudas y exabruptos se nos presenta como un profeta humani-
zado. Alguien como nosotros/as.
1. Los contextos: la sombra desde la que leo

Lo que escribo aquí es una reflexión y un sentir en contexto. Mis in-
tuiciones, las visiones y miradas sobre el presente están marcadas por mi
experiencia particular y mi sensibilidad. Mi hermenéutica del texto carga
con esta experiencia acumulada, única e intransferible, que se enriquece y
complementa con la de quien ahora lee estas palabras y vuelve a Jeremías,
con su mirada y sus preocupaciones.
Escribo estas páginas luego de haber pasado horas de trabajo a la
sombra de las anacahuitas. Trataba de componer una interpretación de Je-
remías 4:19-29 en la que estuvieran presentes las voces de las familias del
medio rural que han decidido valorar sus saberes e intuiciones e iniciar la
senda de la Agroecología. También me sumerjo en las aguas de Jeremías y
su tiempo, en el dolor desgarrador de la tierra que se tensa como el vientre
de una mujer en trabajo de parto. Oigo en mi interior cascos de caballos y
silbidos de las saetas, el grito de guerra, el silencio de lo que quedó, la voz
quebrada, arenosa, de quienes lograron escapar y se refugian en el bosque.
Nuestra lectura de este pasaje es un acercamiento atravesado por un
contexto particular: el del litoral sur uruguayo, un territorio marcado por
la tensión entre lo urbano y lo rural, de varios modelos de producción que
se entremezclan y generan un caleidoscopio de realidades que puede com-
probarse con solo ver un mapa satelital. Estas líneas maduraron a la sombra
de unas anacahuitas, que en Argentina llaman aguaribay y en la academia
tratan de schinus molle.
A pocos metros de mis pies, un maíz blanco criollo crece con difi-
cultad; las hojas se pliegan y se enrollan sobre sí mismas como pidiendo
misericordia al sol. Las zapalleras, siguiendo la sabiduría de su genética,
se extienden para contener la humedad, pero cuando el sol del mediodía
las ataca sus hojas languidecen. A mi izquierda los cítricos entregan hojas
al suelo, se desprenden de flores y frutos como quien se quita el abrigo un
día de calor. Todas estas son respuestas de autopreservación, formas adap-
tativas que algunas plantas tienen como estrategia para sobrellevar el estrés
que genera el calor y el déficit hídrico.
Pero esos datos que me ofrece la naturaleza también son señales que
puedo interpretar. Los sentidos son un regalo de Dios por el cual puedo
reconocerme parte de la Creación e interactuar con ella; me proveen un cau-
dal de información y estímulos que mi memoria preserva, relaciona y re-
crea. Así, el comportamiento de las plantas, las grietas en el suelo, los pozos
y tajamares secos, la eutrofización de las aguas, los incendios forestales son
señales de un presente complejo. En el caso uruguayo, hablan de una sequía
persistente, de ríos y arroyos cuyo caudal depende del régimen de lluvias
142
y de la capacidad de retención que tienen los ecosistemas acuáticos. Estas
señales hablan de un problema de larga duración, relacionado no solo con
el cambio climático a nivel global, sino localmente con modelos productivos
que matan el suelo, presionan los ecosistemas de agua dulce y mutilan la
biodiversidad, preparando el escenario para la supervivencia del más fuer-
te2.
Hemos elegido el texto de Jeremías 4:19-29 porque, más allá de las
diferencias entre dos tiempos históricos, la visión del profeta y su carga
emocional tiene puntos de contacto con las preocupaciones de personas y
colectivos relacionados al medio rural y a las problemáticas socio-ambien-
tales. En la voz de Jeremías, la gama de emociones y sensaciones están vin-
culadas a la inminencia de la guerra. Jeremías comprende las señales y an-
ticipa la invasión, un panorama final de tierra asolada, vacío y muerte. En
nuestro tiempo, existen voces que encienden la alarma sobre otras disputas
y conflictos, de modelos de producción que avanzan sobre el cuerpo de la
Creación. Son voces muchas veces desestimadas o burladas, en las que tam-
bién está presente la angustia y el desconcierto.
En nuestro continente, un problema innegable es el acaparamiento
de tierras, el triunfo del agronegocio y su tecnología, que avanza sobre los
ecosistemas naturales. En la visión de Jeremías, Judá era asolada por los
ejércitos babilonios y por su tecnología de guerra, transformada por sus po-
líticas de ocupación territorial, de poblamiento y de generación de riquezas.
En el escenario latinoamericano actual, de forma velada y progresiva los
jinetes y arqueros modernos derriban el monte nativo, uniformizan el pai-
saje y desgastan el suelo, dejan el cielo sin pájaros y el campo sin habitantes,
subalternizan al mundo campesino y lo despojan de sus saberes. Son jinetes
que cabalgan de forma tan grácil y sus flechas son tan silenciosas, que el
daño no se percibe de inmediato.
Elegimos este texto, además, porque en él Jeremías da a la naturaleza
una voz con la que tenemos una deuda histórica. Según Neddy Astudillo
(2022), con el inicio de la Época Moderna el pensamiento cristiano fue aban-
donando una mística trinitaria que había dado a la naturaleza un lugar de
importancia. La iglesia reconocía que el conocimiento de Dios también era
accesible a través de la observación de la naturaleza, y por eso su estudio
estuvo incluido entre los intereses de la teología. No obstante, a partir del
siglo XVI surge una nueva mentalidad, marcada por la fe en el desarrollo
de las ciencias y la tecnología, impulsada por la confianza en el progreso
de la humanidad. Este paradigma se sostiene sobre la idea de desarrollo,
acumulación y crecimiento constante, instrumentados a través del uso de
la tecnología para la extracción de recursos. Aún hoy, se sigue concibiendo
el bienestar como crecimiento ilimitado y no como vida en armonía, mien-
2
Un testimonio bíblico del alcance y poder de muerte que tienen las sequías puede encontrarse
en Jer 14:1-6.
143
tras muchas iglesias reproducen una teología del progreso, que ve en la
acumulación una señal del favor de Dios (Astudillo, 2022, pp. 58-61) Este
olvido de la naturaleza como lugar teológico y como fuente de inspiración
ha empobrecido nuestras interpretaciones de la Biblia y ha desvalorizado la
sensibilidad de las personas ligadas al trabajo manual, a la producción de la
tierra y a la contemplación.
En cuanto al libro de Jeremías, su composición es el resultado de un
proceso complejo, con modificaciones posteriores, reorganización de pasa-
jes, reinterpretaciones elaboradas luego del exilio3. Sobre la perícopa selec-
cionada, ella forma parte de una gran sección (cap. 1 al 25) en la que predo-
minan discursos poéticos, con oráculos y lamentaciones relacionadas a Judá
y Jerusalén. El contexto narrativo corresponde al tiempo previo a la caída de
Jerusalén (586 a.C.) y la deportación de una parte de su población. Estamos
en un escenario de inestabilidad, y Judá es un reino atenazado entre dos
potencias en pugna: Egipto y Babilonia. El tramo comprendido entre los
últimos años del s. VII, y la caída de Jerusalén en el 586 a.C. es un tiempo en
el que Jeremías tiene una actividad muy prolífica. El texto elegido se sitúa
en esta época, con agregados y modificaciones posteriores4.
La delimitación de este texto también es algo compleja. Algunas/os
biblistas proponen un corte que comprende los versículos 19-31, otras/os
ven los versículos 29-31 como una unidad separada, pero también hay quie-
nes proponen analizar el capítulo 4 como un todo. Marjo Korpel (2009), a
su vez, se centra en los versículos 19-22 intentando reconocer cuál es la voz
que habla en ese pasaje. Estas diferencias se relacionan con la especificidad
de cada análisis. En este caso, elegimos Jeremías 4:19-29 porque allí las vi-
siones y lamentos toman como punto de referencia la tierra y los fenómenos
de la naturaleza que, afectados por la guerra, inician un ciclo de regresión.
Lo singular de esta visión es que ella impacta en el cuerpo del hablante,
mostrando una relación estrecha entre cuerpo y mensaje. Si bien el análisis
podría incluir los versículos 30-31, en ellos la personificación de Sión repre-
senta un nuevo tema.5
Analizaremos ahora el mensaje de Jeremías 4:19-29 como el resulta-
do de la observación atenta, tanto de los fenómenos naturales como de los
sociales. También veremos cómo el imaginario de la época y la sensibilidad
campesina se cuelan en el relato, como símbolos a partir de los cuales se
3
Según J. Torreblanca, el arreglo del libro es confuso y a veces no se discierne un patrón definido;
también se advierte la mezcla de géneros y temas, con duplicaciones y desorden cronológico.
Se trata de un libro cuyo proceso de composición es complejo y de larga duración (Torreblanca,
2007).
4
Lundbom (1999) sitúa los vv. 19-21 en el tiempo previo al asalto de Jerusalén por Nabucodono-
sor I (597 a.C.), mientras que los vv. 23-28 podrían situarse entre el 622 y el 605 a.C. Marjo Korpel
(2009) afirma junto a Lundbom que el v. 22 es una “intrusión posterior”.
5
Según Lundbom, el versículo 29 integra una misma unidad textual junto a los vv. 30 y 31. In-
tegramos este versículo por el impacto sensorial de la invasión y la guerra, que contrasta con la
visión de vacío y desolación descrita en vv. 23-26.
144
expresa la voz profética. Nuestra mirada pondrá énfasis en el suelo y las
entrañas como dos lugares teológicos que, remitiendo al cuerpo humano
y al cuerpo de la tierra, tienen voz en el texto y expresan sus señales. Son
voces que han pasado desapercibidas para hermenéuticas en las que el cen-
tro estaba puesto en una relación celosa entre Dios y el pueblo. Desde la
eco-teología, debemos apostar a hermenéuticas que rescaten la dimensión
socio-ambiental, que sean sensibles a las señales del suelo y el rumor de las
entrañas.
2. Campesino, ¿yo?
Beatriz me espera en la ruta para acercarme hasta su casa, donde está
su familia y vecinos de la zona. Estamos en Cosmopolita, una colonia sur-
gida hace un siglo y medio con inmigrantes valdenses. Son descendientes
de campesinos mayoritariamente pobres, una disidencia religiosa de origen
medieval que pudo sobrevivir en tierras marginales de los Alpes, y que a
mediados del siglo XIX migró a Sudamérica. En los relatos familiares está
presente esa identidad, la conciencia de haber sido una minoría arrinconada
entre las montañas, la lucha por la tierra y por la supervivencia de su cultu-
ra; las penurias de una economía familiar de subsistencia6.
Junto a familias de otras localidades, integran un grupo de tamberos
que han iniciado una transición a la agroecología, un proceso que implica
un trabajo de planificación y acompañamiento. Cuando me hablan de las
razones que los movieron a esta decisión, sus argumentos los remiten nue-
vamente a esa sensibilidad campesina, de quien vive de, en y a través de la
tierra. No son argumentos meramente técnicos ni racionales -que también
tienen- sino que apelan a elementos subjetivos, de la experiencia personal
y comunitaria: el sentirse ligados a ese suelo, la búsqueda de cierta cohe-
rencia con sus creencias, la percepción de contradicciones y desequilibrios,
la valorización de lo comunitario, un sentido de responsabilidad sobre la
vida que relacionan con los relatos de creación (Gn 2:15). También evocan
experiencias de la niñez, de una crianza en la que aprendieron haciendo,
participando de la economía familiar. Beatriz y Ana coinciden en un aspecto
que las marcó:
Desde chicas en nuestras familias nos han enseñado a cuidar. Te encargaban
un animal que tenías que proteger y alimentar. Te enseñaban a plantar y es-
tar ahí, cuidando esa plantita. Sentías que tenías una responsabilidad.
6
En esta conversación participaron Horacio y Beatriz, sus hijos Nahir y Mauricio; Ana y su her-
mano Raúl. Las hijas de Ana -Belén y Milagros- juegan y dibujan, y cuando el tema les parece
interesante también intervienen. La producción lechera es para ellos/as la fuente de ingresos cen-
tral. Si bien su producción se vuelca a la agroindustria, la economía familiar mantiene algunas
prácticas relacionadas a la producción para el consumo, como la horticultura, frutales o aves de
corral.
145
En sus relatos, la sensibilidad del mundo campesino está a flor de
piel, revelando la memoria y la mirada de quien trabaja, reside y construye
vínculos en el medio rural. El suyo no es el relato del estanciero ausentista,
del técnico asalariado o del trabajador golondrina, sino el del campesino,
que habita el suelo sobre el que trabaja, que está económica y ontológica-
mente ligado a él. Cuando afirman, como por obviedad, que “el trabajo los
define”, reivindican la pertenencia a un ethos campesino.
Paradójicamente, cuando les pregunto si se perciben como campesi-
nos/as, la respuesta demora y dicen que no. El concepto les parece lejano,
ambiguo para la realidad uruguaya. La respuesta no parece depender de la
cantidad de hectáreas que una familia usufructúa, del régimen de tenencia
de la tierra o del tipo de mano de obra que emplean. En general, la categoría
de “campesino” es percibida en Uruguay como un concepto fuera de con-
texto, extraño.
Para Gabriel Oyhantçabal (2013, p. 87), en Uruguay la categoría ‘cam-
pesinado’ ha sido abandonada a nivel político, social y académico. Si bien
en casi todo el continente el concepto mantiene vigencia, aquí predominan
las categorías de ‘pequeño productor’ o ‘productor familiar’. Siguiendo a
este autor, la desaparición de aquel término en los programas gubernamen-
tales y en el análisis académico lo llevaron al ostracismo general, y a que
ocuparan su lugar otras categorías más amigables con el paradigma del
capitalismo agrario. Esa variación terminológica desterró un concepto que
tenía un fuerte significado histórico, social y político, “llevándolo al museo”
y sustituyéndolo por otro que supone una mayor integración a los circuitos
económicos del agronegocio. Oyhantçabal señala que estas categorías no
son neutras, y que detrás de su uso existen disputas ideológicas, por las
cuales se critica o legitima un orden establecido7.
Por lo expuesto, resulta problemático para el contexto uruguayo ha-
blar de hermenéuticas campesinas en sentido estricto, más aún si tenemos
en cuenta la configuración del país desde comienzos del siglo XX. Aquí el
proceso de modernización había introducido novedades jurídicas y tecno-
lógicas que beneficiaron a la estancia-empresa ganadera, marginando otras
formas de tenencia y de explotación (el minifundio, la propiedad comunal,
etc.). El remanente indígena había sido sistemáticamente combatido, y el
llamado “pobrerío rural” fue incorporado a los circuitos económicos de la
estancia y al Estado: como mano de obra en la producción ovina, en la pro-
ducción agrícola o lechera, o engrosando el ejército y la policía. (Barrán-Na-
hum, 1977, pp. 9-24). Hoy el paisaje rural está dominado por la estancia, las
empresas forestales y la agricultura de exportación; la población rural no al-
canza el 10% y el Estado posee solo el 3% de las tierras de uso agropecuario,
que arrienda a colonos. En este escenario, la explotación de escala familiar
7
Usaremos aquí el término “productor familiar” porque es el que utilizaron las personas que
participaron de las conversaciones a las que hacemos referencia.
146
representa la “fracción pobre” del productor rural, un sector marginal y
heterogéneo cuya base es su propia fuerza de trabajo, complementada con
mano de obra asalariada (Oyhantçabal, 2021, pp. 41-52).
Por otra parte, en una “región de cercanías” como es el litoral sur
uruguayo, existe un vínculo dinámico entre el campo y la ciudad, de mutua
influencia, de personas que residen temporariamente en el campo, que tra-
bajan en el medio rural y urbano a la vez, o que viven en zonas periurbanas
donde están presentes algunos patrones del medio rural. Esto nos lleva a
proponer como perspectiva de análisis bíblico la idea de una sensibilidad
ligada a lo rural, una mirada que dejaría a un lado la falsa dicotomía cam-
po-ciudad y la discusión teórica sobre la naturaleza de lo campesino.
Esta aclaración tiene relación con Jeremías y la pregunta por la profe-
cía desde el lugar del campesinado. ¿Qué autoridad tendría un profeta de
Jerusalén -ciudad por excelencia en el contexto judaíta- para pronunciar un
mensaje significativo para el medio rural? ¿No habría tenido más sentido
hablar de Amós, profeta asociado al entorno pastoril, que tiene visiones de
langostas y cestas de fruta, que critica el lujo de las ciudades? Jeremías no
se percibe como campesino, reside en Jerusalén, está inserto en redes de
sociabilidad urbanas, cercano a las élites del templo y la corte. ¿Campesino,
quién?
Su historia, sin embargo, supera las falsas dicotomías y simplifica-
ciones sobre la relación entre lo urbano y lo rural. Aunque buena parte de
su tarea se desarrolla en Jerusalén, Jeremías es nacido en Anatot, región
cercana y con la que mantenía lazos familiares. En el capítulo 32 se relata
el encuentro con su primo Hanameel, que le pide la compra del campo que
había pertenecido al padre, tío del profeta. En el libro de Jeremías, la com-
pra de la heredad tiene una función simbólica importante, como señal de
esperanza en el futuro. Pero también nos dice algo sobre la condición social
de Jeremías: el rescate de la heredad era una práctica frecuente en la época
para proteger el patrimonio familiar, sobre todo entre un campesinado cuyo
endeudamiento llevaba a la pérdida de la tierra y al acaparamiento por par-
te de mayores terratenientes. Hanameel no parece ser un gran propietario
ausentista, sino más bien un pequeño propietario rural endeudado o sin
descendencia, que recurre a Jeremías invocando la práctica del rescate de la
heredad familiar.
Este y otros relatos indican que en Jeremías existe una visión más glo-
bal sobre los problemas de su tiempo, que no se restringe a Jerusalén, sino
que incluye las preocupaciones de las economías pastoriles, de la pequeña
aldea y de las ciudades menores, mucho más ligadas a lo rural. El lenguaje
de Jeremías no es estrictamente urbano ni cortesano, sino que se mueve es-
tratégicamente entre diferentes contextos, con una prosa y poesía en la que
aparecen elementos del imaginario campesino, que enriquecen el mensaje y
147
lo amplifican.8 Su discurso incorpora la dimensión de lo rural y de la natu-
raleza como lugar en el que ocurren señales, a través de los cuales se articula
la denuncia y anuncio del plan de Dios.
3. Cuerpo, tensión, contradicción

“¡Mis entrañas, mis entrañas! Me duelen las fibras de mi corazón…” (v. 19).
En Jeremías 4, el versículo 19 marca el inicio de una unidad que tiene

una estructura interna bien cohesionada. El texto inicia con una lamenta-
ción (vv. 19-21), a lo que sigue una respuesta de YHWH - v. 22, posiblemen-
te una inserción posterior- (Lundbom, 1999, p. 358), luego la visión del caos
(vv. 23-28), otra visión de la invasión y el abandono de las ciudades (v. 29),
más un corolario en que el profeta se dirige a la personificación de Sión (vv.
30-31)
El versículo 19 tiene gran valor literario, con un inicio abrupto, emo-
cionalmente intenso, que preanuncia el mensaje. Este es un aspecto intere-
sante incluso desde una mirada pastoral. En el texto Jeremías no organiza
su mensaje siguiendo una secuencia cronológica lineal, sino que altera esa
relación para anticipar el efecto que en él produce la visión del caos. Lo que
ocurre en sus entrañas y su corazón no es un problema per se, es la forma en
que su cuerpo reacciona ante el mensaje recibido, que evidencia la tensión y
las contradicciones del presente, y la destrucción inminente.
En el texto hebreo, mēʿay refiere a las entrañas (con el posesivo
‘mías’), también al vientre, los intestinos o coloquialmente a las tripas. En
aquella cultura, las entrañas eran consideradas el asiento de las emociones,
el lugar del que brotan los sentimientos. El término surge varias veces en la
tradición profética: reaparece en Jer 31:20 para hacer referencia a YHWH,
cuyas entrañas se conmueven en favor de Efraín; también en Is 16:11, don-
de las tripas de YHWH (¡interesante imagen!) suenan “como un arpa” que
anuncia la destrucción de Moab. En Lamentaciones -atribuido al Jeremías
exílico- el término reaparece en un canto cuya voz es la personificación de
Sión (1:20). Curiosamente este canto recuerda a Jer 4:19, porque aquí tam-
bién está la dupla entrañas-corazón:
“Mira, YHWH, que estoy atribulada, que mis entrañas hierven;
mi corazón se trastorna dentro de mí, porque me he rebelado en gran manera”.
Esta coincidencia abre la pregunta sobre cuál es la voz que clama en

Jer 4:19-21 ¿De quién es el vientre y el corazón angustiado? ¿De quién son
las tiendas y las cortinas destruidas? La interpretación más generalizada
es que en este versículo quien habla es Jeremías; sin embargo, también hay
8
Véase otro ejemplo en Jeremías 25:34-38. Allí el profeta anuncia la ira de YHWH contra las na-
ciones y sus autoridades, utilizando como imagen la figura de los pastores y los mayorales del
rebaño, que serán degollados como ovejas.
148
argumentos válidos para sugerir que allí podría estar representada la voz
de Sión, de Judá, de Dios o de la tierra misma. Se ha propuesto incluso una
creativa reelaboración del texto, en la que todas estas voces se confunden
generando un coro, una sinfonía agónica en la que el grito de cada personaje
tiene un matiz diverso (Wurst, 2001, p. 182). Cualquiera de estas opciones
tiene consecuencias hermenéuticas interesantes. Desde una mirada puesta
en lo rural, imaginar el dolor de la tierra o de quien vive en ella habilita un
acercamiento más sensible a las cuestiones socioambientales.
Los versículos 19-21 no corresponden con el género profético sino con
la lamentación, una forma literaria en la que el hablante expresa un dolor
personal que tiene un correlato con su entorno. No es un malestar indivi-
dual. Si suponemos que en este pasaje la voz es la de Jeremías, interpretar
las entrañas y el corazón en un sentido alegórico llevaría a una lectura que
desvaloriza sus manifestaciones corporales, y su relación con las tensiones y
contradicciones de su tiempo. En Jeremías, las entrañas y el corazón reaccio-
nan al malestar social, en ellas se expresa el impacto del mensaje recibido,
‘se corporizan’ las tensiones internas (¿cómo lo digo?... ‘¡no callaré!’). En
este versículo Jeremías da cuenta de la relación que existe entre el cuerpo
personal y el entorno; su dolor es un dolor real, no es imaginado ni figurado.
En nuestro presente, los cuerpos también emiten señales. En un semi-
nario de Agroecología realizado en 2022, la antropóloga Victoria Evia se re-
firió a las condiciones de vida de los trabajadores vinculados al cultivo con-
vencional de soja. En las entrevistas y observaciones de campo, quienes se
dedicaban a la aplicación de plaguicidas referían a padecimientos “recono-
cidos” y “aguantados” que asociaban directamente con la exposición a estos
químicos.9 Se trataba de una población predominantemente masculina, de
asalariados o pequeños capitalistas de empresas que prestan servicios agro-
pecuarios en la microrregión de Dolores -suroeste uruguayo-, un territorio
cuya dinámica tiene una base fuertemente agraria. Según la investigadora,
quienes operan los “mosquitos” y los “aguateros”10 realizan esa tarea por
necesidad económica, mientras no exista otra opción. En un entorno en el
que la tarea rural es una actividad socialmente reconocida, los efectos que
sufre quien se expone a estos químicos muchas veces es valorado desde los
patrones hegemónicos como señal de una masculinidad bien ejercida, ejem-
plo de un hombre “muy sacrificado” o “trabajador”.
En esta situación, quien sufre los efectos de la intoxicación no puede
contarlo ni cuestionarlo, porque vive en un sistema de valores y en medio
9
Seminario de Agroecología “Producción sana, comunidad sana”, realizado en Centro Em-
manuel el 6-7/5/2022, ponencia a cargo de la antropóloga Victoria Evia. Grabación completa en:
https://centroemmanuel.org/noticias/agroecologia/2022/segundo-seminario-agroecologia-pro-
duccion-sana-comunidad-sana/ (fecha de consulta: 15/1/2023)
10
Términos populares. El primero es usado para referirse a un medio de fumigación terrestre, que
se traslada sobre los cultivos y es conducido desde una cabina. El aguatero, en cambio, presta un
servicio de apoyo, preparando el químico, cargándolo al mosquito y realizando luego los lavados
y acondicionamiento del equipo.
149
de relaciones de producción que no pueden aceptar su relato. En la Jeru-
salén de Jeremías, como en nuestra América actual, reconocer la relación
entre el sufrimiento individual y las estructuras que lo generan significa
aceptar las iniquidades del sistema. Es un golpe duro, difícil de aceptar. ¿No
hundieron a Jeremías en una cisterna porque decía cosas inconvenientes?
(38:1-6) Pienso entonces en las maestras de las escuelas rurales fumigadas,
o en las familias que empiezan a verse cercadas por el monocultivo forestal,
que seca sus pozos, que las invita a vender, que las hunde en una sombra
eucaliptada. Ellas tienen la visión de lo que vendrá, las tripas se les retuer-
cen y el corazón se agita. Experimentan la tensión y la contradicción, entre
el mensaje y sus resistencias, entre el dolor y el temor. ¿Cómo gritar?
4. Génesis en ‘reverse mode’

Miré a la tierra, y vi que estaba desordenada y vacía;
y a los cielos, y no había luz en ellos.
Miré a los montes, y vi que temblaban,
y todos los collados fueron destruidos.
Miré, y no había hombre,
y todas las aves del cielo se habían ido.
Miré, y vi que el campo fértil era un desierto,
y todas sus ciudades estaban asoladas delante de YHWH,
delante del ardor de su ira. (vv. 23-26)
El motor, hijo de la Revolución Industrial, amplió las posibilidades

para la transformación del paisaje. Para facilitar el comercio, el motor hizo
posible la creación de nuevas redes de comunicación terrestre, fluvial y ma-
rítima, el dragado de los ríos, la creación de embalses, el desecamiento de
pantanos y bañados para el crecimiento de las ciudades; también hizo más
eficientes las prácticas de deforestación para incorporar nuevas tierras a la
producción de bienes industrializables. Tras la ‘Revolución Verde’, el mo-
tor de combustión permitió la extensión del cultivo de commodities, un bien
preciado en el mercado internacional, que las potencias industrializadas ne-
cesitan para continuar su espiral de progreso. En nuestro continente, selvas,
esteros, bañados y pasturas naturales son ese territorio biodiverso sobre el
que el motor del desarrollo puede actuar uniformizando el terreno y sub-
alternizando identidades. Ese ejército de tractores y motosierras, camiones
y mosquitos, portacontenedores y topadoras, avanzan como carros babilo-
nios, dejando a su paso un caos homogéneo, una naturaleza simplificada.
En los versículos 23-28 Jeremías relata su visión. El texto se parece al
relato de Génesis 1 pero en sentido inverso: el profeta ve la tierra, los cielos,
los montes, los collados, el ser humano, los campos fértiles, que inician un
proceso de regresión. Más que una reminiscencia de Génesis 1, lo que se ve
150
es una reescritura en inverso. Estamos aquí ante una “hipérbole profética”,
un recurso literario que se vale de la magnificación y la exageración como
estrategia para presentar una situación extrema (Lundbom, 1999, p. 361).
Tras la invención del motor, la mecánica acuñó la idea del ‘reverse
mode’: una secuencia de engranajes que permite a un vehículo o máquina
volver hacia atrás sin que sea necesario cambiar la rotación del motor. Pero
en el imaginario de Jeremías no existe la idea moderna de un movimiento
en reversa, que deshace lo andado, como si los caballos pudieran moverse
hacia atrás y empujar el carro de vuelta a casa (de hecho, en el enfrenta-
miento armado la retirada era una maniobra compleja). La idea del rebo-
binado, la secuencia cinematográfica en sentido inverso tampoco es un ele-
mento frecuente en tiempos premodernos. Por eso es importante reconocer
la espectacularidad de la secuencia narrativa que construye Jeremías, que
presenta un relato inverso al de la creación, de vuelta al caos primigenio.
Podríamos hablar de este texto como un “relato de anti-creación”, del
retorno a un desorden equiparable al caos primordial, el tōhû wābōhû de
Génesis 1:211. Es interesante, pues Jeremías utiliza esa misma expresión con
una intención evidente. La descripción sigue un patrón regular, ordenado
según los días de la creación y articulado sobre la estructura “miré / y vi”:
Miré a la tierra, y vi que estaba desordenada y vacía… (v. 23)
Miré a los montes, y vi que temblaban… (v. 24)
Miré, y no había hombre… ni aves… (v. 25)
Miré, y vi que el campo era un desierto, (...) ciudades asoladas… (v. 26)
En estos cuatro versículos, Jeremías establece una identidad entre la

visión de la anti-creación y la guerra. Anti-creación y guerra son, en este
discurso, dos caras de una misma moneda, consecuencia de la injusticia del
hombre y de su rebeldía ante YHWH. Por contraste, creación y paz se iden-
tifican, se corresponden con el relato del Génesis y la imagen de un Dios
garante de vida.
Como vemos, los vv. 23-26 deben ser leídos tomando como referencia
el relato de Génesis 1, una narración evocada estratégicamente. Pero tam-
bién es importante considerar en estos versículos otro recurso que provie-
ne de la observación de los fenómenos naturales y sociales. En esta visión,
Jeremías presenta los efectos de la guerra a través de signos que remiten a
ella de forma tangencial. Si bien algunos versos atrás se hace referencia a la
bandera y al sonido de trompeta, en el cuadro presentado en Jer 4:23-26 el
profeta no necesita describir la crudeza del asedio para que sus contempo-
ráneos comprendan el mensaje. El resultado es la muerte, la anti-creación.
11
La teoría más aceptada sobre Génesis 1 sitúa su redacción durante el exilio, un tiempo de mu-
cho contacto con el pensamiento y los mitos de creación babilónicos. La evidente relación entre
este texto y el de Jer 4:23-26 nos lleva a pensar que esa visión -situada antes de la caída de Jerusa-
lén- podría haber sido enriquecida en forma ulterior, con elementos propios de la época exílica.
151
Este texto también nos ofrece algunas pistas para analizar la forma en
que la acción humana puede activar el mecanismo de reverse mode e iniciar
un proceso de anti-creación en el que la guerra es el ejemplo paradigmático,
pero no el único. En el versículo 25 Jeremías observa el paisaje, y la visión
le devuelve un panorama desolador, sin presencia humana y sin aves en el
cielo; se sugiere una imagen estática.
Para quien habita el espacio rural, las aves son un elemento que im-
prime dinamismo al paisaje; su comportamiento acompaña el ritmo del
día, operando como un ‘reloj natural’ que enmarca los ciclos circadianos
y la rutina laboral. Asimismo, la observación de algunas especies permite
adelantar o comprender ciertos fenómenos, los cambios de estación y las
variaciones ecosistémicas que podrían afectar un cultivo. Algunas aves son
sensibles a las variaciones ambientales, existen especies más vulnerables y
otras más adaptables. Para el observador atento, los cambios en el compor-
tamiento y variabilidad de especies permite ‘leer’ el presente y proyectar
acciones12.
Pero en Jeremías 4:25 “las aves del cielo se han ido”; tal como anun-
cian otros profetas (Sof 1:3, Os 4:3), y se reitera en Jeremías 9:10. Las especies
que servían para leer las señales del presente huyeron. Para la sensibilidad
rural esa ausencia absoluta es como un reloj que se detiene, es una pérdida
en la percepción de la temporalidad y de los ciclos naturales. En este texto
la ausencia de aves es un signo de vacío y anti-creación.
En nuestro contexto, la desaparición de algunas especies indica cam-
bios ecosistémicos en los que la actividad humana tiene una responsabili-
dad. En algunas regiones del país, las tierras cultivables se extienden hasta
la vera de los arroyos, eliminando el último bastión de los ecosistemas sil-
vestres que aún existen: el monte ribereño, refugio de biodiversidad, vital
para la regulación hídrica y el control de la erosión. Eugenia -oriunda de
Santo Domingo Soriano, una localidad cercana a Dolores- contó una vez
sobre el contraste que notaba entre esa zona en tiempos de su niñez y la
actualidad:
-Hay lugares de Soriano donde ya no hay pájaros. No es que hay pocos, directamen-
te no hay…
Este recuerdo parece levantar las cejas a la visión de Jeremías, que

anticipaba para Judá un campo despoblado y un cielo sin aves. En muchas
zonas de nuestro continente, la producción orientada por el agronegocio
no solo ha avanzado sobre las reservas de biodiversidad; también ha em-
pobrecido el suelo cultivado. La aplicación abusiva de fertilizantes y espe-
cialmente de plaguicidas impacta sobre la población de insectos, arácnidos,
12
Un comunicado de la agrupación Mujeres Rurales Canarias alertaba sobre un aumento de la
población de loras (Myiopsitta monachus monachus), que causa estragos en cultivos. El fenómeno
es visto como efecto de la sequía, que disminuye la disponibilidad natural de alimentos y lleva a
algunos animales a atacar los cultivos. (Carta abierta datada el 9/1/23)
152
lombrices -alimento de muchas aves-, además de hongos, bacterias y otros
microorganismos del suelo, benéficos para el equilibrio ecosistémico.
En otra conversación, Felipe contaba sobre el campo en el que reside
y trabaja junto a su familia, en la zona de Agraciada. Se trata de un predio
en el que inicialmente habían trabajado de forma convencional. Pero aquí
la observación y el hecho de vivir en el mismo predio los llevó a constatar
algunas situaciones que no parecían lógicas. Sembraban soja haciendo las
aplicaciones indicadas. La soja crecía bien, parecía sana, pero a Felipe le sor-
prendía el contraste con otros espacios donde no habían hecho aplicaciones:
“Entonces me di cuenta de que en la soja no volaba ni una mosca. No había insec-
tos, ni aves, nada. Nos dimos cuenta de que estábamos matando todo”13.
En Cosmopolita, Raúl decía que para él agroecología era un cami-

no que le devolvía la observación como una práctica olvidada. El modelo
convencional de ganadería y la mecanización de los procesos del tambo,
con su énfasis en la eficiencia y la aplicación de recetas universales, exime
al productor de la necesidad de observar, analizar y compartir experien-
cias. La agroecología, en cambio, apuesta a la contemplación como fuente
de conocimiento, aprendizaje y reflexión. En aquella conversación Raúl se
definía como “una persona solitaria”, porque disfrutaba ese tiempo en que
podía estar plenamente en el campo, con todos los sentidos. Me pregunto
entonces si detrás de esa idea de soledad no opera algo diferente, que no es
el vacío de la anti-creación, sino más bien la sensación de comunión, con las
aves, la humedad del suelo, la música y el viento. Es contemplación.
Otro elemento interesante que aparece en la visión de anti-creación es
la imagen del campo vuelto desierto (v. 26). En el texto hebreo, el término
hakkarmel refiere a un huerto o vergel, lugar de abundancia y fertilidad. El
mismo término también se utilizaba para referirse al grano maduro, y por
extensión surge como nombre propio para designar a una zona en el He-
brón, relativamente cercana a Jerusalén, de importancia por su producción
agrícola. Además, en Carmel existía un manantial de agua dulce que daba
a la zona un valor estratégico.14 En la visión de Jeremías, el campo fértil es
una referencia genérica y a la vez específica. Es el espacio productivo, la
tierra fértil, el campo habitado, pero también puede ser un territorio bien
identificable cuyos frutos abastecen las ciudades circundantes. Hakkarmel
es el jardín de Judá en Hebrón, fuente de alimentos y agua. Pero también
puede ser interpretado como la tierra prometida en sentido amplio, “tierra
de abundancia” (‚éretz hakkarmel) en la que YHWH introdujo a su pueblo,
tal como Jeremías recuerda en 2:7.
En cualquiera de las posibles acepciones, el relato ve a hakkarmel con-
vertido en desierto. La destrucción se interpreta como efecto de la ira de
13
Relato compartido durante jornada de presentación del proyecto de transición agroecológica en
lechería, Centro Emmanuel, 27/9/2022.
14
No confundir Carmel con el monte Carmelo.
153
YHWH (un elemento persistente en la tradición profética), pero el escenario
se asocia con el embate de la guerra, que arrasa con animales y cultivos. En
las estrategias bélicas de la época, el sitio a las ciudades y el ataque a los cul-
tivos circundantes eran dos prácticas frecuentes de los ejércitos invasores,
que atentaban contra las bases productivas y cortaban las vías de suministro
con que podía contar la resistencia. En la visión de Jeremías, la destrucción
del campo y de la ciudad muestra esa relación de interdependencia, de dos
espacios productivos que se necesitan mutuamente.
Mauricio contaba que como estudiante de Agronomía había podido
comprender desde una mirada técnica las características de un problema
que su familia ya había constatado: la degradación de los suelos, que pier-
den estructura y se desgastan por la presión ejercida por ciertas prácticas
agropecuarias. Mauricio imagina el campo familiar, esa tierra que es here-
dad en la que se acumulan experiencias y saberes, pero que también puede
verse cansada, desgastada o herida. Siente que tiene responsabilidad sobre
esa tierra, su hakkarmel. Por eso, desde el saber técnico, Mauricio siente que
puede aportar a un proyecto que es resultado de una decisión familiar, muy
meditada, que no ofrece soluciones mágicas ni recetas de éxito.
Beatriz y Horacio dicen ser conscientes de habitar una contradicción.
El camino emprendido no los saca de esa disyuntiva, de la tensión entre
un modelo hegemónico y un horizonte incierto. La agroecología los pone
en un lugar “de transición”, nada seguro, nunca definitivo. Jugando con el
concepto teológico de conversión, la transición a la agroecología es un pro-
ceso complejo, de ensayo y error, de discusión, contraste, mañanas tristes y
tardes de descubrimientos. Es, como el llamado profético a la conversión,
un cambio en la mirada, un retorno a una relación simbiótica y equilibrada,
en la que Dios, Tierra y Pueblo son las tres partes de un todo en interdepen-
dencia (WURST, 2001, p.176-177). En esa mirada, la idea de simbiosis reafir-
ma un sentido de participación, de una divinidad que siente el dolor de la
tierra, de un ser humano que celebra con Dios, de una tierra que comparte
sus frutos para que todas las especies vivan.
Conclusión, o un último canto: profeta, ¿yo?

Dice mi padre que ya llegará
desde el fondo del tiempo otro tiempo
y me dice que el sol brillará
sobre un pueblo que él sueña
labrando su verde solar.
(“Adagio en mi país”, de Alfredo Zitarrosa)
El texto de Jeremías muestra una visión sobrecogedora, que puede in-

movilizar si la ponemos en contraste con las problemáticas del presente. Je-
154
remías anuncia una catástrofe inminente. No es un oráculo para la siguiente
generación, es la visión del tiempo inmediato.
Pero Jeremías no calla. No solo habla, también invita al pueblo a con-
tar su parte. En una situación extrema, Jeremías exhorta a mujeres y varo-
nes a preparar lamentaciones y a cantarlas en sus casas y con sus vecinos
(9:17-22). Cantar y contar, gritar si es necesario. No se trata de que Dios
escuche el clamor, sino de recuperar la voz. En silencio, el sufrimiento que
se experimenta puertas adentro no puede transformar nada. En silencio, las
intuiciones no pueden ser confirmadas. En silencio, el malestar individual
nunca descubrirá sus causas. Es necesario recuperar el poder movilizador
de la lamentación.
Pero también es necesario recordar otra cara de la profecía. En el
Antiguo Testamento, la tradición profética denuncia las iniquidades, pero
también anuncia el plan de Dios. En el texto que trabajamos, el relato de la
anti-creación no alcanza un punto final. En una posible interpretación del
v. 27, YHWH anuncia que el proceso no se completará: “la tierra será aso-
lada, pero no la destruiré del todo”. Hay señales que dan cuenta de otras
posibilidades.
Hoy vivimos un tiempo signado por la idolatría del progreso, un dios
que se reinventa y se disfraza de desarrollo, que cambia de carruaje y de ar-
senal. Pero el ídolo, por más que cambie de vestimenta no puede ocultar el
rastro de muerte que deja al pasar. La agroecología es un ejemplo más entre
otros caminos que los pueblos pueden ensayar para recuperar las aves, la
tierra y los saberes. Es una vía silenciosa, muy humilde, plena de testimo-
nios.
Nadie sabe si el camino llevará a la concreción de lo anhelado. En la
sensibilidad de lo rural la idea del horizonte es una buena imagen para ha-
blar de transición y conversión. Experimentamos el grito de la tierra y el do-
lor de las entrañas. Lo observamos, lo conversamos, ensayamos estrategias,
compartimos saberes. No marchamos sobre carros de guerra ni confiando
en un progreso con ruido de motor. Vamos lentamente, nos detenemos a ob-
servar, así marchamos. No sabemos si llegaremos, pero sí vemos, a lo lejos,
que allí junto al río, los pájaros están anidando.
Colonia, enero de 2023
155
Referencias
ASTUDILLO, Neddy, Narrativas eco-teológicas para un planeta en código rojo.
En: BEROS, D. y M. STRIZZI (Ed.), “Manual Internacional de Ecodia-
conía y cuidado de la Creación”. Buenos Aires: La Aurora, 2022, pp.
57-67.
EVIA BERTULLO, Victoria, Venenos, curas y matayuyos. Trabajadores agrícolas
y saberes sobre plaguicidas en Uruguay. En Revista de Ciencias Sociales,
Vol. 34 No. 48 (2021). Versión On-line: http://www.scielo.edu.uy/scie-
lo.php?pid=S0797-55382021000100067&script=sci_arttext (consulta:
16/1/2023).
GARCÍA BACHMANN, Mercedes, Jeremías, profeta en tiempo de crisis. En
Cuadernos de teología, Vol. XXI (2002). ISEDET, pp. 11-26.
KORPEL, Marjo, Who Is Speaking in Jeremiah 4:19-22? The Contribution of Unit
Delimitation to an Old Problem. En: Vetus Testamentum 59 (2009), pp.
88-98.
LONG, Guillermo, J. PIOLI y Silvana SCHAFFNER, Como el jardín: espiri-
tualidad y trabajo de la tierra. En: Saberes a la Mesa. I (2021), pp. 15-19
(Disponible en: https://centroemmanuel.org/revistasam/ ).
LUNDBOM, Jack, Jeremiah 1-20: A New Translation with Introduction and Com-
mentary. New York-London: The Anchor Yale Bible, 1999, pp. 351-377.
OYHANTÇABAL, Gabriel, Los tres campos en la cuestión agraria en Uruguay.
En Revista Nera, No. 22 (2013), pp. 82-95.
____________, Los dueños de la tierra (y de la renta) en Uruguay, 2000-2020. En
GEYMONAT, Juan, “Los de arriba. Estudios sobre la riqueza en el
Uruguay”. Montevideo: FUCVAM-Enforma, 2021, pp. 41-52.
PIOLI, J., Justicia socioambiental. La tierra y la mesa como lugares teológicos. En:
BEROS, D. y M. STRIZZI (Ed.), “Manual Internacional de Ecodiaco-
nía y Cuidado de la Creación”. Buenos Aires: La Aurora, 2022, pp.
215-225.
TORREBLANCA, J., Jeremías, T.M. Una búsqueda de estructuración global del
texto canónico. Tesis de doctorado en Teología (ISEDET, 2007).
WURST, Shirley, Retrieving Earth’s Voice in Jeremiah: An annotated Voicing of
Jeremiah 4. En: WURST, S. y Norman HABEL (ed.), “Earth Story in the
Psalms and the Prophets”. London: Bloomsbury Publishing Plc, 2001,
pp. 172-184.
156
Valmor da Silva1
A linguagem camponesa do
Profeta Sábio Jesus de Nazaré
The Peasant Language of
The Wise Prophet Jesus of Nazareth
Resumo
O artigo sistematiza a linguagem camponesa dos Evangelhos, especialmen-
te nas palavras de Jesus de Nazaré. Através desse levantamento, apresenta,
tematicamente, as principais atividades agrícolas da sociedade rural em que
Jesus viveu. Especial atenção é dada ao cultivo de cereais, mas também a
uvas, oliveiras, figueiras e hortaliças. A hipótese norteadora diz que Jesus
se comunicou com pessoas camponesas e usou a linguagem desse entorno
rural da Galileia, como um profeta sábio popular, ao propor uma novidade,
o Reino dos Céus. O objetivo é demonstrar a importância e o significado das
metáforas do campesinato, nos textos evangélicos. Metodologicamente, o ar-
tigo se organiza de acordo com o processo agrícola. Comenta alguns textos
mais representativos e cita outros a modo de ilustração. Pretende despertar
maior interesse para interpretar os Evangelhos e a própria pessoa de Jesus,
na ótica camponesa.
Palavras-chave: Agricultura; Campesinato; Jesus camponês; Evangelho cam-
ponês.
Abstract
The article systematizes the peasant language of the Gospels, especially in
the words of Jesus of Nazareth. Through this survey, it presents, themati-
cally, the main agricultural activities of the rural society in which Jesus li-
ved. Special attention is given to the cultivation of cereals, but also to grapes,
olive trees, fig trees and vegetables. The guiding hypothesis says that Jesus
communicated with peasant people and used the language of this rural area
of Galilee, as a popular wise prophet, when proposing a novelty, the King-
dom of Heaven. The objective is to demonstrate the importance and meaning
of the metaphors of the peasantry, in the evangelical texts. Methodologically,
the article is organized according to the agricultural process, as far as possi-
ble. It comments on some more representative texts and cites others by way
1
Mestre em Teologia Bíblica e em Exegese Bíblica. Doutor em Ciências da Religião. Pós-Doutor
em Teologia (Bíblia). Professor titular do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião
da PUC Goiás. lesil@terra.com.br
157
of illustration. It intends to arouse greater interest in interpreting the Gospels
and the very person of Jesus, from a peasant perspective.
Keywords: Agriculture; Peasantry; Peasant Jesus; Peasant Gospel.
Introdução
O artigo analisa a linguagem camponesa dos quatro Evangelhos, es-
pecialmente na boca de Jesus de Nazaré. Explora informações sobre a agri-
cultura, tais como clima e estações, plantio e colheita camponeses e conflitos
agrários. Perpassa os principais produtos da agricultura Palestina, especifi-
camente, cereais com todo o processo de cultivo; frutas, com destaque para
parreira, figueira e oliveira e; por fim, as hortaliças.
O estudo pressupõe as pesquisas de Crossan (1994), que descreve Je-
sus como “um camponês judeu do Mediterrâneo” e, mais particularmente,
as diversas apresentações de Jesus como profeta e sábio popular, nascido e
criado numa aldeia da baixa Galileia, numa sociedade agrária, em meio a
pessoas camponesas exploradas, vivendo entre a pobreza e a miséria, tiran-
do da terra o mínimo para sua sobrevivência. Com metáforas da roça, Jesus
dirige a eles a boa notícia do Reino de Deus.
A outra obra de referência para este estudo é a pesquisa de Pertile
(2022), que explica “o saber camponês de Jesus de Nazaré”, com relação ao
cultivo de cereais e à fabricação de pães. Nossa exposição segue, basicamen-
te, o esquema do autor, e se estende para outros produtos agrícolas citados
nos Evangelhos.
Diversos outros dados são pressupostos, embora não discutidos nos
limites do artigo. A começar pela teologia, aqui são explicadas as metáfo-
ras, não as suas aplicações, como, por exemplo, o patrão comparado a Je-
sus ou ao próprio Deus; a colheita aplicada ao juízo ou o fim dos tempos.
Pressupõe-se a teoria das duas fontes e suas aplicações à questão sinótica.
São pressupostas, portanto, sem maiores discussões, questões como ditos
originais de Jesus e aplicações alegóricas pelas comunidades, tradição oral,
transmissão e processos de redação. Pressupõe-se, ainda, a canonicidade
dos quatro Evangelhos, embora sejam mencionados os Evangelhos apócri-
fos, principalmente o Evangelho de Tomé.
A intenção, aqui, é deixar falar os Evangelhos, com a profusão de sua
linguagem camponesa. Os usos e costumes da roça são sistematizados, na
medida do possível, para melhor compreensão das referências. Alguns tex-
tos são comentados com mais atenção, outros citados a modo de exemplos
ilustrativos.
158
1. Ciclo da agricultura
Há, na linguagem dos Evangelhos, e especialmente na boca de Jesus,
inúmeras referências à agricultura, desde o preparo da terra até o consumo
dos alimentos. Começamos com as observações climáticas, que envolvem
estações do ano, inverno e verão, calor e frio, sol e chuva, ventos e tempes-
tades, dia e noite, trabalho e descanso, semeadura e colheita. Para ilustrar
o ciclo agrícola ou as estações do ano, partimos desta metáfora de tradição
joanina, sobre o cultivo do trigo:
35
Não dizeis vós: ‘Ainda quatro meses e chegará a colheita’?
Pois bem, eu vos digo:
Erguei os vossos olhos e vede os campos:
estão brancos para a colheita.
Já 36o ceifeiro recebe o seu salário
e recolhe fruto para a vida eterna,
para que o semeador se alegre juntamente com o ceifeiro.
37
Aqui, pois, se verifica o provérbio:
‘um é o que semeia, outro o que ceifa’.
38
Eu vos enviei a ceifar
onde não trabalhastes;
outros trabalharam
e vós entrastes no trabalho deles (Jo 4,35-38).2
O texto expõe, praticamente, todo o processo do plantio de grãos, da

semeadura até a colheita, com o respectivo vocabulário, como se verá adian-
te. O processo de semeadura e colheita é descrito como um trabalho árduo.
Com efeito, trabalhar é usado, no v. 38, duas vezes como verbo e uma vez
como substantivo3. Não falta a menção ao justo salário (v. 36a) e, ainda, à
alegria da ceifa (v. 36b), para referir-se às habituais festas que se realizavam
nessas ocasiões.
Sobre o processo do ciclo da semeadura, destacam-se, no texto, dois
ditos citados pelo Mestre, o que demonstra a sua habilidade em aplicar a
sabedoria popular camponesa, para chamar a atenção sobre o seu ensino
(Freyne, 2008, p. 43). Estes provérbios poderiam ser autênticos, isto é, cita-
dos originalmente por Jesus; e proviriam, possivelmente, da tradição oral,
como ditados populares correntes na boca dos camponeses da Galileia. Com
o passar do tempo, a tradição cristã os adaptou para este contexto literário,
do diálogo com a samaritana, no Evangelho de João (Bridges, 2016).
“Ainda quatro meses e chegará a colheita” (v. 35a) é o primeiro pro-
vérbio, que oferece uma nota cronológica, sobre a estação do ano em que o
2
As citações bíblicas seguem, normalmente, a tradução da Bíblia de Jerusalém (2012), com even-
tuais explicações sobre a tradução, em nota. Grifamos em negrito, nas citações bíblicas, as pala-
vras que se referem mais diretamente à realidade agrícola.
3
“Trabalhar” (kopiaō) e trabalho (kópos) possuem a mesma raiz, com o significado de trabalhar
arduamente, cansar-se, esforçar-se (Taylor, 2001, p. 121).
159
trigo amadurece e deve ser colhido. A colheita ocorria no início do mês de
abril, a fim de preparar o pão para a Páscoa, a ser celebrada no meio do mês
de nisan (março-abril). Segundo essa cronologia, a fala de Jesus se situa no
mês de dezembro, quando ele passava pela Samaria, em direção à Judeia.
Dezembro é ainda chuvoso, pois faz parte da estação úmida, que começa
em outubro. A estação seca vai começar em abril, justamente no início das
colheitas. Essas duas estações, naturalmente, não são estanques e o clima
está sempre sujeito a intempéries. Além disso, a aplicação do provérbio não
tem preocupação meteorológica, mas, sim, teológica, em vista da rapidez
com que a palavra se desenvolveu na Samaria (Smith, 1902, pp. 442-443).
Como é frequente nos Evangelhos, ao provérbio, segue um aforismo
ou sentença, para fazer sua aplicação à realidade específica. Nesse caso, o
sucesso da palavra, junto à mulher Samaria, é explicado com a metáfora
do trabalho agrícola, da semeadura à colheita, para incitar os discípulos à
evangelização. Extensivamente, conforme a tradição profética, a colheita se
refere ao juízo escatológico, nos tempos messiânicos.
“Um é o que semeia, outro o que ceifa” (v. 37b) é o segundo pro-
vérbio, baseado na mesma realidade de plantação e colheita. A sentença
explicativa, na mesma direção da anterior, aplica a metáfora expressa pelo
provérbio camponês à eficácia da cooperação entre quem lança a semente e
quem colhe os seus frutos.
O texto citado é exclusivo da tradição joanina, mas possui várias equi-
valências nos Evangelhos Sinóticos, referentes ao ciclo das estações climá-
ticas e da natureza rural. A discussão sobre o pedido de um sinal vindo do
céu oportuniza a Jesus provocar os seus adversários com a metáfora relativa
ao discernimento do aspecto da terra e do céu. A citação tem mais detalhes
na versão de Lucas:
54
Quando vedes levantar-se uma nuvem no poente, logo dizeis: ‘Vem chuva’
e assim acontece. 55E quando sopra o vento do sul, dizeis: ‘Vai fazer calor’, e
isso sucede. 56Hipócritas, sabeis discernir o aspecto da terra e do céu; e por
que não discernis o tempo presente? (Lc 12,54-56).
O texto possui uma versão no Evangelho de Tomé, de quem pro-

vavelmente depende, e é transmitido também por Mateus (Mt 16,2-3). As
informações sobre o clima, relacionadas aos pontos cardeais, são precisas.
O poente é o Mar Mediterrâneo, de onde se formam as nuvens, quando o
vento bate na cordilheira do Monte Carmelo e provoca chuvas. O Sul corres-
ponde ao deserto da Arábia, de onde provêm ventos abrasadores (Fitzmyer,
III, 1987, pp. 508-509). Ainda sobre as estações, o discurso de advertência
escatológico recomenda o seguinte: “Pedi para que a vossa fuga não acon-
teça no inverno ou num sábado” (Mt 24,20; Mc 13,18). No mesmo contexto
escatológico, quando a figueira começa a brotar: “Sabeis que o verão está
próximo” (Mc 13,28). A tradição joanina guarda outro dito sobre a movi-
160
mentação do vento: “O vento sopra onde quer e ouves o seu ruído, mas não
sabes de onde vem nem para onde vai” (Jo 3,8). Sol e chuva tematizam a
benevolência divina: “O Pai que está no céu faz nascer o seu sol igualmente
sobre maus e bons e cair a chuva sobre justos e injustos” (Mt 5,45). Chuva
com ventos e tempestades constitui a metáfora da casa construída sobre a
rocha: “Caiu a chuva, vieram as enxurradas, sopraram os ventos e deram
contra aquela casa, mas ela não caiu, porque estava alicerçada na rocha” (Mt
7,25; Lc 6,48).
2. Preparo da terra
A terra é o elemento essencial para o cultivo. Possui significado fun-
damental na história bíblica e importância primordial, na Galileia na época
de Jesus. Nesse contexto, a maioria das pessoas vivia do cultivo da terra, e
num nível de subsistência básica (CROSSAN, 1994, p. 11.51-54). O preparo
da terra começa pela roçada do terreno e se realiza, principalmente, pela
aradura (PERTILE, 2022, p. 18). Nesse processo, os Evangelhos possuem
muita relação com a terra, os tipos de terrenos, as dificuldades da agricultu-
ra e os conflitos sociais daí decorrentes. Para ilustrar essa realidade, começa-
mos pelo texto de tradição exclusiva lucana, sobre o dever cumprido, para
destacar a função do escravo que trabalha a terra4.
7
Quem de vós, tendo um servo que trabalha a terra ou guarda os animais,
lhe dirá quando volta do campo: ‘Tão logo chegues, vem para a mesa’?
8
Ou, ao contrário, não lhe dirá: ‘Prepara-me o jantar, cinge-te e serve-me,
até que eu tenha comido e bebido; depois, comerás e beberás por tua vez’?
(Lc 17,7-8).
Destacamos, no texto, o v. 7, o trabalho com a terra5 e com os animais6,

supostamente com ovelhas, típico daquele meio de produção. Trata-se de
um escravo que voltava do campo7. O texto pressupõe que o escravo faça os
trabalhos do campo, o dia todo e, quando retorna da roça, se dedique aos
serviços domésticos. Naquela estrutura social da Galileia, normalmente, os
patrões moravam nas cidades, e possuíam terras produtivas, com base em
mão de obra escrava (Bailey, 1983, pp. 119-120). Além da menção ao traba-
lho de arar a terra, portanto, o texto fornece importante informação sobre
4
“Terra” possui vários termos no Novo Testamento: terra (ge), com sentido de terra cultivável
ou de país e região (Pereira, 1951, p. 109); campo (agros), por oposição à cidade (p. 10); território
(khóra), com sentido amplo, como espaço, sítio, localidade, terra, região, localidade, campina (p.
620).
5
“Trabalha a terra” (arotriōnta), particípio do verbo “arar”, literalmente seria “arante”, isto é, que
ara, lavra (Taylor, 2001, p. 34).
6
“Guarda os animais” (poimaínonta), particípio do verbo “pastorear”, literalmente “pastoreante”,
tem o sentido de pastorear, apascentar, nutrir, ser pastor; ou governar (TAYLOR, 2001, p.179).
Ao particípio grego, corresponde o gerúndio português, assim como traduz a Bíblia do Peregrino
(2002): “um servo arando ou pastoreando”.
7
“Campo” (agrós) é campo ou distrito rural (Taylor, 2001, p.10).
161
as relações de trabalho, concretamente, sobre o sistema escravista, típico
daquele contexto social. As relações entre patrão e escravo são vistas como
normais, com destaque para o fato que o escravo não tinha nenhum direito,
a não ser obedecer ao patrão8.
Trabalhar a terra, no caso, arar a terra, era um trabalho árduo, que
exigia esforço e muita atenção, olhando para a frente para tocar os animais
e manter o arado no sulco. Daí o provérbio de Jesus: “Quem põe a mão no
arado e olha para trás não é apto para o reino de Deus” (Lc 9,62). O dito
tem sido alegorizado de diversas maneiras, mas se baseia na experiência da
aradura, na época de Jesus, que exigia de a pessoa fixar o olhar adiante, na
condução dos bois e na abertura dos sulcos. O preparo da terra demandava
passar o arado duas vezes, a primeira para abrir os sulcos e a segunda, em
direção contrária, para fechar os sulcos e enterrar as sementes, que eram
lançadas antes da segunda ou da terceira aradura (Pertile, 2022, pp. 18-22).
A pessoa controlava o arado, puxado normalmente por juntas de bois, mas
também por vacas ou jumentos. Numa alusão à canga dos bois, Jesus pro-
põe assumir o jugo das pessoas cansadas e sobrecarregadas, pois, segundo
ele: “Meu jugo é suave e meu fardo é leve” (Mt 11,30). Outra menção à terra
agricultável e à junta de bois para aradura encontra-se na parábola dos con-
vidados para o banquete. Entre as justificativas para não aceitar o convite:
“O primeiro disse-lhe: ‘Comprei um terreno e preciso vê-lo’... Outro disse:
‘Comprei cinco juntas de bois e vou experimentá-las...’” (Lc 14,18-19).
As referências ao trabalho com a terra ou campo são frequentes nos
Evangelhos. “Estava no campo” a voltar para casa, o irmão mais velho, da
parábola do filho pródigo (Lc 15,25). No caminho do Calvário: “Requisi-
taram um certo Simão Cirineu, que passava por ali vindo do campo, para
que carregasse a cruz” (Mc 15,21; Lc 23,26). Assim também: “Muitos subi-
ram do campo a Jerusalém, antes da Páscoa, para se purificarem” (Jo 11,55).
Na parábola do administrador infiel há uma referência ao preparo da terra,
quando administrador reflete: “Cavar?9 Não posso” (Lc 16,3).
Na parábola do semeador, que prioriza a função da semente, como ve-
remos adiante, também aparece a terra boa e outros terrenos que impedem
uma boa semeadura (Mc 4,1-9 e paralelos). Terra à beira do caminho não
permite que as sementes se fixem, e são comidas pelas aves (Mc 4,4). Solo
8
“Escravo” (doulos) aparece em várias parábolas de Lucas, como: escravos à espera do Senhor
(Lc 12,35-40.41-48); convidados que rejeitam o banquete (14,15-24); filho pródigo (15,11-32); servo
inútil (17,7-10); parábola das minas (19,11-27); e parábola dos vinhateiros homicidas (20,9-19).
Escravos eram submetidos a duros trabalhos, com exploração física e sexual de seus corpos. Por
isso, a tradução “servo”, como fazem em geral as Bíblias em português, não contempla a reali-
dade da situação de verdadeiro escravo. “Os modos de produção variavam entre o tributário e o
escravagista” (Ferreira, 2006, p. 39).
9
“Cavar” (skaptō), significa escavar, sulcar para semear, cavar à volta (Pereira, 1951, p. 505). Era
tarefa de jardineiro, de agricultor e de viticultor, que não combinava com o status de um admi-
nistrador (oikonómos), normalmente citadino (Bovon, 2001, p. 70, nota 33).
162
pedregoso10, não havendo terra bastante e não havendo terra profunda faz
a semente secar ao sol (Mc 4,5-6). Terreno de espinheiros sufoca a semente
e não permite produzir fruto (Mc 4,7). Enfim, terra boa permite produção
abundante, de até cem por uma (Mc 4,8). A narrativa enfoca o sucesso da
colheita, mas considera as distrações do semeador, além das dificuldades
do terreno, tudo muito ao gosto dos agricultores que ouviam Jesus, supos-
tamente, com sua ponta de ironia. Não estaria aí retratada, com cores vivas,
a realidade dos agricultores expropriados de suas terras? Por um lado, um
campesinato sem alternativas, plantando para sobreviver, à beira dos ca-
minhos, sobre o pedregulho e em terrenos espinhosos, em contraste com a
produção do cem por um dos latifundiários que detinham a posse das terras
boas (Cañaveral Orozco, 2010, p. 152). Vem a calhar o dito de Jesus: “Bem-a-
venturados os mansos, porque herdarão a terra” (Mt 5,4).
3. Sementes e semeadura
As sementes constituem as principais fontes de alimento, na terra de
Jesus. Por isso, aparecem com tanta frequência nos Evangelhos, especial-
mente o trigo, mas também a cevada. O grão de mostarda produz outra
hortaliça comestível11. Não faltam as sementes de ervas daninhas, como o
joio ou cizânia12. O processo de semeadura é bem ilustrado pela parábola
do joio e do trigo.
24
Propôs-lhes outra parábola: “O Reino dos Céus é semelhante a um homem
que semeou boa semente no seu campo. 25Enquanto todos dormiam, veio o
seu inimigo e semeou o joio no meio do trigo e foi-se embora. 26Quando o
trigo cresceu e começou a granar, apareceu também o joio. 27Os servos do
proprietário foram procurá-lo e lhe disseram: ‘Senhor, não semeaste boa se-
mente no teu campo? Como então está cheio de joio?’ 28Ao que este respon-
deu: ‘Um inimigo é que fez isso’. Os servos perguntaram-lhe: ‘Queres, então,
que vamos arrancá-lo?’ 29Ele respondeu: ‘Não, para não acontecer que, ao ar-
rancar o joio, com ele arranqueis também o trigo. 30Deixai-os crescer juntos
até a colheita. No tempo da colheita, direi aos ceifeiros: ‘Arrancai primeiro
o joio e atai-o em feixes para ser queimado; quanto ao trigo, recolhei-o no
meu celeiro’” (Mt 13,24-30).
A parábola é uma construção de Mateus ou de sua comunidade, e

possui um paralelo no Evangelho de Tomé. Mateus retoma a temática do se-
10
“Pedregoso” (petrōdes). Assim é praticamente todo o solo Palestino. Daí o uso tão frequente dos
vocábulos relativos à pedra, tanto em sentido físico quanto em sentido figurado. O grego usa os
dois termos: pedra (líthos) e rocha (pétra) (Taylor, 2001, pp. 127; 172-173).
11
“Semente” possui vários sinônimos em grego. Pertile (2022, p. 23-24) apresenta uma tabela
com as ocorrências e traduções dos termos desse campo semântico, nos Evangelhos: semente
(spóros); semeado, seara (spórimos); semear (speirō); semente, descendente, descendência (spérma);
grão (kókkos). Podem ser acrescentadas as sementes específicas, como trigo (sitos), cevada (krithē),
mostarda (sínapi).
12
“Joio” (dzidzanion) significa “trigo bastardo de grãos pretos” (Hayer, apud Taylor, 2001, p. 94).
163
meador, da parábola anterior a esta (Mt 13,4-9), relaciona com a da semente
que cresce sozinha, de Marcos (Mc 4,26-29) e a aplica a sua comunidade,
com o mesmo vocabulário: semear semente no campo. Acrescenta a pre-
sença da cizânia, uma planta venenosa, e amplia a aplicação de raízes que se
entrelaçam, de sementes boas e sementes más que crescem juntas, de como
o processo da colheita distingue feixes de ervas daninhas para a queima e
de boa colheita para os celeiros (Luz, II, 2001, pp. 427-433).
O trigo era “a semente boa”, primordial para a alimentação, por isso,
de máximo valor para a produção agrícola (Pertile, 2022, pp. 25-29). No co-
mércio, igualmente, o trigo era prioritário. “Da importação do trigo depen-
dia inteiramente a sobrevivência da cidade [de Jerusalém]; em épocas de
penúria, era especialmente o trigo que faltava” (Jeremias, 1986, pp. 58-61).
O joio é a semente lançada pelo inimigo, de modo sorrateiro, no meio
da noite. Era uma erva daninha, identificada com uma erva venenosa co-
mum no Levante. Os grãos dessa erva não podem ser misturados com os
grãos de trigo, devido à toxina que ela possui, e que podem contaminar a
farinha e prejudicar a saúde de quem vai consumir o pão. Daí a esperteza
do proprietário em deixar o joio crescer junto com o trigo até a colheita, para
evitar o mal maior (Oakman, 1986, p. 116; Crossan, 1994, p. 316).
A parábola enfoca também as relações sociais, entre um proprietário
(v. 27)13 e senhor (v. 27) que foi quem semeou boa semente em seu próprio
campo; e seus escravos, que o alertaram para a presença do joio no campo
(v. 27). Além disso, há um inimigo que semeia secretamente (vv. 25.28), sem
as informações de como ele guardava sementes de joio e como saía a semear
durante a noite. Há menção aos ceifeiros, outra categoria encarregada dos
serviços da colheita (v. 30). Essas relações estão presentes no texto, mas não
são facilmente explicáveis, assim como as aplicações teológicas, interpreta-
das em diversas direções (Oakman, 1986, p. 120).
A linguagem sobre sementes é comum nos dizeres de Jesus, especial-
mente em metáforas aplicadas à palavra. Três parábolas sobre a semente
formam um conjunto, agrupadas em Marcos (Mc 4) e em Mateus (Mt 13):
a do semeador, a do joio e o trigo, e a do grão de mostarda. A parábola do
semeador possui explicações interpretadas pelas comunidades (Mt 13,18-
23; Mc 4,13-20; Lc 8,11-15), o que demonstra várias possibilidades de inter-
pretar parábolas e ditos. Na origem, entretanto, está Jesus de Nazaré, sábio
popular, atento à realidade dos camponeses de seu entorno. “Esta sabedoria
faz parte do ensino de Jesus e está relacionada com a experiência que ele
teve com a terra, no contexto da ocupação romana” (Richter Reimer, 2010,
p. 39).
De sementes e semeaduras fala também a parábola da semente que
cresce sozinha (Mc 4,26-29). Esta será analisada logo adiante. O reino dos
13 “Proprietário” (oikodespotēs). “Trata-se do chefe da casa que tem terras, campos, vinhas, casas
e servos” (Gallazzi, 2000, p. 74). Ele é também chamado de Senhor (kyrios) e se relaciona com os
escravos (douloi).
164
céus é comparado a um grão de mostarda (Mt 13,31-32; Mc 4,30-32; Lc 13,19).
Além de expressar o crescimento de uma sementinha para um arbusto de
mais de um metro de altura, a metáfora da mostarda se baseia na figura de
uma erva que cresce em lugares não desejáveis e de difícil controle, atraindo
os pássaros para seus galhos. “Segundo Jesus, o reino era assim: não como
um cedro do Líbano, nem como uma erva daninha comum, mas como um
arbusto picante que possui a propriedade de tomar conta do solo em que é
plantado” (Crossan, 1994, pp. 315-316). Para expressar a força da fé, Jesus se
refere, com uma hipérbole, à mesma semente: “Se tiverdes fé como um grão
de mostarda, direis a esta montanha...” (Mt 17,20). Lucas repete o dito sobre
a mostarda, mas substitui a montanha por uma árvore frutífera: “direis a
esta amoreira”14 (Lc 17,6). No contexto da chamada parábola dos talentos, o
terceiro escravo, que recebera um talento e o enterrara no chão, se justifica
diante do senhor severo, usando a metáfora de semeadura e colheita: “Co-
lhes onde não semeaste e ajuntas onde não espalhaste” (Mt 25,24; Lc 19,21).
A parábola canônica, contada na perspectiva da elite, elogia os empreende-
dores e qualifica o terceiro servo como “mau e preguiçoso” (Mt 25,26). En-
tretanto, uma versão do Evangelho dos Nazarenos, contada na perspectiva
do campesinato, o servo que enterrou o talento é elogiado, enquanto aquele
que multiplicou os lucros é censurado. Naquele sistema escravocrata, esse
pobre que enterrou o talento poderia representar a resistência ao sistema
produtivo de lucro e exploração. “Talvez o servo tenha investido o talento
na agricultura de subsistência, de onde não produziu lucro, mas pode ter
servido para acabar a fome de muitas famílias” (Cañaveral Orozco, 2010, p.
155).
A tradição joanina preserva um dito próprio, de Jesus, que expressa o
processo de germinação e maturação, equivalente às diversas parábolas so-
bre a semente, nos Sinóticos: “Se o grão de trigo que cai na terra não morrer,
permanecerá só; mas se morrer, produzirá muito fruto” (Jo 12,24).
4. Maturação, colheita, debulha e moagem

O processo do cultivo cumpre um ciclo que começa com o preparo da
terra e termina com a colheita e a posterior manufatura do alimento. Esse
processo está presente nos diversos textos evangélicos que vamos abordan-
do, ora acentuando mais um aspecto, ora mais outro.15 Dessa forma, o texto
seguinte, da chamada parábola da semente que cresce sozinha, ilustra todo
o processo da semente que, lançada na terra, germina, cresce e amadurece,
automática, independentemente dos conhecimentos ou esforços de quem
14
“Amoreira” (sykáminos) pode ser amoreira ou sicômoro. Será tratada adiante, com outras frutas.
15
Há quatro parábolas que possuem temática comum, sobre o crescimento do Reino de Deus, e
usam a mesma imagem rural, da semente que cresce, assim como o mesmo contexto social, de
ouvintes camponeses: o semeador (Mc 4,3-8 par); a semente que cresce sozinha (Mc 4,26-29); a ci-
zânia no meio do trigo (Mt 13,24-30); e o grão de mostarda (Mt 13,31-32 par) (Oakman, 1986, p. 7).
165
plantou. Chega a colheita, para dar sequência às atividades de debulha, pe-
neiração e moagem (Pertile, 2022, pp. 25, 32-33).
26
E dizia: “O Reino de Deus é como um homem que lançou a semente na
terra: 27ele dorme e acorda, de noite e de dia, mas a semente germina e cres-
ce, sem que ele saiba como. 28A terra por si mesma produz fruto: primeiro a
erva, depois a espiga e, por fim, a espiga cheia de grãos. 29Quando o fruto
está no ponto, imediatamente se lhe lança a foice, porque a colheita chegou”
(Mc 4,26-29).
A parábola, exclusiva de Marcos, retoma o vocabulário típico do ci-

clo produtivo, da semeadura até a colheita, com quatro estágios: o agricul-
tor semeia; a semente brota e cresce; a terra produz lâmina, espiga e grão;
o agricultor colhe (Funk, 1991, p. 100). “Aí está o esquema típico de uma
parábola genuína galileu-palestinense” (Ferreira, 2006, p. 43). Na descrição
detalhada do cultivo, após a atividade humana de lançar a semente sobre o
terreno arado, esse agricultor segue a sua conduta, conforme a visão judai-
ca, que conta o dia a partir do anoitecer, por isso, ele “dorme e acorda, de
noite e de dia” (v. 27). A terra produz o fruto, seguindo o ciclo da natureza,
“por si mesma” (v. 28), ou de maneira automática, segundo o original gre-
go. Os detalhes do crescimento e maturação estão descritos na sequência,
com a formação do talo e da folha, com a erva16, depois com a espiga17 e, por
fim, com a espiga cheia de grãos (v. 28)18. A plantação madura é designada
como dar o fruto (v. 29)19. Enfim lança-se a foice20, porque a colheita21 che-
gou (v. 29).
A narrativa tem um aspecto que surpreende, do ponto de vista da
agricultura. Em todo esse processo, não há qualquer menção à atividade
humana no cultivo, a não ser, obviamente, no início e no final do processo.
O que poderia significar essa narrativa, para uma audiência cansada pelo
trabalho, sem garantias de subsistência e, em geral, sem acesso à terra?
(Oakman, 1986, p. 111). O mesmo autor sugere uma referência à esperança
16
“Erva” (khórtos), significa erva, relva, feno (Taylor, 2001, p. 244). Pertile (2022, p. 29) a interpreta
como “planta” e cita as sete ocorrências nos Evangelhos. “Erva do campo” (Mt 6,30; Lc 12,28) é a
designação dada também para os “lírios do campo” (Mt 6,28; Lc 12,27). A mesma palavra designa
também a “grama” (Mt 14,19; Mc 6,39; Jo 6,10) sobre a qual se assenta a multidão por ocasião da
multiplicação dos pães.
17
“Espiga” (stákhys) possui cinco menções no Novo Testamento, exclusivamente nos Evangelhos.
“É preciso pensar na haste terminal do cereal, na qual crescem e, em seguida, se encontram os
grãos amadurecidos” (Pertile, 2022, p. 31).
18
“Grão” (sitos), significa, literalmente, “trigo” (Taylor, 2001, p. 199).
19
“Fruto” (karpós) é fruto (de frutas, posteridade; efeito, resultado; proveito) (Taylor, 2001, p. 109).
Da mesma forma, “deram fruto”, cem por um, as sementes plantadas em terra boa, na chamada
parábola do semeador. Na colheita, “uma produziu trinta, outra sessenta e outra cem” (Mc 4,8).
Mateus inverte a ordem: “uma cem, outra sessenta e outra trinta” (Mt 13,8). Lucas se concentra
na máxima multiplicação: “deu fruto ao cêntuplo” (Lc 8,8). O Evangelho de Tomé cita a produção
de: “sessenta vezes e cento e vinte vezes”.
20
“Foice” (drépanon) (Taylor, 2001, p. 61) possui essa única ocorrência nos Evangelhos.
21
“Colheita” (therismós) é colheita, seara, ceifa. O verbo correspondente a colher ou ceifar possui a
mesma raiz (therídzo), assim como a pessoa que colhe ou colhedor (theristés) (Taylor, 2001, p. 98).
166
futura, quando o trabalho penoso possa terminar, já numa perspectiva apo-
calíptica (Ap 21,4).
Aos trigais maduros, “se lhes lança a foice” (Mc 4,29). Lançar a foice
é um processo manual de corta das espigas. A parábola chamada do trigo
e do joio, já apresentada na sessão anterior, termina com informações sobre
o processo de colheita e armazenamento dos grãos. No tempo da colheita,
o proprietário dá a ordem aos ceifeiros: “Arrancai primeiro o joio e atai-o
em feixes para ser queimado; quanto ao trigo, recolhei-o no meu celeiro”
(Mt 13,30). Aí está descrito todo o processo da colheita, que consiste em atar
as espigas em feixes e recolhê-las ao celeiro ou eira (Mt 3,12; Lc 3,17) (PER-
TILE, 2022, p. 33). Enquanto os grãos são armazenados, o joio, juntamente
com a palha, passa pelo processo de incineração. As palavras do Batista
usam essa metáfora, com a devida explicação: “A pá22 está em sua mão;
limpará a sua eira e recolherá o trigo em seu celeiro; a palha, porém, ele a
queimará num fogo inextinguível” (Lc 3,17). Para ser recolhido no celeiro, o
trigo deve antes ser peneirado, expressão que aparece de maneira figurada,
no alerta de Jesus a Simão Pedro: “Satanás pediu insistentemente para vos
peneirar como trigo” (Lc 22,31).
Outra recomendação de Jesus para não entesourar encontra-se na pa-
rábola do rico estulto, cuja terra produziu muito fruto, mas ele, não tendo
celeiros suficientes para armazenar a colheita, resolve construir armazéns
maiores, para recolher o trigo e depois, repousar, comer beber e regalar-se
(Lc 12,16-21). Soa, na resposta de Jesus ao anônimo que lhe pede para ajudar
na divisão da herança, a crítica veemente ao acúmulo de riquezas, repre-
sentado por esse homem, já previamente rico, e que acumula uma “riqueza
adicional” (Bailey, 1983, p. 64).
A figura da colheita expressa, em geral, o juízo ou a urgência escato-
lógica, como se observa nas diversas parábolas e, de maneira proverbial, no
dito tomado da fonte Q (Lc 10,2; Mt 9,37): “A colheita é grande, mas poucos
os operários”. A messe madura para a colheita evoca, na simbologia agrí-
cola, a época do verão. “A imagem nascida na vida quotidiana da Galileia
indica a necessidade de colher e guardar logo a colheita amadurecida, para
evitar que seja eventualmente estragada por algum temporal, muito comum
no verão e, por isso, a necessidade de se ter muitos ceifadores” (Gallazzi,
2012, p. 179). Outro dito joanino confirmará a mesma constatação, conforme
exposto no início deste artigo: “Ainda quatro meses e chegará a colheita”
(Jo 4,35).
A debulha dos grãos era feita, normalmente, pelas patas de um ani-
mal, boi ou jumento, passando por sobre os feixes, diversas vezes, de ma-
neira circular, até cair o máximo de grãos possível. Em seguida, com a pá ou
forca, o agricultor peneirava, separando a palha mais grossa, pelo processo
22
“Pá” (ptýon) é “forquilha para lançar contra o vento a palha, separando-a do trigo” (Taylor,
2001, p. 192). É uma ferramenta de madeira, não de ferro, por isso, é melhor compreendida como
“forca”.
167
de limpeza (Mt 3,12; Lc 3,17) (Pertile, 2022, p. 36). Era possível também de-
bulhar os grãos, com as mãos, como ilustrado na passagem em que os dis-
cípulos “ao passarem pelas plantações, arrancavam espigas e as comiam,
debulhando-as com as mãos” (Lc 6,1)23. O costume de triturar espigas de
trigo para comer era uma prática registrada como normal. Espigas maduras
indicam que estamos a algumas semanas depois da páscoa, entre final de
abril e início de junho, na época da primavera (Soares; Correia Júnior; Oliva,
2012, p. 121).
Há menções ao processo de moagem dos grãos, como na descrição
escatológica: “Estarão duas mulheres moendo no moinho” (Mt 24,41; Lc
17,35). Também a “Amarrar a mó de jumento ao pescoço” (Mt 18,6; Mc 9,42;
Lc 17,2).
Com a moagem dos grãos entraríamos já no processo de preparo do
pão, o que foge ao escopo do nosso artigo, mas segue desenvolvido por
Pertile (2022, p. 41-69).
5. Viticultura
A agricultura palestina tinha, no cultivo da uva e na produção de
vinho, importantes fontes de renda, como atestam os dados históricos e os
Evangelhos o confirmam. A viticultura, na região, é atestada desde tempos
remotos. A chamada parábola dos vinhateiros homicidas ilustra o processo
de cultivo, bem como os conflitos sociais entre patrões e agricultores.
1
Começou a falar-lhes em parábolas: “Um homem plantou uma vinha, cercou-
-a de uma sebe, abriu um lagar, construiu uma torre. Depois disso, arrendou-a
a alguns vinhateiros e partiu de viagem. 2No tempo oportuno, enviou um
servo aos vinhateiros para que recebesse dos vinhateiros, uma parte dos
frutos da vinha. 3Eles, porém, o agarraram e espancaram e mandaram-no de
volta sem nada...” (Mc 12,1-3).
A parábola é de tríplice tradição, isto é, foi transmitida por Mateus

(Mt 21,33-42), Marcos (Mc 12,1-12) e por Lucas (Lc 20,9-19), com os retoques
peculiares de cada um, mas, sobretudo, com a alegorização sobre a morte
do dono da vinha, clara aplicação à história da salvação. Na versão do Evan-
gelho de Tomé, a parábola termina com a revolta dos vinhateiros, sem a
sequência do envio do filho do dono da vinha. Significa que, no extrato mais
original, não há envio de grupos de servos, não há alusão a mortes, não se
menciona o filho e nem punição aos vinhateiros (Funk, 1991, p. 182). Isso
leva a considerar que o texto mais original “trata de uma situação conflitiva
típica de um contexto agrário” (Vasconcellos, 2008, p. 77).
23
No paralelo de Mateus, os discípulos arrancavam espigas para comer, sem menção à debulha
com as mãos (Mt 12,1). Em Marcos, os discípulos arrancavam espigas para abrir caminho, não
para comer (Mc 2,23).
168
O vocabulário e o desenvolvimento da narrativa ilustram bem a prá-
tica da viticultura naquela época. Claramente calcado sobre Is 5,1-7, o texto
desenvolve os mesmos elementos. O “homem” que plantou a vinha (v. 1) é
designado adiante, por Lucas como “senhor da vinha” (v. 9), enquanto Ma-
teus (Mt 21,33) o chama “dono da casa ou proprietário”. No Evangelho de
Tomé, o mesmo “homem” é qualificado como “credor” ou “usurário” (Vas-
concellos, 2008, p. 79). Os procedimentos seguintes fazem parte dos cuida-
dos para com o cultivo da vinha, isto é, construir uma cerca para protegê-la
dos animais; abrir um lagar para coleta da uva e do mosto; construir uma
torre como local de vigilância e abrigo para os trabalhadores.
O arrendamento era comum naquelas relações precárias de trabalho.
Observe-se que, no texto, a vinha é arrendada a “agricultores”, não literal-
mente a “vinhateiros”, como as Bíblias, em geral, traduzem (Mc 12,1 par).
A renda podia ser ajustada numa cota fixa ou, como parece ser o caso aqui,
numa porcentagem separada para o dono da vinha, variável conforme o
ano de produção e, por isso mesmo, sob o controle do dono ou de um servo
(Vasconcellos, 2008, pp. 78-79). Devido à concentração de terras nas mãos
de patrões, os agricultores, em geral acumulavam débitos e iam perdendo
o controle de suas terras, então passavam a trabalhar em terras arrendadas,
como “empregados contratados”, ou “trabalho assalariado”, o que vai ge-
rando o banditismo social. “Podemos supor que a parábola de Jesus sobre
a vinha (Mc 12,1-9) apenas exemplifica bem as tensões existentes naquela
sociedade, com a sua escalada para confrontos violentos entre os ressenti-
dos arrendatários e o proprietário da vinha” (Horsley; Hanson, 1995, p. 22).
Na mesma linha de crítica ao latifúndio explorador, pode ser lida a
dita parábola dos trabalhadores da vinha (Mt 20,1-16), sobre um proprietá-
rio24 e senhor da vinha (v. 8) que contrata trabalhadores e, ao final, “iguala”
a todos e faz justiça, concluindo que “os últimos serão primeiros, e os pri-
meiros serão últimos” (v. 16). Cañaveral Orozco (2010, p. 153-154) faz uma
inovadora leitura da parábola, como protesto dos diaristas contra o senhor
da vinha. Nessa ótica de crítica aos latifundiários, o autor lê outros textos
dos Evangelhos, que personificam latifundiários exploradores, praticantes
de injustiça.
O trabalho na vinha aparece também na parábola dos dois filhos, em
que o pai se dirige a cada um deles dizendo: “Vai trabalhar hoje na vinha”
(Mt 21,28). Há ademais o dito de Jesus: “pelos seus frutos os conhecereis”,
ilustrado com a metáfora: “Por acaso colhem-se uvas dos espinheiros ou
figos dos cardos? ” (Mt 7,16; 12,33; Lc 6,44). Ainda mais significativa, sobre
a viticultura, é a joanina parábola ou alegoria da videira e dos ramos (Jo
15,1-6), que acrescenta elementos como a poda e a queima dos ramos secos.
24
“Proprietário” (oikodespótēs) é assim traduzido pela Bíblia do Peregrino (2002). A Bíblia de Jeru-
salém (2012), curiosamente traduz como “pai de família”, enquanto a Bíblia Tradução Ecumênica
(1994) mantém, literalmente, “senhor de casa”.
169
O vinho, produto da videira, está muito presente na Bíblia, de tal
modo que mereceria estudos à parte.
6. Oliveira
O azeite de oliveira é um dos três produtos agrícolas mais importan-
tes desde o antigo Israel, juntamente com o trigo e o vinho. Os Evangelhos
mencionam o Monte das Oliveiras e, em suas diversas funções, citam o óleo
ou azeite de oliva. Mas a menção ao cultivo da oliveira é encontrada, no
Novo Testamento, somente na alegoria da oliveira mansa e da oliveira sil-
vestre, fora dos Evangelhos, num texto paulino.
17
E se alguns dos ramos foram cortados fora, e tu, oliveira silvestre, foste
enxertada entre eles, para te beneficiares com eles da seiva da oliveira, 18não
te vanglories contra os ramos; e se te vanglorias, saibas que não és tu que
sustenta a raiz, mas a raiz sustenta a ti (Rm 11,17-18).
Para além da aplicação metafórica da oliveira mansa a Israel e da oli-

veira silvestre aos gentios, o texto traz informações sobre duas espécies di-
ferentes da planta, bem como sobre a poda e o enxerto da árvore. Enquanto
os ramos se quebram ou são mudados, o tronco permanece o mesmo.
A oliveira, como árvore que produz azeite, é citada explicitamente,
nos Evangelhos, apenas nas referências ao Monte das Oliveiras, no contexto
das narrativas da paixão de Jesus. Afora essas referências, aparece, no Novo
Testamento, em Rm 11,17.24; Tg 3,12 e Ap 11,4. Em primeiro lugar, entre
as árvores dos arredores de Jerusalém, são citadas as oliveiras. Oliveiras,
olivas e óleos estão presentes em topônimos como Monte das Oliveiras25
e Getsêmani26, o que indica a fertilidade daqueles terrenos para produção
dessas árvores.
A oliveira foi cultivada em toda a Palestina, desde tempos remotos
e tornou-se símbolo da prosperidade (Is 17,6; 24,13). O seu fruto, a oliva, é
comestível in natura, mas possui valor nutricional, especialmente, pelo óleo
dela extraído. “Entre os produtos alimentícios, deve ser mencionado em
primeiro lugar o óleo” (Jeremias, 1986, p. 15).
O óleo, de fato, se encontra nos Evangelhos, de acordo com sua fun-
ção (France, 2000, pp. 1432-1435). Na conhecida parábola das dez virgens,
o azeite é utilizado nas lâmpadas ou tochas para iluminar (Mt 25,3.4.8). A
parábola é exclusiva de Mateus, e possui um paralelo em Lucas, sobre a
vigilância, com a seguinte recomendação: “Tende os rins cingidos e as lâm-
padas acesas” (Lc 12,35). A simbologia da lâmpada, sem menção ao azei-
te, o que é pressuposto pela prática, aparece nessa, e também na seguinte
25
“Oliveira” (elaia), com significado também oliva ou azeitona; óleo ou azeite de oliva (elaion); e
olival (elaiōn) são todas palavras da mesma raiz (FRANCE, 2000, p. 1432).
26
“Getsêmani” é transcrição grega da palavra aramaica gat shemanim, “significa lagar, máquina
onde se espremem uvas, azeitonas, prensa para bálsamos” (JEREMIAS, 1986, p. 16).
170
constatação: “Nem se acende uma lâmpada e se coloca debaixo do alqueire,
mas no candelabro, e assim ela brilha para todos os que estão na casa” (Mt
5,15; Mc 4,21; Lc 11,33). Esse dito, testemunhado pelas três tradições e por
Q, pressupõe a casa típica uniespacial, com uma lâmpada ao centro, para
iluminar a casa toda. O azeite é objeto de comércio, bem atestado em do-
cumentos antigos, e mencionado na resposta das virgens prudentes: “Ide
antes aos que vendem e comprai para vós” (Mt 25,9). A função comercial
do óleo é mencionada, ainda, na parábola do administrador infiel, em que
o primeiro devedor devia “cem barris de óleo” (Lc 16,6), juntamente com o
segundo, que devia “cem medidas de trigo” (v. 7). O óleo possuía impor-
tante função medicinal, assim que Jesus “curava muitos enfermos, ungindo-
-os com óleo” (Mc 6,13). E o samaritano derramou, nas chagas do próximo
caído à beira do caminho, óleo e vinho (Lc 10,34). A referência à unção com
óleo encontra-se no alerta de Jesus a Simão: “Não me derramaste óleo na
cabeça” (Lc 7,46).
7. Figueira e outras frutas

A figueira27 constitui uma importante fonte de alimento, ao lado da
videira e da oliveira, no antigo Israel. A árvore, assim como seu fruto, o figo,
marcam forte presença em toda a Bíblia, geralmente de maneira simbólica.
O figo é comido in natura, fresco ou seco, ou também como um composto
prensado, como tortas ou bolos de figo. Possui ainda utilidade medicinal,
em forma de emplasto. Cresce bem, em terreno árido e pedregoso, manten-
do-se com pouca água. Frutifica duas vezes ao ano, em julho, o figo precoce,
que passou o inverno, e em agosto, o figo tardio (Frehen; Margot, 2013, p.
541). Algumas informações sobre o cultivo da figueira podem ser identifica-
das na dita parábola da figueira:
Aprendei, pois, a parábola da figueira. Quando o seu ramo se torna tenro e
28
as suas folhas começam a brotar, sabeis que o verão está próximo. 29Da mes-
ma forma, também vós, quando virdes essas coisas acontecerem, sabei que
ele está próximo, às portas (Mc 13,28-29).
O dito é transmitido pelos três sinóticos (Mt 24,32-33; Mc 13,28-29; Lc

21,29-31). Lucas, na passagem paralela, faz esta generalização: “a figueira e
todas as árvores” (Lc 21,29). A figueira era símbolo da abundância, bênção
e paz na terra prometida (Dt 8,7-8). Ela é das poucas árvores, na Palestina,
que não são de folhas perenes, por isso, o despertar da seiva e a brota das
folhas é sinal seguro que acabou o inverno (Soares; Correia Júnior; Oliva,
2012, p. 432).
Outro episódio, o da figueira seca (Mt 21,18-21; Mc 11,12-14.20-21)
mostra alguns elementos sobre essa planta coberta de folhas praticamente o
27
“Figueira” (sykē) designa a árvore, e “figo” (sykon) é o fruto (Taylor, 2001, p. 206).
171
ano inteiro. Jesus se deslocaria entre Betfagé (Mt 21,1) e o Templo de Jerusa-
lém. Betfagé significa justamente “casa dos figos”, “dos figos que poderiam
ter sido abundantes durante a festa das tendas (setembro), mas que, com
certeza, faltariam, em março/abril, durante a festa da Páscoa” (Gallazzi,
2012, pp. 422-423).
Lucas altera o teor da narrativa, transforma-a em uma parábola e,
em sua típica teologia da misericórdia, a figueira não seca, mas, adubada,
recebe nova chance para produzir fruto (Lc 13,6-9). A parábola se concen-
tra sobre uma árvore frutífera específica, a figueira, plantada no meio de
uma vinha (Lc 13,6), o que era normal naquele contexto agrícola (Mq 4,4;
Zc 3,10). Vinha e figueira eram, ambas, símbolos da paz, no AT. Entretanto,
a figueira, na Palestina, costumava dar frutos dez meses por ano (Bailey,
1983, p. 81).
No Evangelho de João, Jesus se dirige a Natanael com uma referência
a esta árvore específica e à sua simbologia: “Antes que Filipe te chamasse,
eu te vi quando estavas sob a figueira” (Jo 1,48; cf. v. 50). Há aí uma pro-
vável alusão simbólica à figueira, “árvore predileta em Israel”, como lugar
de bem-estar ou ambiente tranquilo para o estudo das Escrituras (Konings,
2005, p. 97).
Outro texto junta as duas árvores frutíferas, parreira e figueira, insis-
tindo na produção dos frutos, em contraste com espinheiros e sarças que
não frutificam nada:
43
Não há árvore boa que dê fruto mau, e nem árvore má que dê fruto bom;
44
com efeito, uma árvore é conhecida por seu próprio fruto; não se colhem
figos de espinheiros, nem se vindimam uvas de sarças (Lc 6,43-44).
O dito aparece no Evangelho de Tomé e, duplicado, em Mateus (Mt

7,16-20 e 12,33), com pequenas modificações. Trata-se da metáfora tirada
da lei da natureza rural, no caso, de árvores frutíferas, figos e uvas (Mateus
inverte para uvas e figos), em contraste com espinheiros e sarças, para apli-
cá-las a falsos mestres e falsos profetas. A aplicação desses elementos já é
conhecida, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento (Fitzmyer, I, 1987,
p. 621).
Árvore e fruto, como denominações gerais, encontram-se em outras
passagens dos Evangelhos, como na figura usada por João Batista: “O ma-
chado já está posto à raiz das árvores e toda árvore que não produzir bom
fruto será cortada e lançada ao fogo” (Mt 3,10; Lc 3,9). No dito de Jesus
aos fariseus, Mateus reporta: “Toda planta que não foi plantada por meu
pai celeste será arrancada” (Mt 15,13). E sobre frutificar, pode ser evocada,
novamente, a tradição joanina sobre a videira: “Eu vos designei para irdes
e produzirdes fruto e para que o vosso fruto permaneça” (Jo 15,16; cf. v. 8).
Aqui apresentamos as árvores frutíferas mais mencionadas com
aplicações diversas nos Evangelhos, a figueira, a oliveira e a videira. Além
172
dessas, o Novo Testamento cita a palmeira28 e o sicômoro29. Entretanto, no
antigo Israel, eram cultivadas diversas outras frutas, tais como alfarroba,
amêndoa, cidra e limão, romã, maçã, amora, noz, pistacho (Segura Mun-
guía; Torres Ripa, 2011).
8. Hortaliças
Na linguagem camponesa de Jesus, detectamos, finalmente, a pre-
sença de hortaliças. Os arredores de Jerusalém produziam legumes, além
de frutas e cereais (Jeremias, 1986, p. 61). Na alimentação do povo bíblico,
vegetais, verduras, legumes ou hortaliças eram de importância vital. Mistu-
rados com farinha ou comidos com trigo, constituíam o alimento principal
dos pobres. Há igualmente menção a hortas. Já “a hortelã, o endro e o co-
minho devem ter sido usados como especiarias” (Frehen, 1971, col. 878). Os
três são mencionados na maldição de Jesus aos hipócritas:
Ai de vós, escribas e fariseus, hipócritas, que pagais o dízimo da hortelã, do
endro e do cominho, mas omitis as coisas mais importantes da lei: a justiça,
a misericórdia e a fidelidade (Mt 23,23).
“As três ervas mencionadas no texto figuram como exemplos de plan-

tas aromáticas, que estavam sujeitas em geral ao imposto do dízimo, porém
não são em absoluto especialmente diminutas” (Luz, III, 2003, p. 431). A hi-
pocrisia em pagar o dízimo das três hortaliças, hortelã30, endro31 e cominh32,
representa “pessoas preocupadas com sacrifícios, ofertas e dízimos, até do
que não é obrigatório” (Gallazzi, 2012, p. 476). O dito é transmitido também
por Lucas (Lc 11,42). A versão de Lucas, porém, difere, ao citar: “o dízimo
da hortelã, da arruda e de todas as hortaliças” (Lc 11,42). “A denominação
genérica ‘legumes’ é provavelmente uma adição pessoal de Lucas que trai
seus minguados conhecimentos sobre as variedades botânicas da Palestina”
(Fitzmyer, III, 1987, p. 406).
28
“Palmeira” (phoinix) só ocorre duas vezes no NT: na entrada de Jesus em Jerusalém, aclamado
com “ramos de palmeira” (Jo 12,13), e no Apocalipse, com os eleitos triunfantes “com palmas na
mão” (Ap 7,9).
29
“Sicômoro” (sykomoréa) é citado como a árvore na qual Zaqueu subiu para ver Jesus (Lc 19,4).
Também aparece outra árvore semelhante, identificada como amoreira (sykáminos), no dito de
Jesus: “Se tiverdes fé como um grão de mostarda, direis a esta amoreira: ‘Arranca-te e planta-te
no mar’” (Lc 17,6). Pela dificuldade em identificar ou distinguir as duas, Taylor (2001, p. 206)
afirma, com relação à segunda: “ou pode esta ser a amoreira preta e aquela o sicômoro com forma
de amoreira e frutos como figos” (sykon + moréia, amoreira).
30
“Hortelã” (ēdýosmou) “é uma planta com folhas e flores muito cheirosas que se empregou
como condimento, mas também como planta medicinal, em infusão, por exemplo” (LUZ, III,
2003, p. 431, nota 77).
31
“Endro” (ánēthon) é uma planta cujas sementes ou pétalas são usadas como condimento
(LUZ, III, 2003, p. 431, nota 77).
32
“Cominho” (kýminon) é uma semente usada como condimento (Luz, III, 2003, p. 431, nota 77).
173
Além disso, nos Evangelhos, figura a mostarda como hortaliça (Mt
13,31-32), já comentado, pela sua semente.
Ao longo da Bíblia, figuram outros vegetais como alho, cebola, abó-
bora, pepino, lentilha, painço, fava, couve e chicória (Oakman, 1986, p. 26;
Segura Munguía; Torres Ripa, 2011).
Para concluir
Surpreende, certamente, tamanho número de referências à agricul-
tura, ao longo dos quatro Evangelhos, especialmente na boca de Jesus de
Nazaré. Foi isso que o artigo buscou apresentar. A partir desses dados, as
pesquisas especializadas levantam hipóteses diversas. Teria Jesus experi-
mentado o trabalho da roça? O que faria “o carpinteiro” (téktōn) (Mc 6,3), ou
“o filho do carpinteiro” (Mt 13,55)? Exerceria atividade profissional aquele,
cuja única referência ao trabalho foi uma afirmação teológica: “Meu Pai tra-
balha até agora e eu também trabalho” (Jo 5,17)?
Em qualquer hipótese, a linguagem camponesa dos Evangelhos de-
monstra que Jesus era um profeta sábio popular, que dominava a cultura
das pessoas que o escutavam e ensinava por meio de imagens cotidianas
dessa cultura rural. Esses dados são confirmados pela história, que com-
prova ser a Galileia, desde sempre, uma região agrícola fértil e produtiva,
com população camponesa explorada pelos impérios e na época, especifica-
mente, pelo poderio romano. Os dados geográficos e as pesquisas arqueo-
lógicas confirmam que a região era formada pela vasta maioria camponesa,
dominada pelas elites urbanas. Segundo os Evangelhos, tanto a linguagem
de Jesus quanto a sua atividade, pertencem ao mundo rural, da khora, não
da cidade grega, a polis.
O artigo se restringiu aos quatro Evangelhos e, tematicamente, à lin-
guagem agrícola. Outros aspectos, relacionados à temática da linguagem
dos meios de produção, poderiam ser desenvolvidos, tais como a pecuária,
principalmente com relação ao pastoreio de ovelhas e cabritos, mas também
à criação de animais, como bois, asnos e porcos. O artigo não deu suficien-
te importância às flores, uma realidade que mereceria muito mais atenção.
Outro cultivo importante, a ser considerado em outro estudo, seria a produ-
ção e o consumo do mel. Atividade de primeira necessidade, na perspectiva
da alimentação, é a pesca, recomendada igualmente para estudos à parte.
Com a mesma recomendação pode ser citado o artesanato, seja em madeira
seja principalmente em cerâmica. O artigo registra, contudo, que a ativi-
dade agrícola foi primordial no ambiente em que Jesus viveu, e que essa
realidade marcou toda a sua linguagem.
174
Referências
BAILEY, Kenneth E., Poet & Peasant and Through Peasant Eyes: A Lite-
rary-Cultural Approach to the Parables of Luke. Grand Rapids: Eerd-
mans, 1983.
Bíblia de Jerusalém (A). São Paulo: Paulus, 2012.
Bíblia do Peregrino. São Paulo: Paulus, 2002.
Bíblia Tradução Ecumênica (TEB). São Paulo: Loyola, 1994.
BOVON, François. El Evangelio según San Lucas. Vol IIIc. Salamanca: Sí-
gueme, 2001.
BRIDGES, Linda McKinnish, The Aphorisms of Jesus in the Fourth Gospel:
A Look at John 4:35. In: ANDERSON, Paul N.; JUST, Felix; THAT-
CHER, Tom. John, “Jesus, and History”. Volume 3: Glimpses of Jesus
Through The Johannine Lens. Atlanta: SBL, 2016. p. 337-382.
CAÑAVERAL OROZCO, Aníbal, Latifundiários e fome nas parábolas. Revista
de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Vol. 66, No. 2, pp. 147-
159, 2010.
CROSSAN, John Dominic, O Jesus histórico: a vida de um camponês judeu do
Mediterrâneo. Rio de Janeiro: Imago, 1994. (Coleção Bereshit).
FERREIRA, Joel Antônio, A parábola da semente e suas duas alegorias: um anún-
cio subversivo. Estudos Bíblicos, Vol. 92, pp. 37-50, 2006.
FITZMYER, Joseph A., El Evangelio según Lucas. Vol. I e III, Madrid: Cris-
tiandad, 1987.
FRANCE, R. T., Óleo, Azeite, Getsêmane. In: COENEN, Lothar; BROWN,
Colin (Orgs), “Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testa-
mento”. São Paulo: Vida Nova, 2000. Vol. II. pp. 1432-1435.
FREHEN, H. Legumes. In: VAN DEN BORN, A. (Org.), “Dicionário Enciclo-
pédico da Bíblia”. Petrópolis: Vozes, 1971. Col. 878.
FREHEN, Harry; MARGOT, Jean-Claude. FIGO, Figueira. In: BOGAERT,
Pierre-Maurice et al. “Dicionário Enciclopédico da Bíblia”. São Paulo:
Loyola, Paulinas, Paulus, Academia Cristã, 2013. p. 541.
FREYNE, Sean, Jesus, um judeu da Galileia: nova leitura da história de Jesus. São
Paulo: Paulus, 2008.
FUNK, Robert W., The Gospel of Mark: Red Letter Edition. Sonoma: Poleridge
Press, 1991.
GALLAZZI, Sandro, Deixai-os crescer juntos até a colheita (Mateus 13,30). Es-
tudos Bíblicos, Vol. 68, pp. 71-79, 2000.
GALLAZZI, Sandro, O Evangelho de Mateus: uma leitura a partir dos pequeni-
ninhos. São Paulo: Fonte Editorial, 2012.
HORSLEY, Richard A.; HANSON, John S., Bandidos, profetas e messias: movi-
mentos populares no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1995.
JEREMIAS, Joachim, Jerusalém no tempo de Jesus: pesquisa de história econômi-
co-social no período neotestamentário. São Paulo: Paulinas, 1986.
175
KONINGS, Johan, O Evangelho segundo São João: amor e fidelidade. São Paulo:
Loyola, 2005.
LUZ, Ulrich, El Evangelio según San Mateo. Salamanca: Sígueme, Vol. II,
2001. Vol. III, 2003.
OAKMAN, Douglas E., Jesus and the Economic Questions of his Day. Lewiston:
Edwin Mellen, 1986.
PEREIRA, Isidro, Dicionário grego-português e português-grego. Porto: Livra-
ria Apostolado da Imprensa, 1951.
PERTILE, Cassiano Alberto, Grão e pão: o saber camponês de Jesus de Nazaré.
Mestrado em Teologia: PUC São Paulo, 2022. Disponível em: https://
repositorio.pucsp.br/handle/handle/29564 Consulta em 03/02/2023.
RICHTER REIMER, Ivoni, Terra e água na espiritualidade do movimento de
Jesus: contribuições para um mundo globalizado. São Leopoldo: Oikos;
Goiânia: PUC Goiás, 2010.
SEGURA MUNGUÍA, Santiago; TORRES RIPA, Javier, Las Plantas en la Bi-
blia. Bilbao-Madrid: Universidad de Deusto, 2011.
SMITH, David, Our Lord´s Use of Common Proverbs. The Expositor, Vol. 6,
pp. 441-454, 1902.
SOARES, Sebastião Armando Gameleira; CORREIA JÚNIOR, João Luiz;
OLIVA, José Raimundo, Evangelho de Marcos: São Paulo: Fonte Edito-
rial, 2012. (Comentário Bíblico Latino-Americano).
TAYLOR, William Carey, Dicionário do Novo Testamento Grego. São Paulo:
Editora Batista Regular, 2001.
VASCONCELLOS, Pedro Lima, Disputas pela herança na proclamação de Jesus
e na tradição israelita anterior: o caso da “parábola dos vinhateiros”. Estu-
dos Bíblicos, Vol. 99, pp. 75-83, 2008.
176
Juan Carlos Serrano Sandoval
Maribey Villarreal Padilla1
El ADN de la maldición salarial en Colombia

a la Luz de Mateo 20,1-16
The DNA of Salary in Colombia
in Light of Matthew 20,1-16
Resumen
Mateo desde el anuncio del Reino de los Cielos promueve la justicia; no obs-
tante, la parábola de los trabajadores de la viña, muestra elementos de injus-
ticia socioeconómica, legalizados por la justicia imperial romana. Semejante
al sistema capitalista que brinda un salario vital de miseria, el cual hace que
el Reino de los Cielos sufra violencia por causa de los que reclaman justicia
y equidad. Este artículo evidencia desde el libro de Mt 20,1-16, la relación
de justicia-salario, desde la perspectiva socio histórica y pretende establecer
qué se puede considerar un salario justo con relación a la justicia socio eco-
nómica en Colombia, comparada con otros países de Latinoamérica. La rea-
lidad es que existe un ADN de maldición salarial, que es esa historia de abu-
sos, persecución, maltrato e injusticia transmitida por los modelos políticos
opresores hacia las clases menos favorecidas como son los obreros urbanos y
campesinos colombianos. La genética que transmite el modelo de justicia de
Dios, jamás será ejemplo de doble moral, como el modelo opresivo romano;
su Reino no es excluyente, nunca premiará a unos más que a otros, su Reino
es justo y equitativo.
Palabras claves: Salario, Justicia, Equidad, Reino de los Cielos, Modelos Po-
líticos Opresores, Injusticia.
Abstract
From the announcement of the Kingdom of Heaven, Matthew promotes jus-
tice; however, the parable of the workers in the vineyard shows elements of
socioeconomic injustice, legalized by the roman imperial justice. Similar to
the capitalist system that provides a living wage of misery, which makes the
Kingdom of Heaven suffer violence because of those who demand justice
and equity. This article evidences from the book of Mt 20,1-16, the justice-sa-
1
Juan Carlos Serrano Sandoval, teólogo por la Universidad Reformada.
Correo: serranosandoval1971@gmail.com
Maribey Villarreal Padilla, Administradora de Empresas por la Uniatlántico, teóloga por la Uni-
versidad Reformada. Correo: maribey2016@gmail.com
177
lary relationship, from the socio-historical perspective and aims to establish
what can be considered a fair salary in relation to socio-economic justice in
Colombia, compared to other countries of Latin-American. The reality is that
there is a DNA of a salary curse, which is that history of abuse, persecution,
mistreatment and injustice transmitted by the oppressive political models
towards the less favored classes such as the Colombian urban workers and
peasants. The genetics that transmits God’s model of justice will never be an
example of double standards, like the oppressive roman model; his King-
dom is not exclusive, he will never reward some more than others, his King-
dom is just and equitable..
Keywords: Salary, Justice, Equity, Equality, Kingdom of Heaven, Oppressi-
ve Political Models, Injustice.
Introducción
El título del artículo es, “El ADN de la maldición salarial en Colombia
a la luz de Mt 20,1-16”; este título surge, al observar estadísticas según Ra-
mírez, (2012), que sitúan a Colombia entre los 20 peores salarios del mundo;
siendo crucial el tema de la asignación salarial mínima vital que, en los úl-
timos años, muestra la falta de democracia debido a que esta asignación se
ha establecido por decreto del gobierno, y termina favoreciendo el sistema
capitalista que propicia la acumulación de riquezas, antes de propiciar un
salario digno y justo.
En este escrito se hace énfasis a la situación salarial vital mínima y se
pretende resolver la inquietud de ¿cómo sería posible aplicar los elemen-
tos de justicia para que exista un salario digno a la clase trabajadora en
Colombia?
1. Comprensión histórica del salario

Existen múltiples formas de trabajo que el hombre ha desarrollado,
para ganarse el sustento de cada día, en todos los sistemas económicos que
han dominado a través de cada época; el desarrollo del concepto de salario
obedece a los períodos económicos, a las particularidades de los contextos,
a las intervenciones políticas del gobierno y de la sociedad civil, que fueron
construyéndose en cada edad de la historia.
En la Edad Antigua, no se conoció el término de salario, sino que el
pago se dio por asignación de alimentos, para subsistencia y se establece
la relación laboral de amo/esclavo. Luego, en la Edad Media el pago se
establece a través del contrato de vasallaje o acto de homenaje y la relación
laboral ahora es de señor/siervo.
Es importante anotar que, en este periodo feudal el salario era can-
celado en especie. Esta situación fue cambiando con el desarrollo de la ac-
178
tividad comercial y la aparición de las ciudades; el campesino siervo se ha
liberado de la tierra y se ha ubicado en las grandes ciudades que estaban
reservadas primordialmente para la actividad mercantil.
La historia no se detiene y en la Edad Moderna, nace el concepto de
salario, jornada de trabajo y el sujeto llamado trabajador. Se establece el
capitalismo como nuevo orden económico y social; la relación laboral vie-
ne dada entre patrón/trabajador. Lo que parecía una buena aurora para la
sociedad y en especial para la clase trabajadora, fue todo lo contrario, estos
cambios ocasionaron una zozobra general en el trabajo del obrero, a causa
del abuso y la explotación que afectó su bienestar general (Varela, 2013, p. 7).
En la Edad Contemporánea, época del conocimiento, la tecnología
de información y comunicaciones, aunque surgen leyes que favorecen a los
más débiles, no se estaban cumpliendo, por causa de la explotación a que
estaban sometidas las mujeres y niños, como reflejo de “injusticia e insa-
tisfacción permanente” (Montserrat, 2009, p. 45). La relación laboral es de
empleador/empleado.
La relación de dependencia en cada época no mejora el salario ni su
relación con la justicia, porque el concepto de salario continúa dependiente
de los mismos modelos políticos arraigados al modelo económico opresor,
avalando la corrupción de sus entes; ocasionando reprensiones, decadencia
y estancamiento, que constituye el ácido desoxirribonucleico (ADN) de la
maldición salarial.
De manera equivalente, esta maldición genética ha estado inmersa en
la historia de Colombia desde el período de la colonización; siendo devas-
tador para la población en general, por causa del sometimiento a la Corona
Española, cuyo interés consistía en obtener todas las riquezas del pueblo
a costa de todo; es lamentable, pero aún hoy se continúa padeciendo las
secuelas de ese contexto y pensamiento colonizador, pues los poderosos de
la nación, aún continúan utilizando iguales métodos de extraer todas las
riquezas del pueblo a expensas del bienestar común.
La situación no podía ser ajena en cuanto a la legalización del salario
en Colombia porque surge como resultado de una lucha social que duró
aproximadamente 200 años y fue determinante con la Constitución de 1991,
cuando el pueblo se unió en una sola fuerza para hacer valer sus derechos
al trabajo y salario digno (Gonzáles y Morales, 2010). Sin embargo, este es-
cenario de luchas por los derechos sociales esta inmersa en el estudio de la
perícopa en Mt 20,1-16, que ha venido replicándose a través de la historia.
2. ¿El porqué del ADN de la maldición salarial en Colombia?

Al comprender la importancia del papel que cumple la genética en la
existencia humana, a través del ADN, cuya presencia no es excluyente, por-
que tanto los poderosos como el más insignificante de los esclavos, siervos,
campesinos, trabajadores, lo poseen, debido a la influencia del ambiente y
179
los intereses de cada uno. No obstante, hablar de ejercer justicia en el salario
es un tema problemático porque el ADN de maldición no permite establecer
acuerdos entre las partes relacionadas, por lo cual, continúan los procesos
de lucha, frente a este tema (Escamilla, 2021).
Precisamente, el motivo de este artículo es hacer una invitación a re-
flexionar en el tema genético, posible causa de la injusticia salarial. En con-
secuencia, este escrito se ha titulado “El ADN de la maldición del salario”;
pero, ¿por qué se habla de ADN?, porque el ADN es quien se encarga de dar
las instrucciones genéticas para el desarrollo y funcionamiento de todos los
organismos y algunos virus y es responsable de la transmisión hereditaria,
porque según Pita (2017), en cada uno de los seres humanos existen “30 bi-
llones de células con una copia completa e idéntica de nuestra molécula de
ADN personal”, es decir, cada uno trae consigo en el ADN características
heredadas de la familia (p. 17).
Por ende, el ser humano está construido con un diseño definido por
nuestra genética; en el cual el ADN es el que transporta los genes que ha
conservado las mismas características del modelo de injusticia salarial, esto
teniendo en cuenta el aporte de transformismo realizado por Jean-Baptis-
te-Lamarck en donde justifica que los cambios de conductas generados por
la influencia del ambiente desde circunstancias, condiciones sociales duran-
te la vida pueden ser heredables por sus descendientes, es decir replicables.
Hoy en día se sabe que la afirmación se puede explicar mediante la epige-
nética donde “modificaciones en el ADN modulan su expresión sin modificar su
secuencia” (Szyf, 2014, 2015).
Es posible inferir, que los rasgos heredados de esta maldición en el
salario están inmersos en nuestro ADN; como se evidenció en la compren-
sión histórica del salario, donde el comportamiento dominante y agresivo
de los dueños de la tierra y de los medios económicos, combinado con el
comportamiento subyugado de los trabajadores urbanos y campesinos, ha
generado opresión por modelos políticos y una relación de abuso sobre los
dominados, donde el pobre sigue aceptando la condición de pobreza, de
opresión y el rico la sigue heredando, por lo cual, es necesario aprender a
no repetir el mismo patrón de maldición, transmitir a la futura generación,
nuevos actos comportamentales justos de las partes implicadas, para termi-
nar con la injusticia salarial (Pita, p. 16).
3. Situación del salario/justicia de Colombia en relación con

algunos países de Latinoamérica
Las élites poderosas manipulan las reglas para beneficiarse en detri-
mento de la mayoría de la población. Los países que escapan a la pobreza
son los que consiguen una conexión íntima entre sus instituciones políticas
y económicas que hacen que el destino de un país prospere (Acemoglu y
Robinson, 2012, pp. 61-62).
180
Las diferentes realidades económicas y regionales de los países lati-
noamericanos, no son indiferentes a la manipulación de sus entes. El salario
sufre los efectos de las políticas económicas que incrementan la desigual-
dad, la informalidad y la corrupción; por la deficiente distribución de los
recursos y por no contribuir a fortalecer los mercados de trabajo ni a reducir
la informalidad.
Según Rave (2018), el 25% de los latinoamericanos viven en la pobre-
za, fruto de la corrupción y el clientelismo, que ha generado el capitalismo.
Existen 130 millones de personas trabajando en la informalidad, afectando
la productividad en la región (1 párr. 2).
Una de las formas de medir las diferencias salariales de los países
latinoamericanos, es a través de la capacidad de cubrir la canasta básica
alimentaria y tomando como referencia el cambio en dólares.
Según la revista Ideides (2016), en Uruguay una persona que gane el
salario mínimo le sirve para adquirir aproximadamente 3 canastas familia-
res; así mismo, en Brasil, el salario, alcanza para obtener dos canastas. En el
caso de Colombia, se muestra como uno de los más bajos salarios de Amé-
rica Latina, debido a que con ese salario vital solo puede adquirir media
canasta familiar.
El artículo de Portafolio (nov., 2021), afirma que Colombia ocupa el
“puesto 16 en el ranking de crecimiento salarial”, es decir, el salario conti-
núa sin cubrir el costo de la canasta básica; “algo que no sucede en todos
los países de Latinoamérica, sino que además estos gastos, que se estiman
según cálculos de Littler en US$204, representan el 88% del salario mínimo”
(Mendelson, 2021).
Según la revista Portafolio (enero, 2023), Colombia, a pesar de que
obtuvo un mayor aumento del salario mínimo en un 16%, por encima de
países como Brasil, 9% y Uruguay, 9%, cuando se compara con el dólar ter-
mina siendo el más bajo de Latinoamérica, conservando la misma situación
del ADN de maldición del salario en la región (Sánchez, 2023).
Por tal motivo, en Latinoamérica, no se guarda la relación salario/jus-
ticia porque el salario no alcanza para cubrir necesidades básicas de alimen-
tación, educación, salud, entre otros. Debido a que el salario vital integral,
es visto como un gasto, y no como una inversión para garantizar la vida
digna del trabajador.
3.1. Situación del salario/justicia de Colombia con relación a los

trabajadores campesinos
La situación anterior, contribuye a la herencia que nos dejó el modelo
imperial romano donde prima el interés individual de las clases poderosas
de anteponer el autoritarismo y la tecnocracia, a los intereses de la sociedad
latinoamericana.
181
En Colombia la condición en que viven los campesinos es escalofrian-
te, debido a que “cuatro de cada 10 campesinos se encuentran en situación
de pobreza y uno de cada cinco en condición de pobreza extrema”. Como
si fuera poco “de los cinco millones de trabajadores campesinos que hay
en Colombia, el 85% trabaja de manera informal, sin contratos laborales, a
tiempos parciales y 75% gana un salario por debajo del mínimo legal esta-
blecido” (Correa, 2021, párr. 2, 3).
De esta realidad histórica de violencia, el teólogo Cañaveral (2015),
dice que:
La situación del campesinado colombiano ha atravesado por un momento
dramático que ha comprometido su existencia vital. El pasado gobierno de
la seguridad democrática; contribuyó como ninguno otro, a profundizar esta
crisis del campo y del agro colombiano a límites insospechables. Desde antes
y en tal gobierno, el paramilitarismo realizó una para-reforma agraria a san-
gre, fuego y muerte despojando al campesinado de más de cinco millones de
hectáreas de tierra (p. 135).
Estas líneas dejan claro la falta de incidencia del Estado en el agro

colombiano y la vulnerabilidad del campesino a merced de los grupos ile-
gales.
Duele toda esta violencia que se ha vivido, pero es un reto cambiar
esta historia con un espíritu desafiante, y “una conciencia nacional bien for-
mada y mejor dirigida podrá salvarnos del desastre” (Germán, 1987 p, 12),
y para eso se necesita que los representantes del Estado Social de Derecho,
comprendan que el Estado está fundado en el respeto de la dignidad hu-
mana, en el trabajo y la solidaridad de las personas que la integran y en la
prevalencia del interés general, es decir, es el Estado colombiano quien está
obligado a hacer respetar los derechos en todo el territorio nacional para
garantizar la vida digna.
El Estado colombiano, para garantizar el bienestar social de los tra-
bajadores colombianos, estableció en la Constitución política de 1991 los ar-
tículos para determinar un salario digno y salvaguardar la vida; entre ellos
se destaca el (art.53) del derecho a una vida digna, el (art. 25) que se refiere
a la remuneración mínima vital; el (art. 6) establece que toda persona tiene
derecho a un trabajo en condiciones dignas y justas. Para los trabajadores
del campo el (art. 145); se hace necesario conocer que la fijación del salario
vital de los colombianos se realiza mediante una mesa de negociación que
se estableció con el artículo 56 de la Constitución política de Colombia. La
mesa de negociación ha sido inoperante en los últimos 20 años porque no
hay acuerdos entre las partes y el gobierno es el que determina por decreto
dicho aumento salarial.
Las leyes en Colombia solo se encuentran escritas en un papel, falta
hacerlas cumplir; porque las injusticias que sufre el obrero colombiano no
reflejan la justicia que está escrita en el papel.
182
4. Estudio del texto Mt 20,1-16
Este artículo de la parábola de la viña, se encuentra en el evangelio
según Mt 20,1-16; la perícopa está narrada en tercera persona, tiene una
estructura simple, y no manifiesta la existencia de duplicados en los evan-
gelios sinópticos, es única de Mateo.
El material de trabajo se desarrolla desde los principales manuscritos
y versiones, tomando como guía el aparato crítico The New Greek New
Testament según (Aland, Black, Martini y Metzer, 1993).
A partir del verso 1, el texto comienza con la palabra “En efecto”,
expresión usada para afirmar lo que se ha dicho anteriormente; esta progre-
sión la asocia Mateo con la perícopa anterior (19,30) que indica el inicio de
una nueva unidad.
4.1. Estructura propuesta del texto en Mateo 20, 1-16

La organización del pasaje contiene una introducción y una estructu-
ra representada en 4 divisiones de espacio-tiempo de la siguiente manera:
1. Introducción: el Reino de los Cielos (1a). Inicia la parábola con la
comparación que hace el autor, del Reino de los Cielos, con un
propietario que realiza contratos con jornaleros, para trabajar en
su viña.
2. Primera división: en la plaza, a la primera hora del día (1b-2). Se
establece a las 6:00 am un contrato formal entre el dueño de la viña
con este grupo de jornaleros, donde se realiza un acuerdo del pago
de un denario, correspondiente a un jornal del siglo I.
3. Segunda división: en la plaza a horas diferentes del día (3-7). El
dueño de la viña sale a diversas horas a contratar obreros para su
viña: 9:00 am, 12:00 m, 3:00 pm, 5:00 pm, pero no establece ningún
contrato con ellos, solo les ofrece que vayan a trabajar en su viña;
sin embargo, solo a un grupo de estos, le dice que le dará lo justo
y está en el versículo 4. La plaza era el lugar de expectativas de
trabajo, para el obrero temporal y los desocupados.
4. Tercera división: en la viña, al anochecer (8-10). Se presenta un giro
de lugar, ahora se traslada la acción a la viña y un cambio de tiem-
po, la escena se traslada a la noche, donde los obreros reciben el
pago según las instrucciones del dueño.
5. Cuarta división: los primeros/los últimos (11-16). La interpretación
que hacen los primeros jornaleros respecto a la actitud del dueño
de igualar el pago a todos los grupos ocasiona entre ellos un recla-
mo o murmuración por un integrante de los primeros jornaleros,
por recibir un denario como los últimos contratados. Esta acción
hace que el propietario se moleste porque él en su propia opinión
está siendo bueno (15b); entonces al que reclama, se le paga lo
acordado y es despedido; dejando inconclusa la parábola con dos
183
expresiones: primero, el propietario determina que el jornalero
que hizo el reclamo, tome su denario y salga del lugar (14a); y se-
gundo, ¿el dueño es bueno, porque puede hacer con su dinero lo
que quiera y le da derecho a determinar qué es justo y qué no?
En el texto desde una lectura socio histórica, el autor de Mateo hace

énfasis a su principal tradición, la del Reino de los Cielos y luego las com-
plementa con las tradiciones de los contratos, los pagos, la murmuración y
el mal de ojo.
La tradición del “Reino de los Cielos” como tema central de todo el
evangelio de Mateo, invita a ejercitar la justicia; es el proyecto de Reino que
anunció Jesús haciendo énfasis en la economía, porque la parábola denun-
cia un acto de injusticia cuando se ve desde el lado del jornalero insumiso,
que exige un pago justo y no como tradicionalmente se ve, desde el dueño
de la tierra que lo comparan con dios. ¿Dios de quién? Es claro que es el dios
Romano, por sus características y su personalidad.
El relator de Mateo, utiliza la forma profética para denunciar los abu-
sos del sistema imperial romano, mensaje que entendía la comunidad ma-
teana como se puede observar en la denuncia por injusticia social (v. 12) ya
que ninguna persona podía hablar abiertamente contra el sistema patronal
romano, porque le podía costar la vida o el destierro. Así mismo, usa la
forma apocalíptica para enfatizar que el Reino de los Cielos pronto va a ser
implementado por los que reclaman justicia como el jornalero insumiso que
no aceptó la maldición del ADN salarial.
Mateo usa la tradición de los convenios o contratos para mostrar las
características típicas de un soberano o terrateniente romano, que podía
contratar bajo sus condiciones, porque la institución romana avalaba esta
imposición del propietario de la viña, el cual optó por el contrato de vasa-
llaje, aplicando la ley con severidad como se veía en este contexto, al más
necesitado o quizás más pobre y privilegiando a los amigos, los ricos o ciu-
dadanos romanos (Ceresko, 1992, p. 75).
La tradición legislativa es para hacer cumplir una sentencia en la cual,
no se debía retener el pago del jornal, porque los jornaleros estaban en lo
más bajo de la escala económica, tanto así que las Escrituras insisten en que
el pago debía ser al final de cada día, ya que necesitaban el dinero para so-
brevivir (Lv 19,13; Dt 24,14-15). Esta sentencia la articula Mateo en el texto
para que no retengan el pago y la crítica textual lo enfatiza con la frase “y les
pagaré lo que sea justo”; por eso el término, solo aparece en el texto griego
en el verso 4 de la perícopa y se sobreentendía, que en esa época se carecía
del pago justo, por ende, el relato aclara que la viña romana no era el lugar
de pago justo esperado por todos los jornaleros.
Por lo tanto, Mateo toma esta tradición deuteronomista y levítica
para reafirmar la justicia en concretar el pago al finalizar el día; haciendo
184
énfasis a la explotación laboral, que el jornalero insumiso lo hace evidente
cuando reclama que había trabajado más horas que los demás.
Es importante resaltar que la tradición de la murmuración tiene un
gran significado y el autor del evangelio de Mateo hace un giro en la pa-
rábola, dejando ver como si el jornalero insumiso fuera el que murmurara,
recibiendo el castigo de ser excluido del sistema romano y no volver a ser
contratado, cuando el dueño de la viña le dice: toma lo tuyo y vete (v.14),
para dejar claro a los diferentes grupos, lo que puede ocurrir si no están de
acuerdo con su pago justo.
Para finalizar, Mateo presenta la tradición del «mal de ojo» que tiene
que ver con la disposición de una persona en contra de otra, significando
bajo este contexto, que el ojo romano era malo porque ellos solo se veían así
mismo como lo mejor, y porque consideraban que los demás sentían envi-
dia por lo que ellos poseían; como le sucedió al jornalero insumiso cuando
el dueño de la viña le dijo: “¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?”
(v.15b).
Por otra parte, la perícopa presenta tres variables textuales que son
relevantes para la postura socio histórica y se encuentran en los versos 10,
15 y 16 que explicamos a continuación:
Se resalta en el verso 10, la variable τὸ/gr, la cual está atestiguada por
el uncial {C}, pues esta variante le da un mejor sentido al texto de justicia
y equidad porque cada grupo va a ser tratado de acuerdo con su labor; la
omisión del τὸ, deja claro el autoritarismo y abuso de poder del Imperio de
hacer con su dinero lo que quería.
Así mismo, en el verso 15, ya que se presenta la conjunción disyun-
tiva: ἤ (“o”), con un grado considerable de certeza, uncial {C}, ya que esta
variable al estar en el texto expresa que la relación que maneja el propietario
de la viña es de exclusión, al decir ¿No me es lícito hacer lo que quiero con lo
mío? ¿O tienes tú envidia, porque yo soy bueno? Por lo tanto, se manifiesta
una diferencia que demarca el poder.
El agregado v.16 se considera más probable que haya sido añadido
aquí por copistas que recordaron el final de otra parábola, en 22,14, donde
no hay ninguna lectura variante de importancia (Biblia de Jerusalén, 1975,
Mateo 20,16). Al estar allí, trata de mostrar al dueño de la viña como Dios,
sustentando el punto alegórico y no deja ver la realidad social y económica
de la comunidad mateana del siglo I.
5. Recepción de interpretación de la parábola de la viña

La postura alegórica sigue aportando genes para las futuras genera-
ciones, con la creencia de que el dueño de la viña es Dios; justificada por
eminentes teólogos como: Joachim Jeremías, (1974), quién asevera que en
esta parábola se trata de ver el Reino de los Cielos como una igualdad y no
existe ningún acto de arbitrariedad, sino que el comportamiento del dueño
185
de la viña se le cataloga como de un “corazón generoso y lleno de compa-
sión por los pobres” (pp. 46-47).
La justificación viene dada porque la tradición ha enfocado la mirada
en el personaje del hacendado como si fuera Dios. Expresado por Luz Mery
Bermeo (2022), en su artículo dice que: “estudiando las actitudes de sus per-
sonajes”, el personaje más importante es “el hacendado o empleador, quien
pareciera ser el más relevante dentro del relato y en torno a quién se puede
plantear una reflexión importante” (p. 102).
No obstante, Luz Mery Bermeo (2022), hace una excelente reseña del
contexto histórico en el que muestra la situación de injusticia social y la
necesidad de “los jornaleros que buscaban desesperadamente la forma de
subsistir con sus familias” (p.105). Entonces ¿cuál es el personaje más rele-
vante, el terrateniente o el jornalero que reclama haciendo ver la situación
real, en manos de los que tienen el poder?
De qué manera se puede aceptar la reflexión de Martha García (2015),
de que el “Haber sido llamados a trabajar en su viña es ya una recompensa.
Pues si él sale a distintas horas no es tanto por la necesidad que él tiene,
como por la necesidad que nosotros tenemos de Él” (p.433); dando a enten-
der que el amor justifica las políticas de control del que tiene el poder.
Duele en las entrañas, ver cómo en buena parte del mundo académi-
co, son los herederos de estas interpretaciones alegóricas, evidenciadas en el
hecho de catalogar como herejía una perspectiva diferente.
Afortunadamente, algunos autores están prestando atención a las su-
gerencias del exégeta protestante Adolf Jülicher (1857-1938), quien habló
del impacto negativo que estaba causando esta interpretación alegórica y
propuso romper con esa hegemonía y dio las bases para terminar definitiva-
mente con esta interpretación figurada de las parábolas (Dodd, 1974, p. 11).
Por eso es necesario entender que “Jesús utilizó en su enseñanza pa-
rábolas, no alegorías” (Dodd, 1974, p. 12), para rechazar y denunciar los
actos de injusticia del sistema patronal romano.
Llegó el tiempo de dejar de simbolizar las parábolas de Jesús, y ver
cómo este género literario expresa las necesidades económicas y sociales de
un contexto determinado de forma profética y apocalíptica, para terminar
con ese ADN dictador de injusticia y maltrato que viene aceptando a Dios
como el dueño de la viña.
Este artículo se aparta de la postura tradicional, para plantear otra
alternativa de interpretación, argumentando desde Crossan (2014), que
expresa: “¡Si todo el mundo hablaba solo sobre el propietario y no sobre
el sistema, el desafío de Jesús hubiera fracasado!” (p.104). “La enseñanza
escondida aquí es que en el Reino de Dios las normas son diferentes a las
estructuras económicas de este mundo. La parábola acude aquí en favor
del débil que, en este caso, es el asalariado” o como lo expresa este artículo
sobre el jornalero insumiso (Mahecha, 2008, p. 21).
186
Por consiguiente, se debe tener en cuenta la relectura alternativa del
teólogo Cañaveral (2015), quien desafía a los contextos de hoy, golpeados
por el desempleo y la desigualdad económica, a estudiar la parábola de la
viña desde el eje del trabajo, la economía, la contratación, el jornal, la con-
flictividad, el contexto sociohistórico y la teología; para que la justicia no
esté en entredicho (p. 143).
6. Asumiendo una postura sociohistórica y económica de la pa-

rábola de la viña.
El jornalero insumiso, es un personaje relevante en la perícopa de Mt
20,1-16, por rebelarse contra el dueño de la viña por su pago injusto. Aun-
que la interpretación alegórica es la que ha hecho más ruido, “El bien vence-
rá en el mundo, aunque el mal haga más ruido” (Benedicto XVI).
El jornalero insumiso se separa del sistema imperial romano y rompe
con la maldición del ADN cuando alza su voz de protesta a fin de revelar
la ola de violencia en el mundo laboral romano por causa del abuso de las
clases dominantes patriarcalistas, que utilizan la injusticia, la desigualdad
y la inequidad, sobre sus subyugados, como lo hacen los empresarios de
Colombia, amparados por el sistema político, permeado por la corrupción.
La perícopa revela la injusticia del sistema de contratación romana,
el cual no da garantías, ni seguridad al jornalero, por establecer un contrato
de vasallaje y no de paritarios en donde este último daba a los jornaleros el
derecho de exigir o llegar a acuerdos entre las partes. Por ejemplo, el terra-
teniente, a pesar de haber otro tipo de contratación solo optó por el contrato
por jornal y no por el de esclavo. En ese momento histórico ser esclavo tenía
mejor condición y garantías que un jornalero.
De allí que el dueño de la viña, se mueva en un lugar rural y urbano
y aproveche la abundante mano de obra atiborrada en la plaza para con-
tratarlos por día. Esta es la situación que sufre la clase trabajadora rural y
urbana de Colombia.
La desigualdad se manifiesta por el favorecimiento de unos grupos
más que otros y donde no se aceptan protestas porque el individuo será ex-
pulsado, como el jornalero insumiso, por considerarse enemigo del sistema.
Como la mayoría de los jornaleros aceptaron la desigualdad, se dio inicio a
esa aceptación de la maldición del ADN salarial. Esta maldición puede solu-
cionarse hoy cuando la clase obrera colombiana deje ese conformismo y co-
nozca la manera legal de protestar por lo justo, sin entrar en el clientelismo
ni la corrupción, como el obrero de la viña, por ejemplo, se forjen marchas
contra la explotación laboral, contra la evasión de los aportes a la seguridad
social, entre otras prácticas, para exigir al Estado que controle o ponga una
vigilancia extrema a estos temas, que al final también le perjudican en los
ingresos públicos.
187
De ninguna manera se puede aceptar la afirmación de que se debe
dar gracias a Dios por la desigualdad, y continuar con esa la herencia del
ADN de la maldición salarial que ve con el corazón un atropello, un abuso.
Si Ulrich (1993), afirma que un denario constituía el salario de un día de
trabajo y solo alcanzaba para comprar diez o doce panecillos, entonces ¿con
qué se cubren las otras necesidades? Se trata de una realidad que viven
los trabajadores colombianos, rural y urbanos, donde su salario no alcanza
para cubrir las necesidades básicas.
En la viña no existe la equidad, porque el dueño de la viña igualó el
salario, sin tener en cuenta el tiempo laborado ni las condiciones laborales.
Es la misma situación que sienten los miles de colombianos por el salario
mínimo que reciben, el cual les origina una insatisfacción y los lleva a reali-
zar un trabajo informal y no pelear con el sistema que los explota.
Diferente a la actitud que nos inspira el jornalero insumiso de no ca-
llar la falta de equidad y no aceptar la maldición del ADN salarial, cuando
exige equidad en el pago; sin embargo, la postura alegórica ayuda a aceptar
la sumisión, dando gracias a Dios por el abuso y por ende los trabajadores
no reclaman sus derechos y se denota un desinterés por cambiar ese pano-
rama, debido a que, lo poco que ganan les sirve para sobrevivir y muchos
involucran la fe, diciendo que ¡gracias a la voluntad de Dios siquiera tengo
un trabajo, para qué voy a ponerme a reclamar!, como si la voluntad de Dios
fuera aceptar un pago injusto.
Para poder transformar esa pasividad, se hace necesario que los obre-
ros colombianos empiecen a llamar la atención, de manera unánime y alcen
su voz contra prácticas antilaborales, como lo hizo el jornalero insumiso que
protestó pacíficamente, producto de su descontento, al momento que reci-
bió el mismo denario que los últimos contratados de manera injustificada.
Después del análisis socioeconómico acerca del salario mínimo en
Colombia y de la perspectiva económica de la parábola, se deja evidenciar
que los dos modelos de gobierno presentados tienen características en co-
mún, como son:
Los dos sistemas son opresivos por la falta de justicia social y econó-
mica, situación reflejada sobre los más vulnerables, debido a las condiciones
de desempleo, pobreza y hambre a los que están sometidos.
El pago se da en condiciones de injusticia, en el caso del contrato ro-
mano, un denario por día de trabajo y no tenía garantías por ser temporal.
Con respecto al contexto colombiano, el salario también es injusto porque
al trabajador solo le alcanza para adquirir la tercera parte de una canasta
familiar.
Ambos sistemas de gobierno favorecen a los poderosos, para mante-
ner el control de la economía; en el modelo romano el terrateniente impone
su voluntad y los grupos que aceptan esa voluntad son favorecidos; en la
sociedad colombiana, el Estado favorece a los grupos empresariales al mo-
mento de definir el salario que no se pudo dar por democracia.
188
Para los dos modelos, la persona que reclama se convierte en un peli-
gro para el sistema económico y la estabilidad del poder y es silenciado, ya
sea expulsado de la viña o en el caso del sistema colombiano con la termi-
nación del contrato laboral.
Por consiguiente, este artículo expone que la justicia amparada por
las leyes, en los dos modelos económicos, va en oposición al modelo de Je-
sús, quien no está de acuerdo con los sistemas opresivos, sino que es la voz
del necesitado, del afligido, del trabajador colombiano que gana un salario
de miseria, evidenciando, que el jornalero que reclama es modelo de Jesús,
quien censura el modelo económico romano, por no practicar justicia social
y económica a los más vulnerables. En consecuencia, este estudio censura
del pago injusto que hace el sistema económico colombiano porque no ga-
rantiza un salario digno e integral para los trabajadores.
7. Conclusiones
Es importante concluir, desde el punto de vista social y económico,
que el Reino de los Cielos no es ajeno a la justicia, a la opresión socioeco-
nómica, a lo legal y político. Es un Reino establecido para penetrar en cual-
quier comunidad, permitir su avance y progreso y para lograr los recursos
necesarios que conduzcan a una vida digna para todos.
Por tal razón, desde el punto de vista sociohistórico, la viña no pro-
pone un lugar ideal incluyente, donde se pueda transformar ese ADN dic-
tador de pasividad y conformismo de la clase trabajadora. Por el contrario,
gracias a la interpretación alegórica, ha perdurado en la historia la interpre-
tación de la viña como el lugar ideal. Ese ADN dictador antes mencionado,
cambiará cuando los empleados colombianos tomen la actitud del jornalero
insumiso que propone establecer contratos paritarios, con condiciones equi-
tativas para anular el vasallaje donde no hay acuerdos sino abusos por parte
del propietario y dejar escrita una nueva historia.
Además, la parábola vista desde el jornalero insumiso propone a los
trabajadores, cambiar esa indiferencia hacia la injusticia y opresión a través
de una protesta pacífica, que pueda alinear las acciones para lograr una
concertación, abierta al diálogo, en la cual, participen las personas realmen-
te afectadas y puedan tener incidencia política y mejorar su condición y
buscar mancomunadamente soluciones alternativas. No como sucedió en
la viña, que se anuló el diálogo entre las partes y el apoyo social, ya que la
historia continúa repitiendo ese modelo de la injusticia salarial y de maldi-
ción del ADN, por falta de solidaridad entre los trabajadores de la misma
condición.
El Reino de los Cielos, presentado por Mateo, utiliza el lenguaje del
Imperio, para que los seguidores de Jesús entendieran que la verdadera
protesta es aquella que hace ver un acto social injusto desde el punto de
vista legal y se convierte en la mejor alternativa para llamar la atención.
189
La clase obrera sostiene la obesidad económica del capitalismo, por lo
que esta situación produce un dolor profundo, teniendo en cuenta que nada
lastima más a un ser, que sentirse atrapado ante la opresión que ejercen los
empresarios del sistema y los que dominan la tierra sobre ellos, en colabo-
ración o apoyados por la dinámica de la corrupción, que ha logrado hacer
metástasis en esta sociedad.
Esta protesta se hará efectiva hoy, si los obreros urbanos y campe-
sinos se unen, para exponer y reclamar, con fundamento, justicia frente a
prácticas anti laborales, como lo hizo el jornalero que protestó pacíficamen-
te, para evidenciar un acto social injusto de manera legal, siendo esta la
mejor alternativa propuesta por el Reino de los Cielos, para reclamar los
derechos en Colombia.
El Reino de Dios es justo, equitativo e incluyente. En consecuencia,
en la parábola de Mateo 20,1-16, este Reino denuncia una injusticia desde
la justicia, es así como Jesús denuncia la explotación salarial del trabajador.
Dios jamás será ejemplo de doble moral, como el modelo opresivo romano;
su Reino no es excluyente. Siempre es incluyente. Nunca premiará a unos
más que a otros. Su Reino es justo y equitativo.
Bibliografía
ACEMOGLU, Daron y ROBINSON, James. Porqué fracasan los países. Edito-
rial Planeta S.A., Bogotá, 2012.
ALAND, Barbara, ALAND, Kurt, MARTINI, Carlo y METZER, Brucer, The
New Greek New Testament. Cuarta Edición, S.B.U. New York, 1993.
BENEDICTO XVI, Papa, Te Deum. Ceremonia de Acción de Gracias por el
término del año 2012. Roma: Ciudad del Vaticano, 2012.
BERMEO, Luz. El Reino de Dios construido a base de empleo digno y estable a la
luz de Mt 20,1-16. Vol. 1 (10), pp. 102-112, Ediciones Fundación Uni-
versitaria Claretiana, FUCLA, Centro Bíblico Camino, Quibdó, 2022.
CAÑAVERAL, Aníbal, ¿Cuál justicia de Dios? Justicia en entredicho. Re-
vista vida
y pensamiento., Vol. 5, p.143, San José: UBL, Costa Rica, 2015.
CAÑAVERAL, Aníbal. Siervos, talentos, usuras y resistencias. Bogotá, 2015.
CERESKO, Anthony. Introducción al Antiguo Testamento. Orbis books. Mary-
noll, Nueva York, 1992.
CORREA, Rodolfo, Campesinos con Salarios miserables. Editorial La Repúbli-
ca S.A.S., Bogotá, 2021.
CROSSAN, Jhon, El Poder de la Parábola. PPC, Madrid, 2014.
DE COLOMBIA, C.P. República de Colombia. Min justicia y del derecho.
Rev. 2022.
DODD, Charles Harold, Las Parábolas del Reino. Ediciones Cristiandad. Ma-
drid, 1974.
190
ESCAMILLA, Sergio, Bases Neuro Genéticas del Comportamiento. Genotipia.
Vol. 5, No. 5, Universidad Miguel Ángel Hernández, Valencia, 23 de
abril de 2021.
GARCIA, María, Mateo: Guías de lectura del Nuevo Testamento. Editorial Ver-
bo Divino, Estella, 2015.
GONZÁLEZ, Andrés y MORALES, Edna Milena, El trabajo a través de la
historia 1810-1991. Vol. XIII, No. 25, p. 76. (enero-junio), Bogotá, 2010.
LUZ, Ulrich, El Evangelio según San Mateo. Volumen I. Ediciones Sígueme –
El Montalvo, Salamanca, 1993.
MAHECHA, Guido, Hermenéuticas de Gracia y Liberación. Aportes Bíblicos,
No. 6 y 7, pp. 19-21. Editorial Sebila, San José de Puerto Rico, 2008.
MENDELSON, Littler, El 88% del salario mínimo de Colombia se va en gastos
básicos. Revista Portafolio. Bogotá (26 de nov de 2021).
MONTSERRAT, Sureda, La mujer en la esfera laboral a lo largo de la historia.
Revista de historia moderna y contemporánea, No. 27, Universidad
Autónoma, Barcelona, 2009.
PITA, Miguel, El ADN dictador. 1ra edición. Editorial Ariel y Planeta S.A.,
Bogotá, 2017.
RAMÍREZ, Juan Manuel, Colombia, entre los 20 países con peores salarios del
mundo. Revista Portafolio. Bogotá, 11 de abril de 2012.
RAVE, Roberto. El reto de la informalidad en Latinoamérica. Portal de Noticias
CNN en español, 9 de agosto de 2018.
REVISTA IDEIDES, Instituto de Estudios Interdisciplinarios en Derecho
Social y Relaciones del Trabajo. Universidad Nacional de Bogotá (03-
02-2016).
SANCHEZ, Valentina, Colombia registra uno de los salarios mínimos más bajos
en América Latina este año. Editorial La República S.A.S, Bogotá (04-
01- 2023).
SZYF, Moche, Epigenetic inheritance of ancestral odor fear conditioning. Nat
Neurosci 17. Montreal, Quebec, 2014.
VARELA, Ricardo, Administración de la compensación, Sueldos, Salarios y Pres-
taciones. Segunda edición. Pearson Educación. México, 2013.
191
Pedro Lima Vasconcellos1
“Tu colhes onde não plantaste”: A denúncia de um

escravo que a história se encarregou de vilipendiar
(Mt 25,14-30)
“You Reap Where you did Not Sow”: The Denunciation of a
Slave the History Has Been Delegated to Vilify (Mt 25:14-30)
Resumo
O presente artigo questiona a interpretação tradicional da chamada “pará-
bola dos talentos”, fazendo a pergunta pelos traços das relações sociais e
econômicas aos quais o próprio enredo remete. A partir daí se pergunta por
seu potencial significado contestador, a partir da denúncia de um escravo
que se recusou a participar do processo de acumulação de riqueza levado a
cabo por seu proprietário.
Palavras-chave: Parábola dos talentos, Parábola, Riqueza, Acumulação, Tra-
balho
Abstract
The present article questions the traditional interpretation of the so-called
“parable of the talents”, asking about the features of social and economic
relations to which the story itself refers. From there it asks about its potential
contesting significance, starting from the denunciation of a slave who refu-
sed to participate in the process of accumulation of wealth carried out by his
owner.
Keywords: Parable of the talents, Parable, Wealth, Accumulation, Labour
O texto sobre o qual me debruço nesta oportunidade é o de uma das

parábolas mais surpreendentes e problemáticas que encontramos nos evan-
gelhos canônicos, atribuída a Jesus, na medida em que a leiamos vagarosa-
mente, atentando a todos os seus detalhes e ao conjunto da narração. Mas
nem sempre nos damos conta do sentido mais impactante que ela possa
ter tido, por conta da leitura que normalmente se faz dela. Por isso vou aos
poucos, tendo como ponto de partida uma escolha prévia, não isenta de
1
Mestre e livre-docente em Ciências da Religião, doutor em Ciências Sociais e pós-doutor em His-
tória. Professor da Unidade Educacional Palmeira dos Índios e do Programa de Pós-Graduação
em História da Universidade Federal de Alagoas (UFAL). E-mail: plvascon@uol.com.br.
192
implicações: trabalho aqui o texto mateano, não a possível e mesmo prová-
vel parábola que Jesus possa ter pronunciado. Nem mesmo me deterei na
história que possa ter ocorrido desde o dito até a colocação da parábola por
escrito. Isto não significa ignorar estas questões; pelo contrário, tê-las-ei em
mente, e sobre elas farei observações pontuais, no sentido de que subsidiem
a leitura que aqui proponho. Adianto também que não proporei uma abor-
dagem do conjunto da parábola, mas as indicações que deixarei registradas
indicam, a meu ver, possibilidades promissoras de uma leitura que faça jus
ao teor do texto, no formato em que ele se encontra no Evangelho segundo
Mateus.
Uma parábola
Se miramos as parábolas atribuídas a Jesus e que lemos não só nos
evangelhos canônicos, mas também em escritos fundamentais como o Evan-
gelho segundo Tomé, notamos sem dificuldade que elas tratam de episódios
de situações marcantes do cotidiano das pessoas. A sabedoria atribuída a
Jesus vem da vida e provoca para que as pessoas pensem sobre a realidade
que vivem. As parábolas inventam situações que à primeira vista parecem
corriqueiras e são apresentadas de maneira a fazer pensar. Nisso reside o
seu segredo: elas operam para causar espanto, provocar a mente e o cora-
ção de quem ouve; mas para que isso seja possível, para que se possa então
perceber o novo que elas querem comunicar, é necessário lê-las levando em
conta seus elementos concretos tirados do chão da vida cotidiana. O que
justamente costuma passar despercebido.
Isto porque no mais das vezes as parábolas costumam ser lidas como
alegorias. Sem que possa entrar nesta intricada discussão (mantenho, em
linhas gerais, os termos que apresentei em artigo de alguns anos atrás; veja
bibliografia), destaco apenas que enquanto a alegoria, conforme indica sua
própria etimologia, apresenta um enredo que quer comunicar “outra coi-
sa”, e o faz pelo desmembramento dos tópicos que compõem a imagem, ou
o relato, a parábola (ou a narrativa parabólica) expõe uma trama que há de
ser considerada em si mesma, nos contrastes estabelecidos pelos elementos
que a constituem e no confronto com as situações da vida cotidiana a que
ela diretamente se refere. Efetivamente muitas das parábolas que nos evan-
gelhos sinóticos são atribuídas a Jesus, já no processo de transmissão oral e
enfim na colocação por escrito, acabaram por ser convertidas em alegorias
(o exemplo clássico é o da parábola conhecida como “do semeador”, que
aparece em Mc 4 e em seus paralelos mateano e lucano como escancarada
alegoria). Mas tal não significa que tenha sido esta a regra em todos os ca-
sos, e a descoberta de um escrito como o Evangelho segundo Tomé joga luzes
poderosas quanto a isso. Seria preciso que essa conversão fosse sugerida, no
texto, por algo que apontasse nesta direção, ao menos de forma implícita.
Não é o que indica, em se tratando da parábola aqui em questão, o texto
193
mateano, ou o paralelo dele que lemos no Evangelho segundo Lucas. Nem
mesmo o enquadramento escatológico que ela recebe, em formatos distin-
tos, nos dois relatos evangélicos exige tomá-la em forma alegórica. Pelo con-
trário, a meu ver, ele sugere o contrário.
Assim, tomando a parábola dos talentos enquanto tal, ou seja, uma
parábola, e não como uma alegoria (mesmo que virtual), penso que é pre-
ciso tomar o relato em sua totalidade e complexidade, identificando passos
da trama, contrastes internos (sendo o mais importante, por óbvio, aquele
que opõe os dois primeiros escravos ao terceiro, nas ações distintas que en-
sejaram: ao movimento realizado pelo último levanta-se a questão para a
qual o restante do enredo encaminhará a solução).
Uma fonte escrita comum?

Se se fala em textos paralelos encontrados nos evangelhos segundo
Mateus e Lucas, inevitavelmente a tendência é pensar numa fonte escrita
comum, comumente conhecida com a sigla “Q”. Não entrarei na intrincada
discussão que envolve uma possível redação prévia, nesta coletânea de di-
tos atribuídos a Jesus, desta parábola a que ora lemos nos dois evangelhos
canônicos. Isto porque há importantes discrepâncias entre uma narração e
outra em detalhes não pouco importantes, o que tem levado a avaliações
divergentes sobre esta questão, havendo quem sustente, com argumentação
sólida, que neste caso se deva contar com os fios e meandros da tradição
oral, que acabou por oferecer às redações que ora lemos versões da parábo-
la significativamente diferentes uma da outra, embora com uma estrutura
comum facilmente discernível.
Isto não significa que o texto lucano nada tenha a dizer para a refle-
xão que aqui proponho. Destaco em particular o detalhe que caracteriza a
figura senhorial, um dos personagens fundamentais da trama narrativa: ele
é apresentado como alguém que se afasta por um tempo e, portanto, confia
a administração de seus bens a escravos porque vai assumir a realeza, e isto
sob forte oposição de adversários, como se lê no início e ao final do relato,
aos quais tratará de eliminar uma vez empossado. Comentários há que in-
dicam nestes elementos alusões históricas a Herodes, aquele “Grande” que
aparece no relato mateano como o assassino de crianças e ficou notabilizado
pela série de eliminações que tratou de realizar de supostos ou efetivos con-
correntes, ou principalmente a Arquelau, filho do anterior, que efetivamen-
te, quando foi assumir a parte do reinado que lhe coubera quando da morte
do pai, foi seguido de uma delegação contrária, que pretendia alcançar do
poder central romano sua não nomeação. Seja como for, qualquer que seja o
episódio ao qual a narrativa lucana esteja aludindo, a redação parece impor
absoluta impossibilidade de uma leitura alegórica da passagem, algo que,
apesar disso, continua sendo proposto, muito mais, a meu ver, por força
de uma tradição interpretativa que se impôs por séculos do que por uma
194
avaliação cuidadosa dos elementos que tecem o relato: caberia pensar se
caberia, no ambiente que viu a escrita da obra lucana (em outros, “pós-cons-
tantinianos”, logicamente a questão se colocaria de outra forma), se Deus
ou mesmo Jesus pudessem ser representados por uma figura despótica e
sanguinária como este “nobre” escravocrata sanguinário (e outros qualifica-
tivos mais, que o enredo parabólico se encarregará de apresentar).
Obviamente não se pode deduzir daí o caráter não alegórico do texto
que lemos no evangelho segundo Mateus, mas tomo o formato enfim assu-
mido naquela redação como um indicativo que sugere pistas importantes
para aquilo que aqui persigo.
Questões e grandezas em jogo

A leitura convencional da parábola, tomada como alegoria em sua
matriz mesma, toma o homem dono dos oito talentos em questão como
uma referência a Deus (ou, eventualmente, a Jesus); os escravos compare-
cem como representantes da humanidade (ou, mais estritamente, a comuni-
dade cristã), a cujos membros são confiados talentos, bem entendidos como
dons ou aptidões próprias a cada pessoa, que deve fazer com eles o melhor
que lhe seja possível. Variações interpretativas não se deslocam desta base,
como bem evidencia a história da recepção do texto ao longo dos séculos.
Mas convém não passar rapidamente por detalhes decisivos para o
entendimento do conjunto, a começar por esta grandeza denominada “ta-
lento”. Com efeito, que o “homem” tenha a posse de ao menos oito talentos,
que distribui entre três (de) seus escravos, deveria ser objeto de alguma ad-
miração ou espanto, como bem poderia ter sido o caso de ouvintes do relato
no primeiro século de nossa era, seja no tempo de Jesus ou naquele em que
se deu a redação do evangelho mateano. Isso pode ser notado com breves
informações, que resumo aqui: um talento corresponde, em termos de va-
lor, a algo como seis mil denários. Recorde-se que esta unidade, o denário,
é aquela com que se deveria remunerar, em outra parábola do mesmo evan-
gelho, o trabalho de um dia de quem atendeu à convocação do proprietário
de uma vinha (Mt 20, 1ss). Por consequência, um camponês diarista daque-
la vinha poderia sonhar em reunir um único talento apenas na condição de
trabalhar, todos os dias sem parar, a bagatela de dezesseis anos e ainda mais
um tanto, sem fazer uso, ressalte-se, de qualquer quantia deste montante
nesse longo tempo...
Assim sendo, cabe pensar neste homem não apenas como “duro”,
como se ouvirá da boca daquele escravo que recebeu “apenas” um talento
para fazer render, mas como um efetivo rico, muitíssimo rico, extremamen-
te rico. Algo cuja enormidade quem se responsabilizou pela redação “final”
do evangelho parece ter pretendido que fosse ressaltado, ao substituir as
“minas” que existiriam numa redação prévia da parábola (e que estão pre-
sentes na redação lucana) por talentos: de Lucas a Mateus o homem se torna
195
imensamente mais rico.2 E assim está em jogo na trama do relato parabólico
não só o tamanho da riqueza deste homem, mas a expectativa que ele tem
de a ver duplicada durante o tempo de sua ausência: que não tenha conse-
guido amealhar todo o pretendido (“apenas” 15/16 dele, algo como 93%) é
razão para toda a fúria com que ele fulmina o terceiro escravo, que ele toma
por negligente.
E em relação à riqueza deste senhor, cabe pensar, tratando de ampliar
o contexto em que um enredo como este da parábola se mostra plausível,
que ela não se reduz a esta montanha financeira colocada nas mãos dos
escravos para serem multiplicadas. Numa economia basicamente agrária
como a daqueles tempos e conjunturas há que se pensar na propriedade
da terra, muita terra, no trabalho nela despendido, na mão-de-obra nela
empregada, nas relações sociais assimétricas aí estabelecidas, nas formas
de exploração deste trabalho. O conjunto de talentos colocado em cena pelo
enredo da parábola é apenas a expressão financeira de uma riqueza inco-
mensurável, acumulada sabe-se lá como (ou melhor, bem se pode imaginar
como; os processos não costumam ser muito diferentes a despeito dos tem-
pos e circunstâncias distintas). Seja como for, o foco do relato incide sobre
dinheiro, e sobre os modos pelos quais com dinheiro se pode fazer mais
dinheiro.
Esta é exatamente a segunda questão, aquele referente aos modos pe-
los quais este magnata espera ter duplicado o montante de seus bens em
talentos. Na censura que dirige ao terceiro dos escravos em questão, o me-
nos capaz em sua avaliação (veja v. 15), ele afirma ter esperado que aquele
único talento fosse negociado com banqueiros, o que garantiria o retorno
pretendido, acrescido dos aguardados juros.
Eis o ponto: os juros, mencionados apenas aqui (e no “paralelo” lu-
cano), em todo o Novo Testamento. Mas é preciso levar em conta uma tra-
dição de longa data na história de Israel, expressa por escrito em passagens
como Ex 22,25; Lv 25,36-37; Dt 23,19: a imposição dos juros é tida por uma
prática que, eventualmente tolerada em negociações excepcionais (Dt 23,21)
e considerada inaceitável de modo geral. Veja-se a seguinte passagem:
Se um homem é justo e pratica o direito e a justiça, não come sobre os montes
[...] nem explora a ninguém, se devolve o penhor de uma dívida, [...] não
empresta com usura, não aceita juros, [...] este homem será justo e viverá (Ez
18,5-9).
A exortação profética repete, nos versículos seguintes, uma e outra

vez sua objeção à usura e à aplicação de juros (veja ainda 22,12); é a partir do
lastro representado por estes e outros textos, dentro e fora da TaNaK, que se
pode imaginar a reação dominante à parábola, seja na audição dela quando
de um eventual pronunciamento por Jesus, seja nos ambientes pelos quais
2
Um talento corresponde a mais ou menos sessenta minas.
196
ela circulou ao ser transmitida, seja mesmo nos contextos imediatos daque-
les grupos que costumam ser agrupados sob o título “comunidade de Ma-
teus”. Para estes era dominante o entendimento, feito adágio e prescrição,
de que nummus non parit nummos (dinheiro não produz dinheiro); este é um
princípio fundamental daquilo que já se chamou “economia moral campo-
nesa” e se espraiou para âmbitos como o da filosofia. Não é possível afirmar
que os dois primeiros escravos, os mais “capazes”, tenham operado por este
caminho; pelo contrário, o texto diz que eles “trabalharam” com os recursos
recebidos; quase se suporia, pela fala do magnata, que o negócio com os
banqueiros fosse uma segunda possibilidade de multiplicação de suas fi-
nanças. Mas a possibilidade estava no horizonte deste homem “duro”, e lhe
imperdoável que não tenha sido utilizada pelo escravo, que por isso mesmo
não lhe correspondeu às expectativas. E fica a pergunta, apenas menciona-
da: sim, os banqueiros aparecem; não seria melhor denominá-los agiotas?
Uma terceira consideração se refere aos termos com que o escravo
menos confiável aos olhos de seu senhor – a confiança, é no caso, inver-
samente proporcional ao medo – o caracteriza; vejamos: além de “duro”,
trata-se de alguém que “colhe onde não semeou”, um sujeito que “recolhe
onde não espalhou”. Verbos associados ao trabalho camponês são articula-
dos de maneira a formarem versos, em que o segundo não faz outra coisa
que adensar a força do primeiro. Seguramente não se trata aqui de imaginar
que este homem “duro” fosse ele, pelas próprias mãos e diretamente, a se-
mear e a espalhar, muito menos a operar qualquer colheita; o escravo toma
aqui estas operações básicas do labor na terra para desnudar e denunciar os
modos predatórios e de apossamento do que não lhe pertence ou resulta de
seu trabalho utilizados pelo seu proprietário para acumular a riqueza que
possui e de que dispõe para um estilo de vida que o próprio acusado ex-
pressa como sendo de “alegria”. Poder-se-ia imaginar que o escravo assim
se expressasse por algum despeito ou por tentativa de justificativa prévia
daquilo pelo qual será contestado: sua preguiça, que o converte em “mau”
(v. 26). Mas cabe considerar que as palavras do escravo não recebem nenhu-
ma contestação por parte daquele a quem e contra quem são dirigidas: com
efeito, o que o escravo diz no v. 24 é reiterado pelo seu senhor no v. 26: ou
seja, ele se assume, sem titubeios, como alguém predador que se apropria
dos resultados do esforço alheio; sua eficácia em conquistar e usufruir do
conquistado lhe é motivo de orgulho. Ele não tem receios em reconhecer
que sua riqueza é assentada na expropriação do trabalho de tanta gente;
não foi de outra forma que ela foi acumulada. É difícil encontrar expres-
são maior de sinceridade e crueza; perante ela a postura do escravo menos
“capaz”, enfim declarado mal e preguiçoso, há de ser avaliada para além
do medo que ele mesmo confessa: tratou-se de uma decisão praticamente
suicida, condizente com sua decisão de não contribuir com os modos expro-
priadores pelos quais seu senhor construiu seu patrimônio. Se o princípio
era: “para sobreviver, mesmo que como escravo, não denuncie”, ele, ao não
197
fazer o jogo que lhe garantiria continuar vivo, ao romper o laço de confiança
assentado em bases assim predatórias e expropriadoras do trabalho de tan-
tos, assinava ali, ao enterrar o único talento que lhe coube (aquela montanha
de dinheiro!), não propriamente ao explicitar sua denúncia, sua sentença de
banimento e proscrição. A força com que seu discurso amedrontado desnu-
da os mecanismos que proporcionaram a riqueza de seu senhor é a mesma
com que a punição implacável lhe virá de um magnata que não tolera a
mínima contrariedade a suas expectativas e costuma ter sua palavra acatada
sem ressalvas. Tendo falado a verdade em sua denúncia – note-se, mais uma
vez, que ela não é contestada –, o escravo deve padecer em seu atrevimento.
Ele não é punido com a morte, mas deve perambular pelo resto de seus dias
entre choros e dentes rangidos, em estreita proximidade com as condições
em que certamente se encontrava tanta gente depauperada por efeito de
ações como aquelas levadas a cabo eficazmente pelos seus colegas de condi-
ção escrava: o declínio vertiginoso na hierarquia social o leva agora a fazer
companhia a gente a quem no passado terá auxiliado a colocar naquela con-
dição vexaminosa que agora começaria a experimentar.
Cabe reconhecer, por outro lado, que a reação deste escravo menos
confiável, ao final destituído como “mau e preguiçoso”, na contramão de
qualquer expectativa que dele se pudesse ter, era, além de tardia e “suicida”
– cabe reconhecê-lo –, de um certo ponto de vista incompleta e ainda de-
pendente do modo de ver as coisas que ele, entre medo e coragem, tratava
de desnudar. Ele justificou sua atitude de enterrar o talento no solo porque
pretendia devolver ao seu senhor “o que é seu”. Como assim, “seu”, ou seja,
do magnata? Não lhe terá passado pela cabeça que aquele único talento
correspondia a inúmeras práticas de espoliação e expropriação de trabalho
alheio? Como é que esta quantidade absurda de riqueza veio a ser “dele”,
do magnata? Teria sido, este escravo que ocupava até então lugar destacado
na máquina de acumular dinheiro e riqueza, operador de procedimentos
deste teor em tempos passados? Sua ação no momento da entrega do talen-
to não assumiu um caráter reparador, não significou nenhuma iniciativa no
sentido de compensar os contingentes atingidos por ações predatórias das
quais agora ele procurava se afastar e que encontravam em sua voz desmas-
caradora denúncia. Mas seu envolvimento anterior com elas não mais lhe
permitia o recuo sem que um altíssimo preço lhe fosse cobrado; ele, em seu
medo confesso, bem o sabia.
E por falar em escravos, eles configuram uma nova questão, a ser
tratada em distintas e complementares direções. A primeira ponderação diz
respeito às atribuições que são confiadas a estes três: gerir os bens financei-
ros de seu senhor. Exercem, portanto, a função de ecônomos (termo, aliás,
utilizado na parábola que se lê em Lc 16,1ss). Mas é importante não perder
de vista que, a despeito da função “nobre” que lhes cabe cumprir, não são
outra coisa que escravos. Em outras palavras: embora não sejam trabalha-
dores que têm de despender toda a sua força física em atividades pesadas
198
como as do campo ou das minas, são tão propriedades de seus senhores
como aqueles que estamos acostumados a pensar quando mencionado o
termo “escravo”. Isso explica a sem-cerimônia com que o senhor pode ex-
plodir na violência verbal, com a correspondente sanção efetiva, determi-
nando a punição ao escravo que não o atendeu em suas expectativas.
A segunda ponderação a ser feita refere-se a como terão podido os
dois primeiros escravos duplicar os já amplíssimos valores que lhes foram
confiados. O enredo passa rapidamente por este pormenor, de sorte que é
possível apenas suspeitar. Fizeram o que o senhor indicou que deveria ter
sido a iniciativa do escravo “mau e preguiçoso”? Ou operaram, eles mes-
mos, como os agiotas? Com efeito, era comum às elites emprestar dinheiro
na condição de que lhes fosse devolvido com juros vultuosos. Ou se en-
volveram em outras ordens de atividades: quais poderiam ter sido? Não
custa desconfiar, mesmo que respostas taxativas não sejam possíveis; mas
não pode passar despercebido que, por mais demorada que tenha sido a
ausência do senhor, estes competentes (e competitivos!) escravos tenham
sido capazes de duplicar uma riqueza que este magnata levara uma vida
para acumular. Que atividades terão sido essas a proporcionarem ganhos
assim espetaculares em tão pouco tempo? Numa economia que permitia
taxas grandiosíssimas de acúmulo, seguramente havia quem perdia: quem?
E com que velocidade?
Uma outra parábola atribuída a Jesus pode jogar alguma luz sobre a
questão. Aquela chamada “dos vinhateiros” (no texto eles são denominados
“lavradores”) apresenta um escravo (e depois outro, e até mais, a depender
da narrativa) enviado pelo proprietário da vinha para receber junto aos tra-
balhadores o que lhe cabe do produzido. E aí reside o ponto: se em Marcos
se sugere que seja uma parte (não determinada) do fruto a ser entregue
(veja Mc 12,2), na versão lida no Evangelho segundo Tomé (parágrafo 65) se
indica que a pretensão do senhor é apossar-se da totalidade do produzido;
leva, portanto, ao máximo extremo possível o estatuto “colher onde não
plantou”. Num caso ou outro, quem haverá de operar a expropriação será
alguém que ocupa o lugar de escravo. E tanto mais confiável ele se mostra-
rá aos olhos de seu senhor quanto mais eficiente ele se mostrar na tarefa
que lhe foi atribuída. Operavam os dois “bons” escravos da “parábola dos
talentos” em lógica similar, em vistas a “participarem da alegria do seu se-
nhor” (Mt 25,21.23)? Assim sendo, tamanha alegria não há de disfarçar a
força e a intensidade da pilhagem praticada em prol de resultados assim
espetaculares; expressa, não obstante, a relação de dependência absoluta
que estes lacaios têm com seu senhor e têm por indispensável às próprias
sobrevivências. O cotejo com a “parábola dos vinhateiros” permite ainda
supor os cenários de violência, latente ou explícita, em que tais saqueios
poderiam ser efetivados, promotores da alegria senhorial, compartilhada
com quem se dispõe a fazer o serviço sujo que a viabiliza: pôr o realizarem
têm o reconhecimento de pessoas honradas e eficientes.
199
Um outro aspecto da questão fica exposto por um detalhe do enun-
ciado do magnata aos escravos que lhe são rigorosamente submissos, bem
como submissos à sua vontade de mais riqueza acumulada. Ele lhes diz que
foram fiéis (confiáveis) “no pouco” (pouco?); por isso a partir de terão atri-
buições “sobre o muito”. Será possível conceber algum teto de possibilida-
des para as operações deste predador e, paralelamente, para estes escravos
na hierarquia/burocracia dos negócios por ele conduzidos e que têm neles
executores eficazes?
Uma última questão que quero aqui trazer à tona refere-se ao dito
que se lê em Mt 25,29: “a todo que tem se dará e será ampliado; já a quem
não tem até o que tem lhe será tirado”. No relato que estou comentando,
ele não é definição da pena, mas é a justificativa do senhor para a medida
drástica que ele está tomando, em duas direções: reduzir a pó o escravo que
toma por mau e preguiçoso, e favorecer o escravo que já era privilegiado
na relação com seu senhor, se se o compara com o seu companheiro que
atuou na mesma direção que ele. Ele se constitui num provérbio, como se
pode constatar vendo-o isolado, fora de um tecido narrativo, em Mc 4,25,
e faz uma aguda leitura de uma lógica que prevalece nas relações sociais e
políticas que têm as marcas da assimetria, do compadrio, da dependência
e da subalternidade. Mas é preciso considerar um detalhe fundamental: se
no primeiro dos evangelhos sinóticos a ser escrito o provérbio aparece de
forma, digamos assim, “neutra” (podendo inclusive ser lido de forma a ser
contestado), no interior da parábola, ao ser enunciado pelo senhor, aparece
claramente como expressão a justificar o modo de seu agir e, mais exten-
samente, como um dito que sistematiza um modo de ver o mundo e de
nele operar próprio a quem, como este magnata, não vê problemas em ter
acumulada uma riqueza fabulosa fazendo uso de meios de expropriação
que ele nem se dá à tarefa de disfarçar, como já foi visto, pois que os toma
“naturalizados”, “normalizados”. E outro aspecto do dito pode e deve ser
notado a esta altura: a quem não tem nada até o pouco que tem precisa ser-
-lhe extorquido. A distância entre os extremos não há que ser minimizada
ou mesmo abrandada, seja porque suporia algum tipo de perda por parte
de quem está “no andar de cima”, seja porque sugeriria uma aproximação
perigosa, indesejada, entre segmentos sociais que devem distinguir-se cla-
ramente e mover-se por sendas diferenciadas. A honradez e os atributos de
poder que supõe possuir quem se encontra no topo da pirâmide exigem que
a quem está situado em sua base nada indique a possibilidade, mesmo que
remota, de assemelhamento, no âmbito do ter, das posses, aos segmentos
aos quais se vê sujeitado. Vê-se, nisso, a pertinência do que se expressa em
outro dito: ricos que se fazem mais ricos às custas de pobres cada vez mais
pobres.
200
A parábola no Evangelho dos Nazarenos, um indício
À luz do exposto não precisa constar senão como rápida nota que
o Evangelho dos Nazarenos, obra conhecida apenas por citações avulsas de
algumas de suas passagens em autores como Eusébio de Cesareia e Jerô-
nimo, elaborada em algum momento do século II, traga uma parábola que
em sua estrutura geral aponta para significados na direção que aqui tenho
trilhado. Com efeito, numa das obras do autor da História eclesiástica é apre-
sentado, não sem estranheza do escritor (pelo contraste que constata em
relação ao relato mateano) um enredo em que o senhor tinha três escravos:
um que esbanjava talentos com prostitutas e flautistas, outro que multipli-
cava ganhos com eles e um terceiro que os enterrou; os destinos dados a
eles foram muito diversos: a alegre aceitação, a repreensão e a prisão. Não
se tem dúvida (nem mesmo Eusébio o contesta) que se há de identificar aí
a estrutura de um quiasmo: ao esbanjador coube a prisão, ao que fez negó-
cios a reprimenda, e ao ocultador o reconhecimento. Sem que mais possa
avançar aqui, inclusive pelo caráter rigorosamente fragmentário da citação,
sem enquadramento em um contexto literário mais amplo, fico apenas com
a observação de que a parábola recolhida neste antigo testemunho escrito,
já possivelmente orientada a ser lida à moda de uma alegoria, aponta a pos-
tura do escravo que enterrou o talento como digna de elogio, na contramão
daquelas adotadas pelo perdulário e pelo acumulador.
A parábola e sua inserção no discurso escatológico de Mt 25

O caminho sugerido pelas indicações acima arroladas permite ain-
da pensar em outros parâmetros que os convencionais e consolidados pela
tradição interpretativa, o lugar que esta parábola passou a ocupar ao ser
inserida no discurso estatológico atribuído a Jesus e registrado em Mt 24-
25. Particularmente no que diz respeito a Mt 25, as atitudes dos escravos
(os dois primeiros, os “bons e confiáveis”, de um lado; o último, o “mau e
preguiçoso”, de outro) costumam ser colocadas em paralelo com os pro-
cedimentos antagônicos adotados pelas virgens prudentes e pelas virgens
insensatas, todas elas à espera do noivo que em breve chega, na alegoria que
se lê em Mt 25,1-13. Com isso os escravos plenamente associados, agentes
em favor da sanha acumuladora e expropriadora de seu senhor ganham o
tom do bom senso e a imagem de cumpridores do dever, enquanto aquele
que pretendeu dissociar-se do sistema do qual até há pouco fazia parte ga-
nha, além da condenação ao rastejamento social, a pecha de irresponsável
e inconsequente.
Mas não cabe a imposição deste paralelismo. A parábola comparece,
neste capítulo mateano, como segunda ilustração a respeito do Reino dos
Céus; até aí vai a aproximação entre os dois enredos.
Mas há a terceira perícope do capítulo, a poderosa alegoria comu-
mente chamada “do juízo final”. É a ela, por conta da similaridade dos
201
conteúdos, que a parábola aqui em questão aparece mais estruturalmente
conectada. Com efeito, nesta decisiva e última passagem do discurso o foco
está todo na detecção daqueles segmentos humanos vulneráveis e feitos
vulneráveis por mecanismos como estes que vimos o terceiro escravo con-
tundentemente denunciar. Mais ainda: o foco está na detecção do mesmo
Jesus, o rei celeste e universal, presente em cada vulnerável e vítima dos
mecanismos sociais de exclusão. Quem seria capaz de o descobrir sem que,
ao menos em parte, percebesse sentido e razão na leitura de mundo e das
relações sociais trazidas à baila na fala do escravo a quem fora confiado
apenas um talento? Quem poderia descortinar o rei escatológico presente
em meio à fome, à nudez, às condições de choro e ranger de dentes senão na
condição de ter entendido os mecanismos que garantem mais a quem tem
mais, às custas de que quem menos tem seja expropriado até do mísero que
tem? Algum daqueles dois escravos fiéis ao magnata para cuja riqueza mul-
tiplicada tenderão a sempre contribuir? O próprio magnata, que não admite
senão a duplicação de seu patrimônio a cada tempo que, por exemplo, uma
ausência sua estabelecesse?
Conclusão
A leitura da parábola dos talentos enquanto tal, ou seja, enquanto
parábola, sem que se projetem sobre ela, aprioristicamente, as sombras car-
regadas da perícope que a antecede no relato mateano – passagem, também
ela, cheia de desafios exegéticos e interpretativos – e o peso da tradição
posterior, que muito cedo a compreendeu na perspectiva de uma alegoria,
joga luzes importantes sobre as entranhas dos modos de acumulação da
riqueza nos tempos antigos, sobre a subordinação de setores subalterniza-
dos (escravizados!) a projetos que envolvem estruturalmente a expropria-
ção do trabalho dos setores ainda mais abaixo na pirâmide social e sobre
as possibilidades e riscos inerentes à resistência ao funcionamento desta
máquina que produz o enriquecimento em larga escala às custas do em-
pobrecimento brutal de maiorias anônimas. Nada disso se perde quando a
parábola logra ocupar lugar no discurso escatológico que no relato mateano
é apresentado como a última longa exposição de Jesus. A agudeza da leitura
de mundo e das relações sociais radicalmente assimétricas proporcionada
pelo amedrontado escravo, na contramão do que revelavam as ágeis nego-
ciações conduzidas por seus companheiros de servidão, se de um lado, no
momento em que é descortinada, lhe coloca no horizonte a perspectiva do
horror dos muitos choros e rangeres de dentes que a partir de então haverá
de compartilhar, de outro o capacita a estar em meio àquele contingente
que terá sabido reconhecer o efetivo Senhor na pele de gente faminta e des-
troçada, cujas agruras são, agora, também suas. Eis o que parece indicar
o redator mateano, ao sugerir uma convergência entre as visões expressas
nos enunciados pelo solitário escravo e pelo juiz escatológico. Na parábola
202
o foco está no microcosmo de uma casa patriarcal e sua colossal engrena-
gem desapropriadora; na alegoria o palco é a humanidade radicalmente
separada a partir do critério da solidariedade (ou não) para com as gentes
marginalizadas.
Bibliografia
CAÑAVERAL OROZCO, Aníbal, De talentos, usuras y resistencias: una relec-
tura campesina de Mt 25,14-30. San José: Universidad Bíblica Latinoa-
mericana, 2010 (licenciatura en Ciencias Bíblicas).
CROSSAN, John Dominic, The Power of the Parable: how Fiction by Jesus beca-
me Fiction about Jesus. San Francisco: HarperOne, 2013.
HERZOG II, William, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the
Oppressed. Louisville: Westminster/John Knox Press, 1994.
LUZ, Ulrich, El evangelio según san Mateo (Mt 18-25). Salamanca: Sígueme,
2003.
MALINA, Bruce J. y ROHRBAUGH, Richard L., Los evangelios sinópticos y
la cultura mediterránea del siglo I: comentario desde las ciencias sociales.
Estella: Verbo Divino, 2002.
SCHNEEMELCHER, Wilhelm, New Testament Apocrypha. 2 edición, Cam-
bridge/ Louisville: James Clarke & Co/Westminster/John Knox, 1991,
Vol. 1.
SCHOTTROFF, Luise, As parábolas de Jesus: uma nova hermenêutica. São Leo-
poldo: Sinodal, 2007.
VAAGUE, Leif, Jesus economista no evangelho de Mateus. In: Revista de Inter-
pretação Bíblica Latino-Americana. Petrópolis/São Leopoldo, 1997.
No. 27, pp. 116-133.
VASCONCELLOS, Pedro Lima, Leitura das parábolas: uma proposta. In: Estu-
dos Bíblicos. Petrópolis, 2006. No. 92, pp. 9-18.
203
Daniel Neves Stephen1
E aos pobres é anunciado o Evangelho:

Uma perspectiva do Messias-Profeta
no Evangelho de Lucas
And To the Poor The Gospel Is Preached: A Perspective
Of The Messiah-Prophet In The Gospel Of Luke
Resumo
Esta pesquisa visa apresentar Jesus como o Messias-Profeta que anuncia as
boas-novas do evangelho aos pobres na perspectiva do Evangelho de Lu-
cas. O objetivo é compreender a importância que o pobre teve e continua
tendo na mensagem e atividade messiânica e profética de Jesus. O anúncio
profético é uma mensagem de consolo para o pobre e de juízo para o rico. A
pergunta a ser respondida no trabalho é a seguinte: Qual a importância da
atividade messiânica e profética de Jesus em anunciar aos pobres o evange-
lho do Reino de Deus? Nesta linha investigativa, percebeu-se que o Evange-
lho de Lucas contribuiu significativamente com a cristologia ao apresentar
Jesus como Messias-Profeta, sobretudo, ao pontuar que como profeta tinha a
missão de evangelizar os pobres.
Palavras-chave: Jesus; Messias-Profeta; Profetismo; Pobre; Lucas.
Abstract
This research aims to present Jesus as the Messiah-Prophet who announces
the good news of the gospel to the poor from the perspective of the Gospel
of Luke. The goal is to understand the importance that the poor had, and
continue to have in the message and messianic and prophetic activity of Je-
sus. The prophetic announcement is a message of comfort for the poor and
of judgement for the rich. The question to be answered at work is as follows:
What is the importance of the messianic and prophetic activity of Jesus in
announcing to the poor the Gospel of the Kingdom of God? In this investiga-
tive line, it was realized that the Gospel of Luke contributed significantly to
Christology by presenting Jesus as Messiah-Prophet; above all, by pointing
out that as a prophet he had the mission of evangelizing the poor.
Keywords: Jesus; Messiah-Prophet; Prophecy; Poor; Luke.
1
Mestrando em Ciências da Religião e Bacharel em Teologia pela UMESP. CV: http://lattes.cnpq.
br/4047228148010708. E-mail: stephen.metodista@gmail.com
204
Introdução
Este artigo científico aborda o tema Jesus, o Messias-Profeta como
anunciador das boas-novas aos pobres a partir da perspectiva do Evangelho
de Lucas. O terceiro evangelista apresenta Jesus nos mesmos moldes dos
profetas do Antigo Testamento que criticavam toda sorte de exploração e
injustiça econômica na sociedade. Neste mesmo evangelho Jesus revela que
Deus fez uma opção pelos pobres e foi encarregado de anunciar-lhes que o
Reino de Deus estava aberto a eles. Assim, também, fez uma crítica aos ricos
que no uso do seu poder exploravam e humilhavam os pobres.
O objetivo geral da pesquisa é compreender a importância deste tema
para a sociedade como um todo. Apesar do referencial da pesquisa tratar de
um ensino de Jesus que foi ministrado há mais de dois mil anos é um tema
que continua atual. Onde se percebe uma sociedade cuja concentração de
riquezas está cada vez mais dominada por um grupo pequeno de pessoas
e sua grande maioria vive na pobreza. Por isso, a mensagem profética de
Jesus ainda ecoa como esperança para o pobre e juízo contra o rico explo-
rador. Diante disso, esta pesquisa procurará responder a seguinte questão:
Qual a importância da atividade messiânica e profética de Jesus em anun-
ciar aos pobres o evangelho do Reino de Deus?
Para elaboração deste trabalho optou-se pela pesquisa bibliográfica,
mediante reflexões descritivas e com base nos autores como: Lockmann,
Casalegno, Marguerat, Jeremias, dentre outros teóricos. Este trabalho está
subdividido em três partes. Na primeira subdivisão será apresentado um
sumário do Evangelho de Lucas apontando temas teológicos cujo eixo te-
mático destaca o Messias-Profeta, o pobre e a cidade de Jerusalém. Na se-
gunda subdivisão será exposto o ministério messiânico e profético, bem
como, as questões que envolvem a vocação e a identidade profética de Je-
sus. Na terceira subdivisão será apresentado o assunto referente ao pobre
como o principal objetivo da missão do Messias-Profeta.
Com este artigo pretende-se despertar o interesse das pessoas com
a mensagem do profeta de Nazaré que revelou a prioridade do Reino de
Deus que é o pobre. Em muitos setores do cristianismo atual este tema é um
grande tabu. Portanto, visa-se quebrar o preconceito destacando que esta
temática relacionada ao pobre foi e continua sendo crucial para movimento
de Jesus.
1. Introdução ao Evangelho de Lucas

Interessante no Evangelho de Lucas é que ele faz parte de uma obra
que se complementa em outro livro, o de Atos dos Apóstolos. A historio-
grafia desta obra narra o ministério de Jesus e sua continuidade através dos
discípulos e da Igreja. Uma obra só dividida em dois livros, na qual, o pri-
meiro livro lucano se junta a Marcos, Mateus e João para formarem o corpo
do Evangelho de Jesus Cristo do Novo Testamento.
205
Além disso, o Terceiro Evangelho se destaca no aspecto linguístico
e literário, tendo no seu repertório um vocabulário mais farto do que o de
Mateus e Marcos, sendo sua composição bem estruturada. O autor deste
evangelho é considerado o mais grego do Novo Testamento e a prova disso
está no prefácio do evangelho, dedicado ao Teófilo (Lc 1.1-4), onde, segundo
Marguerat, “proclama já sua vontade de inserir seu escrito na literatura he-
lênica de qualidade” (Marguerat, 2015, p. 110). Lucas é, portanto, conside-
rado um importante contador de história, ou seja, um excelente historiador.
1.1 O plano da obra de Lucas

Analisando o Evangelho de Lucas em sua totalidade e respeitando os
aspectos literários que compõem a obra é necessário conectar as perícopes a
partir de eixos temáticos que caracterizam o evangelho. A partir disso Lucas
usou o Evangelho de Marcos como base para estruturar sua obra e ele o fez
a partir da organização geográfica (Galileia – o caminho – Jerusalém). Tem-
-se início a atividade de Jesus na Galileia que se encontra em 4.14 a 9.50. Lu-
cas amplia consideravelmente o relato do caminho em direção a Jerusalém
que vai de 9.51 a 19.28 (em Marcos esta seção do caminho é bem mais curta,
conforme Mc 8.27-10.52). A chegada a Jerusalém se dá em 19.29-40, seguida
de um discurso escatológico 21.5-38 (como acontece também em Marcos),
antes dos relatos da paixão (22-23) e ressurreição (24). Lucas ampliou esse
esquema de Marcos com o evangelho da infância de Jesus (1.5-2.52) e por
uma transição que prepara para o ministério de Jesus (3.1-4.13) (cf. Margue-
rat, 2015, p. 111).
Diante dessas seções que compõem o Evangelho de Lucas, o elemen-
to unificador no processo de exame da redação é o tema Jesus profeta e mes-
sias, que segundo Lockmann “está sempre foi a figura messiânica preferida
de Lucas” (Lockmann, 2011, p. 23). A partir desta visão temático-estrutural
percebe-se em Lucas o nascimento de um messias profeta, que desenvolveu
seu ministério messiânico e profético por toda a Galileia e marchou em via-
gem para Jerusalém e ali foi executado como um mártir.
1.2 A estrutura do terceiro evangelho

Seguindo Marguerat (2015, p. 112-113), o Evangelho de Lucas está
organizado da seguinte maneira: 1.1-4: prefácio; 1.5-2.52: o Evangelho da
infância de Jesus; 3.1-4.13: preparação para o ministério público; 4.14-9.50:
Jesus na Galileia; 9.51-19.28: A viagem para Jerusalém; 19.29-21.38: Jesus
entra em Jerusalém; 22-24: Paixão e ressurreição.
No evangelho da infância de Jesus (1.5-2.52) é feita uma conexão en-
tre o Batista e Jesus: duplo anúncio, duplo nascimento e dupla celebração
do nascimento com hino. Também é nesta seção de abertura que a cida-
de de Jerusalém ganha destaque, tornando-se um lugar teológico decisivo
para o ministério messiânico e profético de Jesus. Para Paulo Lockmann, ali
206
“começa a se evidenciar uma tipologia entre tradições proféticas do Antigo
Testamento e as figuras de João Batista e Jesus. E ali também os pobres e
marginalizados são sujeitos históricos (como José, Maria, Simeão, Ana) ”
(Lockmann, 2011, p. 26). É notório o quanto Lucas destaca a figura do pobre
em seu evangelho.
A preparação para o ministério público (3.1-4.13) dá destaque espe-
cial à tradição profética em paralelo ao ministério profético de João Batista
e o seu chamado como preparador do caminho. Mostra também a vocação
de Jesus e a continuidade desta tradição profética.
O ministério de Jesus na Galileia (4.14-9.50) apresenta “uma vincu-
lação entre a expectativa messiânica criada em torno de Jesus e a figura
profética aqui assumida por ele” (Lockmann, 2011, p. 26). É muito significa-
tivo o início do ministério de Jesus na Galileia, uma região marginalizada e
desprezada pela elite religiosa. E Jesus se apresenta a partir da interpretação
que faz de Isaías 61.1s e seu projeto de libertação. Para Kümmel “chama
atenção o fato de ser em Lucas, mais do que Marcos e Mateus, que Jesus
expressa o amor de Deus pelos desprezados deste mundo, tanto com as
atitudes, como com a sua mensagem” (Kümmel, 2009, p. 172). O ministério
de Jesus é identificado e conectado com as pessoas consideradas perdidas
aos olhos humanos.
A viagem para Jerusalém (9.51-19.28) apresenta a pessoa de Jesus
disposta a assumir o propósito principal de sua missão (9.51), dirigindo-se
para Jerusalém lugar de sua morte e glorificação. Nesta seção se apresenta
muito material que é peculiar do próprio Lucas. Ela pode ser subdividida
em três partes temáticas: a vida de fé dos discípulos (9.51-13.21); as pará-
bolas com o anúncio do Reino de Deus (13.22-17.10); e a perspectiva do
fim dos tempos (dimensão escatológica) (17.11-19.27). Para Marguerat “esta
seção põe em cena Jesus como pregador de conversão e salvação (Zaqueu)
” (Marguerat, 2015, p. 114). Esta imagem caracteriza a figura de um profeta
da tradição do Antigo Testamento que tinha a típica função de denunciar o
pecado e anunciar a salvação.
A entrada em Jerusalém (19.29-21.38) é destacada pelo ensinamento
de Jesus no Templo, bem como o anúncio profético diante da cidade. O
sermão escatológico de Jesus prenuncia a destruição do Templo e a conde-
nação de Jerusalém.
Por último, a paixão e ressurreição (22-24), onde Lucas apresenta toda
a sentença do profeta que morre crucificado em Jerusalém. Os discípulos
permanecem na cidade onde são visitados pelo Ressuscitado e no Templo
estão “sempre louvando a Deus” (24.53) aguardando a promessa do Espíri-
to. O evangelho, portanto, termina onde tudo começou, ou seja, no Templo
de Jerusalém (Marguerat, 2015, p. 114).
207
1.3 Intenção teológica de Lucas
Na obra de Lucas existem vários aspectos teológicos importantes,
porém três deles são fundamentais para a compreensão mais apurada de Je-
sus como messias e profeta. O primeiro aspecto é ressaltado por Lockmann
ao apresentar Jerusalém como um lugar valorizado por Lucas em seu aspec-
to teológico. “Num olhar sobre a estrutura redacional do Evangelho, pode
ser vista uma linha hermenêutica contínua e Jerusalém como lugar especial
de sentido” (LOCKMANN, 2011, p. 23). É nesta cidade que o evangelho
começa sua narrativa com a aparição do anjo a Zacarias no Templo (Lc 1.8-
23). E apesar da vida e ministério de Jesus se desenvolver na região da Ga-
lileia, o propósito principal de sua missão era em Jerusalém. Neste espaço
geográfico é onde, também, o evangelho termina com a morte de Jesus. No
segundo livro de Lucas, Atos dos Apóstolos, a cidade continua exercendo
um papel relevante teologicamente, pois é ali que começa a atividade dos
discípulos e da Igreja.
O segundo aspecto também importante da obra lucana são “os ecos
do Antigo Testamento” destacado por Daniel Marguerat:
Uma leitura tipológica do evangelho, atenta aos ecos do Antigo Testamento
no texto lucano, identifica a presença de traços proféticos, ou do Êxodo, na
cristologia. Especialmente o relato da viagem parece configurar Cristo como
último profeta, um profeta como Moisés (Ex 18.15,18), rejeitado pelo povo
segundo a tradição deuteronomista. (Marguerat, 2015, p. 132).
Lucas identifica em Jesus o papel de um profeta. Inclusive no batis-

mo e a tentação no deserto demonstram sua vocação nos moldes das tradi-
ções proféticas antigas. A pregação com forte ênfase ética, principalmente,
quando está a caminho de Jerusalém tipifica sua relação com os profetas do
Antigo Testamento.
E o terceiro aspecto diz respeito ao anúncio da salvação aos pobres.
Alberto Casalegno diz que “o problema dos pobres na sociedade da época
de Jesus chama a atenção, de forma particular, do terceiro evangelista” (Ca-
salegno, 2003, p. 291). Isso porque desde o princípio Lucas apresenta Jesus
em Nazaré como profeta, ungido por Deus, com a finalidade de “evangeli-
zar os pobres” (4.18-19).
Portanto, pode-se perceber na perspectiva de Lucas a identidade de
Jesus baseada na figura de um messias profeta. Desde o evangelho da in-
fância de Jesus, passando pela “transição” para o ministério público, pela
atividade de Jesus na Galileia, Jesus viajando para Jerusalém e ao chegar à
capital podemos perceber traços proféticos no ministério de Jesus. E esta
atividade profética se desenvolvendo tendo como foco da missão o pobre e
os marginalizados da sociedade como será apresentado nos capítulos pos-
teriores.
208
2. Jesus, o Messias-Profeta
Para Lucas, diferentemente dos demais evangelistas, a figura messiâ-
nica do profeta era a principal identidade de Jesus. A percepção de Jesus
como profeta até que era comum e antiga nos evangelhos sinóticos, mas em
Lucas que esta figura ganhará destaque especial. Como se percebe na nar-
rativa da ressurreição do filho da viúva de Naim (7.16), onde a população
daquela região exclamou em referência a Jesus: “Grande profeta se levantou
entre nós” (Almeida, 1999, p. 55). Havia aqueles que também duvidavam
desta identificação, como o fariseu que o convidou para jantar em sua casa
(7.39). Mas Lucas relata que o povo especulava ser Jesus um profeta como
Elias (9.8,19). Somente no terceiro evangelho que são registradas as seguin-
tes palavras de Jesus com respeito a sua morte (13.33): “porque não se espe-
ra que um profeta morra fora de Jerusalém” (Almeida, 1999, p. 64). Também
há o relato dos discípulos caminhantes de Emaús que viam em Jesus esta
figura de profeta (24.19): “O que aconteceu a Jesus, o Nazareno, que era
varão profeta, poderoso em obras e palavras” (Almeida, 1999, p. 75). Jesus é
reconhecido como um profeta pelas palavras e pelas obras.
Para Goppelt a comunidade cristã primitiva “relaciona com a pessoa
de Jesus, em um estágio mais antigo, a profecia de Dt 18,18, que fala de um
profeta semelhante a Moisés que virá no final dos tempos” (Goppelt, 2002,
p. 183). Diante disso Jesus é relacionado com a tradição profética do Antigo
Testamento. Corroborando com tal afirmação, Morris declara que no senti-
do mais pleno possível Jesus era um profeta. Na verdade, era o profeta. A
essência da função profética era que o profeta falava diretamente da parte
de Deus, ele podia dizer: “Assim diz o Senhor...” Jesus era a própria boca de
Deus. Ele falava a verdade de Deus com a mais plena autoridade. (Morris,
2003, p. 206)
O Evangelho de Lucas estabelece esta perspectiva messiânica e profé-
tica da pessoa de Jesus.
Jesus até tinha características parecidas com a dos escribas, pois ensi-
nava e era cercado por discípulos. Além disso, discutia sobre a interpretação
da lei, era abordado sobre questões jurídicas, pregava em culto na sinagoga
e era até chamado de rabi. Porém, para J. Jeremias “Jesus não tinha o pres-
suposto básico para ser escriba, ou seja, o estudo teológico” (Jeremias, 2008,
p. 134). Formalmente Jesus não era um escriba. Na verdade, ele tinha uma
distância relativa dos escribas como é apresentado em Mc 1.22s, onde foi até
censurado porque ensinava sem ter sido autorizado (Mc 6.2; Jo 7.15). “Jesus,
portanto, não foi encarado como teólogo de profissão, mas como carismáti-
co (Mc 1.22 par.) e o juízo unânime formulado sobre ele foi: ele é um profe-
ta” (Jeremias, 2008, p. 135). Assim o viram as multidões que o acompanhava
e também os seus discípulos.
209
2.1 Vocação profética de Jesus
Diante disso, pode-se analisar um aspecto importante na profecia e
que é destacado pelo evangelho que é a vocação. Bem característico na pro-
fecia bíblica é a vocação profética. Deus chama o profeta e lhe confere a
missão de ser seu porta-voz. Conforme Sicre, “o Antigo Testamento assinala
desde o começo uma coisa fundamental na existência profética: a vocação”
(Sicre, 2002, p. 110). Apesar de o texto bíblico não relatar a vocação de to-
dos os profetas, porém as experiências de Isaías, Jeremias, Ezequiel e ou-
tros demonstram que o profeta era alguém com uma vocação especial. “O
momento da vocação supõe uma experiência de Deus, uma descoberta que
marca a existência do profeta” (Sicre, 2002, p. 119). Além disso, o profeta era
caracterizado como portador do Espírito de Deus e falava sob a inspiração
deste mesmo Espírito.
Os profetas exerceram um papel substancial como emissários envia-
dos por Deus para profetizar a palavra e para agirem como os que dirigiam
a história, ungindo e depondo reis. O papel do Espírito, neste processo, é,
frequentemente, ilustrado no comissionamento, inspiração, motivação e di-
reção dos profetas (cf. Ez 3) (Hildebrandt, 2008, pp. 185-86).
Portanto, o profeta em seu contato com a divindade recebia a missão
de profetizar sob a influência do Espírito de Deus. A posse do Espírito, ten-
do a experiência extática ou não, caracterizava o profeta como representante
de Deus.
Jesus se enquadra dentro desta perspectiva tradicional dos profe-
tas do Antigo Testamento. No relato do seu batismo por João Batista, Jesus
recebe sua vocação profética tendo como parâmetro as tradições proféticas
do Antigo Testamento. Lucas faz uma conexão do batismo de Jesus com o
ministério messiânico e profético (Lc 3.1-4.13). Ao ser batizado desceu sobre
Jesus o Espírito Santo em forma como pomba. O Espírito Santo passou a ser
uma marca distintiva na pessoa e ministério de Jesus.
A posse do Espírito é o sinal da vocação profética. “Para a sinagoga,
a posse do Espírito Santo, isto é, Espírito de Deus, era a marca por exce-
lência da profecia. Possuir o Espírito de Deus significa ser profeta” (Jere-
mias, 2008, p. 136). E Jesus em muitos momentos declarou possuir o Espírito
como, por exemplo, em Lc 11.20 quando atribui um exorcismo ao Espírito
de Deus.
Esta era a confirmação do seu chamado profético, ou seja, a posse
do Espírito que a partir, de então, passou a conduzir também o seu minis-
tério. No episódio da tentação (Lc 4.1-15), Lucas relata Jesus “cheio do Espí-
rito”, “guiado pelo Espírito”, “no poder do Espírito” e quando participa da
sinagoga em Nazaré declara que a profecia de Isaías 61.1-2 se cumpriu nele,
afirmando que o Espírito do Senhor estava sobre ele (cf. Lc 4.16-21).
Existem outras falas do próprio Jesus demonstrando a posse do
Espírito. Em especial quando dá autoridade aos seus discípulos sobre os
210
espíritos impuros (Mc 6.7) e quando promete aos discípulos o Espírito que
lhes defenderia como um advogado no tribunal (Mc 13.11). Além disso, os
discípulos são colocados por Jesus na linha dos profetas (cf. Lc 6.23,26). Para
J. Jeremias, “todas essas passagens evidenciam que Jesus, desde sua voca-
ção no batismo, pretendeu possuir plena autoridade profética” (Jeremias,
2008, p. 137). Jesus, portanto, assumiu seu papel profético desde o batismo
quando o Espírito lhe conferiu a autoridade de ser um porta-voz do reino
de Deus. Como os profetas do Antigo Testamento, ele recebeu a vocação de
Deus para anunciar sua palavra.
2.2 A identidade profética de Jesus

A identidade de Jesus como profeta se firma principalmente no dis-
curso de missão (Lc 4.16-30). Lockmann (2011) afirma que Lucas coloca Je-
sus como representação tipológica da tradição profética do Antigo Testa-
mento que inclui profetas como Isaías, Jeremias, Amós, Oséias, e outros que
eram profetas como Jesus, anunciadores da Palavra de Deus. Diante disso,
percebem-se no evangelho de Lucas alguns traços proféticos de Jesus. O
primeiro perfil está pautado na pessoa do profeta Elias. E na tradição de
Lucas a relação entre Jesus e Elias é mais destacada. O segundo perfil está
relacionado a Moisés como enviado de Deus e baseado nas palavras de Dt
18.15: “O Senhor, teu Deus, te suscitará um profeta do meio de ti, de teus
irmãos, semelhante a mim” (Almeida, 1999, p. 142).
A vertente de ensino de Jesus acompanharia este perfil de Moisés,
incumbido de transmitir a “palavra do Sinai”. Além destes, há também este-
reótipos mosaicos, a frequência do monte, dos lugares desertos e da marcha
viagem a Jerusalém (Lockmann, 2011, p. 153).
Portanto, a vida e o ministério de Jesus estão relacionados com diver-
sos profetas da tradição bíblica, especialmente Elias e Moisés.
Diante disso, são compreensíveis as palavras de Jesus depois de ele
ter lido o livro do profeta Isaías 61.1-2 onde diz:
O Espírito do Senhor está sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar
os pobres; enviou-me para proclamar libertação aos cativos e restauração da
vista aos cegos, para pôr em liberdade os oprimidos, e apregoar o ano acei-
tável do Senhor (...) Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir (cf. Lc
4.18-19, 21) (Almeida, 1999, p. 502).
Jesus assume o papel profético apontado por Isaías. Para Lockmann,

no chamado discurso de missão, “Jesus revela seus propósitos, assume
seu papel de profeta e messias e define o que Ele entendia ser sua missão”
(Lockmann, 2011, p. 52). Para Jesus não foi fácil realizar este discurso, pois
o faz na sinagoga onde cresceu e se desenvolveu como pessoa, em Nazaré.
Muitos que o conheciam ficaram incrédulos diante de suas palavras e de-
claravam: “Não é este o filho de José” (Lc 4.22)? Não acreditaram que Jesus
211
poderia exercer um ministério messiânico e profético conforme apontado
pela profecia de Isaías.
Na visão de Lucas, ao apontar o discurso da missão, Jesus seria o
messias profeta que confirmaria as esperanças do povo de Israel, sobretudo,
redimiria a nação escolhida por Deus. Para Stöger “o Messias Jesus traria
as primícias e os sinais de uma nova criação, de uma nova ordem chamada
reino de Deus e de uma nova comunidade como continuadora do reino por
Ele iniciado” (Stöger, 1979, p. 137). Lockmann afirma que esta “nova criação
começa pela unção e presença do Espírito do Senhor” (Lockmann, 2011, p.
53). O Espírito Santo ungiu a Jesus com o propósito de evangelizar os po-
bres (Lc 4.18). É com os pobres que a obra de Deus começa a se realizar. “A
unção do Messias se dá para a realização dos propósitos de Deus, dos quais
o primeiro era a Boa Nova dada aos pobres” (Lockmann, 2011, p. 53). Na
atividade profética de Jesus os pobres recebem dignidade, são incluídos na
vida abundante do reino de Deus e têm esperança na justiça divina. Jesus
em sua voz profética inaugura um novo tempo, o tempo escatológico da
graça de Deus (cf. Lc 4.19).
2.3 Jesus, o profeta escatológico

Outro fator decisivo para a figura messiânica e profética de Jesus,
segundo Lucas, são os milagres. “A cura ou mesmo milagres, como a tem-
pestade acalmada (Lc 8.23-25) são sempre um acontecimento salvífico”
(Lockmann, 2011, p. 155). A pessoa ao ser curada de uma doença ouve de
Jesus palavras que relacionam o milagre com a fé ou a salvação. Um exem-
plo é a mulher que tinha uma hemorragia e ao tocar em Jesus recebe a cura.
Jesus se dirige a ela dizendo: “Filha, a tua fé te salvou; vai-te em paz” (Lc
8.43-48). A cura está ligada a salvação, ou seja, ser curada é, também, ser
salva.
Por isso, pode-se dizer que, em Lucas, os milagres são sinais de sal-
vação, por meio da intervenção de Deus. Jesus, ao realizar milagres, traz a
presença do Deus salvador para junto do povo. De fato, é um sinal, porque
Deus está presente por meio do seu ungido (messias). Assim, as expressões:
“grande profeta se levantou entre nós” (Lc 7.16) são as consciências adqui-
ridas pelo próprio povo diante de seu ministério, suas palavras e atos ou
sinais (Lockmann, 2011, p. 156).
O evangelho de Lucas quer mostrar que a salvação envolve o bem-
-estar, a vida abundante do indivíduo, ou seja, a pessoa é tratada no âmbito
total incluindo os aspectos físico, emocional, espiritual, social e etc.
Lucas também apresenta uma passagem em que os milagres reali-
zados por Jesus são sinais característicos de que era um messias-profeta.
Trata-se do episódio em que os discípulos de João Batista são enviados para
perguntar a Jesus: “És tu aquele que estava para vir ou havemos de esperar
outro” (Lc 7.19)? E a resposta de Jesus (Lc 7.22) foi categórica: “Ide e anun-
212
ciai a João o que vistes e ouvistes: os cegos veem, os coxos andam, os lepro-
sos são purificados, os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e aos po-
bres, anunciasse-lhes o evangelho” (Almeida, 1999, p. 55). Para Lockmann,
os milagres e relatos de cura “são demonstrações claras de que, desde a fon-
te Q, o messias deveria se manifestar com sinais, à semelhança em grande
parte da expectativa vétero-testamentária” (Is 11.1-10) (Lockmann, 2011, p.
156). Esta passagem tem um paralelo com o discurso de missão na sinagoga
em Nazaré (Lc 4.16-21) onde Jesus se caracteriza como aquele que realiza
as promessas de libertação anunciadas em Isaías 61.1-2 (Casalegno, 2003,
p.118).
Além disso, a resposta de Jesus aos discípulos de João Batista com os
atos de curas, milagres e anúncio do evangelho são realizações de promes-
sas de várias profecias do Antigo Testamento que apontam o advento do
tempo messiânico (Is 35.5-6; 42.7; 61.1-2).
Esses sinais são suficientes para entender que Deus opera por meio
de Jesus, reabilitando o ser humano, restituindo-lhe a dignidade e particu-
larmente acolhendo os pobres, a quem é anunciada a boa nova do Reino
(Casalegno, 2003, p. 119).
Os sinais e ações salvíficas de Jesus demonstram a verdadeira iden-
tidade dele como messias e profeta. “Jesus é verdadeiramente o profeta
escatológico enviado por Deus” (Casalegno, 2003, p. 119). E ele é enviado
para manifestar seus sinais e levar a boa nova para os pobres. Em Lucas, os
pobres ganham destaque especial no ministério messiânico e profético de
Jesus.
3. Evangelizando os pobres
O Evangelho de Jesus, o Nazareno, é a boa notícia principalmente
para os pobres que era uma classe marginalizada pela sociedade e continua
sendo até hoje em todo o mundo. A família de Jesus vinha dessa classe mais
pobre. É o que Lucas indica quando Jesus foi apresentado para a consa-
gração no Templo e a oferta de José e Maria eram “dois pombinhos” (cf.
Lc 2.24). “Um par de rolas ou dois pombinhos era a oferta de sacrifício dos
pobres, conforme a legislação do Templo” (Lockmann, 2011, p. 35). Outro
detalhe apresentado por Lucas é que Jesus foi criado numa região pobre
como Nazaré, na Galileia (cf. Lc 4.16). E justamente nesta cidade e perante
sua parentela, amigos e vizinhança, ele resolve iniciar o seu ministério pro-
fético, se apresentando a todos como o messias, conforme sua interpretação
do profeta Isaías 61.1-2.
Segundo o discurso proferido na sinagoga de Nazaré, o alvo prin-
cipal da missão de Jesus eram os pobres, pois havia sido “ungido” para
evangelizá-los (cf. Lc 4.18-19), incluindo a “proclamar libertação aos cativos
e restauração de vistas aos cegos, para pôr em liberdade os oprimidos e
apregoar o ano aceitável do Senhor” (Almeida, 1999, p. 51). Jesus fez um
213
discurso parecido, em Lucas 7.22, para os discípulos de João Batista que o
interrogaram a respeito de sua identidade messiânica. Para Casalegno
Ambos os textos destacam que Jesus realiza as profecias de Isaías referente
aos prisioneiros de guerra que voltam da Babilônia, maltratados e explora-
dos por muito tempo (cf. Is 5,13; 14,2; 23,1; 35,5-6; 61,1-2) ao mesmo tempo,
realçam quem ele é a partir das concretas obras de libertação que ele cumpre.
(Casalegno, 2003, p.191).
Portanto, no centro da missão de Jesus estava o anúncio do evangelho

aos pobres. Esta atitude profética de Jesus em revelar a palavra de Deus aos
pobres o assemelhava a vários profetas antigos que tinham um ministério
de crítica social como Amós, Oséias, Isaías.
Diante disso, quem são os pobres na perspectiva de Lucas? É impor-
tante frisar, segundo Lockmann, que “os pobres são, em Lucas, uma catego-
ria socioeconômica, principalmente; em nenhum momento é uma virtude,
a qual justificaria uma exclusão cruel” (Lockmann, 2011, p.78). Por isso, Je-
sus como profeta é um denunciador desta injustiça. Acrescentando a este
tema, Casalegno diz que “trata-se das grandes multidões de empobrecidos
da Palestina que enchem as cidades e procuram recursos nos campos” (Ca-
salegno, 2003, p. 296). Representam o último degrau da escada social numa
sociedade piramidal. Colavecchio acrescenta o seguinte:
O termo “os pobres” podia se referir a várias categorias de pessoas.
Eram as vítimas de má sorte: aleijados, acidentados, viúvas; eram aqueles
que não tinham acesso às coisas necessárias para viver com dignidade; eram
aqueles 20% do povo que viviam na pura miséria. (Colavecchio, 2013, p. 45).
O evangelho pregado por Jesus tornou-se uma boa notícia para estes
pobres porque neste evangelho o pobre passou a ter valor e ser dignificado
na medida em que ouviram que o reino de Deus pertencia a eles (cf. Lc
6.20). O anúncio do evangelho levava em conta sinais importantes como
curas, milagres, libertações. “Evangelizar” incluía ações de libertação dos
oprimidos, libertação dos presos, a cura dos aleijados, a limpeza dos lepro-
sos. “Portanto, parece que para Lucas, evangelizar os pobres não se reduz
a um discurso simplesmente religioso (...) uma verdadeira evangelização
deve, de fato, ser acompanhada por gestos concretos de promoção huma-
na” (Casalegno, 2003, p. 293-294). Não basta apenas discursar, mas são fun-
damentais, também, ações que levem o ser humano a libertação em todos
os níveis da vida. Casalegno enfatiza que “é por isso que o ano da graça do
Senhor, inaugurado por Jesus (4,19), deve coincidir com o fim das injustiças
e das desigualdades entre os homens” (cf. Lv 25,8-55) (Casalegno, 2003, p.
294). E esta mensagem “jubilar” precisa ser proclamada veementemente nas
ruas como anúncio profético deliberado por Jesus.
214
3.1 A situação socioeconômica da Palestina nos tempos de Jesus
Para entender melhor a opção que Jesus fez pelo pobre e a ênfase
dada por Lucas a esta questão é necessário analisar a situação socioeconô-
mica da Palestina do 1º séc. d. C.. A camada socioeconômica naquela época
se resumia basicamente entre ricos e pobres. Como afirma Daniel-Rops
Destaca-se curiosamente o fato de que em ponto algum do Novo Testamento
existe qualquer referência a uma distinção entre o que chamaríamos de pes-
soas educadas e simples, ou nobres e plebeus; mas, por outro lado, encontra-
mos continuamente ricos e pobres. (DANIEL-ROPS, 2008, p. 161)
É um número considerável de parábolas contadas por Jesus que abor-

da o tema da riqueza como a parábola do rei e dos dois devedores em Mt
18.23-35 e a história do filho pródigo (Lc 15.11-32) que reflete uma economia
de pequenos camponeses.
Para Horsley e Hanson (1995) a situação econômica da Palestina no
tempo de Jesus diferia dos grandes centros urbanos como na Roma e na
Grécia. A sociedade palestinense era formada basicamente por camponeses.
Ou seja, os judeus gostavam de cultivar as terras férteis que possuíam e esta
era uma prática muito comum entre eles. No entanto, o clima hostil entre
ricos e pobres dificultava o desenvolvimento da região, principalmente por-
que a exploração da classe camponesa era constante.
Os pobres produzem “excedentes” que são controlados pelos ricos,
com a consequência de que se tornam quase inevitáveis os conflitos entre os
dois grupos. Os ricos e poderosos tendem a usar e abusar do seu poder de
maneira prejudicial e injusta para os camponeses. Os produtores rurais de-
senvolvem hostilidades e ressentimentos que fazem com que os poderosos
temam que os pobres se vinguem (Horsley e Hanson, 1995, p. 22).
Isto faz supor que a parábola proferida por Jesus sobre a vinha (Mc
12.1-9) sirva como exemplo sobre a tensão existente entre essas duas clas-
ses naquela sociedade. E também tem o “sermão da planície” de Lucas (Lc
6.20,24) que Jesus discursa profeticamente consolando os pobres e conde-
nando os ricos exploradores.
Além disso, o domínio romano na Palestina judaica trouxe sérios
prejuízos, principalmente para a classe mais fraca. Um dos fatores que mais
causavam revoltas eram as altas taxas tributárias. “Para os camponeses ju-
deus, a dominação herodiana e romana geralmente significava pesada tri-
butação e, mais do que isso, uma séria ameaça para a sua existência, visto
que muitos foram expulsos das suas terras” (HORSLEY e HANSON, 1995,
p. 43). Todos estes conflitos traziam sérios problemas e instabilidade so-
cial, econômica e política para a sociedade como um todo, sobretudo, para
a classe menos abastada. A mensagem de Jesus para os pobres despertou
uma esperança de libertação de todo jugo opressor presente naquela socie-
dade.
215
3.2 As bem-aventuranças e os pobres
Jesus, portanto, iniciou seu ministério messiânico e profético junto ao
povo sofrido e marginalizado de seu tempo. E o começo se deu na Galileia
onde se encontravam as pessoas mais carentes, mais necessitadas de ajuda
e na qual eram exploradas pelos ricos e poderosos. Lockmann indica qual
era a intenção de Lucas ao narrar a trajetória de Jesus na Galileia: “a inten-
ção de Lucas é apontar na opção de Jesus uma denúncia profética de cunho
religioso, social e político” (Lockmann, 2011, p. 43). Isto tudo porque Jesus
conhecia os dramas e injustiças vividas pelo povo naquela região. O profeta
era o defensor dos pobres, então, nada mais coerente do que estar junto dos
mais fracos e anunciar-lhes o reino de Deus.
Tanto o discurso de missão (Lc 4.16-21) quanto a resposta aos discípu-
los de João Batista (Lc 7.18-23) são bem emblemáticos em relação ao objetivo
principal do ministério de Jesus que era anunciar o evangelho aos pobres.
Contudo, é no “sermão da planície” (Lc 6.20-26) que o discurso profético
de Jesus serve de consolo maior para os pobres. Ali os pobres são “bem-a-
venturados” e também abraçados pelo reino de Deus. “Esses pobres serão
saciados e rirão, porque o Reino lhes pertence desde já. Mais ainda, sua
felicidade é comprovada, ainda que a luta pela justiça que Deus quer faça
com que eles sejam odiados (...) pela sociedade injusta, que recusa o projeto
de Jesus” (Storniolo, 1992, p .68). Em relação a estes pobres, Casalegno é
enfático ao afirmar a situação histórica e concreta dos necessitados.
Trata-se daqueles que ‘agora’, nas circunstâncias presentes, passam fome e
estão chorando (v.21), chamando a atenção para uma situação de injustiça
social que sempre se verifica ao longo da história, mas que não é querida por
Deus. (Casalegno, 2003, p. 296)
O Reino é dos pobres porque eles estão abertos ao projeto de Deus

e totalmente seguros e esperançosos em sua justiça, sobretudo, porque o
evangelho de Jesus demonstrou claramente que Deus está perto e consola
os mais fracos.
A boa-nova consiste em que Jesus convida os pecadores para o ban-
quete festivo de Deus. Promete-se, assim, aos pobres a intervenção de Deus,
onde eles não são consolados com vistas a um futuro indeterminado, mas já
agora no presente revelasse-lhes, tornasse-lhes presente e realizado o tempo
da salvação (Jeremias, 2008, p. 183).
De forma contrária, os ricos se apresentam confiantes em sua riqueza,
cujo consolo e satisfação se baseiam nos bens materiais adquiridos e muitas
vezes de forma espúria. E a sentença profética de Jesus é categórica para eles
através dos “ais” (Lc 6.24-26). “É possível que Lucas tenha encontrado em
Isaías (5,8-25) e em Habacuc (2,6-20) o estilo redacional desta lista de ‘ais’,
que não se encontra junto às bem-aventuranças de Mateus” (Mazzarolo e
Konings, 2016, p. 49). Jesus faz uma denúncia contra os ricos e poderosos
216
demonstrando que o caminho que tomaram era distante do reino de Deus.
Na visão de Storniolo, “Lucas vê uma relação estreita entre a existência dos
ricos e a existência dos pobres: um não existe sem o outro, porque a pobreza
da maioria é consequência direta da riqueza de uma minoria” (Storniolo,
1992, p. 68). Portanto, para Lucas, as bem-aventuranças são a manifestação
do amor acolhedor de Deus que fez opção pelos mais fracos e injustiçados.
3.3 Em viagem para Jerusalém, lugar da morte dos profetas

O ministério messiânico e profético de Jesus foi se desenvolvendo e
ganhando cada vez mais adeptos por toda a região da Galileia onde multi-
dões se aglomeravam para ouvir seus ensinamentos e gozar dos benefícios
do Reino de Deus que se aproximava. Até mesmo na viagem em direção a
Jerusalém (Lc 9.51-19.48), onde Jesus passou por diversas cidades e aldeias,
e ele o fez anunciando as boas novas tendo como eixo central os pobres e os
marginalizados. Nesta viagem, Jesus se apresentou como denunciador das
injustiças provenientes da relação entre ricos e pobres (Lockmann, 2011, p.
78).
No material de Lucas 9.51-19.48, referente à viagem em direção a Je-
rusalém, o autor do evangelho destaca vários momentos em que Jesus abor-
da temas ligados ao pobre, ao rico e ao cuidado com as riquezas. Exemplo:
a parábola do bom samaritano (10.25-37), a parábola da grande ceia (14.15-
33), a parábola do administrador infiel (16.1-13), a parábola do rico e o men-
digo Lázaro (16.19-31), o diálogo com o jovem rico (18.18-30), a conversão
de Zaqueu (19.1-10). Assim afirma Lockamnn:
A parábola do rico e Lázaro, assim como a do bom samaritano, é uma das
reconhecidas contribuições de Lucas à mensagem do Evangelho. Sem dúvi-
da, elas carregam uma reserva de sentido sobre a opção de Jesus pelo pobre
e marginalizado (...); elas dão visibilidade às bem-aventuranças dos pobres,
e os “ais” sobre os ricos (Lc 6.20-26). (Lockmann, 2011, p. 119)
Nesta viagem para Jerusalém, a pregação profética de Jesus é sempre

confrontadora e requer uma decisão. É bem emblemático que enquanto o jo-
vem rico (Lc 18.18-30) tem dificuldades em aceitar o ensino de Jesus, contu-
do Zaqueu (Lc 19.1-10), também um homem rico, se decide pela conversão
as palavras do Evangelho de Jesus, inclusive doando uma parte considerá-
vel de sua riqueza aos pobres.
Toda essa atividade messiânica e profética de Jesus causou enorme
insatisfação e revolta entre a classe política e religiosa, ou seja, os podero-
sos e ricos, principalmente quando ele chegou com toda sua comitiva de
discípulos na capital Jerusalém. Mas, antes mesmo da chegada a Jerusalém,
Jesus previa a sua morte: “porque não se espera que um profeta morra fora
de Jerusalém. Jerusalém, Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os
217
que te foram enviados!...” (Lc 13.33-34) (Almeida, 1999, p. 64). Lockamnn
(2011, p. 146) afirma que
Sua viagem a Jerusalém não foi uma espécie de provocação às lideranças

de Israel. Mas escribas e fariseus, sacerdotes e saduceus e também Herodes,
todos o queriam morto ou longe deles (Lc 13.31), tendo em vista que seu
anúncio do reino, sua pregação escatológica e sua exigência ética ameaçavam
a estabilidade político-religiosa (Lc 19.47-48). (Lockmann, 2011, p. 146)
Como profeta Jesus caminhou para Jerusalém rumo à sede do poder

e ali pôde confrontar toda injustiça e maldade que emanava de uma cidade
que outrora era considerada a cidade “eleita” por Deus, morada do Altís-
simo. Na verdade, tornou-se a sede da exploração, perseguição e injustiça
contra o povo mais carente.
Diante disso, segue o juízo profético contra a cidade que mata os
profetas: “Eis que a vossa casa vos ficará deserta. E em verdade vos digo
que não mais me vereis até que venhais a dizer: Bendito o que vem em
nome do Senhor” (Lc 13.35). Para Lockmann, “aqui, além da cidade, Jesus
se volta contra o lugar sagrado e o templo” (Lockmann, 2011, p. 150). A
religião judaica é confrontada pelo profeta, pois deixou de centralizar a fé
em Deus para explorar as pessoas. Lockmann declara que “sobre o juízo
contra o templo a origem é o campo, o que caracteriza o confronto social”
(Lockmann, 2011, p. 151). A consequência para Jesus de propagar a mensa-
gem profética do reino de Deus e confrontar a elite político-religiosa foi à
sentença de morte e da forma mais horrenda, sendo condenado como um
assassino. Jesus pagou com a vida ao cumprir sua missão de defender os
pobres e marginalizados da sociedade, sobretudo, em confrontar e emitir o
juízo do Reino de Deus contra os poderosos ricos de seu tempo.
Considerações finais
Jesus exerceu seu ministério messiânico e profético tendo como prin-
cipal foco de sua missão a evangelização dos pobres. Além disso, a propaga-
ção do Reino de Deus nos moldes proféticos demonstrou de forma contun-
dente o amor e a misericórdia de Deus, principalmente para com as pessoas
mais desfavorecidas e miseráveis da sociedade.
Portanto, o tema abordado na pesquisa tem sua importância devido
ele ser central no ministério de Jesus e, consequentemente, para seus discí-
pulos. O Evangelho de Lucas também contribuiu significativamente com a
cristologia ao apresentar Jesus como Messias-Profeta, sobretudo, ao pon-
tuar que como profeta tinha a missão de evangelizar os pobres. Isto implica
na dinâmica ministerial de todos os seguidores de Jesus que devem pautar
suas vidas na perspectiva profética de anunciar aos pobres a boa-nova do
evangelho. O Evangelho de Jesus continua sendo esperança para o pobre e
218
um “ai” de juízo para o rico que explora o mais fraco e aqueles que deposi-
tam sua confiança nas riquezas e não em Deus.
Referências
ALMEIDA, João F., Bíblia Sagrada. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil,
1999.
CASALEGNO, Alberto, Lucas, a caminho com Jesus Missionário. São Paulo:
Edições Loyola, 2003.
COLAVECCHIO, Ronaldo L., Jesus e a comunidade do Reino no Evangelho de
São Lucas: O vendaval da misericórdia na vida dos discípulos e do mundo.
São Paulo: Edições Loyola, 2013.
DANIEL-ROPS, Henri, A vida diária nos tempos de Jesus. São Paulo: Vida
Nova, 2008.
GOPPELT, Leonhard, Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Teológica,
2002.
HILDEBRANDT, Wilf, Teologia do Espírito de Deus no Antigo Testamento. São
Paulo: Edições Loyola e Academia Cristã, 2008.
HORSLEY, Richard A. e HANSON, John S., Bandidos, Profetas e Messias: Mo-
vimentos populares no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1995.
JEREMIAS, Joachim, Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Hagnos, 2008.
KOESTER, Helmut, Introdução ao Novo Testamento (Vol. 2). São Paulo: Pau-
lus, 2005.
KÜMMEL, Werner G., Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulus,
2009.
LOCKMANN, Paulo Tarso de O. Jesus, o Messias Profeta (Lucas 9.51-19.48). São
Bernardo do Campo: Editeo, 2011.
MARGUERAT, Daniel (Org.), Novo Testamento: história, escritura e teologia.
São Paulo: Edições Loyola, 2015.
MAZZAROLO, Isidoro e KONINGS, Johan, Lucas: O Evangelho da graça e da
misericórdia. São Paulo: Edições Loyola, 2016.
MORRIS, Leon, Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2003.
SICRE, José L., Profetismo em Israel: o profeta, os profetas, a mensagem. Petrópo-
lis: Vozes, 2002.
STÖGER, A., El Evangelio Según San Lucas. Barcelona: Herder, 1979.
STORNIOLO, Ivo, Como ler o Evangelho de Lucas: Os pobres constroem a nova
história. São Paulo: Paulus, 2017.
219
Conrado Valencia Vahos1
Ana de Dios Castro2
Adriano Quintero Ruiz3
Experiencia de la Lectura Campesina de la Biblia en

las comunidades campesinas cristianas de Colombia
C.C.C.
Peasant Bible Reading Experience in the Colombian
Christian Peasant Communities C.C.C.
Resumen
En este artículo experiencial, el equipo de Comunidades Campesinas Cris-
tianas de Colombia (CCC) quiere compartir como nació la lectura campesina
de la Biblia, su desarrollo dentro del proceso. A medida que se narra, apare-
cerán sentimientos y vivencias a partir de esta práctica hermenéutica más
cercana al campesino, contamos quiénes somos y en que contextos nos ha to-
cado vivir, movernos. En las voces de los mismos campesinos y campesinas
va apareciendo el recorrido de la hermenéutica campesina de la Biblia, cómo
permeó nuestras vidas, nos fue enamorando al tener en nuestras manos la
palabra de Dios y leerla con ojos campesinos, sentimientos campesinos y
una simbología cercana a nuestro campo, a nuestro territorio. Se muestra los
nuevos descubrimientos que encontramos en el texto sagrado que habíamos
leído e interpretado de otras maneras, nos había iluminado nuestra vida y
trabajo, con este estilo de lectura lo sentimos más cercano, lo entendemos con
más claridad. Los testimonios de campesinos y campesinas visualizan como
se ha mantenido en el tiempo, el aporte a las comunidades, su ayuda para ser
mejor personas, recreando nuestros valores campesinos, recuperando nues-
tra conexión con la madre tierra y los demás seres vivos, en conclusión, ha
sido una lectura para la vida.
Palabras clave: Campesino, Campesina, Biblia, Lectura, Vida
Abstract:
In this experimental article, the Colombian Christian Peasant Communities
(CCC from Comunidades Campesinas Cristianas de Colombia in Spanish)
wants to share how the peasant reading of the Bible was born, and how it
1
Campesino, Licenciado en Ciencias Sociales y Antropología, educador y biblista popular, am-
bientalista, agricultor agroecológico.
2
Campesina, educadora y teóloga popular, ambientalista y agricultora orgánica.
3
Licenciado en historia y filosofía, educador popular, ambientalista, agricultor orgánico.
220
has developed as part of the process. As we narrate, we will share our fee-
lings and experiences from this hermeneutic practice, which is closer to the
lives of peasants. We will introduce ourselves and describe the context in
which we live and move. The voices of the peasants themselves reveal the
journey of the peasant hermeneutics of the Bible, how it has permeated our
lives, and how it has made us fall in love with having the word of God in
our hands and reading it with peasant eyes, feelings and a symbology that is
closer to our land and territory. We will show the new discoveries we have
made in the sacred text that we had previously read and interpreted in other
different ways, and how this new way of reading has illuminated our live
s and work. We feel it is closer and we understand it more clearly. The tes-
timonies of the peasants demonstrate how this practice has been sustained
over time, its contribution to the communities, and how it has helped people
to be better, by recreating our peasant values and restoring our connection
with the motherland and the rest of wildlife. In conclusion, it has been a rea-
ding for the entire life.
Keywords: Farmer, Peasant, Bible, Reading, Life
Introducción
La Lectura Campesina de la Biblia llegó al proceso de CCC en el mo-
mento preciso de la reflexiones y evaluaciones internas, en las nuevas bús-
quedas, cuando nos estábamos preguntando por nuestra identidad, por el
sentido de ser campesinos y campesinas, por nuestra relación con la Tierra,
por nuestro método de trabajo y de la lectura de la Biblia, el estilo de agri-
cultura que estábamos practicando, nos sentíamos estancados, alejados de
lo que realmente debía ser una organización campesina.
La Hermenéutica Campesina fue creciendo y madurando también
con la ayuda de espacios bíblicos como el Curso Intensivo de Biblia (CIB),
sobre todo el realizado en Barranquilla (1992), donde se comenzó a pensar
y gestar la idea de la Hermenéutica Campesina y el Colectivo Ecuménico de
Biblistas (CEDEBI).
A medida que se va avanzado en esta narrativa testimonial, se puede
percibir con claridad los cambios y trasformaciones que se fueron dando
con esta hermenéutica, como una nueva visión y relación con nuestra Ma-
dre Tierra, realizar la reconciliación con ella, dejándola de ver como mer-
cancía y dándole un sentido más holístico, a tenerle respeto, verla como ser
sagrado.
Igualmente, se observa la forma en que se fue recreando el método,
que nos permitió escarbar en la Biblia, en palabras de Cañaveral en su libro
El escarbar campesino en la Biblia (2002): “así como el campesino escarba la
tierra para sacarle el alimento vital, junto con el escarbar están las entradas,
llaves y claves que nos acercaron más al texto bíblico, sirviendo como herra-
221
mienta para interpretarlos y entenderlos mejor” (p. 176). Con esta estrategia
de lectura, encontramos los campesinos y campesinas, una gran entrada a la
Biblia que es la Tierra, llevándonos a encontrarnos con la Tierra en la Biblia,
creación y don de Dios, Tierra-Promesa de Dios para su pueblo; esa prome-
sa no era de cualquier Tierra, una Tierra que mana leche y miel, dado que
el Pueblo muchas veces perdió su Tierra, fue desplazado, exiliado por sus
divisiones internas y la ambición de imperios externos que no entendían
el valor de la Tierra para los campesinos y campesinas del contexto bíblico;
por esto también se vieron obligados a luchar por la Tierra y defenderla de
los imperios de la época.
Los conflictos por la Tierra que tuvo Israel, el pueblo de la Biblia, nos
identificó con ellos y ellas.
Es muy grato dar a conocer esta experiencia para animar a otros cam-
pesinos y campesinas, o personas sensibles a realizar esta lectura de la Bi-
blia con ojos, sentimientos y simbología campesina.
1. ¿Quiénes somos?
Las Comunidades Campesinas Cristianas (CCC) nacieron como nue-
vo modelo de ser Iglesia, cercana al pueblo, recreadora del Reino de Dios en
la Tierra y espacio de transformación de la realidad.
El impulso de esta nueva manera de vivir y sentir la iglesia se va ges-
tando a partir de las reflexiones, debates, inquietudes y cuestionamientos
que fueron llevando a la idea de cambio en algunos sectores de la iglesia y
movimientos sociales, inspirados por el Vaticano II (1962), las conferencias
de los obispos en Medellín y Puebla (1968, 1979), donde a raíz del análisis
hecho por los obispos de la región, se constata la pobreza y exclusión a la
que estaba siendo sometido, en su mayoría, el pueblo latinoamericano.
Los obispos, sacerdotes, misioneros y misioneras ven la necesidad de
estar cerca de esta población empobrecida, haciendo una clara opción por
los pobres, generándose así la idea de la iglesia de comunidad de comuni-
dades, la lectura crítica de la Biblia, el estudio del Evangelio, la teología de
la liberación y el análisis de la realidad.
Otro elemento que animó el nacimiento de este estilo de movimiento
fueron las grandes luchas políticas que se estaban dando en América Latina
(Chile, El Salvador, Nicaragua, entre otros).
El crecimiento, avance y fortaleza de CCC, fue motivado por la fuerza
que estaba tomando el movimiento social en Colombia, la lucha por la Tie-
rra realizada por la ANUC (Asociación Nacional de Usuarios Campesinos),
la ONIC (Organización Indígena de Colombia) y el movimiento sindical,
pastorales rurales, pastorales de la Tierra, estudios del Evangelio (CCC,
2013. p. 11).
El estudio del Evangelio y la lectura crítica se dio en pequeños grupos
parroquiales, catequistas, grupos de campesinos y campesinas que se orga-
222
nizaban para la ayuda mutua y de solidaridad entre los vecinos y vecinas
que tuvieran alguna necesidad e iluminaban este trabajo con la Palabra de
Dios.
Igualmente se recibió la influencia, el aporte de instituciones y orga-
nizaciones de formación y capacitación popular, las cuales tenían la orien-
tación del pedagogo popular Paulo Freire.
2. Antecedentes
Desde el nacimiento del proceso CCC, la lectura de la Biblia estuvo
presente, sobre todo después del Vaticano II y la apertura de la iglesia. Ella
empezó a ser compañera de muchos de los animadores y animadoras de
las comunidades, a ser luz de cada proceso y proyecto, ya que se realizaban
las lecturas dominicales y los estudios de Evangelio, que iluminaban la rea-
lidad y nos impulsaban para continuar nuestros trabajos locales. Ello nos
permitió mejorar nuestra forma de vivir, de relacionarnos, de ser luz y es-
peranza en los momentos difíciles. Por lo tanto, esto es lo que se llamó, con
el tiempo, lectura popular y comunitaria de la Biblia, porque nos reuníamos
alrededor de la Palabra, al estilo de las primeras comunidades cristianas del
Nuevo Testamento (Hch 2,42-47).
Nuestro origen y animación desde el mundo eclesial nos llevó a rea-
lizar una lectura de la Biblia, alejada de nuestra cultura campesina y de la
Tierra; lo mismo nos pasó con la mirada desde el aspecto teológico, organi-
zativo, político, etc. A pesar de ser campesinos y campesinas no se tocaba
mucho el tema de la Tierra, no la reconocíamos como ser vivo y Madre
dadora de vida, solo se tenía como propiedad económica y política, dado
que algunos teníamos cierto trauma con las labores de la Tierra, debido a
que cuando niños nos obligaron a trabajar duro como jornaleros en gran-
des fincas o con pequeños parceleros; pero igualmente explotados. Muchos
campesinos no teníamos tierra, ya que parte de ella estaba en manos de los
terratenientes. Por otro lado, varios de nuestros hermanos y hermanas cam-
pesinas la habían perdido por créditos bancarios, violencia o por la ilusión
de tener mejor vida en la ciudad.
A partir de los años 90 comenzamos a ser más autónomos, menos
dependientes de lo eclesial.
Iniciamos una auto evaluación de nuestro trabajo, nuestra visión, me-
todología, interpretación de la realidad, y de los textos bíblicos, de nuestra
relación con la Tierra, a preguntarnos por nuestra verdadera identidad, de
qué vivimos los campesinos, de dónde sacamos nuestros alimentos. Nos
preguntamos: ¿por qué, siendo campesinos, no teníamos esa relación pro-
funda con la Tierra-Madre, fuente de vida, ya que no nos reconocíamos par-
te de ella como un todo.
Luego de la auto evaluación y acercarnos a la Biblia con otra mirada,
empezamos a comprender que somos Tierra, que estamos conectados me-
223
diante un cordón umbilical con la Tierra: “Entonces Dios el Señor formó al
hombre de la tierra misma, y sopló en su nariz y le dio vida” (Gn 2,7), por
lo que entendimos nuestra verdadera misión en la tierra (Gn 2,15) (“cuando
Dios puso al hombre en el jardín del Edén para que lo cultivara y cuidara”).
Por tanto, reconocimos que la Tierra no es mercancía y que tiene su ritmo,
que es un ser vivo que debe descansar (Lv 25,1-55).
Al descubrir los vacíos frente al trabajo y manejo de la Tierra con la
agricultura química, generamos un fuerte debate que nos llevó a dar el paso
de una mirada eclesial hacia una mirada sociopolítica, social, ecológica de
la Tierra y de la creación.
Igualmente, todas estas reflexiones y debates nos hacen repensar el
modelo agrícola de la Revolución Verde en el que habíamos caído y está-
bamos impulsando una agricultura extensiva, de monocultivos, aplicando
cantidad de químicos contaminantes, poniendo en peligro la salud de la
Tierra, del ser humano y demás seres vivos.
Al cuestionarnos esta práctica, llegamos a desembocar en la experi-
mentación de la agricultura limpia o agroecológica, a tener un trato diferen-
te con la Tierra, a realizar una agricultura sana, amigable con el ambiente,
en mejora de nuestra vida, la salud de la Tierra y los seres vivos.
Luego de estas autocríticas y auto descubrimientos, comenzamos a
plantearnos una lectura bíblica más identificada con nuestras raíces cultu-
rales. La comenzamos a llamar Lectura Campesina de la Biblia. Esta es una
nueva mirada e interpretación de la Biblia, con ojos, lenguaje, sentimientos
y simbología campesina, nos encontramos con la Tierra en la Biblia, dándo-
nos cuenta de que este libro sagrado comienza hablando de la Tierra (“en el
comienzo de todo Dios creó el cielo y la tierra” Gn 1,1). Y termina hablando
de la Tierra en Ap 21,1 (“después vi un cielo y una tierra nuevos”).
Caímos en cuenta que el pueblo de Israel, el pueblo de Dios es un
pueblo campesino de la época, en otro contexto, pero que también le tocó
luchar por la Tierra, que la perdió muchas veces, que fue perseguido, des-
plazado y despojado de su Tierra, por lo que entendimos que la Tierra era
un don Dios, una promesa para su pueblo.
A nivel cultural, nuestros antepasados tuvieron una estrecha relación
con la Tierra, con la naturaleza, la adoraban y respetaban como Madre. En
este sentido, para enriquecer la visión y actitud nueva con la Madre Tierra,
nos ayudó el intercambio con las comunidades indígenas, más concreta-
mente los indígenas Paeces del departamento del Cauca y comunidades ne-
gras del departamento del Chocó y Tumaco, Nariño.
Además de nuestras autorreflexiones y cambios internos como pro-
ceso, nos anima e impulsa la aparición de otras hermenéuticas específicas
de la Biblia (Hermenéutica Indígena, Hermenéutica Negra y Hermenéutica
desde la Mujer), las cuales nos han enriquecido como Hermenéutica Cam-
pesina de la Biblia, desde los mismos comienzos del Curso Intensivo de
Biblia en los pasillos del Seminario Presbiteriano de la ciudad de Barranqui-
224
lla en 1992. A partir de allí, el proceso siguió madurando, dándose la Pri-
mera Semana Nacional de la Lectura Campesina de la Biblia en Cachipay,
Cundinamarca, en 1993. De esta experiencia quedó la idea de un proyecto
de acompañamiento nacional en cuya esencia estaba la propuesta de crear
escuelas bíblicas campesinas y otros espacios más cortos, como talleres y
encuentros nacionales.
Con el fin de seguir materializando la idea de la Lectura Campesi-
na de la Biblia, en Montebello, vereda San Antonio, en el departamento de
Antioquia, nació la primera Escuela Bíblica Campesina, el 8 y 9 de abril de
1994, en la casa de Aníbal Cañaveral, pionero, impulsor, investigador y re-
creador de esta hermenéutica.
Algunos ecos de esta primera jornada de escuela bíblica, fueron los
siguientes:
- El proyecto de Yahvé es el campo, y su promesa es la Tierra.
- Es preocupante, que, siendo campesinos, no hablemos de la Tie-
rra. Cargamos como un trauma psicológico frente a la Tierra. Por
un lado, nos han venido desarraigando de la Tierra. Por otro, nos
matamos trabajando y no logramos nada, aunque explotemos la
Tierra sin compasión. No hemos podido reconocer que la Tierra es
vida.
- La Biblia no nos enseña cosas modernas. Nos enseña cosas humil-
des, sencillas. Nos enseña a formar comunidades.
- Esta primera escuela también dejó un ideario bíblico, humano y
campesino.
- Es un encontrarnos con Dios, con la vida, con la Biblia, con la rea-
lidad, con la comunidad, con las demás personas.
- Es un encontrarnos con la naturaleza, con la Tierra, con la mujer y
con el hombre.
- La Escuela Bíblica Campesina es estudio, entrega, oración, fies-
ta, celebración, servicio, alegría, compromiso, esperanza, solida-
ridad, entre otros, donde cada persona enseña y aprende de las
demás (Valencia, Cañaveral, Mejía, Hernández, Ospina, 2005, pp.
17-18).
Es de resaltar que ha sido un proceso más laical, independiente de los

espacios eclesiales oficiales, de instituciones académicas como las universi-
dades, seminarios, que ningún interés o apoyo ofrecieron en su momento.
Ahora, en los últimos años, algunos espacios están mostrando cierto interés
por la Lectura Campesina de la Biblia.
Reconocemos el aporte de algunos sacerdotes, religiosas, religiosos y
uno o dos obispos que en los años que ha estado presente la Hermenéutica
Campesina en las comunidades, se han interesado en trabajarla, la han aco-
gido e impulsado en sus parroquias y comunidades a las que acompañaban
o acompañan actualmente.
225
3. Realidad en la que nace la Lectura Campesina de la Biblia
La Hermenéutica Campesina nace al inicio de los años 90s. Veníamos
de una década de los 80s donde las comunidades campesinas fuimos gol-
peadas por las represiones político-militares, pues en esta época se fortalece
el narcotráfico, nace el paramilitarismo, aumenta el desplazamiento de los
campesinos, por consiguiente, sobreviene la pérdida de la Tierra, sufrimos
el martirio de sacerdotes, animadores y catequistas, en los departamentos
de Antioquia, Córdoba, Caquetá y Santander.
La protesta de las organizaciones campesinas por la violación de sus
derechos, falta de apoyo y violencia en el campo fueron reprimidas y crimi-
nalizadas.
La década de los 90s, está marcada a nivel general por la globaliza-
ción de la economía y la implantación del neoliberalismo; la privatización, la
apertura económica, empeoraron las condiciones del campo hasta tal punto
que el país vivió una de las más graves crisis del campo. (Equipo de Teolo-
gía y CCC, 1997, p. 27). En esta misma década se fortalece el aparato militar
y el paramilitarismo, crecieron las mafias del narcotráfico que compraron
tierras y sacaron campesinos y campesinas a la fuerza de ellas, agudizán-
dose la violación de los Derechos Humanos. Los partidos políticos, aliados
con estas mafias, solo les interesaba acomodarse en los puestos burocráti-
cos, para lo cual recurrieron al engaño de los votantes con falsas promesas
y compra de votos, demostrando así que solo les interesaba el bien personal
y no les importaba la población pobre, sobre todo los campesinos que se
encontraban en medio de dos fuegos, sin alternativas, desesperanzados.
Ante esta situación hubo un silencio cómplice de las iglesias, inclu-
yendo la más representativa en el país, la iglesia católica, salvo algunos obis-
pos, religiosas y religiosos que alzaban su voz en defensa de las víctimas en
medio del peligro y las amenazas, a riesgo de ser atacados y señalados como
cómplices de uno u otro grupo. Las CCC y grupos bíblicos, golpeados por
esta realidad, eran los que se sostenían con la fuerza de la fe y el Espíritu del
Dios de la Vida y el Jesús de la historia, que estuvo al lado de los excluidos
y denunció la injusticia, convirtiéndose en espacios de resistencia y espe-
ranza.
Además de esta situación política y económica que se vivió en el cam-
po, los campesinos y campesinas ya estábamos bastante influenciados por
la Revolución Verde, con su propuesta de agroquímicos, agro-tóxicos, mo-
nocultivo, tecnología moderna, agricultura comercial, olvidándonos de los
sistemas de agricultura ancestrales y cuidadores de la Tierra.
Algunos campesinos dejaron de cultivar el pan coger: maíz, frijol,
yuca, frutas, plátano, caña panelera, hortalizas, entre otros y se dedicaron
al monocultivo del café, al plátano, la caña, la ganadería y otros cultivos,
poniendo así en riesgo su propia subsistencia, la soberanía alimentaria, co-
226
menzando a depender de los productos comprados y traídos de otros lu-
gares. Por estas prácticas inadecuadas han desaparecido y están en peligro
de extinción muchas variedades de semillas nativas de cultivos que alimen-
taron a nuestros abuelos y abuelas, padres y madres, a nosotros y nosotras
cuando éramos niños y niñas.
Como campesinos y campesinas, estábamos perdiendo nuestra co-
nectividad y relación con la Madre Tierra, y con los demás seres vivos; es-
tábamos siendo crueles con ella, la estábamos envenenando, contaminado
y quitándole su vestido, sus bosques, poniendo en peligro el agua, su vida,
nuestra propia vida y la de las nuevas generaciones.
Esta realidad nos reta a replantearnos el trabajo dentro de CCC, la
forma de acercarnos a la Primera Palabra de Dios, la Tierra, la naturaleza, la
creación y la lectura de la Biblia.
A finales de los 90s y el comienzo del siglo XXI no mejoró la situación,
aumentando el número de desplazados, pues las estadísticas hablan de 4
millones, y la cantidad de tierras que dejaron estos campesinos y campesi-
nas oscilan entre los 5 a 6 millones de hectáreas (CCC p.16).
Esto lo causó la apropiación violenta del campo por parte de empre-
sarios y politiqueros vinculados con el narcotráfico y el paramilitarismo,
para hurtar dichas tierras y utilizarlas en el cultivo de la palma aceitera,
transgénicos, construcción de hidroeléctricas, explotación petrolera y mine-
ra. En los últimos años o, mejor dicho, lo que va del siglo XXI, la minería ha
tomado gran fuerza, hablándose de miles de títulos mineros, en manos de
multinacionales. Igualmente, se autorizó la entrada de productos transgé-
nicos al país como maíz, arroz, yuca, soya, entre otros.
A pesar de esta avalancha de megaproyectos que favorecen muy poco
o nada al campesinado, muchas familias se han resistido en el campo con
sus parcelas de cultivos integrados y producción de animales domésticos
propios, pero en vez de ser apoyadas, les han prohibido tener las gallinas
criollas, producir panela artesanal en sus trapiches, vender directamente la
leche y la carne, favoreciendo los monopolios industriales de la alimenta-
ción.
Igualmente, nos ha tocado enfrentar el cambio climático, el cual ha
afectado los cultivos, arrasando los campos con las lluvias y sequías, afec-
tando la salud humana y animal.
En medio de todo, nuestras aguas también están en riesgo junto a los
demás recursos naturales, ya que las multinacionales de gaseosas se han
interesado en zonas ricas en agua, han tratado de convencer a las adminis-
traciones locales de que les vendan el agua y así privatizarla, por lo que se
ha tenido que luchar bastante para evitar la privatización de este derecho,
creando veedurías ciudadanas, foros ambientales, denuncias internaciona-
les y organizando a los campesinos y campesinas en defensa de los bosques
y el agua.
227
Por este trabajo y compromiso ambiental, por defender el territorio
y lo que hay en él, muchos de nuestros líderes y lideresas ambientales han
sido amenazados y en muchas regiones del país, hasta asesinados.
Este sacrificio no ha sido en vano, varios de estos proyectos se han
podido detener debido a estas actividades valientes de las comunidades,
sus líderes y lideresas ambientales.
En el ámbito eclesial, se percibe cierto silencio frente a toda esta rea-
lidad y poca incidencia de lo pastoral en la parte rural. Como se dijo en un
párrafo anterior, salvo algunos casos aislados de obispos, sacerdotes y co-
munidades religiosas cercanas a las comunidades campesinas, el panorama
eclesial y religioso es bastante desalentador.
4. Escuelas Bíblicas Campesinas

Luego de varios encuentros locales, nacionales y talleres bíblicos so-
bre la Lectura Campesina de la Biblia y al tomar fuerza la misma e ir concre-
tándose la propuesta y viéndose la necesidad de un espacio de formación,
capacitación y seguimiento, nacieron las Escuelas Bíblicas Campesinas. La
primera escuela se realizó en Montebello (Antioquia), vereda san Antonio,
en casa de la familia de Aníbal Cañaveral Orozco, los días 8 y 9 de abril de
1994, como se ha mencionado en párrafos anteriores. La segunda se realizó
en el municipio de Alejandría (Antioquia), con la asistencia de 25 personas.
En 1996 ya existían cuatro escuelas bíblicas campesinas, las cuales contaron
con la participación de unas 80 personas, ubicadas en los municipios de
Santa Bárbara, Caldas y Concepción (Antioquia) (Cañaveral, 1996, p. 25).
Al paso de los meses, crecía el interés por este estilo de leer la Biblia,
por lo que empezaron a nacer más Escuelas Bíblicas Campesinas a lo largo
de Colombia, como en Piedecuesta (Santander), reuniendo a personas de
unas cuatro veredas, en los municipios de Ortega y San Antonio (Tolima),
en el municipio de Nunchía (Casanare), en Florencia (Caquetá) y en Sibaté
(Cundinamarca).
Es bueno recordar que en las CCC veníamos trabajando en la mayoría
de estos sitios, como organización campesina alternativa y popular, leyendo
y reflexionando la Biblia en grupos y comunidades, haciéndole una lectura
crítica a partir de nuestra vida (realidad campesina), pasando por el texto y
volviendo a la vida; iluminados, alentados y alentadas por la Palabra, con
un compromiso concreto. Se utilizaba el método Ver -Juzgar y Actuar.
Éramos hombres y mujeres campesinos, con el deseo de acercarnos
y leer campesinamente la Biblia, queriendo saber la relación existente entre
Tierra-Biblia y aprender más de ella. En el medio campesino, por su re-
ligiosidad, la Biblia ha llamado la atención y ha tenido buena aceptación;
además, por ser herramienta de trabajo e iluminación para muchos y mu-
chas de las comunidades, no fue difícil convocar y motivar las escuelas.
En algunos sitios contábamos con el apoyo de unos cuantos sacerdotes o
228
religiosas, sensibles y cercanos a los campesinos, dispuestos a impulsar este
estilo de lectura.
4.1. Como han nacido las Escuelas Bíblicas Campesinas

Las Escuelas Bíblicas Campesinas no estaban hechas, se fueron for-
mando y organizando con los mismos campesinos y campesinas, pues con
ellos y ellas se acordaron los temas a tratar, cuántos días por jornada, cuán-
tas jornadas al año, qué lugares, entre otros aspectos.
El mismo caminar del proceso nos fue diciendo qué hacer, cómo ha-
cerlo y qué debíamos evitar, ya que no era un proceso estático ni cuadricula-
do, siempre flexible a las posibilidades del contexto, siempre abierta a estar
recreándose, contando con los aportes de los participantes de la comunidad.
En la primera jornada se hacía una introducción a lo que era una es-
cuela bíblica, y nos permitíamos soñar la escuela que queríamos. Se pre-
guntaba acerca de cómo soñábamos la Escuela Bíblica Campesina, qué es-
perábamos al participar en la misma. Compartimos algunas respuestas que
fueron dando los participantes:
- Es una oportunidad de aprender más de la Biblia y de la creación.
- Es un aliento para los animadores y animadoras, reflexionar sobre
la Biblia y el campo.
- Soñamos con una escuela afectiva y efectiva, para crecer en solida-
ridad, concientizarnos sobre el maltrato a nuestra Tierra.
- Para autoformarnos comunitariamente.
- Iluminar y encontrar salida a los problemas en la comunidad y en
la familia con la Palabra de Dios.
- Ser un espacio para integrarnos y compartir experiencias con las
demás veredas.
- Necesitamos profundizar la Palabra de Dios, ya que es la mejor
fuente para la organización comunitaria, pues con la Palabra co-
nocemos mejor el proyecto de Dios para el campo.
- Espacio donde aprenderemos comunitariamente de la Biblia, la
agroecología, valores, género, salud alternativa.
- Como búsqueda de una vida en el campo.
- Es un espacio para prepararnos mejor y así educar a los niños y
niñas, orientarlos a medida que van creciendo.
4.2. Compromisos con la Escuela Bíblica Campesina

La Escuela Bíblica Campesina no se realiza en el aire ni por arte de
magia, lo que hace necesario que la comunidad se comprometa con la rea-
lización de la misma.
Para un mejor funcionamiento se organizan comisiones para la lo-
gística (hospedaje, alimentación, comunicación, preparación de los temas).
229
Se necesita disponibilidad de tiempo de los animadores para partici-
par, al igual que deseos de aprender y aplicar los conocimientos adquiridos.
Los animadores y animadoras se comprometen a dar su aporte eco-
nómico, o en especie, productos de la finca o huerta familiar, de acuerdo con
sus capacidades, carismas o dones.
4.3. ¿Cómo se han programado?

Normalmente han sido dos jornadas al año o más, dependiendo del
lugar, la disponibilidad de tiempo de los y las participantes, de los instruc-
tores o acompañantes del proceso.
Es preciso anotar que las mismas comunidades se reúnen el resto del
año a profundizar, a estudiar, a compartir ideas y a colaborarse en los tra-
bajos del campo de acuerdo con su disponibilidad de tiempo, para lo cual
organizan sus planeaciones locales.
Inicialmente, las escuelas bíblicas parecían ser un espacio de estudio
o de formación, pero el tiempo nos fue diciendo que eran un espacio de
encuentro con Dios, con la vida, con la Biblia, con la comunidad y con las
demás personas (Cañaveral, 1996, p. 25).
Un espacio de compartir, de reconocernos, de recuperación de la Pa-
labra, donde nos escuchan y escuchamos al otro y la otra. Es un espacio
incluyente, en donde caben los adultos, los niños, niñas, jóvenes, letrados
e iletrados.
Un elemento bonito que se fue dando en algunos sitios, fue la posi-
bilidad de experimentar el ecumenismo, al llegar a la escuela hombres y
mujeres de otras prácticas cristianas.
Es la oportunidad para darle una mirada a nuestra realidad, a nuestro
trabajo, a lo que estamos haciendo en lo bíblico, agroecológico, organizati-
vo, en la salud, con respecto a lo familiar y comunitario. Es un espacio de
alegría, de celebrar la vida, de compromiso, esperanza, solidaridad, donde
se nos permite soñar.
En las escuelas siempre estamos utilizado nuestro lenguaje campesi-
no, o el de cada región, la simbología del campo; la cosmovisión campesina
para tener un acercamiento con mirada y sentimientos campesinos al texto
bíblico.
A medida que nos fuimos encontrando nuevamente con la Tierra y
su dimensión desde nuestras raíces ancestrales, con el pueblo de la Tierra
en la Biblia y sus luchas por la Tierra prometida, la Tierra que mana leche y
miel; que empezamos de nuevo a cultivar limpio, sano, agroecológicamen-
te, protegiendo el suelo, los bosques y demás seres vivos y, entendiendo
que éramos uno dentro de un todo, recuperando el respeto por la Tierra, re-
conociéndola como un ser sagrado y Madre dadora de vida, pasamos de Es-
cuelas Bíblicas Campesinas a Escuelas Bíblicas Campesinas Agroecológicas.
230
4.4. Logros de las Escuelas Bíblicas Agroecológicas en la integra-
lidad de la vida campesina
En las voces de los campesinos y campesinas de las diferentes comu-
nidades donde se estaban llevando a cabo las escuelas bíblicas, estos son
algunos de los cambios experimentados, luego de varios años de estar en-
contrándonos y practicando la Lectura Campesina de la Biblia:
- Ahora manejamos he interpretamos mejor la Biblia.
- Hemos aprendido más de Biblia, para darle un cambio a nuestra
vida y encontrarle sentido, fortaleza y orientación.
- Recuperación de valores en la Fe y Esperanza.
- Hemos mejorado nuestra actitud con la familia y estamos cuidan-
do la Tierra, los bosques, el agua y la fauna.
- Se están trabajando las huertas familiares de manera orgánica y
agroecológica.
- Se han fortalecido los proyectos familiares.
- Estamos mejor organizados, pues se ha recuperado la ayuda mu-
tua, mediante el trabajo cooperado entre vecinos.
- Hemos dejado de cazar a los animales del monte que están en vía
de extinción.
- Se han recuperado prácticas y valores de nuestros antepasados,
como las fiestas tradicionales, vestidos, alimentos y bebidas pro-
pias, la medicina natural, el respeto por la Tierra y la naturaleza.
- La formación bíblica nos ha llevado a prácticas concretas (proyec-
tos familiares).
- Hemos ganado mucho como personas y familia, dado que se ha
recuperado el espacio familiar, mejorando la relación de pareja
mediante el diálogo y la comprensión.
- Se ha subido la autoestima de las personas campesinas, sobre todo
de las mujeres.
- En los participantes ha mermado el consumo excesivo de las bebi-
das alcohólicas.
- Referente a la mujer: se ha logrado que sea respetada y valorada,
que haya recuperado su palabra.
- Se han tenido algunos avances en la superación del machismo.
5. Testimonios
A manera de conclusión, queremos compartir algunos testimonios
que nos llegaron y otros que se han venido dando en el transcurso del pro-
ceso.
“En 1998, en la Sierra de Calarma, región del municipio de Orte-
ga (Tolima), conformada por 12 veredas, comenzamos a reunirnos a leer
y reflexionar la Biblia con los misioneros Claretianos, Carlos Julio Rozo y
231
Oswaldo Martínez. Luego llegaron las CCC con la Lectura Campesina de
la Biblia. Nos animaron este proceso Ana de Dios Castro, Conrado Valencia
Vahos y Adriano Quintero.
Esto fue algo que nos impactó en nuestra vida, como personas, fami-
lias y comunidades, nuestra relación con la Tierra y los demás seres vivos.
Empezamos a tener otra visión de la Tierra, a tratarla mejor, dejamos
de quemarla, pues allí quemábamos para hacer cualquier cultivo. No volvi-
mos a utilizar químicos. Mejoramos nuestra economía, ya que dependíamos
de un solo cultivo (monocultivo), diversificamos nuestra parcela, comenza-
mos a tener de todo un poco, a no depender tanto del mercado al tener la
mayoría de los productos para consumir en nuestro huerto.
Como persona me ayudó a mejorar mi relación familiar e iluminó
mi papel de padre, ya que soy papá de cuatro hijos. Igualmente me llevó
a realizarme un auto análisis y entender que yo debo cambiar primero, si
eso no pasa no cambia la sociedad ni las personas que se encuentran a mi
alrededor.
Entendimos que todo lo que da la Tierra es sagrado y todo lo que se
da en ella. Así comenzamos a bendecir los alimentos, los cultivos, a tener en
cuenta a los demás seres de la naturaleza para obtener mejores cultivos de
una manera sana, menos violenta con la Tierra.
Recuerdo que antes de que fuéramos leyendo la Biblia con ojos cam-
pesinos y cambiáramos poco a poco nuestra actitud con la Tierra, llamába-
mos nuestros espacios de encuentro, Escuela Bíblica Campesina. Luego, con
el tiempo, con los cambios de actitud con nuestra finca y territorio, comen-
zamos a tener cultivos agroecológicos y a llamarnos Escuela Bíblica Cam-
pesina y Agroecológica” (José Deiden Figueroa, de Sierra de Calarma, municipio
de Ortega, Tolima).
“Yo pertenecía a la Escuela Taller de Educación Popular (ETEC). Era
una escuela innovadora en la educación integral que se enfocaba a la forma-
ción de un grupo de niños, niñas y jóvenes con valores éticos, académicos,
sociales, con capacidad crítica, amigable con el medio ambiente y respetan-
do los saberes ancestrales y espirituales. En este proceso la Escuela Bíblica
Campesina y Agroecológica fue un pilar importante para entender la ex-
periencia de Dios en la Tierra, en la Biblia, en nuestro tiempo y en nuestra
realidad campesina” (Ferney Figueroa Vega, joven campesino de la Vereda Mesa
de Limón, Ortega, Tolima).
“En el Piedemonte Llanero, región lejana del centro del país y con
veredas distantes entre sí y afectada por el conflicto armado, violencia, re-
tenciones sin explicaciones y toda clase de violación de los derechos huma-
nos, pues frecuentemente se presentaban enfrentamientos armados entre
guerrilla y ejército, el helicóptero bombardeaba las veredas indiscrimina-
damente poniendo en riesgo a la población civil. Además, no ha sido fácil
la comunicación con los habitantes, en esa época no existían los celulares y
aún la señal sigue siendo precaria.
232
Allí se realizaban dos jornadas de escuelas bíblicas al año por lo dis-
tante del lugar. Una de las veces que llegamos, nos encontramos con la no-
ticia de que se habían producido enfrentamientos entre guerrilla y ejército
arriba en la montaña. Los helicópteros militares estaban bombardeando, y
toda la región estaba militarizada. Había mucho miedo, no se sabía cómo
estaban las familias de las veredas de la parte alta de la montaña y del resto
de la región. Ante esta situación de miedo que se genera, las persecuciones
de que estaban siendo víctimas los campesinos y campesinas y el riesgo
para transitar por estos caminos con la presencia de hombres armados y por
las largas distancias entre las veredas, pensamos que no iban a asistir a la
jornada de la Escuela Bíblica Agroecológica.
Llegado el día de la jornada bíblica para sorpresa y alegría nuestra,
fueron acudiendo las familias el jueves en la tarde, como estaba en los pla-
nes, con sus caballos y mulas cargadas con parte de los productos necesa-
rios para la alimentación en los días de encuentro: la yuca, el plátano, fríjol,
pescado, pollos criollos, las hortalizas y todo lo necesario para el sustento
en estos días.
Con esta experiencia reafirmamos lo importante que era este espacio
para los campesinos y campesinas, que la Escuela Bíblica y Agroecológica
era un oasis para los habitantes y participantes en medio del temor, la zozo-
bra y persecución que estaban viviendo. Sentían en este espacio protección,
fortaleza, respaldo, consuelo, lugar de acogida, de calor humano, escucha,
respeto, ya que la identificaban como el espacio que les estaba reconociendo
como personas campesinas, donde hombres, mujeres, niños y niñas eran es-
cuchadas y valoradas sus voces. Sentían presente allí el Dios Padre y Madre
de la vida. Un espacio donde tomaban fuerza para volver a sus parcelas a
defender su Tierra, sus cultivos y denunciar la violación de sus derechos.
Afortunadamente, esta situación se logró manejar y disminuir un
poco la tensión, junto con la ayuda del sacerdote claretiano, Padre Héctor
Guzmán (Q.E.P.D), que impulsaba este trabajo allí, se logró denunciar los
abusos que se estaban cometiendo en la región y comenzaron a respetar a
los habitantes, evitándose desplazamientos masivos” (Conrado Valencia Va-
hos, Animador Equipo CCC).
“A mediados y finales de los 90s, nos acompañaban en épocas claves
del año, la Misión Claretiana, luego, por medio de ellos llegó CCC, con la
animadora Ana de Dios Castro y los animadores Aníbal Cañaveral, Conra-
do Valencia y Adriano Quintero.
Con las CCC nos llegó la Lectura Campesina de la Biblia, fue una
luz que nos sirvió para adquirir mejor conciencia sobre las riquezas que
tenemos como la Tierra, acercarnos con respeto a ella, el aire, los bosques, el
agua. Encontramos en la Biblia una herramienta para valorar mejor lo que
tenemos, fortalecer nuestra familia, nuestras relaciones, nuestra comunica-
ción y nuestra espiritualidad, valorar nuestra cultura campesina, A crecer
como persona, revisarme quién soy, mi misión acá en la Tierra como cam-
233
pesina. A trabajar por una mejor salud, educación, soberanía alimentaria,
entender que como campesinos tenemos derecho a una vida digna. La Es-
cuela Bíblica Agroecológica permitió profundizar todos estos temas” (Irma
Peñuela Madrigal y familia, Vereda
Cedrales, Ortega, Tolima).
“Llegué a las CCC y los grupos bíblicos por mi mamá que era una
lideresa en la vereda. Trabajamos mucho las huertas campesinas, conjugán-
dolas con la Lectura Campesina.
Con esta lectura entendimos cómo se armonizaba la Palabra de Dios
con el campo, con la Tierra, con las comunidades. Nos permitió conocer y
comprender un poco mejor la Palabra de Dios, afianzar nuestra espirituali-
dad campesina. Era un espacio de acogida, convivencia, reconciliación, fra-
ternidad, se notaba el amor por el campo, el respeto por el otro y por la otra.
Nos sirvió para cambiar el estilo de vida, relacionarse mejor con los demás
seres, con el universo.
En estos momentos es vigente esta lectura, debido al conflicto que
ha vivido el campesinado, además por la falta de apoyo de los entes del
Estado, el campo se quedó solo, por lo tanto, se hace necesario fortalecer
las organizaciones campesinas que existan, los grupos bíblicos, retomar el
tema de la Tierra, el trabajo social y comunitario. Y con más razón ahora que
existen varios proyectos de retorno a la Tierra. Hay que continuar trabajado
por nuestros sueños, nuestros proyectos” (Luz Danelia Guarín, Vereda Cruces-
Alejandría, Antioquia).
234
Referencias
CAÑAVERAL OROZCO, Aníbal, Escarbar Campesino en la Biblia. Quito:
Centro Bíblico Verbo Divino, 2002.
CAÑAVERAL OROZCO, Aníbal, Lectura Campesina de la Biblia. Enlaces Bí-
blicos, Vol. 1. Programa Común de Biblia del Movimiento Bíblico La-
tinoamericano y Caribeño, 1996.
COMUNIDADES CAMPESINAS CRISTIANAS. Memoria de Asamblea Na-
cional. Charalá Santander, 2010.
COMUNIDADES CAMPESINAS CRISTIANAS. Memoria Asamblea Nacio-
nal, 2013.
EQUIPO DE TEOLOGÍA DIMENSION EDUCATIVA Y COMUNIDADES
CAMPESINAS CRISTIANAS. Sueños de Vida y Esperanza. Bogotá: Re-
vista Práctica, Vol. 17, 1997.
VALENCIA, Conrado, CAÑAVERAL, Aníbal, MEJÍA, Afrania, HERNÁN-
DEZ, Sonia María, OSPINA, Mario, Vida, Biblia y Esperanza en Nues-
tras Comunidades. Escuela Bíblica de la Diócesis de Caldas (Antio-
quia), 2005.
235
Reseña de Libros
ANÍBAL CAÑAVERAL. Un campesino biblista fiel a sus raíces. Javier

Darío Jaramillo A.1
CAÑAVERAL OROZCO, ANÍBAL, Andar en el encanto de la Palabra.
Diálogo de saberes en Artífices, Entradas, Llaves y Claves. 2ª. ed. Medellín:
COOIMPRESOS, 2022, 229 p.
___________________________, Siervos, talentos, usuras y resistencias. El cam-
pesino que complicó la parábola de los talentos. 2ª. ed. Bogotá: Xpress Estudio
Gráfico y Digital SAS, 2022, 174 p.
Quiero expresar mis reacciones a la lectura de estos dos textos de Aní-

bal Cañaveral, en tres momentos: 1) lo que vi y me llamó poderosamente la
atención; 2) lo que sentí; y 3) lo que pido a los lectores.
Primero, tengo que decir de Aníbal Cañaveral que lo conozco y he
tenido la fortuna, con otros, de escucharlo en sus reflexiones cotidianas y en
exposiciones magistrales virtuales y presenciales. Por esta razón, comparto
opiniones importantes y destacadas de personalidades del mundo de la teo-
logía y del quehacer bíblico y pastoral, que afirman:
l “Aníbal Cañaveral es el único campesino que conozco que no ha
traicionado a los campesinos” (Carminia Navia).
l “Es un militante de la Biblia por los caminos de Colombia” (Héctor
Torres).
l “Aníbal es un ser soñador y buscador, comprometido con la vida,
aportando su ser para que la madre tierra sea amada, respetada y
cuidada, y los seres humanos un mundo de hermanos y herma-
nas” (Hna. Martha Eugenia Pérez, Religiosa del Sacro Coure).
l “Que bonitos recuerdos me trae Aníbal, es la encarnación de una
academia humilde, en el mundo académico, sin la arrogancia de
tener la verdad, la razón y alejarse lo más posible de los procesos
comunitarios, él va contra esa corriente. Un hombre que homologa
en nuestro tiempo a Francisco de Asís. La búsqueda de Dios en el
camino popular, sin duda la generación hija de la teología de la
liberación en Colombia” (Andrés Molina, PROMESA).
l “Aníbal es una persona sencilla, con mirada profunda y larga, pro-
funda porque escudriña los detalles, lo pequeño, las raíces de la
historia humana, es capaz de descubrir la grandeza que hay en lo
1
Sociólogo colombiano. Miembro del Grupo Diálogo Interreligioso de Medellín – Colombia. Inte-
grante del Movimiento Regenerativo Visión Suroeste. Oyente, sociólogo y ciudadano al servicio
de la vida. Moderador y facilitador de Conversaciones Estructurales con Visión Sistémica. Arte-
sano del método Laboratorio de Soluciones V.I.A.B.L.E.S
236
pequeño, en la profundidad; y mirada larga porque tiene horizon-
te amplio, de la esperanza, de la fe, del amor. Así es la personali-
dad y la obra de Aníbal, la lectura campesina de la Biblia en un
campo donde ha logrado desarrollar aprendizajes de la fe a partir
de la vida campesina y de la naturaleza que él la conoce muy bien”
(Fernando Torres, KairEd).
l “Aníbal es el hombre que ha recorrido este país con sus talleres
de Biblia. Aníbal representa lo mejor del movimiento bíblico en
Colombia como laico y campesino, con una capacidad de cons-
trucción personal admirable” (Carlos Mario Franco).
l “Aníbal Cañaveral es un biblista y teólogo que usa dos dimensio-
nes muy importantes de la inteligencia humana para desarrollar
su trabajo artesanal: la intuición y la sensibilidad. Estos son dos
componentes generalmente descartados por la producción teoló-
gica incardinada en la mentalidad racionalista. Haciendo uso de
la intuición y de una gran sensibilidad humana y social, Aníbal re-
fleja sus raíces campesinas, poniendo a interactuar en sus trabajos
escritos la lógica del corazón y de la razón de una manera viva y
muy crítica. Por esto sus trabajos son los de un laico libre de ata-
duras propias de las institucionales religiosas y de gran espíritu
ecuménico” (Amílcar Ulloa).
Sobre el primer libro “Andar en el encanto de la palabra. Diálogo de

saberes en artífices, entradas, llaves y claves”, llama la atención una viva
referencia a los antecedentes del movimiento de las comunidades de base
y de la teología de la liberación, y a la construcción de esa memoria cuan-
do afirma: “No quisiéramos concluir este capítulo sin hacer mención de la
construcción teórica y de la memoria escrita. Ella ha sido abundante a nivel
de folletos y cartillas en las Comunidades Campesinas Cristianas, la Comu-
nidad de los Misioneros Claretianos, la Diócesis de Caldas–Antioquia, el
Colectivo Ecuménico de Biblistas CEDEBI, la Escuela Bíblica Cantares” (p.
74). Y, al mismo tiempo, se puede apreciar con nitidez el recorrido propio
del autor, desde su vivienda rural hacia Centro América y el Caribe (…).
La experiencia personal se transpira por las páginas de esta investigación
en diálogo con la experiencia comunitaria y colectiva. Experiencia que en
su edad temprana y reciente se conecta con las misiones universales de la
Iglesia Católica en 1961; con Acción Cultural Popular (1973), con el Cam-
pamento Misión (1980), con la Pastoral Social Rural de la Arquidiócesis de
Medellín (1980), con las Comunidades Cristianas Campesinas (1980), con
la Teología Latinoamericana de la liberación (1984), con la Lectura Popular
y Comunitaria de la Biblia (1992), con el Colectivo Ecuménico de Biblis-
tas (1993), con la Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoa-
mericana Caribeña - CETELA (1995), con la diócesis de Caldas Antioquia
(1997), con los saberes académicos en PROMESA y la Universidad Bíblica
237
Latinoamericana (2005), con la Iglesia Colombiana Metodista (2007) y con
el Instituto Bíblico Pastoral IBP – Costa Rica (2009). Por diversos lugares de
Colombia, América Latina, y el Caribe, la experiencia personal y comunita-
ria ha impregnado de vigor la constante búsqueda de cómo leer e interpre-
tar la Biblia” (p. 37).
Aníbal nos trae a la memoria personas tan importantes para el movi-
miento de las comunidades de base de los años 80 y 90 en América Latina,
Colombia y, particularmente, en Medellín, tales como Elsa Tamez, Carlos
Mesters, Pablo Richard, Álvaro Ramos, Mario Ospina, Luz María Ramírez,
los Padres Claretianos; además de líderes sociales y comunitarios como
Amílcar Ulloa y Magdalena Toro (seglar cofundadora de la comunidad Sig-
nos de Vida en Medellín).
Cañaveral discute en el texto con un tipo de interpretación herme-
néutica de la Biblia, de carácter alegórico, religioso y espiritualizado, afir-
mando que “inmuniza la conciencia crítica del campesinado” e induce a
una actitud pasiva (p. 221).
En la página 173 sintetiza su propuesta de método de interpretación
de la Biblia, en los siguientes términos:
(…) “hemos transitado por los aspectos que han antecedido a la formulación del mé-
todo y las pulsaciones en el camino recorrido hasta el momento en que se desarrolla
este trabajo (capítulo 1). Con ello pretendemos señalar que nuestro método no surge
de la nada, que se trata de un método históricamente situado y enraizado en una
larga tradición eclesial, y sustentado en contribuciones que nos vienen de múltiples
desarrollos metodológicos y científicos. Nos hemos dispuesto al trabajo investigativo
de indagar por sus bases teóricas y analíticas, tanto de la exégesis como de la herme-
néutica, enfocadas a sus cuatro pilares: Artífices, Entradas, Llaves y Claves. Con ello,
hemos querido responder a la hipótesis de que este método contribuye a la exégesis y
la hermenéutica (capítulo 2). Nos arriesgamos a desafiar un nivel de profundización,
en procura de responder a la intencionalidad de quienes deseen ampliar más los ele-
mentos teóricos que constituyen este importante soporte del método (capítulo 3). Así,
con este recorrido, nos disponemos a entrar en el capítulo 4, con el propósito de hacer
una aplicación del método en el texto bíblico de Marcos 4,1-9.
En efecto, el texto da cuenta del método de interpretación campesina

de la Biblia, sus antecedentes y las “pulsaciones” o intuiciones del autor,
que fueron tomando reconocimiento en el movimiento de las comunida-
des eclesiales de base. Hay un claro y explícito reconocimiento de la tradi-
ción eclesial y quedan develadas las discusiones y fuentes metodológicas y
científicas, con sus bases teóricas y analíticas que permiten hablar de una
exégesis hermenéutica fundamentada, que soporta el método, siendo ge-
nuinamente arraigado en la biografía y la historia de las raíces campesinas
del autor.
Por otro lado, en el texto “Siervos, talentos, usuras y resistencias”,
llama poderosamente la atención las referencias y contribuciones de autores
238
como Rafael Aguirre, Bertolt Brecht, John Dominic Crossan, Gonzalo de la
Torre, Williams Herzog II, Joachim Jeremias, Ulrich Luz, Guillermo Mujica,
Thomas Piketty, y Luis Alonso Schökel.
Aníbal conoce y reseña el estado del arte y los aportes de muy diver-
sos métodos en el pensamiento latinoamericano y universal, articulándolos
en la lectura campesina de la Biblia. Se refiere con soltura y sencillez a los
enfoques histórico-críticos, sociológicos, socio-retóricos, revisión de vida,
ver-juzgar-actuar; lectio divina, matriz social triádica, lectura pragmalin-
güística, estudio de evangelio, abordaje socio-simbólico, narrativo, historias
de vida, psicoterapia positiva, entre otros (p. 66).
El texto tiene estructura, estilo, pocos capítulos y un conjunto de sub-
capítulos, construidos a partir de párrafos cortos que dan hilo y agilidad a
la lectura.
Sugiere anécdotas y toca temas sensibles eclesiales como el enunciado
“iglesia y minería de gran escala”, “el día que dios respaldó la minería” (p.
80); el juicio de “perecitis” que formulara algún obispo afamado contra los
campesinos como su gran diagnóstico (p. 130 del libro “Andar en el encanto
de la Palabra”); hace ver la ausencia explícita de las mujeres en la parábola
de los talentos y discute de frente con la “espiritualidad de la prosperidad”.
Los textos, y este segundo en particular, generan entre muchas otras
curiosidades dos dignas de destacar: Las referencias y diálogos con Bertolt
Brecht y Crossan para afianzar las bases de la lectura campesina de la Biblia,
afirmando que “interpretar campesinamente la parábola de los talentos
contó, desde los inicios de la investigación, con voces encontradas, disonan-
tes y desalentadoras, que pintaban y auguraban una tarea difícil, con pocas
o nulas probabilidades de extraer algo positivo y esperanzador (p. 133).
A partir de la lectura de los textos, siento que Aníbal es el campesino
que cultivó nuevas claves de lectura de la Biblia y las viene ofreciendo como
método para despertar, ver, oír y degustar.
Leer la Biblia con ojos y corazón campesino es entrar en la vida cam-
pesina como “lugar hermenéutico” para fortalecer la mirada novedosa,
desafiante y crítica, que alimenta la campesinidad del proyecto de Dios y
recrea la esperanza que despierta y libera.
El autor es campesino de origen; agricultor, católico y referente con-
tinental de la lectura campesina de la Biblia. Escritor de los libros aquí rese-
ñados, además de “Carta a Filemón”, de numerosos artículos de revista, sin
mencionar sus estudios académicos del CESEP en Brasil y su maestría en
ciencias bíblicas en la Universidad Bíblica Latinoamericana de Costa Rica,
así como sus actividades de responsabilidad en las Comunidades Campe-
sinas Cristianas y en el Colectivo Ecuménico de Biblistas -CEDEBI-. Aníbal
es, ante todo, animador, docente e investigador.
Un párrafo emocionante y poético del libro “Andar en el encanto de
la Palabra” expresa muy bien la intención y alcance de la producción de
Aníbal:
239
“Ahora bien, indudablemente que se trata de algo más que emparentar, pues nos si-
tuamos ante un encuentro afectivo, amoroso y apasionado, chispeante de algo que se
torna asombroso, fascinante, apasionado, encantador, maravilloso, único y misterio-
so. Tenemos entonces un conjunto de claves que nos ayudan en este encuentro con el
texto bíblico: escarbar, hozar, remover, hurgar, cavar, buscar, desmenuzar, excavar,
etcétera” (pp. 153-154).
En síntesis, sentí emoción, alegría, un profundo respeto por su vida,

su producción y una gran motivación a la difusión de estos libros y a ani-
marlo a que siga escribiendo.
Por ello, me gustaría que muchos nos animemos a difundir y apreciar
su obra, realizar muchos encuentros de presentación y conocimiento de su
profunda e importante reflexión, alternativa y dinámica, sobre un método
innovador para la lectura de la Biblia.
240
Desde 1988, fecha de su nacimiento, hemos publicado los siguientes títulos:
1. Lectura popular de la Biblia en Amé 44. El evangelio de Lucas

rica Latina 45. Los Salmos
2. Violencia. Poder y opresión 46. María
3. La opción por los pobres como 47. Jesús histórico
criterio de interpretación 48. Los pueblos confrontan el imperio
4. Reconstruyendo la historia 49. ¡Es tiempo de sanación!
5-6. Perdónanos nuestras deudas 50. Lecturas bíblicas latinoamericanas y
7. Apocalíptica: Esperanza de los po caribeñas
bres 51. Economía: solidaridad y cuidado
8. Militarismo y defensa del pueblo 52. Escritos.
9. Opresión y liberación 53. Interpretación bíblica en busca de
10. Misericordia quiero, no sacrificios sentido y compromiso
11. Biblia: 500 años ¿Conquista o evan 54. Raíces afro-asiáticas en la Biblia
gelización? 55. Deuteropaulinas: ¿un cuerpo
12. Biblia: 500 años ¿Conquista o extraño en el cuerpo paulino?
inclusión? 56. Re-imaginando las masculinidades
13. Espiritualidad de la resistencia 57. Reproducción humana. Complejidad
14. Vida cotidiana: resistencia y y desafíos
esperanza 58. Apócrifos del Segundo Testamento
15. Por manos de mujer 59. Vida en comunidad
16. Urge la solidaridad 60. Profetas Anteriores (Josué, Jueces,
17. La tradición del Discípulo 1+2 Samuel y 1+2 Reyes)
Amado. Cuarto Evangelio y 61. Pactos de vida y pactos de muerte
cartas de Juan 62. Las voces originarias de Pablo
18. Goel: solidaridad y redención 63. Por un mundo sin muros. Biblia y
19. Mundo negro y lectura bíblica migración
20. Pablo de Tarso. Militante de la fe 64. El Evangelio según Marcos.
21. Toda la creación gime… La verdadera Buena Noticia en un
22. Cristianismos originarios mundo engañado por los Imperios
(30-70 dC) 65. Espiritualidad bíblica en una
23. Pentateuco perspectiva ecológica
24. Por una tierra sin lágrimas 66. Crisis alimentaria
25. ¡Pero nosotras decimos! 67. Meguilot. Enfoque feminista
26. La Palabra se hizo india 68. La Carta a los Efesios
27. La Iglesia de Jesús, utopía de una 69. Religión, culturas e identidades
Iglesia nueva en la Biblia
28. Hermenéuticas y exégesis a 70. Biblia e Integridad
propósito de la carta a Filemón 71. Amós, el profeta y poeta
29. Cristianismos originarios 72. Hechos de los Apóstoles: Espíritu
extrapalestinos (35-138 dC) Santo y las comunidades
30. Economía y vida plena 73. Culturas Mediterráneas
31. La carta de Santiago 74. Guerra y Paz
32. Ciudadanos del Reino 75. Jueces
33. Jubileo 76. La Carta de Pablo a los Gálatas
34. Apocalipsis de Juan y la mística del 77. Pinturas hermenéuticas: lecturas
milenio jóvenes de la Biblia
35-36. Los libros proféticos. La voz de los 78. Poder y Corrupción
profetas y sus relecturas 79. Escritos II
37. El género en lo cotidiano 80. Ecología
38. Religión y erotismo. Cuando la Pala 81. Nehemías
bra se hace carne 82. Imperialismos, Colonialismos
39. Sembrando esperanzas y Biblia
40. Lectura judía y relectura cristiana de 83. Comunidades Alternativas
la Biblia 84. Pandemia e Bíblia
41. Las mujeres y violencia sexista 85. Trata de Personas
42-43. La canonización de los Escritos 86. Niñez
apostólicos 87. La Carta de Pablo a los Romanos
241
242
243

89

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

89

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

89

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

i

Equipo Coordinador Internacional

Equipo Coordinador Brasileño

Equipo Editorial Internacional

Coordinadora de este número

Artículos individuales: © los/las autores/as

Esta revista es editada en español y en portugués

En español: Centro Bíblico Verbo Divino, Apartado 17-03-252, Quito, Ecuador

Escarbares andantes en la Hermenéutica campesina

Metodología de la Lectura campesina de la Biblia............................ 27

Bíblia e Economia: Tecendo Articulações em Tempos

Adán y Eva primeros campesinos desplazados

Uma análise literária e Sociológica Camponesa da Novela

A Morte do Gado (Ex 9,1-7)................................................................... 80

Teologia camponesa em disputa........................................................... 93

Dejen que recoja espigas – “No la avergüencen”

Onde Yahweh ordena sua Bênção e a Vida......................................... 124

El ADN de la maldición salarial en Colombia

“Tu colhes onde não plantaste”: A denúncia de um

E aos pobres é anunciado o Evangelho:

Experiencia de la Lectura Campesina de la Biblia en las

En 2021 se realizó la Pre-Asamblea (virtual) XXIII de RIBLA, a reali-

Escarbares andantes en la Hermenéutica campesina

1. Antecedentes diversos de la Hermenéutica Campesina

La quinta noción la podemos ubicar en los orígenes de la Comisión

Sin embargo, cabe preguntar por la otra memoria de la Lectura Cam-

2. Primeros indicios de la Hermenéutica Campesina de la Biblia

3. Construcción de la fundamentación teórica

Por la misma época, Francisco Reyes (1997), plasmó importantes

En verdad que la revista RIBLA No. 28 (Hermenéutica y exégesis a pro-

4. Resonancias académicas de la Hermenéutica Campesina

5. Palpitaciones de la Hermenéutica Campesina de la Biblia

6. Resonancias de la Hermenéutica Campesina de la Biblia

Respecto del cambio de enfoque, la propuesta amplía su alcance más

Metodología de la Lectura campesina de la Biblia

Casi siempre, cuando se plantea la pregunta por el ¿cómo se hace la

1. Leer la Biblia con los pies en la tierra

Con frecuencia se habla en los proyectos populares de poner los pies en

En el universo de las hermenéuticas específicas de la Biblia, el hori-

3. Aprendiendo de los animales a escarbar en la vida,

4. Yendo en busca de las personas campesinas en la Biblia

En la Lectura Campesina de la Biblia se realiza una práctica funda-

Tal como se planteó en el criterio anterior, el diálogo entre campesi-

6. Reconociendo la historia del campesinado

7. Cosechando la tierra nueva

La nueva tierra, descrita claramente en relatos como Is 65,17-25 y Ap

Bíblia e Economia: Tecendo Articulações em

1. Anotações sobre economia no Primeiro Testamento

Agora, quero chamar a atenção para necessidade de resgatar a centra-

1.1 Já nas primeiras páginas do Gênesis, encontramos um texto

Às pessoas é dado o mandato de “submeter/kbš” (qal) e “dominar/

As dimensões de cuidar e proteger a vida são características funda-

“Tomemos sábias medidas” (1,10: ḥakam, hitpa’el), para evitar que,

É também nesse contexto que podemos resgatar a importância e rele-

1.3 “Porque misericórdia quero, não sacrifícios....”

Sim! Nada além de um “espírito de prostituição” (ruaḥ zenunim), uma

Sim! Só a misericórdia/hesed permite reconstruir o tecido social,

O hebel e o yitron só são superados quando as pessoas podem comer

2. Anotações para continuar a caminhada....

2.1 Em primeiro lugar, é necessário desmitificar o discurso econômico