Derecho Natural

Profesor Antonio Lopèz

Tomàs Ignacio Velastìn Medina - 2024

DERECHO NATURAL

Lo bueno y malo humanamente dependerá segùn lo que diga la filosofía moral o ética.
La ley y la justicia están dentro del bien humano.

Introducciòn

Distintas teorìas filosóficas

- Tradición central (base del pensamiento occidental): Aquí parte la filosofía

directamente, cuando los filósofos presocráticos se preguntan por el problema de la
naturaleza (el que son las cosas que nos rodean). Luego surgen los filósofos políticos
como Aristoteles y Platòn. Se produce un quiebre con Descartes y su “Pienso, luego
existo” donde se da cuenta que nuestro pensamiento siempre está mediado por algo, y
ese algo puede ser erròneo al provenir de los sentidos humanos, por lo que lo ùnico en
lo que debemos confiar es en que somos seres pensantes. Kant se suma a esta teoría al
proponer que debe existir un cambio de foco (siendo más explícito que Descartes)
donde no debemos preguntarnos por las cosas o la realidad, sino por el sujeto
cognoscente, la razón.

- Tradición moderna: comienza con el quiebre de Descartes, donde dice que

“hagamos las cosas distintas” y Kant es quien empuja esa idea. Se rompe con la
estructura hilemòrfica al centrarse sólo en la res pensante, buscando así que el objeto
de la filosofía sea solo el uno mismo sin depender de lo extramental.

- Tradición postmoderna: Comienza con el tercer quiebre por parte de Nietzsche,

donde se da cuenta cómo cambian los conceptos filosóficos con el pasar del tiempo,
basándose en sus raíces etimológicas. Descubre que el concepto de bueno y malo es
algo que cambia a lo largo del tiempo dependiendo no de la esencia de las cosas sino
de la voluntad de la gente, por lo que el superhombre es quien determina para él lo
que es bueno o malo. El foco de esta tradición está en el pensamiento y no en lo
còrporeo.

La relación entre estas tradiciones filosóficas puede ser positiva o negativa dependiendo del
punto de vista. Negativa al considerar que el surgimiento de una nueva tradiciòn filosòfica
desecha lo que decía la anterior y da como absoluto su teoría, o positiva al que este
surgimiento recoge los problemas que la anterior tradición no pudo solucionar y resolverlos.

UNIDAD I: LA ÈTICA

(1)Equivocidad entre ètica y moral

Debido a la construcción etimológica entre ética y moral se suele creer que son lo mismo en
el lenguaje cotidiano, pero no es así, NO SON LO MISMO.

- Moral: Palabra de origen Latìn (Romano), que viene mores, que significa costumbre
- Ètica: Palabra griega, que viene de ethos, que en sentido principal significa carácter,
pero en sentido secundario significa costumbre.

¿Significa esto que la ética y la moral dependen de la costumbre?

No, ya que si así fuera lo ético y lo moral (es decir lo bueno y lo malo) son conceptos
relativos, que van cambiando a través del tiempo según las costumbres de la gente. Sin
embargo esto es contrario a la esencia de las cosas, ya que lo que un ente es, es algo objetivo
e intrínseco, que es siempre el mismo por lo que sería contradictorio decir que lo bueno o
malo para un ente cambia si este es siempre el mismo.

Entonces ¿Cuál es el rol de la costumbre en la ética y moral?

El rol de la costumbre es darnos una primera aproximación para comprender cómo deberían
resolverse los problemas morales.1 Los problemas éticos o morales se conocen
principalmente a través de la experiencia.

El objetivo de la ètica es entregarnos el cómo deberìan solucionar los problemas morales

basándose en “como ocurriría la mayoría de las veces”. El objetivo de la filosofía es estudiar
las razones detrás de estas soluciones éticas, es decir, el “porqué” se hace así la mayoría de
las veces.

Ètica y moral se diferencia en:

- La moral se entiende como aquello que formaliza la bondad o maldad de los actos
libres del humano, es lo que hace que algo sea bueno o malo. Si los actos del

1 La costumbre puede fundamentarse como algo existente, ya que en la retórica de Àristoteles toda
idea que sale del sujeto cognoscente tiene algo de verdad ahì, debido a que la facultad del
razonamiento tiene como objeto el ente en cuanto verdadero y el verum está presente ahí como
trascendental.
 humano se ajustan a la moral son buenos y si son contrarios a la moral son
completamente malos.

- La ética es la disciplina epistemológica encargada de entender porque algo es moral

o no.
- La moral està en el orden ontològico (orden de la realidad de las cosas),
- La ética está en el orden lógico (orden del entendimiento de las cosas).

En base a esto, lo que define lo bueno y lo malo es la moral, y la ética es el estudio de

porque eso es moral o no → (moral es una y ètica pueden ser varias).

(2) Estatuto epistemológico de la Ètica

Rasgos característicos de la Ètica:

2.1 Es una disciplina filosófica

La ética es una rama de la filosofía, por lo que comparten el mismo objeto formal, pero se
distinguen en el objeto material el cual es los actos humanos libres. → FILOSOFÌA
MORAL

Actualmente la ètica pone mayor énfasis en la conducta moral (el acto humano y su relación
con los demàs, de manera subjetiva), sin embargo la formaciòn jurídica se basa en el acto
humano individualmente, donde está el fenómeno de la justo e injusto (a la persona se le
condena segùn la injusticia que cometa).

La ética se puede entender como filosofía moral, y se distingue de otros saberes èticos como
lo son:

- Saber ètico pre científico o pre filosófico (el que conoce las realidades morales “lo
bueno y lo malo”, pero sin saber las causas “el porqué”
- Saber ontológico o de las ciencias morales (aquel conocimiento de las realidades
morales “lo bueno y lo malo” pero a partir de las causas segundas → ej: el código
ético de los médicos, de los abogados, etc.)
- Saber de la teología moral (estudio de los valores morales pero a partir de la
relevaciòn divina)

2.2. Es pràctica
La filosofía moral es parte de la filosofía pràctica (explica el comportamiento de los
humanos segùn causas → disciplina científica), sin embargo, se ha cuestionado si es
realmente una disciplina científica debido a que su càracter pràctico busca dar explicaciones
mediante la moral o sea el como “así ocurriría la mayoría de las veces”, algo que no siempre
se justifica de la misma manera y posee variabilidad (a veces se puede explicar el actuar
de una persona debido a una razón y en otro contexto que sea otra la razón que explica el
mismo actuar → que la gente haga deporte no se explica de la misma manera por ej). Esto
no quiere decir que no haya conocimiento científico, sino más bien que ese conocimiento se
encuentra sujeto a variabilidad.

Factores que provocan que la ètica (filosofía moral) está sujeta a variabilidad:

- La voluntad: Las acciones de los humanos se realizan gracias a la voluntad y su

capacidad de libertad, la que se caracteriza por dirigirse ad omnia (hacia todo, debido
a que todo es susceptible de ser apetecido) y no ad unum como los seres no
racionales.
- La cultura y las determinaciones de espacio-tiempo: Las acciones humanas se
realizan en una debida cultura y sobre determinaciones de espacio-tiempo, las cuales
pueden determinar el comportamiento que tengan los seres humanos (en una cultura
puede ser mal visto andar desnudo y eso limita las acciones de esas personas)
- La estructuraciòn de materia y forma: Esta estructuraciòn introduce un elemento
limitativo dentro de los humanos, lo que lleva a que también se limitan y determinan
de cierta manera sus acciones (las personas no se tiran de un edificio porque su cuerpo
no les permite volar)

2.3. Es normativa o axiològica

La filosofía moral no solo describe la realidad sino que también le da una direccionalidad a esta, el
cómo deberían ser los actos humanos la mayorìa de la veces para ser conducentes a la felicidad
humana. El carácter axiológico de la ética o filosofía moral viene dado por la universalización de su
objeto (“como ocurre la mayorìa de las veces”). Es decir, para poder dar explicacion del porque
ocurre asi la mayoria de las veces se deben juntar muchas situaciones particulares, y luego sacar una
conclusión general de ellas, y para lograr esa conclusiòn solo es posible si se crea una formulaciòn
normativa2.

2.4. Admite diversos tipos

2 (Comentario personal - hipótesis) En el fondo solo se puede llegar a una formulación normativa
porque se está tratando de explicar el porque algo ocurre así la mayoría de las veces, y si en muchas
situaciones hay el mismo comportamiento quiere decir que ese comportamiento es el cómo deberían
actuar las personas por lo que se norma y se da entender que esa en la manera que siempre
deberían actuar.
La filosofía moral dependiendo del tipo de perspectiva filosófica que se vea puede ser de distintos
tipos. Las perspectivas filosóficas varían según cuál sistema metafísico o antropológico se utilice.
(hay una relación entre la ética y la metafísica o antropología).

(3) Tipos de Ètica

3.1. Éticas Teleològicas

Aquellas èticas que se sustentan en un fin, las que pueden ser de dos tipos:

3.1.1. Èticas hipotèticas: Son éticas donde el fin que estudian es relativo, debido a que lo se pueda
considerar como bueno o malo puede depender de la voluntad del sujeto, de las circunstancias del acto
o de elementos culturales.

- Consecuencialistas: Ética donde lo bueno y lo malo depende del efecto o consecuencia de la

acción humana. Si se siguen consecuencias positivas el acto es bueno, y si se siguen
consecuencias negativas el acto es malo.
- Utilitaristas: Èticas donde lo bueno y malo dependen de cuan bueno o malo sean (hace una
comparacion segun cual es la mejor opción para determinar si una acción es buena o mala)
*repasar*

3.1.2. Èticas categoriales: Son èticas donde el fin que estudian es objetivo, es decir que lo que se
considera como bueno o malo no depende de las circunstancias, sino que tiene una valoración
intrínseca (Ètica Àristotelica).

3.2. Èticas Deontològicas

Aquellas éticas donde los actos buenos o malos no dependen de un fin, son moralmente buenos segùn
sean imperativos categóricos.

Lo bueno no nace de actos buenos, sino de una buena voluntad “el deber por el deber”. La felicidad
no importa, ya que esta se consigue gracias a una buena voluntad, es decir, haciendo lo que es debido
sin alguna intención o deseo detrás.

Los deseos, intenciones, motivos y demàs para Kant no tienen valor porque son posteriori

Para conseguir o formular un imperativo categórico puede ser posible de dos maneras:
1. Actúa como si quisieras que esa acción se convirtiera en ley universal → es decir como
que si la manera en que actuarás será la forma en la que todos actúen.
- Ej: si se me cae la billetera me gustaría que me la devolvieran, por lo que si veo que a
alguien se le cae su billetera debo devolvérsela.
 2. Trata a las personas como un fin, no como un medio (Principio de Humanidad) → es
decir trata a todas las personas como iguales, sin discriminar por sus características o
utilizándolos como un medio para conseguir algún fin.

(4) Supuestos de la Ètica

Son los elementos necesarios para que surja el fènomeno de lo moral dentro de la ètica, encontramos
a:
1. La acciòn humana libre
2. El fin ùltimo humano: aquello que de modo màs inmediato formaliza la acciòn humana
imprimiendole un cierto sentido y contenido

(5) Naturaleza y ontologìa del Bien Moral/ Estatuto ontològico del Bien Moral

Vamos a preguntarnos qué debe tener una acción o bien para considerarse como bien moral o bien
agible (relativo a la gente), así por tanto que esta sea mejor persona y en consecuencia más feliz.

Desde una perspectiva metafísica: metafísicamente el bien moral se debe analizar a partir del bien
metafísico (bonum), es decir de la perfectividad del ente. El bonum tiene a su vez dos perspectivas:

1. Absoluta: El ente por tener bonum es bueno, y en sí mismo tiene perfección.

2. Relativa: En relación a otros, ya que el bonum se puede comunicar a otros entes, o sea, la
perfectividad es comunicable con otros.

Desde una perspectiva antropológica: El ente vivo se caracteriza por la realización de movimientos
inmanentes. Cuando una persona realiza un acto, el acto es un ente en sí mismo que también posee
perfección (bonum), una absoluta, y otra relativa que se transmite a otro, y ese otro es el ente que
realiza la acción.. → Poseen una perspectiva absoluta y relativa.

El bien moral es una bondad no sólo absoluta del acto, sino que también queda impresa en quien
realiza el acto. A su vez sucede lo mismo con el mal moral, lo que se explica porque la bondad o
maldad son entes que poseen movimientos inmanentes capaces de volver sobre quien lo realiza.

→ Bondad o Maldad del acto humano son perfecciones que afectan a todo el individuo

Es a esto lo que se le denomina bien moral, la capacidad de afectar a todo el individuo como tal y no
solo una parte de este. → Se le dice bien simpliciter (afecta a todo el sujeto y no solo a una parte)
*Esa es la naturaleza del bien moral*
(6) Ètica y Filosofía del Derecho

Normalmente se suele disociar la relación existente entre el fenómeno de lo moral y el fenómeno de lo

jurídico, aquí buscaremos abordar la relación que existe entre estos dos. Para explicarla debemos decir
que el Derecho en su sentido fuerte es el Ius (lo justo, lo debido, lo suyo a cada quien).

El Ius es un bien atribuido a un sujeto de manera natural o positiva (por naturaleza le corresponde). El
Ius resulta que tambièn es un bien, y màs aun es un bien moral debido a que me entrega una
perfecciòn moral (el derecho que tengo sobre algo es un bien moral, es decir afecta a toda mi
persona). Si el Ius es un bien moral resulta que está contenido dentro de la filosofía moral.

En otras palabras la filosofía jurídica es una especie de filosofía moral pero relativa al fenómeno de lo
jurídico, que es un bien moral caracterizado por tener elementos como la alteridad, fenómeno de la
escasez, entre otros.

Ej: El dolo se produce de manera intencionada y la negligencia no. Pueden ambas situaciones
provocar el mismo daño, pero se castiga de forma más severa cuando se actúa con dolo debido a que
el individuo cometió un mal moralmente que el otro no.

UNIDAD II: EL FIN ÙLTIMO HUMANO

(1) ¿Existe un fin último humano?

El fin último humano se entiende como lo que guía nuestras acciones humanas, por lo que
ninguna acción humana es indiferente a seguir este fin último. Este fin ùltimo es algo que está en
nosotros mismos ya que informa constantemente a todas las acciones que realizamos, donde estas
pueden ser o no conducentes hacia el camino de la felicidad (finn ùltimo humano). → Todas los
actos humanos poseen moralidad y eso depende si conducen o no al fin ùltimo.

1.1. ¿La persona tiene fines?

Sabemos que la persona tiene fines ya que no es una realidad acabada. Esto se explica porque
nuestra estructuración hilèmorfica está ligada a corporeidad, la cual posee el principio de
potencialidad. Este principio significa que tenemos la capacidad de dar o recibir una perfección, lo
que explica que existe un movimiento donde la potencias se actualizan, y si hay una actualización de
potencias hay necesariamente fines.

1.2. ¿Hay un fin ùltimo?

Cualquier acción que realiza nuestra voluntad va dirigida hacia un cierto fin, lo que queremos
conseguir. Estos fines de la voluntad son de carácter mediano3, y si son de carácter mediano debe
existir un fin último que los sustente, ya que si no lo tuvieran no tendrían sentido.

Debido a la estructuración del ente, ninguno tiene en sí mismo todo lo que se necesita para existir. La
bondad del ente (se refiere a los actos humanos) se ve influenciado por la misma estructuraciòn, por lo
que necesita que su bondad se sustente en otro, siendo así llamado medio para conseguir un fin
(bondad sustentada en otro)

El bonum que está en otro le apetece a nuestra voluntad le apetece, por lo que le llamamos medio, en
la medida en que nos ayude a alcanzar otro fin

1.3. ¿Hay un fin ùltimo ùnico?

Buscamos encontrar un fin último universal en el que puedan participar todos los individuos de la
especie humana. Esto se debe a que la filosofía moral al igual que cualquier otra filosofía utiliza una
perspectiva de estudio sobre las causas últimas, lo que lleva a buscar una respuesta universal.

Dos argumentos que justifican la búsqueda de un ùnico fin ùltimo

- Consideraciòn del fin último al modo en que lo entendìa Parmènides: Si se afirma el ser
ha de negar el cambio. Parmenides crea el principio de identidad (ser es y no ser no es), lo que
se entiende como que el ente es uno y no múltiple, infinito. Habla sobre un ente no
estructurado donde no existe el movimiento (solo hay acto puro), por lo que el fin último
debería ser un bien que satisfaga toda nuestra apetencia de bien, para que así sea
completamente acto puro y si es que este es acto puro solo puede ser uno.
- Aludiendo a la forma sustancial como principio de dinamismo humano: La forma
sustancial es el principio del dinamismo o actividad del ser humano, además de que impone
ciertos límites al ente estructurado. Entonces es que podemos comprender que en el sujeto
racional todos sus fines (intermedios y final) depende la forma sustancial y la capacidad que
esta tenga. Si resulta que todos los humanos poseen la misma forma sustancial, es que
podemos decir que el fin último humano sería el mismo para todos los individuos.

(2) ¿En qué consiste? La Felicidad

2.1. ¿Comò deberìa ser este fin ùltimo?

Se han dado muchas respuestas sobre qué es la felicidad, siguiendo a Aristotoles se pueden agrupar de
la siguiente forma:

3 (Pregunta para el profesor) ¿Porquè los fines de voluntad se consideran si o si como medianos y
no pueden ser fines últimos?
 - La vida de los placeres: Visiòn de la felicidad basada en la persecución de placeres. Esta
visión es muy potente ya que el placer puede ser considerado como un bien en sí mismo y no
como medio para otro fin. Otro argumento que hace esta visión potente es que el placer se
encuentra relacionado con cualquier actividad que realicemos, unido a un placer o dolor.

- La vida de las riquezas o la vida de comercio: Visión de la felicidad basada en la búsqueda

de bienes materiales. → Aristoteles dice que la búsqueda del dinero es violenta, por lo que
es muy fácil descartarla como fin último.

- La vida política: Visión de la felicidad basada en la fama y los honores.

- La vida teorètica o contemplativa: Visiòn de la felicidad basada en la actividad

cognoscitiva racional. Aquí se encuentra el estudio y cualquier actividad que despliegue las
potencias racionales, yendo muy de la mano con el ocio.

Si algo tienen en común estos 4 tipos de vida, es que a los fines donde apuntan existe algún tipo de
bien. Para poder dar una respuesta a la pregunta (¿Comò deberìa ser este fin ùltimo) se debe buscar un
bien que colme toda nuestra apetencia de bien.

2.2. Fin ùltimo objetivo y fin ùltimo subjetivo

Para abordar de buena manera la pregunta, la filosofía clásica distingue entre lo que sea este bien en sí
mismo y de qué manera podemos poseer o participar de ese bien. Esta distinciòn permite distinguir un
fin ùltimo objetivo y subjetivo respectivamente.

Fin ùltimo objetivo → Que es este bien sì mismo

Fin ùltimo subjetivo → De qué manera podemos poseer o participar de ese bien

Para la consideraciòn del fin ùltimo objetivo buscamos un bien que satisfaga toda nuestra
apetencia de bien, es decir satisfaciendo las 2 dimensiones de la voluntad → Volunta Sub Natura
(inclinaciòn de la voluntad hacia el bien en general) y Volunta Sub Voluntad (inclinación de la
voluntad hacia los bienes intermedios que estàn revestidos de potencialidad).

El fin ùltimo tiene las siguientes características:

- Es un bien en sí mìsmo y no subordinado a otros bienes

- Este debiese ser la causa de la bondad de los demàs bienes, que los sustente
- Debe ser un bien no sujeto a limitaciones intrìnsecas (no estructurado mat y forma)
- Que sea perfectivo para el sujeto, pero màs alla de la perfectividad natural del bonum, sino
que perfeccione a todo el sujeto en cuanto tal (perfecciòn simpliciter)
- Que sea un bien suficiente, que sacie toda nuestra apetencia de bien
- Que sea una actividad permanente (no corporeò/material) → se explica por vìa
denegación, la que nos permite llegar a elementos no corpóreos.

Este fin debiese ser acto, no potencia.

No podría ser acto primero porque este consiste en la forma de la integridad del ser, por lo que si
el fin último fuera así destruiría nuestra naturaleza humana, y no es coherente que nuestra
felicidad se tradujera en nuestra destrucción. → Debe ser acto segundo.

El segundo acto se refiere a la operación. Este acto segundo debe ser permanente, ya que si no lo
fuera la operación se agotará después de su actualización de su potencia respectiva, lo que significa
limitación o imperfección. → Debe ser un acto segundo permanente

Pareciera que el fin último humano es un ente divino por sus características, sin embargo estamos
buscando por un bien que podamos obtener y participar de él, que tenga lugar en nosotros.
¿De qué modo podemos alcanzar el fin último subjetivamente considerado?

Aristoteles dice que mediante un bien supremo que se ajuste a nuestra función (que se adecue al
Ergon, la función del hombre en la actividad racional).

¿Cuál es la función del hombre? Aristoteles dice que es una actividad conforme a la razón, esto
supone haber descartado a la voluntad, que es la otra potencia racional.

- Aristoteles determina que la función del hombre es la razón debido a la prioridad ontológica
de la razón sobre la voluntad. La prioridad ontológica se explica con la mutua causalidad
entre razón y voluntad (ambas se causan a sí mismas, pero de modo distinto → voluntad
es la causa del intelecto a modo de causa eficiente, mientras que intelecto es la causa de la
voluntad a modo de causa final. Entre causa eficiente y causa final es más perfecta la causa
final, por lo que aquel que mueva la causa final va ser más perfecto que aquel que mueve
la causa eficiente, por lo que el intelecto tiene prioridad ontológica sobre la voluntad.

Así es como Aristoteles propone que la actividad que define la función del sujeto es una actividad de
la razón, por lo que decimos que la felicidad va consistir en la contemplación del Ente Divino.

- La contemplación del ente divino se realiza a través del ejercicio de la virtud. Cualquier bien
del hombre resulta ser una actividad del alma de acuerdo con la virtud, las que pueden ser
muchas. El bien que se considere como fin último debe estar de acuerdo con la mejor virtud y
más completa.
- La felicidad sería la actividad completa de la vida según la virtud completa

Estas dos últimas definiciones identifican a la felicidad no solo con la obtención de este bien, sino
con una obtención realizada de cierta manera, que es la manera de la virtud. → Para Aristoteles es
el modo excelente de alcanzar el bien humano, lo más virtuosos son los más felices.

2.3. “Tensión” entre la persona y su fin último (¿Se puede ser feliz en el plano
temporal?)
Se plantean ciertas problemáticas:

- Evidente desproporciòn entre el fin ùltimo objetivo y nosotros

- Se puede ser feliz o no en la vida terrenal: segùn la cristianidad pareciera que la felicidad no
està acà y eso no hace ningùn sentido

Respuestas a estas problemáticas:

- Esa desproporciòn se “atenùa”o reduce por dos grandes elementos:

1. La apertura ontológica de nuestra racionalidad hacia el infinito, o sea, la

infinitud objetual del intelecto y voluntad (son facultades potencialmente infinitas,
porque ambas pueden entender y querer cualquier que exista o que existirà)
2. Por la existencia de virtudes sobrenaturales, que de alguna manera elevan la
naturaleza humana para ponerla en “contacto” con el ente divino. Ejemplo son las tres
virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Permiten tener contacto con el ente
divino y solucionar esta tensión.

- El concepto de felicidad admite analogìas, de modo tal que existe la felicidad como
analogado principal, que es la hemos visto ahora como fin ùltimo subjetivo (la
contemplación del ente divino), como tambièn la felicidad como analogado secundario, la
que Aristoteles llama la felicidad del compuesto (ente estructurado de materia y forma,
corporeidad y todos los atributos que esto conlleva). Para conseguir la contemplación (Ergon,
función propia del hombre) se requiere de otros bienes también. En base a esto es que la
felicidad en sentido secundario supone también la obtención de los bienes de los otros tipos
de vida (bienes de la vida de comercio, política y estrictamente intelectual). En el orden
contemplativo es fundamental el ocio, que significa tener el tiempo adecuado para desplegar
las actividades netamente racionales y también la politicidad.

Dado que la felicidad en sentido principal consiste en la contemplación del ente divino, la
felicidad en sentido secundario se da en la contemplación de lo más divino que hay en la
tierra: las otras personas, la que es una contemplación divina de manera secundaria o
indirecta. → Las relaciones con la persona son muy importantes, y el ocio es la instancia
que permite la contemplación divina indirecta.

La doctrina moral de Aristoteles es una doctrina centrada en la virtud. Esta filosofía logra unir
lo que objetivamente es bueno con lo que subjetivamente uno quiere.

El sistema ètico aristotélico es muy valioso porque resuelve dos problemas en materia ètica:

- La doctrina de la virtud logra unir el interés subjetivo con lo objetivamente bueno (la virtud es
la que logra esto)

- Logra solucionar adecuadamente el problema del placer. (el placer es indisoluble de toda
actividad humana, además de ser un bien en sí mismo). Aristoteles soluciona esto asignando
al placer su lugar adecuado de modo que el placer será bueno o malo moralmente segùn si va
asociado a una actividad virtuosa o viciosa. El placer no se puede puede calificar a priori
 como bueno o malo, sino que va depender si la actividad generadora de placer es buena o
mala moralmente. → Aristoteles dice que no hay que ni negar el placer ni ponerlo como
eje de la actividad, sino que hay que situarlo en su lugar según la naturaleza del acto del
cual nazca ese placer.

(Unidades III Y IV son apuntes entregados por el profesor)

UNIDAD III: ACTO HUMANO

Lo que se va estudiar aquí es uno de los supuestos de la ética y que a su vez es el objeto material de la
misma. De manera más específica revisaremos qué tipo de actividades o operaciones son
estrictamente racionales y tienen por ello el efecto de causar un bien o mal en la integridad del
propio sujeto (esto es, mediante sus movimientos inmanentes).

Con todo, aun no entramos de lleno al estudio de la moralidad del acto humano, él como un acto
humano es bueno o malo moralmente.

Previo a realizar lo anterior, debemos comprender el acto humano en sí mismo, abstrayéndose de su

moralidad. Con todo, esta abstracción es meramente lógica. La moralidad de todo acto humano es
esencial al mismo, ya que todo acto aleja o acerca al sujeto a su fin último. Por ello en rigor no hay
actos humanos indiferentes moralmente. → Todo acto humano -y por tanto libre y racional-
tiene algún contenido moral.

(1) Concepto de Acto Humano

En su “Ètica Nicomaquea”, Aristoteles define el acto humano como “aquel que procede de un
principio intrìnseco con conocimiento del fin”. De esta definición vemos que en un acto humano
deben converger las dos potencias estrictamente racionales, esto es intelecto y voluntad.

Cuando estudiamos la causalidad final, vimos que todo agente obra por un fin. En la persona, ese fin
es intelectualmente aprehender, es decir, un fin que el intelecto posee de modo intencional, no que
otro entiende por él.

Veamos algunas particularidades de ambos elementos (intelecto y voluntad):

(A) El elemento cognoscitivo del acto humano: consiste en la actualización del intelecto que
ahora conoce el fin y ha deliberado sobre el modo de alcanzarlo. Es requisito del elemento
cognoscitivo que el intelecto deba actuar al menos con advertencia, esto es, con la
consciencia de lo que se está realizando. Dependiendo de la actividad que se esté realizando
va depender que nivel de aplicación utilice el intelecto. Si es una actividad ardua no basta con
 la advertencia, requiere de concentración, que es la aplicación del intelecto al objeto que
conoce. Si se cumple con la advertencia, se cumple con este requisito del acto humano.

Se opone directamente al elemento cognoscitivo (al punto de suprimir), la actuación por ignorancia,
o sea, que se encuentra causada por la ignorancia (la ignorancia es ausencia de conocimiento). Por
ejemplo, cuando alguien dispara a un matorral porque ve un movimiento y piensa que hay un
animal, pero en realidad hay una persona. El efecto del acto causado por ignorancia es que se
suprime el elemento cognoscitivo, de modo que no hay verdadero acto humano. → En este
ejemplo el cazador no ha cometido homicidio, de modo que no es responsable de ese tipo de acto.
Podría ser responsable por su negligencia en actos previos.

Distinto es el caso de la actuación hecha con ignorancia, es decir una ignorancia que concomitante o
que acompaña al intelecto, como es el caso de alguien que compra un reloj de metal pensando que era
oro, pero en realidad era otra cosa. Es un acto humano debilitado o afectado por la ignorancia que
acompañó al elemento cognoscitivo, pero no fue su causa. (Ignorancia concomitante en Cap 4).

En el caso del cazador ocurriría con ignorancia si es que una persona dispara al matorral con intención
de matar una persona, pero se equivoca de persona, pues el que estaba oculto era otra (realizó por
tanto, un acto con ignorancia). Aquì si existe acto humano y la persona si serìa responsable de
homicidio.

- Por ignorancia no hay acto humano → Suprime el conocimiento

- Con ignorancia hay acto humano → Hay conocimiento pero distorsionado

(B) El elemento volitivo: Consiste en el apetito racional o voluntad, que realiza un acto
específico denominado elección y que consiste en definir el medio para alcanzar el fin que se
ha propuesto.

Al elemento volitivo se le opone la violencia, que se refiere a la fuerza por la cual el principio de
operación no proviene intrínsecamente del mismo sujeto, sino que de otro que suprime la voluntad. Es
una fuerza que puede viciar o afectar al consentimiento.

***

Considerando lo anterior el acto humano se puede distinguir de otros actos que provienen del sujeto
racional, pero en el que no concurren ambas potencias racionales. Así tenemos los actos del hombre
(respirar, digerir, la circulación de nuestra sangre, etc.,) y los actos violentos (actos donde se suprime
la voluntad). Las consecuencias de estos tipos de actos (que no son verdaderos actos humanos ni
morales), es que no existe responsabilidad, o sea que no hay dominio sobre los actos ni efectos del
mismo.
El análisis acá indicado consiste en el estudio tradicional del acto humano. Sin perjuicio a ello, la
actuación humana es mucho màs amplia y compleja, puesto que implica la intervenciòn de las
potencias humanas en sus distintos niveles (somático, vegativo y sensitivo), por lo que es incorrecto
pensar que el acto humano sólo exige la concurrencia de intelecto y voluntad. En efecto, existe un
análisis de la filosofía clásica que enfoca el estudio del acto humano en el ejercicio del intelecto y
voluntad, pero aquello no quiere decir que el acto humano solo requiere de estos elementos, ya que es
más complejo.

(2) Formaciòn del Acto Humano

En el análisis de un acto humano completo la Filosofía Clàsica ha identificado sucesivos actos entre
intelecto y voluntad: unos relativos al fin, otros a los medios para alcanzar el fin y otros relativos a
la ejecución del medio necesario para alcanzar el fin.

2.1. Actos sobre el Fin

En cuanto al fin lo primero que se realiza es (1) La aprehensión del bien por parte del intelecto, que
es el simple conocimiento del objeto. Este acto se posibilita por la infinitud objetual del intelecto a
todo lo que exista, y que por tanto tenga verum.

Respecto de ese objeto, la voluntad siente una (2) Simple veleidad o amor, que surge
espontáneamente (voluntas ut natura), porque en cuanto existe ese bien, tiene alguna bondad
(bonum) y es susceptible de ser apetecido o amado.

Luego, el intelecto realiza (3) Examèn, que consiste en un acto de juicio y la conveniencia de realizar
ese bien. El examen es un juicio que tiene lugar gracias a la Sindéresis, hábito natural del intelecto
práctico que lo dispone a captar la conveniencia del bien particular. La Sindéresis se da de manera
natural en el sujeto, y se puede perfeccionar gracias a la virtudes intelectuales de la sabiduría y de la
ciencia moral.

Tras ello la voluntad realiza un acto llamado (4) Intención, mediante el cual la voluntad decide
obtener ese bien y se lo propone como fin. Es el acto más importante de esta etapa porque el bien deja
de ser cualquier bien y se convierte en fin para el sujeto. Es en relación a la Intención donde es más
importante contar con virtudes morales, porque acá es donde la voluntad se propone dirigirse de modo
real al bien moral o no. Si la voluntad se encuentra desordenada (a causa del vicio por ej), le va costar
intentar lo bueno → (No se tendría apetito recto).
2.2. Actos sobre los Medios

Relativo a los medios, el intelecto realizará un acto de razonamiento denominado (5) Deliberación o
consejo, donde el intelecto delibera sobre los distintos medios para alcanzar el fin propuesto por la
voluntad. Este acto de razonamiento puede ser perfeccionado por la prudencia, que delibera sobre los
mejores medios para un fin.

Respecto de cada uno de esos medios, la voluntad realiza un consentimiento, que es el acto mediante
el cual la voluntad acepta o rechaza los medios sobre los que delibera el intelecto, descartando los
peores.

Luego, el intelecto realiza un acto llamado (7) Juicio Pràctico que es simultáneo al acto de la
voluntad (8) Elecciòn, siendo este último la causa eficiente de aquèl. La Elección es el acto de la
voluntad donde en mayor medida se manifiesta la libertad o libre albedrìo, pues mediante este acto
elige el medio que se va ejecutar sobre los que delibera el intelecto. El medio elegido por la voluntad
es el último juicio práctico de la deliberaciòn.

No es el intelecto el que, por sí sólo, determina cuál va ser el último juicio práctico, sino que la
voluntad le pone fin a la deliberaciòn, concluyendosè el último juicio práctico. Es decir, el (7) último
juicio práctico es la conclusión de la (5) deliberación, la cual se pudo obtener gracias a juicios
realizados por la voluntad.

2.3. Actos sobre la ejecucciòn del medio

Finalmente, en cuanto a la ejecución viene el acto de (9) Imperio, que es un acto de juicio del
intelecto, por el cual le ordena que facultades deberá actualizarse para la consecución del medio
elegido. Es el acto o paso más importante del acto humano, ya que acá se materializa una orden del
intelecto a las demás potencias o facultades a que desplieguen su actividad específica en orden a la
ejecución del medio elegido y la consecución del bien que se quiere. Si no hay Imperio, los 8 pasos
anteriores se quedan en un plano mental y no dan lugar a una verdadera y completa acción humana.

Luego, la voluntad mueve a las otras potencias en la realización del acto a través de un acto llamado
(10) Uso Activo, cuyo movimiento puede ser despótico o político. El movimiento es Despotico
cuando la facultad movida no puede negarse a su influjo, en cambio, el movimiento Polìtico es aquel
en que la facultad movida por la voluntad se puede resistir al influjo de la voluntad (como cuando
queremos recordar algo pero la memoria se resiste).

Después, la voluntad realiza el acto denominado (11) Uso Pasivo, que consiste en esas potencias
movidas por la voluntad.

Por último está el (12) Goce, que es el deleite del bien obtenido.

***
Los 12 pasos describen lo que es un acto humano completo, ahora bien, un acto humano puede quedar
a “medio camino”al no formular una Intención (proponer el bien como fin) o no tener Imperio (el
sujeto no ejecute el medio elegido para la obtención del bien). En esos casos hablamos de un acto
humano, pero como análogo secundario.

Asimismo, cada uno de estos 12 pasos puede ser considerado como un acto humano susceptible
de valoración moral. → (Se trata de “actos internos” y “elícitos”)

En el mismo sentido, ninguno de estos 12 pasos tiene una actuación de puro intelecto o voluntad4,
cualquiera puede verse influido por las potencias somàticas, vegetativas y sensitivas, por lo que es
fundamental la adquisición de virtudes morales. Gracias a ellas, el dinamismo de la persona se
ordena al fin último, suprimiendo la posible “conflictividad” de las demás potencias con las
estrictamente racionales.

(3) La Libertad

Existe una disposición si es que el acto humano debería estudiarse en antropología, filosofía o
filosofía moral. En este curso lo estudiaremos bajo la filosofía moral, ya que es muy relevante su
estudio, si no se comprende adecuadamente la libertad y su demostración, no se entiende la relación
de la persona humana con su fin último ni otros aspectos esenciales como su participación en la ley
natural.

3.1. Concepto

Es definida por Tomàs de Aquino como “cierta capacidad de la voluntad de autodeterminarse a

querer o no querer, o dejar de querer los bienes particulares que le presenta el intelecto”. Se dice
que “cierta”, ya que la libertad no es una potencia o capacidad en sí misma, sino que más bien es un
atributo o cualidad de la voluntad (de las voluntas ut voluntas)

De la libertad se siguen ciertos efectos, y para el orden jurìdico y moral nos interesan los siguientes:

(i) La voluntad es una capacidad ontológica del sujeto racional para ser sujeto de derecho. Esa
capacidad ontológica de ser sujeto de derecho es consecuencia de la libertad. Es decir, el sujeto que es
libre tiene la capacidad de ser dueño de sus propios actos, por lo que es dueño de su propia conducta y
lo que lo lleva a ser dueño de “objetos” externos a él5. Si no hay libertad no hay derecho.

4 Así es como lo cree el racionalismo Kantiano, que desde R. Descartes produce un quiebre con la estructura
hilemórfica, identificando a la persona solo con el pensar (res cogitans cartesiana), quedando todo lo demàs
(sensible y còrporeo) como algo irracional y ajeno a lo humano.
5 Ej: un animal si asesina a una persona es sacrificado porque el animal no pudo haber actuado de otra manera,
no tiene esa capacidad de ser dueño de sus actos. En cambio una persona que mata a alguien si es castigada, ya
que tiene una capacidad ontológica distinta, que le permite ser dueño de “objetos” distintos a él, como lo es la
integridad física de otra persona.
La libertad no requiere que la persona actualmente sea dueña de sus actos, pues se trata de un atributo
ontológico.

(ii) Responsabilidad: Etimológicamente encuentra su raíz en respondere, que significa responder. Es

la contrapartida de la libertad. Es decir, como así el sujeto racional es dueño de realizar o no un acto,
se genera así mismo una responsabilidad pare èl de los efectos que tenga el acto que libremente
realizó.

3.2. Tipos de Libertad

(i) Libertad ad Extrìnseco: Es aquella que se manifiesta respecto de las condiciones, limitaciones o
afecciones exteriores al sujeto. → Ej: privación de la libertad al sujeto que comete un delito.

Desde el punto de vista de la Filosofía Clásica, se le da menos relevancia a este tipo de libertad, ya
que la realmente es específica del sujeto racional es la ad Intrínseca. Bajo la perspectiva de la Libertad
ad Extrínseca, debe reconocerse que nunca somos completamente “libres”, sino que siempre existe
algún tipo de afectación externa a nuestra libertad.
En cambio, en la tradición moderna se pone especial énfasis en la Libertad ad Extrínseca, ya que la
naturaleza humana, que es corpórea y espiritual, se manifiesta en la cultura, es decir, en la vida social,
y por lo tanto, el bien humano se puede ver limitado por esta libertad. Por eso en la tradición moderna
se comienza a poner énfasis en proteger la libertad de expresión, de enseñanza,etc., y no solo en la
libertad de conciencia.

(ii) Libertad ad Intrínseca: Es lo que se conoce como “libre albedrìo” y consiste en la libertad de la
voluntad propiamente tal, o sea, esta es la libertad como una cierta capacidad de elegir entre una cosa
u otra, o incluso, ninguna de ellas. Es una manifestación de la libertad de la voluntad en sí misma, es
decir, una libertad interior o psicológica y por tanto nunca puede ser suprimida. Tiene de ejemplo a
personas que no están dispuestas a no ceder en lo que se quiere, como Socrates, Arturo Prat.

La libertad ad Intrínseco, a su vez, se puede dividir en:

A. Libertad de ejercicio (Trascendencia Vertical): Acto de querer o no querer algo. Cuando

se opta por la pasividad o inacción, hay ahí un ejercicio también de libertad. Esta se puede
concretar con un acto de la voluntad llamado “Intención”, donde un cierto bien se propone
como un fin.
B. Libertad de especificaciòn (Trascendencia Horizontal): Es aquella que mediante la cual la
voluntad elige entre uno o más bienes, que a su vez constituyen medios para dirigirse a un
cierto fin. Esta se puede concretar con un acto llamado “Elección”, y también puede ser una
“Intenciòn”, en la medida que elige este bien como fin, que a su vez es un medio para otro fin.

La libertad supone un “salir de sí mismo” y en ese sentido es que le decimos trascendental. El que
sea vertical significa que el sujeto sale de sí mismo con el objeto de autoposeerse y que sea horizontal
significa que dicha posesión tiene lugar respecto de otro ente.
3.3. Límites de la Libertad

La libertad tiene los siguentes límites:

I. Físico: La libertad se encuentra limitada por las leyes del mundo natural.

II. Metafísico: Se refiere a la estructura de esencia y existencia de los entes. La voluntad se encuentra
limitada por la estructura de esencia y existencia de los entes. En el orden de la existencia, no puede
hacer que un ser pase al no ser y viceversa. En el orden de la esencia, la voluntad no puede altera la
esencia como tal, o sea, hacer a un chancho vaca o a una vaca piedra (pero si puede hacer que un
chancho se vuelva tocino, por lo que existe un vinculo causal).

III. Moral: Es impuesto por la ley natural, los fines naturales y el fin último del hombre. La voluntad
se inclina hacia al ente en cuanto que bien, es decir, aquello que es bueno en la realidad, y para que
asi sea, este bien debe tener bondad en estos tres niveles: metafísico (bonum), corpóreo o sensible y
moral. El verdadero ejercicio de la libertad es dirigirse al bien en estos tres niveles. Esto es asi ya que,
la voluntad se actualiza de modo adecuado cuando se dirige al bien moral adecuado.

→ dirigirse al mal moral es no tener libertad, sino ser esclavo del vicio o del mal

En esto se separa la tradición clásica de la moderna y postmoderna, debido a que, en estas últimas lo
importante no es el fin al cual se dirige la voluntad, sino mas bien el ejercicio mismo de elegir, elegir
en si mismo es bueno. Sin embargo como ya vimos, el ejercicio de elegir libremente es valioso en
medida que se dirije a un verdadero bien, por que cuando se elige el mal, en realidad no es libre sino
esclavo, ya sea del vicio o del mal. Lo que olvidan las doctrinas modernas, es que la voluntad será la
juzgada en caso de actuar con buenas o malas intenciones, según quieran un bien o mal moral. → (es
relevante
para la realidad jurídica).

3.4. Demostración filosófica de la libertad

Existen varias demostraciones de la libertad. Entre ella encontramos:

(i) Demostración metafísica

Los bienes particulares se encuentran graduados en su perfección y revestidos de potencialidad, es

decir, no son bienes absolutos. Es por esto, que ningún bien tiene la aptitud de, por sí mismo, sacar a
la voluntad para dirigirse hacia él (aplicando el axioma de acto y potencia: la potencia se actualiza por
su acto adecuado). En consecuencia, es la voluntad la que tiene que determinarse a sí misma para
dirigirse a los bienes particulares.

→ Ningún ente tiene la bondad necesaria para que la voluntad se mueva hacia él, por eso
la voluntad se determina a sí misma y eso demuestra la existencia de la libertad.
Adicionalmente, las potencias humanas se ven afectadas por nuestra racionalidad, por lo que nuestros
apetitos se vuelven indeterminados en la relación a su objeto a causa de la libertad (están
determinadas ad omnia, no ad unum).

Las potencias activas se dirijen hacia muchos actos, y es la virtud la que dispone a la potencia a que se
dirija al acto más perfecto. La potencia activa solo se moverá cuando se mueva el objeto sobre el cual
quiere dirigirse.

Esta demostración tiene un problema, pues si bien demuestra la libertad, no resuelve un cierto tipo de
determinismo: el Determinismo Intelectual. Este postula que, entre uno y otro bien, ambos con
distintos grados de bondad, la voluntad elija siempre el bien más perfecto que le proponga el intelecto,
sin embargo, esto no siempre sucede. Para resolver esto debemos acudir a la segunda demostración de
la libertad.

(ii) Demostración según el razonamiento práctico

.Para entender este argumento, es necesario entender el modo de conocimiento humano. Hay un acto
intelectual del razonamiento práctico denominado Consejo o Deliberación, donde el intelecto
considera o evalúa los distintos medios para poder alcanzar un fin.

Dicha deliberación, se podría proyectar hacia el infinito si no fuera por la voluntad, ya que el intelecto
práctico es Discursivo y Aspectual.

Esto se puede ver “agravado” por la integración del intelecto con las demás potencias, de tipo afectivo
o apetitivo, como las emociones o pasiones, las cuales nos pueden proporcionar nuevas
consideraciones que alteran las conclusiones que el intelecto práctico es capaz de alcanzar. En sentido
decimos que el intelecto es aspectual (que se consideran ciertos aspectos del ente).

Es la voluntad la que pone fin a esta deliberación, donde realiza una elección. En esta elección, la
voluntad se determina a si misma, donde mueve al intelecto a poner mayor atención en aquellas
consideraciones o en aquellos aspectos que le parezcan más atractivas. Asi puede ocurrir, que aun
cuando el intelecto práctico le presente un bien objetivamente más perfecto que otro, la voluntad se
incline por aquel que es menos perfecto (pero le resulta mas atractivo en ese momento).

Aquí es donde entra en juego el concepto de la verdad práctica, como adecuación de la razón
verdadera al apetito recto, y serán las virtudes las que nos ayuden a lograr dicha rectitud del apetito.

(4) Divisiones del Acto Humano

A continuación nos referimos a las clasificaciones que mas relevancia tienen en el estudio sobre la
moralidad de los actos humano
4.1. Según la afectación o impedimentos sobre las potencias racionales en su
actualización:

i) Perfecto: Aquel donde sus elementos cognoscitivo y volitivo se actualizan de modo pleno. Es decir,
existe un plena deliberación y una perfecta elección.

ii) Imperfecto: Aquel en que alguno de los elementos del acto, se ve afectado por alguna causa
extraña. En este caso el acto es un acto humano, pero se realiza “menos libremente”. Estos actos son
susceptibles de valoración moral, pero la reprochabilidad es distinta.

El objeto de esta clasificación es mostrar la graduación en la reprochabilidad, sin perjuicio de que

en uno y otro tipo de acto existe responsabilidad, son morales, de modo que los efectos se radican
inmanentemente en el agente.

4.2. Según si el acto de las potencias racionales se agotan en su propio acto o

mueven a otras potencias:

i) Elícitos: Aquellos actos de potencia racional (intelecto y voluntad) que nacen y se agotan en ella,
sin intervención de otras facultades. Por ejemplo, el acto de querer o de odiar algo; imaginar algo;
deliberar sobre algo.

ii) Imperados: Aquellos en que la voluntad mueve a una potencia distinta. El movimiento más
directo de las potencias movidas proviene de la voluntad mediante el “uso activo”. En este sentido, el
movimiento de la voluntad a las otras potencias puede ser: (i) Político, que es aquel en que la potencia
movida puede resistirse al influjo de la voluntad (por ejemplo, la memoria); o (ii) Despótico, que es
aquel en que la potencia movida no puede resistirse a la voluntad (por ejemplo, el acto de ver).

El objeto de esta clasificación es mostrar que tanto uno como otro tipo de acto son verdaderamente
humanos, y por tanto susceptibles de análisis moral.

4.3. Según si el acto se manifiesta o no al exterior del sujeto:

i) Interno: Aquel que no se manifiesta al exterior. Este sigue teniendo efectos morales (por ejemplo,
parece claro que no nos hacemos mejor persona tras imaginar o fantasear con matar o torturar a
alguien).

ii) Externo: Aquel que sí se manifiesta al exterior.

Al igual que en el caso anterior, el objeto de esta clasificación es mostrar que tanto uno como otro tipo
de acto son verdaderamente humanos, y por tanto susceptibles de análisis moral. Por ejemplo,
fantasear con asesinar a alguien -aunque nadie lo sepa- nos aleja de nuestro fin último.
4.4. Según la relación entre el “fin intrínseco” y el “fin extrínseco” del acto6:

i) In se: Aquel que por sí mismo es objeto de elección. En él, el fin del objeto moral del acto es
directamente querido por la voluntad, es decir, el fin intrínseco de ese acto es querido directamente
por la voluntad. Por ejemplo, pegarle a alguien para causarle daño, el “daño” como fin intrínseco
del acto es directamente querido por la voluntad. → (La voluntad es el fin extrínseco del acto)

ii) In causa: Aquel donde el objeto moral del acto no es directamente elegido por la voluntad, pero
puede preverse como efecto de otro acto que sí se ha elegido. Así, habiéndose previsto el efecto como
posible, la voluntad consciente o asume que ocurra, aceptándolo.
Por ejemplo, todo los casos de “dolo eventual” que se estudian en Teoría del Delito del
Derecho Penal. Otro ejemplo: El ebrio no es responsable de los actos ejecutados sin intelecto
ni voluntad, pero sí es responsable de haber bebido en exceso en cuanto se represento o previó
que perdería el control de sus facultades.

4.5. Según la relación entre la voluntad y las imperfecciones o aspectos “no

bondadosos” del objeto moral y sus circunstancias intentadas:

i) Puro: aquel donde la totalidad de los aspectos del mismo acto son buscados y queridos por el
agente que lo realiza.

ii) Mixto de involuntario: Aquel en el cual existen aspectos no queridos del acto, pero de todas
maneras forman parte de la elección para obtener otros aspectos que sí se quieren. Como sabemos, el
bien se encuentra revestido tanto de bien como de imperfecciones o materialidad.

En estos actos, hay aspectos no bondadosos del objeto moral o bien circunstancias que no se desean
directamente, pero que de todas maneras se eligen como inevitables para conseguir el bien que se
quiere. En este caso, los aspectos no queridos directamente tienen un carácter “medial”, es decir, son
necesarios como “medios” para conseguir el fin querido.

El ejemplo clásico es el del marino que bota la carga en situacion de tormenta para que la
embarcacion no se hunda; la pérdida de la carga no es directamente querida, pero de todos
modos se elige como medio necesario para conseguir la supervivencia que sí se quiere
directamente.

4.6. Según la relación entre la voluntad y los efectos del acto:

i) Voluntario Directo: aquel en el que los efectos del acto son directamente queridos o intentados por
el sujeto.

6 En la unidad 4 nos referiremos a la distinción entre fin intrínseco y extrínseco.

ii) Voluntario Indirecto: Aquel en el que hay ciertos efectos del acto que no son intentados, pero que
previstos, se aceptan por el sujeto, con el objeto de tener otros efectos que sí son intentados. Es acá
donde tiene aplicación el principio del doble efecto7.

A diferencia del acto mixto de involuntario, en este caso los aspectos no queridos del acto no son
“mediales”, sino que “consecuenciales”, son consecuencias del objeto moral elegido (no forman parte
del acto en sí ni las circunstancias).

(5) Causas que afectan la voluntariedad

Lo que se estudiará en este capitulo son ciertos factores que hacen que un acto humano sea ejecutado
con menos voluntariedad o menos libertad. Estos factores tienen impacto en la reprochabilidad de un
acto. Es decir, la persona va ser responsable del acto, pero en menor medida que si no hubiera alguno
de estos factores.

Ser responsable de un acto, etimológicamente viene del latín respondere, que significa dar cuenta de
algo. La responsabilidad es la contrapartida de la libertad. Entonces, así como uno actúa libremente,
uno es igualmente dueño de los efectos de ese acto, porque se pudo haber actuado de otro modo.

Metafísicamente, la causa de la responsabilidad, se encuentra en la capacidad ontológica de ser dueño

de ese acto y eso solo puede hacerlo un sujeto racional con intelecto y voluntad.

Las causas que afectan la voluntariedad se pueden dividir en dos grupos: Próximas y Remotas.

5.1. Causas Próximas

Aquellas que afectan directamente a alguno de los dos elementos del acto humano. A su vez, se
distinguen según si afecten al intelecto o a la voluntad.

A) Que afecten directamente al intelecto: Ignorancia, Error y Olvido.

A.1. Ignorancia: Falta de conocimiento debido en un sujeto capaz. De la definición recién indicada,
se sigue que la ignorancia comprende, a su vez, dos elementos:

● Un elemento objetivo, que consiste en la ausencia de conocimiento. En este sentido, la

ignorancia se distingue conceptualmente del error, porque en el error existe conocimiento,
pero dicho conocimiento no se adecúa a la realidad. En el error no hay conformidad con el
objeto, pero al final del día si existe un conocimiento.

● Un elemento subjetivo, que consiste en la exigibilidad de ese conocimiento a un cierto sujeto

en atención a su estado o a sus circunstancias. Dicha ausencia de conocimiento no basta para
7 Ver Unidad IV siguente
 configurar la ignorancia, sino que este debe ser exigible en un sujeto capaz. Este elemento
permite diferenciar la ignorancia de la simple nesciencia. → Por ejemplo, si un abogado
no sabe como funciona la sinopsis de las neuronas a nivel de corteza cerebral, no significa
que sea un ignorante, por que dada la situacion y circunstancias no le es exigible ese
conocimiento; en cambio si un neurocirujano no sabe el fenómeno de la sinapsis neuronal
seria un ignorante.

La ignorancia se puede clasificar, en primer lugar, según la materia sobre lo que recae la ignorancia,
donde puede ser de hecho o de derecho.

En segundo lugar, se puede clasificar según si la ignorancia se puede superar, desplegando un grado
de diligencia razonable, siendo divida en:

(i) Ignorancia Vencible, aquella que se puede superar, desplegando una diligencia razonable,
que a su vez se divide en:

- Simplemente vencible: aquella en que el sujeto realiza una gestión para salir de la
ignorancia, pero tal gestión resulta insuficiente.
- Crasa o Supina: aquella en que la persona no realiza ninguna gestión para salir de
la ignorancia → El sujeto sabe que está en ignorancia, por lo que la persona sería
negligente.
- Ignorancia afectada: aquella en que la persona elige deliberadamente mantenerse en
estado ignorancia, para no verse sujeta a las obligaciones que se siguen del
conocimiento.

Esta división de la ignorancia vencible sigue un orden de reprochabilidad, de modo que la

ignorancia afectada es la más grave o reprochable.

(ii) Ignorancia Invencible: aquella que no puede removerse o eliminarse del sujeto, la que
puede ser:

- Materialmente invencible: el sujeto no advierte o sabe que está en ignorancia.

- Formalmente invencible: el sujeto está consciente de su ignorancia y a pesar de
realizar todas las gestiones “razonables” para salir de ella, no lo consigue.

Que una gestión sea “razonable” o no para salir de la ignorancia, dependerá de la virtud de la
prudencia → Virtud que determina, según las circunstancias, en qué consiste el justo medio (lo
razonable en algún momento).

A.2. Error: Falsa representación de la realidad. Desde el punto de vista de las operaciones
intelectuales, acá existe un juicio que no se adecúa con la realidad, es lo contrario a la verdad.

El error y la ignorancia conducen a efectos similares, atendido que representan una desproporción y
discordancia entre el sujeto y la realidad. Por esto el error admite la mismas clasificaciones que la
ignorancia (De hecho y Derecho, Vencible e Invencible). → Por esto los sistema jurídicos suelen
tratar el error y la ignorancia como sinónimos. Por ejemplo, en los vicios del consentimiento de
los negocios jurídicos, el error y la ignorancia responden a un mismo tipo de vicio del
consentimiento

A.3. Olvido: Pérdida actual de un conocimiento que se posee habitualmente. Corresponde a un

defecto en la memoria, la que solo es movida políticamente por la voluntad. Al ser una potencia
activa, admite hábitos y, por tanto, puede ser perfeccionada. → La memoria nos permite hacer
presente un objeto o ente que no está presente en nosotros de modo real, y es esto, lo que la
vuelve la parte integral primera y más relevante de la prudencia.

B) Causas que afectan directamente a la voluntad: Pasiones y Hábitos

B.1. Pasiones: Movimientos del apetito sensible. Se trata de afectaciones que de modo actual pueden
afectar la operación de la voluntad. Dada su propia naturaleza, la afectación que causan las pasiones
se extienden mientras subsista la pasión (por ejemplo, la ira).

B.2. Hábitos: Disposiciones estables y difíciles de remover, que asisten a la operación de una
potencia, haciéndola pronta, fácil y deleitable. A diferencia de las pasiones, la afectación de los
hábitos no es actual, sino que estable (habitual) y se mantiene mientras esté radicado el hábito en el
sujeto. La radicación del hábito se mantendrá hasta que se deje de ejecutar la operación que le
corresponde o bien por haberse adquirido un hábito contrario.

5.2. Causas Remotas

Aquellas que afectan de manera indirecta a alguno de los dos elementos del acto humano. Estos
factores afectan a la libertad pero no logran suprimirla por completo.

Estas causales se comprenden adecuadamente teniendo presente la integración de las distintas

potencias de la persona humana, en sus distintos niveles (corpóreo, vegetativo, sensitivo y racional).
Es evidente, por ejemplo, que la reprochabilidad de los actos de un niño no es la misma que adulto,
considerando la diferencia en la intensidad de sus apetitos sensibles (si sería reprochable que un
adulto haga un “berrinche”).

Además, estas causas consideran también la participación de la persona dentro de la cultura, es decir,
dentro del orden espacio-temporal, que indudablemente condiciona su propio dinamismo.

Estas causas son las siguentes:

A) Carácter: Disposiciones de personalidad o psicológicas de un sujeto. La antropología filosófica

más contemporánea suele distinguir un nivel de vida que podríamos considerar intermedio, entre el
nivel sensitivo y el nivel racional, que se denomina Psiqué o nivel de psiquismo interior, que
comprende todas las emociones. Este nivel de vida depende del carácter de cada persona, de las
condiciones psicológicas del sujeto.

La misma antropología filosófica contemporánea destaca que la psique (no es estrictamente sensitivo
ni puramente racional) es espontáneo y que no siempre esta bajo el control de la voluntad. Y por eso
es que dichas disposiciones de carácter son un factor que afecta la voluntariedad. Si ocurre que, con el
tiempo, la voluntad puede contribuir a moldear esas condiciones naturales, en el sentido de atenuarlas
o de que fomenten o amplifiquen.

B) Edad y Sexo: La edad puede influir en la voluntareidad de los actos porque esta va de la mano
con una cierta madurez o crecimiento espiritual de la persona. Dado que la persona es un compuesto
de materia y forma, el crecimiento personal no es solo corpóreo, va de la mano con un crecimiento
espiritual que se suele denominar “madurez”.

La cultura es la que determina el momento en el que se estima que se ha alcanzado una madurez
suficiente para tener completo dominio de la libertad.

→ Y aun así se pueden seguir haciendo distinciones dentro del ámbito de la responsabilidad. En el
orden jurídico chileno, por ejemplo, la responsabilidad en el orden civil patrimonial (de los
negocios jurídicos) se entiende plena desde los dieciocho años. Pero en responsabilidad civil
extracontractual (del orden de los daños) es anterior, y se adquiere de modo pleno a los dieciséis
años. En cambio, en el orden penal o de los delitos, la plena capacidad se entiende desde los
catorce años.

Esto muestra que el derecho natural y positivo están unidos, y que existe un sustento natural de las
normas positivas.

Por otro lado, el sexo puede afectar la voluntareidad de los actos, en el sentido de que hay una
distinción real entre hombre y mujer. Esas distinciones se dan en distintos niveles: cromosómatico,
orgánico, anatómico, psíquico8. Todas estas distinciones se orden hacia el argumento del Ergon, es
decir, hacia la maternidad y paternidad y, por tanto, esas condiciones también podrían afectar la
voluntariedad a los actos → (Por ejemplo, los hombres, de manera general, tienden a ser más rudos
o toscos, y las mujeres, en cambio, más cuidadosas y protectoras).

Existen también distinciones a nivel psíquico y disposiciones generales, pero ninguno de estos
elementos implica sostener un determinismo. Además, recordemos que estamos hablando de la
filosofía moral y su universal corresponde a “lo que ocurre así la mayoría de las veces”.

C) Herencia: ciertos rasgos de personalidad que se heredan de los progenitores. Es muy similar a las
causas de carácter, pero tiene el énfasis de que estos rasgos no son puramente naturales. Incluye
rasgos que se heredan a nivel genético, pero también aquellos estrictamente culturales, que son
resultado de la educación y la crianza dentro de la familia. → (Por ejemplo, la antropología como
ciencia segunda, no filosófica, tiene ampliamente estudiado el caso de niños adoptados que

8 Al estudiar el derecho natural del matrimonio podremos profundizar un poco más en estás diferencias.
adquieren ciertas características o hábitos conductuales que no tienen por naturaleza, sino que
adquirieron de sus padres).

D) Ambientales: Son las condiciones socio-culturales que afectan el modo de entender y de querer de
una persona. Estos rasgos van moldeando la conducta. Las experiencias ambientales determinan la
manera de relacionarnos con cierto evento, pero tambien la manera de razonar, pensar y, sin
darnos cuenta, se afecta la voluntariedad. → (Por ejemplo, los colegios donde se estudia, la
posición de alguien en relación a los acontecimientos de 1973, etc.).

E) Psicopatológicas: anomalías psicológicas que pueden afectar la libertad, sin llegar a suprimirla. Si
la suprime, sin duda no hay acto humano.

***

Estas circunstancias o factores, en especial los factores remotos, hay que ponerlos en contexto: en
ningún caso suprimen la libertad, pero sí podrían atenuarla. No son determinismos, ya que si fuese
así, estaríamos negando el acto humano, no habría libertad, y negar la libertad del acto humano
significa negar la misma persona. Es importante tener conciencia de estos factores, sobre todo de los
últimos, es lo primero para crecer en el razonamiento crítico.

(6) Distinción entre el acto y su reprochabilidad

La distinción entre acto y reprochabilidad se realiza a partir de como se configuran los elementos
racionales de un acto humano (elemento cognoscitivo y volitivo).

Este análisis pone énfasis en la vinculación existente entre el acto en sí mismo con el sujeto que lo
emana o realiza, lo cual recibe el nombre de reprochabilidad o culpabilidad.

El acto es más reprochable o más culpable cuando hay un mayor despliegue de los elementos del acto
humano (pleno elemento cognoscitivo y volitivo). En cambio, cuando la voluntariedad está afectada,
habrá menor reprochabilidad o culpabilidad. Esto significa que el acto, que es una realidad o ente
distinto del sujeto que actúa, se vincula a él de manera menos intensa, menos completa, menos plena.

Se debe efectuar, en todos los análisis jurídicos y morales, la distinción entre el acto y la
reprochabilidad. El acto en sí mismo puede ser malo, pero algo distinto es la reprochabilidad.

Consideremos el ejemplo de una mujer violada que se hace un aborto porque se encuentra en una
situación de vulnerabilidad. No cabe duda que uno puede empatizar con esa persona y querer apoyarla
y, sin duda, porque desde el punto de vista de la reprochabilidad, esa persona no está actuando con
total libertad. Pero otra cosa distinta es que el aborto en sí mismo sea un mal moral. Ese es un análisis
distinto, y para poder hacer con claridad ese análisis, hay saber distinguir entre el orden moral del acto
humano y el orden moral del sujeto, que se denomina reprochabilidad. Siguiendo con el ejemplo, lo
que debiese ocurrir con esta mujer es, primero, reconocer que cometió un delito, por que la conducta
es objetivamente mala. Pero una cosa distinta es aplicarle una sanción o pena. En efecto, se podría
demostrar que no tuvo otra opción, y en ese caso se aplica una causal de exculpación, porque su
libertad estaba afectada y no realizo un acto humano plenamente libre, del cual se siguen todos los
efectos de responsabilidad igualmente plenos.

En el orden objetivo, una cosa es analizar el acto humano, y otra cosa es analizar el vínculo entre el
acto humano y la persona, y ese vínculo es análisis de la reprochabilidad. Normalmente, en el
Derecho Penal es donde mejor se recogen las causas modificatorias de responsabilidad, como ocurre
con las circunstancias modificatorias (atenuantes), por las cuales se aplica una pena menor, o
derechamente exculpatorias, por las cuales no se aplica pena alguna.

En cambio, en las demás ramas del derecho dicha distinción es normalmente menos enfatizada, pero
esto se explica por lo siguiente. Como diremos más adelante, al estudiar la justicia, el “acto justo” se
caracteriza por ser siempre externo y porque su término medio (lo razonable) es objetivo. Por ello, si
se comete un acto injusto con menor reprochabilidad, ello tendrá relevancia en el orden moral singular
de la persona, pero en el orden social siempre se habrá cometido un “acto materialmente injusto”, con
todas las consecuencias que ello conlleva.

UNIDAD IV: LAS FUENTES DE LA MORALIDAD

En la Unidad III que acabamos de cerrar, estudiamos cuando estamos frente a un acto humano
voluntario o libre, estudio que se hizo prescindiendo de del sentido moral del acto humano, es
decir, si el acto es bueno o malo. Esa prescindencia se hace en un plano lógico, puesto que no hay
acto humano que sea indiferente de la moralidad → (Todo acto humano tiene perfectividad,
entrega de manera inmanente una bondad al sujeto, acercándolo o alejándolo del fin último).

Pues bien, el acto humano en cuanto presupuesto de la Ética, va indisolublemente unido al fin último
del hombre. Por ello, en esta Unidad IV estudiaremos el acto humano “moralizado” (referido al fin
último, si nos aleja o acerca a este).

Este análisis de la moralidad del acto humano se hace tradicionalmente estudiando las causas o
fuentes de la moralidad (el ¿Porqué se considera bueno ese acto?). De manera general, la bondad
del acto humano sigue el mismo criterio de participación del ser, es decir, en cuanto mayor
participación hay del fin último (de Dios), el acto humano será más perfecto → (Cuanto más nos
acerca el acto humano a Dios, más perfecto).

El criterio es el mismo de la metafísica, especialmente, en cuanto haya una unidad en estos factores o
fuentes de la moralidad. De este modo, si una de estas causas o fuentes es mala moralmente, el acto
humano completo es malo moralmente.
(1) El objeto moral

1.1. Concepto. La formalidad del objeto moral.

El objeto moral es el fin más próximo del acto y lo directa e inmediatamente querido por la voluntad.
El objeto moral se suele confundir con la acción moral en cuanto es lo que exteriormente se aprecia
mejor al realizar un acto humano y lo que primariamente determina su moralidad.

Al objeto moral se le denomina también “objeto” (a secas) y “finis operis”, es decir, el fin del objeto o
de la operación. Se refiere a aquella finalidad a la que inmediatamente se dirige la acción. Por
ejemplo, disparar a alguien tiene como finis operis la causación de daño e incluso la muerte de ese
alguien. Ese fin está dado por la naturaleza misma del objeto con independencia de la intencionalidad
o de la finalidad subjetiva del agente (me cae mal, legítima defensa, etc.). Otras denominaciones que
recibe son: fin objetivo, fin intrínseco, materia del acto y especie moral.

El fin último humano determina o especifica el objeto moral y le da un cierto sentido (según si nos
aleja más o menos del fin último se define el objeto moral). Es por eso que al objeto también se le
denomina especie moral.

La forma que tiene el objeto moral es lo que permite que el intelecto práctico la conozca y
comprenda su relación con el fin último humano. El objeto moral (por ejemplo, “matar”) resulta
inteligible para el intelecto práctico que la comprende en su relación entre la naturaleza del propio
acto que realiza el sujeto y el fin último (en el mismo ejemplo, el objeto moral es entendido como
contrario al fin último).

En particular, el intelecto práctico capta la forma del objeto y su relación con el fin último humano de
manera primaria y natural, apoyada por el hábito de la sindéresis. Esta actividad del intelecto práctico
se ve fortalecida por las virtudes de la ciencia moral y la sabiduría.

Con todo, no es necesario que el fin último humano sea formalmente aprehendido, basta que el
intelecto comprenda los fines naturales que ordenan al fin último humano. ¿Cuáles son esos fines
naturales? Los estudiaremos en la Ley Natural, fines que dan lugar a preceptos primarios, secundarios
y terciarios. Estos fines son los que se pueden conocer, al menos, y que permiten entender el sentido
del objeto moral.

Por ejemplo, matar a una persona resulta contrario a nuestro fin último humano. Pero, no es necesario
hacer el curso “Derecho Natural” y saber metafísica o antropología filosofía para conocer ese fin, sino
que basta con conocer la inclinación natural a conservar la propia sustancia, la que es evidente y
conoce el intelecto práctico con la más elemental experiencia moral. Por tanto, los objetos morales se
pueden entender por su relación con esta inclinación o fin natural. El fin natural es una manifestación
del fin último, por lo que tiene la misma capacidad de especificar el objeto o especie moral.

1.2. Especie Moral y Especie Natural.

Es importante no confundir la especie moral con la mera especie natural (llamada también “mera
acción”).
La especie moral está determinada por su relación con el fin último (y los fines naturales); mientras
que la especie natural o mera acción es el sustento corpóreo de la especie moral, es la simple
actividad física en la que se sustenta el objeto moral.

Por ejemplo, si voy al supermercado y me hecho una bebida en el bolsillo, eso es la “mera acción”.
Esa mera acción podría venir dada porque estoy sin carrito y el fin más inmediato sería “transportar”
el producto, o bien podría ser que ese producto lo quiero robar, en cuyo caso su fin más inmediato es
la “apropiación”. Que esa mera acción sea de simple tenencia o robo está dada por su relación con el
sujeto racional, y por ende el fin último de este sujeto.

La especie moral es algo relacional, es decir, la especia moral existe sólo y en tanto la especie natural
es puesta en “relación” con sujeto racional determinado, pues es su fin último individual lo que
determina la naturaleza de la especie moral.
→ Lo que determina la especie moral no es la especie natural, sino que es la moral la que
determina según su relación con el fin último.

El fin natural es accidental al objeto moral y viceversa. Por ejemplo, el objeto moral matar (poner fin
a la vida de una persona), se puede sustentar en diversas especies naturales, entonces se puede matar
con veneno, con cuchillo, guillotina, etc. Pero, con independencia de como mate, el objeto moral es
uno y es el homicida quien lo realiza. Al contrario, una misma especie natural puede sustentar
distintos distintas especies morales, como, por ejemplo, el jalar el gatillo que puede ser por deporte,
defensa, homicidio, caza, puntería.

1.3. El objeto moral como materia del acto humano

El objeto moral, sea uno u otro, cumple la función de ser materia del acto humano.

En el acto humano completo, el objeto moral es materia, puesto que sobre la materia recae o actúa la
voluntad la que coloca al objeto moral en una cierta posición ordenada al fin último de esa misma
persona. → Por ejemplo, conversar se puede considerar naturalmente bueno moralmente ya que
cuando conversamos estamos manifestando nuestra interioridad. Pero si estoy conversando
cuando debería estar estudiando, diríamos que es un acto malo.

Cuando sobre el objeto moral recae una intención o voluntad, decimos que el objeto moral es materia
y no forma. En la práctica, no hay acto humano sin una voluntad que haya elegido ese objeto moral.
En consecuencia, en la vida práctica el objeto moral siempre cumple el rol de ser materia del acto
humano.

1.4. Sentido del objeto: especies buenas, malas e indiferentes.

La relación entre el objeto o especie moral y el fin último o los fines naturales nos permite conocer el
sentido de la especie en cuanto tal.
Se consideran como naturalmente buenos a todos los objeto morales que permitan la consecución de
bienes naturales. Hacemos la precisión “naturalmente” buenos, porque podrían volverse malos según
la intención o la forma del acto humano. Son naturalmente buenos porque implican la actualización de
una potencia humana y la consecución de un bien humano: comer, dormir, hacer amigos es bueno.

Se consideran como intrínsecamente malos o absolutos morales a todos los objetos morales que
resultan contrarios a un fin natural y que no pueden elegirse porque cualquiera sea la finalidad del
agente o las circunstancias, siempre atentara contra un fin natural. Aristóteles distingue en la Ética
Nicomáquea y Ética Eudemia a absolutos morales a las pasiones del gozo del mal ajeno, la
desvergüenza y la envidia; a su vez las acciones de adulterio, robo y homicidio.

A lo anterior se podría agregar sin problemas otras como la mentira. Esta en particular, es
evidentemente un mal moral porque atenta directamente contra el objeto propio del intelecto: conocer
en cuanto lo que es verdadero (verum). La ciencia moral se preocupa de estudiar estos absolutos
morales. El listado de cosas que no se pueden elegir es más bien restringido.

Los absolutos morales tienen la particularidad de que no admiten justo medio (lo razonable en algún
momento). Por más se intenta el justo medio, se yerra (falla), por mucho que la intención o las
circunstancias parezcan “justificar” su realización.

Por último, hay un tercer grupo de especies morales, que podríamos llamar indiferentes y que son
aquellas que no son necesarias para el fin último, que podrían realizarse sin causar detrimento en la
consecución del fin último. Ejemplos son tocarse la barba, agarrar pasto de un paseo. Estas especies
indiferentes también son restringidas.

(2) La intención

También se conoce como Finis Operantis y se refiere al objetivo o la finalidad que persigue el agente
mediante la elección del objeto moral. Esta finalidad no depende la naturaleza del objeto, sino
depende del propio arbitrio del sujeto o del agente que actúa libremente.

Este acto es el paso 4 en el esquema de los 12 pasos. Es decir, imprime la intencionalidad en todo
el acto humano y le da sentido a este (ya que define como fin un bien particular, dandole sentido
a todas las operaciones posteriores que consisten en la obtención de dicho bien) → La especie
moral por ejemplo, que vendría siendo el paso 7 y 8 “último juico práctico y elección”.

→ Se dice que la intención es la forma del acto humano porque le da todo el sentido a las acciones
del acto humano al definir el fin de estas, eso es que lo “especifica”.

Si la intención es buena o mala en relación al fin último humano, el acto es bueno o malo moralmente.
Por ejemplo, quien roba pra cometer adulterio es más adultero que ladrón que el adulterio es su fin y
dirige su intención.
(3) Circunstancias

Son los accidentes que rodean al acto y que de algún modo lo afectan o lo cualifican. Si consideramos
la unión entre intención y el objeto moral se puede decir de manera analógica que el acto humano
tiene una sustancia (una sustancia segunda). Pues bien, las circunstancias son las accidentes que
pueden sobrevenir esa sustancia y pueden, por tanto, afectar su moralidad.

Dichas circunstancias pueden ser el quién, el a quién o con qué, el dónde, el cuándo y por qué medios.
Pueden ser generalmente las dos siguentes:

(i) Afectar el grado de bondad o maldad moral que tiene un objeto. Por ejemplo; consideremos un
acto de donación como la limosna dándole un billete de mil a una persona en la calle. Eso es bueno si
la persona quiere ayudar, pero las circunstancias pueden hacer que sea más o menos bueno, si un
estudiante que no trabaja y da dinero es más meritorio que alguien a quien no le es tan arduo hacerlo.
Por el medio también se puede ver la bondad o maldad, si uno además de darle la plata se sienta a
conversar unos pocos minutos, entregándole un bien moral que es entitativamente más valiosos que el
dinero.

Contrariamente, robar es un absoluto moral, pero no es lo mismo robarle a un millonario $100.000

que a una señora pobre, siendo peor lo último.

(ii) Un acto bueno con intención buena se puede volver malo por las circunstancias. Por ejemplo,
conversar porque no veo a un amigo hace tiempo, pero lo hago en la sala de clases mientras el
profesor explica. En cambio, nunca puede volverse bueno un acto que tiene mala intención o mal
objeto por el principio de la integridad de las causas.

(iii) Sin perjuicio de los dos efecto recién indicados, hay ciertas circunstancias que tienen un
tratamiento especial porque tienen tal entidad que modifican el objeto moral y llegan incluso a
formar parte del objeto moral. No se tratan de “circunstancias” propiamente tales, sino que pasan a
formar parte de la especie moral misma. Por ejemplo, robarse una copa de vino es malo, pero si me
robo un objeto sagrado como un cáliz se cambia el objeto moral y más que robo, es un sacrilegio.

Lo mismo ocurre con el homicidio al padre, madre, hijo u otro ascendiente, donde el accidente de
relación pasa a ser un objeto moral distinto: parricidio. Obsérvese que nuestro Código Penal reconoce
lo anterior, sancionando el parricidio en un artículo distinto (art. 390 del Código Penal) que el
homicidio simple (art. 391 siguente).

(4) Principios que rigen la moralidad del Acto Humano

En general, los actos humanos son fáciles de juzgar, pero muchas veces se plantean problemas con (i)
Fin intrínseco, (ii) Fin extrínseco y (iii) Las circunstancias. Por ejemplo, robar es malo, pero si alguien
roba comida porque está desnutrido, no es tan fácil de reconocer.
Por lo anterior, la filosofía ha enunciado ciertos principios o reglas para determinar la moralidad de un
acto humano concreto en casos más difíciles de juzgar, basados en las fuentes de moralidad. Son los
siguentes:

4.1. El bien por la integridad de las causas

Este principio se enuncia “Para que un acto sea bueno, se requiere que lo sea bueno, según su fin
intrínseco, su fin extrínseco y sus circunstancias” o “el bien por la integridad de la causa, y el mal
por cualquiera de sus efectos” (“bonum ex integra causa et malum ex quocumque defecto”).
Constituye el principio general en materia de aplicación o análisis de las tres fuentes o causas de la
moralidad de una acción humana.

Como ya sabemos, la moralidad del acto humano implica su “sentido” o direccionalidad al fin último
del hombre (es decir, su conformidad con la ley natural, de la cual trataremos más adelante en el
curso).

Entonces, si el acto se ordena al fin, va ser bueno. Pero puede suceder que el acto deje de ordenarse al
fin último por cualquier de sus elementos. En rigor, solo el fin (ya sea intrínseco o extrínseco), puede
modificar radicalmente la dirección al fin último.

En cambio, en cuanto se refiere a las circunstancias, se debe distinguir, porque lo propio de ellas no
es ordenar o desordenar de manera esencial al fin, sino que lo modifica de manera accidental. Como
vimos anteriormente, las circunstancias como fuente de la moralidad tienen efecto de (i) modificar el
grado de bondad o maldad moral del acto, o bien (ii) tornar malo un acto cuyo fin intrínseco y
extrínseco sean buenos. En aplicación de este principio, nos referimos a las circunstancias en relación
a este segundo efecto.

Con todo, lo importante de este principio es resaltar que ninguna de las tres fuentes de la moralidad
basta por sí sola para hacer bueno el acto humano. Esto es porque el acto humano posee de modo
constitutivo la intención, la especie moral y las circunstancias.

Así, en todo acto humano hay alguna implicancia o correlación con el fin último humano, de modo
que:
→ Resulta una inevitable proporción o correspondencia con la naturaleza humana (Objeto Moral)
→ Hay una inclusión de esa proporción objetiva dentro de la propia subjetividad efectuada del
modo humano (es decir, con una Intención)
→ Sin que jamás deje de estar inserto dentro del tiempo y el espacio (Las Circunstancias)

Por lo anterior, si falla una de las fuentes se pierde la integridad o unidad del ser, y por tanto, de la
bondad (recordemos que bien y ser son metafísicamente convertibles). En cambio, todo ser o ente se
da en plenitud sólo en cuanto concurren todas sus causas.

4.2. El fin no justifica los medios

Este principio se enuncia como “no se pueden hacer males para que vengan bienes” y se aplica para
actos intrínsecamente malos, es decir, malos por su fin intrínseco. No es lícito elegir un objeto
intrínsecamente malo, aun cuando se lo intente con fines intrínsecamente buenos. → (Como la mal
llamada “mentira piadosa” por ejemplo)

En primer lugar el fundamento de este principio es que sin él no se podría explicar la moralidad de
los actos humanos. Se debe admitir la necesidad de que existan cosas buenas por sí mismas y no por
el fin, ya que cuando algo es bueno por el fin, ese fin tiene que estar justificado, ya sea por ser un bien
en sí mismo, o que ese fin no sea bueno en sí mismo, pero se quiere en vista de otro fin, en cuyo caso
no se puede proceder al infinito en la serie de fines justificantes que no son buenos en sí mismo,
debido a que nada justificaría la maldad o bondad de los actos.

En segundo lugar, este principio se justifica también en que el mal moral es una condición cualitativa
y esencial de la especie moral. Por ello, su maldad se comunica al fin naturalmente bueno,
volviendolo en definitiva malo.

El origen de este principio se en encuentra en el diálogo “El Critón” de Platón, donde Sócrates está
prisionero y condenado a muerte. Al llegar unos amigos, estos le dicen que pueden sobornar a los
guardias y salvarlo. Sin embargo, Sócrates se niega porque considera que el soborno es malo en sí
mismo y les dice que lo injusto no se puede cometer en ningún caso.

Aristóteles, en su Ética Nicomaquea”, también sostiene que existen actos que son malos en sí mismo,
es decir, acciones que no admiten un punto medio (lo razonable) → Ej: La imprudencia, envidia, el
adulterio, etc.

Se opone a este principio la ética consecuencialista, donde los objetos o medios usados son buenos o
malos según el fin que se persiga. El problema del consecuencialismo puede ser confundir la especie
moral con la especie natural (la mera acción física, sin contenido en relación al fin último humano ni
algún fin natural), o bien entender que todas las especies son moralmente indiferentes (ni buenas ni
malas en sí mismas), lo cual, como vimos previamente, es más bien un bien o especie excepcional.

4.3. El principio del mal menor

Este principio tiene dos vertientes, una referida a los males morales y otra relativa a los males físicos.

(i) Es lícito tolerar un mal moral para evitar males mayores

Éste también se conoce como el “principio de tolerancia”, que se aplica principalmente en la

relación de los superiores con los inferiores o del Estado con los individuos, cuando se prevé un mal
mayor como consecuencia de la represión de un mal moral. → Por ejemplo, mentir es malo, pero si
el Estado sancionará todas las mentiras, intentar reprimir ese mal traería males mayores que mal
mismo que se sanciona.

El contenido de este principio se basa en que el mal moral sólo puede tolerarse (soportarse o sufrirse)
pero no elegirse, por que para el agente no es lícito querer el mal moral. Aquella especie moral
intrínsecamente mala no es intentada por la voluntad, sino que está solo adopta una posición pasiva
respecto de dicha especie moral mala para impedir la ocurrencia de otro mal moral de superior
entidad.

Los males morales, al igual que los bienes, están graduados, por lo que se puede determinar su entidad
según que tan necesario es el bien que afecta para la consecución del fin último.

Asi, por ejemplo, un mal contrario a un fin natural objeto de un precepto primario de la ley natural
(por ejemplo, el derecho de vida de alguien) es de superior entidad o más grave que otro mal contrario
a un fin natural objeto de un precepto secundario (por ejemplo, el carácter privado de la propiedad
sobre las cosas).

En este principio se sustenta la doctrina de la ilicitud de la colaboración al mal. Si un sujeto no es el

autor directo del mal cometido, dicho mal no puede materia de su intención. Dicha colaboración
puede ser tanto para la efectiva ocurrencia del mal moral, como para un extensión de los efectos un
mal moral.

Con todo es necesario distinguir entre una (i) colaboración formal al mal, y una (ii) colaboración
material al mal. Solo en la primera hay verdadera acción mala moral, pues el mal al que se colabora
es directamente querido o intentado por el sujeto.

Sin perjuicio de lo anterior, en la colaboración material al mal podría también haber responsabilidad
moral, según el grado de responsabilidad que exista en la causa por la cual no haya intención. Por
ejemplo, si existe ignorancia o erro respecto del mal al que se colabora, habrá que hacer distinciones
de la causa de la ignorancia o el error para evaluar la responsabilidad.

(ii) Es lícito intentar un mal físico para evitar un mal mayor

Este principio se enuncia diciendo “Es lícito realizar un mal físico si con ello se evita un mal
corpóreo mayor o un mal moral”.

El principio se sustenta en el hecho que un mal físico es una privación desde el punto de vista físico y
no moral. Es decir, se sustenta en la distinción entre especie moral y especie natural. La especie
natural puede consistir en un mal físico (por ejemplo, abofetear a alguien), pero su especie moral
puede ser buena si se ordena hacia los fines naturales y el fin último humano (siguiendo el ejemplo,
abofetear a alguien que no reacciona a escapar frente a un incendio, es una especie moral buena, pues
apunta a salvar su vida).

El mal que se procura evitar mediante el mal físico realizado puede ser (i) un mal corpóreo de mayor
entidad (por ejemplo, retirar una muela dañada para restablecer la salud corpórea), o bien, (ii) un mal
moral, que por su propia naturaleza es siempre de superior entidad a cualquier mal corpóreo.

4.4. El principio de doble efecto o del voluntario indirecto

Este principio se enuncia “Es lícito intentar un objeto de suyo no malo, del cual se sigan dos efectos,
uno bueno y uno malo, con tal que: se busque o intente el efecto bueno y el malo solo se tolere, que el
efecto bueno no se obtenga por medio del malo, que exista razón suficiente o proporcionada para
tolerar el efecto malo”.

Es necesario distinguir entre lo directamente querido o voluntario, y lo indirectamente querido o

involuntario. En ética, lo directamente querido se denomina también como la intención, mientras que
lo indirectamente querido se llama “efectos colaterales”.

Recordemos entonces la división del acto humano entre “voluntario directo” y “voluntario indirecto”.
Lo directamente voluntario es “aquello que forma el plan del agente, sea que lo quiera como fin o
como medio”, mientras que lo indirectamente voluntario son “los efectos de la acción, que el agente
tolera, pero que no busca ni como fin ni como medio, sin embargo lo cual, los acepta como
inevitablemente ligados a la acción”.

1. Este principio se fundamenta, en primer lugar y desde el punto de vista metafísico, en el principio
de causalidad eficiente, y más específicamente, enfocada en la causalidad desde una perspectiva del
movimiento. Así, toda actualización de una potencia (como una acción humana), da lugar a un acto
segundo que a su vez puede actualizar otras potencias diversas, generándose así una sucesión de
actos y potencias. En otros términos, toda causa puede dar lugar a varios efectos, unos directos y
otros de modo indirecto o remoto. → Tales efectos indirectos son los “efectos colaterales” en
Ética.

2. Considerando lo anterior, el principio del doble efecto se sustenta también en que no puede tener la
misma relevancia moral lo directamente voluntario que lo indirectamente voluntario. En otras
palabras, considerando las consecuencias que se pueden seguir de una acción humana en el orden
social y físico, resulta ineludible reconocer que una persona no puede ser responsable de todos los
efectos de sus actos.

Sino se admite la distinción entre lo directamente voluntario y lo indirectamente voluntario, caeríamos

en un problema moral, que es que las prohibiciones absolutas no tendrían valor, porque serían
imposibles de cumplir.

Hay una serie de acciones que tienen efectos colaterales, por los cuales si hago responsable al agente
con la misma gravedad que por los actos con intención, se caería en un absurdo ético, basando la ética
en una cuestion de mera proporcionalidad o meras consecuencias y prescindiendo totalmente de la
intención del agente.

Por cierto, lo anterior supone que la ocurrencia de los efectos colaterales sea razonablemente
previsible.

3. Como tercera fundamentación, se sustenta este principio en que no parece correcto o lícito que el
agente renuncie a un bien que puede realizar por el mal que haya de efecto, siempre cuando el bien
que se quiere alcanzar sea de suficiente entidad para justificar la tolerancia de ese mal. Esta
justificación hace referencia que debe existir una razón proporcionada y que no haya otra manera de
conseguir el efecto bueno.

En particular, los requisitos de este principio son los siguentes:

(i) Que el objeto moral elegido sea naturalmente bueno o al menos indiferente (nunca un absoluto
moral)

(ii) Que en relación a los efectos que razonablemente se prevean del acto, la voluntad intente (persiga
como fin) el efecto bueno, mientras que el efecto moral malo no es querido por la voluntad sino que
sólo tolerado.

(iii) Que exista una prioridad en la actualización u ocurrencia de los efectos, de modo que el efecto
bueno debe producirse antes o al menos simultáneamente que el efecto malo. De lo contrario (es
decir, si el efecto malo ocurriera primero) tendríamos que el efecto malo sería “medio” para llegar al
efecto bueno, lo que lo viciaría. (en aplicación del principio el fin no justifica los medios).

(iv) Debe existir una “razón suficiente” para realizar el acto. Tradicionalmente, se han descrito los
siguentes elementos para determinar la existencia de razón suficiente:
a. Cuando hay una causa grave para realizar el acto
b. Que exista proporción entre la entidad del efecto bueno que se busca y la entidad del efecto
malo que se tolera.
c. Cuando no hay medio alternativo o menos nocivo para lograr el efecto bueno que se busca.

UNIDAD V: LA CONCIENCIA MORAL

(1) Concepto y naturaleza de la conciencia moral

La conciencia es un fenómeno moral del que todos hemos tenido experiencia (darse cuenta de lo
bueno y lo malo que uno hace). La conciencia moral es lo que permite esa experiencia del contenido
moral de la propia actuación. Es la primera entrada al análisis moral.

Conciencia viene de las voces latinas cum scientia que significa “con conocimiento”. Significa que
hay un conocimiento que acompaña la actuación; no como el conocimiento del elemento cognoscitivo
del acto humano, sino como conocimiento que acompaña la acción humana. La voz conciencia
tiene 2 sentidos:

● Conciencia psicológica: consiste en el darse cuenta de la propia actuación. Se puede asociar

con el concepto experiencia, uno vive lo que le pasa y a partir de esa experiencia surge la
unidad del yo.
● Conciencia moral: consiste en darse cuenta del valor moral de los propios actos. El sujeto se
da cuenta de que lo va hacer o hizo es bueno o malo.

3 respuestas/visiones para entender la naturaleza de la conciencia moral:

A) Personalista: señala que la conciencia moral es una instancia de interpelación moral, en que el
sujeto se evalúa a sí mismo en relación al contenido moral de su conducta. Esta postura la vamos a
rechazar porque sabemos que todas las actuaciones de la persona humana se realizan a partir de
diversas potencias activas o facultades, por lo que la persona no actúa directamente, sino a través de
potencias activas. Si se puede rescatar de esta visión el énfasis que pone en que la conciencia moral es
un fenómeno que afecta y engloba a la integridad de la persona, y que incluye tanto lo cognoscitivo
como lo afectivo.

B) Voluntarista: Para este corriente la conciencia es una actuación de la voluntad, lo cual se

justifica por tener esta efectos propios del orden afectivo(plano de voluntad), como lo son la paz,
tranquilidad y remordimiento. Esta postura la vamos a rechazar, porque si bien en el orden
consecuente la conciencia produce estos efectos afectivos o apetitivos, en el orden antecedente
(antes de realizar un acto) la conciencia tiene otros efectos, y en ese orden puede ocurrir un fenómeno
conocido como conciencia torcida (la conciencia me dice que debo hacer algo y no lo hago y
viceversa). La conciencia tiene una naturaleza distinta de la voluntad, ya que es capaz de hacer algo
distinto de lo que dice la conciencia.

C) Intelectualista: La conciencia moral es una manifestación intelectual, tiene naturaleza

intelectual. Parece evidente, porque lo propio de la conciencia es examinar o evaluar el sentido moral
de nuestros actos, y esta evaluación se conduce con un acto de juicio.

→ La conciencia moral es un juicio o examen del intelecto práctico relativo a la

moralidad de los propios actos.

(2) Características

A) Es un Acto: la conciencia es un acto del intelecto práctico (porque se refiere a las acciones
humanas). En el lenguaje cotidiano la conciencia se suele asociar más con un sujeto, como si fuera
una potencia o facultad. En un sentido propio o primario la conciencia moral es un acto de juicio, en
un sentido secundario, la conciencia se identifica con el mismo intelecto práctico mientras realiza esta
actividad específica que es realizar el juicio de conciencia.
Esto no debe ser extraño si consideramos que el intelecto recibe distintos nombre dependiendo el tipo
de acto que realiza → (al intelecto le decimos inteligencia cuando conoce los primeros principios
especulativos, razón cuando realiza el razonamiento, sindéresis cuando conoce los primeros
principios del orden práctico y conciencia cuando emite juicios de conciencia moral).

B) La reflexividad: La conciencia moral es un acto de juicio que se realiza de modo reflexivo o en

ejercicio de la función reflexiva del intelecto práctico → El intelecto se puede referir de 2 maneras a
su objeto: Directa o refleja (reflejando lo que la cosa es) y Reflexiva (volver sobre sí mismo y sobre
su propia actuación). Esto es posible gracias a la estructura simple del intelecto, al ser pura forma,
no tiene partes y puede volver sobre sí mismo y sus actos.

Esta característica es importante porque permite distinguir el juicio de conciencia del juicio de acción
(está en el juicio práctico, paso 7), ese juicio aplica la función directa o refleja del intelecto, en
cambio, la conciencia utiliza la función reflexiva (volver sobre sí mismo).

C) Es afectivamente incausada: No tiene su origen en un querer del sujeto, sino que es espontánea.
Aunque el sujeto no decida realizar esta dictamen el intelecto práctico de todos modos lo hace. Esto
permite entender bien la cuestión de Tomás de Aquino, donde dice que la conciencia moral es “puro
conocimiento”, al estar fuera de la unión propia del intelecto y voluntad del acto humano.
D) No está constreñida a ningún momento particular de los 12 pasos del acto humano: El dictamen
de la conciencia se puede dar en cualquier momento de los 12 pasos, esto gracias a que es reflexiva y
espontánea.

E) Consiste en la aplicación de una norma moral más general a un caso concreto, constituyéndose
como la norma más inmediata del obrar: la conciencia moral es resulta de un razonamiento, de un
silogismo práctico, donde la premisa mayor es una norma general de la acción que se puede obtener
por sindéresis. La premisa menor es el juicio de acción (la acción concreta que se proyecta a realizar o
que se ha realizado). Lo que concluimos de ese acto es el dictamen de conciencia, donde aplica la
premisa mayor a la situacion o hipótesis de la premisa menor, y resulta este dictamen que es
obligatorio para el sujeto en ese acto concreto. Lo que ocurre en este silogismo es que la ley 9 se hace
vigente y obligatoria en nosotros a través del dictamen de conciencia. Para que exista este silogismo
del conocimiento debe haber conocimiento de la norma misma y un conocimiento sobre el fin/bien al
que apunta la norma. Para que la norma se haga obligatoria en nostros, debe concurrir este
silogismo práctico y dictarse el dictamen de conciencia. → La conciencia descubre la necesidad
lógica que existe entre la premisa mayor y la premisa menor, y de esta necesidad surge la
obligatoriedad.
→ La conciencia lo que hace es aplicar el conocimiento a un caso concreto de lo universal a lo
particular, y de ahí viene la noción etimológica de conciencia (actuar con conocimiento).

F) Es importante acatar el dictamen de conciencia y a la vez es grave no acatarlo: Esto se explica

porque la ley natural o moral es una participación de la ley eterna o de la razón divina en el sujeto
racional. Por otro lado, la ley humana que es verdadera ley es también derivada de la ley natural por
conclusión. Entonces ocurre que tanto la ley natural como la ley humana suponen una participación o
derivación que en última instancia se remiten a la ley eterna, o sea, a la razón de la divina sabiduría.
Dado esto, el dictamen de conciencia (ley natural) es como que Dios nos hablara de la manera más
cercana posible, Dios nos habla a través de la ley eterna, la cual participa en nosotros a través de la ley
natural, de lo cual se derivan las leyes humanas (la ley humana, en tanto sea justa, en última instancia
implica alguna participación o alguna referencia al orden divino). No seguir el dictamen de conciencia
significaría ir contra la propia naturaleza humana y contra la ordenación racional de Dios. Esto
permite entender algunos fenómenos de la conciencia: incluso la conciencia errónea en algunos casos
puede obligar.

G) Supone una relación de lo universal a lo particular (aplicación de un precepto normativo a un

cierto caso concreto): El juicio de conciencia consiste en una relación de lo universal a lo particular y
en eso se distingue del juicio práctico de acción (paso 7), en el cual la relación es de medios a fines.
Es especificamente distinto del juicio de prudencia (juicio práctico virtuoso).

(3) Relaciones de la conciencia moral con otras facultades y hábitos

3.1. Relación con la sindéresis

9 ¿Esta ley es una Ley Natural o es Ley Humana? → creo que sería la Ley Humana.
Sindéresis: Hábito natural que dispone al intelecto a captar los primeros principios del obrar o del
orden práctico.

Toda persona tiene experiencias que le permiten captar ciertos principios evidentes del orden
práctico, es la primera manera de captar los principios de la moralidad en el orden humano. → La
sindéresis capta lo bueno y lo malo de manera natural, en base a experiencias.

Es muy común que se confunda la conciencia moral con la sindéresis (porque la sindéresis también
supone esta captación natural de los principios de la moralidad, de lo bueno y lo malo), sin embargo,
se distinguen en que la sindéresis permite captar principios o preceptos de aplicación universal (robar
es malo), mientras qie la conciencia aplica preceptos universales a un cierto caso concreto. Los
preceptos que aplica la conciencia bien se pueden obtener por sindéresis, pero también se pueden
obtener por otras fuentes como la ciencia moral o la sabiduría.

3.2. Relación con la prudencia

La prudencia es una virtud que perfecciona al intelecto práctico disponiéndolo a conseguir los mejores
medios para alcanzar el bien humano. Podemos distinguir el dictamen de la prudencia del de la
conciencia.
El dictamen de prudencia tiene lugar dentro del paso 7 (juicio de acción) y también perfecciona
los pasos 5 (deliberación o consejo) y 9 (imperio) → Perfecciona el juicio práctico.

La conciencia moral es un juicio que tiene lugar en cualquier de estos 3 actos o momentos y en otros
también, y se distingue en que su naturaleza es distinta al del juicio práctico (siendo reflexivo,
afectivamente incausado y que implique una relación de lo universal a lo particular).

La prudencia es una virtud intelectual, lo que perfecciona es al intelecto práctico.

Dado que la prudencia perfecciona al intelecto práctico, sí se da una relación con la conciencia en el
sentido en que la prudencia resulta colaborativa en que el dictamen de conciencia sea verdadero y
recto.

3.3. Relación con la voluntad.

La voluntad es una facultad distinta a la que dicta la conciencia. La relación está en que la voluntad
resulta obligada por el dictamen de la conciencia y por tanto debe seguirlo. De esta relación pueden
surgir 2 escenarios:

1. La voluntad sigue y acata permanentemente en el tiempo los dictámenes de conciencia, se va

haciendo una voluntad recta u honesta, que quiere lo bueno, y esa es la base para la
adquisición de las virtudes. → Buena voluntad

2. La voluntad va consolidando una conciencia torcida, donde la voluntad no quiere lo bueno,

deformando el dictamen de conciencia, volviendo la conciencia una conciencia torcida que
justifique aquello que un principio era reprochado por ella. La conciencia torcida se explica
 por la mutua causalidad, donde la voluntad es también causa del intelecto práctico porque
lo mueve a conocer y seguir buscando argumentos para justificar lo que en un principio la
conciencia reprochaba. → Mala voluntad

(4) Clasificaciones

4.1. Según su relación temporal con el acto

A) Antecedente: Juzga el acto que se va realizar, que se proyecta a realizar. En este caso ejerce un
papel de guía que dispone a conseguir el bien y evitar el mal (según sea necesario para alcanzar el fin
último o alejarnos de este, si nos acerca, la conciencia lo ordena). La conciencia solo realizará un
enjuiciamiento sobre el absoluto moral, según este sea un acto completo, incluyendo las causas de la
moralidad (objeto, intención y circunstancias). Esta conciencia a su vez admite una subdivisión, según
el efecto que tenga la conciencia:

● Preceptiva: ordena a realizar

● Prohibitiva: la conciencia lo prohíbe, le dice al intelecto que no lo realice.
● Conciliativa: aquella que se aconseja o recomienda la realización del acto que se piensa
realizar.
● Permisiva: simplemente permite

Estos nombres indican el efecto que tiene. Son distintos grados en la intensidad de la conciencia.

¿A qué se deben estos distintos efectos?

A la realización o vinculación del acto que se quiere realizar con el fin último. Si un acto es necesario
para conseguir el fin último humano, entonces debe hacerse, donde la conciencia ordena hacerlo. Lo
mismo sucede con los actos prohibidos, son prohibidos porque son directamente contrarios a la ley
natural y me alejan de fin último, por ejemplo, los absolutos morales. Luego, la conciencia resulta
conciliativa o aconseja realizar un acto, cuando es conveniente o resulta favorable para realizar el fin
último, pero no es necesario, como ir a conversar con un amigo. La conciencia es permisiva con el
acto indiferente, debido a que no es necesario ni colabora a realizar el fin último humano.

A próposito del absoluto moral, el acto que enjuicia la conciencia es el acto completo (incluyendo las
tres causas de la moralidad). Por ejemplo, si tengo un acto bueno en sí, pero mi intención es mala, la
conciencia generará el efecto prohibitivo de la conciencia moral.

B) Concomitante: es aquella que se realiza de modo simultáneo al acto que se está ejecutando en ese
momento. Los efectos son los mismos respecto de la conciencia antecedente.

C) Consiguiente: es aquella que tiene lugar después de realizado el acto que se enjuicia. Naturalmente
sus efectos van a ser distintos, no van a poder prohibir ni permitir, ni aconsejar ya que el acto ya se
hizo. En este caso la conciencia actúa como testigo o juez del acto: aprobar o reprobar el acto
realizado. Cuando se aprueba el acto, se da paz. En cambio, si es un acto malo moralmente se
reprueba y se genera en ese caso el efecto de remordimiento.
4.2. En relación a su conformidad con la ley natural

A) Conciencia verdadera: es aquella que juzga el acto ajustándose de conformidad a la ley natural y
adecuándose a la realidad de las cosas, haciendo una correcta aplicación de los principios de la
moralidad (mediante un dictamen), sea que se obtengan por sindéresis o por ciencia moral. Es la única
verdadera regla de la moralidad, una conciencia verdadera es la que realmente obliga.

B) Conciencia errónea o falsa: aquel dictamen de conciencia que no juzga la realidad de manera
correcta, la juzga mal, o bien, está haciendo una incorrecta aplicación de los preceptos de la ley
natural o de la moralidad. Esto se puede deber a muchos antecedentes, como ignorancia, defectuoso
conocimiento de la naturaleza humana, oscurecimiento de la razón por vicios. Esta conciencia falsa
admite la misma clasificación del error que se estudió respecto de los factores que alteran la
voluntariedad del acto humano:

● Vencible
- Simplemente vencible
- De tipo caso o supina
- A afectada
● Invencible

Sí interesa para estos efectos que la conciencia invenciblemente errónea si pudiese ser regla de la
moralidad (es decir, se debe acatar el dictamen de la conciencia), pero de modo accidental y mientras
dure el error. Se debe seguir el dictamen, en razón de ausencia de culpabilidad o lo excusable del
error.

4.3. Según su asentamiento con la ley natural

Esta clasificación se estudia respecto del estado del intelecto en relación a la verdad. El fenómeno de
la verdad tiene distintos niveles, y la conciencia siendo un acto intelectual es susceptible de ser
clasificada en los mismos criterios que se utilizan para la verdad.

Estas clasificaciones hace referencia a la firmeza que tiene el intelecto práctico la emitir ese dictamen
de conciencia.

A) Conciencia cierta: emite su dictamen de manera categórica y firme, sin admitir la posibilidad
de equivocarse. Pueden tener distintas fuentes o niveles: metafísica, física o moral. Basta con
que se actúe con certeza moral.
B) Conciencia probable: emite su dictamen admitiendo la posibilidad de que una solución
distinta sea la correcta, sin embargo, se actúa con la convicción de que la alternativa en la que
se pronuncia la conciencia es la más probable. Puede ser una regla de obrar en la medida que
efectivamente se encamine a la solución que resulte más probable.

¿Qué criterios pueden usarse para ver la probabilidad? Por ejemplo, se entiende como lícito realizar
aquello que de ordinario acontece, es decir, lo que se haría habitualmente.
 C) Dudosa: vacila sobre la licitud del acto. Acá no se emite un dictamen, sino que hay sustancia
del juicio, no hay ningún motivo lo suficientemente fuerte para inclinarse en un sentido u
otro. No es regla válida para actuar en el orden moral, se tiene la carga de despejar la duda al
menos en un nivel de conciencia probable.
D) Perpleja: aquella que tampoco hay dictamen de conciencia, pero pasa porque ocurren
dictámenes contradictorios, por ello hay perplejidad. Es distinto a la dudo porque acá si hay
dos dictámenes en los cuales no se sabe qué hacer. No autoriza a actuar en el orden moral,
sino a despejar la perplejidad hasta llegar al nivel probable.

4.4. Según su responsabilidad

Esta conciencia alude a si el intelecto práctico, al emitir el dictamen está o no con la intención de
guiarse o de acatar la ley natural y por tanto conseguir el fin último humano. Esta clasificación es un
poco problemática, debido a que da la impresión de que está clasificación atiende a la voluntad más
que a la conciencia (al decir si la intención es recta o torcida).

Muchos documentos de la iglesia católica hablan de la conciencia recta. Hay que atender a la buena fe
o la misma convicción del intelecto práctico de la consecución del bien moral en su relación con la
voluntad.

A) La conciencia recta: es la que está dispuesta a juzgar correctamente porque ha sido

influenciada por una buena voluntad.
B) Conciencia torcida: es aquella que está influida por la actividad de una voluntad torcida, no
recta.

Es el resultado de al voluntad sobre la conciencia.

4.5. Según su modo habitual de juzgar

A) Delicada: juzga de modo adecuado y de conformidad a la ley natural. Hace correcta

aplicación de la ley natural y correcta consideración de los elementos factuales del objeto. Es
delicada porque logra captar los distintos elementos elementos que forman el acto.
B) Laxa: aquella que juzga con una cierta “amplitud”. Se ajusta a lo mínimo que impone la ley
natural. De alguna manera se acomoda a la ley natural haciendo que su cumpla con un cierto
mínimo.
➢ Ejemplo: Supongamos que mi papá está de cumpleaños y digo que lo voy a saludar,
pero estoy ocupado y le mando un Whatsapp, así la conciencia me dice que lo llame y
converse con él, pero yo no quiero. Cumplo con saludarlo, con la ley natural, pero en
el mínimo.

C) Cauterizada: aquella que se vuelve insensible frente a los males morales. Por ejemplo, el caso
del yoghurt.
D) Escrupulosa: es el sentido contrario a la cauterizada, es aquella que ve con desordenado celo
mal moral donde no lo hay. Ha extremado su consideración del bien y mal moral, al punto de
que ve malo que objetivamente no lo es. Por eso también se le llama “Farisaica”.
 UNIDAD VI: LAS VIRTUDES

PARTE GENERAL
Aristóteles define la virtud como “Hábito selectivo que permite determinar un justo medio entre dos
extremos (entre un exceso y un defecto) relativo a nosotros según el orden de la razón.

Para comprender y estudiar las virtudes debemos primeramente referirnos a la noción de hábito.

La doctrina de la virtud es la propuesta que él mismo Aristoteles denomina como la vida excelente,
donde la noción de felicidad lleva incorporada la virtud.

A la luz de la tradición moderna y postmoderna, la doctrina aristotélica sustentada en la virtud

presenta dos grandes ventajas:

● Mantiene el principio de bondad en el propio sujeto: A partir de la modernidad y de la

destrucción de la estructuración de materia y forma, el bien moral y sus manifestaciones se
encuentran separadas del ser, es decir, adoptan la forma de ideales o valores. Por ejemplo, la
justicia sería un ideal, que se encuentra fuera del sujeto y no le puede pertenecer a este.

Con la doctrina aristotélica de la virtud, que sustenta en la noción de hábito, estas formas de bien son
atributos de las personas, o bien, de otras realidades. La justicia, por ejemplo, es un hábito que inhiere
o radica en el propio sujeto, de modo que se dice que una persona o una realidad es justa o injusta.
Con esto estamos diciendo que la justicia es atributo de una cierta sustancia, por lo que esto le
denominamos accidente.

Estos bienes morales no están disociados del ser, sino que son atributos del ser, atributos accidentales,
y concretamente atributos de cualidad, y más específicamente un hábito (tipo de accidente de
cualidad).

● La doctrina o teoría de la virtud permite conciliar de manera adecuada la subjetividad del

sujeto con lo objetivamente bueno para él, resolviendo el “problema del placer”. La persona
virtuosa subjetivamente quiere lo placentero, y eso, a su vez, es objetivamente bueno para él
(un bien moral).

(1) Lo hábitos

Se definen como “accidente de cualidad que normalmente se define como una cualidad estable y
difícil de remover que asiste a la operación haciéndola pronta, fácil y deleitable”.

Explicación de la noción de hábitos:

A) Que sea una cualidad: significa que inhiere al sujeto al nivel de su forma, es decir una
especificación a la forma sustancial del sujeto. Pero no es solo una forma, sino que además es una
forma estable y difícil de remover (el hábito tiene cierta estabilidad y especial inherencia en el
sujeto). Por ejemplo, el sonrojarse es una cualidad que afecta al sujeto en relación a su forma, pero no
tiene la misma permanencia que el hábito que es estable y difícil de remover.

Lo propio del hábito es determinar a la sustancia (entregarle una perfección) en el orden apetitivo, es
decir, en la relación a las actuaciones que realiza es que el hábito entrega la perfección.

La noción de hábito incluye 2 aspectos:

● Estabilidad, fijeza
● Lo operativo, dinamismo, movimiento.

Estas características son las mismas que tiene la noción de naturaleza (la esencia en cuanto principio
de operaciones). La noción de naturaleza es sinónima con la noción de esencia, sin embargo, es un
concepto más rico de contenido porque agrega el aspecto dinámico del sujeto, es decir, que realiza
movimiento. “En cuanto principio de operaciones” es una expresión que representa dinamismo, a
diferencia de la definición de esencia (“modo de ser”) que es estática, solo representando fijeza sin
dinamismo. El concepto de naturaleza supone la fijeza, el modo de ser, y además le agrega la noción
de dinamismo.

En base a lo anterior, es que podemos entender mejor la descripción que da Aristóteles del hábito
como una “segunda naturaleza”, como una naturaleza añadida sobre nuestra naturaleza.
- Una vez que el hábito se inhiere en el sujeto, lo predispone a actuar de una cierta manera.
- La gran mayoría de nuestras decisiones cotidianas tiene su principio en un hábito.
- El hábito es una causa próxima que afecta la voluntariedad en relación al elemento volitivo
(esas causas afectan la libertad pero no la suprimen).

¿A qué se debe o donde está la causa metafísica u ontológica de que adquiramos hábitos?

La explicación es básicamente la misma que cuando nos preguntamos acerca de la naturaleza del bien
moral (donde concluimos que el bien moral es el bien simpliciter, que perfecciona a todo el sujeto en
cuanto tal).

La actuación humana es libre, y dada la estructuración de materia y forma del sujeto (que genera
unidad), la libertad realiza un influjo sobre muchas potencias inferiores, de modo tal que esta
potencias inferiores participan de la racionalidad (ya no son ad unum, sino, ad omnia, se vuelve
“libres”).

Ocurre que el sujeto en su actuación da lugar a un acto, y ese acto no solo es perfecto en sí mismo,
sino que también entrega una perfectividad a otro, y el primero otro que recibe esa perfectividad es el
propio sujeto que actuó (en virtud de la inmanencia de los movimientos).

Los efectos del acto quedan radicados en el propio sujeto, y la voluntad, así como las potencias
movidas por ella, quedan a su vez impregnadas de esos efectos. Es decir, dentro de la
“indeterminación de la voluntad”, la libertad queda ligeramente inclinada hacia ese acto.
Ahora bien, si el acto se realiza de manera reiterada esos efectos van aumentando en intensidad, de
modo tal que con el tiempo la deliberación que antecede al acto se simplifica notablemente. Ahí es
cuando, al aumentar la intensidad de estos efectos, se va formando en el sujeto el hábito, el cual lo que
hace es introducir una predisposición o inclinación a actuar de cierta manera. En todo acto libre
siempre hay deliberación, la cual puede ser más larga o más corta según el hábito que se tenga.

El hábito se va perdiendo sea por realizar actos contrarios, o por dejar de ejecutar el acto que le dio
origen. La manera más eficaz de erradicar un hábito es realizando el acto directamente contrario.

Aquí encontramos el fundamento de la pena penal. Hay toda una discusión de los fines de la pena,
donde encontramos la pena como un fin retributivo (como castigo) o como fin preventivo (evitar
que el mismo sujeto cometa otro delito igual o que lo demás cometan un delito). Aquí encontramos
una serie de cuestiones, como por ejemplo, la preventiva general: ocupar al sujeto de medio para dar
una lección al resto, pero significa usar a la persona como medio.

La mejor explicación acorde a esta filosofía es el fin retributivo (como castigo), porque la pena
significa una correción a la voluntad, que tras haber cometido el delito ha quedado predispuesta hacia
el mal moral, aquello que es delictual.

B) Que se de manera pronta: significa que la deliberación es muy sencilla

C) Que sea fácil: significa que la voluntad no encuentra obstáculos para elegir aquello que
corresponde según el hábito.

D) Que sea deleitable: significa que la actuación produce placer. El deleite tiene lugar en dos
momentos, uno previo a la actuación (en la intención (paso 4) y la elección (paso 8)), y otro en la
obtención del bien (paso 12).

*PUNTOS (2) Y (3) SON APUNTES ENTREGADOS POR EL PROFESOR

(2) División de los hábitos

1.1. Según su causa o el modo de adquirirse

A) Innatos: son más bien cuasi innatos, y son aquellos que se tienen por naturaleza. El hábito se
despliega o actualiza de modo natural, no forma parte de la esencia, pero resulta connatural realizar la
operación propia del hábito. Esto no significa que se tengan desde que existe la persona como tal,
puesto que requiere de al menos alguna experiencia elemental con el ente.

Por ejemplo, los hábitos de los primeros principios, ya sea de los primeros principios especulativos o
de los prácticos (inteligencia y sindéresis, respectivamente). Mediante los hábitos alcanzamos
principios especulativos como el principio de identidad, de no contradicción y otro derivados;
mientras que, en los principios prácticos, el primer principio que obtenemos es el “el bien debe
hacerse y mal evitarse”. → Sindéresis
Ejemplo: como un niño que adquiere la noción de propiedad. No es que el niño nazca con la noción
de propiedad ni con la sindéresis que le permite captarla, pero sí con alguna experiencia elemental con
el bien. De manera natural capta lo bueno, como lo suyo es suyo; cuando le quitan el juguete llora
porque entiende que es suyo, hay una comprensión de tipo elemental muy básica, que sin embargo
requiere de alguna experiencia con el fenómeno del bien.

B) Adquiridos o naturales: Son aquellos que se adquieren mediante la repetición de actos, o sea
mediante la costumbre. Dado que el acto nace y termina en el propio sujeto, el efecto del acto, es
decir, su bondad o perfectividad, queda en el sujeto y por ello el sujeto queda predispuesto a ese bien.

El hábito puede aumentar en el tiempo. Dado que el hábito es una cualidad, ese aumento es uno
cualitativo, lo que redunda en que se intensifica la radicación de la cualidad en el sujeto. El hábito
adquirido también puede disminuir cualitativamente, si el acto en el que recae se deja de ejecutar o se
ejecuta con menos frecuencia. Finalmente, el hábito se corrompe (se separa en cuanto forma
accidental de su materia segunda o sustancia) o se pierde, cuando se adquiere un hábito contrario.

C) Infusos o sobrenaturales: estos son aquellos cuya causa directa es la actividad divina. En este
sentido, su adquisición no depende del propio sujeto, sino que de Dios. Evidentemente, este tipo de
hábito no se adquiere por repetición de actos, sino que con un único acto de Dios. Por lo mismo,
puede perderse el hábito por la realización de un solo acto directamente contrario a Dios. Ejemplos de
hábitos infusos son la gracia gratificante y las virtudes teologales.

Al respecto, surge la duda si cabe alguna disposición especial del sujeto racional para ser sujeto de
hábitos infusos. Al respecto, podemos decir que el hábito, al ser una forma accidental, requiere que
exista una cierta proporción entre dicha forma y la materia a determinar (el sujeto), en otras palabras,
la materia tiene que ser apta para recibir la forma. Esto permite comprender que uno adquiera algunos
hábitos con mayor facilidad que otros. Tratándose de un hábito sobrenatural, puede ocurrir que una
persona tenga una disposición material que no sea apta para recibir la forma accidental que es el
hábito infuso.

Por ejemplo, si una persona es educada conforme a la ley natural y sigue su conciencia (es la primera
manifestación del orden divino en sí mismo), estará apta para recibir la fe. Una persona que fue
educada en un medio muy anticristiano, le costará mucho recibir la fe aunque quiera.

1.2. Según su objeto

A) Entitativos: perfeccionan o determinan a todo el sujeto en cuanto tal, en su integridad. A su vez

pueden ser adquiridos o infusos, como ocurre respectivamente con la salud y la gracia santificante.
Por ejemplo, la persona saludable y que tiene el hábito de la salud es completamente saludable

B) Operativos: Estos corresponden al sentido estricto de la definición de hábito, “la cualidad estable
y difícil de remover que asiste a una potencia”, o sea que perfeccionan o determinan a una cierta
potencia o facultad en su operación.

1.3. Según su efecto o perfectividad

A) Virtudes: estas son los hábitos operativos buenos, que perfeccionan la operación de la potencia
B) Vicios: estos son los hábitos operativos malos, que no perfeccionan a la potencia.

(3) División de las virtudes

La virtud corresponde al hábito operativo bueno, es decir, aquel que perfecciona al sujeto en relación
con el acto más perfecto. A grandes rasgos las virtudes se dividen en intelectuales y morales.
Veámoslas:

3.1. Virtudes intelectuales o dianoéticas

Aquellas que perfeccionan como sujeto próximo al intelecto, de modo que a su vez se dividen si son
del intelecto especulativo o del práctico.

A) Virtudes del Intelecto Especulativo:

i. Inteligencia: virtud innata que dispone a alcanzar los primeros principios especulativos.
ii. Ciencia: virtud que dispone al intelecto a conocer la realidad según sus causas próximas.
iii. Sabiduría: virtud que dispone a conocer toda la realidad según sus causas últimas.

B) Virtud del Intelecto Práctico (poiesis):

i. Arte: la recta razón de lo factible, que dispone al bien de la obra. (esta comprometido a
cumplir el bien de la obra)

A todas las virtudes recién indicadas (especulativas y de la poiesis) se les denomina dianoéticas,
porque si bien apuntan o disponen la perfección de la potencia hacia su acto más perfecto, no
necesariamente conducen a la perfección moral o integral del sujeto. Por ejemplo, crear una buena
máquina de tortura puede ser un acto virtuoso en cuanto al arte o la ciencia, pero no será un acto
moralmente bueno.

C) Virtudes del Intelecto Práctico (praxis): que apunta al bien integral del sujeto.
i. Sindéresis: hábito de los primeros principios prácticos
ii. Prudencia: la recta razón de lo agible, que busca el bien del sujeto. Esta es una virtud
formalmente intelectual, porque inhiere en el intelecto, pero materialmente moral, porque se
dirige al bien moral del sujeto.

3.2. Virtudes morales

Aquellas que perfeccionan a la voluntad o a alguna otra potencia movida por la voluntad. Su objeto no
es un bien particular, sino que el bien simpliciter, que perfecciona de modo integral a toda la persona
en función de su fin último. Acá encontramos a las virtudes cardinales, pero también podemos
encontrar otras virtudes que se relacionan a las cardinales como partes integrales, subjetivas y
potenciales.
(4) Las virtudes morales

4.1. La virtud

La noción de virtud es el “hábito operativo bueno que perfecciona al sujeto y su operación en su acto
más perfecto”.

La virtud en cuanto a hábito se encarga de disponer a la voluntad, y por tanto, a la actuación libre, a la
realización del acto más perfecto. La voluntad está determinada Ad Omnia (se puede desplegar en
cualquier dirección, hacia todo), sin embargo, hay solo un sentido representativo del bien moral, y por
tanto, es el acto más perfecto en el orden moral. Lo que permite disponer (poseer) ese acto más
perfecto es la virtud.

Aristóteles explica que la virtud en relación a la voluntad se sitúa en el “justo medio” entre dos
extremos viciosos, siendo uno por exceso y uno por defecto. Solo hay una manera de ser justo o de
actuar bien pero muchas de ser injusto o de actuar mal.

La verdadera libertad implica dirigirse al verdadero bien humano, es decir, incluyendo el bien
metafísico, físico y moral. De esto surge la expresión de que la virtud, si bien es hábito y de alguna
manera afecta la voluntariedad, al identificarse con el bien moral al final del día permite el mejor
despliegue de la voluntad y por tanto la mayor libertad.

En las elecciones que signifiquen un mal moral se actúa con menos libertad, porque el sujeto se
subordina a bien que no es el verdadero bien humano, y si se dirige a un bien que no es el verdadero
bien humano se terminando subordinando a algo de inferior categoría, a bien que no adecua mejor con
su naturaleza humana, y eso significa ser menos libre.

Kant apunta a lo mismo, que la libertad supone dirigirse al verdadero bien humano, no a un bien que
sea de naturaleza inferior o no racional.

Las potencias inferiores están dispuestas naturalmente a seguir el influjo de la voluntad (debido a la
unidad del cuerpo) y por tanto están aptas para recibir la virtud10. Entonces, la virtud es algo
connatural al sujeto racional, no se tiene por naturaleza, en las distintas actuaciones buenas se va
adquiriendo la virtud. El resultado práctico de esto es que la acción virtuosa o la vida virtuosa no es
una cuestión de santos ni de héroes, está al alcance de todos, es el modo connatural y excelente de
vivir. A causa de la virtud existe un orden en las potencias humanas, se ordenan todas al bien humano.

No ocurre lo mismo con el vicio, este produce una desintegración de la persona, una pérdida de
identidad, y en el vicioso puede haber una colisión entre sus potencias, algo que no se da en el
virtuoso. Teológicamente, este es el problema del pecado, que implica una destrucción de la propia
naturaleza, y por tanto implica una destrucción de la unión con la naturaleza divina.

10 Aristóteles en el libro primero de la “Ética Nicomaquea” explica que la virtud no se tiene por naturaleza, no
son innatas, pero tampoco es contraria a la naturaleza. Ana Marta González en el texto “Claves de la Ley
Natural” explica que las potencias inferiores solidarizan con la voluntad en la adquisición de virtudes.
Vamos a definir la virtud siguiendo a Aristóteles, diciendo que la virtud es un “Hábito selectivo que
permite determinar un justo medio (entre un exceso y un defecto) relativo a nostros según el orden
de la razón o como lo haría la persona prudente”.

Explicación de la definición:

A) Es un hábito selectivo: es un hábito que determina a la voluntad o a alguna potencia movida

por la voluntad en los actos de elección, es decir, en relación al medio conducente al fin (es lo
propio de la virtud). Sin embargo, la virtud también tiene un rol determinante en la intención,
al determinar que se quiera conseguir un bien que sea objetivamente un bien moral o un bien
humano. Lo importante de esta definición es que refuerza que el acto virtuoso es un acto libre,
y que implica una elección deliberada aún cuando se haya simplificado esa acción humana;
sigue siendo acto libre y por tanto susceptible de moralidad.

B) Permite determinar un justo medio relativo a nosotros: como ya dijimos, el acto virtuoso
está en el medio entre dos extremos viciosos que son el exceso y el defecto, ahora bien, ese
justo medio no es el mismo para todos, sino que es relativo a lo que sea bueno para el propio
sujeto según su condición y circunstancias.
➢ Por ejemplo, el justo medio alimenticio no es el mismo para todos, pues depende de
cuántas calorías necesita el sujeto en especifico, el porte, el peso, etc.

C) Según el orden de la razón o como lo haría la persona prudente: cuando se habla del orden
de la razón estamos hablando de un orden entre lo que es propio de la naturaleza racional
humana (la prudencia), con la naturaleza racional o bien racional. El orden de la razón es lo
que determinaría la virtud de la prudencia.

La virtud se caracteriza por tener un cierto objeto formal que a su vez tiene dos dimensiones o
aspectos, lo que están nombrados en el libro diez de la “Ética Nicomaquea”. Acá, se discute si “la
virtud es la elección o las acciones, ya que la virtud radica en ambas”. Esta cuestión permite hacer una
distinción del objeto formal, entre el objeto formal motivo y el objeto formal terminativo. El objeto
formal motivo se identifica con las elecciones, que el acto de elección sea bueno moralmente; el
objeto formal terminativo se identifica con las acciones, en la efectiva realización de aquel juicio
práctico o de aquel medio que fue elegido, que efectivamente se haga.

En palabras simples, la virtud involucra la exterioridad como la interioridad del sujeto: que
interiormente elija lo bueno y exteriormente realice lo bueno.

Este especial modo de ser de la virtud lo explica también Ana Marta González en el texto “Claves de
Ley Natural”, en lo que denomina, siguiendo a Tomás de Aquino, el modo de la virtud.

El objeto formal también se puede describir de otra manera, que es el modo de la virtud y que supone
tres elementos:

1. Que haya una actuación consciente.

2. Que haya una actuación voluntaria y con elección.
3. Que haya una actuación con firmeza y constancia.
Estos elementos que describe Ana Marta González básicamente significa que haya elemento
cognoscitivo, un elemento volitivo y que provengan del hábito, que no sea esporádico (a esto se
refiere cuando dice que sea con firmeza y constancia).

4.2. Las virtudes cardinales y las virtudes derivadas

Las virtudes cardinales son aquellas virtudes que dirigen el horizonte moral del ser humano, y son la
prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, y de ellas derivan las demás virtudes. Con estas
cuatro virtudes se da la ley de interconexión de las virtudes; esta ley consiste en que cuando se falta o
se atenta a una virtud se atenta a todas las demás.
➢ Por ejemplo, una persona al ser imprudente también es injusta. De esta manera, en un
solo acto se puede estar faltando a varias virtudes

En segundo lugar, tenemos las virtudes derivadas, y acá distinguimos entre las partes potenciales, las
partes subjetivas y las partes integrales. Las virtudes derivadas vienen de las virtudes cardinales, es
decir, toda virtud va a tener partes o virtudes potenciales, virtudes subjetivas y virtudes integrales. Lo
característico de ellas es que no son la virtud completa, es por esto que se llaman potenciales,
subjetivas e integrales.

● Las partes potenciales: son elementos que integran la virtud o que colaboran en ciertos
ámbitos de la virtud.
● Las partes subjetivas: son subespecies de la virtud en cuestión.
● Las partes integrales: en realidad no son propiamente de la virtud, sino que son otras virtudes
que se derivan de la virtud principal o se parecen a ella.

PARTE ESPECIAL

(1) La templanza

1.1. Concepto

Es una virtud que modera la inclinación de los apetitos concupiscibles (son los apetitos que buscan lo
sensible, los placeres) conforme a la razón. Es la virtud base para obtener cualquier otra virtud
después. Los dos apetitos que más enfrenta esta virtud son los siguentes:
● Apetitos nutritivos: dicen relación con preservar la propia sustancia.
● Apetitos sexuales o genésicos: dicen relación con preservar la especie.

De esta forma esta virtud es la base para poder obtener cualquier otra virtud después.

La virtud de tal templanza tiene dos vicios contrarios o asociados:

● Por exceso: la intemperancia, que es el desborde de lo racional de los placeres.
● Por defecto: la insensibilidad excesiva.

A continuación veremos las partes de la templanza:

1.2. Partes cuasi integrales

● Acá encontramos a la vergüenza y la honestidad: el problema es que la vergüenza no es

propiamente una virtud, por lo tanto es difícil decir que la vergüenza podría ser una virtud
integral de la templanza, siendo que la vergüenza es más bien una pasión o medio al reproche
de los demás por la propia torpeza.

Respecto de la vergüenza podemos decir que es importante en el orden de lo sensible, ya que tiene el
mismo rol que la conciencia moral. Es importante, por ejemplo en los jóvenes, que aún no tienen tan
desarrollado el intelecto práctico y aquí es donde actúa la vergüenza. Muchas veces es confundida en
el lenguaje coloquial con la timidez, y en el caso de esta la virtud que debiera actuar es la fortaleza.

La honestidad es propiamente una virtud, que consiste en el amor al decoro que proviene de la
práctica de la virtud. En otras palabras, es el genuino amor a lo bueno y se asemeja un poco a la buena
voluntad de Kant. Quiero algo porque eso es bueno, no porque pueda obtener otra cosa después.

1.3. Partes subjetivas

Se dividen según la materia o a qué se dirigen (según el movimiento). Tenemos respecto del apetito
nutritivo y de los apetitos genésicos.

A) Apetito nutritivo:
Respecto de comer está la virtud de la abstinencia, y lo que se opone a esta es la gula.
Respecto de beber está la virtud de la sobriedad que modera el consumo, y lo que se opone a
esta es la embriaguez. No solo modera el alcohol sino también los estupefacientes.

B) Apetito genésico: La virtud que mueve este apetito es la castidad o virginidad (no consiste en
no tener relaciones sexuales, sino que es una virtud que modera el apetito sexual conforme a
la razón). Su vicio es la lujuria. La virginidad es la virtud que consiste en conservar la
integridad por razón de una causa sobrenatural.

1.4. Partes potenciales

A) Continencia: aquella que fortalece la voluntad para resistir muy vehemente (intensamente) las
concupiscencias desordenadas. El vicio es la incontinencia, ya la persona que la sufre es el
incontinente. El incontinente es aquel que sabe que algo es malo, pero como tienen los apetitos
desordenados actúa igual. La incontinencia está a medio camino desde la destemplanza a la
templanza.

B) Mansedumbre: virtud que modera la iracundia o la rabia.

C) Clemencia: virtud que modera el deseo de venganza. Virtud que inclina a proporcionar o dar el
castigo justo al culpable. Dentro de la clemencia encontramos dos vicios:
i. Por exceso: es la crueldad que consiste en dar un castigo mayor al justo, y también
encontramos la ferocidad, que consiste en complacerse del dolor ajeno
ii. Por defecto: es la excesiva lenidad del ánimo, que es aquella persona que no quiere
imponer una sanción cuando corresponde.
D) Modestia: inclina a comportarse interna y externamente dentro de los justos límites de acuerdo a
las circunstancias. Dentro de esta encontramos otras virtudes.
I. Humildad: virtud que cohíbe el apetito de la propia excelencia, dando su justo conocimiento
de nuestra pequeñez en relación a Dios y a los demás. El vicio de la virtud es la soberbia.
II. Estudiosidad: virtud que modera el apetito por el conocimiento de acuerdo a la razón. El vicio
por exceso es la curiosidad, y el vicio por defecto es la pereza.
III. Modestia corporal: decoro en los gestos o movimientos corporales. El vicio por exceso es la
afectación y el vicio por defecto es la ordinariez.
IV. Eutrapelia: es la virtud que modera el juego conforme a la justa razón. El vicio es la
ludopatía.
V. Modestia en el ornato: es la virtud que regula el arreglo corporal conforme a la razón. El
vicio es el ridículo.

1.5. Importancia de la templanza

La templanza es importante porque mantiene a raya las inclinaciones tan importantes como lo son las
a conservar la propia sustancia y a conservar la especie. Estas dos inclinaciones tienen asociadas a su
realización un placer muy intenso, que es el incentivo que pone la naturaleza a que estas inclinaciones
sean satisfacidas. Asi como existe un placer asociado a su satisfacción, también existe dolor a su
insatisfacción.

Como estás inclinaciones suponen un placer tan intenso debido a la importancia que tienen, es que
existe un muy alto riesgo a que sean desordenadas en la búsqueda de este placer, por ello se hace
necesario la virtud de la templanza, es por esto que la templanza es la virtud más básica, porque es la
base de toda la vida moral.

¿Por qué es importante para los futuros abogados estudiar la templanza?

1. Porque la templanza es la base de la vida moral y de la ética, y coloca el fenómeno del

placer en su correcta posición dentro de la vida humana, ni en exceso ni eliminándola. Es
la base de la vida moral, porque se refiere a ciertos placeres que son especialmente fuertes e
intensos, lo que puede ser muy gravitante en la vida moral. Esto se debe a que la Ley Eterna
(es la divina sabiduría ordenando la realidad) introduce incentivos muy fuertes en aquellos
bienes que son especialmente gravitantes para el ente y la especie; así ocurre con el apetito de
comer y beber, si no existiese un gran placer en comer y en beber no habría incentivo de
realizar estos actos. Lo mismo pasa con la conservación de la especie. El placer asociado a
estos bienes es muy fuerte porque son muy importantes los bienes asociados a la templanza.
Lo que hace la templanza, según Aristóteles, no es minimizar o desconocer el fenómeno del
placer, lo que permite la templanza es colocar el fenómeno del placer dentro del orden de la
razón, y esa es la solución clásica de raíz aristotélica, ante el fenómeno del placer y su
indisolubilidad a la realidad humana.

2. La templanza facilita la realización de la justicia y el desorden en el placer es muchas

veces la causa de la injusticia. El correcto orden de la búsqueda de los placeres es muchas
veces la condición y base para la injusticia, y de modo contrario, el desorden de los placeres
es muchas veces ocasión para la injusticia. La justicia consiste en buscar el bien del otro,
 darle a otro su derecho; ese “buscar el bien del otro” puede entrar fácilmente en colisión
cuando hay un desorden en la búsqueda del propio bien, y el más típico caso de búsqueda del
propio bien lo encontramos con la búsqueda de los placeres.

3. La templanza es muy importante atendida a la noción de verdad práctica. La verdad

práctica es una adecuación de la razón verdadera al apetito recto, y se consigue
principalmente por la virtud de la prudencia, sin embargo tiene como base o sustento que hay
un “apetito recto” al cual se adecue la razón verdadera, y resulta que en la configuración de
ese apetito recto la templanza juega un rol fundamental: si no hay templanza el apetito no será
recto, y si el apetito no es recto difícilmente podrá alcanzarse una verdad en el orden práctico.

(2) La fortaleza

2.1. Concepto

La fortaleza es la virtud cardinal que enardece al apetito irascible en cuanto movido por la voluntad
para no desistir desistir en la búsqueda del bien arduo frente a los peligros de cualquier naturaleza sea,
incluso la muerte.

El sujeto próximo de esta virtud es el apetito irascible en cuanto que es movido por la voluntad, en
cuanto es influido por la racionalidad y por tanto dispuesto a la operación en libertad.

El apetito irascible es aquel que inclina a remover o superar un obstáculo que nos aleja del bien
sensible o que nos acerca al mal sensible, esta es la facultad perfeccionada por la virtud de la
fortaleza.

2.2. Actos propios

Tomás de Aquino explica que lo propio de la fortaleza es, en primer lugar, eliminar el obstáculo que
retrae la voluntad de seguir a la razón, siendo el principal obstáculo el miedo o temor.
La acción de fortaleza no se agota en lo anterior, sino que también implica una cierta “audacia” para
atacar moderadamente aquello que nos representa el obstáculo (mediante la pasión de ira). De esto se
sigue los actos de fortaleza son dos:
● El atacar: consiste en remover de manera positiva el obstáculo que nos aleja del bien o nos
acerca a lo doloroso.
● El resistir: significa no desistir en la búsqueda del bien arduo.