POLO, Leonardo. “La ética y las virtudes del empresario”. Atlántida nº 14 (1993). Madrid. pp.

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LA ÉTICA Y LAS VIRTUDES DEL EMPRESARIO

entrevista a Patricia Pintado Mascareño

— Partamos de la difícil situación en que hoy está la humanidad: el futuro a algunos les parece
obturado. No sabemos cómo reemprender la marcha. El sentido de la historia parece que se nos
escapa de las manos. ¿Qué piensa usted de la situación actual del mundo?

La salud de la sociedad humana depende de dos grandes asuntos. El primero lo podríamos llamar la
situación de las convicciones básicas. Habría que aclarar si son suficientemente profundas y
compartidas, o si más bien estamos en una situación de pluralismos, si nos tenemos que conformar con
que las convicciones sean propias de cada uno, y hay que atenuar su influencia en la dinámica social
para evitar el choque. Se podría tratar de ver si se encuentran supuestos compartidos por todos, lo cual
tendría una doble ventaja: permitiría una mayor unidad y evitaría ser superficiales. Para encontrar esas
convicciones sociales comunes, aunque fueran muy amplias y generales, tendríamos que ir al fondo.

El segundo rasgo que permite que una colectividad avance, y desarrolle bien sus actividades, es que esté
bien hecha la división del trabajo, que es tanto como decir que el trabajo esté bien organizado, lo cual
nos lleva a la consideración de las organizaciones y su valor o carácter institucional. A mi modo de ver,
entre todas las instituciones sociales hay una que hoy tiene especial relieve: la empresa.

Por tanto, la pregunta es si la empresa está en condiciones de resolver estos problemas en relación con
las convicciones básicas. Mi opinión es que, por muchas razones, habría que aprovechar las
virtualidades de esta institución. No creo que la organización política pueda hacerse cargo de la
situación. La cuestión está en saber si la empresa podría realizar esa tarea que le atribuyo, para la que es
apta por su carácter institucional; si se puede inyectar en ella la necesaria dosis de convicciones, sin las
cuales la organización del trabajo quedaría sin resolver.

— ¿Se encargaría el empresario de inyectar esa dosis de convicciones?

Quien podría encargarse es el empresario, pero no lo hace. Lo que hace falta es afrontar la cuestión de la
vigencia de la ética en la toma de decisiones y en la apreciación de las empresas, a fin de que puedan
hacerse cargo de la tarea de hacer posible el futuro.

Este asunto se centra en la asunción de responsabilidades. La empresa tiene que cargar con una gran
tarea: los agentes empresariales deben saberse responsables y ampliar su radio de intereses a más
asuntos de los que hoy se suelen estimar que son de su competencia.

Esto, a pesar de las quiebras empíricas, que son abundantísimas, no es una utopía, ni una esperanza
injustificada: si lo característico del hombre que se ocupa de asuntos es desarrollar un fuerte sentido de
responsabilidad para hacerse cargo de ellos, esto es característico del empresario: él puede entender lo
que es hacerse responsable, porque se responsabiliza de muchas cosas, aunque, insisto, el área de sus
intenciones es estrecha y también se reduce en su hacer respecto de ellas. Pero quizá hacerse cargo,
llevar adelante ese tipo de actividades, sea una situación muy buena para que la responsabilidad tome
cuerpo y se vaya incrementando. Los empresarios no pueden permitirse el lujo de vivir de la trampa.
Para una empresa vivir de la trampa es desaparecer.

Aquí entramos en otro asunto: el pluralismo básico de la sociedad occidental, un astillamiento o

fraccionamiento de los agentes sociales que empuja a acudir a procedimientos legítimos en tal situación,
por ejemplo, la tolerancia. Pero eso tiene inconvenientes: puede dar la impresión de que lo único de que
se puede ocupar una empresa es de lo económico, y que las convicciones hay que dejarlas en el fondo de
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cada uno: lo económico está separado de las convicciones. Esta pseudoautonomía coloca a la humanidad
en un disparadero sin futuro: llevar a cabo una serie de actividades que no surgen de dentro, que están
muy desamparadas. También produce una inversión en la misma captación de la importancia relativa de
los factores de la vida humana: es el economismo o economicismo, una mentalidad que busca el éxito,
el hedonismo, etc.

La falta de convicciones comunes y la idea de que conseguir la comunidad de convicciones es

imposible, porque estamos en una situación estrictamente plural y cada cual piensa lo que quiere (la vida
ética es asunto enteramente privado), producen una escisión: desatienden la organización del trabajo y
fomentan el desarrollo de unas actividades humanas muy racionalizadas y muy eficaces, pero
desamparadas de valores humanos profundos. Esto tiene muchos inconvenientes: primero, obliga a
entender la tolerancia de una manera que no es correcta, segundo, la unidad social se busca solamente en
pactos, en lo que podríamos llamar el consenso. Pero el consenso está desmedulado, se busca que los
intereses de uno se hagan concordes con los de otro a partir de renuncias de uno a favor del otro (una
especie de negociación falta de aliento); en tercer lugar, el economismo no puede evitar la intervención
del Estado, que como institución está bastante pasada porque no puede hacerse cargo más que de la
gestión de intereses generales sin proyección futura.

El intervencionismo estatal es la consecuencia del economicismo empresarial, o es correlativo con él: si

las condiciones éticas no están integradas en la actividad empresarial, entonces el Estado se arroga el
monopolio de lo ético para limitar los abusos de la empresa. Parece que el único altruista que desarrolla
una actividad en beneficio de todos es el Estado. Eso sucede porque la vida económica se queda seca, se
reduce ella misma, parece que el empresario sólo busca el beneficio. De ahí vienen los grandes
problemas de injusticia social, que tiene que estar a cargo del Estado: si la vida económica no integra en
sí misma las dimensiones éticas, alguien tendrá que hacerse cargo de ellas. Pero el Estado no está bien
capacitado para hacerlo y además, si se acepta esta tesis, las relaciones entre la política y la economía se
plantean mal.

— Habla usted de ética, ¿qué papel juega en todo esto?

Las dificultades que tiene plantear bien esta cuestión dependen de si se ha entendido la estructura de la
ética. Normalmente hoy se entiende por ético lo normativo. Esto viene del racionalismo moderno. Pero
la ética tiene tres dimensiones interrelacionadas: el perfeccionamiento del ser humano (las virtudes); su
valor normativo, muy peculiar, que no se puede confundir con otro tipo de normas; y en tercer lugar su
relación con el fin, con los bienes. Se podría hablar de ética de normas, de bienes y de virtudes. Una
ética sólo de normas no es completa; tampoco una ética sólo de bienes, o sólo de virtudes. Hace falta
que estas tres dimensiones estén presentes y juegue cada una a favor de las demás, que cada una de ellas
refuerce a la otra: sin virtudes los bienes se hacen demasiado triviales o demasiado inmediatos; sin
virtudes las normas no se cumplen éticamente, pues aparece otro tipo de normatividad — la jurídica u
otra — no ética. A su vez, una virtud sin bienes es inútil, y unas virtudes que no tienen que ver con
nomas se quedan en el interior del individuo, pero no tienen aplicación práctica.

¿Se puede plantear una ética sólo de virtudes? Sí, pero a base de que no haya bienes, diciendo que el
hombre no puede conseguir nada respecto del universo porque el universo está sometido a leyes
necesarias que no tienen nada que ver con las aspiraciones humanas. Entonces el hombre, para no
sucumbir a esos dinamismos fatales, tiene que constituir su palacio interior: es la virtud estoica.

La ética sólo de bienes prescinde de las nomas y virtudes; es una ética hedonista, que aparece ya con
Epicuro. Es una ética bastante desesperada, porque cuando se separa de las virtudes y de las nomas, no
se puede aspirar más que a los bienes inmediatos. Por tanto, una ética sólo de bienes está
descompensada. El hedonismo es el placer inmediato como único criterio de elección.

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Por último, la ética sólo de normas es la ética racionalista moderna: el hombre está obligado a cumplir
normas a las que él entrega la conducción de su vida; son nomas establecidas, de las cuales somos
función: el hombre funciona con una regularidad inexorable; el carácter de inexorabilidad pasa a la
noma. Esto es lo que se suele llamar la falacia naturalista: pensar que las normas éticas son naturales con
inexorabilidad racional. Pero eso es un asunto de física; las normas éticas no pueden ser así.

Si echamos una mirada a los antecedentes históricos habría que decir que las virtudes se han perdido de
vista. Si hay algo que a lo largo de la Edad Moderna sufre un fuerte eclipse es la noción de virtud. Hoy
se entiende que la ética es un asunto de normas positivas y se pierde de vista el perfeccionamiento
interior. Si las nomas positivas sirven para tener éxito en la vida, entonces el destino de la norma es que
la vida humana sea placentera. Hay un acoplamiento entre el hedonismo y el normativismo ético.
Entonces el hombre es muy ético durante su trabajo y los fines de semana se dedica a la buena vida.

— ¿Puede explicar un poco qué significa inexorabilidad racional en las normas éticas?

Inexorabilidad racional en las normas éticas quiere decir que las normas éticas son determinaciones
regulativas de la misma índole que un átomo o un planeta. Pero eso no es compatible con la libertad
humana, y además se pierde la noción de virtud.

Un victoriano se atiene a unas normas y tiene sospecha acerca de los bienes. El eudemonismo es
entonces inmoral y las normas se justifícan por sentido del deber. Pero si uno atiende al estatuto
determinado de las normas morales, se cae en el relativismo ético y aparece el pluralismo: cada cual
puede tener las convicciones éticas que le parezca y eso es de su estricta incumbencia. Esta es una
situación verdaderamente incómoda: estoy convencido de esto y actúo así, pero no puedo pretender un
carácter general para mis convicciones.

A quien piensa así le pasa una cosa muy sencilla: esto es la noma o la regla moral que acepto, pero no
estoy seguro de que sea enteramente válida; sobre todo no estoy seguro de que sea válida para los
demás: es válida para mí. Todo esto es consecuencia de un desbaratamiento de la correlación de las tres
dimensiones de la ética.

Si la virtud se pone en relación con la noma y la noma con la virtud, entonces es patente que la norma
no puede ser una deteminación racional; su carácter natural hay que buscarlo de otra manera: la noma se
transforma en principio de actuación; de ese principio no se pueden sacar nomas fijas, sino negativas.
Las normas son negativas porque la libertad es lo más importante, es decir, el gran principio ético que es
compatible con las nomas y las virtudes es: haz el bien lo mejor que puedas y como hay tipos de
actividades que no son “haz el bien” y como hay cosas que no son buenas, ésas son las que se prohíben.
Pero la prohibición ética tiene como objetivo delimitar la línea dentro de la cual el hombre puede
desarrollar una actividad fructífera. Lo que se prohíbe es lo que lleva al hombre a un estado de pérdida,
lo que es incompatible con la virtud. Por ejemplo, no mentir, no matar. Estas normas son negativas. No
mentir quiere decir haz la verdad. No malar quiere decir: desarrolla la colaboración. Esto es tanto como
decir: de esa actuación tuya resultará un crecimiento en tu capacidad de hacer. Eso es justamente la
virtud.

En la misma medida en que se haga lo que hay que hacer bien (y lo que hay que hacer es aquello de lo
que uno es responsable, y entonces no se va uno por las batuecas, que están prohibidas porque en ellas
no se puede hacer nada bien), se endereza el tema de los bienes. Éste es el planteamiento entero de la
ética, que está ya en Aristóteles. Una ética que no tenga en cuenta todas estas dimensiones es parcial,
insuficiente.

— ¿Qué consecuencias tiene integrar las tres dimensiones de la ética?

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La primera, que se acaba con la idea de que cada cual tiene su ética de acuerdo con las normas que
acepta. La normas morales aceptadas según cada cual están en una situación bastante desventajosa
respecto de otras normas. Hay leyes como la ley de la gravedad: si uno se tira de una ventana, se pega el
estacazo. Si las leyes de la física o de la técnica o las regularidades económicas pueden desplazar a las
nomas morales es porque se consideran como nomas del mismo tipo, y no lo son. Como el hombre es
capaz de descubrir muchísimas regularidades prácticas y cósmicas, la noma ética queda en mala
situación y se desplaza a lo subjetivo, a lo de cada cual. Entonces también la norma jurídica se impone
al margen de la ética, y aparece el positivismo jurídico. Las relaciones entre noma jurídica y norma
ética, entre ética y derecho, no se pueden establecer si se entiende que la noma jurídica es positiva.

Las únicas nomas positivas que hay son las que miran al bien supremo. La única norma positiva que
existe es el amor: el hombre está obligado a amar. Basta con mirar el Decálogo para darse cuenta de que
las que no son haz y ama están formuladas en negativo. Pero eso es, repito, porque esa nomatividad está
antecedida por la principialidad. El verdadero estatuto de la normatividad es principial: haz bien el bien,
haz lo que tengas que hacer, y hazlo bien.

Lo primero que se evita con un planteamiento no reducido de la ética es que la norma jurídica entre en
competencia o se ponga en el mismo nivel de otras regularidades que el hombre puede encontrar — y
que son determinadas —, y la noma ética se tenga que batir en retirada.

En todas estas interpretaciones el hombre sale mal parado porque ha interpretado mal la normatividad
moral. Pero, además, el famoso asunto de que cada cual vive la moral como le parece ya no ha lugar si
se tienen en cuenta las virtudes, porque, como es bien sabido, Aristóteles dice que la ética se aprende del
hombre justo, del hombre virtuoso. Si no hay hombres virtuosos, no hay posibilidad de darse cuenta de
dónde está la ética, porque la ética está en la capacidad de comprender los principios de acción que el
hombre tiene y eso es el imperativo haz: actúa de modo que tu actuación no sea una contrafactura, una
cosa absolutamente absurda como acción.

Esta tesis aristotélica es muy acertada: la ética no se puede aprender en los libros, no se puede aprender
enseñándola; la ética solamente se puede aprender en los hombres virtuosos. Los hombres virtuosos son
aquellos en los que la ética está condensada. La ética se aprende como se aprende: para saber lo que hay
que hacer, hay que hacer, hay que saber hacer. Esto es enteramente aristotélico. De esta manera la ética
libera, la ética está en el orden de la libertad y es una ética que tiene que ver con el carácter social del
hombre, con su capacidad de comprensión de los demás. Un momento, aquí tengo un señor que sabe
vivir esta virtud y ahí lo aprendo, ése es el libro. No hay libros de ética, sino personalidades éticas.

Para el conjunto de modelos que la sociedad está generando constantemente es también una profunda
ventaja. En una época de mass-media, en que las convicciones comunes se buscan a través de la opinión
pública, la existencia de personalidades éticamente sobresalientes, de personas de densidad ética
adquirida a lo largo de su vida, proporciona modelos insustituibles. Otros modelos no sirven como
sustitutos, porque son fluctuantes: dependen de la moda o de la exaltación de valores humanos muy
parciales, que no dejan de ser admirables, pero no son personalidades íntegras.

La ética es un problema de integridad, no entendida como opuesta a la corrupción, a hacer fraudes, sino
en el sentido de nomas de acuerdo con virtudes y bienes, a los cuales la virtud le permite a uno llegar. Si
no, uno se contenta con los bienes inmediatos, y entonces el hombre se hace inhábil para la felicidad. La
inhabilitación para la felicidad es lamentable, porque, como el hombre está hecho para ella, cuando no
es feliz se transforma en un ser violento, que vierte en los demás su propia frustración interior: se
transforma en un dominante. Aquí la hermenéutica de Nietzsche es válida: al final aparece la voluntad
de poder.

— ¿Cómo afecta todo esto al ámbito de la empresa del que hablábamos al principio?

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Al empresario le afecta muy directamente la ética. Por ejemplo, hay una virtud fundamental: decir la
verdad y actuar según verdad. La virtud de la veracidad, si no existe, anula la comunicación. La
veracidad afecta radicalmente a la sociedad: la sociedad es imposible sin ella. Sin verdad es imposible
convivir. Sin intercambio de verdades es imposible educar a nadie. Sin intercambio de verdades no hay
organización, ni en el nivel directivo ni en el ejecutivo. Si la gente hace chanchullos, no cumple sus
pactos y no es fiel a su palabra, ¿quién se fía de ellos? La confianza se rompe.

La verdad es un ingrediente central de las convicciones sociales. Sin confianza en los demás el
reconocimiento de la dignidad humana es imposible: el hombre se transforma en un lobo para el
hombre, o en un ser pequeñito que no hace más que engañar. Se cae en un pesimismo antropológico.

Hay que tener en cuenta que, aunque pueda parecer lo contrario por los escándalos que hay, el hombre
es capaz de aguantar muy poca falta de ética. El hombre siente la falta de ética, tiene mucho más sentido
ético de lo que parece. El hombre capta: éste ha defraudado, de éste no me puedo fiar, estamos en un
país de sinvergüenzas. ¿Es eso verdad? No es verdad. Es verdad en el porcentaje de antieticidad que el
hombre es capaz de soportar, porque el hombre no está corrompido enteramente, sino simplemente
vulnerado. Pero de aquí no sale nada: ¿cómo voy a comprar algo si no me fío? Si pido carne de ternera y
me dan carne de perro... Si esto ocurriera como sistema, no tiene sentido pedir carne de ternera; se acabó
todo punto de referencia firme. El engaño es terrible.

La prudencia: es evidente que si el empresario no emplea la prudencia, se viene abajo. Es la virtud

directiva y, por tanto, es también la virtud del directivo. Para un hombre que tiene que afrontar riesgos y
asumir responsabilidades, es imprescindible también la fortaleza. También la justicia es imprescindible
para el buen funcionamiento de una organización, sobre todo si se entiende como justicia distributiva, es
decir, como meritocracia: al que mejor desempeñe una función es a quien se le debe dar el cargo o la
tarea.

De esta manera volvemos a lo que decía Aristóteles: la virtud se aprende en el hombre virtuoso. La
captación del carácter virtuoso de los demás es lo más importante para elegir empresarios. Un
empresario que no tenga talante ético, que no tenga al menos “in nuce” estas virtudes que se llaman
cardinales, no sirve para empresario. Lo que hará es fracasar. Si la virtud no se ve personalizada,
encarnada, la sociedad empieza a transformarse en otra cosa: empieza a hablarse de normas sociales, de
reglas sociales que son pautas de comportamiento, todo se transforma en roles, etc. Esto es una pérdida
de altura y con ella el hombre no tiene norte y por tanto no puede conseguir un futuro mejor.

La crisis del marxismo no está tanto en su colectivismo, como en una falta de virtudes. Un colectivismo
sin virtudes es un Gulag. ¿Cómo fiarse de alguien y cómo entregar la dirección de la vida a otros, por
ejemplo en sentido político, si no son fiables? Lo característico de los dictadores es que no tengan
virtudes; al no tener virtudes se hacen doblemente insufribles. Si las tuvieran no serían dictadores. El
régimen totalitario se basa en la eliminación completa de la noción de virtud porque se cree que las
cosas salen por la eficacia pura del plan. Pero eso es una sustitución de lo ético, porque el plan no son
reglas éticas, sino de otro tipo.

En el momento en que pongamos la norma ética en el mismo nivel que las otras normas, las ciencias y la
técnica se la comen. O se pone la ética por encima, o es algo que cada cual se guarda en el bolsillo. La
acción humana quedaría dominada por la técnica y el hombre sería una persona subordinada a la acción
en vez de decir: no, esto lo tomo a mi cargo de acuerdo con el imperativo ético de hacer lo mejor posible
y con el imperativo negativo de no hacerlo, por ejemplo, de no matar.

— ¿Cabe un hombre virtuoso sin Dios? Lo digo porque el modelo griego puede servir, pero hay
otra serie de virtudes que sólo tienen fundamento si el hombre tiene un destino...

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Evidentemente la ética sin Dios mal se puede vivir. Pero esto va por otro lado. En primer lugar, el
hombre que no cree en Dios, si se lo toma en serio, se cree autorrealizador. Pero eso es una pretensión
excesiva. Si Dios no existe, yo me creo a mí mismo. Eso da lugar al amor al éxito. No, el éxito no
consiste en la autorrealización. Por otro lado, hay virtudes que sin Dios no caben y su falta hace
imposible el orden total de la virtud, porque si los hombres no son queridos por el absoluto, el ser
humano no es fin; el ser humano es un fin desde Dios. Hay dos virtudes muy importantes para mí: la
piedad y el honor. Esto está en Quién es el hombre.Estas virtudes sin Dios se desfondan. Si el hombre se
pretende autor de sí mismo, cae en una especie de estoicismo al revés: si soy autor de mí mismo me lo
debo todo a mí, por tanto todo tiene que ser dominado por mí. Tengo que hacerme a mí mismo a costa
de no respetar nada, salvo que existe una armonía preestablecida curiosísima. El que está obsesionado
por la autorrealización también puede caer en el otro extremo: no vale la pena nada, o todo está
permitido, como decía Dostoievski: si Dios no existe todo está permitido. Pero eso es muy grave, porque
entonces las normas negativas desaparecen, y si desaparecen el hombre se estropea. Es imposible el
mantenimiento de las virtudes en esas condiciones.

Insisto en que hay virtudes: el honor y la piedad... Pero si uno tiene la virtud de la piedad se da cuenta de
que no se puede autorrealizar, que no es autor de sí mismo. Si uno fuera autor de sí mismo no tendría la
virtud de la piedad, no debería nada a nadie, su ser no sería un ser regalado. Pero si uno no tiene un ser
regalado, entonces tampoco es persona, y tampoco puede regalar, sino que se absorbe en la moral de la
autorrealización. La autorrealización también tiene sus inconvenientes desde otro punto de vista, y es
que la autorrealización es de un individualismo feroz, y entonces choca con los otros.

— ¿Puede hablar un poco del hombre como crecimiento irrestricto?

Eso es el hábito. Las virtudes enlazan todas ellas con la idea de que la autorrealización es una meta
tímida, porque en vez de autorrealizarse el hombre tiene que emplear sus potencialidades en el aumento
de su propia capacidad. Pero el aumento de la capacidad del hombre es lo que llamo virtud o hábito. El
hombre es capaz de un crecimiento irrestricto porque es un ser que no se limita a ejercitar acciones, sino
que al ejercitarlas, sus capacidades son reforzadas, es una especie de feed-back, para decirlo en términos
cibernéticos: cuando la acción está hecha repercute en el principio e incrementa su poder, su capacidad,
la acción posible posterior es de más altura. Así, en una especie de espiral ascendente, el hombre crece
de un modo irrestricto.

Si no, entonces la meta humana se ve mal. Una interpretación del hombre como autorrealizador es
tímida, se queda corta, porque el objetivo de la autorrealización es menor que el que se consigue si la
acción repercute en la capacidad del sujeto y aumenta esa capacidad. La autorrealización supone que el
principio de entrada es fijo, que el hombre es menesteroso y hay que lograr llenar ese vacío. Pero si se
aumenta la capacidad inicial, se da un salto respecto de cualquier objetivo previsto.

Quiero añadir que la ética es muy importante, pero no es lo último. La ética necesita un a priori: esto es
así porque el hombre es como es. La consideración de la ética tal como ha sido aquí propuesta no agota
la consideración del hombre. Hay que llegar a la filosofía. Para llegar a la filosofía tendríamos que
considerar el carácter personal del hombre, y así averiguar los fundamentos de la ética desde la
perspectiva adecuada.

— ¿Podría hablarnos de su planteamiento de la libertad?

El tema de la libertad es el gran asunto traído a colación como noción trascendental por los modernos.
Pero la libertad, ¿es un primer principio?, ¿puedo decir que la libertad es un tema metafísico?, ¿el
conocimiento de la libertad corresponde al hábito de dos primeros principios? Al responder a estas
preguntas se abre una investigación que suelo llamar antropología trascendental. La libertad la podemos
alcanzar en nosotros mismos. Con el planteamiento clásico la libertad no es trascendental, lo cual deja a
la libertad de modo un poco precario desde el punto de vista sistemático.
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Si la libertad es un trascendental, pero no es el ser que estudia la metafísica, ni la verdad ni el bien, que
también son trascendentales metafísicos, entonces hay que proceder a lo que yo llamo una ampliación de
lo trascendental, lo cual lleva consigo la distinción entre metafísica o filosofía primera y antropología
(que sería antropología trascendental). Ésta es mi propuesta. Se trata, sin abandonar la prioridad del
acto, de ver en qué sentido la libertad es acto y qué trascendentales se convienen con la libertad. Hay
que proponer entonces dos trascendentales personales, que a mi modo de ver son: el ser personal, que no
es ni primer principio, ni el principio de identidad, ni el de no contradicción, y la libertad, la
correspondencia peculiar no simétrica con la verdad, que implica tratar trascendentalmente al conocer
(eso lo hago en el modo de una interpretación personalista del intelecto agente aristotélico).

Si se interpreta el ser como libertad, y no en el orden metafísico; si se hace una antropología

trascendental, lo que se descubre inmediatamente (y a esto obedece el planteamiento de la antropología
trascendental) es que una persona sola, es un absurdo total, porque la persona alude intrínsecamente a la
noción de réplica.

— ¿Pero cómo llega a la conclusión de que el hombre necesita réplica?

Si no encuentra la réplica, la persona es para ella misma un misterio. Si no, ella misma se desvelaría,
pero al desvelarse por completo tendría que ser otra persona y la suya quedaría inédita para siempre, lo
cual es una situación trascendentalmente absurda. Pero también, desde el punto de vista de nuestras
vivencias más inmediatas, sobre lo que hemos dicho de la sociedad: el hombre sin dos demás, ¿qué es?
Es un ser personal, radicalmente familiar. Por eso la libertad es filial y por eso la libertad tiene un
destino. Si no, se tendría que llegar a la idea de degradación: la persona se encontraría con lo inferior a
ella. Si se encuentra con lo igual a ella, eso es una persona.

Por eso insisto tanto en que el yo pensado no piensa. El yo pensado no piensa porque yo no encuentro en
mí mismo mi réplica. La filosofía moderna ha tratado de la intersubjetividad y se ha encontrado con la
imposibilidad de formularla. La persona moderna no tiene recursos para la intersubjetividad. La libertad
lleva a la autorrealización, pero la autorrealización no es personal.

En definitiva la justificación de la antropología trascendental está en que una persona sola es un

absurdo. Lo dice Tomás de Aquino: un amor no correspondido es un absurdo metafísico. Pero un amor
correspondido no es un amor al amado, sino al amado-amante; si no, no es correspondido. Relación
amar-amado: eso es metafísico porque el amado es el bien. Pero si detrás del bien no está la per sona,
ese bien es inferior a la persona y la clásica noción de felicidad se queda corta. La felicidad es lograr el
fin último, el bien absoluto, y el bien absoluto como tal no me dice quién soy, luego no basta.

— Pero entonces llegamos a saber qué es el hombre, pero nunca quién...

La libertad no puede ser ni fundamento ni fundada, y amplía el sentido donal de la creación y permite
también entender el carácter creado del hombre de una manera distinta a como se puede entender el acto
libre divino cuando se trata de crear criaturas que no son libres. Desde este punto de vista se puede decir
que la libertad humana es trascendental porque es nativa, lo que suelo llamar libertad filial en Quién es
el hombre: es la destinación. A mi modo de ver, esto es trascendental.

La radicalidad de la ética, y por eso el mandamiento positivo es el amor, está ahí. Usted preguntaba si la
ética es posible sin Dios... No lo es, porque sería una ética sin persona. Si hay persona, la ética no puede
ser sin Dios, porque la ética, desde el punto de vista de la persona, es el carácter oferente de la propia
actividad, la reiteración del don por parte mía, al que Dios dota de un valor que no tiene en sí mismo,
porque El es misericordioso. La solución es ésta porque ésta es la cuestión máxima: si no existe otra
persona, yo no me puedo conocer. En términos de ipseidad, de solus ipse, no me encuentro más que con
lo que puedo manifestar. ¿Pero ahí me reconozco? Reconozco alguna cosa mía, ¿pero a mí mismo? No.

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La libertad se transforma en un proceso al infinito porque no encuentra nada: es una libertad ante la
nada. La libertad se encuentra ante la nada si no se encuentra con el otro.

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