ÉTICA PARA TIEMPOS MEJORES

"El infierno de los vivos no es algo que será; hay uno, es aquel que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días,
que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y
volverse parte de él hasta no verlo más. La segunda es peligrosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber
reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar y darle espacio."
Italo Calvino
"Las ciudades invisibles"
Carlos Alberto Calderón: INTRODUCCIÓN GENERAL A LA ÉTICA CIUDADANA
INTRODUCCIÓN
Este seminario sobre ética ciudadana intenta adentrarse en la búsqueda de lo que podríamos llamar la fundamentación
ética de actividades o de campos tan plurales como la educación, el periodismo, la defensa del medio ambiente, etc. Toda
esta reflexión en tomo a las implicaciones éticas de este trabajo interdisciplinario exige el ponemos de acuerdo en un marco
común a partir del cual podamos hablar un mismo lenguaje ético; es lo que intentaremos en esta introducción general a la
ética ciudadana.
Nos parece de trascendental importancia dejar sentado desde el principio que al hablar de ética ciudadana o ética civil
(como prefieren llamarla otros), no estamos haciendo referencia a la creación de una ética o de una moral nuevas, una
especie de alternativa a la moral cristiana por ejemplo... como si esta hubiera perdido vigencia y fuera necesario
reemplazarla por otra nueva. Digámoslo también desde el principio que no es la pérdida de valor o de vigencia de la
estructura interna de la ética y de la moral lo que exige hablar de una ética civil ciudadana; de lo que más bien tendríamos
que hablar es de la necesidad de crear un lenguaje adecuado, acorde con la sensibilidad y la pluralidad religiosa y civil de
nuestra cultura contemporánea; lenguaje que acerque al hombre y la mujer de hoy la riqueza perenne de ese patrimonio
ético de la humanidad, encerrado en una propuesta moral tan rica como es el decálogo, del cual se hablará precisamente
en otro momento de este seminario.
Esta necesidad de elaborar un nuevo lenguaje moral que acerque a una sociedad civil y pluralista el imperativo ético, que
garantice la calidad de la vida y la dignidad humanas se hace urgente si miramos dos realidades de la situación actual de
nuestro país:
La promulgación de la nueva constitución y la realidad jurídico-institucional que de allí se desprende
La mayoría de ustedes recuerdan cómo la mañana siguiente a la promulgación de la nueva carta magna para el país, casi
todos los periódicos nacionales titulaban así la noticia: "Amaneció un nuevo país", "se engendra una nueva Colombia", etc.
Esta afirmación un poco triunfalista exige más de un interrogante: ¿Solamente la formulación jurídica de unos principios de
organización de convivencia ciudadana garantizarán que Colombia sea nueva? nosotros pensamos que no y estamos
convencidos que sin una mentalidad nueva, sin una higiene moral, sin un soporte ético fuerte, la nueva constitución quedará
como una formulación escrita más; como haciendo parte de la ya grande colección de palabras de papel que acumula
nuestro país, nuestra sociedad. Este sería el sentido de lo que llamaríamos ética ciudadana: ser como una especie de
puntal que garantice, que haga de soporte a esa nueva realidad político-institucional que debería surgir en el país como
resultado de la nueva constitución.
La realidad social y política de nuestro país
Casi todos los que hemos hablado en los últimos tiempos del problema de la violencia en el país y concretamente en
Medellín, nuestra ciudad, terminamos diciendo: el problema fundamental es que asistimos a una crisis de valores, a una
pérdida de la moral; y esto se nos ha vuelto una especie de "lugar común". En otras palabras, lo que se dice y es reiterativo
por ejemplo en la prensa, es que lo que le ha pasado al país y a nuestra ciudad es fruto de un desbordamiento de los
controles morales y éticos; más sencillamente dicho: ¿por qué hay personas o grupos sociales que se enriquecen
ilícitamente? ¿por qué se agrede y se quita la vida con tanta tranquilidad y frescura? ¿por qué el secuestro, el robo, la
consecución del dinero fácil? ¿por qué todo esto si existen unos principios morales y éticos que lo tendrían que impedir?
¿qué nos ha pasado?; he aquí la pregunta fundamental. El intento de respuesta a esta pregunta es lo que ha llevado a
algunos a hablar de "vacío ético" en la sociedad y de ética civil o ciudadana. Más que de "vacío ético", nosotros
preferiríamos hablar del surgimiento de un vacío a lo ético, al aporte moral; de incapacidad de las instituciones de activar y
hacer significativo el patrimonio ético acumulado en nuestra sociedad y en nuestra cultura; es este colapso moral lo que
exige una nueva incursión en el mundo de la ética; solamente en estas perspectivas entenderíamos el camino de búsqueda
de una ética civil o ciudadana.
COLAPSO MORAL O VACÍO A LO ÉTICO
La constatación de lo que comúnmente se llama crisis de valores y que nosotros preferimos llamar colapso moral o vacío a
lo ético, tiene unas causas que sería necesario profundizar, pero que en el marco limitado de este seminario solamente
podemos insinuar.
La secularización de la cultura y de la sociedad
Es un hecho que nosotros no podemos negar so pena de pretender tapar el sol con las manos, el que nuestra cultura,
nuestra manera de pensar y de actuar está influenciada por el fenómeno de la secularización con todas sus implicaciones;
lo religioso no constituye más el único referente, o mejor, el referente común de las personas y de los grupos sociales; esto
nos llevaría a hablar de algo que ya mencionaba el Concilio Vaticano II, como el fenómeno de una mentalidad atea no
solamente explícita sino también de una especie de postura atea implícita. Esto no es una constatación teórica, es la
explicitación de la experiencia diaria con personas o grupos para los cuales el lenguaje religioso no tiene ya una
significación; ante esta realidad no es solamente legítimo, sino urgente, elaborar un nuevo lenguaje que haga accesible a
esta mentalidad secularista o no religiosa, las exigencias éticas mínimas de respeto por la vida y por la dignidad humanas.
Es por ahí por donde vemos el camino de una ética civil o ciudadana; en esta perspectiva, la ética ciudadana no será tanto
una sustitución de la ética y de la moral clásicas, cuanto un acercamiento más adecuado, una formulación más significativa
y relevante del "cumulum" moral de la humanidad.
La Identificación entre Moral y Religión
Nuestra cultura occidental ha estado fuertemente marcada por la influencia de lo religioso; entre nosotros concretamente la
hegemonía de la orientación y de la formación moral ha estado en manos de la Iglesia Católica. Esta relación no
adecuadamente asumida, ha llevado a una identificación entre la moral y la religión; identificación ciertamente nociva tanto
para la una como para la otra; todo esto dentro de un contexto de "régimen de cristiandad" dañino y afortunadamente
superado por el Concilio Vaticano II con su teología de la autonomía de lo temporal. La experiencia cristiana, la opción
profunda de fe tal como la presenta Jesús en su proyecto del reino y la sistematiza la doctrina de la iglesia, no puede
reducirse a una moral; la moral hace parte de la experiencia de la fe, pero no puede reducirse a ella, y esto es tan nocivo
como la separación entre moral y religión ya denunciada por el magisterio eclesial.
Este reduccionismo moral-religión se ha dado en ciertos ambientes religiosos en el ámbito de un reduccionismo todavía
peor: el reducir lo moral casi que exclusivamente al campo de lo sexual; de hecho todavía para muchas personas el hablar
de moral los refiere inmediatamente a la sexualidad. Esto es el resultado de un discurso moral elaborado privilegiadamente
en el campo de la sexualidad y que deja a un lado o casi excluye por ejemplo la reflexión moral y sus exigencias en relación
con el manejo de lo económico o la postura frente al dinero. Esto más que una afirmación teórica es también la constatación
que podemos hacer muchos sacerdotes en Medellín a través de la práctica pastoral sacramental: es la realidad del sicario
que jamás se le ocurre confesarse de sus actividades en la banda o de sus "trabajos", pero si de sus faltas sexuales; o la
del narcotraficante para el cual su actividad de enriquecimiento ilícito jamás llega a ser objeto de revisión en sus prácticas
religiosas pero si sus aventuras sexuales; o la del empresario rico para el cual sus acciones de injusticia con los
trabajadores son irrelevantes de cara a sus infidelidades conyugales por ejemplo.
El carácter impositivo de la pedagogía moral
Es lo que podríamos llamar la tercera causa del colapso moral. Esta presentación impositiva, "dogmática", casuística de la
oferta ético-moral, que ha realizado la institución religiosa eclesiástica en ciertos momentos de su historia, ha hecho crisis.
Hay que cumplir una norma porque así lo dice simplemente la moral, o la institución, no porque detrás haya un valor; a
quien pide racionalidad de la norma se responde con argumento de autoridad. Esta pedagogía moral irrazonable o
casuística ha ido haciendo irrelevante por ejemplo la moral católica para muchos ciudadanos, especialmente para quienes
están fuertemente marcados por la mentalidad crítica, secularistas, o por el pluralismo cultural, antropológico, religioso y
político fruto de la modernidad. Detrás de toda esta problemática está la exigencia de renovación de la teología moral
impulsada por el Concilio Vaticano II y de la cual es muestra, por ejemplo, el título de uno de los trabajos de teología moral:
"Libres y fíeles en Cristo", el cual sustituye a la "Ley de Cristo".
La renuncia de la institución civil a ser garante de lo ético
Esta tercera causa del colapso moral se inscribe dentro del contexto de lo que podríamos llamar esquizofrenia entre lo ético
y lo jurídico. Esa identificación entre moral y religión de la cual hablábamos más arriba llevó al Estado, a las instituciones
civiles, políticas y educativas a renunciar a su papel de garantes de lo ético; pareciera como si lo ético y lo moral fuera
asunto de la Iglesia, y lo jurídico solamente del Estado. En el caso de nuestro país es necesario constatar un elemento de
tipo histórico como es la vinculación de la Iglesia a la institucionalidad colombiana a través del bipartidismo, vinculación que
llevó a la identificación concreta de un partido político con la Iglesia o de la Iglesia con ese determinado partido político y a
partir de ello a la renuncia del Estado a la responsabilidad y a la tarea de activar una propuesta ética general para los
ciudadanos. Es también por este camino por el cual debemos andar en la búsqueda de una formulación ética común y
válida para todos los ciudadanos.
SALIDAS AL COLAPSO MORAL O VACÍO A LO ÉTICO
La constatación de esta situación fruto de estas tres realidades mencionadas puede suscitar varias reacciones:
Muro de lamentaciones
Es la primera postura común ya a muchos y que lleva a crear una especie de muro de las lamentaciones ante el cual nos
dolemos nostálgicamente por el pasado; es quedarse simplemente en la queja y añorar la "bucólica paz" de una sociedad y
de una cultura agrarias premodernas o de un régimen de cristiandad, una especie de cesaropapismo para mantener el
control de la sociedad.
Continuismo
Puede ser una segunda postura. Continuismo tanto de parte del Estado y de las instituciones civiles como de la Iglesia o de
las instituciones religiosas, que impide a uno y otras asumir su tarea moral, su responsabilidad ética de una manera
diferente, en un clima de responsabilidad histórica común. Esta cerrazón a buscar una pedagogía moral nueva, urgida por la
situación dramática que vive el mundo y en especial nuestro país, sería imperdonable para todos.
Apertura creativa
Libres de prejuicios mutuos y sobre todo libres de ambiciones de poder, todas las instituciones tendrían que sentir y aceptar
el llamado a ponerse de acuerdo en torno a la búsqueda de lo que llamaríamos la elaboración de una pedagogía civil para
la moral, para la ética; en el fondo sería lo que otros denominarían la formulación de una ética ciudadana; como lo
insinuábamos más arriba nos parece más adecuado hablar de una pedagogía nueva "civil" que acerque y haga relevante la
propuesta ético-moral. Esta apertura creativa tendría que darse en torno a dos búsquedas:
– Búsqueda de un "Mínimum" ético
Es decir, la aceptación de un cúmulo de valores en torno a los cuales nos podamos poner de acuerdo todos los ciudadanos
cualesquiera que sean nuestros credos políticos o religiosos. Elementos primarios y fundamentales de este ethos del
mínimun serían evidentemente el valor y el respeto por la vida y el valor y el respeto por la dignidad de la persona humana,
ambos presupuestos de una auténtica convivencia ciudadana. Aquí tendría un aporte insustituible e irrenunciable eso que
hemos denominado el patrimonio ético de la humanidad que encierra la moral cristiana, basada en el decálogo, en el
evangelio, en el proyecto de Jesús y en la enseñanza moral de la Iglesia.
– Búsqueda de un consenso
Un consenso que evidentemente no puede formularse en torno a los valores, a ese patrimonio ético el cual no es
negociable, sino más bien un consenso que parta de una "racionalidad compartida". Un consenso que solamente puede
surgir a partir de la renuncia de todas las instituciones a cualquier tipo de intransigencia, fruto de la imposición del poder
político, o religioso, o de los medios de comunicación. Un consenso que se va construyendo en el diálogo no solamente
interdisciplinario, sino también interinstitucional e interreligioso. Consenso que no pretende lograrse a partir de la oposición
o suplantación de la ética de orientación religiosa; que no entra en competencia con ninguna religión, sino que por el
contrario se deja enriquecer por todas.
CONCLUSIÓN
Terminaríamos este primer acercamiento de nuestro seminario sobre ética ciudadana insinuando algunos caminos, algunas
líneas por las cuales podríamos transitar todos los que nos queremos empeñar seriamente, conscientes de nuestra
responsabilidad histórica, en la consecución de la paz.
La racionalidad compartida
Este trabajo de hacer significativa la propuesta ética, de búsqueda de un nuevo lenguaje moral, que haga relevante y
actuante el patrimonio ético de la humanidad, tiene que partir de la aceptación de la racionalidad compartida. Se trata en un
primer momento de fundamentar racionalmente (no religiosa, dogmática o civilmente) los asuntos de la moral. Partir de la
convicción de que basta la capacidad de la razón humana natural para que los hombres y los grupos humanos justifiquen la
práctica de la moral; es en el fondo el encuentro con la ley natural inscrita en el corazón de cada hombre y que nosotros en
la perspectiva de la fe identificamos como la ley divina. Racionalidad que como anotábamos en otra parte no diluye ni
mucho menos hace insignificante el papel de lo que podríamos llamar la "racionalidad religiosa institucional"; por el
contrario, la acepta como elemento indispensable en la elaboración de una pedagogía civil, o ciudadana de la moral.
La acción comunicativa
Para la formulación de esta segunda pista en este trabajo de significación de la ética y de moral, echamos mano de la
propuesta de Jürgen Habermas con su teoría de la acción comunicativa fundamentada en la propuesta de la argumentación
y del diálogo, no de la imposición de la fuerza en torno a la moralidad.
Este nuevo lenguaje moral o esta nueva propuesta de metodología ética, tiene que responder a dos de las necesidades
básicas de la sociedad civil:
– La necesidad de resolver los conflictos de manera civilizada.
A esta necesidad respondería la elaboración de un discurso sobre la paz y la justicia; la elaboración de un lenguaje jurídico
moral que garantice el respeto por el valor de la justicia como garante de la paz. El surgimiento de un nuevo lenguaje moral
que presente de manera acuciante las exigencias ético-jurídicas de la justicia con todas sus implicaciones para las
relaciones interpersonales, sociales, económicas y políticas.
Un discurso sobre la paz que parta de la aceptación y del respeto por las diferencias, del aprendizaje de una pedagogía de
la argumentación y de la resolución civilizada de las diferencias y de los conflictos; pareciera que solamente hemos
aprendido a resolver los conflictos a punta de ironía, de mutuas descalificaciones verbales, o a punta de fusil.
– La necesidad de suscitar repuestas y tareas colectivas a problemas y necesidades colectivas.
A esta necesidad respondería la elaboración de un discurso sobre la solidaridad. Aquí también se hace urgente la
formulación de un lenguaje jurídico-moral que exija y active en los individuos y en los grupos e instituciones la
responsabilidad social, el respeto por la "polis", por lo público, por el bien común.
– La necesidad de amar, respetar y disfrutar la vida y la naturaleza.
A estas dos necesidades que trae Habermas yo agregaría una tercera, que desde nuestra perspectiva tendría que ser una
primera. A esta necesidad tendría que responder en primer lugar el discurso ético-jurídico sobre el valor inalienable de la
vida humana, discurso en tomo al cual tendría que darse un diálogo interdisciplinar e interinstitucional, que genere un
acuerdo alrededor de toda la problemática de la bioética.
Este discurso sobre el valor de la vida humana tendría que ver completamente hoy con el discurso ecológico que debería
llevar a la formulación de un lenguaje moral, de un consenso ético-jurídico que defienda y garantice la integridad de la
creación, del medio ambiente, que genere una relación nueva, de valoración, de respeto, de disfrute con la vida, con la
naturaleza.
Para concluir tendríamos que decir que todo este nuevo camino ético, toda esta tarea de creación de una higiene moral que
oxigene nuestro país y lo saque del colapso moral-institucional en que está sumido será imposible de recorrer, si no
renunciamos a los fanatismos e intransigencia que a veces nos envuelven como cadenas:
– El fanatismo religioso de pretender que somos los únicos que tenemos una palabra a decir ante la sociedad, que nos
impide "untamos" con los ateos, con los, que no comparten nuestro credo religioso para hacer surgir una sociedad nueva
capaz de generar hombres y mujeres nuevos.
– El fanatismo anticlerical, que arrincona la religión y la iglesia a la trastienda de la sociedad como algo anacrónico, "opio del
pueblo", etc.
– El fanatismo político-estatal que erige al Estado como el único garante de la sociedad, como el prepotente dictador
jurídico-moral que se cierra al aporte y a la confrontación de las otras instituciones sociales.
Si somos capaces de eliminar este triple fanatismo tal vez podríamos sentirnos todos orgullosos de nuestra responsabilidad
histórica; y entonces los pobres y desheredados de la sociedad, los indefensos de la vida, podrían tener nuevos motivos
para la esperanza.

NOTAS COLOQUIALES SOBRE LA ÉTICA Y LA POLÍTICA

María Teresa Uribe de Hincapié
La pregunta por una ética ciudadana o civil es también la pregunta por lo político y por lo público. De allí que mi intervención
se oriente a plantear básicamente algunos elementos analíticos en tomo a lo que podríamos llamar lo público o la relación
público-privado, para pensar desde allí como podría ser una práctica política de nuevo tipo o una nueva cultura política, esto
con el propósito de lograr, no necesariamente un meta discurso acerca de un decálogo ético, sino más bien algunas
reflexiones que permitan llegar un mínimum ético, orientado fundamentalmente, hacia la convivencia social y para el caso
colombiano en particular, hacia la disminución de la violencia a umbrales más tolerables fíjense que hablamos de la
disminución, porque la abolición de la violencia es un ideal absolutamente irrealizable, pero por lo menos disminuir la
violencia a unos umbrales más tolerables, menos desinstitucionalizantes y menos horadadores del tejido social.
Desde esa perspectiva voy a tratar de desarrollar tres grandes puntos. Un primer punto donde miraremos lo público en sus
múltiples dimensiones; en un segundo, haremos unas consideraciones generales sobre lo que sería un ejercicio político de
nuevo tipo o una nueva cultura política; y en el tercero pensaremos cuál podría ser un proyecto consensual para formular
intereses generalizables o ese mínimum ético en la búsqueda de la convivencia social. Son tres puntos que tienen toda una
relación o concatenación.
¿CÓMO PENSAR LO PÚBLICO?
La mayor parte de los analistas de la crisis colombiana están acordes en algunas caracterizaciones sobre la realidad
nacional; están de acuerdo en que se trata de una crisis de legitimidad, eso parece que no es discutido. El problema
empieza cuando se intenta desagregar el concepto o explicitarlo. En ocasiones se alude a su dimensión ética vista como
una desagregación del tejido social y como una pérdida de sentido, tanto en las prácticas privadas como en las públicas; lo
que se ha denominado vacío ético o colapso moral, no es otra cosa que una pérdida de sentido, una pérdida de orientación,
una pérdida de dirección, de dimensión en las acciones, o podríamos mirarlo como una pérdida de referentes simbólicos y
de referentes éticos que orienten el quehacer de los sujetos y de los actores sociales; la legitimidad es mirada así mismo,
como debilidad en los procesos de representación y escasa credibilidad en las instituciones estatales; otros mencionan
dentro de la caracterización de la crisis, algo que ha dado en llamarse la privatización de lo público, entendida como la
apropiación privada o apropiación por grupos de interés privados, particulares y para su propio beneficio, de espacios y de
instituciones que son comunes y colectivas es decir, públicas; la corrupción, la clientelización y las aberrantes formas de la
justicia privada, serían dimensiones de eso que se ha dado en llamar la privatización de lo público. Por tanto, me parece
que resulta muy pertinente, replantearse el problema de lo público y es desde ahí, desde lo público-privado, desde donde
quiero enfocar el problema de la ética y de la política.
Empezaría planteando una primera distinción en lo público, sabiendo que es todo un largo debate teórico que empieza con
los griegos y está nuevamente al orden del día a partir fundamentalmente de tres grandes líneas de pensamiento de las
ciencias sociales: por el lado de la historia, los historiadores de mentalidades, por el lado de la sociología política o de la
ciencia política con Norberto Bobbio y con Hannah Arendt, y por el lado de la teoría crítica básicamente con Habermas. O
sea, son tres líneas que de alguna manera desembocan en ese problema de volver a poner sobre el escenario de las
discusiones, el asunto de lo público. Empezaríamos entonces simplemente con una serie de distinciones sobre lo público
para que podamos ir definiéndole perspectivas.
Lo público no se agota en lo estatal, en lo institucional; obviamente lo público incluye el Estado pero lo desborda por lo
menos el Estado pensado como aparato institucional de poder. Lo público entonces remite a dos factores que son bien
interesantes y que yo quiero que los mantengamos presentes: a lo colectivo y a lo común. Lo común y lo colectivo, se
entienden como lo que cohesiona el tejido social, como aquello que compartimos conjuntamente en tanto que patrimonio
social; o sea como el resultado siempre inacabado, siempre en construcción de una vida en común.
Lo público tiene varias dimensiones: a) podríamos decir que tiene dimensiones materiales o físicas, por ejemplo, las calles,
las plazas, los espacios públicos son dimensiones físicas de lo público. Estas no son propiedad del Estado, simplemente el
Estado las tutela, las construye; las vigila, pero son del colectivo, son del público, del común de los ciudadanos, del conjunto
social; así como los recursos naturales de un país, el agua, los ríos, las montañas, los recursos naturales, la biodiversidad,
el petróleo, el oro, son patrimonio común. Lo que ocurre es que hemos perdido incluso la noción de que puede existir algo
que no sea particular o estatal, entonces hemos perdido la dimensión de una cantidad de elementos físicos y naturales que
son públicos y por tanto nos corresponden a todos los ciudadanos.
Además de lo puramente físico y natural que es como lo más identificable, también tenemos unas dimensiones intangibles
de lo público, espirituales diríamos si no le tuviésemos tanto miedo a esas palabras cuasi religiosas, pero realmente son
eso, son patrimonios espirituales, son intangibles porque son referentes simbólicos, representaciones, nociones éticas,
formas de identidad. Sí, la identidad, el folklore, el sentido común, lo mítico, lo imaginario, los referentes éticos, los
referentes culturales hacen parte de ese colectivo que no es estatal: el Estado intenta formular una cultura oficial, pero esta
es sólo una faceta de ese patrimonio cultural y sociohistórico que le pertenece al común y es el común el que está en
capacidad de crear y recrear nuevos referentes. Yo quiero llamar la atención sobre esta dimensión porque me parece que
es allí donde puede ubicarse el problema de la formación de referentes éticos. Lo público es pues la dimensión donde se
forman las identidades, los sentidos de pertenencia, los referentes simbólicos y éticos, el espacio de las representaciones,
el espacio de los proyectos políticos y culturales, el lugar privilegiado de la ética, de la dirección política, en el sentido
gramsciano; de alguna manera esta noción de lo público planteada por Hannah Arendt coincide en líneas gruesas con la
noción de Estado Ampliado elaborada por Gramsci; él hace la distinción entre el Estado Restringido que sería el aparato
institucional y el Estado Ampliado, donde incluye los procesos sociales orientados hacia la generación de verdaderas
hegemonías políticas.
El asunto de lo público, como concepto, tiene una historia muy aleatoria, muy desigual. La raíz teórica y el referente
contemporáneo es el pensamiento griego; Habermas recoge fundamentalmente las tesis aristotélicas, y vamos a ver por
qué, ese fundamento. Los filósofos griegos son quienes empiezan a plantearse este problema de lo público y, obviamente
toda la fundamentación inicial de lo que se ha llamado la ciencia política partió de esa distinción público privado. Pero el
concepto como les digo tiene una historia muy aleatoria, la decadencia de la polis, la entrada en el medioevo, de alguna
manera significó un desdibujamiento de lo público.
Ese famoso Oscurantismo de que nos habla la historia es precisamente la desaparición de lo público o su eclipsamiento; el
mundo se privanza, se vuelca hacia lo doméstico y deja de ser transparente para ser oscuro, porque se queda en el ámbito
de la domesticidad; esa es la idea del oscurantismo del medioevo; obviamente que en este período histórico ocurre un
fenómeno, por lo menos en la Europa cristiana occidental, y es que ese desdibujamiento de lo público viene a ser
reemplazado por el cristianismo, por la Iglesia Católica, que de alguna manera entra a erigirse en lo colectivo universal
dentro de un proceso de fraccionamiento del poder, de repliegue de la sociedad sobre si misma; entonces la Iglesia Católica
aparece como el referente único universal, con un metarrelato integrador y cohesionador desde los espiritual, mediante la
formulación de unos principios indiscutibles, dogmáticos, pero que de alguna manera remplazan esa pérdida de lo público y,
se constituyen en el Corpus identificatorio de los sujetos sociales, a partir de la moral católica y a partir de la idea de
comunidad cristiana, de la hermandad en Cristo, como forma de relación social.
No vamos a hacer aquí una reconstrucción histórica del concepto, sino más bien a dilucidar cuales de esos aportes de los
debates históricos pasados, tienen sentido contemporáneamente; en lo que tiene que ver con la construcción del concepto
de lo público. Como les decía, el primer referente teórico es el de los filósofos griegos que, visto bajo una nueva luz, aporta
una serie de elementos supremamente ricos para mirar de nuevo el problema que nos ocupa.
Según el pensamiento griego (Aristóteles y Platón), la capacidad del hombre para la organización política no sólo es
diferente, sino que está en directa oposición con la asociación natural, cuyo centro es el hogar, la familia, la vida doméstica
(el Oikos griego); o sea, el surgimiento de la polis significó que el hombre encontrara otro espacio distinto al espacio del
Oikos, de lo parental. Esa noción del Oikos quiero precisarla porque no es la familia en el sentido que la entendemos en el
siglo XX. El Oikos es también el Domus de los romanos. Es la relación no solamente de los miembros de la familia a través
de lazos de sangre, sino que incluye también los esclavos, a los sirvientes incluye la unidad de producción, es también un
sistema de economía doméstica orientada hacia la pequeña producción, es decir, es un complejo económico, social,
cultural.
La polis, por el contrario, significó la creación de otra esfera opuesta al Oikos. Una esfera nueva en la cual el hombre
lograba otra vida distinta de la vida doméstica y esa vida distinta es lo que llama Aristóteles la vida política. Allí entonces es
donde se acentúa la diferencia entre público y privado; el hombre establece la diferencia entre lo suyo, lo que le es propio, lo
que le es cercano a su existencia (el Oikos) y lo que es común a todos (la Polis); allí es donde aparece ese primer
contrapunto entre lo propio y lo común. Hay cosas que son propias, de él, pero hay otras cosas que son comunes y
colectivas y le pertenecen al conjunto, y solamente se descubre eso cuando se crea el espacio de lo público, el mundo de la
polis, cuando se crea la vida política en abierta contraposición a lo doméstico-privado.
En este sentido entonces cualquier principio de ciudadanía está referido a la acción en público, a la acción política. No se
puede ser ciudadano simplemente porque se posea una cédula de ciudadanía o porque eventualmente se asista a las
urnas; para ser realmente ciudadano se tiene que actuar en la vida política y actuar en la vida política no es sólo defender lo
suyo, es defender lo colectivo, lo público, lo común.
Otro aspecto que yo quería resaltar es que para los griegos lo público significa la superación de la vida puramente parental.
A esa vida familiar del Oikos, regida por intereses particulares, Aristóteles la llama lo prepolítico, y por lo tanto entonces, hay
que superar las organizaciones sociales basadas en el parentesco como la gens y la patria, todas esas relaciones más de
corte afectivo, más de corte natural, para poder construir realmente lo político como una actividad fundamentalmente
racional, como activación de la razón, del pensamiento; no del afecto ni de identidades primarias, esto sería prepolítico
frente a lo político que ya implica un proceso racional y de pensamiento, de discurso y de acción.
¿Qué se requiere para que exista vida política, para que exista el espacio o la dimensión de lo público? Aquí es donde yo
veo la gran relación entre Aristóteles y Habermas; para que exista vida política se requieren de dos cosas que llamaban los
griegos la praxis y la lexis, es decir, la acción y el discurso, que no es otra cosa que la acción comunicativa de que nos
habla Habermas. Si la política está definida por la acción y el discurso, la violencia y la guerra quedarían completamente al
margen de la política, se entenderían como una ruptura de la política, como el fracaso de la política, es decir, frente a esta
propuesta que tiene raíces griegas pero recogidas por la teoría crítica, la violencia y la guerra no serían acciones de
carácter político como lo plantearía por ejemplo Clausewitz, que piensa la guerra como una "continuación de la política por
otros medios", planteando una especie de "continuum" entre política y guerra; ni tampoco coincide con la tesis leninista que
ve en la lucha armada la forma superior de lucha, o sea/ la culminación de la política.
Aquí definitivamente la política es entendida como algo radicalmente distinto a la guerra y a la violencia; eso no quiere decir
que se satanice la guerra y la violencia, pero ellas no son políticas, pueden ser cualquier cosa, incluso algunos pueden
considerarlas como necesarias, como estrategias válidas, para la toma o la preservación del poder, eso no es lo que se está
discutiendo; lo que se intenta plantear es que para esta postura teórica, la guerra y la violencia no podrían tener carácter
político; por el contrario dentro de esta perspectiva, serían prepolíticas.
Hannah Arendt dice que lo único que es absolutamente mudo es la violencia, porque la violencia carece de discurso, no
media una palabra, la violencia es muda y como la violencia carece de discurso nunca podrá ser grande, nunca podrá ser
constructora de cosas importantes. El discurso no es solamente lenguaje, no alude solamente que a que se tenga un código
común y que yo diga mesa y usted entienda mesa, no! el discurso, es ante todo sentido, es ante todo persuasión, forma de
contestar, forma de argumentar, forma de replicar, de sopesar; para que exista realmente discurso es fundamental
reconocer el otro, como capaz de argumentar, como capaz de expresar su palabra, como capaz de discurso; el
autoritarismo no tiene discurso, por ejemplo, porque no reconoce interlocutor, porque no argumenta sino que impone,
manda, da órdenes.
Ser político entonces significa que todo se dice por medio de palabras y no por medio de la fuerza y la violencia; la violencia
y la imposición se corresponderían con el mundo de lo privado. Los griegos dicen que la violencia, el autoritarismo, la
dominación, son algo que se desarrolla en el Oikos; el pater familia es autoritario porque es la única maneta, dicen los
griegos, de manejar las necesidades. La vida privada, el Oikos, es una sociedad de desiguales porque es una agrupación
fuertemente jerarquizada. Los pater familias imponen, dan órdenes, corrigen, son autoritarios; por lo tanto, el Oikos o la vida
privada es una sociedad de desiguales, por eso no tiene dignidad para ellos, por eso es algo que debe ser ocultado, es
prepolitico y esa era la gran crítica que le hacían los griegos a sus vecinos los persas, que como eran unos Estados
autoritarios y entonces no eran políticos.
En cambio, el espacio de la política, el espacio de lo público es una sociedad de iguales. Una sociedad de pares no en el
sentido de la igualdad jurídica de la modernidad; no es que todos sean iguales porque hay un metadiscurso jurídico
constitucional que así lo declara, sino que son iguales porque viven en una sociedad de "pares", es decir en una sociedad
de sujetos capaces de discurso y de acción.
Vemos entonces que hay una gran relación entre las tesis de la praxis y de la lexis de los griegos, con el planteamiento de
la acción comunicativa de Habermas; la acción comunicativa de Habermas está planteada en términos de la posibilidad
misma de la legitimación del Estado y sólo se puede legitimar un Estado donde sea posible una pluralidad de discursos.
Discursos plurales porque para que exista el discurso debe tener contradictores, porque la única posibilidad que yo tengo de
argumentar y de convencer al otro es que tenga un discurso distinto y a la vez tenga las posibilidades de exponerlo y de
llegar a algunos puntos mínimos con mi contradictor.
Uno de los grandes problemas de la historia colombiana y esta ha sido una tesis de Fernán González que yo comparto ha
sido cómo Colombia se hizo un país urbano, industrializado, modernizado, tecnologizado, conservando unas formas de
relación social y de relación política de corte prepolítico, ligadas por el parentesco, por las relaciones primarias, por las
identidades afectivas, por cualquier cosa, menos por el discurso y por la acción; de alguna manera formas como el
clientelismo, como el caciquismo, como todo ese populismo nuestro y latinoamericano, son formas prepolíticas que han
pervivido. En realidad el drama de América Latina es que no construimos un espacio de lo público, y como no lo
construimos, no tenemos referentes éticos, ni referentes culturales, ni identidad social que pueda llamarse común, somos un
agregado, una sumatoria en donde circulan, se reproducen y se enfrentan multiplicidad de valores, de formas de vida, de
poderes y mentalidades; no tenemos Corpus social y nuestra vida política se queda en lo prepolítico y referida o bien a
reforzar el Estado y a mantenerlo o simplemente a la toma del poder, abandonando todo ese campo de lo público como
construcción de consensos, como construcción de proyectos, como construcción de ética, como alternativa de hegemonía.
Miramos lo público simplemente como lo estatal porque lo público no existe, se volvió tierra de nadie y ese ha sido pues uno
de los grandes dramas de la historia colombiana.
Las modificaciones producidas en la sociedad e incluso en esta pareja dicotómica público-privado, por la difusión de la
modernidad, son muy interesantes porque reubican fundamentalmente ambas dimensiones, es como si a esa relación
público-privado se le insertara "lo social" como una especie de cuña en la mitad. Y de alguna manera esta relación que
había alumbrado la historia política de la humanidad pasó a un segundo plano, se desdibujó, quedó circunscrita
fundamentalmente al ámbito del derecho, que sigue manejando el concepto de público privado. Y pasa a primer plano otra
dicotomía la relación sociedad civil-Estado. Lo público y lo privado quedan circunscritos al derecho y aparece en el primer
plano la relación sociedad civil-Estado.
Pero entonces ¿qué significó la irrupción de "lo social" con el advenimiento de la modernidad? Lo privado se socializa, deja
de ser el mundo del Oikos, de la economía doméstica, la vida parental semioculta, en donde se respondía a la necesidad
para pasar a las sociedades complejas, formadas por individuos formalmente libres e iguales ante la ley, que intercambian
sus mercancías por su valor en un mercado indeterminado; se transita hacia el capitalismo y la necesidad se resuelve ahora
en un contexto cada vez más monetarizado; es decir, las necesidades se colectivizan y pasan a ser del interés general. A la
vez, se estatiza lo público. El Estado agotó todo lo común y colectivo, lo encerró en sus propios límites y sustituyó los
metarrelatos de origen religioso (no solamente católicos) por lo que se ha llamado los metadiscursos, de la razón y la
ilustración, para nuestro caso, igualmente autoritarios y predefinidos, pues los referentes éticos de la modernidad no han
sido en América Latina discursos, sino metadiscursos.
Pero ¿por qué metadiscurso y no discurso? Porque no han tenido las condiciones para serlo, no han sido fruto de una
construcción colectiva, sino por el contrario una serie de formulaciones impuestas desde arriba, que muchas veces no tocan
con la vida social. En nuestro caso tenemos una Constitución excelente, toda una legislación, toda una normatividad, pero
desafortunadamente, la gente en su vida normal, colectiva, social, en sus relaciones personales o en sus relaciones
políticas no tienen ese metadiscurso como el referente colectivo para su acción, desarrollan su vida social con otros
esquemas de tipo prepolítico, parental, tradicional. Ese proceso de secularización se desarrolló sobre la base de un
metadiscurso de resultados iguales al metarrelato religioso; este es más relato, más mítico y el primero de alguna manera
más racional, más fundado en la razón, el discurso de la ley, el discurso de la norma, del estado de derecho, pero
igualmente ineficiente en términos de crear identidades colectivas y de crear sentidos de pertenencia.
Hoy se replantea de nuevo este problema de construir lo público y la tesis que yo quiero defender aquí es que mientras no
exista lo público como realidad, no existirá ni será posible la construcción de ninguna ética civil.
Y en tanto que no exista lo público no puede existir la vida política; la vida política se desarrolla en el espacio de lo público,
a través de una práctica verdaderamente política, sustentada sobre la acción y el discurso; de nada vale lamentamos
porque no tenemos una cultura política, pues mientras no construyamos lo público, nunca podremos tener una verdadera
cultura política, es imposible que ocurra, porque en el espacio de lo privado, obviamente, no hay condiciones sino para lo
prepolítico.
UNA NUEVA MANERA DE HACER POLÍTICA
Dentro de estos perfiles de lo público, ¿dónde se enmarcaría una nueva manera de hacer política?, yo voy a señalar tres
puntos muy rápidamente.
El primero es oponer a la lógica de la guerra, la lógica de la política. La guerra es incompatible con la política, es decir, la
guerra no es la continuación de la política sino el fracaso de la política, y la violencia es el fracaso del discurso, es la
imposibilidad o la incapacidad de llegar a acuerdos, a consensos. Por muchas razones: porque el discurso es autoritario,
porque no se reconoce al otro, porque no se le da la condición de interlocutor o simplemente porque se utiliza la violencia
desde el Estado o el contraestado, para impedir precisamente que se formulen los contradiscursos, las contrahegemonías y
entonces se silencian las palabras o se las ignora, se insensibilizan las acciones; se excluye el otro o se lo manda a matar.
Pero es necesario también considerar la posibilidad del fracaso, cuando la posibilidad de la política fracasa se entra
necesariamente en la guerra y la violencia, pero incluso para esas situaciones de fracaso habría que buscar un mínimum
ético, por lo menos para que la guerra y la violencia fueran lo menos traumáticas posibles, lo menos dañinas. Esos
referentes éticos tendrían que estar situados en dos puntos fundamentales: el respeto por los derechos humanos y la
humanización de la guerra. Incluso en las situaciones de guerra y de violencia, la ética y el consenso tienen todo un sentido,
o sea, así fracase la política no se puede ahogar la ética; hay que mantener esos referentes éticos mínimos, los derechos
humanos como principio de acción del Estado y del contraestado, en un proceso de confrontación, y la humanización de la
guerra en el sentido de no afectar la población civil, de respetarla.
El otro aspecto de una manera distinta de hacer política tiene que ver con la contraposición de la lógica de la concertación a
la lógica de la imposición. Hay muchas formas de imponer y no es únicamente mediante la fuerza como se impone, esa es
una manera, la más evidente; también se impone mediante un discurso al cual no se puede interpelar ni con el cual se
puede razonar. Quisiera llamar la atención sobre una imposición que es más sutil pero es gravísima: se impone cuando se
presupone, cuando se abroga la representación del otro para hablar por él, es decir, cuando se lo priva de discurso: "usted
no sabe, espere que yo lo represento, yo hablo por usted, yo pienso por usted, yo decido qué es y cuál es su necesidad, yo
decido si lo que se hace es un parque, o un ecoparque, una calle o un alcantarillado"; se impone cuando se decide por el
otro, cuando se presuponen las necesidades del otro, cuando se le niega la acción y se le niega el discurso, de pronto con
la mejor buena voluntad. Toda la estrategia de la beneficencia y la caridad está montada sobre eso; piensa que está
salvando el alma, pero realmente está quitándole a la gente la posibilidad del discurso y la posibilidad de la acción, es una
forma terriblemente violenta de imposición.
De allí pues entonces que se plantee la alternativa de la concertación y de la participación como condición fundamental;
solamente dentro de un campo de concertación y de participación es posible la pluralidad de los discursos y si no hay
pluralidad de los discursos no hay posibilidad de llegar al consenso, porque el consenso no es armonía o ausencia de
conflictos, un poco a la manera de la concepción que hemos tenido de la democracia (cuando todo el mundo está de
acuerdo conmigo, eso es democracia, pero si hay alguien que esté en desacuerdo entonces eso es subversión). Se
concerta y se acuerda porque se parte de las diferencias, de las otredades, de los conflictos y las confrontaciones.
Desde esta perspectiva en lo puramente económico, corporativo o lo puramente étnico o gremial o sectorial, no habría una
dimensión de lo político, es una dimensión prepolítica que defiende intereses de tipo particular. Obviamente que es muy
importante que existan esos movimientos, porque es una primera manera y Gramsci lo plantea así, en el texto sobre
Maquiavelo, de construir identidad, de saber dónde estoy en el mundo y cómo estoy frente a los otros y cuáles son mis
intereses y cuáles son los intereses del otro; pero no se les puede dar el carácter político porque son básicamente intereses
particulares, y ligados con la necesidad; allí no habría posibilidad de construir una ética, porque la única forma de hacerlo es
precisamente la contraposición de intereses diversos a través del discurso y de la praxis, para lograr puntos mínimos de
acuerdo referidos a la construcción de lo común y de lo colectivo, si no se construye desde la diferencia, no estamos
construyendo vida política. Pero no podemos pensar que los intereses generalizables o los referentes éticos simplemente
son una sumatoria de los intereses particulares: lo que quieren los indios, más lo que quieren los negros, más lo que
quieren los obreros, más lo que quieren los capitalistas y lo que quieren las mujeres. Ahí tiene que haber una alquimia, un
producto nuevo, distinto, un resultado que obviamente no será eterno, a lo mejor es un mínimum, porque las sociedades
complejas son terriblemente contradictorias, están atravesadas por los conflictos y por las tensiones. De lo que se trata
cuando hablamos de construir lo común y lo colectivo, no es en la dimensión que planteaba el cristianismo, no es "amaos
los unos a los otros", no es la armonía social. Es partir de la existencia y el reconocimiento del conflicto como algo positivo,
y desde allí damos a la búsqueda de unos referentes éticos para manejar el conflicto, para impedir que el conflicto se vuelva
violencia.
Lo público, como vimos antes, es lo que se hace en presencia de otros y para otros, es decir, para que pueda ser visto,
oído, escrutado, criticado, completado por otros. Dentro de lo público no cabría lo secreto, ni los secretos de Estado, ni el
ocultamiento del poder, pero tampoco el clandestinismo de los grupos alternativos, que si son clandestinos están
renunciando al espacio público que es donde se hace política están haciendo cosas seguramente muy importantes, pero no
están haciendo política. Lo público es lo comunicable, el discurso y la acción y por tanto, hacen parte del mundo de las
representaciones, del mundo de lo simbólico, de la esfera de las mediaciones. Por eso, lo público debe ser absolutamente
inteligible y comunicable.
Con lo privado y especialmente con lo íntimo pasa lo contrario; lo íntimo es aquello que no es comunicable, aunque es
terriblemente real; yo les pongo un ejemplo: no hay nada más real que un dolor físico y al mismo tiempo nada es más difícil
de comunicar, yo no puedo comunicarlo. En términos generales lo que se desarrolla en la esfera de lo íntimo no es
comunicable, no tiene discurso y es secreto; no debe entrar en la esfera del dominio público. Solamente el arte, la literatura
que desindividualizan esos sentimientos, los pueden exponer al escrutinio público.
Yo traigo esta contraposición con lo íntimo para mostrar el sentido representativo y simbólico que tiene lo público en tanto
que es lo comunicable. Y cuando hablo del ámbito de las representaciones y lo simbólico eso no quiere decir que no sea
real, es real, como tan es real el dolor físico, aunque es incomunicable, entonces no es un problema de no existencia en la
realidad.
De alguna manera podríamos decir que ese mundo de lo simbólico, de lo representado, de lo que se comunica, de lo que
sirve para mediar, es lo que constituye el mundo de lo público y donde podría existir una cultura política, unos referentes
éticos y unos referentes de tipo cultural. En esa construcción de referentes éticos señalaría básicamente más bien procesos
que cosas acabadas, más bien que decálogo acabado, la manera de construirlo a partir de unos puntos fundamentales.
El primero: esos referentes éticos, se construyen en el proceso, no son algo dado, algo que se impone, sino algo que se
construye colectivamente, no puede ser tarea de un grupo, de un sector, de unos intelectuales. Segundo, que se construyen
colectivamente, sobre la base de la divergencia, del conflicto, de la confrontación, de las argumentaciones diversas, de
escrutar lo del otro, se construye colectivamente, pero desde lo plural y lo diverso, o sea, lo colectivo no es lo armónico y lo
común no es lo idéntico.
El tercer punto es que se construye colectivamente a partir de puntos diversos y que se construye a través del discurso. El
espacio público y los referentes éticos no pueden ser entonces resultado de una guerra, ni el resultado de la violencia, tiene
que ser fundamentalmente el resultado del discurso y por eso son una decisión racionalmente aceptada lo que implica que
los discursos pueden ser problematizados, es decir, pueden ser criticados, no se aceptarían entonces argumentos "ad
homine" ni posiciones de fuerza. No pueden ser desarrollados sobre la base de coacción ninguna. Llegar a un consenso
racional es dejarnos seducir por la argumentación del otro, la única fuerza coactiva sería la fuerza de la argumentación, la
fuerza de que el otro me convenza, en donde yo cedo parte de mis intereses y de mis apetitos, en tanto que reconozco los
intereses y los apetitos del otro.
El otro aspecto que yo quería resaltar es que desde esta perspectiva los referentes éticos no son eternos, son históricos. Si
son procesos, si se construyen, yo no puedo pensar que en este momento estoy construyendo los referentes éticos para de
aquí a dos mil años, ¡no! son históricos, posiblemente en algunos años, habría que buscar otros referentes éticos que
estarían sobre la necesidad de la protección y del acuerdo racional para la supervivencia de la sociedad. Son históricos, no
son eternos porque cuando le damos el trato de eternidad, le damos el carácter de dogma y los dogmas no aceptan la
diversidad, ni la divergencia, ni la diferencia, ni el pluralismo.
En conclusión, propondría más bien que una ética civil o una ética ciudadana, que empezáramos a hablar de una ética
pública, más bien que dar principios muy definidos que pensemos más bien en los procesos de construcción de esa ética y
ahí en el proceso mismo es donde aparecen os elementos de la democracia, el respeto por el otro, la tolerancia los
derechos de todos.